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UM ESTUDO SOBRE O RITO DE TRADIO

ORAL AI-HULUN E AS SUAS ACTUAIS


PRTICAS RELIGIOSAS E MGICAS NO SUCO
DE MAUCHIGA




Valente de Arajo


Dissertao de Mestrado em Ensino do Portugus como
Lngua Segunda e Estrangeira

Maro, 2010











Dissertao apresentada para cumprimento dos requisitos necessrios obteno do
grau de Mestre em Ensino do Portugus como Lngua Segunda e Estrangeira
realizada sob a orientao da
Professora Doutora Maria do Rosrio Pimentel



















Declaro que esta dissertao o resultado da minha investigao pessoal e
independente. O seu contedo original e todas as fontes consultadas esto
devidamente mencionadas no texto, nas notas e na bibliografia.


O candidato,

_________________________

Lisboa, . de de .


















Declaro que esta dissertao se encontra em condies de ser apresentada a
provas pblicas.


O (A) orientador(a),

______________________________


Lisboa, de .. de




















memria do meu pai Manuel de Arajo











AGARDECIMENTOS

Ainda que este trabalho seja um trabalho individual, no deixaria de agradecer o
contributo, directo e indirecto, de tantas pessoas e instituies para a realizao desta
dissertao.
Em primeiro lugar, gostaria de agradecer professora orientadora, professora
doutora Maria do Rosrio Pimentel, pela disponibilidade e pacincia que sempre
demonstrou. Obrigado por me ter acompanhado neste processo, por vezes rduo, mas
sempre gratificante.
Agradeo a todos os professores que contriburam directa e indirectamente para a
finalizao desta dissertao.
No poderia deixar, igualmente, de expressar o meu agradecimento ao meu amigo
Fernando Fonseca que se disponibilizou a participar neste trabalho, oferecendo o seu
tempo e a sua valiosa ajuda.
Aproveito ainda para agradecer UNTL por me ter cedido a oportunidade, ao
IPAD/FUP pelo financiamento do curso e UNL por me ter acolhido no curso de
Mestrado em Ensino de Portugus como Lngua Segunda e Estrangeira.
Gostaria de agradecer tambm aos Servios da Aco Social da UNL por me ter
disponibilizado o alojamento, e um obrigado especial aos agentes de servio da RUFS
pela simpatia e amizade que tm demonstrado ao longo da minha estadia na residncia.
Um obrigado especial minha famlia, principalmente minha me e minha
esposa, pelo carinho, amizade, apoio, confiana e incentivo.
E, finalmente, vai o meu profundo e sentido agradecimento a todos os amigos e
colegas que sempre me apoiaram e me incentivaram a seguir em frente, tornando
possvel este trabalho.







RESUMO

Os timorenses so tradicionalmente animistas. Prestam cultos aos seus
antepassados e acreditam num ser supremo, que designam com um nome prprio de
acordo com as suas respectivas lnguas. Assim, em mambae, chamam por Maromak,
que significa Deus.
O Ai-hulun um dos ritos culturais de tradio oral pelo qual o grupo tnico
mambae presta culto a Deus atravs dos seus antepassados, implorando sade e
abundncia. Para que este rito no perca o seu valor scio-cultural e a sua originalidade
preciso que a presente gerao e a vindoura o conheam, pratiquem e o saibam
transmitir, porque s assim se manter, sabendo que, como patrimnio cultural
imaterial, deve ser preservado.
Neste trabalho so abordadas as definies tericas de alguns autores sobre a
cultura de tradio oral, as prticas religiosas e mgicas e os elementos essenciais
utilizados na cerimnia do Ai-hulun. Destaca alguns desafios que precisam de ser
levados em conta para o prosseguimento das investigaes.
Com esta pesquisa, pretendemos dar a conhecer que Timor-Leste ainda possui
ritos culturais de tradio oral que se mantm vivos; fornecer alguns dados que possam
ser teis para investigaes mais avanadas sobre esses ritos culturais do povo
timorense, permitindo assim alguns registos escritos que veiculem um conhecimento
histrico e antropolgico. Esperamos poder contribuir com algumas pistas para futuros
investigadores neste domnio.










ABSTRACT

The Timorese are traditionally animists. Worship their ancestors and believe in a
supreme being, who refer to a name in accordance with their respective languages.
Thus, in mambai, call for Maromak, which means God.
Ai-hulun is one of the cultural rites of oral tradition by which the ethnic group
mambae offers worship to God through their ancestors, pleading health and abundance.
For this rite does not lose its socio-cultural value and its originality is necessary that the
present generation and coming to know, practice and know how to pass, because only
then will continue, knowing that as intangible cultural heritage should be preserved.
This paper discusses the theoretical definitions of some authors about the culture
of oral tradition, religious practices and magic and the essential elements used in the
ceremony of Ai-hulun. To stand out some challenges that need to be taken into account
for further investigations.
With this research, we intend to make known that East Timor still has cultural
rites of oral tradition which remains alive, provide some data that may be useful for
more advanced research on these cultural rites of the Timorese people, allowing some
written records that convey a historical and anthropological knowledge. We hope to
contribute some clues to future researchers in this field.












NDICE

Introduo 1
Captulo I
A importncia do rito cultural na sociedade timorense 3
1.1. Tradio oral e a afirmao da identidade cultural
3
1.2. Contexto social...
7
1.3. A tradio oral como fonte de obra literria
9
Captulo II
O Ai-hulun das origens actualidade 15
2.1. A mitologia do Ai-hulun 15
2.2. A importncia do Ai-hulun para o grupo tnico mambae.. 19
2.3. A comunidade do grupo tnico mambae: um pouco da sua histria.. 21
Captulo III
O rito tradicional Ai-hulun 24
3.1. O Ai-hulun como patrimnio cultural imaterial 24
3.2. Ai-hulun como fenmeno de manifestao de crena.. 27
3.3. Ai-hulun e as suas implicaes scio/culturais, religiosas e econmicas.. 32
Captulo IV
A descrio do rito Ai-hulun 37
4.1.OAi-hulun e as suas caractersticas 37
4.2. As etapas do Ai-hulun 39
4.3. O papel da casa sagrada no rito cultural Ai-hulun. 41
Captulo V
As prticas religiosas e mgicas do Ai-hulun. 44
5.1. Ai-hulun numa perspectiva religiosa 44
5.2. Ai-hulun numa perspectiva mgica .. 46
Concluso.. 51
Bibliografia 53
Anexos . 55























NDICE DOS ANEXOS
Mapa de Timor. 1
Mapa lingustico de Timor-Leste.. 2
Mapa de diviso administrativa... 3
Mapa dos sucos do distrito de Ainaro 4
Monte de Ramelau 5
Casa sagrada em Mauchiga 6
Altar/bogus e a nascente sagrada 8
Variedades de casas sagradas 10
Algumas casas tpicas timorenses 12
A tuaqueira /Talimetan.................................................................................. 14
Arequeiras. 16
Folhas da trepadeira btel. 18
Cal para a mastigao 19












1

INTRODUO

Timor-Leste, um pequeno pas localizado no sudeste asitico, com uma
superfcie aproximadamente de 14,600 km2, possui uma grande diversidade de
culturas consoante as posies lingusticas. Tem cerca de 16 lnguas, algumas com
ampla variao dialectal, que pertencem a diferentes filiaes genticas, a saber:
austronsicas e melansicas.
Alm de um contacto histrico intenso com os povos vizinhos, rabes,
chineses, indianos e malaios, fazendo parte das rotas comerciais asiticas, num
perodo anterior chegada dos portugueses, provavelmente entre os sculos XII e
XV, a ilha de Timor era povoada desde um perodo pr-histrico distante.
Este povo timorense, como outros povos do mundo, tem os seus hbitos, usos,
costumes, artes e tradies que compem a sua cultura. Os contactos com outros
povos e outras culturas, tiveram uma influncia enorme na cultura timorense,
principalmente na cultura tradicional oral.
Alguns destes ritos culturais extinguiram-se, outros porm, prevaleceram. O
Ai-hulun um dos ritos culturais de tradio oral que prevaleceu at actualidade
com as suas prticas religiosas e mgicas.
O rito cultural de tradio oral o veculo fundamental de todos os valores,
quer educacionais, sociais, poltico-religiosos ou econmicos, isto , ligada
prpria vida. Entende-se aqui, vida como todos os sistemas de elementos que
concorrem para a sobrevivncia da comunidade: os sistemas de parentesco, a
fecundidade, o funcionamento do cosmos, (a alternncia dos dias e das noites, as
estaes, as chuvas, a seca, as cheias, entre outros).
O grupo lingustico mambae, particularmente o do suco
1
de Mauchiga, antes de
se converterem ao catolicismo, manifestavam as suas crenas atravs de ritos
culturais como o Ai-hulun. Nesse ritual, a adivinhao do futuro da comunidade, o
tempo e o sucesso das colheitas dependiam tanto da atitude da enguia
2
que
prognosticava as condies possveis ou no. Se esta sasse para receber as vsceras
das vtimas sacrificadas, era sinal de boa sorte; se esta no aparecesse, era pressgio
de uma grande desgraa.
O Ai-hulun na perspectiva da narrativa, funciona como meio de transmisso de
conhecimentos para manter a ligao entre as geraes de uma comunidade. Os
valores transmitidos s geraes posteriores no podem sofrer quaisquer

1
PoderadministrativolocalequivalenteaumafreguesiaemPortugal.
2
Vernapgina49.
2

transgresses; caso isso acontea, pode pr em perigo a coeso e a sobrevivncia


histrica do prprio grupo.
Segundo a lgica racional, sabemos que o homem ou um animal irracional, no
podem manipular o clima, mas, na lgica narrativa oral e tradicional, a fico torna
tal facto real. A experincia demonstra que a chuva, o sol, o vento, o calor e o frio
no surgem mediante a iniciativa pessoal, por mais que se observe tais fenmenos e
neles se pense, recorrendo magia.
O conto oral, mais do que qualquer outro gnero, universal e comum a todas as
culturas. Por isso, a maior parte das sociedades timorenses continuam a manter as
tradies orais como forma de preservao da sua bagagem cultural; isto significa
que o conto foi a forma mais popular de transmisso de conhecimento e de cultura.
necessariamente a forma natural e essencial de transmisso de saberes dos
ancestrais. Acerca dos contos Traa diz o seguinte:

Os contos ainda nos nossos tempos assumem a funo de veculos de valores
culturais no interior de um grupo restrito. A observao feita noutros contextos
e noutras culturas em que o conto conserva o seu estatuto vivo e pleno,
permite-nos compreender a importncia destas narrativas aparentemente
andina.
3


Esta afirmao de Traa refora o nosso parecer sobre o conto oral.
Este trabalho uma investigao etnogrfica do rito cultural que pretende
explicar o que o Ai-hulun, onde e quando que se realiza, e para qu. uma
descrio de experincia vivida por aproximao e participao na cerimnia.
Deste modo, o trabalho organiza-se em cinco captulos.
No primeiro captulo abordamos, a importncia do rito cultural na sociedade
timorense.
No segundo captulo debruamos sobre o Ai-hulun, das origens actualidade.
No terceiro captulo aprofundamos sobre o Ai-Hulun como patrimnio cultural
imaterial.
No quarto captulo pendemos a descrio do rito Ai-hulun.
No quinto captulo destacamos as prticas religiosas e mgicas do Ai-hulun.
E por fim, breves consideraes do autor.

3
TRAA,1992:10
3

CAPTULO I
A Importncia do rito cultural na sociedade Timorense
1.1 Tradio Oral e a Afirmao da Identidade tnica

[] quando uma identidade tnica hiperinvestida oblitera todas as outras
identidades de classe, deixa de ser uma ferramenta, e bem mais ainda uma
caixa de ferramentas; transforma-se [] numa camisa-de-fora. De facto, a
realizao de uma diferenciabilidade colectiva por meio de uma identidade
hiperinvestida e hiperactualizada pode [] acarretar uma obliterao de
diferenciabilidade individual. []
Actualizando a sua identidade tnica hiperinvestida, o indivduo tende cada vez
mais a minimizar, e at mesmo a negar a sua prpria identidade individual. E,
no entanto, a dissimilaridade, funcionalmente pertinente, de um homem em
relao a todos os outros que o torna humano: semelhante aos outros
precisamente graas ao seu alto grau de diferenciao. isso que lhe permite
atribuir-se uma identidade humana e, por conseguinte, tambm uma
identidade pessoal
4


Um estudo sobre tradio oral deve ter em ateno a atitude de uma civilizao
oral em relao ao discurso, uma atitude totalmente diferente da de uma civilizao
onde a escrita registou todas as mensagens importantes. Uma sociedade oral reconhece
a fala no apenas como um meio de comunicao diria, mas tambm como um meio de
preservao da sabedoria dos ancestrais, venerada no que poderamos chamar
elocues-chave, isto , a tradio oral. Ela pode ser definida, de facto, como um
testemunho transmitido verbalmente de uma gerao para outra. Quase em toda a parte,
a palavra tem um poder misterioso, pois palavras criam coisas. Isto, pelo menos, o que
prevalece na maioria das tradies timorenses. Nos rituais, constatamos em toda a parte
que o nome a coisa, e que dizer fazer.
A oralidade uma atitude diante da realidade e no a ausncia de uma habilidade
de expresso. As tradies desconcertam o historiador contemporneo imerso em to
grande nmero de evidncias escritas, vendo-se obrigado, por isso, a desenvolver
tcnicas de leitura rpida pelo simples facto de bastar compreenso a repetio dos
mesmos dados em diversas mensagens. As tradies requerem um retorno contnuo
fonte. Fu Kiau, do Zaire, diz, com razo, que ingenuidade ler um texto oral uma ou
duas vezes, e supor que j o compreendemos. Ele deve ser escutado, decorado, digerido
como um poema e cuidadosamente examinado para que se possam apreender os seus
muitos significados e ao mesmo tempo tratar-se como uma elocuo importante. O
historiador deve, portanto, aprender a reflectir profundamente, para se envolver numa

4
DEVEREUX,1972,p.162163,cit.DenysCuche,1999:146147
4

representao colectiva, j que o corpus da tradio a memria colectiva de uma


sociedade que se explica a si mesma.
A tradio oral compe-se de testemunhos transmitidos oralmente de gerao em
gerao. O verbalismo a sua caracterstica particular e maneira de transmisso, o qual
difere das fontes escritas. Devido sua complexidade, no fcil encontrar uma
definio para tradio oral que d conta de todos os seus aspectos. Um documento
escrito um objecto: um manuscrito. Mas um documento oral pode ser definido de
diversas maneiras, pois um indivduo pode interromper o seu testemunho, corrigir-se,
recomear, etc. Uma definio um pouco arbitrria de um testemunho poderia, portanto,
ser: todas as declaraes feitas por uma pessoa sobre uma mesma sequncia de
acontecimentos passados, contanto que a pessoa no tenha adquirido novas informaes
entre diversas declaraes. Porque, neste ltimo caso, a transmisso seria alterada e
estaramos perante uma nova tradio.
A noo de cultura e identidade so dois termos que se associam. Hoje em dia, as
grandes questes da identidade remetem muitas vezes para a questo da cultura.
Pretende-se ver cultura em todo o lado e pretende-se encontrar identidade para todos. As
crises culturais so denunciadas como crises de identidade. No podemos confundi-las
pura e simplesmente. No limite, a cultura pode existir sem conscincia identitria, ao
passo que as estratgias identitrias podem manipular, inclusivamente modificar, uma
cultura que deixar de ter grande coisa em comum com o que antes era. A cultura
desenvolve-se, em grande parte, de processos conscientes e inconscientes. A identidade,
pelo seu lado, remete para uma norma de pertena, necessariamente consciente, porque
assente em oposies simblicas.
No campo das cincias sociais, o conceito da identidade cultural caracteriza-se
pela sua polissemia e o seu carcter fluido. Recentemente aparecido, conheceu j
numerosas definies e reinterpretaes. nos Estados Unidos, nos anos 50, que a ideia
de identidade cultural conceptualizada.
A questo da identidade cultural remete logicamente, num primeiro tempo, para a
questo mais ampla da identidade social, sendo uma das componentes desta ltima.
Segundo Denys, a identidade social de um indivduo caracterizada pelo
conjunto de pertenas num sistema social.

A identidade social de um indivduo caracteriza-se pelo conjunto das suas
pertenas no sistema social: pertena a uma classe sexual, a uma classe etria, a uma
5

classe social, a uma nao, etc. A identidade cultural permite ao indivduo localizar-se
no sistema social e ser ele prprio localizado socialmente
5
.

Mas a identidade social no se refere apenas aos indivduos. Qualquer grupo
dotado de uma identidade que corresponde sua definio social, definio que permite
situ-lo no conjunto social.
O mesmo afirma que, a identidade social pode incluir e excluir um indivduo dum
grupo.

A identidade social , ao mesmo tempo, incluso e excluso: identifica o grupo (so
membros os que so idnticos sob um certo aspecto) e distingue-os dos outros grupos
(cujos membros so diferentes dos primeiros sob esse mesmo aspecto
6
.

Nesta perspectiva, a identidade cultural aparece como uma modalidade de
categorizao de preferncia entre os indivduos, assente na diferena cultural.
H uma relao estreita entre a concepo que se faz da cultura e a que se tem da
identidade cultural. Os que assimilam a cultura a uma segunda natureza que se recebe
como uma herana e qual no se pode escapar, concebem a identidade como um dado
que definiria de uma vez por todas o indivduo e que o marcaria de maneira quase
indelvel. Nesta perspectiva a identidade cultural remeteria necessariamente para o
grupo original de pertena do indivduo para as razes. Segundo a imagem comum,
seria o fundamento de toda a identidade cultural, quer dizer, aquilo que definiria o
indivduo de maneira segura, autntica. Esta representao quase gentica da identidade,
que serve de suporte ideologia do enraizamento, desemboca na naturalizao da
pertena cultural.
Por outras palavras, a identidade preexistiria ao indivduo que no poderia deixar
de aderir a ela, sob pena de se tornar um marginal, um desenraizado. Assim
concebida, a identidade surge como uma essncia que no susceptvel de evoluir e
sobre a qual nem o indivduo nem o grupo tm qualquer possibilidade de a apreender.
Desta forma, a problemtica da origem aplicada identidade cultural pode
desembocar numa racializao dos indivduos e dos grupos, estando a identidade, para
certas teses extremas, praticamente inscrita no patrimnio gentico
7
.
Para tentarmos entender o processo da identidade dos timorenses do grupo
lingustico mambae, necessrio recorrermos algumas noes de identidade. Podemos

5
CUCHE,1999:136.
6
Idem
7
VeremparticularVanDenBerghe,1981
6

comear com a definio encontrada no dicionrio de da lngua Portuguesa: identidade


o conjunto de caractersticas (nome, sexo, impresses digitais, filiao, naturalidade
etc. de um indivduo consideradas para o seu reconhecimento
8
.

J segundo o antroplogo Stuart Hall:

A identidade definida historicamente, e no biologicamente. O sujeito assume
identidades em diferentes momentos, identidades que no so unificadas ao redor de
um eu coerente. Dentro de ns h identidades contraditrias, empurrando em
diferentes direces, de tal modo que nossas identificaes esto sendo continuamente
deslocada(). A identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente uma
fantasia
9
.

A partir dessas definies podemos perceber que a construo identitria um
processo heterogneo, ou seja, cada pessoa ter particularidades que o diferenciam de
outros indivduos. Inicialmente devemos considerar que o sujeito no vive isolado e, no
meio social, atravs dos mais variados processos, acaba construindo uma identidade
cultural. Segundo Laraia, A unidade da espcie humana, por mais paradoxal que possa
parecer tal afirmao, no pode ser explicada seno em termos de sua diversidade
cultural
10
. Desse modo, podemos entender que a identidade cultural de um sujeito no
algo dado, pronto, mas fruto de uma construo social. Muitas vezes queremos
aquilo que a sociedade espera de ns.
Segundo o socilogo Berger: A sociedade determina no s o que fazemos
como tambm o que somos. Em outras palavras, a localizao social no afecta apenas a
nossa conduta; ela afecta tambm o nosso ser
11
.
importante dizer que a sociedade um espao j construdo com seus valores
pr-concebidos e prontos para serem seguidos. E medida que seguirmos fielmente
esses valores sejam eles morais, civis, religiosos, mais facilmente seremos aceites pela
sociedade qual estamos ligados, mas, seremos excludos se tentarmos burlar esse
modo condicionado pela maioria.


8
DicionriosEditora,2009:869
9
HALL,1999:13
10
LARAIA,2002:34
11
BERGER,2002:107
7

1.2. Contexto Social



Tudo o que uma sociedade considera importante para o perfeito funcionamento de
suas instituies, para uma correcta compreenso dos vrios estatutos sociais e seus
respectivos papis, para os direitos e obrigaes de cada um, tudo cuidadosamente
transmitido. Numa sociedade sem escrita isso feito essencialmente pela verbalizao,
enquanto numa sociedade que adopta a escrita, somente as memrias menos importantes
so deixadas tradio. Foi esse facto que levou durante muito tempo os historiadores,
que vinham de sociedades letradas, a acreditar erroneamente que as tradies eram um
tipo de histrias de entreter.
Toda a instituio social e tambm todo o grupo social tm uma identidade
prpria que traz consigo um passado inscrito nas representaes colectivas de uma
tradio que o explica e o justifica. Por isso, utilizando a expresso empregada por H.
Moniot, toda a tradio ter a sua superfcie social, sem a qual, a tradio no seria
mais transmitida e, sem funo, perderia a razo de existncia e seria abandonada pela
instituio que a sustenta.
Poderamos ser tentados a seguir alguns estudiosos que acreditam poder dizer a
priori qual a natureza ou perfil do corpus de tradies histricas de uma determinada
sociedade, a partir da classificao das colectividades em tipos como Estados,
sociedades sem estados, etc.
Todas as tradies tm as suas funes e evidente que as funes preenchidas
pelas tradies tendem a distorc-las. impossvel estabelecer uma lista completa
dessas funes, pois uma tradio pode assumir diversas funes e pode desempenhar
um papel mais ou menos preciso ou difuso em relao a elas. Tomamos como exemplo
o A-hulun do grupo tnico mambae, que, para alguns, a festa da Pscoa e para outros
o Natal e, para outros ainda, a festa da nascente, assumindo assim as suas vrias
funes de acordo com a interpretao de cada grupo. Mas, principalmente porque a
palavra funo por si s confusa, utilizada com frequncia para descrever tudo o que
serve para fortalecer ou manter a instituio da qual depende. Como a relao no
tangvel, a imaginao pode produzir uma lista infinita de funes a preencher, que no
permite alguma escolha. Entretanto, no difcil distinguir certos propsitos precisos,
manifestos ou latentes, assumidos por algumas tradies, por exemplo, as tradies
religiosas.
8

Durkheim considerou a cultura de uma sociedade como aquilo que impressionou


os primeiros grupos, o que eles dignificavam e que, desse modo, originara a religio.
Ele avanou com um ponto de vista que, de maneira geral, parecia rebuscado e, para
muita gente, mstico. Mas assim que, em lugar da sua sociedade indiferenciada,
colocamos os costumes e crenas que do coeso s sociedades primitivas e parecem
ajud-las a sobreviver, isto , a sua cultura, a interpretao de Durkheim comea a
assumir razoabilidade. Parece justo supor que era isso o que Durkheim queria dizer, o
que ele diria hoje.
Era de esperar que a no diferenciao dos dois aspectos continuasse at um certo
ponto, dado que a cultura, por definio, inclui, ou pelo menos pressupe, a sociedade.
Como algo partilhado e individual, Kroeber considera que a cultura s pode existir
quando existe uma sociedade e, inversamente, toda a sociedade humana acompanhada
de uma cultura.
12

A palavra social , em si, uma designao relativamente recente. O termo romano
era civilis, civitas, de civis, um cidado, correspondendo definio de Aristteles do
homem como zoon polition ou animal poltico um animal civil para os Romanos, um
animal social para ns. Claro que as instituies estavam implcitas no termo animal
poltico, e, por conseguinte, a cultura estava tambm implcita, no como um conceito
separado, mas coagulado. Estes antigos termos mediterrneos so esclarecedores do
modo como as ideias abstractas se originam numa matriz do concreto. Quando
Aristteles queria falar genericamente daquilo a que chamamos sociedade e
cultura, empregava a palavra polis, que continuava a sugerir cidadela e muralha,
cidados livres com o direito de votar e de lutar.
No campo da educao, a tradio oral, alm de fortalecer relaes entre pessoas
e comunidades cria uma rede de transmisso de tipos distintos de conhecimento e de
modo de vida. Essa relao de aprendizagem informal, importante na estruturao e
consolidao da cultura do grupo. Entretanto, para essas comunidades de oralidade
primria e secundria, esses conhecimentos veiculados pela tradio oral tm o mesmo
peso e importncia que os conhecimentos formais da escola. Isto mais um forte indcio
para a escola considerar, tambm, esses saberes, veiculados pela oralidade, no seu
espao, prtica e discurso.

12
KROEBER,1993:180
9

Nessas sociedades as palavras transformam-se em aco. Mais que uma


actividade comunicativa, essa relao de cumplicidade, contador/ouvinte, neste acto de
contar significa para os envolvidos a partilha de valores que lhes foram e so
significativos e semelhantes. E aqui, acima de tudo, no devem deixar de ser repassados
e principalmente preservados.
Essas sociedades primam pelo respeito a essa palavra falada. Porque alm dessa
cumplicidade colectiva entre os seus membros, nesse acto de contar, circulam palavras
que no foram herdadas aleatoriamente, mas sim, aquelas herdadas da cadeia dos
ancestrais, os grandes depositrios das palavras nas comunidades orais. E, como
depositrios dessas palavras, os ancios, alm da memria e testemunho vivo dessas
sociedades, devem garantir, no acto de contar, a socializao dessas palavras/memrias.
Como detentores dessas palavras-fora, termo utilizado por Zumthor, os velhos
das sociedades orais tm sua palavra manifestada num estilo formular cujo eco se
percebe em vrias crnicas
13
. Segundo o autor: Os venerveis relatos dos velhos que
narram aos jovens em volta os eventos da sua vida, de modo a exort-los virtude.
Virtude e verdade coincidem.
14

O acto de contar, nessas sociedades, mais do que vivificar a tradio oral, significa
transmitir, de boca em boca todas as experincias que a ancestralidade dessa
comunidade adquiriu, no seu percurso pelo mundo material/imaterial/sobrenatural.
Recuperar, pois, essa oralidade estimula os laos de solidariedade e integrao social
que sustentaram e sustentam a memria colectiva.

1.3. A tradio oral como fonte de obra literria
Segundo Manuel Viegas Guerreiro, Literatura vem de littera, letra, e significa
conjunto de letras, o alfabeto, a escrita, a gramtica e da instrues em geral, erudio,
saber e tambm mensagem de arte traduzidas pelas palavras escritas e pelo conjunto de
obras literrias.
15
A literatura constitui-se como marco cultural de um povo, tanto
atravs das palavras escritas, como tambm pela oralidade, enquanto manifestao
artstica.
Cada povo, cada regio, cada pas tem os seus hbitos, usos, costumes, artes e

13
ZUMTHOR,1994:86
14
Idem
15
GUERREIRO,1986:127
10

tradies ancestrais que compe a literatura, de um modo geral. O que estar aqui em
destaque a tradio oral como fonte de obra literria do povo de Timor-Leste no conto
Ai-Hulun, sabendo que a literatura pode ser tradicional oral/ erudita.
Literatura tradicional oral/literatura popular, associa uma entidade social que, na
maior parte das vezes no utiliza a escrita para representar a sua arte verbal. E assim, o
vocbulo literatura, no seu sentido restrito, segundo Guerreiro no serve bem o
fenmeno a que se aplica a oralidade. Por esta caracterstica que o singulariza fala-se,
tambm, em literatura oral, expresso que, segundo Paul Zumthor, foi criada, em 1881,
pelo notvel folclorista francs Paul Sbilot. Resumindo, a expresso literatura
popular que, apesar da sua relativa impropriedade, a de mais extenso significado, a
que utilizaremos durante o nosso trabalho de dissertao, acrescentando apenas que
Gransci utiliza a expresso literatura popular artstica - obras literrias de inveno
popular. Resumindo na opinio de Guerreiro, Literatura popular , pois, a que corre
entre o povo, a que ele cria, e a alheia, de que gosta e adopta.
16

No caso das sociedades timorenses onde a sua obra literria assenta predominante
na oralidade, aplica-se a ideia de Rosrio de que a tradio oral o veculo
fundamental de todos os valores, quer educacionais, quer sociais, quer poltico-
religosos, quer econmicos, quer culturais, [...] as narrativas so a mais importante
engrenagem na transmisso desses valores
17
. Quer isto dizer que nos contos
tradicionais encontram-se veiculadas as regras e as interdies para o bom
funcionamento da comunidade, prevenindo-se as transgresses.
Essas regras e interdies so formas conjuntas que variam segundo as culturas,
demonstrando que as narrativas de tradio oral esto ligadas prpria vida. Entenda-
se, aqui, vida como todos os sistemas de elementos que concorrem para a sobrevivncia
da comunidade: os sistemas de parentesco, a fecundidade, o funcionamento do cosmos,
(a alternncia dos dias, e das noites, as estaces, as chuvas, a seca, as cheias, etc.).
As narrativas funcionam como meio de transmisso de conhecimento para manter
a ligao entre as geraes de uma comunidade: os valores que so transmitidos a
geraes posteriores no podem sofrer quaisquer transgresses, se isso acontecer pe
em perigo a coeso e a sobrevivncia histrica do prprio grupo.
18
A continuidade da

16
GUERREIRO,1986:128
17
ROSRIO,1989:47
18
Idem
11

cadeia de valores pode ser, por exemplo, detectada na preocupao de enunciar


frmulas codificadas no princpio e no fim da narrao, bem como com a introduo de
canes, em certos momentos da intriga.
Considerando a situao da oralidade, a narrativa um dos meios pedaggicos
mais poderosos e o seu funcionamento d-se a dois nveis: funo de nvel explcito,
isto , pelo facto de, atravs da narrativa, a memorizao se tornar mais fcil por causa
da curiosidade e do prazer; funo de nvel implcito: a narrativa no um simples
instrumento metodolgico de transmisso de conhecimentos. Ela transporta, dentro de
si, atravs da exemplaridade, o prprio objecto de ensinamento que quer transmitir
19

Mais do que qualquer outro gnero, o conto oral universal e comum a todas as
culturas e continentes. Sobre o conto Ana Mafalda Leite afirma o seguinte:
No mbito da literatura, o conto foi e continua a ser, muitas vezes,
encarado como a forma adequada, o instrumento narrativo por excelncia.
20

Embora uma parte das sociedades timorenses continuem a manter as tradies orais
como forma de preservao da sua bagagem cultural, isto no significa que o conto, a
forma mais popular de transmisso de conhecimento de cultura, seja necessariamente a
forma natural ou a essencial de reconhecimento literrio.
21
Aqui existe um
contraste, na medida em que o conto no , apenas, uma forma de transmisso de
conhecimento atravs da literatura, porque esta na prtica da oralidade ,
simultaneamente, acto de cultura e instrumento de transmisso de conhecimento, por
oposio escrita que tende mais para a esfera meramente criativa e esttica afastando-
se assim da prtica educativa, segundo Rosrio.
As teorias evolucionistas contriburam muito para a dicotomia entre a oralidade e
a escrita. A respeito disto, Leite diz o seguinte:
A literatura oral era encarada como uma manifestao primria,
simples, no sujeita a trabalho reflexivo, e um produto de uma comunidade,
enquanto a literatura escrita (), complexa, e resultante do trabalho de um s
autor,
22
.

Falar dos contos de tradio oral, para Walter Benjamin, falar das experincias

19
Rosrio,1989:47
20
LEITE,1998:24
21
Idem
22
Idem
12

que passam de pessoa a pessoa, que revelam uma fonte onde todos os narradores se
deixam embeber, at porque, no bojo, dessas narrativas, se encontra uma significativa
dimenso utilitria. Diz o autor sobre essas narrativas repassadas pelo contador.

Ela tem sempre em si, s vezes de forma latente, uma dimenso
utilitria. Essa atitude pode consistir seja num ensinamento moral, seja numa
sugesto prtica, seja num provrbio ou numa norma de vida.
23


Por isso Benjamin fala de um narrador conselheiro. Um homem que sabe dar
conselho e que capaz de tirar dessas narrativas a sabedoria e envolver de tal forma
seus ouvintes nessas narraes fazendo desse ouvinte, no acto de contar, o seu
companheiro de histria.
Benjamin fala tambm de um narrador enraizado no conhecimento popular. Ele se
apresenta como um lapidador, que figura entre os mestres e os sbios. Aquele que, na
sua arte de narrar, de dar conselho, fala sobre muitas coisas, como um sbio. Nada
escapa sua narrao, devendo dominar um acervo de toda uma vida. Com tanta
maestria, esse tipo de narrador, como Benjamin define, no mundo de hoje, est cada vez
mais difcil de se encontrar, pois o homem moderno ao longo da sua trajectria histrica
tem vindo a desligar-se da sabedoria popular e a usar cada vez menos a voz como meio
de transmisso desse saber.
Como portadores da voz no mundo, conforme define Zumthor, na sua obra A
Letra e a Voz, os contadores assumem tambm, junto s comunidades onde esto
inseridos, os papis de detentores de voz, pois no seu papel de intrpretes que a sua
vocao, alm de proporcionarem prazer ao ouvido, devem propor, as virtudes que
venham ajudar o lao social da comunidade. So eles que vo alimentar toda essa rede
imagtica dessas sociedades.
Por outro lado, como porta-voz da tradio oral, a palavra do contador pode
contribuir para a redefinio do lugar do homem no seu grupo, at mesmo do contador,
a que as sociedades de predominncia oral destinam o lugar central, conforme apresenta
Zumthor:
A identidade de um intrprete manifesta-se com evidncia to logo abre a boca: ele se

23
BENJAMIM,1986:200
13

define em oposio s outras identidades sociais, que com relao sua so dispersas,
incompletas, laterais, e as quais assume, totaliza, magnifica
24


O contador, para Zumthor, aquele homem que aprendeu a introduzir as vozes
poticas, uma vez que para ele, no h arte sem voz. Pela palavra, esse contador vai
descortinando, junto aos seus ouvintes, os traos fundamentais da sua cultura, pois, a
voz desse contador, uma vez ritualizada e reescutada, que vai ajudar o pblico a
perceber a unidade do mundo bem como afectar profundamente a sensibilidade e a
capacidade inventiva dos homens, dessas sociedades orais.
Por isso Rondelli fala que, to importante quanto o papel do contador/lia-nain
25

o seu acto de contar junto s comunidades orais e observar as formas de produo
dessas narrativas. Captar quem produz o qu, para quem e, principalmente, com quais
objectivos permite entender os contedos dessas narrativas. Diz a autora:

Alm do processo de socializao pelos valores que esto contidos
nas histrias, nas mensagens que elas transmitem, a prpria situao de contar
histria um momento de socializao, pois propicia a convivncia e a troca de
experincia entre os participantes do evento
26
.

Assim, pois como uma linguagem teatral, esse acto de contar requer, por parte do
contador/intrprete/porta-voz um domnio no acto de criao desse episdio, bem como
na construo dos seus dilogos, at porque, como diz Rondelli, o acto de contar um
processo comunicativo artstico, de forte cumplicidade entre os envolvidos. Nessa
composio entre contador/ouvinte o velho e o novo se compem.

24
ZUMTHOR,1993:68
25
Lianain,trad.literalDonodaPalavra/detentoresdapalavra.Ostimorenses,sosvelhos,que
sabemcontarmitosedesfiargenealogias,mitosegenealogiasque,paraeles,tantooscristoscomoos
gentios,constituemhistria,pormaiorquesejaasuaimprobabilidadeelhesfalteouandebaralhadoo
sentidocronolgico.Detentoresdavozdopassado,oslianainse,porumlado,noapodemdeixar
emudecer,empenhamse,pelooutro,emvirtudedasuafuno,emnoavulgarizar,toa.Muito
contribuiessecautelosoresguardoparaocrculodemistrioemqueelaandaenvolvida.Espciede
livrosvivosepreciosos,oslianainsoalvodetodasasatenesdoschefesedasociedade.Oseu
testemunhofazfabsoluta.Cabelheslugarpartenahierarquiadocl.Depositriosdetesouros
sagrados,materiaiseespirituais,cremquelhesabreviadaavidaseosrevelaremaestranhosoua
profanos.EmquasetodooTimor,estbastantemitigado,actualmente,esserigorososegredoem
relaoaslendasmitolgicasetotmicas,salvorarasexcepes.
26
RONDELLI,1993:3031
14

No caso de Timor-leste em geral, e Mauchiga


27
em particular, essa composio
garantiu a transmisso e preservao dessa memria. Os contadores (lia-nain), mais
que depositrios da voz dessa comunidade, foram grandes na arte de narrar seus saberes.
Tudo foi ensinado pelo caminho da voz aos timorenses/ mambaenses. Como j se
referiu, at nada escapa a essa oralidade.
Os mestres da palavra falada narram aos mambaes de Mauchiga todos os
segredos que eles detinham, por exemplo, sobre: a sua raiz genealgica, sobre os mitos,
lendas, o mundo natural e sobrenatural, a vida e a morte.
Assim, toda a fala em Mauchiga era e ainda um acto de ensino e aprendizagem,
onde a comunidade fazia questo de manter em sua memria os depositrios dessas
palavras e at suas prprias palavras. Como depositrio da palavra sagrada, os oradores
assumiam junto dos membros da comunidade o papel de elo entre o povo e os seus
antepassados, pois, alm de revelar, a todos, a palavra sagrada, eles primavam para que
todos aprendessem, desde a infncia, essa palavra.
Portanto, no contexto literrio, a tradio oral a mensagem de arte expressa em
palavras no escritas, mas pelas palavras ditas oralmente. Se falarmos de literatura
popular, expresso escolhida e justificada por Guerreiro, reiteramos que esta toda a
matria literria que o povo entende e gosta.








27
Nomedosucoemestudo
15

CAPTULO II

O Ai-hulun das origens actualidade
2.1. A mitologia do Ai-hulun
Os mitos constituem um gnero especial de literatura. No so usualmente
escritos ou criados por um ser individual, porque na realidade so produtos de uma
imaginao colectiva, so experincias de toda uma era, de toda uma cultura.
Formaram-se gradativamente quando certos motivos emergem e so elaborados
consoante os interesses, com detalhes requintados. Uma vez lapidados, emergem com
fora e perpetuam-se, medida que as pessoas contam e recontam as histrias que vo
sofrendo severas metamorfoses com o passar dos tempos. De uma forma ou de outra
acabam prendendo a ateno das pessoas que muitas das vezes ficam amedrontadas
pelos seus prprios pensamentos.
Os mitos, portanto, retratam acontecimentos, imagens colectadas de alguma
forma e que mostram aspectos que so reconhecidos como verdadeiros por todos os
elementos de um determinado grupo, comunidade ou sociedade. Estas dedues
aparecem quando alcanamos o imaginrio que os mitos nos trazem. Os mitos so
arcaicos e distantes da realidade experimentada por aqueles que vivem afastados, nas
comunidades carentes onde normalmente eles ganham corpo, mas se prestarmos
bastante ateno e os encararmos com mais acuidade, entenderemos o seu significado.
Os mitos, so narrativas que tentam responder as vrias questes de como o mundo
surgiu e quem o criou.
Originou-se o mundo, desenvolveu-se o ser humano, o seu estatuto, a sua
sociabilidade em confronto com a natureza. Criaram-se as mais diversificadas crenas
relacionadas com os deuses e os espritos mticos (espritos de antepassados dos
timorenses). Mas os mitos no falam s do cosmos, no falam s de passagens ou
miragens, muito menos de naturezas cultuadas, mas tambm de tudo o que concerne
identidade do passado de um povo para a actualidade, do possvel e do impossvel, de
tudo o que suscita interrogao e curiosidade. Do mesmo modo as necessidades, as
aspiraes, transformam as histrias das comunidades. Segundo E. Morin, os mitos e as
lendas fortalecem as relaes entre os seres humanos, dando origem s diversas crenas.
Torna-se lendria, e mais geralmente, tendem a desdobrar tudo que acontece no
16

nosso mundo real e no mundo imaginrio para lig-los projectar juntos no mundo
mitolgico.
28

Os mitos tambm tentam explicar costumes e rituais de uma determinada
sociedade. Alm de fornecer explicaes, justificam o modo de vida, a forma de
entender a realidade e de saber sobre o incio da humanidade. A narrativa lendria
pertence tradio cultural e oral de um povo que explica atravs do apelo ao
sobrenatural, ao divino e ao misterioso a origem do universo, assim como, o
funcionamento da mquina da natureza. Os mitos ajudam a captar a mensagem dos
smbolos, pois o ser humano precisa e busca esclarecimentos, de modo a compreender o
sentido e significado da vida, da morte, do eterno e principalmente do misterioso.
O universo mitolgico, para Morin, aparece como um universo, nos quais as
caractersticas fundamentais dos seres animados se encontram com coisas inanimadas
() nas mitologias antigas ou em mitologias contemporneas de outras civilizaes
() o universo povoado de espritos, gnios, deuses.
29

Com uma educao voltada para a sociedade industrial a cultura transformada,
resultando da que os mitos e lendas vo sendo desqualificados daquilo que os
legitimava na origem. Os indivduos, constituintes de memrias distantes, esto
relacionados com a natureza, que se vai modificando com o decorrer dos anos, essa que
corresponde a um passado de uma determinada pessoa, autora, de sua prpria histria e
pensamento, traz na sua narrativa a realidade, como consta M. Merleau-Ponty O mito
considera a essncia na aparncia, o fenmeno mtico no uma representao, mas
uma verdadeira presena.
30

Aqui Ponty reafirma mais uma vez que as lendas e os mitos so componentes
advindos de relatos de experincias vividas ou vivenciadas que adquirem uma
importncia especfica relativamente natureza a que esto agregados.
Assim sendo, lendas e mitos so envolvidos na complexidade de cada ambiente
oriundo da juno da educao e da sociedade que se preocupa directa ou
indirectamente com a conservao de seus mitos. O imaginrio sentimental,
fantasmagrico, da mtica bem sentido se entrarmos nas matas ou stios sagrados,
cheios de entes sobrenaturais e amedrontadores que punem os que os destroem.

28
MORIN,1986:150
29
Idem
30
MERLEAUPONTY,1996:389
17

Podemos citar entre outros, os montes sagrados, Ramelau (Tatamailau), Cablaque,


Matebian, e outros tantos espalhados em todo o territrio timorense.
Tatamailau,
31
assim chamado pelo grupo tnico mambae, fica situado no centro da
ilha. Dizem os mambaes habitantes dos seus arredores que o umbigo da ilha, o lugar
onde residem as almas dos antepassados. Tornou-se o ponto mais alto de Timor, o que
dizem o velhos, resultou da acumulao do resto de terra quando Deus fez o mundo. Foi
ali que se iniciaram as actividades que deram incio a festa de A-hulun, precisamente
num stio chamado Ble-Hitu, inicialmente era festa das nascentes, mas com o tempo
veio a tornar-se a festa no s das nascentes mas tambm cerimnia de homenagem aos
antepassados.
Loro-Laca e Tai-Laca vieram de B-Hicu-B-Hali para Bl-Hitu-
Bl-Lelo. sua chegada nem os ces ladraram nem as galinhas cacarejaram
e estavam reunidos, sua espera e para o seu consumo, sete bambus com
gua. [] Maubisse e Mau-Loco foram os primeiros que fizeram a festa das
nascentes a-hulun. Lequi-Loco, irmo de Mau-Loco, foi quem principiou o
estilu do milho e do feijo novo sum hina em Lequi-Doe, regio de Aileu,
para onde quis ir morar.
32


A lenda de Loro-Laca e Tai-Laca uma narrativa que contextualiza o mito,
situando-o, no uma fico, fbula ou romance, mas uma histria que quando contada,
pode sofrer alteraes na intencionalidade, onde passvel de forma de acordo com a
relao que estabelece com o local e as relaes existentes.
Os mitos e as lendas so capazes de insinuar o que no est visvel ajudando a
delinear a alma de um povo. Uma mesma verso pode apresentar diferentes
possibilidade de interpretao de uma realidade e, ainda assim, manter a essncia da
histria perpetuando o mito. Isso contribui para a ideia de que o mito vivo, como o
caso do A-hulun.
Em determinados contextos ambientais as lendas foram alteradas com o decorrer
do tempo, deixando muitas vezes de existir; mas, mesmo sendo fantasiosos, nada deve
ser desqualificado, pois elas, muitas das vezes, sinalizam a necessidade de terem algum
elo, que garanta o prosseguimento da vida. Esses entes possuem diferentes papis,

31
PalavracompostaporTataMaiLau.Tataemmambaesignificaav,designaohabitualqueos
nativoslhedo.Estenomevemlhedasuadescomunalaltura,superiordetodososmontesdailha,da
suaimpressionanteeausterasilhueta,sobretudo,detersidooprimeiroquesegundooutralendada
regio,emergiudasguasdomarqueinundaramaterra.Porisso,oTatamailausagrado,eumadas
mansesdosmortosdasregiesvizinhas.Mainamesmalnguasignificavelho.Juntas,estasduas
palavrasconstituemumaexpressocujosignificado,omaisvelhodetodososavs.Lauaindano
mesmodialecto,significacimo,vrticedeummonte.Nestesentido,entranacomposiodemuitos
topnimosemtodaaenormereadasuacordilheiraeterrasmaisoumenosprximas.
32
Pascoal,1967:8183
18

podendo proteger, castigar, assustar, presentear, ou at mesmo nos anunciarem e


pedirem algo quando a lhes damos vida. Porm, possuem sempre algo para nos
transmitir, so esses os designados por Luliks.
33
Os mitos que possuem regras de
comportamentos sentimentais como por exemplo as do Ai-hulun, fazem parte da cultura,
devendo ser respeitados e preservados.
Assim como a gua teve um importante lugar nas crenas dos celtas, tambm tem
um lugar importante nos ritos culturais de tradio oral timorense. Embora no haja
ainda dados arqueolgicos e mesmo algumas referncias de fontes que apontam para tal
nas manifestaes rituais, vale ressaltar que os rituais de tradio se restringiam aos
meios aquticos. Esses rituais podiam utilizar, por exemplo, poos ou nascentes que o
povo usa.
cerca do culto das guas, Marcel Mauss e Henri Hubert, diferenciam a oferenda
do sacrifcio. Segundo estes autores: no sacrifcio, o objecto passa do domnio comum
para o domnio religioso.

V-se qual o trao distintivo da consagrao no sacrifcio: que a
coisa consagrada sirva de intermedirio entre o sacrificante, ou o objecto
que deve receber os efeitos do sacrifcio, e a divindade qual o sacrifcio
endereado. () Deve-se chamar sacrifcio toda oblao, mesmo vegetal,
em que a oferenda, ou uma parte dela, destruda, embora o costume
parea reservar o termo apenas designao dos sacrifcios sangrentos.
34



Baseado nesses autores, Richard Bradley diferencia o sacrifcio da oferenda:
Sacrifcios requerem vtimas vivas, o sacrifcio muda a natureza das coisas sendo
sacrificadas. Oferendas requerem objectos inanimados, a oferenda no muda a natureza
das coisas sendo oferecidas. Sendo assim, seres vivos s podem ser sacrificados e

33
Lulik,naterminologiapagtimorense,emsentidolato,significasagrado,venerado,intocvel.Lulik
umapalavradottumconhecidaemtodaailha,emboraamaiorpartedasoutraslnguaslocaistenham
umtermoprprioparaexpressarexactamenteamesmaideia.Emsentidoestrito,ostimorenses
chamamlulikacertosserescujaacoatribuemmuitosmalefcios,doenas,eaprpriamorte.Asua
influncianeutralizvelesusceptvelatdeserdirigidacontraoutraspessoas,mediantesacrifcios
propiciatrios.Taissacrifciosconsistemnaofertadearecaebteledecomestveisdeorigemanimalou
vegetal,oracrus,oracozidos,emquantidadessimblicas.Istoquedizerque,selhesoferecemumbfalo
ouumporco,porexemplo,sumapartemnimaeescolhidadacarnedessesanimaisdepostanasua
presena,aocontrriodoquefaziamosRomanoseoutrospovosantigosqueofereciamaosseusdolos,
emsacrifcioresesinteiras.Otremoromotivodocultodostimorensesaosseusluliks.Asofertasrituais
soacompanhadasdeinvocaes,deimprecaesedeesconjurosdeixadosinspiraodecadalulik
nain(donodolulik)espciedesacerdoteencarregadodasuaguardaedoseuculto.Podemserlulik
objectoscomo,umaespada,umaazagaia,umtambor,umgongo,umapeadeloua,atumcrucifixo
ouumaestatuetacrist.Tambmhmontes,rochedos,bosques,fonteservoresecasas.
34
MAUSS,HUBERT,2005:1718
19

objectos podem ser oferendas. Bardley tambm diferencia sacrifcios expiatrios,


sacrifcios de agradecimento e sacrifcios de demanda.
No caso do A-hulun so frequentes sobretudo sacrifcios de agradecimento.

2.2. A importncia do Ai-hulun para o grupo tnico mambae
A cultura tradicional timorense uma parte do patrimnio nacional timorense.
Ela o veculo por excelncia de afirmao da identidade e, aproximao entre os
povos. dentro da cultura tradicional que se encontram os ensinamentos valiosos, os
valores positivos e os pensamentos preciosos da comunidade. Assume um papel
importante como arquivo de saberes ancestrais e normas culturais dos grupos tnicos.
Esses saberes e valores constituem a literatura popular. Assim a literatura popular
tambm patrimnio do povo que a transmite e perpetua de gerao em gerao. Esse
patrimnio que corre hoje o risco de desaparecimento. A famlia e a escola esto
claramente a perder a capacidade de transmitir valores e referncias culturais
alicerados na tradio oral. Valores ancestrais, que so criados pelo homem e que
orientam as suas aces, indicando-lhes o que devem ou no fazer, sob pontos de vista
tico e esttico ou religiosos.
O Ai-hulun, como rito cultural de tradio oral, veculo de todos os valores,
educacionais, sociais, polticos e culturais. Corresponde s necessidades humanas
bsicas de orientao e identidade, criando relaes vitais entre o homem e o ambiente
que o rodeia para dar sentido e ordem a um mundo de acontecimentos e aces.
Qual a necessidade dos ritos?
O rito como conjunto de prticas que se concretizam no mundo do segredo um
caminho de crescimento humano; na maioria das culturas, est mesclado com elementos
antropolgicos e religiosos que marcam a sua importncia. Nenhum povo, nenhuma
cultura sobrevive sem ritos, sem elementos que possam unificar suas vidas, expresses e
organizao.
J oaquim Loureno Rosrio na obra, A narrativa de expresso oral diz:
20

O rito cultural de tradio oral o veculo fundamental de todos os valores quer


educacionais, quer sociais, quer poltico-religiosos, quer econmicos.
35


Quer isto dizer que os ritos culturais de tradio oral encontram-se vinculados s
regras e s interdies para o bom funcionamento da comunidade, prevenindo-se as
transgresses. Essas regras e interdies so formas conjuntas que variam segundo as
culturas, demonstrando que os ritos culturais de tradio oral esto ligados ao
quotidiano.
Ao Ai-hulun, na perspectiva da narrativa, aplica-se a teoria de Rosrio onde diz:
as narrativas funcionam como meios de transmisso de conhecimento para
manter a ligao entre as geraes de uma comunidade, os valores que so transmitidos
[s] geraes posteriores no podem sofrer quaisquer transgresses, se isso acontecer pe
em perigo a coeso e a sobrevivncia histrica do prprio grupo. A continuidade da
cadeia de valores pode ser, por exemplo, detectada na preocupao de enunciar frmulas
codificadas no princpio e no fim da narrao, bem como com a introduo de canes em
certos momentos da intriga,
36


O Ai-hulun e outros tantos ritos aqui no citados foram os veculos culturais pelos
quais o povo tnico do suco de Mauchiga, antes do catolicismo, manifestava a sua
crena. Atravs deles, entravam em contacto com o sobrenatural e os antepassados,
segundo as suas crenas, na altura ainda animistas. Estes rituais, contm prticas
religiosas e mgicas, tornando-se assim, um modo privilegiado de divulgao dos
valores religiosos, educacionais e econmicos do agregado populacional.
2.3. A comunidade do grupo tnico mambae: um pouco da sua histria

H poucos estudos acadmicos sobre as tradies orais do povo timorense.
Frequentemente nos perguntamos: como conseguiram as tradies orais timorenses
manter-se durante tanto tempo, apesar dos transtornos vividos pelo povo durante quatro
sculos e meio desde a chegada dos portugueses e do catolicismo.
O grupo tnico mambae sempre foi visto como um dos principais focos de
resistncia da tradio oral animista. Apesar da represso da igreja catlica, a religio
animista do povo mambae conseguiu sobreviver atravs da tradio oral como o A-
hulun e outros at presente data. Os ritos de tradio oral eram vistos na altura como

35
ROSRIO,1989:47
36
Idem
21

heresias, paganismo e feitiarias pela igreja catlica, construindo assim uma imagem
negativa dos mambaes e da sua cultura. importante lembrar que o reconhecimento dos
ritos culturais de tradio oral pela igreja catlica de Timor-Leste muito recente.
Com uma lngua comum falada por cerca de 80.000 pessoas, o povo do grupo
tnico e lingustico mambae, geograficamente acha-se distribudo por cinco distritos
como: Aileu, Ainaro, Ermera, Liquis e Same, includo os arredores de Dli, numa faixa
de costa a costa , constituindo cerca da sexta parte da populao de Timor-Leste. Em
Ermera encontra-se em toda a rea do sub-distrito de Lete-Foho, Railaco, maior parte do
sub-distrito de Hatolia. De Aileu o mambae estende-se at Alas, incorporando as regies
de Turiscai, Maubisse, Ainaro, Hato-Builico, Same, Hato-Udo. Chega portanto at junto
do mar, na costa sul, limitado a oeste pela ribeira B-Lulik e a leste por Alas, ambas da
rea do ttum.
Quanto a origem do povo timorense, as opinies divergem-se. Uns salientam que
so provenientes do cruzamento de povos vindos de fora, em sucessivas migraes,
outros acreditam que Timor, como a maior parte da Insulndia, teria sido um centro de
diferentes grupos tnicos, o bero de onde haveriam partido tais migraes.
H muitas teses, mas nenhuma conseguiu ainda prevalecer sobre as outras com
demonstrao cabal. A tese que considera a levas de imigrantes a mais comum, pelo
facto de existirem, ainda hoje, povos com caractersticas fsicas e culturais semelhantes,
na Insulndia e no Sudeste da sia, evidenciando assim uma origem comum.
Uma outra tese considera os povos autctones, alegando a antiguidade do
povoamento humano nas ilhas, atestado pelo achado do Pithecanthropus e do Homo
sapiens e, mais recentemente, pelas descobertas feitas em Timor.
O mambae no tem escrita prpria, o que parecia que poderia levar a pr de parte
o termo literatura. Mas a verdade que a etnografia consagrou a expresso
literatura atendendo no raiz da palavra, mas ao contedo literrio das histrias que
a tradio vai ensinando s vrias geraes. Estas histrias e lendas so de uma utilidade
extraordinria para o investigador etnogrfico, pois nelas se encontram parcelas
importantes de verdades relativas origem destas sociedades, aos seus conceitos, sua
moral e sua filosofia da vida.
Como j vimos, tanto pelo aspecto fsico, como pelo idioma e pelo contedo de
certas lendas, os timorenses, refere-se aqui os mambaes, parecem muito mais prximos
da Indonsia do que das zonas geogrficas que circundam a ilha, a norte, sul e leste.
22

Os prprios timorenses, os mambaes em especial, desconhecem a sua origem por


serem povos no letrados e a histria da sua origem era retida na memria dos velhos,
que a passavam de gerao em gerao, ganhando assim novas verses. Como podemos
notar, segundo Leite de Magalhes, os mambaes so descendentes dos btekes de
Samatra. As suas consideraes apoiam-se sobre notveis semelhanas lingusticas,
confirmadas por descries histricas do capito King (citado pelo ingls Thompson) e
de J ohn Williams, segundo os quais eram frequentes as viagens dos povos de Samatra
para o Sul da Austrlia, fazendo escala por Timor.
Estes povos no seriam outros seno os Btakes, que eram quem, j nessa altura,
habitava a Malsia e Samatra
37
.
Das lendas mitolgicas da origem do grupo lingustico mambae, surge uma verso
de que, o povo de Ainaro, includo o grupo tnico de Mauchiga por exemplo, surgiu das
entranhas da terra. Verso essa, que contraria a tese de Leite de Magalhes e a
argumentao religiosa, mas que o povo adopta como histria da sua origem.
possvel, por um lado, que esta verso no deixe de ter relao com os mitos antigos da
emergncia dos primeiros antepassados das entranhas da terra, como podemos ver nas
obras dos autores antigos.
38

A lenda Loro-Laka e Tai-Laca, segundo o autor do livro A alma de Timor vista na
sua fantasia, relata que os dois vieram de B-Hicu e B-Hali, uma regio situada no
distrito de Belu (Indonsia) verso essa que pode reforar a afirmao de Leite de
Magalhes, de que os mambaes so descendentes dos btakes. Mas, conta a lenda que
Loro-Laca e Tai-laca encontraram-se com Loe-Mau, Dada-Mau e outros em Bl-Hitu-
Bl-Lelo, e, em Lihu-Lau viviam l Mau-Quia e Mau-Cati, isto d entender que Loro-
Laca e Tai-Laca no foram os primeiros homens do grupo tnico mambae.
Uma outra lenda que narra como surgiu a ilha de Timor e o seu primeiro habitante
a lenda do crocodilo que se fez ilha, concretizada no formato da ilha.
Aqui mostra nitidamente que os mambaes no conhecem a sua origem.
O suco de Mauchiga est situado na encosta do monte Cablaque, o terceiro monte
mais alto de Timor-Leste, composto por 5 chefes de povoao.
39
uma zona

37
CARMO,1965:28
38
Ver Ccero, De repblica, cit. in Lovejoy & Boas, 1965: 245-246; Horcio, 1932:
99,I,iii; Lucrcio, 1964: 85, V. 955; cf. tambm Guthrie, 1957: 11-46.
39
Umcertonmerodefamliaschefiadoporumchefe.EquivaleaumaaldeiaemPortugal.
23

montanhosa e pouco frtil. A populao noventa nove por cento catlica praticante,
mas tambm crem e praticam os ritos de tradio, em parceria com os da religio
catlica. Crem tanto nas tradies que s vezes recorrem mais feitiaria do que ao
hospital, quando um membro da famlia se encontra doente. Verificam-se mais despesas
com a tradio do que com a educao e a prpria sade.
Segundo a lenda, o grupo tnico de Mauchiga da descendncia de Mau-Quia e
Mau-Cati da regio de Lihu-Lau. Sobre esta afirmao no encontramos dados que a
possam comprovar, visto ser apenas uma narrao passada e legada de gerao em
gerao.


















24

CAPTULO III

O rito tradicional Ai-hulun
3.1. O Ai-hulun como patrimnio cultural imaterial
A tradio faz parte da cultura de um povo. o chamado patrimnio cultural
imaterial.
Paradoxalmente, os agentes culturais dividem-se em dois campos antagnicos no
que tradio diz respeito. H aqueles que em nome da cultura sacralizam a tradio
querendo-a intocvel, inatacvel e absoluta. Do outro lado h os que vem a tradio
como anti-cultura, a fora do imobilismo, o grande obstculo criatividade e
inovao; e alguns destes vo mesmo mais longe julgando que qualquer atentado
tradio pode ser considerado como acto cultural.
Felizmente, entre estas duas poderosas hostes, h uma pequena fora que se ope a
qualquer delas e, como tal, tem nelas dois formidveis inimigos que a esmagam com
poderosa tenaz. Referimo-nos queles para quem a tradio um valor cultural
inestimvel e respeitabilssimo mas no sagrado nem intocvel; para quem a inovao
no hertica nem anti-tradio; para quem a tradio se auto-inova dia a dia. nesta
capacidade de inovar a tradio que se situa o valor cultural da tradio; e aqui que
reside a sua respeitabilidade que devemos defender a todo o custo de vises simplistas e
unilaterais.
Quem da tradio tem uma viso crtica sabe esta verdade: que h tradies boas e
ms, as que so respeitveis e as que no so. Nesta perspectiva, sempre tempo de
deixar esmorecer ou mesmo abandonar uma tradio que o tempo e o lugar j no
justificam (isto , j no tem valor cultural) e sempre tempo de dar origem a novas
tradies ou renovar ainda outras.
Alis, a tradio de sua natureza auto-regeneradora. Traditio o que transita
no tempo, de gerao para gerao, adaptando-se ao tempo, a novas solicitaes e
motivaes, mudando por isso, a sua forma. Assim, a tradio no rgida nem fixa:
evolutiva. E se no evolui, morre, deixa de ser tradio para ser recordada. Um caso
concreto da evoluo da tradio em Timor-Leste a festa do desluto/koremetan.
40

Os timorenses que eram povos gentlicos, tinham a sua forma de homenagear os seus
antepassados, que com o andar do tempo e a converso religio catlica, o

40
Koremetansignificadesataroluto.
25

koremetan foi-se evoluindo. Antigamente quando morria um familiar matavam-se


animais, como bfalos, porcos, cabritos, etc., para o funeral, e, o chifre dos bfalos eram
postos numa haste, que se ia enchendo durante anos, e quando estivesse cheia, fazia-se a
festa para deitar os chifres e mandar embora as almas dos falecidos para outro mundo;
esta cerimnia demora as vezes, um ms. Recentemente as pessoas, j convertidas ao
catolicismo, praticam a cerimnia de um modo mais simples, de acordo com os
ensinamentos da religio catlica. Antes, pagavam a um orador oficial/kuku
41
para rogar
pelas almas dos defuntos, agora manifestam as suas intenes atravs dos padres nas
missas. Tudo isto, significa que as tradies foram evoluindo com o tempo.
Para ter valor cultural a tradio deve ser aquilo que : evoluo livre ao longo do
tempo. Se forada, passa a ser um artifcio e uma mentira sem qualquer valor cultural. E
o destino da tradio, invariavelmente, a morte.
O peso da religio na tradio , por isso mesmo, um valor no negligencivel, do
mesmo modo, a cultura condiciona o modo de ver e viver a religio.
Para ns os timorenses, no a inovao mas a preservao da nossa tradio,
mantendo sempre, por instinto de defesa, o segredo das nossas crenas. Conta-nos Pe.
J orge na obra Ritos e Mitos Ataros, que para obter algumas informaes sobre os ritos
ataros, tinha que esperar 7 anos.

Este esprito de defesa das suas crenas to profundo no indgena que o meu principal
informador convertido ao catolicismo em 1959, e estando ao meu servio desde ento, s
volvido sete anos, e depois de me haver iludido umas tantas vezes sobre o mesmo assunto,
se decidiu a revelar-me os nomes das divindades ataros L-Kali e Mimitu.
42



Com origem no latim patrimoniu como sinnimo de herana paterna, bens de
famlia, bens necessrios para ordenar um eclesistico, dote dos ordinandos,
propriedade, o conceito de patrimnio surge, desta forma, como modo de reportar a uma
herana, um legado que era recebido dos nossos antepassados, e que deveria ser
transmitido s geraes futuras.
Concomitantemente, a herana cultural contribua para uma certa estabilidade,
permanncia e continuidade da vida da sociedade, ao mesmo tempo permite estabelecer
uma simbologia entre o passado, o presente e o futuro, promove um sentimento de
pertena. Mas o patrimnio no s o legado que herdado, mas o legado que, atravs

41
Celebrantedosritosculturaistradicionaisdogrupotnicomambae.
42
DUARTE,1984:7
26

de uma seleco consciente um grupo significativo da populao deseja legar ao futuro.


Ou seja, existe uma escolha subjacente vontade de legar o patrimnio cultural a
geraes futuras. E existe tambm uma noo de posse por parte de um determinado
grupo relativamente ao legado que colectivamente herdado. Como afirma Ballart, a
noo de patrimnio surge quando um indivduo ou um grupo de indivduos identifica
como seus um objecto ou um conjunto de objectos
43

Todas as manifestaes de cultura passam por uma existncia fsica num espao e
num determinado perodo de tempo. Algumas destas manifestaes desapareceram,
esgotadas na sua funcionalidade e significado, enquanto outras sobreviveram aos seus
criadores, acumulando-se a outras expresses materiais. Atravs da prpria dinmica da
existncia, estes objectos do passado alimentam, pela sua permanncia no tempo, a
criatividade de novas geraes de produtores de objectos, que acrescentam elementos s
geraes anteriores. Esta noo de patrimnio, com a ideia de posse, que ela est
implcita, surge-nos imediatamente quando estamos na presena, de algo de valor.
Um valor que os seres humanos, tanto individual, como socialmente, atribuem ao
legado do passado, valor no sentido de apreo atribudo aos bens patrimoniais numa
dada circunstncia histrica e conforme o quadro de referncias de ento. Neste sentido
o patrimnio , e a este respeito existe hoje um consenso generalizado, uma construo
social,
44
da forma como o define Prats. Aquilo que ou no patrimnio, depende do
que, para um determinado colectivo humano e num determinado lapso de tempo, se
considera socialmente digno de ser legado a geraes futuras. Trata-se de um processo
simblico de legitimao social e cultural de determinados objectos que conferem a um
grupo um sentimento colectivo de identidade. Neste contexto, toda a construo
patrimonial uma representao simblica de uma dada verso da identidade, de uma
identidade manufacturada pelo presente que a idealiza. Assim sendo, o patrimnio
cultural compreender ento todos aqueles elementos que fundam a identidade de um
grupo e que o diferenciam dos demais.
Mas, por um lado, a histria e os seus objectos ganham um valor e um interesse
sem precedentes. Atravs do patrimnio, o indivduo retira um pedao do passado, sob a
forma de smbolos pessoais, em relao aos quais se apercebe existirem uma vinculao
directa, com finalidades de identificao no espao e no tempo, como elemento de
referncia, o patrimnio representa, para a sociedade actual, uma verdadeira

43
BALLART,1997:17
44
PRATS,1997:19
27

necessidade. De tal forma que o patrimnio se converteu, nos ltimos anos, num
verdadeiro culto popular e tambm, numa etiqueta extraordinariamente extensiva a uma
enorme quantidade de elementos e objectos, do individual ao colectivo, do material ao
espiritual, de um passado mais remoto a um passado mais recente.
Por outro lado, e apesar da manifesta homogeneizao de diversos aspectos do
quotidiano, verifica-se hoje uma reafirmao das identidades colectivas face s
tendncias da uniformizao individual. Por todo o lado observam-se movimentos de
revitalizao e reinterpretao da especificidade cultural que parecem constituir
reaces locais aos efeitos da globalizao. Estas preocupaes traduzem-se num
aumento da importncia atribuda preservao do patrimnio, como elemento de
afirmao das singularidades locais.
Segundo a UNESCO, o patrimnio imaterial se constitui em uma recente
categorizao de bens culturais caracterizada como:

() as prticas, representaes, expresses, conhecimentos e tcnicas junto com
instrumentos, objectos artefactos e lugares culturais que lhes so associadas que as
comunidades, os grupos e, em alguns casos, os indivduos reconhecem como parte
integrante de seu patrimnio cultural. Este patrimnio cultural imaterial, que se transmite
de gerao em gerao, e constantemente recriado pelas comunidades e grupos em funo
de seu ambiente, de sua interaco com a natureza e de sua histria, gerando um sentimento
de identidade e continuidade e contribuindo assim para promover o respeito diversidade
cultural e criatividade humana.
45


Relacionando esses conceitos, podemos considerar que o A-hulun um
patrimnio cultural imaterial, porque um rito de prticas tradicionais com objectos e
lugares associados, que a comunidade e o grupo tnico reconhecem como um
patrimnio que lhes pertence, embora no tendo ainda uma definio juridicamente
vlida na Constituio da Repblica.

3.2. Ai-hulun como fenmeno de manifestao de crena

O povo timorense mesmo antes da chegada dos portugueses e da converso ao
catolicismo procurava reconciliar-se com a natureza atravs dos seus ritos tradicionais
manifestando as suas crenas aos seus deuses e antepassados.
A propsito disso, podemos ver o que dizem Nieckina & Lejbengrup,
Stoczkowski, sobre os ritos tradicionais.

45
UNESCO,2003
28


O homem [] experimentava tentar diante da natureza circundante []. No
podendo compreender as causas dos fenmenos naturais, os homens explicavam-nos pela
interveno de misteriosas foras sobrenaturais. O homem procurava conciliar-se com
essas foras []. As crenas religiosas impediam-no de procurar a verdadeira
explicao dos fenmenos naturais.
46

Por mais de uma vez o homem havia sido impotente na luta contra a natureza da
qual era totalmente dependente. O medo das foras ameaadoras e incompreensveis da
natureza fez nascer a crena num poder sobrenatural dos gnios da natureza, e depois a
crena nos deuses. A religio no podia explicar correctamente fenmenos da natureza
da vida humana. Ela impedia a procura da verdade, arrastando o homem por um
caminho onde no podia encontrar nem experincia nem saber.
47


Como sabemos, o povo de Timor-Leste que, antes do catolicismo, manifestava as
suas crenas atravs de ritos tradicionais, sendo o Ai- hulun do grupo tnico mambae
um deles. Este ritual, foi o meio mais eficaz na transmisso de conhecimentos, em
sociedades onde subsistem valores tradicionais, porque contm as funes de nvel
implcito e explcito contidas na narrativa. Nesse ritual se observarmos bem, h prticas
de religiosidade e de magia. Na festa do Ai-hulun, as famlias vo nascente buscar
gua, levam para l as vsceras dos frangos abatidos para a cerimnia. J na nascente, se
a enguia sair para receber as ditas vsceras considera-se sinal de boa sorte; se a enguia
no aparecer, sinal de que vai haver muita desgraa.
Podemos considerar o Ai-hulun como manifestao de crena?
Para responder a esta questo podemos partir do apelo de Voltaire, citado por
Wiktor Stoczkowski na obra Antropologia ingnua Antropologia erudita:

Para saber como estes cultos ou supersties se estabeleceram
parece-me que necessrio seguir o caminho do esprito humano abandonado a si prprio.
Um pequeno burgo de homens quase selvagens v morrer os frutos que o alimentam; uma
inundao destri algumas cabanas; um raio queima outras tantas. Quem lhes ter
infligido esse mal? No pode ser nenhum dos seus concidados, porque todos sofreram de
modo idntico: trata-se pois de uma qualquer fora secreta que os maltratou e , pois,
preciso aplacar.
48


Para os timorenses a vida um caminho envolto em mistrios e terrores
sobrenaturais, onde eles caminham cautelosamente, tropeando em armadilhas dispostas

46
KOROVKIN,1974:12cit.WiktorStoczkowski
47
NIECKINA&LEJBENGRUB,1984:12,STOCZKOWSKI,21222cfr.RobertRowlandI1978:5790
48
VOLTAIRE,1963/1956,I:13cit.WiktorStoczkowski
29

a cada canto pelas almas penadas, que se entretm a desfrutar, apoquentar e desgraar os
vivos. Toda a vida social timorense est repleta de festas religiosas, nas quais intervm
geralmente o sacerdote gentlico/ kuku cujo saber hereditrio, como o dos brahmanes,
tem o condo de pr as pessoas em contacto mais seguro e mais ntimo com as regies
sobrenaturais. Este campo primitivo de etnografia timorense, um dos que est mais
mal estudado, por um lado devido ao retraimento dos naturais, e por lado, devido
indiferena irnica das autoridades e dos missionrios que tm passado por Timor.
Na obra de Antnio Pinto Correia, Gentio de Timor, onde na pgina 306, nota de
rodap consta: O ai ulo j desapareceu em alguns sucos, mas conserva-se na sede da
circunscrio, atendendo a essa afirmao, o que acontece na realidade at presente
data precisamente o contrrio, visto que, os ritos culturais, como A-hulun e outros,
so mais celebrados e preservados nas zonas rurais do que nas vilas.

quando o milho de vero est em meia crescena, faz-se o ai-ulo. Ao som do
tambor, convidam-se os amigos das vizinhanas e presenteiam-se estes com um festim
onde a carne, como sempre, abunda, assim tambm como a tuaca.
49


Quando no nos interiorizamos numa cultura que no nossa, no podemos
compreender o sentido das aces, afirmaes ou crenas das pessoas se essas aces,
afirmaes ou crenas forem incoerentes ou contraditrias s nossas. Isto equivale dizer
que, em rigor, as aces, afirmaes ou crenas de uma pessoa podem ser
compreendidas por outra pessoa quando est conscientemente interiorizada na cultura
em causa. A compreenso do outro pressupe a sua racionalidade. No compreendendo
bem, as aces, afirmaes ou crenas de uma pessoa ou um grupo, podemos atribuir
conceitos ou significados muito contraditrios a essas aces, afirmaes ou crenas,
como a igreja catlica tem atribudo ao longo do tempo a expresso de profano ao A-
hulun e outros ritos culturais timorenses, que no fundo so ritos tradicionais de culto
religioso.
Num artigo fundamental, Martin Hollis defende que a antropologia que passa
pela compreenso de outras culturas, ou pelo menos de pessoas que so membros de
outras culturas s possvel na medida em que os nativos partilhem os mesmos
conceitos de verdade, coerncia e independncia racional de conceitos, pois no caso
contrrio no haveria qualquer maneira segura de identificar o sentido das suas aces,

49
CORREIA,1974:306
30

afirmaes ou crenas. Em rigor nem sequer a sua lngua poderia ser aprendida, pois a
prpria tentativa de estabelecer equivalncias entre palavras e conceitos da sua lngua e
da do outro estaria condenada ao fracasso se a relao dos conceitos nativos entre si e
com o seu referente material ou abstracto no estivesse sujeita ao princpio lgico da
no-contradio.
Face evidncia dos relatos etnogrficos, que pareciam pr em dvida a
universalidade da natureza das culturas, Hollis admite a existncia de uma categoria de
crenas rituais (ritual biliefs). Estas, que dizem respeito a entidades ou foras
sobrenaturais, estariam ao contrrio das crenas prticas (everyday empirical biliefs)
sujeitas a um teste de racionalidade menos severo. Uma vez que seria despropositado
pretender que essas crenas fossem em si racionais ou verdadeiras, Hollis transfere a
exigncia de racionalidade para o indivduo que as possui.
Acreditar racionalmente significaria, ento, possuir razes vlidas para acreditar e
isto, por sua vez, exigiria que o nativo possusse (independentemente da razo em si)
um conceito de razo vlida que pudesse aplicar s inter-relaes entre as suas crenas
e que pudesse ser identificada pelo observador. Nestas condies desde que o nativo
saiba explicar porque acredita nisto ou naquilo, isto significa que possui essa crena de
uma maneira racional. Em relao s incoerncias, Hollis pondera que elas s poderiam
ser consideradas um indcio de falta de racionalidade se os prprios nativos as
reconhecessem como incoerentes ou contraditrias
50

Seria difcil imaginar que algum povo possusse, a seu prprio respeito, uma
conscincia to lcida e perversamente crtica que corresse o risco de no passar no
teste que Hollis lhe prope. A categoria de crenas rituais extremamente elstica.
Sobretudo na medida em que a distino que Hollis pretende estabelecer entre crenas
prticas e crenas rituais alheia a quase todas as culturas primitivas j estudadas. Ser
assim o prprio antroplogo a estabelecer: aquelas que lhe parecerem racionais ou
verdadeiras no seu contedo sero prticas, aquelas que no parecerem, sero
rituais. Das primeiras exige-se exactamente aquilo que levou a que fossem
classificadas como prticas; s segundas perdoa-se quase tudo o que levou a que fossem
consideradas como rituais.
Da combinao entre o rigor e a generosidade resulta um raciocnio circular em
termos do qual seria difcil no chegar concluso de que todos os homens so

50
Hollis,ReasonandRitualemWilsonop.cit.p.221239,citadaporRobertRowland,1987:26.
31

suficientemente racionais para que uma antropologia tal como a preconizada por Hollis
seja possvel. A semelhana entre o homo racionalis de Hollis e o homo economicus da
economia neo-clssica , a esse respeito esclarecedora.
51
Por outro lado, a circularidade
do raciocnio faz com que o antroplogo classifique como crenas prticas apenas
aquelas que reconhece como racionais nos termos da sua prpria cultura, e que todas
aquelas que lhe parecem ser outras passam a ser classificadas como num sentido ou
noutro crenas rituais. Os antroplogos sempre classificam as culturas crenas
prticas se essas forem capazes de assimilar cultura do antroplogo e sero
consideradas crenas rituais se forem diferentes. Estas so justamente aquelas que o
antroplogo no consegue classificar como racionais no seu contedo. No estamos por
isso muito longe do etnocentrismo espontneo dos primeiros europeus que entraram em
contacto com povos que vieram a ser classificados como primitivos, nem do
etnocentrismo evolucionista, criticado por Lvi-Strauss em Race et histoire, que
classificava as culturas segundo o peso que nelas aparentemente tinham o costume e as
supersties, e definia o progresso como o processo atravs do qual a natureza humana
racional e individual emergiu da densa mata da tradio.
Robert Rowland na obra Cincias Sociais, histria social, diz:

Apesar das suas diferenas, no fortuito que o racionalismo liberal de Hollis e
o evolucionismo liberal do sc. XIX acabem por produzir formas semelhantes de
ecocentrismo. Deve no entanto ser salientado que a posio de Hollis no possui
conotaes valorativas, e que o seu etnocentrismo exclusivamente metodolgico.
52



Encontramo-nos assim, perante uma situao paradoxal. Face tendncia
etnocntrica do pensamento europeu oitocentista, que utilizava a sua prpria cultura
como medida de todas as outras, argumentou-se que era preciso compreender cada
cultura nos seus prprios termos. Isto exige um conhecimento mais completo da cultura
alheia, e pareceria que o trabalho do campo antropolgico proporcionaria uma
oportunidade nica para adquirir esse conhecimento e essa compreenso. Mas o
trabalho de campo antropolgico essencialmente um exerccio de traduo, e exige
que a cultura a traduzir seja coerente e no contraditria. Isto equivale a exigir dos
nativos a partilha da racionalidade do antroplogo. Se tentarmos levar essas exigncias

51
Sobreohomemeconmicocfr.PercyCohen,EconomicAnalysisandeconomicMan:some
commentsonacontroversy,emRaymondFirth(org.),ThemesineconomicAnthropology,Londres,
1967,pp.91118,eMartinHolliseEdwardNell,RationalEconomicMan:aphilosophicalcritiqueofneo
classicaleconomics,Cambridge,1975.
52
ROWLAND,Cinciassociais,RevistaCrticadeCinciassociais1,1978:5790
32

at s suas ltimas consequncias seremos forados a concluir que as outras culturas


no podero ser compreendidas pelo menos pelos antroplogos do ocidente. Mas se
formos menos rigorosos e tentarmos adoptar uma atitude generosa face aparente falta
de racionalidade dos nativos seremos forados a admitir que as suas culturas so
constitudas, em boa parte, por crenas cujo contedo no nos parece racionalmente
compreensvel e que, por isso, classificamos como crenas rituais. E acabaremos,
mais uma vez, por invocar a cultura europeia e os seus critrios como medida das outras
culturas.

3.3. O Ai-hulun e suas implicaes scio-culturais, religiosas e econmicas

A identidade de uma nao constri-se tambm pela actividade quotidiana, e
pelas representaes culturais com as quais se pode identificar.
A herana cultural de um povo afectada por fenmenos incontornveis de
aculturao. Na era da globalizao a aculturao tornou-se um dos aspectos
fundamentais na sociedade. Pela proximidade com grandes culturas e pela rapidez de
comunicao entre os diferentes pases no mundo, cada cultura vai recriando a sua
identificao cultural e social, aderindo em parte a outras culturas. Sendo assim, a
aculturao no elimina totalmente a identidade social de um povo, mas s afectar
consoante as circunstncias.
No passado as culturas eram mais estveis devido ao menor contacto entre
culturas diferentes, mas com a civilizao as coisas mudaram-se rapidamente. Para
estudar as culturas populares ou tradicionais temos que ter em conta a origem e o tempo
destas culturas, como afirma Parafita:
O estudo das culturas populares ou tradicionais no pode deixar de retirar o
tempo longnquo, mtico at, que a memria colectiva as remete, de avaliar a sua dinmica
perante os sucessivos fenmenos de aculturao, e de as analisar na dicotomia entre as
novas e as velhas propostas a que vo estando sujeitas
53


O fortalecimento da identidade tem a ver com a preservao e o estabelecimento
das bases culturais permanentes de um povo, e esta sempre considerada uma misso
difcil. Neste contexto, importa salientar que proteger totalmente uma cultura para que

53
Parafita,1999:33
33

no seja influenciada por outras com as quais ela est em constante contacto,
praticamente impossvel. Preservar a cultura de um povo no significa isolar-se
relativamente a outras culturas do mundo global, mas tentar respeitar as suas prticas e
interdies, permitindo que essa mesma cultura se desenvolva paralelamente com as
outras.
A tradio oral, alm de fortalecer relaes entre pessoas e comunidades, cria
uma rede de transmisso de tipos distintos de conhecimento e de modos de vida. Essa
relao de aprendizagem informal importante na estruturao e na consolidao da
cultura do grupo. O Ai-hulun como cultura tradicional, alm de fortalecer a relao
entre as famlias, com a natureza, consolida a unio do cl e transmite tambm s
geraes mais novas os conhecimentos e modo de vida dos seus antepassados. Por outro
lado, com as interdies, tornando o povo que cr nele muito ligado a regras muito
rudimentares, no permite desenvolver a sua cultura a par da civilizao moderna.
As actividades religiosas dos indivduos so moldadas por muitas e subtis
diferenas de credo, bem como por fortes distines sociais, sendo que estas nem
sempre se mostram com clareza aos olhos de estranhos. Na religio no crist ou pag
dos timorenses antes do cristianismo, encontramos formas de devoo intensa, que
primeira vista, parecem revelar prticas atestas, isto por manterem atitudes de
meditao que, aos olhos dos estranhos, se assemelham a formas de adorao.
No campo dos estudos religiosos, a adorao funciona como algo capaz de ajudar
a identificar a principal preocupao de um determinado culto, tornando claro o seu
significado e a importncia da vida religiosa dos crentes como refere Durkheim.

O culto no simplesmente um sistema de smbolos pelos quais a f se
traduz exteriormente; o meio pelo qual ele se cria e recria periodicamente. Constituindo
em operaes materiais ou mentais, ele sempre eficaz.
54


Do ponto de vista da histria das religies, a adorao descreve padres de
comportamento humana que expressam aquilo que os indivduos consideram ser os
aspectos mais importantes da vida. atravs dos actos de adorao que o sentido da

54
Durkheim,1996:460
34

vida e da morte, bem como do universo, se expressam e cristalizam em oraes e em


outros tipos de actividade devocional.
O chamado comportamento devocional ocorre no ponto em que, para usarmos a
terminologia de Wilfred Cartwell Smith, a tradio cumulativa encontra a f. Smith
define tradio cumulativa como sendo o conjunto composto por doutrina, costumes,
actos rituais, e contextos que se vo acumulando ao longo da histria de uma
determinada religio.
Em contrapartida, a f refere-se ao indivduo e conscincia pessoal das verdades
da tradio religiosa em que o sujeito se insere. As tradies cumulativas das diferentes
religies, apesar de bastante complexas em si mesmas, tendem a apresentar
caractersticas comuns em contextos diferentes, entre as quais se incluem aces
repetitivas e repetidas em determinados locais e pocas reconhecidas, as quais recorrem
ao uso especial da linguagem, da msica e do silncio.
Como exemplo destas aces repetidas e repetitivas temos os modos formais de
orao, tal como acontece com a prostrao frente representao simblica daquilo
que tanto pode ser a divindade ltima como um ideal abstracto. Apesar de os actos de
prostrao, reverncia ou genuflexo poderem ser interpretadas como graus diferentes
de demonstrar submisso, auto-rendio, ou, muito simplesmente, adorao, o certo
que, acima de tudo, inegvel que eles representam uma aco fsica atravs da qual se
acredita ter conseguido algo.
O uso do sinal da cruz bastante conhecido nas tradies ortodoxa e apostlico-
romana do cristianismo, mas encontra-se ausente dos ritos protestantes e pagos. Visto
os actos de adorao serem facilmente considerados como um dos elementos bsicos de
toda e qualquer crena religiosa, convm enfatizar a sua importncia dentro da histria e
da cultura humana. Acima de tudo, fundamental compreender a forma como se
relacionam com a imaginao e com aquilo que as pessoas consideram ser o sentido e
significado da vida.
A religio um dos processos mais antigos, depois da magia, atravs dos quais a
humanidade parte ao encontro do mundo no intuito de o compreender. Mary Douglas
aponta Sir J ames G. Frazer como o autor da mais remota classificao de magia ao
35

defini-la como o primeiro estgio, a religio seria o segundo, a cincia como o terceiro
estgio evolutivo da humanidade.
A sociologia da religio, com Emile Durkheim, defende que a religio no um
sistema movido pela f como afirmava Max Weber, mas um sistema unificado de
crenas associadas s prticas e cerimnias que fomentam a solidariedade e a coeso
social. existncia do fenmeno religioso se deve a distino e oposio entre o
sagrado e o profano, sendo que a sua definio construda pela sociedade. No campo
da etnologia circulavam definies relacionadas com a magia religio cincia. A
cincia era definida como um conhecimento verificvel atravs de experincias
empricas, a religio pertencia a categoria de saber dogmtico cuja verdade era aceite
sem contestao e a magia era uma espcie de saber primitivo relacionado com a crena
em controlar os poderes da natureza.
Aplicados sociedade timorense, especialmente ao grupo tnico em estudo e
modernidade, cujas bases mgico-religiosas so marcantes, podemos afirmar que os
integrantes dessas comunidades tm a sua existncia regida por ritos de passagem desde
o nascimento at ao funeral. Na sua vida quotidiana o sagrado e o profano tornam-se
prximos e dinmicos, diferente das consideraes de Emile Durkheim que considera a
sociedade como um sistema coercitivo cujas regras religiosas colocam o sagrado e o
profano em extremos opostos.
Os seres humanos no se limitam a querer compreender o mundo que os rodeia,
mas, acima de tudo, desejam descobrir a sua prpria identidade. Hans Mol, socilogo
defendeu a teoria de que, quando um grupo de indivduos identifica um trao comum
naquilo que pode constituir a sua identidade, com o mximo respeito que o encara,
podendo quase sacraliz-lo.
A adorao , antes de mais, um fenmeno muito complexo que abarca vrios
processos, sendo que a nfase em si colocada varia segundo o contexto religioso. Em
termos bastante gerais, e partindo de uma perspectiva no teolgica, os actos de
adorao podem ser vistos como uma forma de encontrar o mistrio da vida e do
universo. No caso concreto, o grupo tnico mambae de Mauchiga no se deixa
assombrado pelo universo; pelo contrrio, adoram a enguia que acreditam ser a
portadora dos pressgios da vida. Quando encarados assim, os actos de culto constituem
uma espcie de reflexo sagrado, ou seja, uma resposta ao mistrio e uma forma de com
36

ele se relacionar. Um dos aspectos fundamentais da adorao o envolvimento da


mente racional, as intenes simblica e emocional da existncia. Para alguns povos,
sobretudo os crentes de Ai-hulun, os actos de adorao transformam-se numa espcie de
relao recproca entre a divindade, os antepassados e a comunidade. Assim, as pessoas
fazem oferendas no intuito de obter uma srie de benefcios: ser bem sucedidos nos seus
negcios, curar-se desta ou daquela doena, ter boa colheita, e assim sucessivamente.


















37

CAPTULO IV

A descrio do rito Ai-hulun
4.1. O Ai-hulun e as suas caractersticas
Em Timor-Leste, no existe uma cultura nica e homognea. Cada uma das vrias
etnias possui um patrimnio cultural que sofreu, em maior ou menor grau, consoante a
localizao, uma aculturao com elementos introduzidos pela influncia portuguesa.
A maioria da populao catlica, mas ainda praticam ritos culturais de tradio oral.
Isto quer dizer que as pessoas vo Igreja e cumprem as leis da igreja e cumprem os
seus deveres de cristo. No entanto, continuam a celebrar os ritos culturais que a igreja
considerava como actos profanos. Se houver uma doena desconhecida dentro da
famlia ou comunidade, acredita-se que a doena foi causada pelo lulik ou pelos
espritos dos ancestrais. Na religio tradicional timorense ou no-crist , o ente
supremo, Deus, designado Maromak, e invocado em qualquer rito cultural.
Tradicionalmente, o culto timorense dirigido aos antepassados e aos objectos
sagrados, que podem ser materializados com poderes sobrenaturais, inexplicveis. A
pessoa que tem poder para manter ligao entre a comunidade e os seus ancestrais
matebian ou bria,
55
o kuku
56
. Ele considerado como sacerdote tradicional
daquela comunidade. A comunicao entre os ancestrais e o kuku por meio da
linguagem ritual hamulak,
57
recitando algumas palavras, pedindo a interveno de
Deus, das divindades e da uma lulik.
A cultura verncula timorense toda oral, pois no existia a tradio escrita em
todo o territrio. Os textos do hamulak eram conservados na memria dos oradores
oficiais nas cerimnias tradicionais. Por isso nas zonas rurais o hamulak da cultura
tradicional assume um papel importante como arquivo de saberes ancestrais
Alguns dos ritos de tradio oral da cultura timorense extinguiram-se. No entanto,
outros prevaleceram perdendo aos poucos a sua originalidade. O Ai-hulun um dos
ritos culturais de tradio oral que ainda prevaleceu com a sua originalidade, o qual
contm as suas interdies, os seus valores religiosos, mgicos/fetichistas.

55
significaaalmadosfalecidosemttumemambae.
56
Oradoroficialdascerimniastradicionais.
57
Linguagemritualdeinvocaesrecitadapelokuku
38

A religio catlica tratava como profanos os tantos outros ritos culturais. Mas, a
verdade que antes da chegada dos portugueses e do catolicismo, o povo timorense j
tinha os seus ritos culturais ou suas prticas de culto para venerar os seus antepassados e
o seu Deus/Maromak. Os timorenses em geral e os praticantes de Ai-hulun em
particular, crem que com esses ritos podem alcanar a felicidade eterna desejada e
encontrar a fora que preside o desenrolar das coisas e acontecimentos da vida humana,
animal e vegetal. O Ai-hulun uma escola de vida. religio, conhecimento,
divertimento, tudo funciona para unir os membros da comunidade. Alm disso, a
continuao da histria do povo mambae. Povo este que, durante todo o processo da
evangelizao, conseguiu conservar na sua memria colectiva os seus segredos
repassados pela tradio oral, percorrendo os caminhos por onde essa voz ecoou ao
longo da histria at hoje.
O rito de Ai-hulun realiza-se anualmente no ms de J unho. A celebrao demora
mais ou menos uma semana consoante as etapas. Cada etapa com suas actividades.
Realiza-se o abate de animais, para a imolao e oferta aos antepassados, aos rai-
nain e a Deus. Estas imolaes so oferecidas num altar chamado bogus
58
pelo
oficial orador, caso a aco decorrer fora de casa, isto , na nascente. Se for dentro de
casa, as oferendas so colocadas no lugar pr-destinado.
Nestas cerimnias, alguns objectos como areca/bua
59
e btel/malus
60
so
considerados elementos principais. Em todo o territrio no h nenhuma cerimnia
tradicional em que no estejam presentes os tais objectos. O tuaca
61
da tuaqueira
62

constitui tambm um dos elementos essenciais na cerimnia de Ai-Hulun.
Segundo a tradio timorense, o bua e malus alm de serem objectos de valor
nos ritos tradicionais, so tambm objectos principais na recepo dos visitantes no
meio familiar. O bua e malus demonstram a hospitalidade dos visitados e do povo
de Timor em geral.

58
Pedrasordenadasemformadecrculo
59
Nozdeareca,muitoabundanteemTimor.Plantadafamliaarecaceae.
60
Folhasdeumatrepadeirapertencentepiperaceae,famliaqueincluiapimentaekava.
61
Lquido/seivaextradodatuaqueira
62
Arengapinnata,plantadondeseextraiaseiva/tuaca,queconservadacomcascasdecertasrvores
tornaaalcolica.Damesmaseivaproduzseindustrialmenteoacardearenga.Ostimorenses,fazem
tradicionalmenteoseuvinagrecomaseiva.Damesmaplantaaproveitasetambmogamuti/fibra
negraqueenvolveoespiqueutilizadanacoberturadascasas,principalmente,assagradasenofabrico
dascordas.
39

Nas cerimnias culturais como a do Ai-Hulun, o bua e malus so mastigados


juntamente com ahu
63
donde resultar uma substncia avermelhada. Consoante a
intensidade da cor resultante prev-se os pressgios da comunidade, do cl pertencente
casa sagrada. Em seguida sinaliza-se na testa ou no pescoo. Isto significa bno ou
remisso de pecados.
O Ai-hulun, para os crentes de mambae, a Pscoa dos cristos. nessa
cerimnia que as pessoas so aspergidas com gua nova captada na nascente sagrada.
Para a celebrao, as pessoas renem-se na casa sagrada trazendo arroz ou milho
pilado, frangos, leites ou ovos para a imolao. No momento da celebrao aparecero
todos os familiares, descendentes da casa sagrada, residentes em qualquer parte de
Timor. nessa cerimnia que se prev o pressgio (individual ou comunitrio) atravs
das patas dos frangos ou as vsceras dos animais imolados ou do aparecimento ou no
da enguia para receber as oferendas.
4.2. As etapas do Ai-hulun
O rito cultural Ai-hulun, como outros ritos culturais timorenses, tem suas etapas
de realizao. O A-hulun tem quatro etapas na sua realizao, o qual cada etapa tem a
sua funo.
A primeira etapa do rito cultural Ai-hulun DOEL AIA isto dar entrada de
lenha na casa sagrada.
Nesta etapa, ao chegar o dia determinado pelo kuku todas as pessoas,
principalmente os chefes da famlia pertencentes casa sagrada que pretendem realizar
o rito, trazem cada um, um feixe de lenha para o consumo durante a cerimnia. Alm
do molho de lenha, trazem tambm frangos, arroz ou milho pilado para a cerimnia.
Esta processa-se na prpria casa sagrada.
Depois de os familiares estarem todos presentes, inicia-se a cerimnia com a
imolao dos animais. E para preparar os alimentos acende-se novo lume, tal como na
viglia pascal. Nessa cerimnia toca-se tambm o tambor quando a lua comea a
aparecer.

63
Calviva,substnciaquesemisturacomarecaebtelparaamastigao.
40

Essa etapa tem como objectivo renovar a vida e rever o nmero populacional da
comunidade pertencente quela casa sagrada, principalmente os vares.
Depois dessa etapa tm um dia de descanso.
A segunda etapa, KEOR DAI NOR MRAOA significa sinalizar as plantas e as
hortas.
Neste perodo, as pessoas levam folhas tenras de tuaqueira para atar no centro das
plantaes ou hortas, lugar onde costumam fazer as oferendas. No centro das plantaes
ou as hortas, costuma haver uma rvore ou um simples pau espetado com algumas
ramificaes, servindo de cabido para essas cerimnias.
Essa cerimnia tem como objectivo pedir ajuda a Deus, Rai-Nain,
64
e os
antepassados que proporcionem fertilidade s plantaes. No h imolaes de animais
nesta alturaa da cerimnia. A seguir todos os praticantes gozam de um dia de descanso.
Terceira etapa, SAEB UMUL TUN-KEOR UM TAM UM, a entrada das folhas
tenras de tuaqueira na casa sagrada.
Nessa terceira fase as pessoas levam as folhas tenras detuaqueira para pr na porta
da entrada da casa sagrada e no lugar onde guardam o objecto sagrado. Este
procedimento efectua-se na casa sagrada, e, noite tiram o objecto sagrado, do lugar
onde guardado, para ser venerado e prever os pressgios da comunidade, atravs dos
sinais que manifesta. Os augrios podem ser bons ou maus, isto , de sucesso ou de
infortnio comunidade daquele local durante o ano em curso, dependendo dos sinais.
Quem analisa estes sinais o kuku e as pessoas mais velhas.
Nessa altura matam-se animais, principalmente frangos para a oferenda a Deus, aos
luliks e aos antepassados.
Aqui pode ser relacionada com o Domingo de Ramos, quando as igrejas so
ornamentadas com folhas de palmeira.
Esta fase o objectivo pedir fecundidade e sade para as pessoas.
Quarta etapa SEI ERA a busca de gua.

64
Significadonodaterra.Paraostimorensestudotemoseudono,nascentes,montanhas,rvores,etc.
41

Neste perodo as pessoas renem-se na casa sagrada e depois seguem para a


nascente a fim de irem buscar gua sagrada para a asperso das pessoas, plantas e dos
animais.
J na nascente, antes da busca de gua, primeiro imolam os animais, como frangos
ou leites para a cerimnia. Enquanto se fazem os preparativos, alguns divertem-se com
o batuque, briga de galos para os homens e jogos de carta. Depois de os alimentos
estarem todos preparados, efectua-se o ritual do chamamento a enguia. Levam as
vsceras fonte a fim de oferecer enguia, guardadora da nascente, invocando-a com as
seguintes palavras : Moe erisi Batubere,
65
sai m it ru tilu fau-fau (vem enguia de
batubere, sai para c, para ns os dois brincarmos juntos).
Depois de a enguia sair para receber as oferendas, enchem os recipientes de bambu,
j preparados, com gua e levam-na para casa. De manh salpicam primeiro as pessoas.
Em seguida vo aspergir as plantas ou os animais, mas antes disso fazem primeiro a
mastigao no curral dos bfalos ou das vacas.
A busca de gua nova, pode traduzir-se como a bno da gua na viglia pascal.
Essa etapa tem como objectivo benzer as pessoas, os animais e as plantas.
4.3. O papel da casa sagrada no rito cultural Ai-hulun
A uma lulik a casa sagrada de qualquer famlia timorense. Entende-se famlia
no sentido lato do termo, e no famlia nuclear, como tradicionalmente se conhece no
Ocidente. Para os timorenses famlia todo grupo pertencente mesma casa sagrada e
no apenas o indivduo. A uma lulik uma rea muito importante de actividade
religiosa, constituindo um dos muitos cenrios onde se desenrolam actos de adorao.
Para os timorenses a casa sagrada o lugar mais propcio para a celebrao dos seus
rituais. A existe um lugar ou recanto destinado especificamente aos deuses onde
possvel encontrar as divindades protectoras do lar ou um sacrrio onde se guardam os
objectos sagrados de venerao.
As entidades espirituais, em especial os objectos dos antepassados, colocados nesses
altares desempenham um papel muito importante no que respeita perpetuao de
rituais. Estes objectos so deuses e, por tal so sacralizados, recebem a maior ateno,

65
NomedanascenteondecostumamirbuscarguanacerimniadeAhulun.
42

quase sempre na forma de oraes ou invocaes, regulares ou ocasionais, e de ofertas


dirias como alimentos. Muitas pessoas optam em falar com os antepassados e contam-
lhes o que de novo aconteceu na famlia.
Contrastando com a religio catlica, os antepassados pertencem apenas a um lar e
a uma famlia, sendo a relao por eles mantida com os seus descendentes algo de nico
intransmissvel. Por vezes pede-se a um sacerdote tradicional/kuku que realize
determinados ritos e conduza servios religiosos destinados a venerar e a imortalizar o
esprito ancestral. Podem igualmente realizar cerimnias peridicas na casa sagrada
frequentada pelo agregado familiar em causa. Estas prticas, destinadas a recordar os
antepassados, so consideradas vitais, e, servem para expressar o quanto os vivos se
sentem gratos pela vida que os antepassados lhes proporcionaram.
Em tempos, os antepassados representaram os valores e a ideia de tradio e
continuidade, da que a ador-los significa prestar homenagem identidade cultural de
todos os timorenses. Os padres de adorao caractersticos dos timorenses/dos
mambaes demonstram encontrar a relao entre eles e as divindades baseada na
proximidade, ao invs de na separao e na distncia. Humanos e deuses no se
encontram longe uns dos outros, antes podem considerar-se intimamente ligados. De
facto, em termos mitolgicos, os luliks de tradio mambae so os progenitores do povo
timorense, agindo como fonte de vida e bem-estar para todos. Assim, o seu propsito
manter a vida, logo, cooperar com os humanos. Do mesmo modo, e sempre segundo a
perspectiva timorense, os homens tambm devero cooperar com os luliks, tratando de
mostrar-lhes o devido respeito. neste ponto que os ritos e cerimnias de adorao
servem para fortalecer os laos entre humanos e deuses. Tambm em termos dos
gentios, existe um sentimento de proximidade com o divino, no apenas no modo como,
por exemplo, as pessoas se relacionam com os objectos luliks, mas tambm na noo
dos timorenses. Estes foram (pelo menos na teoria lendria) humanos, que na sua
natureza compassiva indicam estar eles vocacionados para ajudar os vivos.
De acordo com a Eliade, as interpretaes do homem acerca das suas habitaes
contribuem para a revelao do que sagrado. O mundo sem estas interpretaes fica
sem forma identificvel, tendo apenas uma variabilidade sem forma do espao profano
que o homem no pode identificar consigo mesmo. O estabelecimento de um lugar
sagrado oferece um ponto de referncia como um centro que o orienta. Esta orientao
43

do espao de acordo com a viso cultural - religiosa tambm - estabelece um lugar de


comunicao com o sobrenatural, de forma a manter uma ordem ideal. Eliade v isto
como uma forma de cosmogonia religiosa onde o caos volta ao cosmo num acto de
consagrao, atravs do qual a viso do mundo expressa e aquele espao torna uma
extenso disso. Estar nesse lugar ou nessa habitao equivalente repetio da
cosmogonia em que cada escolha do lugar constitui uma deciso religiosa que conecta a
habitao com a criao original.
Segundo Eliade, a habitao tem trs valores fundamentais:
66

- A habitao como uma expresso de valores sociais,
- A habitao como um modelo de valores opostos e complementares,
- A habitao como meio de contacto com o sobrenatural.
Em relao ao Ai-hulun a casa sagrada constitui um lugar importante, porque nela
que se renem as famlias ou o cl para as actividades rituais, para manterem o contacto
com o sobrenatural, o seu ponto de encontro com os antepassados, podemos assim dizer
que a igreja, no contexto religioso.











66
Eliade,1957:63
44

CAPTULO V

As prticas religiosas e mgicas do Ai-hulun
5.1. Ai-hulun numa perspectiva religiosa
Falar de uma perspectiva religiosa o mesmo que comparar esta com outras. Uma
perspectiva religiosa o modo de ver e de entender, uma forma particular de olhar a
vida, uma maneira prpria de construir o mundo tal como, quando falamos de uma
perspectiva histrica, ou de uma perspectiva cientfica, ou de uma perspectiva esttica,
ou de uma perspectiva do senso comum.
A perspectiva religiosa difere da do senso comum, pois ela move-se para alm das
realidades da vida quotidiana em direco a outras mais amplas, que as corrige e
complementa. A sua preocupao primordial no a aco sobre essas realidades mais
amplas, mas sim, a aceitao religiosa e a convico na sua f. Ela difere da perspectiva
cientfica pelo facto de questionar as realidades da vida quotidiana, no a partir de
hipteses probabilsticas mas sim, em termos do que necessrio para as tornar
verdades mais amplas, no - hipotticas. Em vez de desprendimento, a sua palavra de
ordem compromisso, o encontro da verdade no pela anlise, mas sim prpria f. Ela
difere da arte porque, em vez de se afastar de toda a factualidade, elaborando
deliberadamente um ar de parecena e de iluso, ela manifesta a sua preocupao com o
facto de per si e procura criar uma aura de verdade real.
A perspectiva religiosa repousa justamente no sentido do verdadeiramente real
67
,
e as actividades simblicas da religio, como um sistema cultural, devotam-se a
produzi-lo, a intensific-lo e, tanto quanto possvel, a torn-lo inviolvel pelas
revelaes da experincia secular. Mais uma vez, a essncia da aco religiosa constitui,
do ponto de vista analtico, formular um certo complexo especfico de smbolos que
tanto se liga a aspectos metafsicos e pelo estilo de vida que recomendado por uma
autoridade persuasora. Isso faz-nos chegar finalmente ao ritual. no ritual que se
origina, de alguma forma, essa convico de que as concepes religiosas so verdicas
e que as directivas religiosas so correctas. em alguma espcie de forma cerimonial,
mesmo que essa forma nada mais seja que a recitao de um mito, ou a consulta de um
orculo ou a decorao de um tmulo, que provada a f religiosa.

67
GEERTZ,1989:128
45

Num ritual, o mundo vivido e o mundo imaginado fundem-se sob a mediao de


um nico conjunto de formas simblicas, tornando-se um mundo nico.
Qualquer ritual religioso, no importa quo aparentemente mecnico ou
convencional seja, s o , efectivamente, se existir a fuso simblica do ethos com a
viso do mundo. Se for um acto unicamente mecnico ou meramente convencional, j
no considerado religioso. So os rituais mais elaborados e, geralmente, os mais
pblicos que modelam a conscincia espiritual de um povo. Esses rituais a que podemos
chamar de realizaes culturais (termo introduzido por Singer), so reunidos, de um
lado, numa gama mais ampla de disposies e motivaes e, de outro, numa gama de
concepes metafsicas. Pode observar-se que essas realizaes culturais representam,
no apenas, o ponto no qual os aspectos disposicionais e conceptuais da vida religiosa
convergem para o crente, como tambm, o ponto no qual pode ser melhor examinado,
pelo observador, a interaco entre essas realizaes e o crente.
Nem todas as realizaes culturais so cerimnias religiosas. A linha entre as que o
so e as que o no so (realizaes artsticas, ou at mesmo polticas), no muito fcil
de definir na prtica pois, tal como as formas sociais, as formas simblicas podem servir
mltiplos propsitos. Exemplificando, os timorenses, (e talvez todos os povos), parecem
imaginar a sua religio envolvida nessas realizaes culturais, exibidas aos visitantes e a
si mesmos.
O modo de exibio, porm, radicalmente diferente para as duas espcies de
testemunhas, facto que parece ser constantemente negligenciado por aqueles que
argumentam que a religio uma forma de arte humana.
68
Enquanto para os
visitantes as realizaes religiosas, devido sua natureza particular, so apreciadas
esteticamente ou dissecadas cientificamente, para os participantes elas so
interpretaes, materializaes e realizaes da religio. No so apenas modelos
daquilo em que acreditam, mas tambm modelos de crena nela. O Ai-hulun um
exemplo real. Pois este serviu como modelo convico religiosa dos mambaes de
Mauchiga.
O rito, cujo sentido religioso, pode aparecer tambm como fundamento de
qualquer edifcio religioso (a igreja/uma lulik). O rito existe, observvel, mentaliza-
se sob a forma simblica, o que actualiza a oposio no s entre a magia e a

68
R.Firth,ElementosdeOrganizaoSocial,cit.porGEERTZ,1989:130
46

religio, mas tambm entre outros elementos do campo sagrado como: a prece e o
encantamento, o sacrifcio e a oferenda, o mito e a lenda, Deus e o esprito.
No seio das famlias timorenses, acrescente-se desde j, na grande famlia mambae,
encontram-se as crenas relacionadas com o rito de culto dos ancestrais: o cl, ao
venerar um antepassado totmico, animal ou humano, funciona como irmandade
religiosa, existindo cultos locais em aldeias, sucos e cidades
69

Partindo da afirmao citada, pode dizer-se que as famlias do grupo tnico mambae
realizam os seus ritos tradicionais em parceria com os da religio, isto , embora haja
ritos culturais em aldeias, sucos ou cidades, tambm nas famlias mambae, existe
prticas de religio pag.
Na cerimnia cultural Ai-hulun, encontramos prticas que veiculam os ritos
culturais de grupos sociais, em particular, do grupo tnico mambae. Tais prticas
encaram a vida do mundo real com a presena de alguns elementos do quotidiano, num
determinado contexto etnogrfico e etnolgico. Essas prticas implicam a preservao
dos fenmenos culturais, com uma estrutura ntida e uma funo incontestavelmente
mtica.
5.2. Ai-hulun numa perspectiva mgica
Falar da perspectiva mgica do Ai-hulun falar da magia no contexto timorense
onde a prtica mgica/fetichista ainda dominante nos procedimentos dos seus ritos
culturais paralelamente com a religio.
A magia muitas vezes descrita como uma forma de saber ligado ao oculto de
todos os aspectos latentes do ser humano e das manifestaes da natureza. Frazer trata a
magia como uma cincia bastarda, sua qualidade fundamental a crena errnea
sobre causa e efeito. Ele classifica dois tipos principais de nexos errneos de
causa/efeito: a magia homeoptica que se liga lei da similaridade; e a magia
contagiosa, dependente da lei do contacto. Os actos mgicos, para os timorenses, onde
maioritariamente, os mgicos no so profissionais, ao contrrio dos agentes da religio,
que, geralmente so profissionais, mas que age sob foras espirituais, portanto,
religiosas, os dois campos esto associados. Percebemos que a magia tambm aqui
pertence ao campo sagrado.

69
MALINOWSKI,1997:178
47

Para Mauss, a magia um fenmeno que no se confunde com religio, ou pelo


menos no deveria se confundir, embora ambas, magia e religio, possuam elementos
comuns. Ela, a magia tem caractersticas prprias e no pode ser confundida com outros
fenmenos. No caso da enguia do Ai-hulun, um acto mgico, reconhecido pela
colectividade e por ser colectivo considerado um facto social, sendo nesse ponto o
acto mgico semelhante ao religioso.
A magia era encarada pelos antroplogos tambm como a cincia da simpatia e
da similaridade mtua, como que uma forma de comunicao directa com as foras
sobrenaturais (com conhecimento prtico dos mistrios ocultos da natureza) e
intimamente relacionada com as disciplinas ditas ocultas.
A magia requer diversas tcnicas de autocontrolo mental como a meditao e a
visualizao. Estas so condies indispensveis para que o praticante se possa envolver
com energias mais subtis, como a evocao e a invocao de entidades, espritos e
elementos (seres da natureza) dentro do seu crculo mgico de proteco. Outras
prticas mgicas incluem rituais como o de iniciao, o de consagrao de armas
mgicas, o de proteco astral, de rituais festivos pagos, de celebrao como Ai-hulun,
de manipulao de smbolos e de outros objectos particulares como os luliks dos
timorenses.
Malinowski diz: A religio assume formas de cerimnias pblicas ou privadas, de
preces, sacrifcios e sacramentos, enquanto a magia combina ritos, gestos e
encantamentos verbais. Revela-se ao homem no atravs da observao e da
experincia, mas sim por, milagres com fundamento mitolgico.
70

Retomando a afirmao de Malinowski, a religio e a magia requerem dos seus
adeptos, uma verdadeira f. Nas sociedades timorenses o sagrado est mais presente ou
mais consubstancial. O totemismo (a enguia do Ai-hulin) demonstra a forma primitiva
de crena dos timorenses, em particular, os do grupo tnico mambae. Mas Lvi-Strauss,
no seu panorama crtico, conclura que no se trata de uma crena primitiva porque o
pretenso totemismo provm do entendimento e das exigncias s quais responde, da
maneira como procura satisfaz-las, so de ordem intelectual.
71

70
MALINOWSKI,1997:158
71
STRAUSS,1962a:149
48

A magia, consequentemente, a feitiaria, foi o que mais mobilizou a etnologia.


Parece ser verdadeiramente a forma ideolgica dominante, pois constitui um vasto
conjunto prtico de noes, atravs dos quais se aprende os actos dinmicos e os
mecanismos de interpretao das foras que supostamente agem sobre o mundo.
Neste contexto, o Ai-hulun pode ser visto como uma forma de comunicao com
foras sobrenaturais. Tal comunicao feita atravs do contacto espiritual, com os
antepassados e os luliks. Como sabido, a magia usada muitas vezes para o bem ou
para o mal. No caso do Ai-hulun, utilizada para o bem da comunidade ou do
indivduo.
Na perspectiva mgica podemos comear a analisar alguns elementos simblicos.
Simbolicamente, a gua, significa fonte de vida, meio de purificao, centro de
regenerncia.
72

Pelo facto de significar fonte de vida, a busca de gua em Ai-hulun conduz
sacralizao. Aquele que transporta a gua da nascente tem que estar com o traje
tradicional timorense, como forma de respeito.
Um outro elemento simblico, em Ai-hulun, o altar (bogus). Significa
Microcosmos e catalisador do sagrado. Para o altar convergem todos os gestos
litrgicos, todas as linhas arquitectnicas. O altar reproduz em miniatura o conjunto do
templo e do universo. o lugar onde o sagrado se condensa com a mxima intensidade.
sobre o altar, ou junto do altar, que se realiza o sacrifcio, isto , o que o torna
sagrado.
73
Para os crentes de mambae, o altar ou bogus o lugar onde se oferece o
sacrifcio, para que o rai-nain lhes envie o que tanto desejavam. O altar sacraliza as
oferendas.
Se relacionarmos a magia com o elemento animal racional, acrescentamos um
factor exterior recolha de Enes, que a enguia. Como j foi referido anteriormente,
quando um mambae se dirige fonte, na cerimnia do Ai-hulun, o orador exorta a
enguia recitando o seguinte: Moe erisi Batu-Bere, sai ma it ru tilu fau-fau (vem
enguia de Batu-Bere, sai para c, para ns os dois brincarmos juntos). para receber a

72
CHEVALIEReGHEERBRANT,1982:41
73
Idem
49

oferenda (vsceras de animais abatidos). Se essa emergir, para receber a oferenda


(vsceras de animais abatidos), temos um bom pressgio; caso contrrio, infortnio.
A propsito da enguia, Chevalie e Gheerbrant clarificam o seguinte: A enguia para
ns, o inapreensvel e smbolo de dissimulao, relaciona-se ao mesmo tempo com a
serpente, pela sua morfologia e com os smbolos aquticos, pelo seu habitat. Animal de
estimao no J apo, a enguia conhecida como uma mensageira divina: a iconografia
associa-a tartaruga.
74

Os praticantes de Ai-hulun, em Mauchiga, acreditam que a enguia a portadora de
pressgios, tal como uma mensageira divina no J apo, deusa de guerra na mitologia
ielandesa. o animal responsvel pelos augrios.
Dentro dos elementos que fazem parte do fenmeno cultural mgico, que envolve os
animais, enquanto entidades animizados, no Ai-hulun, encontramos uma substncia que
o btel. Segundo Chevalier e Gheerbrant, conhece-se sob o nome de btel, um
conjunto de substncias activas utilizadas como mastigatrio tnico e adstringente
(littre). Trata-se no sudoeste Asitico, de noz de areca, cal viva e folhas de trepadeira
btel, que se juntam, conforme o caso.
75

Em Timor esta substncia desempenha uma funo muito importante em todos os
ritos culturais. No Ai-hulun existe tambm uma fase de mastigao. Nessa fase, as
pessoas adivinham o futuro atravs do resultado da masca. Tanto nos ritos culturais
como nas visitas familiares, serve-se primeiro o btel, e esta uma tradio muito
comum em Timor.
No processo divinatrio pode dizer-se: a mastigao resultante do btel, serve para
regular os bons e os maus tempos do grupo tnico em anlise, oferecido um
sacrifcio de areca, btel, arroz ou milho e carne de uma rs, abatida antes.
76
Alm do
carcter divinatrio, o btel desempenha uma funo sacrificial.
Uma das foras da natureza, includa no grupo simblico de Ai-hulun, o fogo.
Chevalier e Gheerbrant afirmam:

74
CHEVALIER,GHEERBRANT,1982:286
75
Idem
76
ENES,1987:91
50

A maior parte do simbolismo do fogo est resumida na doutrina hindu,


que lhe confere uma importncia fundamental. Agni, Indra e Surya, so os fogos dos
mundos terrestres, intermedirio e celeste, isto , o fogo comum, o raio e o sol. Alm
destes, h tambm mais dois fogos, o da penetrao ou absoro (Vaishvanara) e o da
destruio (outro aspecto de Agni). Paralelamente, so considerados cinco aspectos de
fogo ritual, que tambm Agni.
77


No Ai-hulun, no encontramos referncia explcita a Agni, mas sabemos que a
entrada de lenha na casa sagrada/uma lulik, serve para preparar os mantimentos do
sacrifcio, servindo assim, de intermedirio no processo sagrado.
.














77
CHEVALIER,GHEERBRANT,182:33
51

CONCLUSO

Quando se fala em um ritos de tradio oral timorense, por natureza, associa-se
logo a prticas profanas, mgicas/fetichistas como eram consideradas pela igreja
catlica as prticas culturais timorenses.
Ao longo desta nossa investigao procuramos perceber que na verdade o rito
cultural Ai-hulun, no meramente um acto profano como se pensa.
O Ai-hulun um rito cultural que ilumina as actividades humanas relacionadas com
as manifestaes culturais de uma sociedade, neste caso do grupo tnico mambae. Na
verdade, neste ritual, identificaram-se praticas religiosas e mgicas, que no provm do
corpo principal da sua ortodoxia, que a igreja catlica. Os conjuntos de crenas e
prticas tendem a complementar-se a nvel da realidade, embora a religio letrada
reivindique a predominncia e tente, com frequncia, excluir os cultos locais de sria
considerao, teolgica ou intelectual, definindo-os como mgicos ou folclricos,
autnticos desvios do caminho correcto.
No rito cultural Ai-hulun, acredita-se que os fenmenos da natureza, como a
fertilidade, a chuva e outros, podem ser previstos atravs das entranhas dos animais
sacrificados e da atitude da enguia, o que na realidade est contra os ensinamentos da
religio catlica qual a comunidade se converteu. O que mais se ope religio
catlica a pratica do feiticismo ou prticas de magia, onde se adivinham os sinais dos
acontecimentos nas vsceras dos animais sacrificados. Sobre este facto, Goody atesta-
nos que:
Em certas formas de divinao pede-se aos deuses que
escreva as suas mensagens nas entranhas dos animais sacrificiais.
O registo de tais prticas, a sua interpretao e resultados
conduziram a uma forma erudita de adivinhao escrita que parece
ter existido lado a lado com verses populares.
78


Quer o autor dizer que a forma de adivinhao erudita provm das prticas
tradicionais, leituras feitas nas entranhas dos animais sacrificados, ou mesmo nas
atitudes de animais, como no caso do Ai-hulun.

78
GOODY,1986:55
52

A magia, na qualidade de crena em que se podem obter resultados por meio de


feitios e de ritos, intervm como factor complementar. Surge na fase de aco humana
em que o conhecimento falha. Aquela pode resultar numa tenso bsica entre tradio
escrita asctica e a prtica social quotidiana da conquista de mrito, combinada com
ritos dos mgicos, os cultos dos espritos. Acerca disto, Goody afirma:
A elaborao e a apreciao so caractersticas de tradio, a qual
sublinha o contraste entre pureza letrada e ascetismo por um lado, e o profano
e a profanao quotidiana por outro lado, um contraste que generalizada
distino entre generalidade ou universalismo das normas escritas e a
particularidade maior da apresentao oral.
79


Chegamos ao ponto em que nas manifestaes dos ritos culturais, existem duas
perspectivas diferentes a do letrado neste caso, a igreja catlica, e o no-letrado, os
praticantes do Ai-hulun. Daqui resulta o choque entre estas duas culturas, a do letrado
como observadora que considerava como acto profano e a do no-letrado o actor
(praticantes do Ai-hulun) que a sua tradio cultural.
Retomando as teorias j apresentadas e a deciso da UNESCO de 2003,
consideramos que o rito cultural Ai-hulun um rito que merece ateno e oportunidade
para ser explorado, de forma a ser preservado como um patrimnio comum imaterial do
povo timorense.








79
GOODY,1986;42
53

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55

ANEXOS
1

Mapa de Timor, as primeiras instalaes dos missionrios

















2

Mapa lingustico de Timor-LesTe

















3

Mapa de Timor-Leste, diviso administrativa



















4

Mapa do distrito de Ainaro





Mapa dos sucos do distrito de Ainaro


5


Tatamailau/Ramelau, o monte mais alto da ilha.
















6


A maior casa sagrada em Mauchiga, lugar onde se renem
para as actividades culturais.
Ela administra umas outras casas sagradas existentes no
suco.


Porta principal da casa sagrada


7


Lugar onde guardam os objectos Lugar pr-destinados para as
sagrados. oferendas.


As escadarias da casa sagrada.






8



Bogus, lugar onde se fazem as oferendas.



Poo da nascente. O abrigo da enguia.








9


Corrente da nascente, onde se pode consumir a gua.



















10

Variedades de casas sagradas



Casa sagrada da regio de Maubisse


Casa sagrada da regio de Aileu



11

Casa sagrada da regio de Lospalos















12


Algumas casas tpicas dos timorenses

Casa tpica dos mambaes


Construindo uma casa de moradia dos mambaes. feita
de capim.




13


Casa tpica da zona litoral. coberta de folhas de
palmeira.















14


Tuaqueira/Talimetan(Arenga pinnata)


Gamuti/fibra negra que envolve o espique




15



Acar da seiva de arenga



Uma tuaqueira/talimetan com os bambus a reter o tuaca.


16




Arequeiras

r


Uma arequeira com a suas nozes
17





Nozes de areca/bua secas







18












Folhas da trepadeira btel


Uma folha de btel/malus
19




Cal/ahu para a mastigao