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JUSTO L.

GONZALEZ
ZAIDA M. PREZ
I n t r o d u o T eo l o g i a C r i st
lUSTO L GONZLEZ
ZAIDA M. PREZ
Quando o livro finalmente foi publicado, originalmente em espanhol, nos alegramos
da receptividade que teve. Alm disso, logo tivemos a grata surpresa de receber um
pedido para public-lo tambm em ingls, de modo que, agora, usado em vrios
seminrios e universidades nos Estados Unidos e em outras partes do mundo anglo-
saxo. Agora, sua publicao em portugus vem proporcionar mais alegria para ns.
r
E sabido de todos que o Brasil um dos pases em que h maior vitalidade,
desenvoltura em quase todas as igrejas, e que essa vitalidade se estende tanto para a
evangelizao quanto para a reflexo e o estudo. Por isso, estou seguro de que esse pas
cumprir um papel cada vez mais importante na vida da igreja universal no sculo
vinte-e-um. Vamos nos alegrar muito se este nosso livro puder contribuir com esse
futuro, nem que seja em um mnimo grau !
Estimado leitor ou leitora que agora tem este livro em suas mos, receba-o como a
humilde contribuio de dois irmos que te convidam, no s a aprender teologia, mas
tambm a faz-la. E se nesta vida atarefada voc encontrar alguns momentos para isso,
eleve uma orao a Deus por ns e por todos os nossos leitores !
Justo L. Gonzlez
Ju s t o L. Go n z l e z nascido em Cuba e posteriormente naturalizado nos
Estados Unidos. Eminente e prolfico historiador da igreja e telogo, ministro
ordenado metodista.
Za i d a MALDONADO PREZ professora assistente de estudos teolgicos no
Asbury Theological Seminary.
VISITE NOSSO SITE:
www.editoraacadcmiacrista.com.br
ACADEMIA
CRI ST
JUSTO L. GONZALEZ
e
ZAIDA M. PREZ
INTRODUO A
TEOLOGIA CRIST
Traduo:
SiLVANA PeRRELLA Br ITO
2006
ACADEMIA
CRIST
Editora Academia Crisf
AETH
Ttulo original:
I ntroduccin a Ia Teologia Cristiana
Superviso Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Rogrio de Lima Campos
Paulo Cappelletti
Layout, e arte final:
Pr. Regino da Silva Nogueira,
Traduo:
Silvana Perrella Brito
Reviso:
Bruna Perrella Brito
Capa:
J ames Valdana
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Claudio Antonio Gomes
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
G643 Gonziez, J usto L.
I ntroduo teologia crist. / J usto L. Gonziez, Zaida Maldonado Prez; trad. Silvana
Perrella Brito. - Santo-Andr, SP : Editora Academia Crist Ltda, 2006.
Titulo original: I ntroduccin a la Teologia Cristiana
14x21 cm; 280 pginas
ISBN 85-98481-11-4
1. Teologia - Prolegmenos 2. Deus I. Ttulo
CDU-230.
ndices para catlogo sistemtico:
1. Teologia 23
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio
eletrnico e mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso
expressa da editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).
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/ ^ 0Rla^irtKa
^(a)x SmJjawxmJCa Sucoua... $t 9.15.
n d i c e g e r a l
Prefcio .edio brasileira......................................9
C a p t u l o I - O Que a Teologia?..............................13
1. A funo da teologia..................................................... 15
a) A teol ogi a como expl i cao da r eal i dade............ 15
b) A teol ogi a como si stemati zao da doutri na
cr i st......................................................................... 17
c) A teol ogi a como defesa da f e como ponte at
os no cr entes...........................................................19
d) A teol ogi a como cri ti ca da vi da e da
pr ocl amao da i gr ej a............................................22
e) A teol ogi a como contempl ao.............................. 25
2. A teologia e a filosofia..................................................27
a) A oposi o entre ambas s di sci pl i nas............... 28
b) A coi nci dnci a entre as duas di sci pl i nas............ 29
c) O escal onamento entre as duas di sci pl i nas........29
3. A teologia e as cincias fsicas e naturais................ 31
4. A teologia e as cincias sociais e humanas.............. 33
a) A real i dade humana i nteressa para a
teol ogi a......................................................................34
b) As condi es soci ai s e humanas afetam a
teol ogi a...................................................................... 35
5. A teologia como conhecimento, disciplina e
sabedoria........................................................................37
6. A teologia e a comunidade da f ................................40
7. Os limites da teologia................................................. 44
a) Teol ogi a e contexto..................................................44
b) A apal avra Humana a respei to de Deus.............. 47
C a p t u l o II - Quem Deus?...................................................... 49
1. O conhecimento de Deus..................................... ....... 50
a) Revel ao natur al ................................... ................ 50
b) A revel ao na hi str i a.......................................... 53
c) A revel ao em J esus Cr i sto.................................58
d) A revel ao nas Escr i tur as...................................60
e) F e r azo................................................................. 64
2. As provas da existncia de Deus.................................66
a) As pr ovas com base no mundo cr i ado..................67
b) As pr ovas com base na razo pur a......................69
c) O val or e os l i mi tes de tai s pr ovas........................70
3. A Palavra de Deus......................................................... 72
a) A pal avra a ao cr i ador a..................................72
b) A pal avra o pr pr i o Deu s.................................. 74
c) A B bl i a como pal avr a de Deus........................... 75
4. O Deus Trino................................................................. 76
a) O subor di naci oni smo............................................. 78
b) O modal i smo........................................................... 80
c) A doutr i na da Tr i ndade........................................80
d) A Tri ndade como model o par a os cr entes.......... 81
C a p t u l o III - O que o Mundo? Quem Somos? .... 83
1. A doutrina da criao................................................... 84
a) O desafi o das her esi as........................................... 84
b) A resposta da i grej a nos cr edos........................... 89
2. Criao e cincia............................................................ 92
3. A criatura humana....................................................... 98
a) O ser humano parte da cri ao.......................... 98
b) O ser humano se di sti ngue do restante da
cr i ao.....................................................................101
c) A manei ra pel a qual perdura o erro gnsti co.... 103
4. O ser humano pecador............................................ 106
a) A queda................................................................... 106
h) O al cance e poder do pecado............................... 109
5. Nossa responsabilidade coijiQ criatura de Deus... 113
a) Nossa responsabi l i dade para com o restante
da cr i ao............................................................... 114
b) Nossa responsabi l i dade para com os outr os.... 116
Ca pt ul o IV - Quem Jesus Cristo?....................... 119
1. A pessoa de Jesus Cristo........................................... 119
a) J esus no Novo Testamento...................................120
b) J esus na experi nci a da f ...................................123
c) O desenvol vi mento da doutri na cri stol gi ca..... 124
2. A obra de Jesus Cristo............................................... 129
a) J esus Cri sto como pagamento pel o pecado....... 130
b) J esus Cri sto como exempl o sal vador .................. 133
c) J esus Cri sto como vencedor ................................. 135
d) J esus Cri sto como cabea de uma nova
humani dade........................................................... 138
3. Dimenses da salvao.............................................. 141
a) A sal vao e a obra do sal vador ......................... 141
b) Uma sal vao i ntegr al ......................................... 144
c) O pr ocesso da sal vao: j usti fi cao e
santi fi cao............................................................ 147
Ca pt ul o V - O que a Igreja?...................................151
1. Imagens da Igreja no Novo Testamento.................155
a) A I grej a como corpo de Cr i sto..............................155
b) A I grej a como povo de Deus.................................159
c) Outras i magens da I gr ej a.................................... 161
d) Real i dades soci ai s da I grej a no Novo
T estamento............................................................. 163
2. As marcas ou sinais da Igreja.................................. 164
a) A I grej a una........................................................ 164
1) A unidade na Igreja antiga........................... 165
2) Na Idade Mdia, a unidade era vista
como sujeio mesma hierarquia..............166
3) Com o advento da Reforma Protestante, a
nfase caiu sobre a unidade de doutrina .... 167
4) Em tempos mais recentes............................. 168
5) Isso tem dado origem ao movimento
ecumnico moderno.........................................170
b) A i grej a santa..................................................... 172
1) Primeira soluo: criar uma Igreja mais
santa..................................................................172
2) Segunda soluo: criar dois nveis de
Igreja....................................... ......................... 174
3) Terceira soluo: A Igreja santa a
invisvel.............................................................176
4) Outra possvel soluo: redefinir a
santidade......................................................... 177
c) A I grej a catl i ca................................................. 178
d) A I grej a apostl i ca............................................. 182
Ca pt ul o VI - Como vive a Igreja?...........................189
1. A Igreja vive pela Palavra.........................................190
2. A palavra e os sacramentos...................................... 193
a) Os sacramentos em ger al .....................................194
h) O bati smo...............................................................203
c) A comunho........................................................... 209
d) O mundo como sacr amento................................. 218
Ca p t ul o VII - Qual a nossa Esperana?...........221
1. A esperana em busca do entendimento................ 225
2. O Reino de Deus......................................................... 229
a) A esperana de um futuro mel hor .................... 230
b) O al cane do R ei no..............................................234
c) O carter do Rei no............................................... 235
d) Ci dados do Rei no............................................... 240
3. A vida eterna.............................................................. 243
Autores mencionados................................................ 253
ndice onomstico.......................................................265
ndice de textos bblicos........................................... 269
PREFCIO EDIO
BRASILEIRA
O que que significa teologia? Com essa per
gunta, h vrias dcadas, minha filhinha de seis
anos me perguntava o que era aquilo que eu
fazia. O pai de uma de suas amiguinhas era pilo
to de aviao; o de outra era barbeiro; e o de outra
era professor. Mas ela havia ouvido algum dizer
que seu pai era telogo. Telogo? O que isso?
Tentei responder a ela da melhor maneira que
pude, dizendo que o que eu fazia era ensinar, e
que era algo semelhante a ser um professor.
E assim dei o assunto por terminado - pelo me
nos at que ela fosse um pouco maior e pudesse
entender melhor.
Na semana seguinte, porm, a mesma pergun
ta surgiu em outro contexto. Eu estava falando com
um estudante prestes a graduar-se como semina
rista, quando por um momento me dei conta de
que aquele jovem no sabia o que era a teologia!
Ele havia recebido uma educao teolgica exce
lente. Tinha lido Calvino, Schleiermacher e Barth
e estudado toda a histria do pensamento cristo.
Entretanto, assim como minha filha, no sabia o
que que significa teologia! Se algum tivesse lhe
perguntado que lugar teria a teologia em seu
ministrio, ou ento Oque ele deveria fazer como
telogo, no saberia como responder.
Foi ento que, examinando o currculo de nos
sa escola e os pronturios individuais, notei algo
que era evidente: em nenhum curso desse curr
culo, e em momento algum, nos preocupvamos
com a questo fundamental do que teologia, para
que serve e como se faz.
A partir daquele dia, visitei muitos seminrios,
institutos bblicos e escolas teolgicas em vrios
pases e continentes, me fazendo a mesma pergun
ta. Com notveis excees, o que vi que, na maio
ria dos casos, confunde-se a teologia com a doutri
na, de modo que um curso sobre teologia , na
verdade, um resumo - e s vezes uma defesa - das
doutrinas da igreja particular que sustenta a ins
tituio docente. Em outros casos - e poderamos
dizer, em outro extremo - existem cursos em que a
teologia parece ser especulao sobre temas reli
giosos, como se fosse uma filosofia que se ocupa da
f e da religio.
Em alguns currculos, a teologia mera apolo
gia, j que consiste em aprender argumentos para
refutar aos que duvidem das doutrinas. Em todos
esses casos, ficava claro que o estudante de teologia
no tinha um chamado para ser telogo ou teloga,
mas sim para repetir o que os outros haviam dito.
A teologia, mais do que uma atividade, era um
contedo que algum aprendia e, depois, usava
segundo a necessidade do caso - como um mdico
que pega de sua maleta o remdio para cada doen
a em particular.
Dado esse entendimento do que teologia e de
quem a faz, no era, ento, surpreendente que tan
tos cursos de teologia, em vez de ensinar os estu
dantes a serem telogos, se contentassem em
ensin-los o que outros telogos haviam dito.
Por isso, quando aAsociacin para la Educacin
Teolgica Hispana (AETH), nos Estados Unidos,
me convidou juntamente com a colega Dra. Zaida
Maldonado Prez para escrevermos um livro rela
tivamente simples de introduo teologia, no
tive outra alternativa seno aceitar com entusias
mo. O que nos era pedido era um livro que, ao mes
mo tempo que desse aos leitores e leitoras certa
informao bsica sobre o que os principais telo
gos disseram acerca das diversas doutrinas e da
prpria teologia, expusesse a eles brevemente uma
variedade de opinies que os estimulasse a fazer
teologia por si prprios.
E comeamos imediatamente a tarefa. Como
uma maneira de facilitar a leitura em dois nveis
diferentes, usamos dois tamanhos de letras, de
modo que possvel ler o livro todo sem parar, ou
tambm - em um nvel mais simplificado - pos
svel ler seguindo somente as letras de tamanho
maior. Antes de sua publicao, fizemos um
experimento com algumas de suas partes, pedin
do a estudantes que as lessem, e esses estudan
tes nos fizeram comentrios bastante teis e cor
retos.
Quando o livro finalmente foi publicado, origi
nalmente em espanhol, nos alegramos da recepti
vidade que teve. Alm disso, logo tivemos a grata
surpresa d receber um pedido para public-lo tam
bm em ingls, de modo que, agora, usado em
vrios seminrios e universidades nos Estados
Unidos e em outras parte do mundo anglo-saxo.
Agora, sua publicao em portugus vem propor
cionar mais alegria para ns.
E sabido de todos que o Brasil um dos pases
em que h maior vitalidade, desenvoltura em quase
todas as igrejas, e que essa vitalidade se estende
tanto para a evangelizao quanto para a reflexo
e 0 estudo. Por isso, estou seguro de que esse pas
cumprir um papel cada vez mais importante
na vida da igreja universal no sculo vinte e um.
Vamos nos alegrar muito se este nosso livro puder
contribuir com esse futuro, nem que seja em um
mnimo grau!
Estimado leitor ou leitora que agora tem este
livro em suas mos, receba-o como a humilde con
tribuio de dois irmos que te convidam, no s a
aprender teologia, mas tambm a faz-la. E se nes
ta vida atarefada voc encontrar alguns momen
tos para isso, eleve uma orao a Deus por ns e
por todos os nossos leitores!
19 de Fevereiro de 2006
J ust o L. Go n zal ez
Decatur, GA
Cap t u l o I
O QUE A TEOLOGIA?
Quando perguntamos o que a teologia , o mais
comum e imediato ir para as razes da palavra.
Dizemos, ento, que teologia vem de duas razes
gregas; theos, que significa Deus, e logos, que
significa estudo, razo ou tratado. Concluindo,
teologia a disciplina que estuda Deus. I sso o
que dizem muitos manuais introdutrios e, at
certo ponto, est correto.
Mas a realidade que, quando afirmamos que
a teologia a disciplina que estuda Deus, no
dissemos muita coisa. Cada disciplina define seu
mtodo com base no objeto de seu estudo. Assim,
por exemplo, a fsica baseia-se na observao do
modo como os corpos fsicos se comportam, e a
astronomia na observao dos movimentos dos cor
pos siderais. Por outro lado, a matemtica uma
disciplina abstrata, que no requer observao de
coisa alguma, mas somente de quantidades aritm
ticas, formas geomtricas etc. A histria no pode
observar diretamente os acontecimentos de que se
ocupa e, portanto, estuda os documentos, restos
arqueolgicos e outros indcios que do testemu
nho desses acontecimentos. Resumindo, cada dis
ciplina tem seu mtodo prprio e esse mtodo tem
que concordar, de algum modo, com o tema e obje
to de seu estudo.
Levando isso ao campo da teologia, vemos en
to que no basta dizer que a ^'disciplina que
estuda Deus, mas que tambm necessrio con
siderar quem este Deus que a Teologia estuda e
como 0 conhecemos. Sobre isto trataremos no pr
ximo captulo, todavia podemos adiantar que
conhecemos a Deus por sua revelao, que de
suma importncia para a teologia.
Ainda: os mtodos que cada disciplina empre
ga tm relao direta com seus propsitos. Muitas
disciplinas tm, por sua vez, um propsito pura
mente intelectual ou cognitivo e outras, um prop
sito prtico. A meteorologia, por exemplo, estuda
os fenmenos atmosfricos no s para entend-
los melhor, mas tambm para poder prediz-los e
assim nos ajudar a preparar-nos melhor diante das
tempestades, das secas etc. A histria, que freqen
temente se apresenta como o estudo desinteressa
do dos acontecimentos passados, na realidade pos
sui tambm o propsito de entender e interpretar
0 presente, e apontar em direo ao futuro. At a
astronomia, que se dedica a estudar corpos distan
tes, tem tambm o propsito de nos ajudar a en
tender as mars, a radiao, as tempestades sola
res e seu impacto nas transmisses de rdio etc.
Do mesmo modo, quando nos perguntamos
o que a teologia?, estamos nos perguntando
para que serve, qual ou quais ho de ser seus pro
psitos.
Por tudo isso, at o fim deste captulo, conti
nuaremos a nos perguntar qual o propsito da
teologia, para depois passarmos a outros temas que
nos ajudaro a entender o que a teologia e como
se faz teologia.
1. A funo da teologia
Atravs da histria, quem tem se dedicado aos
trabalhos teolgicos tem concebido sua tarefa de
muitas maneiras diferentes.
a) A teologia como explicao da realidade
Foi neste sentido que primeiro se utilizou o ter
mo teologia sculos antes do advento de J esus
Cristo, entre pagos. Assim, os gregos antigos cha
mavam de telogos os poetas e outros autores que
explicavam a origem das coisas mediante mitos
acerca dos deuses. Na igreja crist, s vezes a teo
logia entendida como a explicao da realidade,
freqentemente com conseqncias funestas.
Assim, por exemplo, quando Galileu, primeiramen
te, sugeriu que o Sol no dava voltas ao redor da
Terra, como se pensava ento, mas o contrrio, as
autoridades eclesisticas condenaram-no, porque
sua explicao da realidade no coincidia com a
que os telogos davam.
Ainda que, em certo sentido, a f crist - e,
portanto tambm a teologia - nos oferea uma
explicao da realidade, o que nos oferece no
tanto uma explicao de como as coisas funcio
nam, ou de como se formaram, seno antes o seu
lugar nos propsitos de Deus. Como veremos mais
adiante, confundir estas duas coisas confundir
a teologia com as cincias fsicas. Quando faze
mos tal coisa, corremos o risco de subordinar a f
crist s vicissitudes e novos descobrimentos des
sas cincias.
O exemplo de Galileu alerta-nos para os peri
gos que implicam esse modo de entender a teolo
gia. Se a teologia a explicao de como funciona
a realidade, qualquer outra disciplina tem que se
sujeitar a ela. Por isso, era dito, na Idade Mdia,
que a teologia era a rainha das cincias. Alguns
telogos insistiam que a terra era o centro fsico
do universo, porque Josu 10.13 disse que o sol
se deteve e a lua parou. Logo, nenhum astrno
mo teria o direito de afirmar o contrrio, e Gali
leu foi condenado por isso. Hoje, sabemos que
Galileu tinha razo. Portanto preciso tomar
cuidado com qualquer teologia ou interpretao
da Bblia, que pretenda explicar como as coisas
so, como funcionam etc. A teologia afirma que
tudo quanto existe criao de Deus e que tudo
tem um lugar no plano de Deus. Mas como essas
coisas funcionam assunto da incumbncia de
outras disciplinas, e no da teologia.
Quem sabe o ponto em que mais se v esse pe
rigo, nos dias de hoje, est em ler as histrias do
Gnesis como uma explicao cientifica da ori
gem das coisas. Essa leitura do Gnesis como uma
histria literal da origem das coisas choca-se no
somente com as teorias cientificas de hoje - que
no fim das contas no so mais teorias mas tam
bm com o prprio Gnesis. Assim, por exemplo,
em Gnesis 1 Deus criou primeiro os animais e
por ltimo 0 ser humano, enquanto que em G
nesis 2 a ordem inversa. Se tomarmos as hist
rias do Gnesis como descries cientficas, nos
veremos condenados a dizer que o Gnesis se con
tradiz.
b) A teologia como sistematizao da doutrina crist
Desde de os primeiros tempos na histria da
I greja, viu-se a necessidade de sistematizar a f
crist ou pelo menos seus pontos essenciais. J em
meados do sculo II, havia o que se chamava regra
da f, que era uma breve lista desses pontos
essenciais, com nfase especial naqueles que
alguns negavam.
At 0 fim desse mesmo sculo e princpio do
terceiro, o grande sistematizador da f crist foi
Orgenes, cuja obra Acerca dos Primeiros Princ
pios cobre todos os pontos essenciais da f crist,
desde as doutrinas de Deus e da criao at a
escatologia. A partir de ento, tm-se escrito cen
tenas de obras de teologia sistemtica, cujo pro
psito , precisamente, apresentar a doutrina crist
como um todo ordenado e coerente.
Essa funo da teologia importante, ainda
que no deixe de ter seus perigos. Como sistemati
zao da doutrina crist, pode servir de ponto de
referncia sobre cuja base julga qualquer doutri
na ou idia que algum sugira. Era assim que a
igreja antiga usava a regra de f. Assim, por
exemplo, se algum sugerisse que alguma coisa no
era criao de Deus, mas do Diabo, era fcil res
ponder-lhe de imediato que a regra de f afirmava
que Deus criador do cu e da terra ou criador
de todas as coisas, visveis e invisveis. Ou mes
mo, se algum negava a vida eterna, a encarnao
de J esus Cristo etc.
A teologia pode ter a mesma funo para ns
hoje. Se, em meio a um estudo bblico, algum su
gerir uma interpretao de um texto que contra
diz a mensagem de todo o restante da Bblia, e de
antemo nos preparamos teologicamente, esse
conhecimento teolgico nos ajudar a reconhecer
o erro do que se prope e a ver se no possvel
interpretar o texto de outra maneira.
Esse modo de entender e de empregar a teolo
gia tem tambm seus perigos. O mais importante
disto est em que de tal modo queiramos sistema
tizar e classific-lo, que damos a nosso sistema uma
autoridade que no deve ter.
Esse foi 0 grande perigo da teologia no sculo
XIX, contra o qual um telogo luterano dinamar
qus, SoREN K jerkegaaed, insistiu que o ser hu
mano existente, pelo fato de existir, quer dizer,
de estar no tempo e no espao, no pode jamais
sistematizar toda a realidade. Disse ele: Queres
dizer que no h tal sistema? De modo algum.
Toda a realidade um sistema, para Deus; mas
nunca para ns.
Vemos um exemplo disso no modo em que o
telogo calvinista Jernimo Zanchi, no fim do
sculo XVI, tentou provar a doutrina da predes
tinao. Segundo Zanchi, visto que Deus oni
potente e onisciente - quer dizer, pode tudo e
sabe tudo - Deus sabe e determina tudo o que
h de acontecer, e no existe tal coisa como
liberdade humana. O que Zanchi fez com tal
argumento pretender que Deus tem que se ajus
tar a nossa compreenso da oniscincia e da oni
potncia. Mas o certo que, se Deus de verda
de onipotente, Ele no tem o porqu de se ajustar
aos argumentos de Zanchi nem de qualquer outro
telogo. Se Deus verdadeiramente onisciente,
saber como permitir que exista a liberdade huma
na, ainda quando o sistema de Zanchi no d
lugar a ela.
Outro perigo da sistematizao excessiva da
teologia que a mensagem e a obra de Deus
parecem reduzir-se aos trs ou quatro pontos do
sistema. Isso acontece, por exemplo, quando
reduzimos a mensagem da Bblia a um plano de
salvao em trs, quatro, ou doze pontos; e pare
ce que basta conhecer esses pontos, de tal modo
que a Bblia fica sobrando.
c) A teologia como defesa da f e como ponte at os
no crentes
Desde datas bem antigas, viu-se a necessida
de de defender a f diante de quem a criticava,
assim como de preparar o caminho para que os
no crentes pudessem aproximar-se do evange
lho. Assim, por exemplo, quando a igreja crist
comeou sua pregao no meio do I mprio Roma
no e de sua cultura greco-romana, havia quem
zombasse dos cristos porque no tinham deuses
visveis. Alguns at os chamavam de ateus, por
essa mesma razo. Diante de tais crticas e acusa
es, alguns lderes intelectuais do cristianismo
comearam a buscar pontes entre sua f e cultu
ra circundante. Uma dessas pontes foi encontra
da no que alguns dos mais distintos filsofos da
antiguidade - especialmente Plato - haviam dito
sobre o Ser Supremo. Segundo esses filsofos,
sobre todos os seres visveis deve haver um pri
meiro Ser, infinito e imutvel, do qual a existn
cia de todos os demais seres derivada. Unindo
essa antiga afirmao filosfica com a doutrina
crist, esses antigos telogos cristos - persona
gens como J ustino, Clemente de Alexandria e Or
genes - afirmaram que o mesmo Ser a quem os
cristos chamavam Deus ou Pai era aquele que
os antigos filsofos haviam chamado de Ser Su
premo, Beleza Suprema, Bondade Suprema, Pri
meiro Motor etc. Desse modo, mostravam que a
f crist no era to irracional como diziam e que
os cristos, longe de serem ateus, adoravam a
um Ser que estava acima do todos os supostos
deuses pagos.
I sto o que se conhece como a funo apolo
gtica da teologia. Nesse contexto, apologia quer
dizer defesa. Por isso, aqueles primeiros auto
res, que escreveram obras desse tipo, recebem o
nome de Apologistas ou Apologetas. E, por cau
sa deles, a teologia que se dedica a esse tipo de
tarefa recebe o nome de Teologia Apologtica ou
simplesmente Apologtica.
Indubitavelmente, essa tarefa importante e
valiosa. Por exemplo, se no fosse por causa da
queles primeiros apologistas do segundo sculo,
e por quem continuou sua tarefa no sculo tercei
ro e quarto, o cristianismo no poderia ter entra
do em dilogo com a cultura circundante. Certa
mente, no livro de Atos vemos primeiro a Pedro,
logo a Estevo e por ltimo a Paulo, todos judeus,
defendendo a f crist em presena de outros
judeus que no a aceitavam. No dia de hoje, visto
que existem tantos argumentos contra a f cris
t, necessrio refut-los, se no essencialmente
para provar a verdade dessa f, ao menos para
remover os obstculos falsos que se colocam no
caminho dela. Assim, por exemplo, a teologia em
sua funo apologtica pode ajudar-nos a refutar
os argumentos dos ateus, que afirmam ser impos
svel crer em Deus.
Por outro lado, contudo, a teologia como apolo
gtica apresenta tambm seus perigos. Sobre isso
voltaremos em outro captulo ao tratar sobre as
provas da existncia de Deus. Em todo caso, par
te do perigo est em que o argumento apologtico
como uma ponte em trfico, flui nas duas dire
es: no somente serve para convencer os no-
crentes, mas tambm pode convencer os crentes,
torcendo o contedo de sua f.
O exemplo mais claro disso vemos nos argu
mentos dos apologistas do segundo sculo, a
quem j nos referimos, e no modo em que seus
pensamentos tm impactado a doutrina de Deus.
Quando esses apologistas enfrentaram a cultura
greco-romana, viram-se na necessidade de defen
der sua f em um Deus nico e invisvel, quando
nessa cultura os deuses eram muitos e tambm
vistos nas esttuas que se colocavam nos tem
plos. Para responder a essas crticas, os apologis
tas recorreram aos escritos de Plato que fala
vam de um Ser Supremo, e disseram que esse
era o Deus dos cristos. O grande valor de tal
argumento estava em conseguir, para a procla
mao da f, 0 apoio de um dos mais respeitados
pensadores da antiguidade, Plato. O grande
perigo estava em que os cristos chegassem a pen
sar - como de fato fizeram - que a maneira que
Plato fala do Ser Supremo melhor e mais exa
ta que a maneira que a Bblia fala de Deus. Como
conseqncia disso, boa parte da teologia crist
comeou a conceber Deus como um ser impesso
al, impassvel, afastado das realidades humanas
e, portanto, muito distinto do Deus de Israel e de
Jesus Cristo, que se envolve na histria humana,
sofre com aqueles que sofrem, responde as ora
es etc.
d) A teologia como critica da vida e da proclama
o da igreja
Outro modo de entender a funo da teologia
v-la como uma crtica da vida e da proclamao
da I greja luz do Evangelho. A I greja tem a incum
bncia de proclamar o evangelho e de viv-lo.
uma tarefa que ns enfrentamos conhecendo nos
sa incapacidade. Como seres humanos e pecado
res, nossas palavras esto sempre muito distantes
de ser a palavra de Deus. Como instituio huma
na, a igreja leva tambm o selo da falibilidade e do
pecado humano. somente pela graa de Deus que
nossas palavras podem levar a palavra Dele. E s
pela graa de Deus que a proclamao da I greja
pode ser a proclamao da palavra Dele, e que a
organizao e as aes da I greja podem ser sinais
do Reino.
Apesar de nossa falibilidade e de nossa depen
dncia da graa de Deus, temos a obrigao de
azer tudo quanto est ao nosso alcance para que
nossas palavras e nossas aes sejam reflexo da
Palavra e dos propsitos de Deus. Essa a funo
da teologia como crtica da proclamao e da vida
da I greja.
Como crtica da proclamao e da I greja, a teo
logia examina o que a igreja disse, e o julga e cor
rige a luz do Evangelho - no para critic-lo, no
sentido negativo da palavra, mas para que se ajuste
melhor a esse Evangelho. Assim, por exemplo, a
teologia pode ser um dos critrios que aplicamos
cm nossos sermes, lies e escritos, para assegu
rarmos de que - na medida em que dada a ns
humanos - nossas palavras sejam fiis ao Evan
gelho.
Como crtica da vida da I greja, a teologia exa
mina o que a I greja faz e como se organiza, e o
julga a luz do Evangelho - no para critic-lo, mas
| )ara que se ajuste melhor ao que a prpria I greja
| )roclama. Por exemplo, ao preparar o pressuposto
da I greja ou ao determinar suas estruturas e sis
temas de governo, importante que nos pergunte
mos: Como isso reflete o Evangelho de J esus Cris
to? A funo da Teologia, como crtica da vida da
Igreja, precisamente essa.
O telogo do sculo XX que mais se destacou
por esse entendimento da teologia foi o alemo
K ar l Bar th. B ar th viveu em um momento em que
a teologia havia se voltado para uma srie de sis
temas intelectuais e doutrinrios com grande
valor apologtico, e que faziam com que o cristia
nismo aparecesse como algo muito aceitvel, mas
diziam pouco sobre a vida e misso da Igreja.
Especialmente quando o nazismo comeou a
ganhar fora, e muitos cristos se deixaram levar
por ele e comearam a preg-lo desde o plpito, e
quando a maior parte da Igreja alem se mostrou
incapaz de resistir-lhe, B ar th viu a necessidade
de insistir na funo da teologia como crtica da
vida e proclamao da Igreja. A Igreja que pro
clamava e sustentava as doutrinas nazistas de
via submeter-se crtica da teologia, que lhe
mostrava que no era fiel ao Evangelho que dizia
proclamar.
Em nossos dias, essa funo crtica da teolo
gia continua sendo necessria. Por exemplo, quan
do a Igreja e os cristos parecem desinteressar-
se dos pobres, ou quando parece dizer que tudo o
que importa o xito que obtemos nessa vida,
ou que a f crist leva prosperidade, ou pare
ce render-se diante das doutrinas da moda, a
teologia tem de cham-la a uma nova obedincia
ao Evangelho.
O ponto fraco da teologia, assim entendida,
que corre o perigo de tornar-se demasiadamen
te eclesiocntrica. Se a funo da teologia est
em criticar a vida e proclamao da Igreja, no
tem nada o que dizer a quem no parte dessa
Igreja? Em suas piores manifestaes, esse tipo
de teologia se torna um dilogo entre telogos
OU se no entre cristos, como se o restante do
mundo no existisse. Naturalmente, em tais
casos 0 que acontece que temos esquecido de
que o que a teologia tem de criticar a pr ocl a
mao da Igreja - quer dizer, seu encontro com
0 restante do mundo. Se a teologia no chama a
Igreja a esse encontro, possivelmente ela mes
ma necessita da mesma crtica que se supe ser
sua prpria funo.
e) A teologia como contemplao
Um modo de entender a funo da teologia,
que foi muito comum na antiguidade, mas que a
modernidade parece ter esquecido, a teologia
como contemplao. Quando se dizia que algum
era telogo, freqentemente queria-se dizer o que
hoje entendemos por mstico. Por isso, desde da
tas bem antigas, comeou-se a chamar o autor do
Apocalipse de J oo o telogo. Por essa razo, o
ttulo de telogo foi reservado, na antiguidade,
para aqueles autores que se destacavam por seu
esprito contemplativo.
O valor dessa nfase na contemplao como
parte essencial da teologia est em que neutrali
za a tendncia moderna de pensar que a teologia
uma disciplina como outra qualquer, e que para
dedicar-se a ela basta estud-la. Ao falar de teo
logia como contemplao, sublinha-se o carter
devocional da teologia - de uma disciplina que,
por assim dizer, no se tem de fazer somente sen
tado em um escritrio, mas tambm de joelhos
' ' - < . ^
- .diante de um altar. E por isso que, no sculo IV,
Gregrio Nazianzo, um dos primeiros autores a
discutir o que a teologia, disse que um dos pri
meiros passos do telogo deve ser polir seu pr
prio ser teolgico at que brilhe como uma est
tua.
Por outro lado, o perigo desse modo de en
tender a teologia, sobre tudo em nossos tempos
to individualistas, que fiquemos presos pe
las vises particulares. Em tal caso, basta que
algum diga que teve uma viso para que lhe
seja dada autoridade teolgica. Ainda que no
reste dvida do valor e da veracidade de certas
vises, tambm certo que atravs de toda sua
histria a Igreja tem-se visto na necessidade
de se cuidar das supostas vises de indivdu
os que pretendem ter revelaes particulares,
que no final contradizem boa parte do Evange
lho. Possivelmente aqui, como em outros casos,
seja bom recordar o que diremos posteriormen
te sobre a relao da teologia e a comunidade
da f.
Resumindo, a teologia e sua funo podem
ser entendidas de vrios modos. A maioria deles
no contradiz os outros, mas se complementam.
Possivelmente, devido situao em nossas I gre
jas, deveramos dar prioridade a teologia como
crtica da vida e da proclamao da igreja, ainda
que dando lugar tambm a teologia como siste
matizao da doutrina, como ponte at os no
crentes e como contemplao. O que tudo isso
implica ser visto no curso das pginas que se
guem.
i A teologia e a filosofia
Por toda uma srie de razes, atravs da his-
.ria da I greja, tem existido uma relao estreita
s'ntre a teologia e a filosofia. Tanto assim, que,
!'m algumas tradies crists, exige-se o estudo da
lilosofia como pr-requisito aos estudos teolgico.
11^ssa relao tradicional entre ambas disciplinas
;ie deve por varias razes: (1) O tema de estudo de
-smbas parece ser o mesmo. Tanto a teologia como
.iigumas escolas filosficas tratam a respeito do
, :entido da vida, dos valores ticos, das realidades
( iltimas etc. (2) Ambas parecem ser disciplinas re-
hitivamente abstratas. (3) A filosofia parece ser
l iioia introduo ideal a teologia. Por outro lado,
-xistem razes para pensar que a filosofia pode
var a teologia por caminhos errados e que, por
i .mto, melhor separar as duas disciplinas.
O modo pelo qual vemos a relao entre a filo-
:;ofia e a teologia , em si mesmo, uma questo
i olgica, pois depende de nossa teologia. Por isso,
I travs da histria da I greja, tm existido diver-
:;:is posturas a respeito da filosofia e seu lugar na
li ologia, desde quem v as duas disciplinas como
limigas at quem as v como aliadas.
!') A oposio entre ambas s disciplinas
Existiram, na antiguidade - como existem hoje
muitos que pensavam que a nica coisa que a
[;;ofia podia proporcionar para a vida da I greja
M('ao erro.
O mais notvel entre aqueles que sustentaram
essa opinio foi Tertuliano, que viveu no norte da
frica, no fim do sculo II e principio do III. Ter
tuliano estava preocupado com as muitas doutri
nas que circulavam em seu tempo, particularmen
te as dos gnsticos e as de Marcio, que contradiziam
aspectos essenciais do Evangelho. Havia quem
sustentasse que somente a realidade espiritual
era boa e, portanto, Deus no era o criador do
mundo fsico. Havia quem negava a realidade do
corpo fsico de Jesus. Havia quem dizia que o amor
de Deus era tal que Ele nunca julga nem castiga.
Tertuliano estava convencido de que a origem de
todos os erros estava na filosofia. Portanto, refe
rindo-se a Atenas e a sua Academia como smbo
los da filosofia, Tertuliano declarava: O que tem
a ver Atenas com Jerusalm? O que a Academia
com a Igreja?.
Em outras pocas, outros telogos sustentaram
posies semelhantes. No sculo XX, K ael Barth,
quem j mencionamos, rejeitou o uso da filosofia
na teologia. Isto foi devido em parte porque, nas
geraes imediatamente anteriores vrios pensa
dores alemes haviam produzido sistemas nos
quais a teologia e a filosofia se confundiam. E foi
devido tambm porque, em vista de seu entendi
mento da teologia e sua funo, B ar th pensava
que a teologia devia ser uma disciplina autno
ma, que em nada dependia da filosofia ou de qual
quer outra disciplina.
b) A coincidncia entre as duas disciplinas
Repetidamente, tem havido telogos que tm
insistido em que, visto que a verdade uma, a filo-
Sofia e a teologia, no final da contas, dizem o mes
mo - ou quase o mesmo. Tipicamente, tais telo
gos tomam a filosofia do momento e tratam de
mostrar que coincide com a f crist.
Tal foi, por exemplo, a postura de Orgenes no
sculo III com respeito ao platonismo, a de Juo
Escoto Ergena, no sculo IX, a respeito do neo
platonismo, a de H egel e dos hegelianos no XIX,
e, no XX, a de R udol f Bul tmann com respeito ao
existencialismo.
c) O escalonamento entre as duas disciplinas
A terceira postura, que tem sido comum entre
os telogos cristos, coloca-se entre os dois extre
mos que acabamos de ver. Esta terceira opo a
de escalonar a filosofia e a teologia, de modo que a
primeira parece servir de introduo a ltima.
Como exemplo de dois modos nos quais tal
escalonamento se entende e justifica, podemos
tomar a Justino Mrtir e a Toms de Aquino.
Justino Mrtir foi o principal dos apologistas
do sculo II. Em sua Apol ogi a, imps-se a tarefa
de mostrar como e porque o cristianismo podia
reclamar para si o melhor da filosofia antiga. Isso
fez com base na doutrina do l ogos ou Verbo.
Os filsofos gregos explicavam que se a mente hu
mana pode entender o universo, isso se deve por
que h um principio comum de racionalidade, o
l ogos. Tudo quanto os humanos sabem, o sabem
por esse l ogos, que lhes inspira esse conhecimen
to. Pois bem, visto que o Quarto Evangelho disse
que em Jesus o l ogos ou Verbo de Deus se fez car
ne, J usti no argumenta que tudo quanto qualquer
ser humano tem conhecido, tem-no conhecido por
inspirao do mesmo Verbo que se encarnou em
Jesus. Logo, os cristos podem apropriar-se de
tudo que os filsofos souberam, que no seno
revelao do mesmo l ogos ou Verbo. Mas, visto
que os cristos tm visto o Verbo encarnado, seu
conhecimento superior ao dos filsofos.
Esse uso da doutrina do l ogos ou Verbo tem sido
freqente entre telogos de todas as pocas. Nos
sculos quarto e quinto, Agostinho empregou a
doutrina do Verbo para explicar todo conhecimen
to humano. E sculo XIII, Boaventura escreveu
um tratado sob o ttulo de Cri sto mestre ni co de
todos no qual declara que a luz da mente criada
[quer dizer, humana] no basta para entender coi
sa alguma sem a luz do Verbo eterno.
Toms de Aquino viveu no sculo XIII, quando
a filosofia aristotlica comeava a abrir espao
na Europa Ocidental. Toms insiste que a verda
de uma, e, que, portanto, o conhecimento adqui
rido pela filosofia no pode contradizer ao da teo
logia. Sua postura poderia se diagramar dizendo
que a filosofia, por meio da razo, ascende at a
verdade, enquanto que na teologia a verdade desce
por meio da revelao. Isto quer dizer que a ver
dade teolgica mais segura que a filosfica, e
que, portanto quando ambas parecem se contra
dizerem deve se concluir que a razo filosfica
est errada. Mas tambm quer dizer que a filoso
fia, porquanto procede da base da razo, produz
um entendimento da verdade mais profundo que
0 da teologia. Tem certas verdades, como a dou
trina da Trindade, que s pode ser conhecida pela
revelao, e que, portanto so incumbncias
exclusivas da teologia. Tm outras que no so
necessrias para a salvao, que, portanto no
so reveladas. Mas h outras, como a existncia
de Deus, que ainda que possam ser conhecidas
pela razo so necessrias para a salvao. Tais
verdades Deus tm revelado, para que a salvao
das pessoas no dependa de sua intehgncia.
Em certa medida, o modo no qual concebemos
a funo da teologia determina o modo pelo qual
concebemos sua relao com a filosofia. Se a teolo
gia antes de tudo a explicao da realidade,
fcil confundi-la com a filosofia, que uma dessas
explicaes. I sso foi o que sucedeu, por exemplo,
quando a filosofia de H egel pareceu ter desenvol
vido um sistema que explicava toda a realidade, e
os telogos que a seguiram dificilmente consegui
ram distinguir entre esse sistema e a teologia cris
t. Se a teologia antes de tudo apologia, a filoso
fia adquire importncia especial, pois se torna a
ponte para convencer os no-crentes da verdade
da f crist. Se a teologia antes de tudo crtica
da vida e da proclamao da I greja, a filosofia no
mais que um dos muitos elementos do mundo,
no qual a I greja vive e onde tem lugar sua procla
mao.
3o A teologia e as cincias fsicas e naturais
A partir do sculo XV, houve no mundo oci-
ental toda uma srie de descobrimentos que
revolucionaram o modo como se concebia o uni
verso. J no era o Sol que girava em torno da
Terra. O mundo j no se limitava a trs partes,
que antes haviam sido vistas como um reflexo da
Trindade: Europa, sia e frica. Agora, a enfer
midade comeou a ser entendida de um modo
diferente com o descobrimento de micrbios, hor
mnios e genes. Desde os espaos iiiteratiDicos
at os espaos interestelares, as cincias naturais
- a zoologia, a biologia, a fsica, a astronomia etc.
- abriram-nos os horizontes e revolucionaram o
universo.
I sso provocou conflitos freoientes com a teolo
gia, sobretudo com aquela teologia que via a si
mesma como interpretao da realidade. Se, por
exemplo, a teologia sabe que o Sol e todos os
astros giram em torno da Terra, ter de opor-se s
novas concepes astronmicas. Se sabe que as
enfermidades se devem unicamente a demnios,
no poder aceitar a medicina moderna. Se sabe
que Deus fez o mundo em exatamente seis dias,
no poder entender e nem aceitar os descobrimen
tos da paleontologia.
Logo, o modo em que vemos a relao entre a
teologia e as cincias naturais depender do modo
em que vemos a funo da teologia. Se for a descri
o da realidade, o conflito com as cincias natu
rais ser inevitvel. Se for a sistematizao da
doutrina crist, defesa da f ou crtica da procla
mao da I greja, tal conflito ser diferente ou no
existir.
importante assinalar, contudo, que a teolo
gia se interessa, com certeza, pelas realidades
fsicas que as cincias naturais estudam. Doutri
nas tais como a criao, a encarnao e outras
indicam que Deus se interessa pelo universo fsi
co e pelo corpo humano. Portanto a teologia tam
bm h de se interessar por esse universo e de
considerar o que as cincias fsicas e naturais nos
dizem sobre ele.
Uma frase tradicional que foi usada por muito
tempo para expressar a relao entre a teologia e
as demais disciplinas : a teol ogi a a rai nha das
ci nci as. Isso se justificava afirmando que, visto
que a teologia se ocupa de Deus, que reina sobre
0 universo, a teologia h de reinar sobre todas as
cincias que se ocupam das criaturas. Natural
mente, tal entendimento da teologia tem sido
parte dos conflitos mencionados acima. Mas se
recordarmos que Deus reina sobre as criaturas
no como um tirano, mas como Deus de amor, e
que seu reinado se manifesta sobretudo na cruz,
temos de dizer que, se de fato a teologia tem
algum reinado, o ter s, e unicamente, quando
se colocar a servio de todas as demais cincias.
4o A teologia e as cincias sociais e humanas
Durante o sculo XI X e especialmente duran
te o XX, desenvolveram-se vrias disciplinas rela
tivamente novas ou que, pelo menos, no haviam
ilcanado antes a categoria de cincias. A antro
pologia, a psicologia, a sociologia e a economia, por
^xemplo, ainda que tenham antecedentes em po-
as anteriores, tm adquirido fora em tempos mais
recentes. I sso, por sua vez, suscita a pergunta da
relao entre tais disciplinas e a teologia.
Por algum tempo, pensou-se que tais discipli
nas no eram de modo algum da incumbncia da
teologia. Depois disto, a teologia - semelliante
filosofia - trata sobre as verdades eternas, e as
verdades dessas outras disciplinas so, no melhor
dos casos, passageiras e superficiais.
Contudo essas disciplinas e seus estudos rela
cionam-se com a teologia, pelo menos por duas
razes:
a) A realidade humana interessa para a teologia
Se a teologia se interessasse somente pela
natureza de Deus, possivelmente poderia desen
tender-se das cincias sociais. Mas se a teologia
relaciona-se com a vida e com a proclamao da
I greja, e se essa tem que levar, afinal, sua procla
mao em um contexto humano, essas cincias se
tornam extremamente importantes. Para enten
der o contexto no qual a I greja vive e proclama a
sua mensagem, assim como para entender a pr
pria I greja, as cincias sociais e humanas so
imprescindveis.
Ainda: em sua tarefa de julgar a proclamao
e a vida da I greja luz do Evangelho, a teologia
tem apontado, repetidamente, que a I greja no
pode se esquecer das dimenses humanas, econ
micas e sociais da mensagem bblica. Na Bblia,
por exemplo, ordena-se repetidas vezes, ao povo
de Deus que se ocupe das pessoas desamparadas
tais como as vivas, os rfos, os estrangeiros e os
pobres (x 22.21-23; 23.9; Lv 19.9-10; 23.22; Dt
14.:29; 24.17-22; 27.19; Is 1.17; J r 7.6; 22.3; Ez 22.7,
29; Zc 7.10; Ml 3.5; Me 12.40; Lc 20.47). Alm dis
so, isso no unicamente uma questo de tica,
mas tambm um reflexo do carter do prprio Deus,
que se ocupa dos desamparados (Dt 11.17-19;
SI 10.14, 18; 68.5-6). O que tudo isso quer dizer
que, se a teologia h de chamar a I greja para a
obedincia, tem que entender tudo quanto lhe seja
possvel sobre realidade humana da qual a I greja
participa e pela qual tem que responder.
b) As condies sociais e humanas afetam a teo
logia
Um dos resultados do desenvolvimento de
todas essas cincias que hoje compreendemos
muito mais que antes, a ponto de nossa perspecti
va e condio afetarem o que vemos e como vemos.
Por exemplo, graas psicologia agora sabemos
algo sobre o modo como as realidades do incons
ciente e do subconsciente afetam a maneira em
que pensamos e sentimos. A sociologia nos diz tam
bm que o modo como vemos as coisas depende
muito das nossas circunstncias sociais.
O que tudo isso implica que os telogos no
podem mais falar como se fossem espritos desen
carnados, mas devem considerar suas circunstn
cias sociais, assim como as da I greja e as da huma-
f'idade em geral. As cincias sociais e humanas
iiios ajudam a alcanar essa compreenso.
A modernidade caracteriza-se por sua nfase
na objetividade cientifica. Seu ideai o experi
mento no cientifico, no intervm seno para
observar o que ocorre. Na ps-modemida/de, afir
ma-se que esse mesmo cientificisaio, ao desenhar
seu experimento e ao decidir o que li de investi
gar 6 o que no, est interviido no resultado. No
tem tal coisa como um experimento totalmente
objetivo.
O que isso implica para a teologia ope o te
logo tambm intervm no que v e diz, e que essa
interveno rela.cioiia-se, grandemente, cora suas
circunstncias sociais, culturais etc. Toda essa lei
tura da Bblia , necessariamente, uma Eiterpre-
tao. O prprio texto bblico uma interpreta
o da experincia do autor e do povo de Deus.
Se sua prpria interpretao reflete as circuns
tncias do telogo, 0 mnimo que esse pode fazer
conhecer e compreender essas circunstncias.
Alm disso, visto que quem escute ou leia tam
bm 0 far a partir de suas prprias perspecti
vas, 0 telogo tem de compreender essas perspec
tivas. Logo, precisamente a fim de ser o mais fiel
que lhe for possvel, o telogo tem de avaliar o
que as cincias sociais e humanas lhe dizem a
respeito de si mesmo, da Igreja e da sociedade.
Falar de perspectivas no implica cair em um
relativismo absoluto. Para entendermos isso, po
demos pensar em uma paisagem. A paisagem est
a, objetiva. Mas cada observador a v de sua
prpria perspectiva. Quem pretende ver a pciisa-
gem e descrev-la sem perspectiva alguma, ou com
uma perspectiva universaJ., engana a si mesmo f.
engana aos demais. Isto quer dizer que a paisa
gem no real? Certamente no. O que se quex'
dizer que a paisagem apresenta-se sempre a par
tir de um ponto de vista. De igual modo, a revela
o de Deus real e firme; mas sempre a recebe
mos e a interpretamos de onde estamos.
Em tal situao, para entender a paisagem o
melhor possvel, o que temos de fazer comparti
lhar nossas perspectivas e experincias com
outros observadores. Isso se relaciona com o
carter comunitrio da teologia, sobre o qual vol
taremos mais adiante.
5. A teologia como conhecimento, discipli
na e sabedoria
Sem dvida, a teologia requer conhecimento.
Ainda em seus nveis mais rudimentares, requer
conhecimento da Bblia, da I greja e da realidade
humana. Naturalmente, cada um destes conheci
mentos pode ser aprofundado. Por exemplo, o
conhecimento da Bblia aprofundado mediante o
estudo dos idiomas em que ela foi escrita original
mente para, assim, no ter de depender de tradu
es. Aprofunda-se tambm mediante o conheci
mento da geografia das terras bblicas, da histria
de I srael, dos costumes e tradies das culturas
semticas e greco-romanas etc. Tambm se apro
funda mediante o conhecimento dos gneros lite
rrios e das formas em que se produzia a literatu
ra na antiguidade. O conhecimento da I greja, ainda
que seja parte da experincia de todo crente, pode
tambm se aprofundar mediante o estudo da hist
ria da I greja, da sociologia da religio etc. O conhe
cimento da sociedade, que tambm todos ns temos
j que somos parte dela, aprofunda-se mediante
as cincias sociais que acabamos de discutir. Essas
cincias, alm disso, nos ajudam a entender a pers
pectiva a partir da qual lemos o texto - se, por
exemplo, o lemos a partir de uma posio de poder
ou de dependncia.
Por todas essas razes, a teologia requer conhe
cimento, mas no se limita a isso. E importante
reforar isso, porque a modernidade tem ressalta
do tanto a importncia do conhecimento que tem
perdido de vista as outras dimenses da teologia
como disciplina e como sabedoria.
A teologia uma disciplina. Essa palavra usa
da em dois sentidos e ambos se aplicam teologia.
No primeiro sentido, uma disciplina mn campo
de investigao. Assim dizemos, por exemplo, que
a geografia uma disciplina ou que a matemtica,
uma disciplina. A teologia uma disciplina nes
se sentido, pois um campo de investigao com
sua prpria metodologia.
Mas a teologia uma disciplina particular
mente no segundo sentido. Nesse sentido, uma dis
ciplina um regime de vida a que nos submete
mos para alcanar alguma meta. Tal a disciplina
de quem se prepara para competir nos jogos olm
picos. Nesse sentido, a teologia uma disciplina
porque requer de quem se dedica a ela que se sub
meta a uma disciplina. Essa vai mais alm de um
regime de estudo - ainda que certamente requeira
tal regime. A teologia todo um processo no qual
quem pratica no somente busca entender e inter
pretar as Escrituras e a doutrina crist, mas que
busca tambm que essas Escrituras e essa doutri
na se formem. No ento questo de meramente
ler a Bblia, por exemplo, como quem quer se in
teirar de algo, mas sobretudo questo de l-la
para que a Bblia lhe d forma a vida e ao pensa
mento.
I sso 0 que queremos dizer ao afirmar que a
teologia tambm uma forma de sabedoria. Tem
uma enorme diferena entre o conhecimento e a
sabedoria. O conhecimento nos diz como so as
coisas; a sabedoria ensina como nos relacionamos
com elas. I nfelizmente, muitas vezes a teologia tem
enfatizado tanto seu carter de conhecimento que
tem se esquecido de que, principalmente, tem de
ser sabedoria.
por isso que, por volta do fim da Idade M
dia, Toms de Kempis disse que nas Escrituras,
mais que argumentos sutis, temos que buscar
nosso proveito, e no sculo XVI o reformador
U l r i ch Zunglio disse que sabers que Deus est
atuando dentro de ti quando ver que sua Pala
vra te renova e que se torna mais preciosa do
que antes, quando somente escutavas doutrinas
humanas. O que esses dois autores e muitos ou
tros querem dizer que o que se deve de buscar
nas Escrituras e, portanto, na teologia, mais que
conhecimento - os antigos diriam cincia - ou
seja, sabedoria.
Gregrio Nazianzo, quem j citamos, declara
que a teologia no deve ser ocupao de qualquer
um, mas somente de quem est verdadeiramente
comprometido com ela e com o Deus da teologia.
para quem no faz dela um tema de agradvel
de conversa, como aqueles que fazem comentrios
depois das corridas, ou do teatro, ou de um con
certo. Pelo contrrio, a teologia deve ser ocupa
o de quem tem sido purificado no corpo e alma,
ou pelo menos est sendo purificado. Isso no
quer dizer que a teologia est unicamente ao
alcance de cristos perfeitos, mas sim que ela no
h de ser mero entretenimento intelectual, nem
tarefa de quem no est convencido de que lhe
vai nisso a prpria vida. Com palavras que bem
podiam se aplicar a muito do que hoje se chama
teologia, Gregrio continua: Por que tanto dese
jo e rivalidade em falar sem cessar? ... Por que
temos nossas mos atadas e armadas nossas ln
guas? No elogiamos a hospitalidade, nem o amor
fraterno... nem nos surpreendemos com a gene
rosidade dos pobres, nem com as viglias notur
nas, nem com as lgrimas de arrependimento...
Hs de governar tua lngua sem importa-lhe o
preo? No podes abortar teus insaciveis discur
sos? Parte da sabedoria est em saber quando
falar e quando calar - ou, como diremos mais
adiante, em reconhecer os limites de nosso pr
prio trabalho teolgico.
6. A teologia e a comunidade da f
Ainda que freqentemente nos esqueamos
disso, a teologia funo da I greja, e no unica
mente de telogos especializados ou de cristos
individualmente. A f crist se vive na comunida
de dos crentes, a I greja. De igual modo, a teologia
h de ser feita no seio dessa comunidade.
Naturalmente, quem se dedica ao assunto ter
que separar momentos de solido para o estudo, a
reflexo e a escritura. Mas, ainda nesses momen
tos de solido, dever considera-se parte da comu
nidade da f. A teologia no questo de fazer des
cobrimentos individuais. Sua crtica da vida e
proclamao da I greja deve ser feita no de fora,
mas de dentro, como parte da mesma comunida
de, cuja f e vida so colocadas sob o juzo da pala
vra de Deus.
Certamente, aqueles que se dedicam ao estu
do da teologia encontraro pontos nos quais ne
cessrio fazer um chamado para a reforma da vida
0 proclamao da I greja. Mas esse chamado s tem
valor quando no se faz individualmente, mas sim
quando encontra eco na f da prpria I greja - ou,
ao menos, em uma parte dela.
E importante sublinhar isso, porque o indivi
dualismo dos tempos modernos freqentemente
nos faz imaginar que os grandes telogos so aque
les que se opem a toda a I greja, como heris soli
trios. Mas o certo que os grandes telogos tm
sido aqueles cuja obra tem encontrado eco na f e
na vida da I greja.
Um dos casos mais tpico o modo como ima
ginamos Lutero e sua obra. E certo que, no deba
te de Leipzig, acusado por seus inimigos que cita
vam a autoridade do Concilio de Constana,
Lutero declarou que um cristo, com sua Bblia,
tem mais autoridade que todos os conclios, e que
na Dieta de Worms enfrentou o imperador e as
autoridades imperiais com seu famoso Estou na
rocha. Mas isso no quer dizer que fosse o heri
solitrio que temos imaginado. O que Lutero que
ria dizer em Leipzig era qtie a autoridade da
Bblia tal, que quem a tenha de sua parte tem
mais autoridade que qualquer conclio - no por
estar s, rnas por estar com a Bblia. O prprio
Lutero ops-se tenazmente ao falsos profetas
que logo surgiram, cada um com sua prpria idia
sobre o que a Bblia falava. E o que lhe deu foras
para continuar com sua doutrina da justificao
pela f foi o fato dessa doutrina encontrar eco eni
boa parte da comunidade da f, que a reconheceu
como bblica.
Da mesma forma que Lutero, Calvino e os de
mais reformadores insistiram sempre no carter
comunitrio da f crist e, portanto, no carter
comunitrio da teologia. Tanto Calvino como
Lutero foram estudiosos assduos da tradio cris
t, e no se apartaram dela a no ser quando seus
estudos da Bblia o fizeram indispensvel. Mais
tarde, o mesmo pode ser dito de Joo Wesley,
que declarou que no h santidade que no seja
social. O que Wesley queria dizer com isso que
a vida crist vida em comunidade. De igual
modo, a verdadeira teologia crist teologia em
comunidade.
Por outro lado, esse fato de que se faz teologia
dentro da comunidade da Igreja pode ser levado
a tal ponto que a teologia perca sua liberdade e,
deste modo, sua funo crtica. Se a teologia no
pode dizer seno o que a Igreja j disse, no tem
0 porqu diz-lo. Tal teologia pode ter uma fun
o apologtica, como apresentao da f a quem
est fora da comunidade; mas no pode ter uma
funo crtica diante da vida e da proclamao da
Igreja.
Um acontecimento extremo sobre isso ns
vemos na tendncia de prestar tal autoridade
tradio e aos ensinamentos da Igreja, que a teo
logia no pode seno repetir o que sempre se tem
dito, no podendo usar as escrituras para corri
gir a Igreja. J no sculo V, Vicente de Lerins
declarou que somente h de se crer ou ensinar o
que tem sido crido sempre, em todas as partes, e
por todos - (quod ubi que, quod semper, quod ah
omni bus credi tum est). Alm do fato de que bem
pouco tem sido crido to universalmente, essa for
mula limita a teologia repetio do passado,
sacraliza o que a Igreja declara ser sua tradio,
e, assim, torna-se muito difcil a crtica da vida e
da proclamao da Igreja luz do Evangelho.
Algo parecido declarou, no sculo XVI, o Con
cilio de Trento em seu esforo para refutar a
insistncia do protestantismo na autoridade das
Escrituras.
Mas no s entre catlicos que encontramos
essa atitude. Tambm em alguns crculos protes
tantes, ainda que se insista na autoridade das
Escrituras, somente se admite um modo de inter
pret-las, e quem discorda um pouco de tal inter
pretao se torna per sona non grata. Em tal caso,
ainda sem perceber isso, temos cado em posio
muito semelhante de Vicente de Lerins - ainda
que sem a amplitude e a universalidade desse
ltimo.
Resumindo: no trabalho teolgico, a relao
entre o indivduo e a comunidade dialtica ou
circular: O indivduo oferece um juzo sobre a pro
clamao e a vida da Igreja, com base na sua leitura
do Evangelho, mas sempre como membro e part
cipe dessa mesma comunidade da f. A comunida
de reconhece a justia ou falta de justia do que se
diz. Com base nesse reconhecimento, o sujeito con
tinua ou corrige o que diz e pensa. E o crculo con
tinua...
De certo modo, depois de todos os velhos deba
tes sobre a Escritura e a tradio entre catlicos e
protestantes, temos de dizer que tambm a rela
o entre Escritura e tradio dialtica ou circu
lar. Certamente, o evangelho deu origem a I gre
ja. Ento, foi a I greja que reconheceu o evangelho
nos livros que hoje formam o Novo Testamento e,
portanto, os incluiu nesse cnon como sua regra
de f e prtica. Mas essas Escrituras so interpre
tadas a partir de uma tradio. E assim o circulo
continua...
7. Os limites da teologia
Nas pginas anteriores, assinalamos alguns
dos perigos de certos modos de entender ou de
fazer a teologia. No obstante o mais grave de
todos os perigos do qual a teologia se aproxima o
de no reconhecer seus prprios limites. Vejamos
alguns.
a) Teologia e contexto
O modo mais freqente pelo qual a teologia se
ultrapassar seus prprios limites esquecendo-se
que ela sempre existe dentro de um contexto, e que
esse contexto lhe d uma perspectiva que sem
pre parcial, concreta e provisional. Com grande fre
qncia, os telogos tm feito para si a iluso de
que 0 que dizem no reflete de maneira alguma
suas prprias circunstncias e que, conseqente
mente, a pura verdade de Deus. Quando algum
ento v ou interpreta algo a partir de uma pers
pectiva diferente, parece-lhes que o que est sen
do questionado no o que os telogos tm dito,
mas a prpria verdade de Deus. Mas o certo que
toda teologia se faz a partir de uma perspectiva,
dentro de uma situao histrica, com certas per
guntas em mente, portanto nenhuma teologia
universal e perene - ou seja, igualmente vlida
em todos os lugares e todos os tempos.
Anteriormente, empregamos a imagem da pai
sagem, que apesar de ser objetiva, sempre deve
ser vista a partir de uma perspectiva particular.
De igual modo, quem fez teologia no sculo XIII,
a fez a partir da perspectiva deste sculo; quem a
fez no sculo XX, a fez a partir dessa outra pers
pectiva... Nenhum dos dois pode pretender que
sua teologia seja universal. Quem faz teologia no
contexto da Igreja latina, a faz dentro desse con
texto, e quem faz teologia na Europa, a faz den
tro dessa outra perspectiva. O europeu no pode
pretender falar para todos os lugares, os tempos
e as eras, como se sua perspectiva no influsse
no que v. O homem no pode pretender que sua
teologia no reflita sua perspectiva masculina -
como tampouco a mulher pode pretender que sua
teologia no reflita suas prprias circunstncias.
O que isso que dizer que toda teologia con
textual. A teologia que pretende no o ser sincera
mente se engana - e at corre o perigo de tornar-
se idolatria, ao pretender ter uma perspectiva
universal que s Deus pode ter.
Por outro lado, isto no quer dizer que cada
telogo ou teloga possam afirmar o que melhor
lhe parea. Da mesma forma que o paisagista, ape
sar de ter sua prpria perspectiva, pinta uma pai
sagem que existe fora da mente e dos gostos do
pintor, assim o telogo fala de uma revelao de
Deus que esta ali, como realidade dada, que o te
logo ou a teloga no podem mudar.
Ainda que tenhamos colocado a discusso
sobre esse tema sob o encabeamento dos limites
da teologia, o certo que as variedades de pers
pectiva, a que nos referimos, tmbm a enrique
cem. Uma vez que a teologia reconhea os limites
que lhes so impostos por sua contextualidade,
pode comear a escutar o que outras pessoas
dizem a partir de outras perspectivas - o que a
enriquece.
Tambm isso pode ser ilustrado mediante o que
temos dito sobre uma paisagem. A maioria de ns
ao olhar uma paisagem, fazemo-lo com os dois
olhos. Cada um desses olhos v algo ligeiramente
distinto. Nosso crebro, com base nessas duas
perspectivas e as diferenas entre elas, nos faz
ento perceber as distncias e a profundidade dos
objetos. Se olharmos com um s olho, muito mais
difcil medir a distncia e a profundidade. Logo,
0 fato de termos dois olhos, e de cada qual ver
algo ligeiramente distinto, longe de ocultar-nos a
realidade da paisagem, ou de criar confuso, nos
ajuda a compreender a paisagem como nunca
poderamos faz-lo com um s olho.
b) A palavra humana a respeito de Deus
Se a teologia trata a respeito de Deus e seus
propsitos e continua, contudo, sendo tarefa huma
na, torna-se claro que suas palavras so sempre
provisionais, parciais, precrias. Quem faz
teologia, por mais que procure ajustar-se a pala
vra de Deus - e enquanto mais procure ajustar-se
a ela - tem que reconhecer o abismo que existe
entre suas palavras e a de Deus.
Falar a respeito de Deus aproximar-se do
prprio Mistrio das eras. E como olhar para o Sol:
corremos o perigo de queimarmos os olhos. Falar
sobre Deus irromper em elogios, e logo calar com
sobressalto. Um bom exemplo disso, em nossa
literatura, a seguinte estrofe de Zorrilla:
Senhor, eu te conheo, Meu corao te adora.
Meu esp ri to, de j oel hos, di ante de teus ps est.
Mas mi nha l ngua cal a, por que mi nha l ngua
i gnora
Os cnti cos que chegam ao gr ande l ahweh.
Cap t u l o I I
QUEM DEUS?
No princpio do captulo anterior, ressaltamos
que o carter de cada disciplina ou o campo de
estudo depende de seu propsito e do objeto de seu
estudo. Dedicamos ento boa parte do captulo a
oliscutir o propsito, ou propsitos da teologia, e os
diversos modos de entend-los. No presente cap
tulo, passamos ao objeto ou tema da teologia, que
antes de tudo Deus. Logo as duas perguntas, que
agora colocamos, so: Quem Deus? E Como o
conhecemos?
Ainda que essas perguntas sejam diferentes,
elas se entrelaam de tal modo que impossvel
respond-las separadamente, primeiro uma e de
pois a outra. De fato, o que podemos dizer sobre
quem Deus depender do modo pelo qual po
demos conhecer a Deus; e o que diremos sobre o
conhecimento de Deus depender do modo pelo
qiial conhecemos esse Deus a quem nos referi
mos. Logo, ainda que nas pginas a seguir cen-
tirejios iossa ateno, algumas vezes, em uma
dessas duas perguntas, e outras na outra, o certo
que sempre estaremos tratando a respeito das
duas.
1. O conhecimento de Deus
Como que conhecemos a Deus? Ao tratar
sobre essa questo, o que temos de dizer primeiro
que a Deus s podemos conhecer quando, de onde
e como ele se revela a ns. O conhecimento de Deus
que podemos ter vem do prprio Deus, e no de
ns e da nossa perspiccia. I sso o que, em termos
teolgicos, se chama a revelao de Deus.
Tradicionalmente, tem-se distinguido entre a
revelao natural e a revelao especial de Deus.
O que essa distino indica que h certo conheci
mento de Deus que derivado da natureza - tanto
humana como fsica e certo conhecimento de Deus
que nos vem por meio da tradio bblica, e, em
particular, por meio de J esus Cristo.
a) Revelao natural
Atravs das eras, em diversas culturas e cir
cunstncias, a humanidade tem conhecido que
sobre ela h outra realidade e tem visto manifes
taes dessa realidade nas maravilhas do mundo
fsico, assim como, tambm, na ordem moral. Dis
so do testemunhos as palavras do salmista Os
cus manifestam a glria de Deus e o firmamento
anuncia as obras de suas mos (SI 19.1). Em outro
contexto completamente diferente, o apstolo Paulo
declara que o que de Deus se pode conhecer lhes
manifesto entre eles, porque Deus lhes manifes
tou. Porque os atributos invisveis de Deus, o seu
eterno poder, como tambm sua prpria divinda
de, claramente se reconhecem desde o princpio do
mundo, sendo percebidos por meio das coisas que
foram criadas (Rm 1.19-20). Essas passagens e a
experincia toda da humanidade asseveram que
possvel conhecer algo da glria de Deus s por con
templar sua criao.
Alm disso, no somente a natureza fsica nos
d, pelo menos, algum indcio da existncia e
carter de Deus, mas tambm a natureza huma
na. O prprio apstolo Paulo continua seu argu
mento declarando esta realidade: Estes mostram
a norma da lei gravada no seu corao, testemu
nhando-lhes tambm a conscincia e os seus pen
samentos, mutuamente acusando ou defendendo-
se (Rm 2.15).
E por isso que ao falar sobre a revelao de
Deus na natureza, dissemos que isso se refere tanto
natureza fsica como humana.
Por outro lado, tambm necessrio reconhe
cer que esta revelao de Deus no absolutamente
manifesta ou inegvel. possvel observar a na
tureza e chegar a concluso de que uma ordem
cruel na qual o mais forte destri e explora o fraco,
as criaturas se caam e comem umas as outras, e a
cada dia aparecem novos microorganismos mort
feros. Da mesma maneira, ainda que nossa cons
cincia parea indicar-nos um caminho de virtude,
o certo que tem muitas pessoas cujas conscin
cias no parecem incomodar-lhes ou, mais ainda,
cujas conscincias parecem justificar as mais desu
manas aes de opresso, explorao e crueldade.
No h dvida que os sinais de Deus na cria
o podem ser interpretados de diversos modos.
Assim, por exemplo, muitos povos tm baseado
suas crenas politestas nos conflitos e tenses
que se observam na criao. Se h na natureza
combate e conflito, isso se deve aos combates e
conflitos entre os muitos deuses - cada um dos
quais rege uma parte da natureza, mas no toda.
Um caso tpico o das muitas r el i gi es que tra
tam de explicar os ciclos da fertilidade mediante
mitos acerca dos deuses. Assim, por exemplo,
vrios povos, em partes distintas do mundo, tm
pensado que a razo pela qual a natureza parece
morrer no inverno e ressuscitar na primavera
que o deus da fertilidade foi morto por seus ini
migos, e ressuscita a cada ano. Em algumas reli
gies indo-americanas antigas, pensava-se que
o sol sangrava ao ocaso, vtima de seus inimi- /'
gos, e que, para dar-lhe nova vida, era necess
rio oferecer-lhe sacrifcios de sangue - s vezes
humano.
Resumindo; a observao da natureza por si
mesma pode levar a concluses religiosas muito
diversas, e essas concluses podem ter conseqn
cias muito funestas para a vida humana. por
isso que, desde tempos antiqssimos, diversos
povos - entre eles I srael - tm insistido em que
para ver Deus adequadamente na natureza, deve
haver outra chave. Essa chave no se encontra na
prpria natureza, mas na histria.
b) A revelao na histria
Ao ler as Escrituras de I srael, vemos que esse
povo estava convencido de que Deus havia se
revelado, e continuava se revelando, em sua hist
ria. I sso quer dizer que o Deus de I srael um Deus
com propsito. O movimento da natureza de
carter cclico: os astros do voltas e voltam ao seu
lugar de origem; as estaes do ano acontecem
sempre na mesma ordem; os animais e as pessoas
nascem, crescem, reproduzem-se e morrem. Em
contraste, a histria est fazendo algo novo. Cer
tamente, h ciclos na histria, pois os imprios,
como os animais e as pessoas, tambm nascem,
crescem e morrem. Mas esses ciclos no so mera
repetio do anterior, mas levam a um propsito.
Pelo menos, isso o que vemos nas Escrituras.
Quando nas Escrituras se identifica o Deus de
I srael, ele no identificado s por seu nome -
que so vrios - mas tambm e, sobretudo, por suas
aes na histria. Deus o Deus de Abrao, de
I saque, de J ac e sua descendncia (Gn 32.9; x
3.6, 15-16; 4.5; Mt 22.32; Mc 12.26; Lc 20.37; At
3.13, 7.32). Deus identifica-se dizendo: Eu sou
ahweh teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da
casa da servido (x 20.2).
So muitos os eruditos bblicos que tm assi
nalado esse contraste entre a religio de Israel e
seus povos vizinhos. Enquanto que nesses povos
se adore aos baalins (ou senhores) que governam
os campos e sua fertilidade, em Israel se adora
a um Deus que trouxe Abrao e Sara de Ur, que
tirou o seu povo da escravido no Egito, que o
trouxe terra prometida e que, mais tarde, fez
seu povo voltar do exlio na Babilnia.
H muita verdade nesse contraste. Contudo,
devemos cuidar de no lev-lo ao exagero. Certa
mente, 0 Deus de Israel no s quem o tirou do
Egito, mas tambm aquele que faz com que a ter
ra produza a erva, e as rvores dem frutos (Gn
1.11-12), e quem promete: se andardes nos meus
estatutos, guardardes os meus mandamentos e
os cumprirdes, ento eu vos darei as vossas chu
vas a seu tempo; e a terra dar sua semente, e a
rvore do campo, o seu fruto (Lv 26.3-4). O que
tudo isso indica que o Deus das Escrituras
senhor tanto da natureza quanto da histria ~ e
que, portanto, se revela em ambas.
A revelao de Deus na histria serve a I srael
e serve tambm aos cristos - de chave para dis
cernir sua revelao na natureza. Graas ao que
conhecemos do carter de Deus por suas atuaes
na histria, podemos julgar os fenmenos da na
tureza, e ver de onde e como Deus se revela neles.
(Na citao de Levtico 26, a chuva e as colhei
tas se relacionam com o juzo de Deus sobre o povo.
O povo que conhece esse Deus, que o tirou do Egi
to, pode ver na colheita, por exemplo, a mo des
se mesmo Deus).
Por outro lado, do mesmo modo que, ao obser
var a natureza, podemos chegar a concluses con
traditrias, assim tambm a observao da hist
ria pode parecer revelar-nos outros deuses que no
so o Deus de I srael e de J esus Cristo. impor
tante recordar isso, porque, se ns esquecermos,
corremos o perigo de santificar e sancionar tudo
quanto ocorre na histria.
Disso poderamos dar muitos exemplos. Pos
sivelmente, 0 mais dramtico seja a enorme ma
tana de judeus que ocorreu em meados do sculo
XX, nas mos de Hitler e de seus seguidores.
Temos de dizer que, visto que Deus se revela na
histria, essa matana foi manifestao do car
ter e da vontade de Deus? Certamente no! Pode
ramos tomar muitos outros exemplos da hist
ria dos povos latino-americanos. A chegada dos
europeus trouxe novas epidemias, produziu
injustia e crimes atrozes. Temos que dizer, visto
que Deus se revela na histria, que tais coisas
foram obra de Deus? Certamente que no! Isso
tem uma importncia que vai alm da teoria, pois
at 0 dia de hoje a histria humana est repleta
de injustias, abusos e exploraes. Se tudo quan
to acontece na histria obra de Deus, devemos
concluir que Deus apia os injustos, os abusado-
res e os exploradores.
E por isso que, para ver Deus na histria, da
mesma forma que para v-lo na natureza, precisa
mos de alguma chave que nos diga onde e como
temos de ver Deus atuando. No Antigo Testamen
to, essa chave a libertao do povo, quem Deus
faz sair da escravido no Egito.
Os textos bblicos que comprovam essa obser
vao so tantos que impossvel cit-los todos
aqui. Quando, ao dar os Dez Mandamentos, Deus
se identifica, o faz com base na sada do Egito.
Nos Salmos, canta-se, repetidamente, ao Deus
que separou em duas partes o Mar Vermelho... e
por entre elas fez passar a Israel (SI 136.13, 14).
I srael utiliza essa chave, repetidas vezes, para
discernir a ao de Deus na histria. Assim, por
exemplo, o regresso do exlio da Babilnia inter
preta-se luz da sada do Egito. E as aes do povo
tm de expressar a memria dessa grande ao
libertadora de Deus (Dt 5.15; 16.12; 24.22).
Uma pergunta que deve ser considerada ao
falar da ao e revelao de Deus na histria se
isso certo somente na histria bblica, ou se Deus
est tambm na histria do restante da humani
dade. Antes de chegarem os espanhis e os missio
nrios, Deus estava na histria dos povos ameri
canos? Ainda que, s vezes, pensemos que I srael
era um povo exclusivista, o certo que seus profe
tas reconheceram a ao de Deus em outros povos.
Assim, por exemplo, Ams 9.7 registra as seguin
tes palavras da boca de lahweh: No fiz eu subir
a I srael da terra do Egito, e de Caftor, os Filisteus,
e de Quir, os Siros? Se h um s Deus, esse Deus
se ocupa no somente da histria de I srael - ou da
I greja e dos cristos mas de toda a histria da
humanidade.
Por outro lado, isso no quer dizer que os filis
teus, os arameus, ou qualquer outro povo tenha
conhecido o Deus em cujas mos estava sua hist
ria. O profeta de I srael pode declarar que lahweh
trouxe os filisteus de Caftor, mas provavelmente
os filisteus diriam que foram seus baalins quem os
trouxeram. I srael sabe que Deus o tirou do Egito e,
por isso, pode ver a ao do prprio Deus nas migra
es dos filisteus e dos arameus.
Mas o fato de que, na sada do Egito, tenha
mos uma chave que nos ajuda a ver a revelao e a
ao de Deus na histria, no quer dizer que, com
isso, se resolvam todas as ambigidades da hist
ria humana. Contudo, e tendo na memria a sada
do Egito, quando I srael enfrentou a questo se
devia ou no ter um rei, houve os que pensaram
de um modo e os que pensaram de outro. Compa
re, por exemplo, 1 Samuel 8.5-22 e 10.19, onde se
expressa um juzo negativo sobre o desejo, por parte
de I srael, de ter um rei, com tudo o que se disse de
positivo no Antigo Testamento sobre a instituio
da monarquia.
Logo, possvel dizer que Deus se revela em
toda a histria humana, mas que, para ver tal re
velao, deve haver as chaves necessrias - de
igual modo, que para entender sua revelao na
natureza, deve-se ter uma chave que a prpria
' ^reza no d. Ao mesmo tempo, deve-se recor-
3|ueessa chave no nos liberta das ambigida-
inerentes a condio humana, e que pessoas
I oirpletamente fiis e sinceras podem no concor-
i.ar eixi sua interpretao da ao de Deus em. seu
i ,8E i pO.
J 3iai todo caso, assim como a sada do Egito
r-mporciona a I srael essa chave para discernir a
: so de Deus - chave que continua sendo de impor
tncia vitai para os cristos - assim tambm a
igreja crist tem sua chave central na pessoa de
Cristo.
c) A revelao em J esus Cristo
Ns cristos afirmamos que J esus Cristo a
revelao mxima de Deus. O apstolo Paulo
expressa isso dizendo que J esus Cristo a ima
gem de Deus (2 Co 4.4; Cl 1.15). No Evangelho de
J oo, J esus disse que quem o v, v o Pai (J o 14.9).
O que tudo isso indica que, da mesma forma que
a histria a chave para entender a revelao de
Deus na natureza, e no Antigo Testamento a sa
da do Egito a chave para entender a histria,
J esus Cristo a chave para toda a revelao de
Deus.
I sso, por sua vez, indica que qualquer outra
idia que tenhamos de Deus deve ajustar-se ao que
vemos dele em J esus Cristo. Se, por exemplo, os
argumentos filosficos nos levam a pensar em um
Deus separado, distante das realidades humanas,
o olhar para J esus Cristo, o Deus feito carne por
amor da humanidade, nos obriga a corrigir tais
idias. (Algo sobre isso, vimos ao tratar sobre filo
sofia como meio para entender Deus).
Em J esus Cristo, vemos Deus feito carne por
ns, caminhando nos campos da Galilia junto a
pescadores e pecadores; o vemos curando os en
fermos, alimentando os famintos, perdoando os
pecadores, afirmando a dignidade das mulheres,
crianas e estrangeiros, condenando quem pensa
ser melhor que os demais... Esse o Deus dos Cris
tos.
Um ponto no qual necessrio insistir que
se dever s cremos que J esus Cristo Deus e
humano - sobre isso voltaremos em outro captulo
- ento temos que declarar que no h uma incom
patibilidade absoluta, um abismo invencvel, entre
Deus e o ser humano.
importante declarar isso, porque freqente
mente h cristos que pensam que o melhor modo
de enaltecer Deus insistir na distncia que o
separa do ser humano. Certamente, h uma enor
me distncia e diferena entre ambos. Tem razo
o profeta ao declarar; Meus pensamentos no so
os vossos pensamentos, nem vossos caminhos os
meus caminhos, diz o SENHOR, porque, assim
como os cus so mais altos do que a terra, assim
so os meus caminhos mais altos que os vossos
caminhos, e os meus pensamentos, mais altos que
0 vosso pensamento (Is 55.8-9). Mas essa distn
cia no to grande que o amor de Deus no pos
sa cruz-la. Quem sabe poderamos dizer que, da
mesma forma que os caminhos de Deus so mais
altos que nossos caminhos, assim tambm seu
amor maior que o nosso amor, de tal modo que
0 que para ns parece impossvel, no para o
amor divino. Como veremos no captulo em que
trataremos sobre Jesus Cristo, a insistncia
excessiva na distncia entre Deus e o ser huma
no tem tornado difcil, para muitos cristos, acei
tar a realidade de que em Jesus Cristo vemos o
Deus feito homem. Deus muito diferente do ser
humano; sim, Deus infinitamente superior ao
que podemos imaginar. Porm, com tudo isso, o
melhor modo de conhecer a Deus v-lo em um
carpinteiro da Galilia, crucificado pelas autori
dades romanas.
dj A. revelao nas Escrituras
Ns cristos afirmamos que Deus se revela nas
Escrituras do Antigo e do Novo Testamento. Essa
autoridade das Escrituras tem sido sempre funda
mento da vida da I greja, e especialmente das I gre
jas evanglicas surgidas da Reforma Protestante
do sculo XVI . Nossa teologia deve se fundamen
tar na Bblia, e tudo o que a contradiga tem de ser
descartado ou pelo menos corrigido.
Como todos sabem, esse princpio da autori
dade das Escrituras foi um dos pilares da Refor
ma Protestante. Visto que muito do que diziam
os protestantes contradizia o que parecia ser a
tradio da igreja, e os catlicos defendiam suas
posies com base nessa tradio, logo o debate
se expressou em termos do contraste entre Escri
tura e tradio. Entre catlicos, o Concilio de Tren
to, convocado umas poucas dcadas depois do
comeo da Reforma, declarou que tanto a Bblia
como a tradio devem ser utilizadas como fonte
para os ensinamentos e prticas da Igreja.
Entre os protestantes, no tempo em que todos
sublinhavam a autoridade nica das Escrituras,
nem todos estavam de acordo com respeito ao uso
devido da tradio. Lutero, por exemplo, no cria
que fosse necessrio desprender-se das prticas
tradicionais da igreja, sempre e quando essas no
contradissessem os ensinamentos claros das
Escrituras. A postura de Calvino era semelhan
te, ainda que parecesse ser necessrio rechaar
algumas das coisas que Lutero aceitou. Em alguns
grupos mais extremados, chegou-se a pensar que,
no culto, no era legtimo cantar hinos que no
fossem bblicos nem utilizar instrumentos que no
fossem mencionados na Bblia. Em tais crculos,
0 que se cantava nos cultos eram os Salmos, qua
se sempre sem acompanhamento musical. Todos
os outros instrumentos ou hinos compostos mais
recentemente pareciam-lhes ser parte dessa tra
dio a qual eles pretendiam rechaar.
Ao contrrio, a Igreja Catlica, em seu af de
proteger a tradio contra tais ataques, comeou
a limitar o acesso do povo a Bblia. Era, precisa
mente, a poca em que a imprensa comeava a
tornar possvel a distribuio em massa de livros,
que antes no eram acessveis s pessoas com
recursos mdios. Com medo dos excessos dos
protestantes, segui-se uma poltica de dificultar
o acesso s Escrituras - at que, no sculo XX,
sobretudo como resultado do Concilio do Vatica
no II, essa poltica foi mudada.
Hoje, comeamos a considerar que os contras
tes entre catlicos e protestantes, sobre esse pon
to, no so to categricos. Entre catlicos, pro
move-se o estudo bblico como nunca antes, e at
se convida a repensar a tradio com base nas
Escrituras. Entre protestantes, comeamos a
levar em conta a relao indissolvel entre Escri
tura e tradio. Assim, temos que reconhecer,
primeiro, que foi a igreja e sua tradio que -
guiadas pelo Esprito Santo - determinaram o
cnon ou lista dos livros sagrados; e, segundo, que
se a Bblia chegou at ns, devemos isso a muitas
dessas pessoas, cuja tradio antes depreci
vamos.
Vejamos esses dois pontos por ordem. Quando
os primeiros cristos saram pelo mundo a pre
gar as boas novas de Jesus Cristo, a nica Bblia
que tinham era a hebraica - o que hoje chama
mos de Antigo Testamento. Pouco a pouco, foram
escrevendo os livros que hoje formam o Novo Tes
tamento - primeiro as cartas de Paulo, logo os
Evangelhos etc. A princpio, esses livros circula
vam independentes uns dos outros. Logo, apare
ceram outros livros que tambm circulavam
entre as igrejas - por exemplo, a Epstola de Cle
mente aos Corntios, ou o Pastor de Hermas. Len
tamente, a igreja foi determinando quais desses
livros seriam includos no Novo Testamento e
quais no. Logo, temos que concluir que, ainda
hoje, a tradio da Igreja tem que se sujeitar s
Escrituras; em suas origens, foi essa tradio que,
guiada pelo Esprito Santo, determinou quais so
as Escrituras.
O segundo ponto torna-se igualmente indiscu
tvel. Os manuscritos originais, que os autores
do Novo Testamento escreveram, no foram con
servados. O que temos so cpias de cpias, de
cpias. Portanto, se no fosse por todos esses es
critores cristos que atravs dos sculos se dedi
caram a reproduzir o texto sagrado, tampouco
teramos a Bbha. Tambm, nesse sentido, por
muito que nos ajustemos ao texto bblico, somos
devedores da tradio.
Entre os catlicos, a partir do Concilio do Vati
cano II, tem-se visto um despertar nos estudos
bblicos. No somente nas escolas de teologia, mas
tambm em milhares de grupos pequenos, em sua
maioria compostos de leigos, estuda-se a Bblia
como nunca antes. Tal estudo, freqentemente,
leva quem se dedica a ele a descobrir contradi
es ou diferenas entre a mensagem da Bblia e
a prtica da Igreja, e, portanto, a clamar por uma
serie de reformas nas quais a Bblia h de corri
gir as tergiversaes ou desvios da tradio.
Outro ponto que importante sublinhar ao
falar das Escrituras como revelao de Deus, que
a Bblia no foi escrita para ser lida aos pedaci
nhos, tomando um versculo aqui e outro ali para
provar um ponto. A Bblia foi escrita para guiar o
povo de Deus em seus caminhos de obedincia.
Alm do mais, quase todos os livros da Bblia
foram escritos para serem lidos em voz alta, na
presena da congregao. Ainda que tenha de se
ler cada versculo cuidadosamente e em particular,
tambm deve ser lida toda, tanto em particular
quanto em voz alta em meio da congregao, para
assim assimilar seu sentido e direo. Dito de
outro modo, a Bblia a palavra de Deus, no s
para nos prover informaes, mas tambm e,
sobretudo, para nos prover formao para nos
dar a forma a qual Deus quer que tenhamos como
indivduo e como povo de Deus.
Mais adiante, sob o ttulo A Palavra de Deus,
voltaremos sobre o tema das Escrituras como Pala
vra de Deus.
e) F e razo
Um tema que necessrio abordar ao tratar
do conhecimento de Deus - tema que crucial para
todo trabalho teolgico - o da realizao entre a
f e a razo, o do lugar da razo na teologia. Visto
que, no captulo anterior, tratamos sobre a rela
o entre a filosofia e a teologia, de certa forma j
abordamos esse tema. Mas, por razes de clareza,
convm voltar a ele, agora que tratamos sobre o
conhecimento de Deus.
I ndubitavelmente, a razo ocupa um lugar im
portante na teologia, como em toda disciplina hu
mana. Da mesma maneira que impossvel fazer
astronomia sem fazer o uso da razo, assim tam
bm impossvel fazer teologia sem. fazer o uso da
razo. a razo que nos ajuda a organizar nossas
idias e palavras. Sem a razo, o que dizemos no
seria seno um balbuciar inconsciente. Por isso, o
que dizemos sobre Deus deve ter pelo menos uma
ordem racional.
Os gregos antigos se deram conta disso, e por
essa razo a doutrina do l ogos teve tanta impor
tncia entre eles. No captulo anterior, j meneio-
namos como a doutrina do l ogos ajudou a cris- \
tos, tais como Justino Mrtir, a reclamar para a ''
f crist tudo o que acharam que era bom na
antiga filosofia grega. Visto que, mais adiante,
ao tratar sobre a Palavra de Deus e depois sobre
Jesus Cristo, teremos que voltar sobre esse tema
do l ogos, importante que o expliquemos um pou
co mais.
o CONHECIMENTO DE DeUS 65
i
Ao refletir sobre o conhecimento que temos das
coisas, fica claro que esse conhecimento requer
que haja algo de comum entre a ordem das coisas
e a ordem do nosso pensamento. Por exemplo,
nosso pensamento nos diz que dois e dois so qua
tro. Se ento tomamos duas mas e acrescenta
mos outras duas mas, temos quatro mas.
Como que o que a nossa mente nos diz se confir
ma na realidade? A explicao dos antigos gregos
- e a explicao mais comum atravs de toda a
histria da filosofia - que a ordem da mente
coincide com a ordem da realidade. Em outras
palavras, que existe uma razo, ou ordem, comum
entre a nossa razo e a nossa realidade externa.
Essa ordem, ou racionalidade do universo, o que
os antigos gregos chamavam de l ogos. Se nossa
mente pode entender o universo, isso se deve a
que tanto em nossa mente como nesse universo
h l ogos, ordem e racionalidade.
por isso que os gregos pensavam que todo
conhecimento se devia ao l ogos, e que J ustino e
outros utilizaram a doutrina filosfica do l ogos
para apropriar-se do que a filosofia podia ofere
cer-lhes.
Por outro lado, temos que reconhecer os hmi-
tes da razo com relao ao conhecimento de Deus.
Cabe nos perguntarmos se um Deus que se ajuste
aos ditames da nossa razo ser, verdadeiramen
te, um Deus soberano ou meramente um dolo.
I nfelizmente, com grande freqncia os telo
gos e filsofos tm pensado que, com efeito. Deus
tem de se ajustar a esses ditames; que Deus tem
de ser exatamente como nossa razo o concebe.
Que, portanto, possvel deduzir, do que sabemos
de Deus por meio da razo, como Deus h de agir.
No captulo anterior, nos referimos ao modo que
Zanchi e muitos outros tm tratado de provar a
predestinao com base na oniscincia e na onipo
tncia de Deus. Como temos dito, o erro de tais
argumentos est em imaginarmos que compreen
demos verdadeiramente o que a oniscincia de
Deus e em ajustarmos essa oniscincia ao modo
pelo qual nossa razo limitada pode conceb-la.
Tanto 0 valor quanto os limites do uso da
razo, na teologia, podem ser vistos claramente ao
considerar as provas que tradicionalmente so ofe
recidas para demonstrar que Deus existe. Portan
to passamos agora a uma breve considerao des
sas provas.
2. As provas da existncia de Deus
Ser possvel demonstrar a existncia de Deus
de um modo absolutamente incontroverso? E uma
vez provada a existncia de Deus, ser que esse
Deus que a razo prova o mesmo Deus soberano
da f crist?
Na histria do pensamento cristo, tem-se tra
tado de provar a existncia de Deus por dois cami
nhos diferentes: a) com base no mundo criado e
b) com base na razo em si mesma.
A deciso de seguir um destes dois caminhos
depende do modo pelo qual entendemos o conhe
cimento. Em diversos tempos e lugares, tem ha
vido aqueles que pensam que o conhecimento
mais seguro o que nos d os sentidos, e quem
pensa que o conhecimento mais seguro o que
no tem nenhuma relao com esses sentidos.
Hoje mesmo, h quem diga se no vejo, no
creio; mas, frente a isso, h quem insista que
nada to seguro como o conhecimento pura
mente intelectual de que dois e dois so qua
tro. Os primeiros querem o conhecimento base
ado nos sentidos e comprovado por eles; os
segundos querem o conhecimento que no de
penda dos sentidos que, no final das contas, po
dem nos enganar. Os primeiros querem provar
a existncia de Deus com base no mundo cria
do; os segundos preferiram prov-las com base
no prprio pensamento, de tal modo que seja
incontestvel por mais que os sentidos nos en
ganem.
aj As provas com base no mundo criado
Estas so as provas mais comuns e fceis de
compreender. Em sua expresso mais simples, o
que argumentam que a prpria existncia do
mundo prova a existncia de seu criador. Uma de
suas expresses mais famosas diz que se um via
jante encontra um relgio no meio do deserto
lgico pensar que algum tenha passado por ali
antes. Visto que o universo muitssimo mais com
plicado que qualquer relgio, lgico pensar que
algum 0 tenha feito. Em outras verses do mes
mo argumento, examina-se a complexidade do
mundo - os tomos, as molculas, os cdigos
genticos, os astros - e argumenta-se que tal com
plexidade s pode ter sido criada e ordenada por
uma mente superior, quer dizer, Deus.
A expresso clssica dessa classe de argumen
to as cinco vias de Toms de Aquino. Toms
de Aquino era um. desses telogos convencidos
de que o meinor coniiecim,eiito o que vem. atra
vs dos sentidos, e, portanto, todas as suas cin
co vias partem da existncia do mmido criado
tal como nossos sentidos nos permitem conhec-
lo, para ento provar a existncia de Deus. Resu
midamente, estas cinco vias - que, na realida
de, no so seno diferentes formas do mesmo
argumento - so: 1) A partir do movimento: tudo
quanto se move movido por algo. Isto requer a
existncia de um primer motor inmvil, quer
dizer, de um ser que seja a origem de todo movi
mento. 2) Pel a or dem das causas: tudo tem sua
causa. Isto requer a existncia de um ser que
seja a causa ltima de todas as coisas. 3) Pel a
conti ngnci a dos ser es: todos os seres do mundo
so contingentes (quer dizer, poderiam no ser).
O que , ento, o que os faz existir? Um ser ne
cessrio (quer dizer, que exista por sua prpria
natureza): e esse Deus. 4) A par ti r do gr au de
perfei o: h umas coisas melhores que outras.
Isso requer a existncia de um ser perfeito, que
seja a medida de toda a bondade e perfeio. 5) Pel o
fi m das coi sas: os seres do mundo parecem mover-
se at um fim. por isso que existe ordem no
universo, pois todas as coisas tendem a seu fim.
Isso requer a existncia de um fim ltimo; e esse
Deus.
h) As provas com base na razo pura
Todas essas provas tratam de demonstrar a
existncia de Deus de tal modo que, ainda que o
mundo no exista, seja impossvel duvidar da exis
tncia de Deus. Em outras palavras, tratam de
fazer da existncia de Deus uma necessidade
absoluta da razo - de igual modo que dois e dois
so quatro, e continuam sendo quatro, no impor
ta se h ou no coisas que contar. Assim como a
Matemtica pode demonstrar que a prpria idia
do tringulo exige que seus trs ngulos somem
180 graus, assim tambm essas provas tentam de
monstrar que a prpria idia de Deus implica sua
existncia - que falar de um Deus inexistente tem
tanto sentido como falar de um tringulo com qua
tro cantos.
A expresso clssica dessa classe de provas
o chamado argumento ontolgico de Anselmo
de Canturia. Anselmo havia escrito uma obra
na qual tratava de provar a existncia de Deus
a partir do mundo criado. Mas, para ele, o ver
dadeiro conhecimento era o puramente racional,
o que no dependia do que os sentidos disses
sem. Visto que a prpria existncia do mundo
um dado dos sentidos, provar a existncia de
Deus a partir do mundo no constitua uma pro
va absolutamente indubitvel. Por conseguinte,
em uma segunda obra Anselmo nos conta que
pediu a Deus que lhe iluminasse para alcanar
tal prova, e o resultado foi o seu famoso argu
mento ontolgico.
Anselmo comea definindo quem esse Deus
cuja existncia queiprovar, e afirma que o ser
mais perfeito que pode ser pensado - ou, em suas
prprias palavras, que seria impossvel conceber
algum maior do que ele. Logo, a pergunta se
tal ser perfeito existe. A resposta de Anselmo
que tem que existir, porque a prpria idia de per
feio inclui a existncia. Da mesma forma que
impossvel conceber um tringulo de quatro
lados, assim tambm impossvel conceber que
o ser perfeito mais que pode ser pensado no
exista, pois, nesse caso, seria menos perfeito que
todas as coisas que existem.
Ainda vrios autores tm proposto diversas
provas desse tipo, todas elas tm isto em comum:
que tratam de demonstrar que a existncia de Deus
uma necessidade absoluta da razo.
c) O valor e os limites de tais provas
No h dvidas de que essas provas tm ser
vido para abrir o caminho para a f de muitos
incrdulos. Pessoas que pensavam que crer em
Deus era ilgico, convencidas depois por algumas
dessas provas, como conseqncia disso o cami
nho para a proclamao crist tem sido aberto
de um modo que teria sido impossvel sem estas
provas.
Ao mesmo tempo, tais provas tm limites
importantes: O primeiro que elas so todas refu
tveis. Quem no quer deixar-se convencer por elas
pode fazer-lhes objeo.
Assim, por exemplo, o argumento de que tudo
quanto existe h de ter uma causa, e que, portan
to, Deus a causa primeira de todas as coisas,
pode ser refutado perguntando por que no apli
camos a Deus o mesmo princpio, e nos pergunta
mos qual a causa de Deus. Se o mundo h de ter
uma causa, porque tudo o que existe h de t-la,
ento Deus tambm h de ter uma causa. Dito de
outro modo, se o mundo uma seqncia de cau
sa e efeito, de tal modo que tudo quanto existe e
quanto sucede tem sua causa, e cada uma dessas
causas tem por sua vez a sua causa, e assim suces
sivamente, que provas temos que essa grande
srie de causas e efeitos termina em algum lugar
- quer dizer, em Deus - e que no continua at o
infinito?
Da mesma forma, o argumento puramente
lgico, segundo o qual a idia do ser perfeito
implica em sua existncia, pode ser refutada de
vrios modos. O mais comum dizer que a exis
tncia no um atributo da essncia de uma coi
sa. To logo Anselmo publicou seu argumento,
houve um monge que lhe respondeu dizendo que
possvel conceber uma ilha perfeita, mas que
isso no quer dizer que tal ilha tem que existir.
O segundo limite de tais argumentos que,
ainda que provm a existncia de algo, no pro
vam necessariamente que esse algo seja o Deus da
f crist.
Se, por exemplo, provamos que h uma causa
primeira de tudo quanto existe, falta demonstrar
que essa causa o mesmo que ns crentes afir
mamos ao dizer que cremos em Deus. Podia haver
uma causa primeira ou um ser Supremo, sem que
isso prove que esse ser Supremo tal como o con
cebe a f crist.
Logo, acontece com as provas da existncia de
Deus 0 que acontece em geral com todos os argu
mentos racionais e filosficos que a teologia pode
empregar: no melhor dos casos, abrem o caminho
at a f crist; mas no conduzem, necessariamen
te, a ela. Possivelmente, ajude algum incrdulo a
vencer alguns dos obstculos que os impedia de
crer: mas se somente nesse caso se rendem, no
conheceram, todavia. Aquele que as Escrituras
chamam de o Deus vivo.
3. A Palavra de Deus
A Deus s possvel conhecer mediante a sua
palavra. I sso o mesmo que foi dito anteriormen
te: para conhecer Deus, necessrio que ele se
revele. Um princpio fundamental do modo pelo
qual a tradio hebraico-crist entende a Deus
que Deus fala; que h palavra de Deus. Vejamos
algo sobre essa palavra de Deus.
a) A palavra a ao criadora
Ao falar sobre a palavra de Deus, a primeira
coisa que temos que entender que na Bblia a
palavra de Deus muito mais que a comunicao
de Deus. Para ns, uma palavra , simplesmen
te, uma expresso mediante a qual as idias que
esto em nossa mente passam para a mente de
outra pessoa. Poe exemplo, se digo cavalo quem
me ouve pensa em um cavalo. Mas a palavra de
Deus, ainda assim, nos d a conhecer Deus, faz
muito mais do que isso. A palavra de Deus cria
dora. A palavra de Deus o poder criador dEle.
Quando Deus fala, o que Deus pronuncia salta para
a existncia.
I sso se v no Gnesis, onde Deus disse algo e
o mesmo ato de dizer o criou: Disse Deus: haja
luz, e houve luz. (Gn 1.3; compare com os versos
6, 9, 11, 14, 20, 24). E visto tambm no Evange
lho segundo So J oo, onde se afirma sobre a
Palavra de Deus (o Verbo) que todas as coisas
foram feitas por intermdio dele, e, sem ele, nada
do que foi feito se fez (J o 1.3). I sso o que quer
dizer a promessa, de que a palavra de Deus no
voltar para mim vazia, mas far o que me apraz
(I s 55.11).
E importante recordar isso, porque o que Deus
quer fazer ao falar no somente dizer-nos algo,
mas transformar nossa realidade. Quando verda
deiramente escutamos a palavra de Deus, no
somente aprendemos algo, mas tambm vimos a
ser algo novo.
Isso se relaciona com o que dizamos antes, que
o propsito de Deus na Escritura no s infor
mar-nos, mas tambm, sobretudo, formar-nos.
E se relaciona com o que temos dito sobre a teolo
gia, cujo propsito no somente que saibamos
mais sobre Deus, mas tambm, e especialmente,
que lhe obedeamos melhor.
b) A palavra o prprio Deus
O princpio do Evangelho de J oo, que acaba
mos de citar, no diz somente que tudo foi criado
mediante esse Verbo ou Palavra de Deus, mas que
tambm, afirma enfaticamente, que essa Palavra
o prprio Deus; No princpio, era o Verbo, e o Ver
bo estava com Deus, e o Verbo era Deus (J o 1.1).
A razo pela qual a palavra de Deus faz muito
mais do que informar-nos que o sentido estrito
da Palavra de Deus o prprio Deus. Deus
criando, chamando, redimindo. Quando nos encon
tramos com a Palavra de Deus verdadeiramente,
nos encontramos com o prprio Deus, e no com
palavras ou informao sobre Deus.
E, segundo So J oo, o lugar onde mais claro e
diretamente nos encontramos com essa palavra
em J esus Cristo, porque o Verbo se fez carne e
habitou entre ns (J o 1.14). por isso que ante
riormente, ao tratar da revelao de Deus, disse
mos que J esus Cristo a mxima revelao de
Deus.
Certamente, isso nos leva a outros dois temas
de grande importncia. O primeiro como se
relaciona a Palavra com Deus Pai. Joo disse que
o Verbo era Deus, mas tambm disse que estava
com Deus. Como havemos de afirmar as duas coi
sas? O segundo como havemos de entender que
o Verbo se fez carne. O primeiro tema tratare
mos mais adiante neste captulo, ao falar sobre o
Deus Trino. O segundo ser estudado no captulo
sobre Jesus Cristo.
c) A B bl i a como pal avr a de Deus
Tudo isso implica que necessrio esclarecer
0 que queremos dizer ao afirmar que a Bblia
Palavra de Deus. Na prpria Bblia, como acaba
mos de ver, a palavra antes de tudo o prprio
Deus, falando e atuando. A Bblia no Deus, por
tanto Palavra de Deus em outro sentido e de
outra maneira. A Bblia a Palavra de Deus por
que o instrumento que Deus emprega para falar
conosco e para transformar-nos recordamos, mais
uma vez, que a Palavra de Deus no s diz, mas
tambm faz, e que a Bblia no s informa, mas
tambm forma.
O que faz com que a Bblia seja a Palavra de
Deus no o papel e a tinta, mas o Esprito Santo
de Deus, que faz com que nela nos encontremos
com Deus.
Alguns telogos, como K ar l Ba r t h , tm expres
sado esse ponto dizendo que a Bblia no a
Palavra de Deus, mas que vem a ser a Palavra de
Deus por ao divina. Visto que muitas pessoas
podem confundir-se ou escandalizar-se ao ouvir
dizer que a Bblia no , mas que vem a ser Pala
vra de Deus, temos que esclarecer o que isso signi
fica. Quer dizer que a Bblia fechada no , estri
tamente falando, a Palavra de Deus, pois no fala
nem atua. (Um estudante uma vez explicou isso
dizendo que se algum golpear o outro com a
Bblia, no lhe d uma palavrada; se algum
queimar uma Bblia, no est destruindo a pala
vra de Deus). Quer dizer que possvel ler a
Bblia e se fechar de tal modo ao do Esprito
Santo, que no se escute a Palavra de Deus. Mas,
do lado positivo, mostra que quando o Esprito
Santo faz da Bblia a Palavra de Deus para ns,
estamos na presena no somente de umas pala
vras inspiradoras ou de alguns bons ensinamen
tos para a vida, mas na do prprio Deus.
A Bblia a palavra de Deus porque mediante
a ao do Esprito Santo nos leva a Palavra de
Deus, J esus Cristo, e a Bblia a Palavra de Deus
porque mediante a ao do mesmo Esprito as pa
lavras da Bblia nos transformam conforme a ima
gem de J esus Cristo e nos vai vos revestiste do
novo homem que se refaz para o pleno conheci
mento (Cl 3.10)
4. O Deus Trino
Na seo anterior, comentando sobre o primei
ro versculo do Evangelho segundo So J oo, colo
camos a questo de como e porque se diz que o
Verbo ou Palavra de Deus era Deus e, ao mesmo
tempo, estava com Deus. Alm disso, fizemos
referncia ao Esprito Santo, que Deus, mas no
o Verbo ou Palavra de Deus. I sso nos leva a dou
trina do Deus Trino, que fundamental na teolo
gia crist.
Desde o inicio do prprio cristianismo, encon
tramos frmulas e frases que indicam o carter
Trino de Deus. Paulo, por exemplo, usa frases tais
como a graa do Senhor J esus Cristo, o amor de
Deus, e a comunho do Esprito Santo (2 Co 13.13).
Em outros lugares do Novo Testamento, encontra
mos frmulas semelhantes. Assim, por exemplo,
diz-se que os crentes so eleitos segundo a pres
cincia de Deus Pai em Santificao do Esprito,
para a obedincia e asperso do sangue de J esus
Cristo (1 Pe 1.2).
(Nessas citaes, devemos recordar que o ttu
lo de Senhor, que Paulo d a Jesus Cristo, o
ttulo que a verso grega do Antigo Testamento,
a qual Paulo usava - a Septuagi nta ~ usava esse
ttulo para referir-se a Deus. Portanto, ao cha
mar Jesus de Senhor, ele o est equiparando
com 0 Deus do Antigo Testamento).
O que isso reflete o que tem sido a experin
cia dos crentes atravs dos tempos. Cremos que
J esus Cristo o Senhor, que Deus, e o adoramos
como tal. Sabemos que o Esprito Santo Deus, e
0 adoramos como tal. Ao mesmo tempo, sabemos
que J esus se referiu a Deus como um com ele (J o
10.30) e diferente dele (J o 5.17, 30, 36 etc.). J esus
Cristo, ao mesmo tempo em que Deus, o cami
nho que conduz ao Pai (J o 14.6). E sabemos que o
Esprito Santo conduz a J esus Cristo.
Tudo isso se expressa na doutrina da Trinda
de, que afirma que o Pai, o Filho e o Esprito Santo
so efetivamente trs, mas so um s Deus.
Dadas s dificuldades de tal afirmao, atra
vs da histria do cristianismo tm surgido vrias
tentativas de resolv-la, eliminando algumas das
dificuldades que parece colocar - dizendo que, por
exemplo, somente o Pai Deus em sentido estrito,
OU que os trs no so distintos, na realidade. Tais
solues, ao parecerem fceis, foram rejeitadas
porque negavam aspectos importantes do que se
afirma na doutrina trinitaria - e, por isso, so cha
madas heresias. Visto que foi em resposta a
essas heresias, ou solues fceis, que se desen
volveu a doutrina trinitaria, o melhor modo de
entender essa doutrina comear por elas.
O uso dos termos Pai e Filho, no contexto
trinitrio, tem uma grande histria na tradio
crist, baseado em antigas frmulas batismais;
mas, em todo caso, nunca deve ser entendido com
uma indicao de que Deus seja de gnero mas-
cuhno. Refere-se, antes, a relao intratrinitaria
em que a Primeira Pessoa gera ou d origem a
Segunda. Algumas vezes, desde de tempos anti
gos, utihzaram-se os termos Fonte e Origem
para a Primeira Pessoa, e Verbo ou Palavra
para a Segunda.
A maioria dos erros, com respeito Trindade,
pode ser classificada em duas categorias: o suhor-
dinacionismo e o modalismo.
a) O subordinacionismo
Essa suposta soluo trata de resolver os pro
blemas declarando que o Filho e o Esprito Santo
so inferiores - subordinados ao Pai. Dito em pou
cas palavras, o que as teorias subordinacionis-
tas propem que o Filho e o Esprito Santo so
divinos, mas no no mesmo grau em que o Pai .
Ainda que, atravs da histria, tenha havido uma
multido de doutrinas subordinacionistas, a mais
conhecida, e o modelo para a maioria das outras,
0 arianismo.
O arianismo recebe esse nome de rio, um te
logo do sculo quarto. rio, como a maioria dos
telogos subordinacionistas, partia deste concei
to de Deus com o qual j nos deparamos, que o v
como distante do mundo, puro na pureza do ina
cessvel. Para rio, a caracterstica essencial da
divindade a imutabilidade. Deus no pode mu
dar e nem variar o mnimo que seja. Mas o mun
do todo muda; a vida mudana; a histria mu
dana. Como, ento, h de se relacionar esse Deus
imutvel com o mundo mutvel? A resposta de
rio que o Verbo ou o Filho de Deus um ser
intermedirio entre Deus e o mundo. No eter
no como Deus, mas Deus o criou como instrumen
to para, ento, criar o mundo. No imutvel
como Deus, mas mutvel. (Vale ressaltar aqui que
isso no soluciona o problema que o prprio rio
colocou, pois no nos explica, se o imutvel no
pode relacionar-se com o mutvel e, portanto, ne
cessita de uma ponte, como, ento, esse Verbo,
que mutvel, pode relacionar-se com Deus, que
imutvel).
Quanto ao Esprito Santo, ainda que o prprio
rio no diga muito, seus seguidores mais tarde
afirmaram tambm que era um ser subordinado,
e no Deus no sentido estrito.
Foi contra tais doutrinas que se escreveu o Cre
do Niceno, que muitas igrejas usam at o dia de
hoje. Esse credo afirma que o Filho gerado, no
feito - quer dizer, que no uma criatura, como
pretendia rio - e que da mesma substncia do
Pai - ou seja, que participa da mesma divindade
que o Pai.
h) O modalismo
Essa outra suposta soluo trata de resolver
os problemas declarando que Pai, Filho e Esprito
Santo na so seno trs mscaras ou maneiras
pelas quais Deus se manifesta - da o nome de mo
dalismo.
A forma mais comum dessa doutrina - bas
tante difundida em algumas igrejas - sugere que
Deus Pai no Antigo Testamento, Filho no Novo
e Esprito Santo agora. Essa frmula mantm a
unidade de Deus, mas no fiel ao testemunho
bblico, onde, por exemplo, o Esprito Santo apa
rece tanto no Antigo Testamento como no Novo, e
onde Jesus se refere ao Pai como outro que no
ele mesmo. Alm disso, tal doutrina mantm a
distino entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo,
mas como nomes ou papis que Deus assume em
diversas circunstncias.
c) A doutrina da Trindade
A expresso clssica da doutrina trinitria
que Deus tem uma substncia e trs pessoas.
Ainda que essa frmula no se encontre nas Escri
turas, seu propsito afirmar o que as Escrituras
parecem dizer a respeito: que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo so trs - no so o mesmo - mas
so um s Deus. Essa doutrina afirma que o Pai
Deus, e que o Filho no menos Deus que o Pai o
mesmo com respeito ao Esprito Santo. E, contu
do, sustenta, por sua vez, que os trs so um s
Deus. Certamente, isso no resolve todas as difi
culdades colocadas acima. Mas, pelo menos, reco
nhece os limites do nosso entendimento, e no tra
ta de forar Deus a se ajustar a esses limites.
O que tudo isso quer dizer que a doutrina trini
tria e sua expresso clssica ~ trs pessoas, uma
substncia - no so descries de Deus, mas
sinais no caminho, que nos indicam os erros nos
quais no devemos cair: o tritesmo (pensar que
1'i trs Deuses), o subordinacionismo (pensar que
o Filho e o Esprito Santo, mesmo sendo divinos,
no so plenamente Deus) e o modalismo (pensar
que o Pai, Filho e Esprito Santo no so mais
que trs nomes que damos s formas distintas em
que Deus se manifesta). A doutrina da Trindade,
sem pretender explicar como temos de faz-lo, nos
recorda que necessrio que declaremos que Deus
um s, mas que, ao mesmo tempo, afirmemos
que o Pai no o Filho, nem o Filho o Esprito
Santo.
A doutrina da Trindade poderia expressar-se
mediante o seguinte esquema: (v. na pg. seguinte)
d) A Trindade como modelo para os crentes
Talvez o melhor modo de pensar sobre a Trin
dade no seja em termos de explica-la, mas seno
em termos de imit-la. Parte do que essa doutrina
afirma que Pai, Filho e Esprito Santo comparti
lham a mesma divindade; e que a compartilham
de tal modo que nenhum deles fica empobrecido
por isso. Tal a natureza do amor de Deus. E se
tal o amor de Deus, o nosso deve ser semelhante
ao dele. Nosso amor mtuo deve levar-nos a com
partilhar, sabendo que, como no caso da Trindade,
tal compartilhamento, antes de empobrecer-nos,
enriquece-nos.
Capt ul o III
O QUE O MUNDO?
QUEM SOMOS?
Deus criou o mundo e seus habitantes? Em
tal caso, como e com que propsito? Como, ns
humanos, nos relacionamos com essa criao e
com Deus? E se Deus criou tudo quanto existe,
como que existe tanto mal e sofrimento em sua
criao?
Nosso propsito neste captulo ser conside
rar a doutrina da criao luz dessas perguntas.
Por isso, uma breve recapitulao das controvr
sias na I greja antiga, as quais a levaram a afir
mar a doutrina da criao em seus credos, nos
ajudar a ver porque a I greja pensou que essa
doutrina era importante,e quem era os que a ne
gavam ou pareciam ameniz-la. Alm disso, tere
mos que considerar como os novos mtodos cient
ficos e crticos tm levado a diversos modos de
responder a essas antiqssimas e perenes pergun
tas sobre a origem do universo e o propsito de
nossa existnciW
1. A doutrina da criao
Desde seu prprio inicio, a igreja crist tem
afirmado sua crena em Deus como criador do uni
verso e seus habitantes. As Escrituras antigas que
a I greja tomou da tradio judaica - as que agora
chamamos de Antigo Testamento - comeam afir
mando a atividade criadora de Deus, que d ori
gem a tudo quanto h. As Escrituras que a I greja
produziu em seus primrdios - o Novo Testamen
to - mostra que tanto os apstolos quanto comu
nidade crist primitiva reafirmaram essa crena
em Deus como criador (Mt 10.6; At 17.24-26; Rm
1.25; 2 Co 5.5; Hb 3.4; 1 Pe 4.19; Ap 14.7). E o
mesmo afirma os mais antigos escritos cristos, os
primeiros credos e conclios, e os hinos e outros
materiais litrgicos que se tm conservado. Tal
vez o exemplo mais conhecido seja o do Credo Apos
tlico, que muitas igrejas recitam todo domingo e
que comea afirmando: Creio em Deus todo pode
roso, criador do cu e da terra.
a) O desafio das heresias
Se a I greja antiga reafirmou a doutrina da cria
o com tanta insistncia, isso aconteceu porque
havia quem a negasse e porque a igreja estava con
vencida de que se tratava de uma doutrina essen
cial para a f crist A doutrina da criao no era,
simplesmente, algo que a I greja havia herdado da
tradio hebraica, mas sim algo de importncia
vital para a f crist, que era necessrio diante
daqueles que a negavam ou a distorciam. Logo, a
constante reafirmao da criao, nos credos
antigos, no ocorria, simplesmente, porque o nor
mal era comear pelo princpio da criao, mas
sim porque os cristos estavam convencidos de
que se a doutrina da f crist no fosse entendida
e reafirmada, isso levaria a negao de pontos es
senciais dela, assim como a prticas contrrias a
essa f.
Nem todas as pessoas que se uniam a Igreja
criam ou haviam aprendido em seus lares que a
criao era boa e que era obra do Deus nico,
revelado em Jesus Cristo. Muitas traziam consi
go toda sorte de crenas sobre a origem do mundo
e da humanidade, e sobre seu valor e propsito -
crenas derivadas de tradies filosficas ou da
antiga religio que antes tinham seguido. Tais
pessoas se incorporavam ao culto da igreja, mas
logo se notava que sua f era diferente do que as
Escrituras ensinava, pois no criam verdadeira
mente que 0 mundo fsico fosse bom ou que o cor
po humano fosse bom. Para tais pessoas, tudo o
que era material mau ou, no melhor dos casos,
no tinha relao com Deus e seus propsitos de
salvao. Estavam dispostas a afirmar que o esp
rito humano, por no ser material e por vir dire
tamente de Deus, era bom; mas no podiam dizer
0 mesmo com respeito ao corpo. Em conseqn
cia, s 0 esprito ou a alma humana tinha a possi
bilidade de retornar a Deus.
O platonismo, por exemplo, impactou profun
damente a f e a crena de muitos cristos quan
to origem, valor e propsito do mundo. Desde
seus incios no sculo IV antes de Cristo, a tradi
o platnica havia afirmado que este mundo no
tinha sido criado pelo Ser ltimo, mas por um
intermedirio ou demiurgo, e que o mundo ma
terial no era seno uma cpia imperfeita de um
mundo superior de idias puras. As coisas que
vemos seriam, ento, imagens ou reflexos imper
feitos das formas ou idias eternas e perfeitas
desse outro mundo. O esprito humano deve
ascender a esse mundo puramente espiritual, e,
por isso, 0 valor do mundo material depende de
sua capacidade de refletir essas formas perfeitas
e eternas. Segundo Plato e toda uma tradio
antiqssima, o corpo era a tumba ou a priso da
alma, que s podia libertar-se mediante a con
templao das realidades eternas.
Ainda que a Igreja rejeitasse tais doutrinas por
contradizerem a verso crist da criao, o certo
que, de diversas formas e com varias matizes,
repetidamente tm feito sua apario na comu
nidade crist, e at encontramos ecos ou vestgios
delas em alguns dos escritores cristos mais res
peitados, tanto da antiguidade quanto da atuali
dade.
Outro movimento que tambm negava a dou
trina da criao, e que afetou a vida da Igreja,
era o chamado gnosticismo. Seus seguidores pre
tendiam possuir uma gnose ou conhecimento es
pecial, supostamente revelado em secreto a eles
ou a alguns apstolos a quem lhes atribua suas
doutrinas. Tambm os gnsticos, como os plat
nicos, criam que a nica coisa em toda a criao
que tem verdadeiro valor o espiritual, e que o
esprito humano, agarrado a este corpo fsico, ter
reno e mal, anseia regressar ao lugar celestial de
onde procede. Somente aqueles que tenham a ilu
minao da gnose secreta, e saibam, portanto, o
que em verdade so, poderiam escapar das amar
ras deste mundo fsico e assim serem salvos.
Ainda que o gnosticismo Toms se muitas for
mas, em geral sustentava que o esprito da pes
soa gnstica - quer dizer, a que tinha a gnose ou
iluminao secreta para alcanar a salvao - era,
na realidade, uma poro ou fasca da realidade
espiritual presa ao corpo material. Por alguma
razo que cada escola gnstica explica de modo
diferente, esses espritos eternos, parte da reali
dade espiritual de outro mundo, haviam cado de
seu mundo espiritual e ficaram presos em um cor
po fsico, contaminados pelo mundo material. Nes
te mundo, que alguns chamavam de um aborto
da realidade espiritual, os gnsticos dormitam no
meio do resto da humanidade, em uma espcie
de letargia, at que recebam a mensagem man
dada do alto por um mensageiro que tenha sido
especialmente enviado. Entre os gnsticos cris
tos, dizia-se que esse mensageiro de origem e
realidade puramente espiritual era Jesus ou
Cristo, que veio para despertar os tais gnsti
cos de seu sono e lhes mostrar o caminho de re
gresso ao mundo espiritual. Para o restante da
humanidade, que no tenha essa fasca de eter
nidade, no h esperana alguma de salvao.
Outra ameaa a doutrina da criao veio de
Marcio, cujas doutrinas eram semelhantes a
algumas que se escutam at o dia de hoje em
algumas igrejas. Marcio, que fundou uma igreja
rival a dos cristos, sustentava que h dois deu
ses. Um deles o Deus do Antigo Testamento -
lahweh ou Yahveh - e o outro o Deus supremo.
Pai de Jesus Cristo. Yahveh um deus vingativo,
e talvez at ignorante, que fez esse mundo fsico
com todas as imperfeies e nos colocou nele.
O Deus Supremo, Pai de Jesus Cristo, pelo con
trrio, um Deus amoroso e perdoador e nunca
poderia ter feito um mundo material, pois a ma
tria inferior e m. Portanto tudo o que se rela
ciona com 0 corpo, inclusive a procriao, mau e
asqueroso, e tem que ser evitado at que o Deus
misericordioso de Jesus Cristo nos liberte dessa
priso que Yahveh nos colocou. Naturalmente,
visto que a matria m, Jesus no veio em cor
po fsico nem nasceu de Maria, mas apareceu j
maduro com um corpo que era s aparncia de
matria.
desnecessrio dizer que a igreja rechaou tais
doutrinas, que no s negavam a criao, mas
tambm a continuidade entre os dois testamen
tos, e at a encarnao de Deus em Jesus Cristo,
sobre o qual voltaremos no prximo captulo.
Desde o comeo, e logo que as enfrentou, a I gre
ja recusou as diversas doutrinas que negavam a
criao do mundo por Deus - doutrinas como as
da tradio platnica, as do gnosticimos e as de
Marcio e seus seguidores. I sso no que dizer, con
tudo, que tais doutrinas desapareceram completa
mente.
Ainda que o gnosticismo parea ter sido ques
to dos primeiros sculos da histria da igreja, o
certo que seu impacto - e o do platonismo - con
tinua at hoje. Por isso, no raro escutar ser
mes daqueles que falam da maldade do mundo
material e do desassossego do esprito no corpo, e
se inste os crentes a fugir deste mundo e de sua
matria, e buscar o mundo espiritual de espritos
puros. s vezes, nos falam da necessidade de nu
trir o esprito, porque no final s isso que conta
e tudo que importa a Deus. H pregadores que nos
dizem para esquecer do mundo fsico, porque, como
o corpo, h de perecer. Do mesmo modo que os gns
ticos sustentavam que o mundo e o corpo eram o
resultado de alguma falta ou erro de um dos seres
espirituais, assim tambm h cristos que pensam
que nossa existncia fsica resultado do pecado e
da queda - sobre o que voltaremos a tratar mais
adiante, nesse captulo. E, ainda mais, recentemen
te tem havido todo um despertar do gnosticismo,
de modo que, por toda parte, comea-se a encon
trar grupos de tendncias gnsticas - especialmen
te entre quem segue a chamada Nova Era. E at
comeam a aparecer sociedades gnsticas que
misturam vrias das antigas doutrinas gnsticas
com elementos de outras religies, do ocultismo etc.
Significativamente, quase todas as novas religies
negam a doutrina da criao - ou, ao menos, a con
sideram de importncia secundria, pois o impor
tante a vida do esprito.
h) A resposta da igreja nos credos
Uma das maneiras pelas quais a I greja respon
deu a tais erros, e reafirmou a doutrina da criao,
foi mediante os credos. I sso pode ser visto nos dois
credos mais conhecidos e geralmente usado, at
agora, o Credo Apostlico e o Credo de Niceno.
O credo que normalmente se chama Apostli
co no foi, na realidade, obra dos apstolos, como
a lenda posterior afirmou. Foi um credo que co
meou a ser usado em Roma por volta do ano 150
e que, posteriormente, se generalizou em toda a
igreja ocidental.
O Credo Niceno foi promulgado pelo Conc
lio de Nicia no ano 325 (o primeiro conclio ecu
mnico, quer dizer, de toda a igreja), e logo o Con
clio de Constantinopla (no ano de 381) fez-lhe
alguns acrscimos. Visto que se emprega, no
somente no ocidente, mas tambm nas igrejas ori
entais - a grega, a russa, a da Etipia etc. - o de
uso mais universal.
O credo - seja o Apostlico ou o Niceno - era
empregado no batismo, de modo que quem se
batizava tinha que afirm-lo. Por isso, nas clas
ses preparatrias para o batismo ensinava-se e
comentava o credo que os batizandos teriam que
afirmar. A partir de ento, a repetio no culto
recordava-lhes o que haviam aprendido em sua
preparao para o batismo. Logo, as palavras do
credo tinham forte impacto na formao e na f
dos crentes.
Tanto o Credo Apostlico como o Niceno refe
riam-se a Deus como todo poderoso. O termo gre
go que se traduz por todo poderoso pantrokr-
tor, e, na realidade, quer dizer no somente que
Deus pode fazer qualquer coisa, mas que tambm
governa todas as coisas.
A palavra pantrokrtor vem das mesmas razes
gregas que se encontram nas palavras pan-ame
ricano e democracia. A primeira quer dizer todo
e a segunda governo. Logo, o pantr okrtor o
que tudo governa.
Os dois credos sublinham esse alcance do
poder de Deus, dizendo (o Apostlico) que Deus
criador dos cus e da terra, e (o Niceno) que
criador do cu e da terra, e de todas as coisas vis
veis e invisveis. O senhorio de Deus no se limi
ta as realidades celestiais e invisveis, como pre
tendiam alguns gnsticos, mas abrange tudo: o
cu e a terra, o visvel e o invisvel.
Ao sublinhar essa doutrina no credo, a I greja
no o fez por capricho ou pelo mero gosto de pole
mizar, mas porque estava convencida de que a
doutrina da criao era parte essencial da f cris
t. Deus criador e sustentador de tudo quanto
existe - pois a doutrina da criao refere-se no
somente a origem das coisas, mas tambm a sua
subsistncia presente. para essa criao, a sua,
que J esus veio (J o 1.11), e o que tomou foi a verda
deira carne dessa criao. Foi nessa carne que
viveu sua vida, morreu e ressuscitou. nessa cria
o, e como parte dela, que subsistimos pela graa
de Deus - como a prpria criao subsiste. I nfeliz
mente, com grande freqncia ns, cristos, esque
cemos a essncia dessa doutrina e nos deixamos
levar por doutrinas escapistas, como se esse mun
do no fosse criao de Deus ou como se Deus fos
se somente o criador do cu e das coisas invisveis.
Alm do mais, como veremos mais adiante, tm
sido essas interpretaes ruins de nossa relao
com o mundo o que nos tem levado a nos desenten
der da natureza e a abusar dela.
2. Criao e cincia
As controvrsias entre cristos sobre a criao
do mundo e seus habitantes no terminaram com
a formulao dos antigos credos. Ainda quando se
afirme que Deus criador do cu e da terra, e de
todas as coisas visveis e invisveis, isto pode ser
interpretado de diversas maneiras.
No sculo XIII, por exemplo, debatia-se sobre
se Deus havia feito todas as coisas do nada ou
de uma matria pr-existente. Era a poca em
que a Europa ocidental acabava de redescobrir
vrios dos tratados de Aristteles, muitos deles
comentados pelo filsofo espanhol muulmano
Averris, nos quais se afirmava que a matria
primordial do universo era eterna. Visto que o
aristotelismo chegou perto de um grande avan
o cientfico, parecia ser a cincia do momento,
e houve telogos que declararam que, efetiva
mente, Deus havia feito o mundo de uma mat
ria eterna. Diante disso, outros telogos, tais
como Boaventura e Toms de Aquino, insistiram
que a matria tambm criao de Deus.
O que estava em jogo era se havia outro princ
pio eterno alm de Deus ou se Deus era a ori
gem de tudo, como afirmavam os antigos credos.
Posteriormente, afirmou-se a doutrina da cria
o ex ni hi l o (do nada) como um modo de insis
tir em Deus como nico princpio criador de
todas as coisas.
Em tempos relativamente recentes, o desen
volvimento de novos mtodos cientficos tem colo
cado novos desafios a doutrina tradicional da cria
o. I sso particularmente certo no caso da teoria
da evoluo.
Essa teoria foi proposta inicialmente por Ch a r
l es Da r w i n , que sustentava que as espcies evo
luem segundo o princpio da sobrevivncia do
mais forte. As espcies que existem hoje evolu
ram de outras que existiram antes, de tal modo
que podem ser encontrados os ancestrais comuns
- muitos deles extintos - para as diversas espcies.
(Ainda que essa teoria tenha sido motivo de amar
gas controvrsias e existam cristos que a consi
derem satnica, importante recordar que o pr
prio Da r w i n foi um cristo devoto e promotor de
obra missionria).
Quase to rpido como essa teoria foi dada a
conhecer, houve cristos que viram nela uma nega
o da criao tal como se descreve nos primeiros
captulos do Gnesis. I sso, por sua vez, tem resta
belecido a questo da relao entre a cincia e a f;
So compatveis? possvel reconciliar os dados
da cincia com os postulados da f? Pode a cincia
sustentar e enriquecer a f ou s question-la e
neg-la? Diante de tais perguntas, h uma reali
dade indubitvel: a I greja no pode se desinteres
sar dos desafios que os mtodos cientficos e seus
descobridores lhe colocam.
Essas questes no so novas, pois tm sido
colocadas repetidamente atravs da histria.
Outro caso famoso foi apresentado pelas teorias
de Coprnico, e logo de Galileu, sobre o movimento
dos astros. At ento, a opinio comum era que o
Sol girava em torno da terra. Quando Coprnico
e Galileu propuseram uma viso diferente, hou
ve autoridades eclesisticas que condenaram suas
teorias, sobre a base de que Josu havia detido o
curso do Sol (Js 10.12-13). Da mesma forma, hou
ve quem insistisse que a terra no podia ser esf
rica, pois a Bblia fala dos confins da terra, e
uma esfera no tem fim.
Com respeito a tais questes, existe uma gran
de variedade de opinies entre os cristos. Alguns
tratam de reconciliar as teorias evolucionistas com
a Bblia, dizendo que os seis dias so metafricos e
que se referem cada um a uma etapa do processo
criador. Outros insistem em que no h contradi
o alguma, se esclarece que o importante que o
Gnesis diz no como Deus fez o mundo, mas o
fato de que tudo quanto existe tem sido criado por
Deus, que sustenta todas as coisas na existncia.
Em tal caso, se Deus fez o mundo em seis dias, ou
se essa criao um processo evolutivo que levou
milhes e milhes de anos no tem maior impor
tncia. Outros sustentam que as histrias de G
nesis 1 e 2 devem ser tomadas literalmente e que
Deus fez o mundo em seis dias. Para esses lti
mos, qualquer posio que aceite uma descrio
das origens, diferentes da do Gnesis - quer seja a
teoria da evoluo ou a teoria de que o universo
comeou com uma grande exploso - ameaa a
autoridade das Escrituras. Uma vez que se pe em
dvida essa autoridade, dizem essas pessoas: o que
nos impede de destruir tudo quanto a Bblia diz,
inclusive do advento, morte e ressurreio de
J esus Cristo?
Por outro lado, temos que reconhecer que
quem defende uma interpretao literal do
Gnesis, no defende, na realidade, tal interpre
tao, mas antes uma compaginao e seleo
de duas histrias diferentes, cujos detalhes so
irreconciliveis entre si e, portanto, as duas no
podem ser entendidas literariamente. Assim, por
exemplo, enquanto em Gnesis 1.20-27 Deus cria
todos os animais e por ltimo o ser humano, ho
mem e mulher de uma vez; em Gnesis 2.15-22
Deus criou primeiro o varo, depois os animais,
e por ltimo, da costela do varo, a mulher. Isso
parece dar fora aos argumentos de quem diz
que Gnesis no pretende dizer exatamente como
Deus fez o universo, mas simplesmente que Ele
0 fez.
Como uma forma de reconciliar a cincia com
a doutrina da criao, h quem proponha que a
criao tem relao com a origem das coisas, e a
cincia com o seu funcionamento. O que se sugere,
ento, que Deus, efetivamente, criou o mundo e
ele comeou a funcionar como uma mquina qual
quer. A partir de ento, o mundo funciona segun
do suas prprias leis, e dessas leis que se ocupa a
cincia.
Tal foi a postura dos destas. O desmo, que
comeou na Inglaterra e alcanou seu ponto culmi
nante nos sculos XVII e XVIII, era a inteno de
reduzir a religio a seus elementos bsicos, uni
versais e racionais. Segundo os destas, esses ele
mentos so inatos a mente humana, onde tm sido
colocados pelo prprio Deus, e possvel conhec-
los sem revelao especial alguma. So: a crena
na existncia de Deus, a obrigao de render-lhe
culto, a obrigao de levar uma vida devota e vir
tuosa como parte desse culto, o arrependimento
pelo pecado, e o castigo ou recompensa final,
segundo nossas aes. Segundo os destas, todas
as religies, inclusive o cristianismo, tm se afas
tado da simplicidade e da sensatez dessa religio
natural. Por isso, a maioria deles rejeitava toda
idia de uma revelao divina especial, ou de
intervenes de Deus no curso da natureza, e insis
tia em que suas provas da existncia de Deus
eram puramente racionais. Como parte desse sis
tema, dizia-se, ento, que Deus fez o mundo, mas
que no intervm mais nele, seno que o deixa
marchar segundo as leis fsicas racionais, as quais
0 prprio Deus o sujeitou.
Ainda que essa postura fosse proposta, entre
outros, por alguns pensadores cristos que pensa
vam mostrar, desse modo que o cristianismo, em
sua essncia, era eminentemente racional, a maio
ria dos cristos vira nela uma sria ameaa a sua
f, por exemplo, se Deus no intervm no mundo,
por que as Escrituras nos exortam a levar nossas
peties a Ele? Somente para que nos sintamos con
solados, ainda que, na realidade, nada v mudar?
Por que o testemunho central da Bblia que Deus
atua na histria? No existe ento o Deus que faz
maravilhas? Como podemos relacionar-nos com um
Deus que nem se quer se interessa por ns, para
quem no somos mais do que peas em uma gran
de mquina?
I sso nos leva ao ponto central do conflito en
tre a cincia e a religio nos ltimos dois ou trs
sculos. Durante esse tempo, a cincia tem visto
o mundo como uma grande mquina sujeita a
leis completamente fixas e previsveis - da mes
ma maneira que o funcionamento de um auto
mvel pode ser previsto mediante uma srie de
frmulas matemticas. Esse universo concebi
do, ento, como uma entidade fechada, na qual
no pode haver interveno alguma de fora. Em
contraste com tal viso, a f crist v o mundo
como uma entidade aberta: aberta primeiro no
sentido de que tanto sua origem como seu fim vm
de fora, do Deus criador que o Alfa e Omega,
princpio e fim de todas as coisas; e aberta tam
bm no sentido de que esse Deus intervm neste
universo, e que, portanto, h razo para orar e
ter esperana de um mundo melhor. Felizmente,
em dcadas mais recentes os tericos das cin
cias fsicas tm comeado a criticar a viso cien
tifica tradicional do universo como uma entidade
fechada e mecanicista. Portanto de se esperar
que no futuro os conflitos entre a cincia e a reli
gio sejam menores - ou pelo menos tomem outro
rumo.
Por outro lado, se bem que a f crist no pode
aceitar a viso de um mundo fechado, aceita-se a
viso de um mundo em que h ordem. Deus no
somente o criador de todas as coisas/mas tambm
o sustentador. A doutrina da criao no quer
dizer s que Deus fez o mundo e o ps para funcio
nar, mas tambm que o sustenta. Portanto as leis
da natureza que a cincia estuda - leis como as da
gravidade, por exemplo - so parte da ao cria
dora e sustentadora de Deus. O mundo da f cris
t no um mundo caprichoso, mas um mundo
que se ajusta as leis criadas pelo Deus criador de
todas as coisas visveis e invisveis.
3. A criatura humana
O debate sobre a criao no se refere somente
a origem de tudo quanto existe, mas tem relao,
sobretudo, com o modo no qual nos relacionamos
com o resto da criao. A importncia disso obvia,
pois hoje, mais do que nunca, nos apercebemos do
dano que a humanidade tem feito e, pode fazer, ao
meio ambiente e ao restante da criao. Mas antes
de tratar sobre esse tema de nossa responsabilida
de para com a criao, devemos nos deter na consi
derao de nosso lugar dentro dessa criao.
a) O ser humano parte da criao
Em Gnesis 2.7, lemos que Ento, formou o
Senhor Deus ao homem do p da terra e lhe
soprou nas narinas o flego da vida, e o homem
passou a ser alma vivente.Segundo a Bblia, a hu
manidade foi feita do p da ter, ou seja, dessa
mesma substncia que pisamos, cultivamos e con-
taminamos. Mais adiante, quando o homem e a
mulher pecam e tm de enfrentar as conseqn
cias, afirma-se uma vez mais essa relao ntima
entre o ser humano e a terra, pois Deus disse a
Ado: maldita a terra por tua causa (Gn 3.17).
E depois, tambm como conseqncia do pecado, o
que era p ou terra h de voltar a suas origens: tu
s p e ao p tornars (Gn 3.19).
O prprio nome de Ado, que dado ao homem
em Gnesis, um jogo de palavras que assinala
sua origem do p, pois em hebraico a.dam signifi
ca ser humano (e em vrios lugares do Antigo Tes
tamento empregado para referir-se no a um
individuo, mas a toda a raa humana), enquanto
adam significa terra.
Essas passagens tm sido utilizadas, com
razo, para sublinhar o efmero da vida humana:
somos p e ao p voltaremos. Mas o certo que h,
em toda essa histria da criao, outra dimenso
que de suma importncia se temos que entender
corretamente nossa relao com o resto do mundo
que Deus criou. No s o homem que Deus fez do
p da terra, mas tambm todos os animais foram
feitos do p (Gn 2.19). Somos, por assim dizer, pa
rentes de toda a criao, pois tanto ela como ns
somos feitos do p - ou, como diriam os cientis
tas de hoje, de partculas atmicas.
Ainda mais, segundo essa histria de Gne
sis 2, todos os animais foram criados para servir
de companhia ao ser humano, pois a razo que
Deus os criou para que sejam ajuda idnea
para o homem (Gn 2.18). E, como se afirma em
Gnesis 3.26, a criatura humana h de ter po
der sobre o resto da criao - sobre isso voltare
mos mais adiante.
A passagem sobre a criao do varo, e logo da
mulher, em Gnesis 2, interpretada como pro
va de que a mulher tem o propsito de ser aju
da ao varo, que h de dominar sobre ela. Essa
interpretao completamente errnea e no se
ajusta ao texto. Nele, Deus busca criar uma aju
da idnea para o homem. A palavra, que aqui se
traduz por ajuda, utilizada normalmente nas
Escrituras hebraicas para se referir a Deus como
ajudador de Israel. O que se traduz como id
nea quer dizer, literalmente, como em frente a
ele e se refere a uma imagem como a que apare
ce em um espelho. Os animais no so ajuda id
nea para o homem, porque no so como ele. Em
vez de serem companheiros do homem, ho de
estar sujeitos a ele. E por isso que o homem lhes
d nome, pois o ato de nomear um ato de recla
mar domnio ou controle. Quando por fim Deus
cria a mulher, e o homem v que como ele, pois
carne de sua carne e ossos de seus ossos, em vez
de lhe dar um nome a chama pelo seu prprio
nome, ainda que de forma feminina. imediata
mente depois da queda que o varo lhe pe o nome
de mulher (Gn 3.20). Logo, a relao de domnio
entre o homem e a mulher no parte da criao
original de Deus, mas resultado do pecado -
como, tambm se afirma em Gn 3.16.
Triste e tragicamente, a m interpretao des
sa passagem tm dado, e continua dando, lugar a
muito abuso contra as mulheres. E hora dos cris
tos - tanto homens como mulheres - rechaar
categoricamente essa interpretao e procurar fa
zer justia a quem leva em si a imagem e seme
lhana de Deus.
h) O ser humano se distingue do restante da
criao
Ao mesmo tempo em que Gnesis afirma que
a criatura humana feita do p, como todas as
outras criaturas, afirma tambm que se trata de
uma criatura especial. I sso pode ser visto tanto na
narrao de Gnesis 1, como na de Gnesis 2.
Em Gnesis 1, depois de chamar existncia
todo o resto da criao, e com seu toque final Deus
cria a humanidade. Deus disse: Faamos o homem
nossa imagem, conforme a nossa semelhana;
tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as
aves dos cus, sobre os animais domsticos, sobre
toda a terra e sobre todos rpteis que rastejam
sobre a terra. E o narrador acrescenta: Criou
Deus, pois, 0 homem a sua imagem e semelhana,
imagem de Deus o criou: homem e mulher os
criou (Gn 1.26-27).
Em Gnesis 2, Deus fez primeiro o varo, deci
de que no bom que esteja s, e cria, ento, todo
0 resto dos animais para que lhe faam companhia.
Por fim, visto que nenhum dos animais era da
estatura dele. Deus criou a mulher, a qual o varo
reconhece como sua igual: Esta, afinal, osso dos
meus ossos e carne da minha carne (Gn 2.23).
Desses textos, depreende-se que o que distin
gue 0 ser humano do resto da criao , em primeiro
lugar, 0 poder que lhe foi dado - sobre o qual
voltaremos; e, em segundo, o ser feito a imagem e
semelhana de Deus.
O tema da imagem de Deus - imago Dei - na
criatura humema tem sido objeto de muitas e varia
das interpretaes.
Em alguns casos, esta passagem tem sido uti
lizada para dizer que existe uma semelhana
fsica entre a criatura humana e Deus - ou seja,
que Deus se parece com nosso corpo. (Alguns tm
afirmado que vai alm da aparncia fsica ou ma
terial, pois distinguem entre a imagem e a se
melhana, e afirmam que, enquanto uma fsi
ca ou material, a outra espiritual ou racional).
Isso, naturalmente, nos leva a um antropomor
fismo inaceitvel. Em reao a isso, alguns tm
argumentado que a imagem de Deus no ser hu
mano est na sua razo: Deus o ser racional por
excelncia, a Razo absoluta, e ns somos cpias
ou reflexos dessa Razo. Outros tm dito que a
imagem est no livre arbtrio, ou na capacidade
que tem a criatura humana de transcender-se -
de se ver, por assim dizer, de fora.
Por trs dessas interpretaes, h pelo menos
trs pontos que devem ser sublinhados: em pri
meiro lugar, que h uma relao entre a imagem
e a semelhana. I sso tem conseqncias impor
tantes, como veremos ao tratar de nossa responsa
bilidade para com a criao. Em segundo lugar,
deve-se sublinhar que, no importa como se inter
prete a imagem de Deus, a prpria presena dessa
imagem implica que todo ser humano com quem
nos relacionamos leva essa imagem, e que depre
ciar, oprimir ou destruir a um ser humano de
preciar, oprimir ou destruir a imagem do prprio
Deus. Em terceiro lugar, importante notar que,
nesse texto, afirma-se que tanto o homem quanto
a mulher foram criados a imagem e semelhana
de Deus, e que, portanto, a dignidade da mulher
igual a do homem.
c) A maneira pela qual perdura o erro gnstico
Uma interpretao comum de Gnesis 2.7
dizer que o ser humano um composto de p e do
Esprito divino. dito ento que se somos pecado
res isso se deve porque somos p, e que a razo
pela qual no nos contentamos com nossa vida
fsica e buscamos mais que, na realidade, temos
algo de divino.
Tal interpretao no se baseia no texto bbli
co, mas nas tendncias, bastante difundidas, para
pensar que o fsico mau e o espiritual bom, ao
estilo dos gnsticos de antigamente. No texto
bblico, o ser feito do p parte da boa criao de
Deus, que do mesmo p fez o restante das criatu
ras. O sopro divino que o que faz do humano um
ser vivente no quer dizer que Deus haja infundi
do no ser humano parte de sua essncia divina,
mas simplesmente que o alento, a vida , dom de
Deus.
H quem discuta se, como seres humanos,
estamos constitudos por duas partes, corpo e
alma, ou por trs, cdrpT, alma e esprito; a pri
meira a posio dicotomista; a segunda a
tricotomista. O debate antigo, e j no sculo
IX 0 Quarto Conclio de Constantinopla (860
870) respondeu a ele rechaando a posio tri-
cotomista. O fato que as duas posies encon
tram fundamento no Novo Testamento. Mateus
10.28, por exemplo, d apio a posio dicoto
mista, enquanto que em 1 Tessalonicenses 5.23
se fala de esprito, alma e corpo. Alm do mais,
h no Novo Testamento vrias passagens que
parecem dar continuidade a tradio hebraica,
que via o ser humano como uma s entidade
absolutamente indivisvel (veja, por exemplo,
Mt 20.28; Jo 10.11). Esta aparente discrepncia
parece indicar que para os escritores bblicos isso
no tinha a menor importncia. O importante
no era de quantas partes estava formado o ser
humano, mas como levar vidas agradveis di
ante dos olhos de Deus. O prprio fato de que a
Igreja do Novo Testamento no se preocupou
em esclarecer essa situao indcio de que no
tem muito mais importncia que a de satisfa
zer a curiosidade. A Bblia no se interessa no
como estamos feitos, mas sim no para que fomos
feitos.
Uma vez mais, parte dessa discusso vem da
tendncia semi-gnstica de alguns cristos de
separar o corpo da alma, como se o importante
do ser humano fosse s a alma e o corpo no
fosse mais que uma morada passageira para a
alma.
Isso tem muitas conseqncias prticas, das
quais outras so destacados em outras partes
desse captulo. Uma que muitas vezes no per-
cebemos, contudo, dr vida intelectual
um valor mais alto que para a vida fsica. E a
conseqncia prtica disso que quem se ocu
pa das atividades intelectuais e administrati
vas se considera uma pessoa mais digna que as
outras que se ocupam da subsistncia do corpo
e da sociedade - agricultores, trabalhadores,
lixeiros etc. Alm disso, precisamente porque se
pensa que tais tarefas so inferiores, so relega-^\
das para aquelas pessoas que a sociedade congQ-^
dera inferiores, seja pela cor de sua pele,
gnero, por sua cultura, ou por qualc
i*.zo.
Com base nessa interpret^^^^rraea do tex
to bblico, freqente esct^^^ermes em que se
diz que 0 corpo f sicowo^u; ou pelo menos no
tem importncia, n ms/^ fim das contas, no
mais que p voltar ao p. E, ainda pior,
s vezes espm^ns sermes nos quais nos dizem
que o npt^o^^rito na realidade divino, e que,
port^aiTO,\ ^mos que cuidar somente dele e no
no qual se encontra prisioneiro. Como
anteriormente, tais doutrinas no so cris
is, mas gnsticas, e no refletem o testemunho
biblico.
E importante corrigir tais erros no somente
porque contradizem a doutrina crist, mas tam
bm porque nos levam a relaes errneas com o
mundo e com as demais pessoas. Vejamos como
uma doutrina correta da criao nos serve de base
para uma relao correta com o mundo e com os
demais.
4. O ser humano pecador
Ao mesmo tempo em que afirmamos que a cria
o obra de Deus, vemos que essa criao no
to boa como deveria ser. Por todas as partes
vemos sofiimento, morte e injustia. A Bblia e a
tradio crist interpretam esse paradoxo como
conseqncia do pecado, comeando com o que tra
dicionalmente se chama a queda.
a) A queda
No relato de Gnesis, imediatamente depois
das histrias da criao nos dois primeiros captu
los, nos apresentado a tragdia, no captulo 3.
Ento, a existncia inocente alegre e idlica, des
crita anteriormente, interrompida quando Ado
e Eva desobedecem a Deus e comem do fi^uto proi
bido.
A forma mais comum, em nossos dias, de inter
pretar a histria da tentao que se deixaram
levar pela ambio quando a serpente prometeu
que seriam como deuses. Em tal caso, a raiz do
pecado est no orgulho. assim que a passagem
tem sido interpretada desde os tempos de Agosti
nho. Mas na igreja antiga, como vemos nos escri
tos de Irineu, havia um outro modo de entender a
tentao. Segundo o relato bblico, j eram como
Deus, que os havia feito a sua imagem e seme
lhana. Logo, 0 pecado no est na ambio, mas
na falta de f, em no crer no que de fato era uma
realidade, que j eram como deuses. Essas duas
interpretaes tm conseqncias prticas, pois
se 0 orgulho a raiz do pecado, ento os pobres e
oprimidos - os que geralmente so chamados de
humildes - no devem aspirar a mais do que
so ou tm. Mas, se a raiz do pecado est em
esquecer da imagem de Deus em ns, ento esses
mesmos humildes devem requerer respeito e
justia, precisamente porque, como todo outro
humano, so como deuses.
As conseqncias desse ato de desobedincia
so desastrosas e resultam em uma srie de situa
es que no so parte do propsito de Deus na
criao. A mulher sofre dores de parto e fica sujei
ta a seu marido. 0 homem tem que suar e lutar
contra a natureza que agora ficou indcil, pois at
a prpria terra foi amaldioada pelo pecado hu
mano e produz espinhos e cardos. Mais adiante,
apareceram o fratricdio, quando Caim mata Abel,
e mil outros males.
assim que a Bblia afirma o que a experin
cia cotidiana confirma: que o mal existe, que
poderoso, que corrompe a boa criao de Deus.
Entre a criao como Deus a desejou originalmen
te e a criao tal como , se interpe o pecado.
A questo da origem do mal tem perturbado
as mentes filosficas por sculos, o problema
est na dificuldade em afirmar trs pontos que
parecem contraditrios: (1) Deus bom; (2) Deus
todo poderoso; (3) o mal existe. Todas as solu
es que tm sido propostas atravs da histria
simplesmente se desfazem em um desses trs
pontos. Assim, por exemplo, os ateus utilizam
a existncia do mal para negar a existncia de
um Deus bom e poderoso. A cincia crist nega
a existncia do mal, atribuindo-o a nossa ima
ginao. O mesmo faz os filsofos que dizem que
0 que parece mal a partir de nossa perspectiva,
na realidade no o da perspectiva de Deus.
Alguns limitam o poder de Deus dizendo, por
exemplo, que Deus teria que criar seres huma
nos livres, e que isso o obrigava a permitir o
pecado.
Ainda que nos agradasse muito poder dizer o
contrrio, o certo que a Bblia no oferece uma
soluo para esse problema. Se dissermos que a
explicao est no ser humano, que introduziu o
pecado, fica sempre a questo da serpente e de
sua origem. Se dissermos, como afirma a maior
parte da tradio crist, que a serpente Lci-
fer, e que este um anjo cado, tudo o que temos
feito postergar a questo, pois, todavia, cabe per
guntar-nos se Deus no podia ter feito anjos inca
pazes de cair. O que a Bblia oferece, ento, no
uma explicao da origem do mal que satisfaa
nossa curiosidade intelectual, mas uma afirma
o de que o mal real, e que esse mal separa
tanto os humanos como a criao toda dos prop
sitos iniciais de Deus.
Por outro lado, o fato de que nem os filsofos,
nem os telogos, nem a prpria Bblia nos ofere
am uma explicao satisfatria no deveria ser
estranho. O mal mal precisamente porque
interrompe a ordem, porque quebra a harmonia,
porque no tem razo nem explicao, se puds
semos explic-lo j no seria to mal, j no seria
0 poderoso e assustador mistrio de iniqidade
que na realidade .
b) O alcance e poder do pecado
J vimos que o pecado se interpe entre a cria
o original e sua realidade atual. Se nos detivs
semos a pens-lo, j isto bastaria para nos dar uma
idia do alcance e poder do pecado. Mas, talvez
por conseqncia do prprio pecado, o certo que
ns estamos constantemente buscando meios de
fingir que o pecado tem menos poder do que na
realidade tem.
No testemunho bblico, o alcance do pecado
universal. Quando trazem a J esus uma mulher para
que a julgue, e ele diz; aquele entre vs que no
tem pecado, que atire a primeira pedra, ningum
se atreveu a faz-lo, pois todos se reconheceram
pecadores. Paulo afirma que em Ado todos mor
reram (1 Co 15.22), que por um s homem entrou
o pecado no mundo (Rm 5.12), e que todos peca
ram e carecem da graa de Deus (Rm 3.23).
Esse carter universal do pecado o que rece
be o nome de pecado original. Devido a relao
que Paulo faz com Ado, boa parte da teologia oci
dental tem entendido esse pecado original em ter
mos de herana. Assim, fal-se, por exemplo, do
pecado que herdamos de nossos pais. Mas h
outras interpretaes do pecado original.
Um dos principais problemas que a interpre
tao do pecado original como uma herana oca
siona , com grande freqncia, levar os cristos
a pensar que o ato da procriao em si mesmo
pecaminoso, porque transmite o pecado prole.
Agostinho, por exemplo, dizia que, visto que
impossvel ter relaes sexuais sem que haja con
cupiscncia, nesse ato concupiscente que o
pecado transmitido aos filhos.
Em todo caso, esse modo de entender o pecado
original como uma herana no o nico na igre
ja antiga. J no final do sculo segundo. Clemen
te de Alexandria afirmava que o pecado de Ado
no era seno um smbolo do fato de que, no final
das contas, todos pecamos. Opinies parecidas
tm aparecido atravs da histria, e mais
recentemente nas teologias liberais dos sculos
XIX e XX, que afirmavam que cada um peca por
sua conta. Essa interpretao evita a idia de que
0 pecado simplesmente se herda, como se herdam
as caractersticas fsicas. Por outro lado, no pa
rece entender todo o alcance e o poder do pecado,
que no depende unicamente de nossas aes, mas
que vai muito alm de nossa liberdade e de nos
sas aes.
Por volta da mesma poca de Clemente, Iri-
neu falava da universalidade do pecado como
resultado da solidariedade humana. A raa huma
na uma s, como um s corpo cuja cabea Ado.
Logo, no pecado de Ado, literalmente todos
pecamos, da mesma forma que em um s corpo
as aes e as decises da cabea so tambm de
todo 0 corpo. (Isso se relaciona com o modo como
Irineu v a obra de Cristo, como a nova cabea de
um novo corpo de salvao).
No importa qual dessas interpretaes se
adote, o importante que o pecado universal,
que nada escapa dele, e que estamos sujeitos a ele
desde o momento em que viemos existncia.
Alm disso, o pecado tal que corrompe a todo
ser humano. O pecado no somente uma ao ou
uma srie de aes, mas um estado, um modo de
ser, uma escravido da qual no podemos nos
livrar. Quem no v no pecado mais que uma ao,
parte da prpria condio em que se vive, no
compreende o poder que verdadeiramente tem.
Entre os antigos escritores cristos, quem mais
sublinhou esse ponto foi Agostinho. Com efeito,
Agostinho cria que o poder do pecado era tal que,
ainda que Ado e Eva tivessem tido a liberdade
para pecar e para no pecar, ao ser humano sem
redeno no lhe resta seno a liberdade de pe
car. Isto no quer dizer que no tenha liberdade
alguma. A cada passo em sua vida tem liberdade
para escolher entre um grande nmero de alter
nativas. Mas todas essas alternativas so peca
do! Talvez uma analogia seria o de qualquer um
de ns, que temos liberdade para ir aonde quiser
mos, mas no para voar pelos cus. Visto que no
temos liberdade para voar, sim somos livres, mas
s para andar na terra. Do mesmo modo, o ser
humano sem redeno tem liberdade, mas somen
te para pecar. Agostinho, essa humanidade sem
redeno est em tal estado que no seno uma
massa de perdio.
Segundo Agostinho, depois Calvino,e muitos
outros, isso implica que o ser humano no tem
liberdade para decidir que se h de ser redimido.
Para isso, necessita da graa de Deus, que o
que toma iniciativa no processo de converso.
Naturalmente, tais doutrinas tm sido motivo de
fortes controvrsias dentro da Igreja, pois a
concluso inevitvel que s se salva quem rece
be essa graa, e que se alguns se perdem isso h
de ser porque Deus d sua graa salvadora a uns
e no a outros - o qual leva a doutrina da predes
tinao.
nessas doutrinas de Agostinho que Calvino
e toda a tradio calvinista se baseiam para afir
mar, no s - como afirmam todos os cristos -
que a salvao pela graa de Deus, mas tam
bm a depravao total do gnero humano e a
doutrina da predestinao - que tambm Agosti- ~
nho, Lutero e muitos outros haviam afirmado,
mas que veio a ser caracterstica essencial do cal-
vinismo ortodoxo.
H um outro modo no qual muitos cristos no
atribuem poder ao pecado - ou melhor dizendo,
no lhe atribuem todo o poder que tem, com o qual
se fazem ainda mais suscetveis a ele. Esse outro
modo convertendo-o em um assunto privado ou
espiritual, entre o ser humano e Deus. assim
que muitas pessoas entendem o pecado. Assim, por
exemplo, pecado mentir, blasfemar, cometer adul
trio etc. Mas ns vemos que o pecado tem dimen
ses estruturais que vai muito alm dessas aes
que cometemos. Certamente, na Bblia se conde
na no s o pecado contra Deus - a idolatria, a
blasfmia etc. - mas tambm o pecado contra o
prximo - a injustia, a opresso. Mas, todavia,
mais alm de tais atos, o pecado est nas prprias
estruturas que os fomentam e produzem. O peca
do toda uma ordem de coisas, todo um sistema
de organizar - ou desorganizar - a criao de Deus.
I sso 0 que na Bblia chamado de principados e
potestades.
Paulo disse que Cristo "despojando os princi
pados e as potestades, publicamente os exps ao
desprezo, triunfandodeles na cruz (Cl 2.15). Em
Efsios 6.12, lemos que porque a nossa luta no
contra o sangue e a carne, e sim contra os prin
cipados e potestades, contra os dominadores des
te mundo tenebroso, contra as foras espirituais
do mal, nas regies celestes.
Esse tema do carter estrutural do pecado foi
tomado no sculo XIX pelos defensores da teolo
gia do evangelho social, para ressaltam que boa
parte dos problemas da sociedade no ocorre
devido a quem sofre sob eles, mas as estruturas
pecaminosas. Assim, por exemplo, se h desem
prego, isso no se deve s pessoas que esto
desempregadas, mas ao sistema econmico que
produz esse desemprego. Algo parecido comea
ram a fazer, na segunda metade do sculo XX,
as diversas teologias da libertao, assinalando
e condenando as estruturas sociais que produzem
opresso e sofrimento.
5. Nossa responsabilidade como criatura de
Deus
Como temos indicado repetidamente, a dou
trina da criao no se relaciona somente com a
origem das coisas, mas tem importantes implica
es para nossa vida prtica, tanto em nossas
relaes com o mundo que nos rodeia como em nos
sas relaes com os demais.
a) Nossa responsabilidade para com o restante da
criao
Em dcadas recentes, e cada vez mais, temos
visto o dano que a humanidade est fazendo ao
restante da criao. Todo ano desaparecem esp
cies animais e vegetais que nunca mais sero vis
tos sobre a terra, e boa parte disso se deve a conta
minao do meio ambiente e a destruio dos
lugares em que as espcies vivem - bosques, pn
tanos, rios etc. Em muitas de nossas cidades, o ar
est to contaminado que prejudicial respir-lo.
H fortes indcios de que o uso excessivo de com
bustveis est produzindo mudanas atmosfricas
e climatolgicas, como o aumento da temperatura
global e 0 crescimento dos desertos. Tudo isso, e
mais, nos dizem tanto os cientistas como os jor
nais.
Mas no basta o conhecimento para agir como
devido. Significativamente, os pases onde h a
maior conscincia do processo de contaminao
do meio ambiente so os que mais continuam pro
duzindo essa contaminao. At os cristos, que
dizem crer que a criao obra de Deus, so par
tes desse processo e cometem injrias contra
a criao em troca de um pouco mais de comodi
dade.
O triste desse caso o fato de que os pases
tradicionalmente cristos, ou onde ao menos os
cristos tm sido mais numerosos por mais tempo,
tm produzido muitos dos produtos, maquinarias,
procedimentos etc. que mais contaminam o meio
ambiente. E mais triste ainda o fato de que se
pode traar uma linha de contato entre certa teo
logia da criao e essas conseqncias funestas.
De fato, foi com base no texto bblico que afirma
que 0 ser humano h ter poder ou domnio (Gn
1.26) sobre a criao, que a civilizao ocidental
lanou-se a dominar essa criao mediante a tec
nologia. Nessa busca de domnio, essa civiliza
o colonizou e destruiu outras, e at o presente
no sabemos todas as conseqncias que suas aes
tero para o meio ambiente.
Segundo essa interpretao, quando Deus deu
ao homem poder sobre o resto da criao, deu-
lhe liberdade total para fazer com a criao o que
quisesse ou o que melhor lhe conviesse. Logo, se
uma montanha atrapalha meus planos urbaniza-
dores, simplesmente a destruo. Se um bosque tem
boa madeira, tenho absoluta liberdade para cort-
lo. Se um rio pode servir de fossa onde verta os
desperdcios qumicos de minha industria, para
isso Deus o ps ali, e me ps para exercer domnio
sobre ele.
O que no vemos em tais casos que o poder
ou domnio que Deus d ao ser humano em
Gnesis poder a imagem e semelhana de Deus.
O domnio de Deus, sobre a humanidade e sobre a
criao toda, no caprichoso, explorador ou egos
ta, mas domnio em amor. domnio em um amor
tal que, posteriormente, o prprio Deus se fez car
ne para sofrer na cruz.
Se, como tambm afirma o testemunho bbli
co, ns somos mordomos ou administradores em
nome de Deus, nosso domnio sobre a criao h
de ser parte dessa mordomia. Se ns temos poder
sobre a natureza, esse poder nos tem sido dado para
que o usemos em benefcio de toda a criao, e no
segundo nosso beneplcito.
Assim a doutrina crist sobre a criao e nos
so lugar nela. Visto que no basta crer em tais coi
sas, mas se deve pratic-las, com razo Tiago nos
lembra que a f sem obras morta (Tg 2.20).
E, talvez, a primeira obra que tenhamos que
fazer, ns que estudamos teologia, que pregamos
e ensinamos, recordar a igreja que sua f em
Deus, criador de tudo quanto existe, exige que nos
comportemos no mundo como quem de verdade cr
em tais coisas.
bj Nossa responsabilidade para com os outros
Ainda que os demais tambm sejam parte da
criao, devemos considerar separadamente nos
sa responsabilidade para com eles. I sso impor
tante, em parte porque sempre mais fcil recla
mar que somos criaturas de Deus, feitas a sua
imagem e semelhana, que reconhecer que o mes
mo verdadeiro para toda humanidade - inclusi
ve para as pessoas que no gostamos ou nos fazem
mal.
Logo, em primeiro lugar o que deve dizer res
peito a nossa responsabilidade para com as demais
criaturas humanas que temos que mostrar para
com elas todo o respeito que mostramos para com
toda criao de Deus, e isso no depende de sua
posio poltica ou social, de sua nacionalidade, de
sua religio ou de qualquer outra coisa, mas do
fato de que so criaturas de Deus.
Em segundo lugar, temos que recordar que a
imagem e semelhana divina - imago Dei - da qual
tratamos acima se encontra em toda criatura
humana. Quem despreza a outra pessoa, despreza
essa imagem. Quem honra a outra pessoa, honra
essa imagem e ao Deus que se encontra por detrs
dela.
Em terceiro lugar, visto que o poder ou o dom
nio pertence igualmente a todos os seres huma
nos, e visto que esse domnio sobre toda criao,
e no s sobre as outras criaturas humanas, isso
quer dizer que ningum tem direito de exercer esse
domnio em prejuzo de outros, e sobretudo que
ningum tem direito de exercer domnio ou imp
rio sobre outra pessoa.
por isso que um pregador da antiguidade
(Gregrio de Nissa), quando a escravido ainda
era permitida, disse para quem tinha escravos:
Sujeitas a jugo de servido a quem foi criado
para ser dono da terra, a quem seu criador fez
para que governasse. Parece que queres opor-te
ao que Deus tem ordenado. Esquece-te que teu
domnio h de ser exercido somente sobre a cria
o irracional.
Resumindo: Deus criador de todas as coi
sas, que por isso so boas. Entre essas coisas cria
das por Deus, a criatura humana tem um lugar
especial, por haver sido feita a imagem e seme
lhana de Deus. Mas esse lugar especial no quer
dizer que a humanidade tenha direito de explorar
a natureza como bem quiser, mas pelo contrrio;
implica que somos responsveis diante de Deus
pelo que fazemos com a natureza e com o prximo.
Que isso no o que vemos; dia a dia sinal
do poder do pecado, que se interpe entre a cria
o e os propsitos de Deus para ela.
Nas Escrituras, o pecado um grande mal,
insolvel mediante recursos meramente humanos.
Nas Escrituras hebraicas, a resposta ao pecado o
amor e a obedincia a Deus, e a esperana no triun
fo desse Deus de Amor. No Novo Testamento, o
prprio Deus se torna resposta encarnando-se em
J esus Cristo e convidando a humanidade a um
novo comeo. Sobre isso trataremos no prximo
captulo.
Cap t ul o I V
QUEM J ESUS CRISTO?
Sem dvidas, o centro da f crist a pessoa
de J esus Cristo, de quem leva o nome o prprio
cristianismo. Mas quem esse J esus Cristo a
quem chamamos Senhor e Salvador? E, j que
0 chamamos Salvador, como que nos salva?
Essas so as duas perguntas clssicas que a teolo
gia se tem feito sobre o tema que comumente se
chama cristologia - ou seja, a doutrina sobre
Cristo. A primeira pergunta, sobre quem J esus
Cristo, tradicionalmente se chama a questo da
pessoa de Cristo, enquanto que a segunda, sobre
como que nos salva, a questo de sua obra.
Por isso, a primeira parte deste captulo se orga
nizar sob os temas: a pessoa e a obra de J esus
Cristo.
1. A pessoa de J esus Cristo
A fonte fundamental para tudo o que diremos
sobre a pessoa de J esus Cristo o Novo Testamen
to, ao que se acrescenta depois nossa experincia
de f, e por ltimo as questes que se colocam quan
do comeamos a pensar essa f. Comecemos ento
com uma rpida olhada a respeito do que o Novo
Testamento nos diz sobre J esus.
a) J esus no Novo Testamento
No breve espao que temos aqui, impossvel
sequer comear a repassar tudo o que o Novo Tes
tamento diz sobre J esus. Mas podemos realar
alguns pontos importantes que constituem o fun
damento do que as doutrinas cristolgicas tratam
de expressar.
1) A primeira coisa evidente que o Novo Tes
tamento nos apresenta um J esus que muito mais
que um ser humano, por muito especial que esse
ser humano seja. I sso se v claramente no primei
ro captulo de J oo, onde ele nos diz que o Verbo
que era desde o princpio com Deus, e que era Deus,
se fez carne em J esus. Mateus e Lucas afirmam
que J esus nasceu de uma virgem, o que indica que
a sua prpria existncia no meramente um pro
duto da histria ou da atividade humana, mas de
uma interveno direta de Deus. Mateus tambm
o declara igual a Deus quando, no Sermo do Mon
te, J esus diz repetidamente Ouviste o que foi dito...
mas eu vos digo. O que havia sido dito o havia
sido por Deus; e agora J esus, devido a sua autori
dade divina, atreve-se a acrescentar s antigas
palavras da Lei de Deus. Em varias passagens do
Novo Testamento, J esus mostra ter uma relao
especial com Deus, a quem chama Pai, e chega a
dizer que eu e o Pai somos um (J o 10.30).
Paulo lhe d o ttulo de Senhor, que era o
modo pelo qual a Bblia que Paulo utilizava se
referia a Deus.
A maioria das citaes do Antigo Testamento
no Novo - e todas as de Paulo - no provm dire
tamente do texto hebraico do Antigo Testamen
to, mas da verso grega chamada Septuaginta.
Na Septuaginta, o nome que se d a Deus o
Senhor. Quando Paulo d esse ttulo a Jesus,
est lhe dando o nome do Deus do Antigo Testa
mento.
Tudo isso indica claramente que, no Novo Tes
tamento, J esus nos apresentado como muito mais
que um ser humano, ou um mestre extremamente
sbio, ou um personagem particularmente santo.
J esus nada menos que o Verbo de Deus feito car
ne, 0 Senhor criador de tudo quanto existe. J esus
divino.
2) No Novo Testamento, J esus no apresen
tado como um mensageiro estrangeiro, mas que
veio aos seus (J o 1.11), e sua vinda esteve sendo
preparada por um longo tempo. Parte do propsito
das genealogias que aparecem no comeo de
Mateus e de Lucas precisamente afirmar isso.
Mateus comea sua genealogia com Abrao, indi
cando que atravs de toda a histria do povo de
I srael, Deus estava preparando a vinda de J esus.
Lucas a remonta at Ado, com o qual assinala
que essa preparao data desde as origens da
criao.
Isso se relaciona com o que vimos no captulo
anterior sobre a criao, no sentido de que os
gnsticos e Marcio criam que o Deus que en
viou Jesus Cristo no era o mesmo que havia
feito este mundo e que se havia revelado ao povo
de Israel. Com base nessa crena, as mesmas
pessoas negavam que Deus houvesse preparado
a histria para o advento de Jesus. Pelo contr
rio, at esse advento toda a histria esteve sob o
controle do mal, e Jesus se apresentou nela como
um mensageiro estrangeiro, e no como quem
vem para os seus.
3) O J esus do Novo Testamento, com todo o
ser divino, no deixa de ser humano. J esus nasce
pequeno e incapaz de valer-se por si mesmo (Lc
2.7). Logo cresce em fortaleza e em sabedoria (Lc
2.40). Em diversos momentos da narrao dos
evangelhos, tentado, tem fome e sede, come e
bebe, chora, soa, sofre e morre.
4) A humanidade de J esus no diminui a sua
divindade, nem sequer se ope a ela. O J esus do
Novo Testamento um s, divino e humano. Suas
palavras e suas aes so divinas e humanas ao
mesmo tempo.
5) O J esus do Novo Testamento , ao mesmo
tempo, vtima e vencedor. Em todo o processo da
paixo, as pessoas o levam e o trazem, cospem e o
vituperam, e depois o matam. Mas J esus se levan
ta dentre os mortos, vencedor, no s daqueles que
0 mataram, mas at da prpria morte. Esses dois
elementos - a morte e a ressurreio - se entrela
am de tal modo que ambos so vitria, e J esus
triunfa na cruz (Cl 2.15). Alm disso, chegado o
cumprimento do tempo, J esus h de vir de novo
em glria e juzo (Mt 25.31-32).
Todos esses so elementos essenciais do, que
pouco a pouco, viria a ser a cristologia da I greja:
J esus divino e humano, e essa humanidade e
divindade se entrelaam de tal modo que impos
svel separ-las.
h) J esus na experincia da f
O testemunho do Novo Testamento no ficou
como letra morta ou pura histria. O que acaba
mos de ver ali pronto, veio a encontrar expresso
no culto e na vida dos cristos. Um dos mais anti
gos escritos preservados, nos quais um pago se
refere f e as prticas crists, diz que se reuniam
no primeiro dia da semana para, entre outras coi
sas, cantar hinos a Cristo e a Deus. Ao mesmo
tempo, nesse mesmo culto liam-se os apstolos -
ou seja, os Evangelhos - que constantemente re
cordavam aos crentes que aquele a quem adora
vam como Deus era tambm humano. A experin
cia de f dos cristos, atravs de todas as geraes,
tem sustentado essas duas realidades, e vista
em sua conjuno paradoxal como o prprio centro
da f.
importante que recordemos isso, visto que
as controvrsias cristolgicas que necessariamen
te temos de resumir neste captulo podem parecer
mera especulao desnecessria, a menos que
recordemos que quem participou dessas controvr
sias buscava o modo de expressar sua f no J esus
do Novo Testamento, ao mesmo tempo humano e
divino.
c) O desenvolvimento da doutrina cristolgica
Desde data bem antiga, a maioria das igrejas
rejeitou as doutrinas extremas dos que afirmavam
ou que J esus era puramente divino ou puramente
celestial.
De um lado, os gnsticos, por considerarem que
o corpo e toda a criao eram maus, negavam-se
a afirmar que Jesus tivesse verdadeiramente
tomado a forma humana. Seu corpo no era rea
lidade, mas sim uma aparncia. Essa doutrina
recebe o nome de docetismo, de uma palavra
grega que significa aparentar. Para os gnsti
cos docetas, Jesus era um esprito puramente divi
no e sua humanidade no era seno aparncia.
No outro extremo, havia quem sustentasse
que Jesus era um grande mestre, mas nada alm.
Alguns diziam que a obedincia de Jesus foi tal,
que Deus o adotou como filho, ainda que no o
fosse por natureza. Essa doutrina o que comu
mente se chama adocionismo.
Diante dos dois extremos, a I greja afirmou
categoricamente que J esus divino e humano.
Tal afirmao, contudo, no explicava como tal
coisa era possvel.
Alm disso, o conceber a unio da divindade e
da humanidade em Jesus Cristo fazia-se muito
mais difcil, porque um nmero cada vez maior
de telogos definia a divindade em tais termos
que sua unio com a humanidade parecia uma
contradio. Isso foi devido em parte ao impacto
da filosofia na teologia quando, como vimos no
segundo captulo, os telogos comearam a bus
car pontos de contato entre a filosofia platnica e
a f crist. Nesse processo de tratar de estabele
cer relaes e paralelismos, chegaram a conceber
Deus em termos dos atributos tradicionais da per
feio segundo a filosofia grega - impassibilida
de, imutabilidade etc. - que entendia a perfeio
do Ser Supremo em contraste com a imperfeio
de tudo o que passageiro e humano. Assim, por
exemplo, ser imutvel caracterstica de Deus,
enquanto que ser humano ser mutvel. Dado
esse modo de colocar a questo, no nos surpre
enderia que a encarnao de Deus em Jesus Cristo
parecesse uma grande contradio.
Nas tentativas de explicar ou descrever a
encarnao, havia duas tendncias. Por um lado,
os da tendncia chamada antioquina temiam
que se negasse ou diminusse a humanidade de
J esus Cristo. I sso lhes parecia uma ameaa mais
real quando algum da tendncia contrria dizia,
por exemplo, que a humanidade e a divindade
eram como uma gota de vinagre no oceano: ainda
que o vinagre esteja ali, a imensido do mar
tamanha que tudo o que se v puro mar. Para
os antioquinos, isso era o mesmo que dizer que
J esus no era verdadeiramente humano. Por isso,
a fim de salvaguardarem a humanidade de J esus,
os antioquinos tendiam a estabelecer uma distin
o clara entre o divino e o humano no Salvador -
0 que os telogos chamam de uma cristologia
disjuntiva.
Nestrio foi mais famoso e controvertido dos
mestres antioquinos, que como Patriarca de Con
stantinopla pregou uma srie de sermes da
Natividade, declarando que no se devia dizer que
Maria deu a luz a Deus, mas que deu a luz a Cris
to. Segundo Nestrio e seus seguidores, em Cris
to h duas naturezas e duas pessoas; uma na
tureza e pessoa humana, e outra divina. Essas
duas se unem no como uma s realidade, mas
mediante uma unio da vontade - ou seja, que
ambas desejam o mesmo. (Pelo menos, assim
que geralmente Nestrio tem sido interpretado,
ainda que haja muitos pontos sobre isso que os
historiadores no concordam). Ainda que, para
os protestantes modernos, possa parecer que os
sermes de Nestrio e a oposio a esses sermes
fossem questo de mariologia., o que estava em
jogo no era a honra devida a Maria, mas em que
sentido Cristo Deus. Se no possvel dizer que
Deus nasceu de Maria, no se pode dizer to pou
co que caminhou na Galilia, ou que foi pendura
do em uma cruz. E, se no se pode dizer tal coisa,
que sentido ou valor especial tm a encarnao e
a cruz? Por essas consideraes - alm de toda
uma srie de circunstncias polticas que no
possvel discutir aqui - o Terceiro Conclio Ecu
mnico, reunido em feso no ano 431, rechaou
as doutrinas de Nestrio e declarou que Maria
Me [literalmente, parideira] de Deus.
A outra tendncia, a chamada Alexandrina,
temia que, se fosse feita uma distino demasiada
entre a divindade e a humanidade de J esus, se
perdesse a unidade entre ambas, que o prprio
centro da f crist. Por isso, insistiam na unidade,
produzindo o que os telogos chamam de uma cris
tologia unitiva - em contrate com a disjuntiva
dos antioquinos. Para essa tendncia, o mais im
portante a unidade entre a divindade e a huma
nidade em J esus, ainda quando, para afirmar essa
unidade, deva ser sacrificado algo da realidade
humana de J esus.
Um dos primeiros mestres alexandrinos foi
Apolinrio, que disse que Jesus era fisicamente
humano igual a qualquer um de ns, mas que,
em lugar da mente humana, teria somente o Ver
bo de Deus. Ainda que isto nos parea aceitvel,
0 certo que nega o testemunho bblico, onde nos
mostrado que Jesus humano porque tenta
do, sofre e chora como qualquer ser humano. Em
todo caso, essas doutrinas foram recusadas pelo
Segundo Conclio Ecumnico, reunido em Con
stantinopla no ano 381.
Outras pessoas, de tendncia semelhante,
comearam a sugerir o que mencionamos mais
acima sobre a gota de vinagre no mar: Jesus
humano, sim; mas essa humanidade fica eclipsa
da diante da glria e da imensidade de sua
divindade. Por isso, ainda que se possa dizer que
Jesus de duas naturezas - como o mar e o
vinagre so de duas naturezas - no se deve
dizer que Jesus existe em duas naturezas, pois
a humana foi absorvida pela divina. Visto que em
grego a palavra fi si s quer dizer natureza, quem
susteve essa doutrina foi chamado de monofisi-
ta. Essa posio foi rechaada no Quarto Conc
lio Ecumnico, reunido em Calcednia no ano de
431, pois contradizia tambm o testemunho
bblico, alm de que, se a humanidade se dissol
via na divindade, perdia-se todo o sentido da
encarnao.
Mais tarde, no Conclio da Calcednia, em 451,
chegou-se a uma postura intermediria que, sem
verdadeiramente resolver a questo, pelo menos
marcou os limites dos debates futuros. Segundo
essa postura, em Cristo h duas naturezas e uma
pessoa. O que isso quer dizer, em poucas pala
vras, que J esus um s, que no se pode dividir
entre o humano e o divino, e que igualmente hu
mano e divino. At os dias de hoje, essa a postu
ra oficial da maioria das igrejas crists - a Catli
ca Romana, as protestantes, e as ortodoxas da
Grcia, Rssia etc.
Na regio do Iraque e Ir, e na ndia, h uma
pequena igreja que alguns chamam nestoriana,
porque sustenta doutrinas parecidas com as atri
budas a Nestrio. H outras, no Egito, Etipia,
Armnia e Sria, chamadas monofisitas, porque
recusam as decises de Calcednia.
Ainda quando todos esses debates, e os argu
mentos que se apresentaram no meio deles, nos
paream hoje mera especulao ociosa, deve-se
reconhecer que, por meio deles, os cristos esta
vam dando expresso a sua experincia de f e ao
testemunho do Novo Testamento. Por meio deles,
a I greja buscou uma maneira de continuar afir
mando os pontos centrais do testemunho neotes-
tamentrio que assinalamos acima, e que so
essenciais para a f crist.
2. A obra de J esus Cristo
Ainda que a pessoa de Cristo tenha ocupado o
centro da ateno nos debates cristolgicos,
0 certo que a obra de Cristo pelo menos to im
portante como sua pessoa. De fato, se a pessoa de
J esus Cristo nos interessa, isso acontece porque
nosso Salvador. Como diria Melanchthon, o amigo
e sucessor de Lutero, reconhecer os benefcios de
Cristo conhecer a Cristo - e, conseqentemente,
o contrrio tambm certo, no conhecer os benef
cios de Cristo, no o ter por Salvador, no conhe
c-lo, por mais que saibamos a respeito de sua pes
soa e das diversas teorias a respeito dele.
Desde os incios do prprio cristianismo, os
crentes tm declarado que J esus Cristo o Senhor
e Salvador, e tm diversas imagens e metforas
para explicar como isso . Essas imagens so o que
os telogos chamam teorias da redeno, ou seja,
modos de entender a obra salvadora de J esus Cris
to. Vejamos algumas delas.
a) J esus Cristo como pagamento pelo pecado
De todas as teorias ou imagens que temos de
estudar aqui, est a mais conhecida, ainda que
no seja a nica nem tampouco a mais antiga.
Segundo essa teoria, J esus Cristo veio para pagar
por nossos pecados, e sua morte na cruz , com efeito,
0 pagamento por esses pecados. Por razes bvias,
esta postura recebe, s vezes, o nome de teoria
jurdica da expiao. Outras vezes, para contras
t-la com a segunda teoria que exporemos, lhe
dado o nome de objetiva, e diz-se que aquela
outra subjetiva. Ainda que haja autores que des
crevam as obras de Cristo em termos jurdicos e de
pagamento pelos pecados, suas formulaes clssi
cas vm de Anselmo de Canturia, no sculo XI I .
Anselmo exps sua teoria da expiao em um
livro famoso intitulado Por que Deus se fez hu
mano'? Segundo Anselmo, o pecado constitui uma
injria contra Deus e, portanto, quem peca fica
em dbito com Deus por causa dessa injria. Na
sociedade feudal em que Anselmo vivia, quando
se cometia uma injria ou um insulto contra
algum, pensava-se que era necessrio reparar o
dano honrando a pessoa injuriada com honras
opostas a prpria injria. Em tais casos, o mon
tante da injria media-se segundo a dignidade
do ofendido, enquanto que o montante de honra
se media segundo a dignidade de quem o ofere
cia. Assim, por exemplo, uma leve injria contra
um monarca uma falta muito grave; mas se um
plebeu quer honrar a esse mesmo monarca, isso
lhe ser muito difcil, pois a honra que o plebeu
oferece medida em termos de sua prpria posi
o social, e no da do rei. Se ento o pecado im
plica em uma dvida por parte do pecador huma
no que injuriou o Deus infinito, essa dvida
impagvel, pois a injria infinita, e o humano
no 0 .
sobre essa base que Anselmo explica por que
Deus se fez humano. O pecado, como dvida hu
mana, teria que ser pago por um humano. Como
dvida contra o Deus infinito, requeria um paga
mento infinito. Logo, a nica maneira de conse
guir um pagamento adequado para a dvida con
trada foi a de 0 prprio Deus tornar-se humano,
de modo que o pagamento ou satisfao para
com a dvida fosse, ao mesmo tempo, humano e
infinito.
Esse modo de entender a obra de Cristo, que
0 mais comum tanto entre protestantes como
entre catlicos, apresenta algumas vantagens e
algumas desvantagens. Do lado positivo, nos d
um sentido claro da grandeza do nosso pecado, que
foi tal que o prprio Deus teve de sofrer por ele.
O pecado acarreta dor ao prprio Deus, e no
algo que podemos ignorar somente pedindo per
do, ou que podemos desfazer com boas intenes
ou aes.
Por outro lado, o aspecto negativo, esse modo
de entender a obra de Cristo nos apresenta um
Deus justiceiro e at vingativo, cuja dignidade
tal que toda ofensa tem de ser paga at a ltima
gota de sangue. Em alguns casos, isso chega ao
extremo que h crentes que imaginam Deus Pai
como justiceiro e austero, enquanto Deus Filho,
que se d na cruz, amoroso e perdoador. No
preciso dizer que isso tem conseqncias funestas
para a f crist.
Alm disso, essa interpretao da obra de Cris
to se centra de tal modo na cruz, que o resto da
vida de J esus no parecer ter maior importncia.
Assim, por exemplo, a encarnao no seno o
modo pelo qual Deus se faz capaz de pagar o preo
pago na cruz. E a ressurreio no seno o triun
fo final, o aspecto bom, que Deus pronuncia
sobre J esus. A ressurreio, ainda que confirme o
valor do que foi feito na cruz, no parte da obra
salvadora de J esus Cristo.
Uma antiga variante desse modo de ver a obra
de Cristo, como pagamento pelo pecado, afirma que
na cruz Cristo nos comprou, sim; mas no da dvi
da contrada com Deus, mas do poder de
Satans. Segundo essa viso - que j aparece em
alguns dos mais antigos autores cristos - o peca
do fez com que a humanidade fosse escrava de Sa
tans, que no estava disposto a conceder-lhe a
liberdade a no ser por um alto preo. Esse foi o
preo pago por Jesus na cruz. Tal opinio tem a
vantagem de que no Deus, mas Satans quem
requer o sacrifcio de Jesus, e, portanto no ten
de a estabelecer um contraste entre o Pai e o Filho
no que se refere ao seu amor pela humanidade.
Em certos elementos da tradio crist, sobre
tudo durante a Idade Mdia, a viso de Deus como
justiceiro e vingativo se estendeu no s ao Pai,
mas tambm ao Filho. Em tais casos, comeou-se
a recorrer a intercesso da Virgem Maria como
pessoa amvel e capaz de entender a condio
humana.
b) J esus Cristo como exemplo salvador
Outro modo de entender a obra salvadora de
J esus Cristo, que alguns tm proposto como alter
nativa a postura anterior, v-lo como um grande
exemplo que mediante seu amor e suas demons
traes de misericrdia nos abre caminho at Deus.
Segundo essa opinio, Cristo nos salva porque,
vendo-o sofrer por ns, e vendo nele um amor tal
que perdoa at aqueles que o crucificaram, nos
convida e nos move a amar a Deus. Ento, movi
dos por esse amor, deixamos o pecado e seguimos
uma vida justa e santa.
s vezes, para distingui-la da interpretao
anterior, lhe dada o nome de subjetiva, e aque
la 0 de objetiva. O primeiro que a props de modo
adequado foi Abelardo, que viveu no sculo XII
como Anselmo de Canturia. Mais tarde, a partir
do sculo XIX, foi a forma na qual a teologia libe
ral entendeu normalmente a obra de Cristo -
sobretudo o telogo alemo A l b r ec h t R i t s c h l , que
escreveu uma vasta obra na qual refutava a teo
ria objetiva e propunha a alternativa de Cristo
como exemplo salvador.
Essa doutrina tem a vantagem de no nos apre
sentar Deus como um soberano cuja honra foi ferida
e que requer que lhe seja pago em sangue e sofri
mento. Pelo contrrio, segundo essa postura a ali
enao entre Deus e os homens no tanto da parte
de Deus como da nossa parte. Somos ns que, por
nossos pecados e talvez porque tememos a Deus
indevidamente, nos afastamos de Deus mais e
mais. Alm disso, essa doutrina sublinha a dimen
so afetiva de nossos pecados e de nossa relao
com Deus; enquanto a integrao jurdica o reduz
todo a dvidas e pagamentos, essa outra interpre
tao o faz questo de amor e de ser atrados de
novo ao amor de Deus.
Contudo, tambm essa teoria tem os seus pon
tos fracos. Um deles que no parece considerar
o verdadeiro poder e carter do pecado. Como
temos visto, o pecado no se reduz a uma srie
de aes ms ou contrrias vontade de Deus.
O pecado um estado, um modo de ser, e at uma
escravido. Para livrar-se do pecado, no basta
querer livrar-se, tampouco basta que algum nos
d um exemplo de amor e nos inspire a agir devi
damente.
Outro ponto fraco dessa teoria que, se a obra
de Cristo consiste simplesmente em um bom exem
plo, nada h que impea que encontremos uma
salvao semelhante em qualquer outro exemplo
que possamos seguir - como o de alguma pessoa
muito santa, um mrtir, etc. Se isso suficiente
para a nossa salvao, que necessidade h da
encarnao de Deus em J esus Cristo?
Por ltimo, igual ao caso anterior, esse modo
de entender a obra de Cristo se concentra de tal
modo na cruz, que difcil ver que papel ocupa a
ressurreio. parte da cruz, essa teoria pode ver
algum valor no resto da vida e dos ensinamentos
de J esus, como sinal do caminho que temos de
seguir. Mas difcil ver a importncia da ressur
reio para nossa salvao, alm de comprovar que
esse J esus, cujos sofrimentos nos inspiram, ver
dadeiramente Deus.
c) J esus Cristo como vencedor
Essa interpretao da obra de Cristo, freqen
temente combinada com a prxima que havemos
de estudar, a que se encontra, com maior fre
qncia, nos antigos escritores cristos; mas tam
bm uma interpretao que tem sido esquecida ou
relegada ao segundo plano.
No foi seno no sculo XX, graas aos estu
dos histricos do telogo sueco G ustav A ul n,
Chr i stus Vi ctor - Cri sto vencedor que esse ter
ceiro modo de entender a obra de Cristo foi reco
nhecido em toda sua importncia. A ul n argu
menta, com razo, que essa teoria to objetiva
como a jurdica. Freqentemente, a une a quarta
teoria que discutiremos aqui, visto que assim
que aparece na teologia crist antiga - sobretudo
na obra do telogo do segundo sculo, Irineu d e
L yon. Se aqui temos separado essas duas, para
reforar suas nfases distintas.
Segundo essa maneira de entender a obra de
Cristo, o que o Salvador fez por ns foi derrotar
Satans, que de outro modo nos teria subjugado e
escravizado. No pecado original, e em todo o resto
de seu pecado, a humanidade tem sido feita serva
de Satans, que no lhe permite agir como Deus
deseja nem chegar a ser o que Deus quer. em
resposta a isso que Deus se encarna em J esus Cris
to, e como ser humano enfrenta os poderes de
Satans, dos quais se torna vencedor. Como ven
cedor de Satans, J esus nos livra do pecado e de
sua escravido.
Da mesma forma que a teoria jurdica, essa
interpretao tem o valor de levar muito a srio o
pecado e seu poder. Mas, diferentemente daquela,
no v o problema humano em termos de uma dvi
da que requer pagamento, mas sim em termos de
uma escravido que requer libertao e vitria so
bre 0 opressor. O pecado no algo que possamos
nos livrar por nossos prprios meios, como parece
implicar a teoria subjetiva, mas que requer a
interveno de Deus.
O outro ponto positivo em que essa posio
ultrapassa as anteriores que nela toda a vida de
J esus Cristo, desde sua encarnao at seu retor
no em glria, tem importncia para nossa salva
o. A encarnao o momento no qual Deus, em
J esus Cristo, se introduz na humanidade que
estava sujeita a Satans, para aqui, entre ns, e
por meio de cada passo em sua vida e cada uma de
suas aes, ir vencendo Satans. I sso visto na
histria das tentaes e tambm nos milagres de
J esus, que so como escaramuas contra os pode
res do mal. Mas visto, sobretudo, nos trs dias
que vo da cruz at a ressurreio. Na crucifica
o, Satans liberou toda a sua fora e no momen
to at pareceu vencedor. Mas a ressurreio a
vitria de J esus Cristo, a partir da qual o poder de
Satans fica rompido. I sso nos permite ter agora
vida nova at o dia da vitria final, com o retorno
de J esus Cristo.
dentro do contexto dessa teoria que a igreja
antiga interpretava a descida de Jesus ao infer
no, no tempo entre sua morte e ressurreio. Ef
sios diz que Jesus havia descido primeiro as par
tes mais baixas da terra, e que por isso levou
cativo 0 cativeiro (Ef 4.8-9) O que se entende
ento, dentro desse contexto, que a crucificao
foi 0 modo pelo qual Jesus se introduziu no cen
tro do poder de Satans, de onde surgiu vitorioso
em sua ressurreio. Talvez, empregando uma
metfora moderna, poderamos dizer que Sata
ns acreditou ter Jesus em seu poder e o levou ao
seu quartel general, onde o colocou no lugar mais
seguro possvel - as partes mais baixas, como
diz Efsios. Mas, ao terceiro dia, Jesus manifes
tou-se como uma bomba de tempo que explodiu
com poder e se levantou dentre os mortos, com o
qual no s ele se levantou, mas que, alm disso,
rompeu o poder de Satans de ter sujeitado a
humanidade.
A principal desvantagem dessa maneira de ver
a obra de Cristo que pode tornar-se difcil para
ns, os modernos, acostumados como estamos a
pensar em um mundo em que no h mais reali
dades do que as que vemos, e a imaginarmos que o
mal no tem mais poder que o que ns decidimos
conceder-lhe.
d) J esus Cristo como cabea de uma nova huma
nidade
Esse quarto modo de entender a obra de Cris
to o v como 0 fundador de uma nova humanida
de, de um novo corpo cuja cabea ele. Funda
menta-se na viso que encontramos no Novo
Testamento, segundo a qual Ado a cabea de
uma humanidade cada, e J esus a cabea de uma
humanidade restaurada. Paulo declara que assim
como em Ado todos morrem, tambm em Cristo
todos sero vivificados (1 Co 15.22). Segundo essa
viso, J esus Cristo nos salva porque nos convida a
unir-nos a ele e a seu corpo - a I greja - como os
membros se unem ou se enxertam ao corpo, ou os
brotos a videira. Como o cabea de uma nova huma
nidade, J esus Cristo o comeo de uma nova cria
o. Quem se une a ele participa dessa nova criao
e de sua promessa. Alm disso, esse novo corpo tem
a fora que no tinha o primeiro, pois enquanto Ado
foi feito alma vivente, J esus esprito que d vida
(1 Co 15.45) - ou seja, que um tem que receber a
vida, enquanto que o outro a d.
Como dissemos anteriormente, na igreja
antiga, em geral, essa viso da obra de Cristo
aparece unida e misturada com a que acabamos
de descrever - Cristo como vencedor de Satans
e do pecado. O modo como a vitria de Cristo se
faz efetiva para ns , precisamente, que ele
comeou uma nova humanidade, e que nos unin
do a ele e a essa nova humanidade somos parti
cipantes de sua vitria sobre o pecado e sobre
Satans.
Isso pode ser visto nos escritos de Irineu de
Lyon, que usa o termo recapi tul ati o para referir-
se a obra de Cristo. s vezes nos difcil enten
der isso, porque para ns hoje uma recapitula
o um resumo, uma breve repetio do que foi
dito ou escrito. Mas, etimologicamente, recapi tu
l ati o que dizer re-encabeamento - em latim,
capt cabea. uma palavra que se encontra
no Novo Testamento, particularmente em Efsios
1.10, onde nos dito que o mistrio que Deus se
havia proposto era reunir todas as coisas em
Cristo. (A palavra grega que se emprega aqui
para esse reunir anakefal ai osi s, que tambm
inclui a raiz kefal , cabea). Logo, quando Iri-
neu diz que Jesus Cristo recapitulou a humani
dade, o que est dizendo que ele lhe deu uma
nova cabea.
Quando, como no caso de Irineu, combinam-se
as duas vises de Jesus Cristo como vencedor e
como cabea, isso implica que a vitria que a
Cabea alcanou ser tambm - e at certo senti
do j - a vitria do corpo.
Da mesma forma que a imagem anterior de
Cristo como vencedor, essa outra de Cristo como
cabea de uma nova humanidade tem a vantagem
de que ela envolve toda a vida de J esus Cristo.
precisamente fazendo-se humano que J esus vem
a ser um de ns, e pode, portanto encabear essa
nova humanidade. Atravs de toda a sua vida e
especialmente de sua morte e ressurreio, J esus
desfaz o que foi feito por Ado.
Um valor adicional dessa viso que sublinha
a solidariedade da raa humana, tanto no pecado
como na salvao. Se a velha humanidade um
corpo de pecado e perdio cuja cabea Ado, a
nova um corpo de santidade e salvao cuja
cabea J esus Cristo.
A principal dificuldade para entender a reden
o desse modo se encontra em nosso individualis
mo moderno, que no nos permite entender como
toda uma quantidade de pessoas individuais
podem ser um s corpo com uma s cabea, ou como
a ressurreio e vitria dessa cabea podem ser o
comeo da ressurreio e vitria de todo o corpo.
Resumindo: a obra redentora de J esus Cris
to tem sido interpretada de diversas maneiras -
das quais acabamos de esboar as quatro princi
pais. Nenhuma delas por si s consegue descrever
tudo 0 que devemos a Cristo, ou tudo o que ele fez
por ns. Cada uma delas sublinha algum elemen
to importante e, portanto tem seu valor.
Vale a pena especificar que essas teorias no
existem isoladamente do restante da teologia cris
t, mas que se relacionam com todos os outros
aspectos da f. Isso pode ser visto claramente no
caso dos sacramentos (que estudaremos em
outro captulo). Em geral, quem sustenta a teo
ria jurdica da redeno v no batismo uma
* lavagem dos pecados anteriores, ou at uma
espcie de remisso da dvida que havamos con
trado por esses pecados. A partir da mesma pers
pectiva, a comunho vista como outro modo de
alcanar esse perdo, quer seja mediante mri
tos (como quando se pensa que a comunho o
sacrifcio repetido de Jesus Cristo) ou mediante o
arrependimento (como em boa parte da tradio
protestante mais recente). Quando se adota a
teoria da viso subjetiva da redeno, tende-se a
ver nos sacramentos smbolos ou advertncias que
nos levam de novo a reconhecer e ver o que Jesus
Cristo fez por ns, e a responder em amor e arre
pendimento. Quando se adota a viso de Jesus
Cristo como vencedor do mal, e sobretudo quan
do 0 vemos, tambm, como Cabea de uma nova
humanidade, o batismo entendido como um ato
de enxertar-nos nesse corpo, e na comunho, e no
culto em geral, como o meio pelo qual nos alimen
tamos dele e permanecemos unidos a ele.
3. Dimenses da salvao
a) A salvao e a obra do salvador
Atravs dos sculos, ns, cristos, temos cha
mado J esus Cristo de nosso Salvador, quer
dizer, quem nos d a salvao. Mas, muitas vezes,
no nos temos detido para esclarecer o que enten
demos por salvao. Tambm nesse caso, como
na obra redentora de Cristo, existem diversas n
fases ou perspectivas que devem ser esclarecidos.
1) O mais comum ver a salvao como o per
do dos pecados, de tal modo que possamos entrar
no cu. Normalmente, tal entendimento da salva
o junta-se a uma das duas primeiras teorias da
redeno que acabamos de estudar, a jurdica e
a subjetiva. Quem pensa que a obra de Cristo
consiste em pagar por nossos pecados (a teoria ju
rdica) v a salvao como o fato de que, graas a
esse pagamento por parte de J esus, temos o cami
nho, para a vida eterna, aberto. Quem pensa que
a obra de J esus Cristo principalmente subjeti
va, ou seja, que consiste em inspirar-nos para ser
vir e seguir a Deus, pensa que isso nos permite
amar a Deus de tal modo que possamos entrar no
cu. Nos dois casos, a salvao consiste na entra
da para a vida eterna.
Convm assinalar que tal entendimento da sal
vao se aproxima muito do dos gnsticos, que
pretendiam que a salvao consistia em adquirir
0 secreto, que permitiria a suas almas escapar
dessa priso corporal e ascender s alturas espi
rituais. O cristianismo rejeita tais doutrinas, no
s porque pretendem que a salvao se alcana
mediante um conhecimento secreto, mas tambm
porque afirmam que a salvao consiste em esca
par deste mundo, que criao de Deus. Quando
refletimos sobre isso, torna-se bvio que, ainda
que o cristianismo tenha repelido o gnosticismo
repetidamente, a tentao gnstica est sempre
presente.
2) Quem v a obra redentora de Cristo nos ter
mos das duas ltimas teorias que acabamos de
estudar entende a salvao de um modo um tanto
distinto. Certamente, a salvao nos traz vida eter
na, mas mais que isso. A salvao consiste em
estarmos unidos a Cristo, Vitoriosa Cabea de uma
nova humanidade. Entramos na vida eterna, no
porque temos uma permisso ou um passe, mas
porque estamos unidos ao Senhor da vida, que em
sua ressurreio conquistou a prpria morte -
ou,como diziam os antigos, matou a morte.
I sso quer dizer que a salvao, alm de ser a
promessa da vida eterna, tambm o processo pelo
qual Deus nos libera do poder do pecado. Cada ato
ou momento na vida, no qual vemos sinais dessa
liberao, tambm um ato salvfico de Deus.
E isso certo no s no mbito do estritamente
religioso e pessoal, mas tambm no mbito social,
cultural, poltico e econmico.
Repetidamente, no Antigo Testamento se em
prega a palavra salvao no contexto de uma
libertao poltica ou uma vitria militar. Assim,
por exemplo, Moiss chama a sada do Egito de
a salvao do Senhor, que hoje vos far (x
14.13). Quando Davi livrado da mo de Saul,
ele canta a Deus como a fora da minha salva
o (2 Sm 22.3). Sanso chama sua vitria sobre
os filisteus: por intermdio de teu servo deste
esta grande salvao (Jz 15.18). Todas essas
aes de Deus, que so como imagem e promessa
de sua grande ao salvadora em Jesus Cristo,
so tambm aes de salvao.
3) Em todo caso, importante assinalar que
nossa salvao no s nossa preocupao, mas
tambm a de Deus. No se trata somente de que
tenhamos que buscar o modo de salvar-nos. Tra
ta-se, tambm, e antes de tudo, de que Deus, nos
so Criador, tem interesse em salv8ir-nos para os
propsitos para os quais nos criou. Talvez podera
mos imaginar um artista, por exemplo, um escul
tor cuja obra de algum modo se danificou, e o
artista trata de salv-la. Deus, como supremo
artista do universo, busca salvar sua criao.
Esse ponto importante, porque, com grande
freqncia, h cristos que falam da salvao
como se nela Deus fosse nosso adversrio, como
se Deus estivesse buscando o modo de condenar-
nos, e ns tivssemos que buscar o modo de frus
tr-lo. (Isso se relaciona, s vezes, com o que dis
semos anteriormente, no sentido de que, por
vezes, a teoria jurdica da redeno nos leva a
imaginar o Pai como justiceiro e vingativo, e o
Filho como amoroso e perdoador). Na salvao,
Deus no nosso adversrio, mas nosso aliado.
h) Uma salvao integral
Se no captulo anterior vimos o enorme alcan
ce tanto da criao como do pecado, agora deve
mos ver o enorme alcance da salvao. Como vimos
no principio, desde o inicio da vida da igreja sem
pre houve quem tentasse dividir a realidade em
duas, atribuindo a Deus a origem e o governo
de s uma parte da realidade. Assim, os gnsti
cos afirmavam que o mundo espiritual obra de
Deus; mas no o mundo material. Da mesma for
ma, afirmavam que o esprito humano divino e
que o corpo no tem relao com as ltimas reali
dades.
Com base em tais opinies, os gnsticos e
outros de tendncias semelhantes limitavam a sal
vao ao esprito, que voltaria ao reino espiritual,
e declaravam que o corpo no era capaz de ser sal
vo. Ainda que doutrinas semelhantes tenham exis
tido e continuem existindo entre os cristos que
se consideram perfeitamente ortodoxos, o fato
que, desde datas muito antigas, a I greja em geral,
baseando-se no testemunho das Escrituras, recha
ou tais opinies, que entre outras coisas pro
duziam confuso quanto ao carter de uma vida
santa.
Dissemos que produziam confuso, pois se o
corpo no est relacionado com a salvao, apre
sentam-se duas alternativas bvias, ambas peri
gosas.
A primeira alternativa, e a mais comum, con
clui que, visto que o corpo no participa da salva
o e pode at ser um obstculo a ela, devemos
reprimi-lo e castig-lo. Assim, houve quem se
feriu com aoites, e quem exagerou jejuando at
0 ponto de prejudicar a sade. Alm do mais, vis
to que 0 corpo no est relacionado com a salva
o, justiicvel castig-lo e at destruir o corpo
das outras pessoas a fim de alcanar a salvao.
Foi esse raciocnio que foi usado para as torturas
da Inquisio. Em casos menos extremos, h cris
tos que debatem se os famintos devem ser ali
mentados e os enfermos curados ainda que no
se convertam, argumentando que o que temos que
buscar a salvao de suas almas, e que a nica
razo parta aliment-los ou cur-los procurar
que se convertam.
A segunda conseqncia contrria a essa.
Se 0 corpo no se relaciona com a salvao, por
que no deixar que faa o que deseje? Por estra
nho que parea, houve gnsticos que sustentaram
tal doutrina at o ponto de praticar a libertina
gem. E h cristos que, talvez sem chegar a tais
extremos, baseiam-se no mesmo raciocnio para
justificar suas aes.
Se o ser humano integralmente criatura de
Deus, e Deus o ama em sua totalidade, a salvao
tem de incluir a pessoa toda, corpo e alma. por
isso que o Credo apostlico afirma a ressurreio
do corpo - ou, como se diz no original, da carne.
Esse carter integral da salvao pode ser vis
to na prpria palavra que se emprega no Novo
Testamento para ela; soter a. Essa palavra quer
dizer tanto salvao em sentido de retornar a
Deus como santidade fsica, e so os tradutores
que tm que decidir, em cada caso, se devem
dizer salvar ou sarar. Um caso tpico o to
citado versculo de Atos 4; 12; porque abaixo do
cu no existe nenhum outro nome, dado entre
os homens, pelo que importa que sejamos salvos.
No contexto, o que est sendo discutido a cura
de um coxo e, portanto poderia ser traduzido como;
no existe nenhum outro nome... pelo que impor
ta que sejamos curados. Na realidade, o correto
seria uma traduo que inclusse ambas as coi
sas, pois isso 0 que quer dizer a palavra que ali
se emprega. Todo ato de cura um ato de salva
o, e vice-versa.
Porm, h mais. Se a salvao a ao de Deus
para que se cumpram os propsitos de sua cria
o, ento no pode limitar-se unicamente aos
seres humanos. Em um sentido mais amplo, a sal
vao de Deus culmina na restaurao de toda a
criao - tanto do cu como da terra. Voltaremos a
tratar sobre isso no ltimo captulo.
c) O processo da salvao: justificao e santifi
cao
Em certo sentido, a ao salvadora de Deus
comea desde o prprio momento da queda. To
rpido como a criatura humana peca e o restante
da criao se corrompe. Deus comea a agir para
desfazer o pecado e suas conseqncias. E por isso
que repetidamente, no Antigo Testamento, empre
gam-se palavras como salvao e salvador para
fatos e indivduos que se distanciam muito da sal
vao que nos d Cristo, o Salvador, mas que so,
sim, indcios de que o Deus da salvao est agin
do constantemente atravs da histria.
De outra perspectiva, a salvao comea para
cada um de ns com a justificao. A justificao
a ao divina que restaura nossa relao com o
Deus de toda justia. Sem sermos justos, no pode
mos enfrentar o Deus justo.
Como que se alcana a justificao? Esse foi
um dos principais pontos debatidos durante a
Reforma protestante do sculo XVI . Ainda que a
questo fosse bem mais complicada, pode-se dizer
que o ponto de conflito entre catlicos e protestan
tes era que os catlicos sustentavam que uma pes
soa teria que ser justa e fazer obras de justia para
que Deus a tivesse por justa, enquanto que os pro
testantes sustentavam que Deus nos declara jus
tos por sua misericrdia infinita, e que, portanto,
tudo o que necessrio para a salvao essa f
que nos permite aceitar o decreto divino da justifi
cao.
A formulao clssica dessa doutrina protes
tante 0 que se chama justia imputada, que
quer dizer que Deus nos declara justos, no por
que veja justia e retido em ns, mas porque nos
atribui a justia e a retido de Jesus Cristo. Da
a famosa frase de Lutero, que o crente em Jesus
Cristo si mul j ustus et peccator - simultanea
mente justo e pecador. O que nos justifica no a
ausncia de pecado, mas a graa de Deus que nos
declara justos.
Por outro lado, essa nfase na justificao gra
tuita pode levar-nos a esquecer outro aspecto im
portante da salvao, a santificao. assim que,
freqentemente, escutamos em nossas igrejas que
tudo o que temos que fazer para sermos salvos
crer em J esus Cristo. I sso tomado ento no sen
tido de que basta hav-lo aceitado uma vez, e j
somos salvos - o que bem pode ser certo se a salva
o consiste somente na justificao. Mas no
de todo certo se a salvao inclui todo o processo
mediante o qual chegamos a ser o que Deus deseja
que sejamos - ou seja, se a santificao parte da
salvao.
Deus nos aceita ainda quando somos pecado
res, gratuitamente nos declara justificados. Mas o
que Deus deseja para ns - a salvao plena -
que sejamos verdadeiramente justos, que sejamos
como Deus deseja, que mediante a obra do Espri
to Santo em ns sejamos santificados.
Entre os protestantes em geral, a tradio
reformada - quer dizer, a que procede de Calvino
- tem sublinhado a santificao mais que a lute
rana. Dentro dessa tradio reformada, Joo Wes
ley distinguiu-se por sua nfase no avano at a
perfeio. Segundo ele, a tarefa de todo crente
mover-se at a perfeio com a ajuda do Esprito
Santo.
Isso deu lugar a um debate entre Wesley e
vrios telogos de seu tempo, sobre se tal perfei
o alcanvel nesta vida. Ao mesmo tempo
em que declarava que, ainda lhe faltava muito
parta alcan-la, Wesley insistia em que tal per
feio alcanvel sim, como um dom especial
de Deus, e que necessrio preg-la porque, de
outro modo, os crentes abandonariam o caminho
da santificao.
desse aspecto da tradio Wesleyana que sur
gem as chamadas igrejas da santidade.
Finalmente, por muito que se adiante no pro
cesso de santificao, a salvao no alcana sua
plenitude seno na consumao final. , ento, em
meio de uma criao restaurada - um novo cu e
uma nova terra - que, verdadeiramente, chegare
mos a ser o que Deus quer que sejamos - por fm
encontraremos nosso verdadeiro ser. Como disse
Paulo, nossa vida est escondida com Cristo em
Deus, e quando Cristo se revelar na consumao
dos tempos, ento ns tambm seremos revelados
(Cl 3.3-4).
Cap t u l o V
O QUE A IGREJ A?
Atravs dos sculos, os crentes em J esus Cris
to tm vivido em igrejas. A I greja, dizemos, a
comunidade dos crentes. E, contudo, se h um
lugar onde se manifesta o esprito de diviso e de
dissenso entre os cristos, esse lugar a I greja.
Algumas I grejas pretendem ser as nicas verda
deiras e rejeitam as demais como falsas ou, pelo
menos, deficientes. Outras dizem que a doutrina
sobre a I greja no importante, pois a I greja no
mais que um grupo de cristos que se renem
para se apoiarem mutuamente na f; mas logo
insistem em que todos seus membros devem estar
de acordo em todos os detalhes da doutrina, como
se elas mesmas fossem o rbitro final em matria
de f. H crentes que trocam de I greja como tro
cam de camisa ou de vestido, porque no gosta
ram do que algum lhes disse, porque no esto
de acordo com alguma deciso que foi tomada, por
que no gostam da msica, porque o culto parece
demasiadamente fi-io, ou demasiadamente alvo
roado, ou por qualquer outra suposta razo.
Tudo isso indica a necessidade de a teologia
esclarecer o que a I greja. Se, como sugerimos no
primeiro captulo, uma das funes primordiais da
teologia criticar a vida e a proclamao da I greja
luz do evangelho, fica claro que uma das ques
tes fundamentais para a teologia precisamente
a doutrina da I greja - o que, em termos tcnicos,
chamamos de eclesiologia.
Por outro lado, neste captulo veremos, repeti
damente, que a eclesiologia tem de considerar, no
s a doutrina em termos tericos ou ideais, mas
tambm sua realidade social e histrica. Certamen
te, na igreja manifesta-se o poder do Esprito San
to, mas tambm se manifesta o poder das circuns
tncias sociais, econmicas, polticas, culturais etc.
E possvel estudar a I greja em termos de sua rea
lidade espiritual, menosprezando sua realidade
social; tambm possvel estud-la em termos
sociais, fazendo uso de instrumentos sociolgicos,
menosprezando a presena do Esprito nela. Mas
nem um nem outro, por si s, nos dar uma viso
adequada e real da I greja.
A eclesiologia se desenvolveu na Igreja antiga
lentamente, segundo as circunstncias que a tor
nou necessria. Para os primeiros cristos, a Igre
ja foi, antes de tudo, uma experincia, o contexto
dentro do qual viviam e experimentavam sua f.
Foi com 0 passar dos anos, conforme surgiam
divises e, portanto, disputas sobre se a verda
deira Igreja era este grupo ou aquele, que come
aram a aparecer argumentos e tratados sobre a
natureza da Igreja, e sobre como distinguir a ver
dadeira Igreja das falsas.
As primeiras discusses dessa ndole giraram
diretamente ao redor do gnosticismo e de sua
pretenso de possuir uma doutrina secreta,
transmitida em particular por Jesus a algum de
seus apstolos, que por sua vez a haviam trans
mitido aos mestres gnsticos. Diante de a tais
pretenses de uma sucesso secreta e privada,
os escritores ortodoxos dos sculos II e III recu
saram uma sucesso aberta e pblica. Segundo
eles, em vrias igrejas - a de Roma, a de feso,
a de Antioquia etc - existiam bispos que poderiam
especificar uma sucesso direta dos apstolos
que haviam estado nessas igrejas. Visto que
todos esses bispos concordavam no essencial do
Evangelho e repeliam as pretenses gnsticas,
a verdadeira Igreja, a que sustenta a doutrina
legtima, a que est concorde e em comunho
com esses bispos, e no algum grupo fundado
por um mestre com pretensos ensinamentos
secretos.
Note-se que, no incio, esse princpio da suces
so apostlica no negava validade ao ministrio
de quem no pudesse se declarar sucessor direto
dos apstolos, sempre que sua doutrina concor
dasse com a de quem podia reclamar tal suces
so. Assim, por exemplo, ainda que o bispo de
Cartago no fosse sucessor direto dos apstolos,
sua doutrina e seu ministrio se confirmavam por
concordarem com o testemunho das Igrejas apos
tlicas. No foi, seno mais tarde, que algumas
igrejas fizeram da sucesso apostlica uma ques
to quase mecnica, de modo que uma ordena
o, para ser considerada vlida tinha de poder
reclamar uma linha ininterrupta de ordenaes
que se remontasse at os apstolos.
No sculo terceiro, no norte da frica, Cipria
no de Cartago escreveu um importante tratado -
De uni tate eccl esi ae. Foi Cipriano quem cunhou
as duas frases celebres: fora da Igreja no h
salvao e no pode ter Deus por Pai quem no
tiver a Igreja por me. Cipriano estava preocu
pado com um grupo cismtico que havia se sepa
rado da Igreja por no consider-la suficientemen
te pura por haver perdoado quem havia cado em
tempos de perseguio, e logo queriam voltar para
a Igreja. Foi, diante de tais cismticos, que Cipria
no escreveu suas famosas duas frases.
Algo parecido aconteceu nos tempos de Agos
tinho, at 0 final do sculo IV, quando outro gru
po - os donatistas - apartaram-se do resto da Igre
ja por razes semelhantes as de quem havia se
apartado nos tempos de Cipriano. Visto que, j
para os tempos de Agostinho, a Igreja contava
com 0 apoio do Estado, a questo de determinar
qual era a verdadeira Igreja teria suma impor
tncia poltica e at econmica, pois somente essa
verdadeira Igreja poderia contar com o apoio
governamental. O prprio Agostinho escreveu
vrios tratados contra os donatistas, cujo argu
mento , essencialmente, que a verdadeira Igreja
a que se encontra presente em toda a Terra e
est em comunho com Roma, cujo bispo pode
assinalar uma sucesso ininterrupta a partir dos
apstolos Pedro e Paulo.
A partir de ento, a eclesiologia continuou
desenvolvendo-se, quase sempre como meio para
refutar os cismticos - quer dizer, para argumen
tar que a verdadeira Igreja esta e no aquela.
em parte por isso que alguns evanglicos lhe
tm prestado pouca ateno, e quem o tem feito,
quase sempre tem se dedicado a refutar as pre
tenses da Igreja romana e a demonstrar que, na
realidade, a sua a verdadeira Igreja.
1. Imagens da Igreja no Novo Testamento
Ainda que a I greja seja o tema central em boa
parte do Novo Testamento, nunca definida.
O que o Novo Testamento nos d so antes ima
gens ou metforas que nos ajudam a compreender
algum elemento ou aspecto do que a I greja.
Estas imagens so tantas, que h quem tenha
achado uma centena delas. Mas h umas poucas
que parecem centrar-se no Novo Testamento, e que,
alm disso, tm impactado o modo no qual a I greja
tem entendido a si prpria atravs dos sculos.
Vejamos algumas delas.
a) A I greja como corpo de Cristo
Essa imagem, que aparece repetidamente nas
epstolas paulinas, a mais comum do Novo Tes
tamento. ( to comum, que a prpria palavra
membro, que hoje utilizamos para quem pertence
I greja, deriva-se dela, pois se refere a ser mem
bro desse corpo que a I greja). Algumas vezes,
como em Efsios e Colossenses, utilizada, expli
citamente, como um modo de entender a I greja.
E em outras, como em Romanos 12 e 1 Corntios
12, utilizada para tirar dela conseqncias sobre
0 modo em que os membros da I greja tm de rela
cionar-se entre si.
Em Efsios e em Colossenses, a imagem do
corpo est intimamente unida a da cabea:
para ser o cabea sobre todas as cousas, deu-o a
I greja, a qual o seu corpo, (Ef 1.22-23); Ele a
cabea do corpo, que a I greja (Cl 1.18); como
tambm Cristo o cabea da I greja, sendo este
mesmo o salvador do corpo (Ef 5.23); e no reten
do a cabea, da qual todo o corpo... (Cl 2.19)
I sso indica que uma das principais nfases
dessa imagem a estreita relao, tanto de unida
de como de sujeio, que existe entre Cristo e a
I greja. Cristo no unicamente o Fundador da
I greja, como quem funda uma escola filosfica ou
um clube social. Cristo cabea da I greja, e como
cabea se manifesta na vida do corpo, de tal modo
que 0 corpo sem ele no tem vida.
Em segundo lugar, essa imagem do corpo
utilizada no Novo Testamento para sublinhar a
estreita relao que h de existir entre os cristos,
ainda que tenham diferentes dons ou funes. Esse
tema aparece tanto em Romanos como em 1 Co
rntios. Na passagem de Romanos 12.4-8, onde
Paulo discute a diversidade dos dons, a frase cha
ve assim tambm ns, conquanto muitos, somos
um s corpo em Cristo e membros uns dos outros
(Rm 12.5).
Note-se que aqui Paulo no diz somente que
os cristos so membros do corpo de Cristo, mas
tambm que so membros uns dos outros. A inter
dependncia dos diversos membros de um corpo
no se limita a seu relacionamento com a cabea,
mas tambm direta. Cada membro depende de
todos os demais.
Em 1 Corntios 12, Paulo retoma a imagem da
I greja como corpo de Cristo, uma vez mais para
recalcar a unidade em meio a diversidade de dons:
Porque, assim como o corpo um e tem muitos
membros, sendo muitos, constituem um s corpo,
assim tambm com respeito a Cristo (1 Co 12.12).
Porque, tambm o corpo no um s membro, mas
muitos (1 Co 12.14). Como em Romanos, a ima
gem da I greja como corpo de Cristo mostra que a
diversidade, longe de ser causa de diviso ou de
contenda, parte essencial dessa unidade que o
corpo de Cristo. A diversidade no se ope a uni
dade, mas a produz, da mesma forma que a diver
sidade de membros d unidade ao corpo.
Contudo, nessa passagem Paulo utiliza a ima
gem da I greja como corpo de Cristo para assinalar
uma terceira caracterstica desse corpo, alm de
sua unidade com Cristo e de sua unidade interna:
trata-se de um corpo no qual aquele que parece
no contar recebe maior importncia: Pelo con
trrio, os membros do corpo que parecem ser mais
fracos so necessrios; e os que parecem menos
dignos no corpo, a estes damos muito maior hon
ra; tambm os que em ns no so decorosos reves
timos de especial honra. Mas os nossos membros
nobres no tm necessidade disso. Contudo Deus
coordenou o corpo, concedendo muito mais honra
aquilo que menos tinha, para que no haja divi
so no corpo; pelo contrrio, cooperem os mem
bros, com igual cuidado, em favor uns dos outros
(1 Co 12.22-25).
Um dos temas centrais de toda essa epstola,
especialmente dos captulos que culminam no 13,
0 escndalo produzido quando os crentes se re
nem para celebrar a Ceia, e uns trazem comida
suficiente para saciar-se e at embriagar-se, en
quanto outros apenas tm o que comer. Aqui, Pau
lo os adverte que, se deveras so o corpo de Cris
to, devem ser um corpo em que se preste especial
ateno a esses pobres e humildes, que alguns
parecem desprezar. precisamente porque a Igre
ja o corpo de Cristo, que pouco antes Paulo
adverte seus leitores de que quem come e bebe
indignamente, no prestando ateno a tais pes
soas marginalizadas, sem discernir o corpo do
Senhor , sem ver que esse corpo distinto, come
e bebe juzo para si (1 Co 11.29).
Como corpo da cabea que Cristo, a I greja
(1) est unida e sujeita a Cristo; (2) est unida entre
si; e (3) tem que mostrar particular respeito por
aqueles que so menos respeitados.
Em tudo isso, interessante notar que o Novo
Testamento no parece sublinhar o que, muitas
vezes, hoje se entende quando se diz que a Igreja
0 corpo de Cristo, ou seja, que a Igreja o ins
trumento pelo qual Cristo atua hoje no mundo -
como quando dizemos, por exemplo, que ns
somos os ps e as mos de Jesus. Esse uso da
imagem da Igreja como corpo de Cristo, que no
a do Novo Testamento, reflete nosso pragma
tismo moderno, para o qual o corpo no seno
um instrumento da vontade. No Novo Testamen
to, a Igreja no corpo de Cristo porque faz a
sua vontade, mas faz a vontade de Cristo porque
seu corpo.
Na Igreja antiga, por outro lado, a imagem da
Igreja como corpo de Cristo era entendida como
uma afirmao do papel da Igreja na salvao.
Assim, por exemplo, em Romanos 5-8 Paulo con
trasta duas humanidades que se definem por suas
duas cabeas: Ado e Cristo. Esse o fundamen
to de sua famosa afirmao (1 Co 15.22): Por
que, assim como, em Ado, todos morrem, assim
tambm todos sero vivificados em Cristo. Com
base nisso, Irineu entendia que a ressurreio de
Cristo, cabea do corpo, o princpio da ressur
reio da Igreja - o que implica que, para partici
par dos benefcios da ressurreio de Cristo, tem
de estar unido a ele como membro de seu corpo, a
Igreja. nesse sentido que Cipriano, um sculo
mais tarde, afirma que fora da igreja no h sal
vao. Ainda que, em alguns casos, se tenha abu
sado desse princpio, ameaando com condenao
eterna quem no concorda com as doutrinas e com
o governo de alguma Igreja, o certo que, se a
Igreja o corpo de Cristo, difcil ver como se
pode pretender estar em Cristo sem ser parte
de seu corpo.
b) A I greja como povo de Deus
Outra imagem que aparece por toda parte no
Novo Testamento, na I greja antiga, e atravs dos
sculos, a da I greja como povo de Deus. Essa
imagem se encontra em Romanos, onde Paulo dis
cute a relao entre os judeus e os gentios que acei
taram a Cristo, e, para se referir a estes ltimos,
emprega uma citao de Osias; Chamarei povo
meu ao que no era meu povo. A mesma idia
encontra-se nas famosas palavras de 1 Pedro 2.9
10; "Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real,
nao santa, povo de propriedade exclusiva de
Deus... vs, sim, que antes no reis povo, mas
agora sois povo de Deus.
Um dos principais valores dessa imagem que
sublinha a continuidade entre o Antigo e o Novo
Testamento. Nos dois casos, o tema a relao de
Deus com seu povo - I srael no Antigo Testamento,
e a I greja no Novo. I sso se v, particularmente, na
citao de 1 Pedro, onde se aplicam a I greja outras
caractersticas que antes eram atribudas exclu
sivamente a I srael; linhagem escolhida, sacerd
cio real, nao santa. precisamente em virtude
dessa continuidade, entre o povo de Deus em am
bos os testamentos, que a I greja pode ver no Anti
go Testamento a Palavra de Deus para ela.
Outro valor dessa imagem que se ope a
outras vises mais hierrquicas ou estruturais. Isso
tem sido particularmente importante para o cato
licismo romano onde se chegou a confundir a I gre
ja com sua hierarquia, e onde, portanto, a nova
teologia do Concilio Vaticano II prefere a imagem
da I greja como povo de Deus. I sso, por sua vez,
tem dado lugar a uma maior democratizao e mais
nfase nos ministrios laicos.
Por ltimo, a imagem da I greja como povo de
Deus tem o valor de recordar-nos que se trata de
um povo peregrino. Esse tema, que fundamental
nos primeiros livros do Antigo Testamento, tam
bm o nos ltimos do Novo, em que nos apre
sentada a I greja como um povo peregrino (1 Pe
2.11), e onde tanto I srael como a I greja marcham
em busca de uma ptria melhor (Hb 11.14-16).
Por outro lado, essa imagem corre o risco de
nos levar a pensar que, agora que a igreja povo
de Deus, Deus tem rejeitado seu antigo povo, Israel.
Paulo 0 nega firmemente (Rm 11.1-5). Contudo,
atravs dos sculos tem havido cristos que tm
cometido atrocidades contra os judeus, argumen
tando que agora que a I greja o novo I srael, o
velho I srael maldito. I sso um erro, do qual deve
se tomar cuidado!
c) Outras imagens da I greja
Como temos dito, o Novo Testamento empre
ga grande nmero de imagens para referir-se a
I greja. A de esposa de Cristo (baseada em Ef 5.23
27, e, sobretudo, Ap 19.7; 21.2-9; 22.17) tem se
empregado muitssimo em tempos posteriores, em
parte porque parece se referir a unio mstica
entre Cristo e a I greja, e tambm em parte porque
tem sido utilizada para insistir em que, da mesma
maneira que Cristo manda na I greja, o homem deve
mandar na mulher. Quando empregada em Apo
calipse, tem antes o sentido de prometida: a I greja
espera ansiosamente sua unio definitiva com seu
esposo. Talvez esse seja o elemento que deva ser
sublinhado nessa imagem; a I greja est na espera
da consumao de sua unio com o Esposo.
Uma das razes porque a imagem de Cristo
como Esposo da Igreja tem sido to popular, espe
cialmente na Igreja ocidental, que tem sido uti
lizada como modo de expressar a unio mstica.
Nas Igrejas orientais, tem se falado, com maior
freqncia, de uma unio direta com Deus, de tal
modo que, s vezes, o indivduo se perde no ocea
no da divindade. Como alternativa para esse mis
ticismo, os msticos ocidentais tradicionalmente
tm-se referido a suas experincias de unio com
Cristo em termos dos esponsais da alma com o
Senhor (Como se pode ver, por exemplo, nos
escritos de Frei Lus de Lon e de Santa Teresa).
O problema com esse uso da imagem seu tom
individualista, pois agora a esposa de Cristo no
a Igreja em seu conjunto, mas a alma individual.
Vrias das muitas outras imagens que se em
pregam para a I greja assinalam seu carter comu
nitrio, sua relao ntima com Deus, e a relao
que deve existir entre seus membros. Assim, por
exemplo, a I greja como famlia de Deus (Ef 2.19)
nos recorda sua intimidade com Deus e entre seus
membros. A I greja como edifcio (1 Pe 2.4-5) uma
imagem parecida com a da I greja como corpo, exce
to que nesse caso, em lugar de falar dos crentes
como membros, fala-se deles como pedras. Alm
disso, essa imagem sublinha o carter dinmico
da I greja, que no tem de permanecer firme, mas
tem de ser edificada. A Igreja como rebanho (J o 10.16;
At 20.28-29) e seu Senhor como pastor (Mt 9.36;
26.31; J o 10.16; Hb 13.30; 1 Pe 2.25) uma ima
gem semelhante a da I greja como povo; mas subli
nha o fato de que a I greja peregrina, em bus
ca de melhores pastos, e necessita da direo do
Pastor.
d) Realidades sociais da I greja no Novo Testamento
Se no houvesse no Novo Testamento mais que
essas imagens que acabamos de estudar, podera
mos imaginar que a I greja do tempo dos apstolos
foi ideal. Mas o caso no esse. Na mesma I greja
de J erusalm, onde nos dito que havia um pro
fundo sentimento de amor, e que os crentes com
partilhavam todas as coisas, havia tambm o caso
de Ananias e Safira (At 5.1-11) Em Corinto, havia
divises, cismas, dvidas e imoralidade. A Epsto
la aos Glatas nos mostra que as relaes entre
Paulo e Pedro, s vezes, eram tensas. No Apoca
lipse, so mencionadas vrias faltas nas sete I gre
jas; a I greja do Novo Testamento no era ideal nem
perfeita.
E precisamente daquela I greja, com todas as
suas imperfeies, que dito que corpo de Cris
to, povo de Deus, esposa do Cordeiro.
Essas descries contrastantes implicam que
uma eclesiologia, fiel a realidade da I greja, deve
poder afirmar, ao mesmo tempo, que corpo de
Cristo, esposa do cordeiro etc., e que comunida
de de pecadores, afetada por todas as aflies e
paradoxos da condio humana.
2. As marcas ou sinais da Igreja
Um dos dois credos mais comuns, utilizado
tanto pela I greja Romana como pelas ortodoxas
orientais e por muitas I grejas protestantes, afir
ma que cremos na I greja una, santa, catlica e
apostlica.
Trata-se do credo chamado Niceno, que, na
reaUdade, no exatamente o que se aprovou no
Conclio de Nicia, no ano 325, mas que inclui
algumas frases e esclarecimentos acrescentados
pelo Conclio de Constantinopla, em 381.
Tradicionalmente, tem-se dito que essas so
as quatro caractersticas ou sinais da verdadeira
I greja de J esus Cristo. V-las-emos por ordem.
a) A I greja una
As imagens mencionadas mais acima implicam
que a igreja una. Com efeito, seria difcil dizer
que h vrios corpos de Cristo, e muito mais difcil
afirmar que Cristo tem vrias esposas.
Certamente, isso no quer dizer que a palavra
igreja no possa ser usada no plural. J no tem
po do Novo Testamento, vemos que h igrejas em
diversas cidades e at nas casas de alguns mem
bros. Todas elas so igrejas. Mas tambm em
certo sentido todas elas so parte da igreja, no
singular.
I sso quer dizer que um dos grandes proble
mas da eclesiologia esse da unidade da I greja.
Em face dele, os telogos tm adotado diversas
atitudes:
1) A unidade na I greja antiga era entendida
em termos de participar da mesma comunho,
reconhecer-se mutuamente e concordar nos pon
tos essenciais da doutrina crist.
Na Igreja antiga, a prtica mais comum era
que cada igreja local - ou seja, a igreja em cada
cidade - elegesse seu pastor ou bispo. Mas, para
indicar que esse bispo era parte da mesma igreja
universal, em sua consagrao participavam
outros bispos - pelo menos trs, normalmente -
de igrejas vizinhas. Se, por alguma razo, a pes
soa eleita no parecesse digna do cargo, ou se sua
doutrina fosse duvidosa, um snodo ou assem
blia dos bispos da regio decidia sobre o caso.
Em cada cidade, no havia, normalmente,
seno uma igreja. Em alguns casos, quando na
mesma cidade o nmero de crentes era muito
grande ou estava to espalhado que se tornava
impossvel reunir-se semanalmente para celebrar
a comunho, levava-se xun fragmento do po da
comunho da igreja central para as demais con
gregaes, e se colocava junto ao po da comu
nho, com 0 qual se indicava que a igreja da cida
de, ainda que se reunisse em diversos lugares,
era uma s.
O que no se permitia era que existisse, na
mesma cidade ou regio, duas ou mais igrejas se
paradas entre si. Quando tal sucedia, apelava-se
aos bispos de outras igrejas, que se reuniam em
snodo para resolver a questo e determinar qual
das duas igrejas estaria em comunho com o res
tante da igreja.
Pouco a pouco, as igrejas foram organizando-
se por regies, nas quais um bispo metropoHta-
no gozava de prioridade sobre os demais. E mais
tarde, os bispos de algumas cidades importan
tes alcanaram o ttulo de patriarcas: o de Jeru
salm, 0 de Antioquia, o de Alexandria e o de
Roma.
Naquele sistema antigo, a unidade centrava-
se na comunho, segundo as palavras do apstolo
Paulo: Porventura, o clice de beno que aben
oamos no a comunho do sangue de Cristo?
O po que partimos no a comunho do corpo de
Cristo? Porque ns, embora muitos, somos unica
mente um po, um s corpo; porque todos partici
pamos de um nico po (1 Co 10.16-17). Logo, sem
pre que as igrejas, em diversos lugares, se
reconhecessem mutuamente participando da mes
ma comunho, de modo que no culto se orava umas
pelas outras, e os membros de uma podiam comun
gar nas outras, considerava-se que a unidade da
igreja no havia se quebrado.
2) Na I dade Mdia, a unidade era vista como
sujeio mesma hierarquia. I sso teve lugar so
bretudo na Europa ocidental, onde o desapareci
mento do antigo I mprio Romano deixou um vazio
que, em muitos sentidos, a igreja veio a ocupar.
O resultado foi um processo centralizador, de modo
que, mais tarde, chegou-se a pensar que a unida
de da I greja consistia na sujeio ao Papa.
Ainda que a Igreja Romana se esforasse por
fazer valer sua autoridade sobre as antigas igre
jas orientais, estas nunca a aceitaram. Por fim, o
cisma entre o Ocidente de fala latina e o Oriente
de fala grega se produziu no ano de 1054, quando
os representantes do Papa romperam a comunho
com 0 Patriarca de Constantinopla e, portanto com
toda igreja oriental. Ainda que parte do que se
debatia era a autoridade do Papa, todavia se con
siderava que 0 principal sinal da unidade da Igreja
era a aceitao mtua da comunho, e o sinal
indubitvel da ruptura era a mtua excluso da
comunho.
3) Com o advento da Reforma Protestante, a
nfase caiu sobre a unidade de doutrina. Ao mes
mo tempo em que Roma insistia na unidade hie
rrquica, os reformadores declaravam que a uni
dade da igreja devia ser vista sobretudo em sua
unidade doutrinria. Segundo Calvino, onde quer
que se pregue com pureza a Palavra de Deus e se
pratiquem os sacramentos tal como J esus Cristo
os instituiu, ali se encontrar a verdadeira igreja
de J esus Cristo. Ainda que o governo da igreja seja
necessrio, a unidade no est no governo ou na
estrutura, mas na doutrina e na prtica.
Calvino e os principais reformadores concor
davam em que no era necessrio que todas as igre
jas estivessem de acordo em todo ponto doutrin
rio. Segundo eles, h pontos de doutrinas que so
essenciais e outros que no o so. Assim, por exem
plo, que h um s Deus, que J esus Cristo seu
Filho, e que nosso Senhor so pontos essenciais.
Exatamente o que sucede com as almas dos mor
tos, se a comunho deve ser tomada sentado, de
p ou de joelhos, e outras questes semelhantes
so assuntos de importncia secundria. O mes
mo pode ser dito de diversos modos de governo ecle
sistico, tais como o congregacional, o presbiteria
no ou o episcopal. Logo, possvel reconhecer como
igreja verdadeira, e parte da I greja nica de J esus
Cristo, um grupo com o qual no concordamos em
tais assuntos secundrios.
De igual modo, Calvino afirma que a I greja
Romana, s pelo fato de que nelas se continua pre
gando a Palavra de Deus e se continua adminis
trando os sacramentos, tem pelo menos um vest
gio de igreja.
4) Em tempos mais recentes, essa situao se
complicou, pois as igrejas se dividiram cada vez
mais por desacordos doutrinais. A isso se soma
ram as migraes para a Amrica e outras regies,
onde cada grupo levou suas tradies eclesisti
cas. O resultado que hoje, em lugares como os
Estados Unidos e a Amrica Latina, no raro
encontrar vrias igrejas, de diversas denominaes,
em uma mesma cidade ou aldeia.
Ainda que, a princpio, os luteranos e os refor
madores se reconhecessem mutuamente como
igrejas verdadeiras, rapidamente surgiram nas
duas tradies elementos mais extremos, que
insistiam que certos pontos da teologia reforma
da - ou da luterana - eram absolutamente essen
ciais. Logo, houve divises entre os reformados
calvinistas e os arminianos. Ao mesmo tempo,
cresciam as igrejas da tradio anabatista, e na
Inglaterra surgia outra igreja que assim como to
mava muito da tradio reformada tambm
retinha muito da catlica. Calvino havia estabe
lecido uma distino entre as doutrinas essen
ciais e as secundrias. O problema estava no que
para uns era secundrio e para outros era essen
cial.
Na Europa, isso deu lugar a um nmero de
igrejas territoriais ou nacionais, de modo que os
anglicanos concentravam-se na Inglaterra, os
presbiterianos na Esccia etc. Mas, ao chegarem
a Amrica e a outras zonas de migraes, os imi
grantes procedentes desses lugares diversos
trouxeram consigo suas igrejas, suas doutrinas
e tradies. Os escoceses trouxeram o presbite-
rianismo. Os alemes e escandinavos, o lutera-
nismo. Os ingleses, o anglicanismo, o metodis-
mo, 0 movimento batista etc.
Nas novas terras, por motivos diversos, essas
igrejas continuaram dividindo-se. Nos Estados
Unidos, por exemplo, a Guerra Civil produziu
divises entre denominaes do Norte e as do Siil.
O resultado de tudo isso tem sido uma enorme
diversidade de denominaes. Muitas delas nem
sequer se perguntam em que consiste a unidade
da igreja. Outras a explicam dizendo que essa uni
dade se encontra na unidade de doutrina - que
todas as igrejas que concordam no essencial do
evangelho so, em essncia, uma mesma igreja invi
svel de J esus Cristo.
A dificuldade est em que muitas dessas igre
jas, ao mesmo tempo em que dizem ser uma s no
essencial da f, competem entre si. Quando no
competem, pelo menos se desentendem umas com
as outras, de modo que um membro de uma igreja
local sabe mais sobre membros de sua prpria de
nominao em regies remotas do que sobre outra
igreja de diferente denominao que se encontra
ao cruzar a rua.
Talvez essa seja a principal dificuldade que
tenha de resolver a eclesiologia protestante no
sculo XXL
5) I sso tem dado origem ao movimento ecum
nico moderno, que um intento de buscar e mani
festar a unidade da igreja. O movimento ecumni
co moderno surgiu originalmente entre protestantes,
principalmente no campo missionrio, em que a
diviso entre as igrejas resultava um impedimento
na pregao do evangelho. Como resultado das dis
cusses ecumnicas sobre a unidade da I greja, a
maioria dos participantes concorda, pelo menos, nos
seguintes pontos sobre a unidade da Igreja;
Em certo sentido, a unidade da I greja um
fato dado; dom de Deus. A I greja uma, no por
que todos seus membros concordam entre si, ou
porque no haja entre ela contendas, mas porque
a igreja o corpo de Cristo. Todos os cristos obser
vando ou no, querendo ou no, esto unidos en
tre si como membros de um s corpo. Se no o esto,
tampouco esto unidos a cristo nem podem, por
tanto, serem cristos.
Em outro sentido, a unidade algo que todos
os cristos tm de buscar. Se no pode haver
seno um corpo de Cristo, toda diviso ou conten
da dentro desse corpo sinal de enfermidade - de
enfermidade no na cabea, que J esus Cristo,
mas nos membros.
Logo, ao dizer que cremos na igreja una, esta
mos dizendo que cremos que, em Cristo, somos um,
e ao mesmo tempo confessamos que todas nossas
divises so sinal do pecado e que estamos fracas
sando em nossa obedincia.
Quanto natureza da unidade que temos de
buscar, h diversidades de opinies. Em um
extremo, h quem sustente que a unidade
requer unidade organizativa - como, por exem
plo, que todos se sujeitem ao Papa ou a algum
sistema de governo comum. No outro extremo,
h quem sustente que basta a unidade da dou
trina e 0 reconhecimento mtuo. O primeiro
extremo parece desconhecer o fato da Igreja
nunca ter sido una nesse sentido, pois mesmo
em tempos de maior poder do papado, esse po
der nunca se estendeu a toda a Igreja. O segun
do extremo pode facilmente servir de desculpa
para que no busquemos meios concretos de
expressar e viver nossa unidade. Em tal caso,
contentamo-nos em dizer que somos uno, mas
continuamos competindo uns com os outros e
cada denominao continua se ocupando quase
que exclusivamente de seus assuntos, e no se
cumpre em ns o desejo de Jesus, que todos se
jam um ... para que o mundo creia que tu me
enviaste (Jo 17.21).
b) A igreja santa
Ao estudar o desenvolvimento histrico da ecle
siologia, assim como o que hoje se escreve e se diz
sobre a I greja, vemos que um problema central para
a eclesiolgia tem sido sempre o da tenso entre a
afirmao de que a I greja (ou deve ser) santa, e a
realidade histrica e sociolgica dessa mesma I gre
ja. Ao repetir o Credo Niceno, milhes de cristo
afirmam crer na Santa I greja. Mas esses mes
mos cristos pecam, vem os outros pecarem, e
sabem que at seus pastores e outros lderes
pecam.
Atravs da histria, os telogos e os crentes
em geral tm pretendido resolver esse conflito de
vrias formas.
1) Primeira soluo: criar uma I greja mais
santa
O modo no qual alguns cristos tm tentado
responder a essa realidade afastar-se da I greja
que lhes parece demasiadamente pecadora, com o
fim de criar outra que se ajuste melhor as imagens
bblicas do que a I greja deve ser. assim que cada
ano surge dezenas de denominaes novas, nasci
das do desejo de deixar para trs o que se considera
ser a pecaminosidade das que j existem.
Esse modo de resolver o contraste entre o cha
mado da Igreja e sua realidade histrica apare
ceu muito cedo na histria do cristianismo. Esta-
beleceu-se, principalmente, diante da questo do
que deveria a igreja fazer com os crentes que ha
viam cometido pecados graves. J no segundo
sculo, foi estabelecido em Roma, por Hermes, o
autor do Pastor, que sustentava que atrs do per
do inicial do batismo s era possvel outro per
do, depois disso os pecados graves s podiam ser
apagados mediante o segundo batismo em san
gue, ou seja, 0 martrio. No se sabe quo cedo
apareceu o costume de requerer que os crentes
arrependidos de pecados graves os confessassem
em pblico, diante da congregao, e que lhes fos
se restaurada a comunho com a Igreja depois de
um perodo de penitncia e excomunho - que
poderia durar vrios anos. No sculo III, tanto
em Roma como em outros lugares, alguns come
aram a sustentar que os crentes que se torna
ram culpados de fomicao, homicdio ou aposta
sia no podiam ser perdoados jamais. Quando o
bispo Calisto, em Roma permitiu a alguns cren
tes culpados de fornicao seguir o processo nor
mal de confisso pblica e de restaurao, Hip-
lito separou-se da Igreja e criou seu grupo aparte.
No norte da frica, tambm no sculo III, Nova
ciano separou-se do resto da Igreja porque esta
se mostrava disposta a perdoar aqueles que ha
viam cado em apostasia durante a perseguio.
A mesma questo voltou a ser colocada, tambm
no norte da frica, nos tempos de Cipriano; e
outra vez mais nos tempos de Agostinho, quando
os donatistas se separaram do restante da Igreja
por razes parecidas.
Esta opo parece efetiva porquanto condena
o pecado daqueles que se chamam I greja, e chama
para a santidade. Mas se torna deficiente por duas
razes. A primeira delas o fato emprico de que
pronta a nova I greja, fundada sobre a exigncia
da santidade, no se tornou suficientemente san
ta para alguns, que se sentem ento chamados a
abandon-la, de modo que o ciclo continua, e as
divises se multiplicam perpetuamente. A segun
da que tal atitude nega duas das caractersticas
fundamentais da I greja: sua unidade e sua men
sagem de amor. Que se nega a unidade fica bvio>
pois 0 resultado imediato que a I greja se divide.
A mensagem de amor negada porque a I greja,
em lugar de ser uma comunidade que chama os
pecadores ao arrependimento, que levanta e sus
tenta os cados, torna-se uma comunidade de juzo
e de condenao.
2) Segunda soluo: criar dois nveis de I greja
Outro modo de resolver o contraste entre a
viso teolgica da I greja e sua realidade histrica
consiste em afirmar que a I greja consiste de dois
nveis de cristos, de tal modo que, ainda que a
I greja em sua totalidade no seja to fiel como
deveria ser, sempre h alguns mais comprometi
dos. Ainda que haja muitas diferenas entre os dois
movimentos, esta a soluo do monasticismo
assim como do pietismo.
O monasticismo medieval fundamentava-se na
distino entre os mandamentos de Deus e os
conselhos de perfeio. A distino baseia-se em
Mateus 19.21, onde Jesus disse ao jovem rico: Se
queres ser perfeito, vai, vende todos os teus bens,
d aos pobres. Os mandamentos devem ser obe
decidos por todos os cristos, e o jovem rico os
havia cumprido. Os conselhos de perfeio, em
contraste, so somente para aqueles que desejam
ser perfeitos. Esses conselhos so, principalmen
te, para a pobreza (com base no texto citado) e
para o celibato (com base em 1 Co 7.38, onde Paulo
parece dizer que bom casar-se, mas que o celi
bato melhor). O resultado foi uma multido de
comunidades monsticas nas quais se buscava
viver um nvel de vida crist superior ao normal
das pessoas. Era ali que, supostamente, alcana
va-se a mais alta santidade, e era em parte por
que tais comunidades compreendiam que a Igre
ja era santa.
O pietismo foi um movimento que surgiu no
sculo XVIII, entre protestantes. Seu principal
fundador, Spener, esperava reformar e revitali
zar a Igreja, criando dentro dela pequenos gru
pos que seriam escolas de piedade ou peque
nas igrejas dentro da Igreja. Esses grupos se
dedicaram ao estudo bblico, a orao e as obras
de caridade, fazendo assim o que os demais cren
tes pareciam no estar fazendo, recuperando,
desse modo, a santidade da Igreja. Na Inglater
ra, 0 metodismo seguiu regras parecidas.
Tais movimentos reformadores, ainda que,
geralmente, tenham um impacto positivo na vida
da Igreja, no resolvem o dilema do pecado den
tro de uma Igreja que se diz santa. Alm disso,
posteriormente acontece com eles o mesmo que
acontece com as Igrejas que se separam para
serem mais santas: o movimento perde o seu
impacto inicial, e surgem outros movimentos que
se separam dele para serem mais santos.
3) Terceira soluo: A I greja santa a invisvel
Essa soluo tem certo atrativo. Certamente,
considera o fato de que, em toda comunidade de
crentes, h alguns que so mais fiis e mais since
ros que os demais. Usando terminologia bblica,
diz-se ento que h na igreja o trigo e o joio (Mt
13.24-30), e que a separao entre ambas tarefa
de Deus e no nossa. Essa tem sido a resposta tra
dicional de quem defende a I greja existente dian
te dos mpetos reformadores daqueles que propem
uma das duas solues anteriores. Distingue-se,
ento, entre uma igreja visvel, na qual as aes
do joio so evidentes, e uma I greja invisvel,
que s Deus conhece, cujos membros so santos, e
que , portanto, santa.
A distino entre a Igreja vivvel e a invisvel
se remonta pelo menos at os tempos de Agosti
nho, no sculo IV. Tem seus valores e tambm
seus perigos. Seu principal valor que evita
a excessiva sacralizao da Igreja institucional,
admitindo a possibilidade de que alguns de seus
aparentes membros no sejam da Igreja invis
vel, e que alguns que aparentam estar fora da
Igreja, na realidade, pertena ela. Seu principal
perigo est precisamente no extremo oposto; ima
ginar que a Igreja no necessita de uma realida
de institucional, ou que se pode estar unido a
Cristo e a sua Igreja sem pertencer a uma comu
nidade de fiis, organizada como corpo social.
Atravs da histria, um desses extremos tem apa
recido com mais fi-eqncia nas Igrejas mais tra
dicionais - sobretudo as que tm uma posio
dominante dentro da sociedade - e o outro tem
sido mais comum entre elementos reformadores
- sobretudo os que sublinham a experincia pes
soal e a presena do Esprito.
4) Outra possvel soluo: redefinir a santidade
Pelo menos parte do problema reside no modo
no qual estamos acostumados a pensar a santida
de. Assim, por exemplo, clamamos santo a quem
se comporta de certa maneira. Nesse sentido, a
santidade fixa-se na conduta. Logo, uma I greja
em que o pecado subsiste no pode ser santa.
Mas a santidade no se refere exclusiva nem
primeiramente a conduta. Na Bblia, um lugar ou
um objeto pode ser santo - e certamente isso no
se refere a sua conduta.
O que faz com que algo seja santo a presen
a de Deus - mais especificamente, do Esprito de
Deus, que por isso se chama Santo. Em termos
estritos, s h Um santo, e esse Deus. A terra
em que Moiss pisa santa, porque Deus se revela
ali. O mesmo acontece com a arca, a terra, a cida
de de J erusalm etc.
E, antes de tudo, nesse sentido que a I greja
santa - no no sentido de que sua conduta seja
sempre pura, mas no sentido de que o Esprito
Santo de Deus atua nela. Pretender tom-la santa
mediante nossa prpria boa conduta usurpar o
que pertence s a Deus.
Por outro lado, a santidade da I greja, precisa
mente por ser presena de Deus, requer certa con
duta por parte de seus membros. No podemos
dizer, visto que a santidade da I greja no obra
nossa, que nossa prpria obedincia e pureza no
importam. Pelo contrrio: precisamente porque
0 Deus somente Santo est presente na I greja, que
ns, seus membros, temos de viver em santidade.
importante que recordemos, por outro lado,
que a santidade bblica muito mais que a pure
za pessoal e que no se limita a nossa relao
individual com Deus. Joo Wesley disse acerta-
damente que no h santidade que no seja
social. A santidade tambm questo de nossas
relaes com outras pessoas e com a criao, do
modo em que ordenamos e organizamos nossa
vida social. Sobre isso, voltaremos no prximo
captulo.
c) A I greja catlica
Tanto 0 credo Niceno quanto o Apostlico se
referem a I greja como catlica. Visto que essa
palavra se tornou caracterstica de uma denomi
nao particular, a I greja Catlica Romana, mui
tos outros crentes evitam us-la e, portanto, refe
re-se I greja como universal. Mas, ainda que as
duas palavras tenham um significado semelhan
te, h diferenas importantes que precisam ser
consideradas.
No uso mais comum da palavra, universal
o que se encontra em todas partes, sem variao
alguma, ou com muito pouca. Assim, por exemplo,
quando dizemos que o uso de computadores se tem
feito universal, o que queremos dizer que, em
qualquer parte do mundo, pode-se encontrar com
putadores, e que quem sabe us-los em um lugar
saber us-los em outro. O mesmo dizemos que,
devido globalizao econmica, o I ngls est se
tornando um idioma universal. Logo, quando dize
mos que a I greja universal, estamos dizendo
que se encontra em todas as partes do mundo e
que todas elas so a mesma. Em tal sentido, a I gre
ja nunca foi universal, e somente em tempos
relativamente recentes que apenas se aproxima
disso. Portanto no foi nesse sentido que os anti
gos credos se referiam a I greja como catlica.
Durante os primeiros sculos de sua existn
cia, a Igreja esteve presente somente em uma fai
xa de terreno que se estendia desde as ilhas Bri
tnicas at a Etipia - do norte ao sul - e desde a
Pennsula Ibrica at a ndia - do Oriente ao Oci
dente. Chegou China at o sculo VII e logo
desapareceu por algum tempo. Amrica, ao
Japo e s Filipinas, no chegou seno no sculo
XVI. E a algumas regies da frica e as ilhas do
Pacfico, no sculo XIX.
O significado original do termo catlico no
se refere tanto a universalidade no sentido de
extenso uniforme como a incluso. A I greja ca
tlica no porque est em todas as partes, mas
porque inclui todos os crentes. Nesse sentido, qual
quer I greja que pretenda ser a nica, excluindo os
que no concordam com ela em todos os detalhes,
por mais que pudesse chegar a ser universal, nun
ca seria verdadeiramente catlica.
Assim, por exemplo, dizia-se que os testemu
nhos dos Evangelhos eram Catlicos porque
incluam quatro testemunhas diversas que so os
quatro evangelistas. Etimologicamente, o termo
grego kathol i ks vem da preposio kata que
significa segundo e de outra palavra que signi
fica todo, completo, totalidade. O Evange
lho segundo Marcos se chama em grego kata
Mar kon. por isso que os antigos se referem
aos quatro evangelhos como o testemunho cat
lico para o Evangelho de Jesus - quer dizer, o
evangelho segundo toda a diversidade dos evan
gelistas. Do mesmo modo, quando primeiro se
comeou a usar o termo catlica para referir-se
a Igreja (por Incio de Antioquia, no princpio do
segundo sculo), o que se indicava com isso que
essa Igreja, diferentemente das seitas gnsticas,
no dependia do suposto testemunho de um s
apstolo, ou de algum ensinamento secreto e par
ticular, mas do testemunho de todos os apsto
los, mesmo em sua diversidade. Era a Igreja se
gundo 0 todo, ou segundo todos, e no segundo
algum grupo particular.
A outra dimenso importante do termo cat
lico, que no se inclui no universal, a dimen
so temporal. A igreja catlica porque inclui no
s a grande variedade de crentes e de experincias
atuais, mas tambm as que existiam nos sculos
passados. Em outras palavras, ao dizermos que a
I greja catlica, afirmamos que essa unidade a
que nos referimos antes inclui tambm as gera
es passadas por meio das quais recebemos o tes
temunho do Evangelho.
Esta uma dimenso da realidade da Igreja
que os modernos, e especialmente ns que
somos protestantes ou evanglicos, freqentemen
te esquecemos, Ns imaginamos que a nica Igre
ja verdadeira a que existe hoje, sendo difcil pen
sar que outros crentes, em sculos passados,
pertenceram - e pertencem - a mesma Igreja.
Muito mais difcil se torna quando recordamos
que, em outros tempos, tais crentes sustentaram
doutrinas em certos pontos diferentes das nos
sas, que seguiram prticas que hoje considera
mos supersticiosas etc. Mas, sem negar essas
diferenas, temos que recordar que foi precisa
mente por meio de tais crentes dos sculos pas
sados que as Escrituras e a mensagem do Evan
gelho chegaram at ns. Se aquela no foi a Igreja
verdadeira, o testemunho da f nos chegou por
meio de falsidades, e houve tempos em que Jesus
Cristo ficou sem testemunhas no mundo.
Isso nos leva outra vez aos pontos menciona
dos mais acima. 0 primeiro que a Igreja una,
ainda que seja difcil v-lo de fato. Nossa Igreja,
se a Igreja de Jesus Cristo, a mesma Igreja de
Agostinho, de Francisco de Assis, de Martinho
Lutero, de Joo Wesley e das multides de cren
tes annimos dos sculos passados. O segundo
ponto que temos que recordar a distncia que
separa a nossa doutrina e nossa teologia da reali
dade de Deus. Nossas doutrinas, ainda quando
so certas, no so exatas e finais, mas parciais e
provisionais, at o dia em que a verdade de Deus
nos seja revelada em sua plenitude.
Logo, ao dizer que ns cremos na igreja cat
lica, estamos afirmando que cremos nessa igreja
nica, corpo de Cristo, da qual faz parte gente de
todos os tempos e todos os lugares, cada qual dan
do testemunho de sua f segundo sua perspectiva
e lugar na histria.
d) A I greja apostlica
O quarto dos sinais, marcas ou caracters
ticas essenciais da I greja que os credos antigos
mencionam que a I greja apostlica. I sso pode
ser entendido de trs maneiras.
Uma maneira de entender a apostolicidade da
I greja sustentar que seus lideres so sucessores
diretos dos apstolos. I sso o que se chama suces
so apostlica. A maioria dos que insistem em que
a apostolicidade da I greja consiste em sua cone
xo histrica com os apstolos entendem essa
conexo dessa maneira.
Como dissemos anteriormente, a nfase na su
cesso apostlica surgiu no segundo sculo, quan
do apareceram mestres que ensinavam doutrinas
estranhas - entre elas, o gnosticismo - sob o pre
texto de que tais doutrinas eram ensinamentos
secretos que Jesus havia dado a algum de seus
apstolos. Diante de tais reivindicaes, os cris
tos ortodoxos assinalavam que, nas igrejas fun
dadas pelos apstolos, havia lderes ou bispos que
podiam mostrar a sua conexo direta com os aps
tolos. No princpio, isso no queria dizer que
todos os bispos legtimos podiam reclamar tal
sucesso. Bastava que sua doutrina fosse a mes
ma dos bispos que podiam reclam-la - os de
Antioquia, feso, Corinto, Roma etc. (Em datas
relativamente recentes, muitas daquelas antigas
tradies sobre a fundao de vrias daquelas
Igrejas, e sobretudo a da sucesso ininterrupta
de bispos, tm sido colocadas em dvida por
alguns historiadores. Mas, no segundo sculo,
quando o argumento da sucesso apostlica
comeou a ser empregado, tais tradies eram,
geralmente, aceitas).
Pouco a pouco, 0 modo como se entendia a
sucesso apostlica foi mudando. Quando, em
uma cidade, a igreja se dividia, o bispo que podia
reclamar ser o sucessor do bispo anterior utiliza
va 0 princpio da sucesso apostlica para defen
der sua legitimidade diante de seu adversrio.
Assim, chegou-se a pensar que, para ser o bispo
ou para ser ministro devidamente ordenado, de
via-se fazer parte dessa suposta linha ininterrupta
de bispos, que haviam sucedido uns aos outros
desde os tempos dos apstolos.
Esse 0 modo pelo qual, hoje, entende a
sucesso apostlica a maioria dos que mais insis
tem nela: para ser Igreja Apostlica, deve ter bis
pos que sejam parte dessa cadeia ininterrupta
atravs dos sculos. Outros tm sustentado teo
rias semelhantes acerca da sucesso apostlica,
ainda que sem faz-la dependente dos bispos.
Assim, por exemplo, em boa parte da tradio
reformada - quer dizer, a que procede de Calvino
e Zunglio - entende-se que a sucesso vem por
meio da linha ininterrupta de ministros. Joo
Wesley, baseando-se em que, na Igreja antiga, um
bispo e um presbtero eram o mesmo, declarou-se
capaz de transmitir a sucesso apostlica - ain
da que ele mesmo no fosse bispo, mas presbte
ro - ordenando a outros.
O segundo modo de entender a apostolicidade
da igreja se baseia na doutrina e na prtica. Em tal
caso, diz-se que a I greja apostlica porque suas
doutrinas e sua prtica so as mesmas dos apsto
los. A I greja apostlica porque cr o mesmo que
os apstolos, porque adora como eles adoraram,
porque est organizada como eles se organizavam
etc. Esse modo de entender a apostolicidade da
I greja existiu desde os tempos antigos, paralela
mente nfase na sucesso apostlica que acaba
mos de discutir. Mas tem sido entre os protestan
tes, e especialmente entre os grupos surgidos bem
depois da Reforma do sculo XVI , que mais se tem
insistido em tal interpretao da apostolicidade.
Por outro lado, a reviso mais sumria da his
tria nos mostra que esse segundo modo de enten
der a apostolicidade da I greja no de todo fact
vel . Tanto as prticas como as doutrinas de todas
as igrejas tm evoludo, de modo que nenhuma
estritamente apostlica nesse sentido.
importante notar que ainda h muitas igre
jas protestantes que reclamam tal apostolicida-
de, cada uma delas insiste em elementos diferen
tes do que consideram ser apostlico. Assim, por
exemplo, algumas se declaram apostlicas por
que batizam unicamente no nome de Jesus (At
8.16; 10.48; 19.5). Outras se declaram apostli
cas porque praticam a comunho de bens (At 2.44
45; 4.32-35). Outras porque sempre oram de joe
lhos (At 9.40; 20.36; 21.5), porque as mulheres
cobrem a cabea (1 Co 11.5-6), ou por qualquer
outra razo. Muitas simplesmente dizem que so
apostlicas porque seu culto espontneo, sem
rituais estabelecidos, ou porque o centro do culto
a pregao.
A mesma variedade de tais reivindicaes
mostra a impossibilidade de que uma Igreja seja
verdadeiramente apostlica nesse sentido.
Quem no viveu nos tempos dos apstolos no
pode viver como os apstolos. Assim, por exem
plo, nas igrejas dos apstolos no se lia o Novo
Testamento, pois ainda no existia. Quer isso
dizer que, para sermos apostlicos, temos de dei
xar de ler o Novo Testamento? Certamente que
no! Logo, a apostolicidade no sentido de identi
dade absoluta entre nossas doutrinas e prticas
e as dos apstolos no possvel, e freqentemen
te nos leva a uma viso simplista da igreja apos
tlica e da histria.
I sso no quer dizer que o ensino dos apstolos
perca seu valor normativo. Certamente, a igreja
h de sustentar a doutrina dos apstolos, ainda
que tenha de faz-lo sempre sabendo que vivemos
em tempos distintos, e que essa doutrina nos tem
chegado atravs dos sculos que no s podem
hav-la tergiversado, mas que tambm a tenha
enriquecido.
O terceiro modo de entender a apostolicidade
da I greja baseia-se na etimologia do termo aps
tolo, que quer dizer enviado . Nesse sentido, a
I greja apostlica quando enviada, quando
missionria, quando, como com os apstolos, se faz
instrumento da misso de Deus no mundo. Uma
I greja que deixe de ser apostlica nesse sentido,
no somente h de morrer, mas j est morta, pois
a vida da I greja consiste precisamente em ser
enviada de Deus.
Todos esses modos de entender a apostolicida
de so importantes.
Se nos limitamos ao primeiro, a apostolicida
de se torna mecnica e carente de contedo. Mas
se o abandonamos, nos esquecemos de que, de um
modo ou de outro, o fato de que o evangelho che
gou aos nossos dias se deve a existncia de uma
linha ininterrupta - se bem que, s vezes, desco
nhecida - de testemunhos que o trouxeram at
hoje.
Se nos limitamos ao segundo, a apostolicidade
tende a confundir-se com detalhes de doutrina ou
de prtica e rechaamos o testemunho dessa linha
ininterrupta de testemunhos, declarando que no
eram verdadeiramente apostlicos. Mas se esque
cemos esse segundo sentido, o testemunho dos
apstolos pode perder seu valor normativo, e cor
remos o risco de confundir a tradio que nos che
gou atravs de sculos de evoluo com a mensa
gem original dos apstolos.
Se nos limitamos ao terceiro, corremos o risco
de uma misso sem contedo e sem continuidade
histrica com a misso da I greja atravs dos scu
los. A misso toma-se ento ativismo, ir sem saber
porque vamos, fazer sem saber porque fazemos.
Mas se nos esquecemos desse terceiro sentido, a
I greja bem pode declarar-se apostlica, mas ser
como o sal que perdeu seu sabor.
A I greja apostlica por trs razes, todas elas
necessrias: apostlica porque descende direta
mente dos apstolos. apostlica porque sustenta
e proclama a f dos apstolos. E apostlica por
que, como os apstolos, enviada em misso por
Deus.
Resumindo: A I greja, essa comunidade de
crentes em J esus Cristo, a que o Novo Testamento
se refere com imagens tais como a do corpo de
Cristo reconhecida tambm porque una, san
ta, catlica e apostlica.
Mas isso no nos diz muito, se no se traduz o
modo em que a I greja vive, tanto em sua vida
interna como em suas relaes com o mundo em
que tem sido colocada.
Cap t u l o VI
COMO VIVE A IGREJ A?
Tanto o credo dos Apstolos como o Niceno afir
mam que cremos na I greja. O que crer na I gre
ja? No significa simplesmente crer que a I greja
existe, 0 que poderia afirmar qualquer pessoa, sem
ser crente. Tampouco significa crer no que a I greja
diz, o que daria a I greja uma autoridade excessi
va. Se 0 primeiro insuficiente, o segundo exa
gerado. Crer na I greja quer dizer que na I greja,
dentro dela, como parte dela, que cremos. Somos
crentes porque estamos na igreja, porque como
parte dela que cremos - do mesmo modo que, quan
do dizemos que cremos em Deus, no queremos
dizer somente que cremos que Deus existe, mas
tambm e, sobretudo, que a nossa f descansa em
Deus.
Nisso h certo paradoxo: estamos na Igreja
porque cremos, mas ao mesmo tempo igual
mente certo que cremos porque estamos na Igre
ja. Infelizmente, o individualismo moderno faz
com que seja difcil ver esse segundo elemento
do paradoxo. Compreendemos facilmente que es
tamos na Igreja porque cremos. Se no crsse
mos, no teramos razo de estar na Igreja. Mas
tambm importante recordar que o testemu
nho da f nos tem sido transmitido, de uma for
ma ou de outra, pela Igreja - por essa Igreja ca
tlica da qual falamos no captulo anterior, que
tem conservado e transmitido as Escrituras, cujo
um de seus membros nos falou pela primeira vez
do Evangelho. Logo, do mesmo modo que temos
de dizer que o ovo vem da galinha e a galinha do
ovo, temos de dizer que estamos na Igreja por
que cremos e que cremos porque estamos na Igre
ja. E de igual modo, que quem insista em obter
ovos, e no se interessa pelas galinhas, acabar
sem galinhas e sem ovos, assim tambm quem
pretende crer, mas no na Igreja, acabar sem a
Igreja e sem f.
1. A Igreja vive pela Palavra
Crer na igreja significa que nossa f se nutre
dentro da I greja. Se a I greja o corpo de Cristo, e
ns, seus membros, o que nos mantm vivos a
circulao e a comunicao dentro desse corpo -
como o que mantm qualquer membro do corpo vivo
a circulao do sangue e a comunicao com o
restante do corpo mediante o sistema nervoso.
Como J esus disse a Satans nas tentaes, para
viver no basta o po, mas necessria a Palavra
de Deus (Mt 4.4; Lc 4.4).
Nesse contexto, importante recordar o que
se disse anteriormente, no sentido de que a pala
vra de Deus no somente informao ou direo,
mas tambm a ao criadora de Deus. Da mes
ma forma que as trevas escutam a Palavra de Deus
haja luz, e a luz passa a existir, assim tambm a
I greja existe e se regenera constantemente porque
nela fala a Palavra criadora de Deus - porque essa
Palavra a chama constantemente a existncia, da
mesma forma que continua a chamando para a luz
em meio das trevas.
Essa Palavra de Deus , antes de tudo, J esus
Cristo, que se faz presente na I greja por ao do
Esprito Santo. Mas tambm a Escritura, que d
testemunho de J esus Cristo. E at em certo senti
do a proclamao da Palavra que tem lugar no
culto cristo.
Como dissemos anteriormente, h uma enor
me distncia entre a Palavra de Deus e a palavra
humana. Nossas palavras, por mais que Deus as
use, continuam sendo humanas, e no devemos
pretender que sejam palavras de Deus. Mas, pela
graa de Deus, as palavras que empregamos em
nossa proclamao vm a ser Palavra de Deus -
no no sentido de que no nos equivocamos, seno,
pelo contrrio, no sentido de que, com todos os nos
sos erros. Deus as utiliza para sua obra criadora e
recriadora, criando e recriando crentes, criando e
recriando a I greja.
Esta proclamao da Igreja tem tomado dife
rentes formas atravs dos sculos. Nos primei
ros tempos, quando a Igreja era ainda um pe
queno grupo, freqentemente perseguido, era
costume reunir-se no domingo de madrugada,
antes da hora do trabalho, para passar vrias
horas escutando a leitura e a explicao das
Escrituras, antes de celebrar a ressurreio do
Senhor mediante a comunho. Podia assim dizer
que 0 culto constava de duas partes; o culto da
Palavra e o culto da Mesa. Depois, quando a Igre
ja se tornou majoritria, o culto continuou ten
do 0 mesmo formato: primeiro a leitura e expo
sio das escrituras, seguidas da comunho.
Durante a Idade Mdia, a primeira parte do cul
to foi perdendo importncia, a ponto de o comum
ser celebrar a missa (a comunho) sem pregao
alguma. Os reformadores do sculo XVI, diante
da necessidade de instruir o povo sobre a f e em
reao a prtica anterior, insistiram na necessi
dade da pregao sempre que se celebrava a
comunho. Em datas posteriores, vrios grupos
protestantes levaram essa reao ao outro extre
mo, pensando que o centro do culto est na pre
gao, e que a comunho deve ser celebrada s
em algumas ocasies especiais. s vezes, chega-
se a pensar que essa pregao deve ser essen
cialmente evangelizadora, para os no crentes,
e que a funo dos crentes no culto orar pela
converso - dos no crentes que escutam o ser
mo. Em tempos mais recentes - a partir da
segunda metade do sculo XX tem havido uma
aproximao dos dois extremos, de modo que, nas
igrejas catlicas romanas, sublinha-se mais a
pregao e, nas protestantes, h uma tendncia
a celebrar a comunho com maior freqncia -
em muitos casos, todos os domingos, como na
Igreja antiga.
2. A palavra e os sacramentos
Por outro lado, se bem certo que, quando Deus
fala, essa Palavra torna-se ao, tambm certo
que Deus fala em suas aes - ou seja, que as aes
tambm so Palavras de Deus.
J no segundo sculo, um autor cristo, Justi
no Mrtir, esclarecia que algumas vezes Deus fala
mediante palavras e outras, mediante aes.
A essas aes J u s t i n o e outros chamam tipos,
porque so como modelos que mostram o carter
e a vontade de Deus. Assim, por exemplo, vemos
que, em todo o Antigo Testamento, e at o Novo
no caso de Elisabete e Joo Batista, repete-se o
modelo da mulher estril que, pela graa de Deus,
d luz um filho que h de ser de suma impor
tncia para a histria de Israel. Esse tipo ou
modelo acha sua culminao em Maria, que, por
ser virgem, a mulher estril por excelncia e
quem d luz o personagem mais importante de
toda a histria de Israel e da humanidade. O tipo
ou modelo de mulher estril ento ndice do
modo pelo qual Deus cumpre seus propsitos, ain
da quando os recursos humanos no bastam, e a
graa de Deus supre o que a natureza humana
no pode alcanar.
Mais adiante, veremos como os sacramentos
se enrazam em outras aes de Deus, na His
tria de Israel, que so tipos ou padres da
ao de Deus. por isso que Agostinho disse
que os sacramentos so as Palavras visveis
de Deus.
Da mesma forma que a pregao, mesmo sen
do palavra humana, pela graa de Deus se toma
canal da Palavra Divina, assim tambm h certas
aes que a I greja crist tem celebrado atravs dos
sculos e nas quais tem experimentado e escutado
a Palavra de Deus. Essas aes recebem, normal
mente, o nome de sacramentos.
Se a I greja vive pela Palavra, a igreja necessi
ta tanto da proclamao verbal - cujo ponto cen
tral 0 sermo - como da proclamao por meio
da ao - os sacramentos. por isso que J oo Cal
vino afirma que em tudo vemos que a Palavra de
Deus se prega e escuta puramente, e que os sacra
mentos se administram segundo as instituies
de Cristo, no temos que duvidar que ali est a
I greja.
a) Os sacramentos em geral
A palavra sacramento vem do termo latino
sacramentum, que era usado para o juramento que
faziam os soldados e que tambm se referia s coi
sas sagradas. Seu uso na I greja antiga indicava,
por sua vez, que o que estava acontecendo era san
to, um pacto ou juramento entre todos os partici
pantes - tanto os crentes como o prprio Deus. Na
I greja de fala grega, usava-se o termo mysterion
mistrio.
Segundo uma antiga definio que remonta a
Agostinho, um sacramento um sinal externo e
visvel de uma graa interna e espiritual. A isso,
os reformadores do sculo XVI adicionaram a frase
institudo por Cristo, com a qual limitaram seu
nmero a dois: o batismo e a comunho - ainda
que alguns grupos anabatistas considerem tam
bm o lavar de ps como sacramento institudo por
J esus (J o 13.1-17).
Em alguns crculos protestantes, em reao as
doutrinas catlicas romanas sobre os sacramen
tos e sua eficcia, e em particular em reao a
algumas interpretaes populares que do efi
ccia do sacramento uma aparncia mgica, pre
fere-se usar o termo ordenana em lugar de sa
cramento. Com isso, sublinha-se o fato de que
foram ordenados por Jesus. Mas o termo sacra
mento no implica uma concepo particular de
sua natureza ou de sua eficcia e, portanto, no
h porque no empreg-lo.
Sobre o nmero dos sacramentos, sempre exis
tiram desacordos. Na Igreja antiga, o batismo e a
comunho ocupavam um lugar muito especial,
mas era dado o nome de sacramento a qualquer
coisa ou rito que pudesse ser canal da graa de
Deus. Assim, por exemplo, Agostinho se referia a
mais de trinta sacramentos, entre eles coisas tais
como fazer o sinal da cruz e jejuar. Na Idade M
dia, Hugo de So Vtor escreveu um tratado, Dos
sacramentos da f Cri st, no qual mostra, toda
via, uma amplitude no uso do termo semelhante
ao de Agostinho, ainda que d uma importncia
especial aos que, posteriormente, chegaram a ser
os sete sacramentos aceitos pela Igreja Catlica
Romana: o batismo, a confirmao, a comunho,
a penitncia, a extrema-uno, o matrimnio e a
ordenao. Pouco tempo depois de Hugo de So
Vtor, foi Pedro Lombardo, no sculo XII, quem
sistematizou a lista dos sacramentos, limitando-
os a sete. Isso o fez em seus famosos Quatr o
L i vr os de Sentenas, que logo se tornaram os tex
tos bsicos de teologia para a Igreja ocidental. Foi
assim que, pouco a pouco, foi-se fixando o nme
ro dos sacramentos na Igreja Romana, nos sete
mencionados acima. No Segundo Concilio de
Lyon, no ano de 1274, declarou-se que a santa
Igreja Romana sustenta e ensina que os sacra
mentos da Igreja so sete, e reafirmou-se a mes
ma lista.
Os reformadores, ao mesmo tempo em que acei
tavam e confirmavam o valor e a importncia de
prticas e cerimnias tais como o matrimnio, a
ordenao e a confisso, negavam-se a dar-lhes o
ttulo de sacramento, pois no so prticas ou
cerimnias institudas por Jesus. Por isso, na mai
oria das Igrejas protestantes afirma-se que h dois
sacramentos: o batismo e a comunho. Mas, como
j indicamos, h algumas igrejas que dizem que
0 lavar dos ps um terceiro sacramento. E h
outras - particularmente os ququers ou ami
gos - que se negam a admitir ou celebrar sacra
mento algum, insistindo em que tais meios ex
ternos no so necessrios para a experincia
interna da graa de Deus.
O fato de que os sacramentos so sinais vis
veis importante, pois de certo modo os sacra
mentos so afirmaes da doutrina crist da cria
o. Desde o incio do cristianismo at nossos dias,
sempre houve quem sustentasse que o espiritual
o importante e que o material, ou mau, ou carece
de toda importncia. Os sacramentos, ao utiliza
rem elementos materiais como a gua, o po e o
vinho e ao afirmarem que so sinais visveis da
graa invisvel de Deus, nos recordam de que
a criao toda sinal da graa de Deus e deve
ser tratada como tal. Sobre isso voltaremos mais
adiante.
interessante notar que um dos sacramen
tos, 0 batismo, utiliza uma matria que se encon
tra em forma natural em toda a criao, enquan
to 0 outro, a comunho, usa elementos que so
produtos do trabalho humano. A gua nos lem
bra que a criao boa. O po e o vinho da comu
nho nos recordam nossa responsabilidade de tra
balhar junto a Deus, para que essa criao
produza (Gn 2.15).
Por outro lado, os sacramentos no so somente
sinais do uso que Deus faz de sua criao para
repartir sua graa, mas so tambm sinal e recor
dao do uso que Deus faz da histria com o mes
mo propsito. Os sacramentos so inseridos na his
tria da salvao e nos introduzem nela.
Na Igreja antiga e atravs de toda a histria,
os sacramentos tm sido vistos como continuao
dos tipos ou padres dos quais falava J u s t i n o , e
que foram sempre elementos importantes na
interpretao bblica. Isso verdadeiro tanto so
bre o batismo quanto sobre a comunho.
A gua do batismo nos recorda que Deus criou
0 mundo em meio s guas, que Deus salvou No
do meio das guas, levou Israel a atravs do Mar
Vermelho e do rio Jordo, deu-lhes de beber da
rocha no deserto, resgatou Jonas das profunde
zas do mar etc. O prprio batismo, freqentemen
te chamado de selo da f, tambm tem sido com
parado a circunciso, que era o selo que Deus
imps aos filhos de Israel como membros do povo
de Deus. Logo, ao celebrarmos esse rito, fazemo-
nos participantes de toda essa histria em que
Deus tem utilizado a gua como sinal de sua sal
vao, e desse povo a quem Deus chamou em
Abro e em Jac.
A comunho tem sido interpretada sempre
luz da cena pascoal, e o que ela celebra. A Pscoa
0 dia em que o anjo do Senhor feriu os primog
nitos do Egito, e com isso alcanou a libertao
de Israel. Isso era o que celebravam Jesus e seus
discpulos na Ceia em que Jesus instituiu a
comunho (Mt 26.19; 14.12; Lc 22.7-8). Atravs
de toda sua histria, Israel tem celebrado essa
ceia em memria de sua libertao do Egito. Atra
vs de toda sua histria, a Igreja tem celebrado
essa ceia em memria de sua libertao median
te a morte e ressurreio de Jesus.
Alm disso, tanto o batismo quanto a comu
nho so inseridos tambm no futuro que Deus
promete. O batismo no s sinal da morte com
Cristo, mas tambm da ressurreio nele (Rm 6.4;
Cl 2.12); e a gua do batismo nos recorda tambm
a futura J erusalm, no meio da qual corre um rio
limpo, da gua da vida (Ap 22.1). Do mesmo modo,
ao celebrarmos a comunho em memria de
J esus, no s recordamos sua paixo, morte e
ressurreio, mas tambm recordamos sua pro
messa de estar conosco para beber do fruto da vide
(Mt 26.29; Mc 14.25; Lc 22.16; 1 Co 11.26).
Uma das oraes mais antigas que se conser
vam para a celebrao da comunho (na Di da-
qu, um escrito que possivelmente date do fim do
sculo primeiro ou principio do segundo) inclui
essa dimenso fitura: Como esse pedao de po
estava disperso pelas montanhas, e foi reunido
em um, assim tambm seja reunida tua Igreja
dos extremos da terra em teu reino.
Uma das questes que mais tem sido discuti
da sobre os sacramentos a de sua eficcia. Quan
do dizemos, com Agostinho, que o sacramento
um sinal externo e visvel de uma graa interna e
espiritual, o que queremos dizer? Ser o sacra
mento somente um sinal de algo que ocorre ainda
separado dele? Ser, pelo contrrio, o veculo pelo
qual Deus efetua isso que chamamos uma graa
interna e espiritual? Sobre isso, tem-se discutido
muito, e tem havido quem tem sustentado opi
nies mais extremas - desde alguns escritores me
dievais, que atribuam aos sacramentos uma efi
ccia quase mgica, at alguns protestantes
modernos, para quem os sacramentos no so
mais do que uma maneira de recordar o que j
sabemos.
O que que faz com que um sacramento seja
vlido e eficaz? Sobre esse ponto, tm existido e
existem, todavia, as opinies mais diversas. Segun
do a doutrina catlica tradicional, o sacramento
atua ex opere operato, quer dizer, por sua prpria
eficcia. No outro extremo, h protestantes que
afirmam que a eficcia do sacramento depende por
inteiro da f de quem o recebe, e at do carter e
da f de quem o administra. Enquanto o primeiro
extremo parece tirar a importncia da f nos sa
cramentos, 0 segundo parece fazer do sacramento
uma obra de nossa f, antes que uma manifesta
o e instrumento da graa de Deus.
Essas questes se tm instalado ao redor dos
diversos sacramentos. Em volta do batismo, por
exemplo, a Igreja antiga teve que enfrentar a
questo de que se o batismo administrado por
hereges era vlido. Alguns, como Cipriano no
sculo III e Atansio no IV, pensavam que tal
batismo no podia ser vlido, e, portanto, quem
havia sido batizado como herege, deveria regres
sar a Igreja ortodoxa, devia ser rebatizado. Bas
lio de Cesrea, no sculo IV, distinguia entre os
hereges - ou seja, quem sustentava doutrinas fal
sas - e os cismticos - quem sinceramente se
havia separado da Igreja. Segundo Baslio, o
batismo dos hereges no era vlido, enquanto que
0 dos cismticos era. Mas, do ponto de vista pas
toral, isso no resolvia o problema, pois se o ba
tismo depende da ortodoxia de quem o pratica,
acontece que algum nunca poder saber se ver
dadeiramente foi batizado, pois impossvel
conhecer a cincia certa do que o ministro pensa
ou cr em seu foro ntimo. (O que, em casos extre
mos, levaria os crentes a repetir seu batismo tan
tas vezes quanto possam, a fim de assegurar-se
de que pelo menos um deles vlido. Assim, por
exemplo, sabemos de pessoas que tm decidido
rebatizar-se, porque descobriram que quem as
batizou era adltero, ou porque conheceram outro
ministro que parecia mais santo que o anterior).
Por essa razo, pouco a pouco foi se impondo a
opinio de que o batismo, sempre que fosse
administrado com gua e em nome do Pai, do
Filho e do Esprito Santo, vlido, e no deve ser
administrado de novo. Essa at o dia de hoje
postura oficial da Igreja Catlica Romana e
maioria das igrejas surgidas da Reforma,
Algo parecido aconteceu com a ordena^b^^s
vezes considerada tambm con^ saoskmrento.
Repetidamente, mas, sobretu^rr^Nom
ca, a partir do sculo IV, consm^mi^e a questo
de se uma ordenao admH^^ por pessoas
indignas era vlida.-d^sl^e da frica, quando
cessou a perseguio\^s^ cristos no sculo IV,
houve quem dis^^e que os bispos, que no ha
viam se n^bia&^mes durante a perseguio,
eramjrisd^i^ e que quem sustentasse a comu-
nh^Q^^^es era tambm indigno, portanto qual-
3oa ordenada por eles ou por seus suces-
no estava verdadeiramente ordenada.
Y^esse caso, tambm foi necessrio determinar que
\> a ordenao no depende da virtude de quem a
pratica, pois, em caso contrrio, no se saberia
nunca se um ministro est verdadeiramente
ordenado ou no - e, portanto, se os sacramentos
que a congregao recebe de tal ministro so
vlidos.
Consideraes semelhantes com respeito
comunho, ao matrimnio etc., levaram a Igreja
medieval a afirmar que os sacramentos tm efi
ccia prpria, quer dizer, ex opere operato. Isso
foi feito doutrina oficial da Igreja Catlica
Romana no Conclio de Trento, ainda que sem
pre se esclarea que o sacramento tem eficcia
somente se quem o recebe no interpe obst
culos.
Os reformadores do sculo XVI repeliram tal
doutrina. Lutero insistia que os sacramentos sem
a f so inteis (ainda que, como veremos mais
adiante, cra-se que os ingnuos deviam batizar-
se). Calvino diz que a doutrina segundo a qual os
sacramentos conferem graa sempre que no
forem obstrudos por algum pecado mortal (quer
dizer, a doutrina ex opere oper ato, segundo a
definiu o Conclio de Trento) pestilenta e fatal,
porquanto ao prometer justificao sem f, impe
le as almas a perdio.
Por outra parte, estes mesmos reformadores
se opuseram a doutrina segundo a qual o que faz
que 0 sacramento seja efetivo nossa f. Ao con
trrio, os sacramentos so aes de Deus antes
de serem nossas aes. Sua efetividade est em
que implicam a Palavra de Deus e sua promessa
de salvao. Visto que a Palavra de Deus ativa
e criadora, nos sacramentos essa Palavra atua
para nossa salvao. Logo, ainda que os sacra
mentos sem a f sejam inteis, o que d eficcia
aos sacramentos no nossa f, mas a graa de
Deus que atua neles.
Resumindo, ao considerarmos os sacramen
tos, temos de tomar cuidado de no lhes atribuir
uma eficcia mgica, como se somente pelo fato
de celebrarmos um rito pudssemos controlar a
graa de Deus. Mas, ao mesmo tempo, temos que
afirmar que Deus atua neles e que, portanto, no
se reduzem a uma expresso de nossa f ou a um
exerccio espiritual de nossa parte. Veremos isso
separadamente com respeito ao batismo e a comu
nho.
b) O batismo
Segundo o Evangelho de Mateus, a ltima
misso que J esus deixou a seus discpulos foi a
de ir e fazer discpulos, batizando-os em nome
do Pai, do Filho e do Esprito Santo (Mt 28.19).
Por isso, desde o princpio a I greja tem praticado
o batismo como rito ou sacramento, por ele que os
novos crentes so iniciados na I greja. Exceto por
uns poucos grupos, como os dos ququers ou ami
gos, todas as igrejas crists afirmam e praticam
o batismo.
Mas, apesar da prtica quase universal do
batismo, h grandes desacordos a respeito dele.
Esses desacordos giram, principalmente, em tor
no de dois pontos debatidos: o modo em que o ba
tismo deve ser celebrado e se devem ser batizados
s quem tem idade suficiente para confessar sua
f, ou tambm as crianas.
A discusso quanto ao modo em que o batismo
deve ser celebrado refere-se, principalmente, a se
deve ser por imerso ou se deve ser praticado ver
tendo-se ou borrifando gua sobre a cabea. A res
peito dessa questo, os historiadores geralmente
concordam que, antigamente, o modo usual de pra
ticar o batismo era descendo s guas, e que a
prtica de batizar s a cabea bem mais tardia -
ainda que, desde de datas muito anteriores, era
aceita em casos excepcionais.
A Di daqu, documento antigo ao qual j nos
referimos, oferece instrues para o batismo. Diz
que 0 batismo normalmente deve ser feito em
gua viva - quer dizer, gua que corre como a
de um rio. Mas parece que no lugar em que este
livro foi escrito - provavelmente o deserto da
Sria - a gua no era abundante e, por isso, con
tnua dizendo que, se no h gua viva, pode-se
usar outra gua - quer dizer, um reservatrio
ou um lago - e que, se no h tampouco gua, o
batismo pode ser feito derramando-se gua sobre
a cabea trs vezes, em nome do Pai, do Filho e
do Esprito Santo. As pias batismais mais anti
gas que se tm encontrado so amplas o suficien
te para que o rito se celebre na gua. Mas algu
mas tm somente umas poucas polegadas de
profundidade, o que sugere que a pessoa se ajoe
lhava dentro da gua e que, ento, colocava-se
gua por cima.
No sculo IV, comeou a praticar-se regular
mente 0 batismo colocando-se gua na cabea no
caso de quem se batizava no leito de morte, aque
le que, portanto, no era possvel levar at as
guas e introduzi-lo nelas. Mas o normal conti
nuou sendo o batismo por imerso, ou ao menos
ajoelhado na gua enquanto se vertia gua em
cima da pessoa. Quando a arianismo se tornou
uma ameaa para a Igreja ocidental, houve con
clios que decretaram que o batismo devia ser fei
to com uma s imerso, para assinalar a unidade
das trs pessoas divinas - mas essa mesma deci
so mostra que a imerso continuava sendo a pr
tica corrente.
Foi na Idade Mdia j bem avanada, com a
converso dos escandinavos e outros povos
setentrionais, onde o clima era muito frio, que o
batismo por infuso sobre a cabea se tornou
comum. Em Roma, continuou-se praticando o ba
tismo de crianas por imerso pelo menos at o
sculo XII. As igrejas orientais, todavia, o prati
cavam.
Logo, no resta dvida de que o batismo por
infuso sobre a cabea, ainda que sempre fosse
aceito como uma alternativa, no foi o modo nor
mal de pratic-lo. E por isso que em muitas igre
jas, nas quais at tempos recentes s se batizava
desse modo, est ficando mais comum o batismo,
quer seja por imerso quer seja ajoelhando-se na
gua e recebendo mais gua derramada sobre a
cabea.
Em todo caso, a questo do modo em que h de
se administrar o batismo, ainda que, s vezes, de
bata-se amargamente entre cristos, tem menos
importncia que a questo da idade em que se deve
receber o batismo. Nessa questo, os historiado
res podem ajudar-nos menos, pois no h um con
senso quanto prtica na I greja antiga.
Podem aduzir-se muitos textos tanto a favor
da prtica de batizar crianas na antiguidade
como contra ela. Mas o certo que nenhum des
ses textos - nem sequer todos juntos - bastam
para provar uma coisa ou outra. Assim, por exem
plo, os pedobatistas (batizadores de crianas)
apresentam o texto de Atos 16.33, onde se diz que
0 carcereiro de Filipos batizou-se com todos os
seus, como prova de que se batizavam famlias
inteiras. Mas o partido oposto responde que no
h provas de que o carcereiro tivesse filhos
pequenos. No seno at bem avanado o scu
lo segundo, nos escritos de Hiplito, que se fala
de crianas que devem ser batizadas. Por outro
lado, tampouco h muitos textos que digam que
as crianas no devem ser batizadas; e os poucos
que h, a maior aparte do sculo terceiro, no
expem as razes de quem hoje se ope ao batis
mo de crianas - quer dizer, que no tem uso da
razo nem podem ter f - mas dizem que as crian
as no devem ser batizadas porque, todavia, no
cometeram os pecados da juventude.
Teologicamente, as duas posturas a respeito
do batismo de crianas tm argumentos slidos.
Por um lado, quem se ope ao batismo de crianas
argumenta que, para o batismo ser vlido, neces
srio ter f. Visto que os pequeninos no podem
sequer escutar a mensagem do Evangelho, e mui
to menos podem aceit-lo, no devem ser batiza
dos. Por outro lado, quem batiza crianas diz que
esse mesmo fato sinal da primazia da graa,
sinal de que Deus atua em ns, no porque faa
mos algo ou creiamos em algo, mas simplesmente
porque Deus nos ama. E o amor de Deus o que faz
que creiamos, e no o contrrio, ou seja, o que cre
mos no faz com que Deus nos ame. um debate
que, provavelmente, continuar por longo tempo,
e nele talvez o mais importante seja que cada uma
das duas posturas escute e aprecie o que a outra
est dizendo.
Aqui convm acrescentar que a questo do
batismo infantil tem conseqncias que vo alm
do prprio batismo. Em geral, as igrejas que vem
uma diferena marcada entre elas prprias e o res
tante da sociedade, insistem no batismo de adul
tos; enquanto que as que so praticamente co-ex-
tensivas com a sociedade civil, praticam o batismo
de inocentes.
Qual o significado do batismo? Sobre isso,
h grande acorde entre os cristos das diversas
igrejas e tempos, ainda que haja nfases dife
rentes. O que escutamos, mais freqentemente,
na maioria das igrejas protestantes que o ba
tismo um testemunho. um testemunho dado
por quem se batiza, anunciando sua f por esse
meio. E testemunho que Deus nos d de seu
amor, que nos permite morrer para a vida anti
ga e nascer para a nova vida. testemunho do
pacto entre Deus e seu povo, e da promessa de
Deus, que esse povo h de ser povo redimido.
Alm disso, o batismo lavao. A graa interna
e espiritual da qual o batismo sinal externo e
visvel, a graa que nos lava do pecado. O que
escutamos com muita freqncia, hoje, mas que
tambm certo e tem sido doutrina tradicional
da I greja desde os tempos mais remotos, que o
batismo um enxerto. Por ele, somos inseridos
na I greja, que o corpo de Cristo - logo, por ele
somos enxertados em Cristo e participamos de
sua vida.
Este ltimo ponto importante, pois implica
que 0 batismo efetivo para toda a vida, e no s
0 comeo da vida crist. Durante a Idade Mdia, o
ver 0 batismo como uma lavao levou crena de
que 0 batismo lavava todos os pecados anteriores,
porm deixou aberta a questo de o que fazer com
os pecados cometidos depois do batismo. Isso, por
sua vez, levou ao desenvolvimento de todo o siste
ma penitencial da Igreja Catlica Romana. Se o
que 0 batismo faz nos lavar, qualquer mancha
posterior ter que ser lavada por outro meio - nes
se caso, a confisso e a penitncia ou, na Igreja
antiga, o segundo batismo no sangue do mart
rio. Por outro lado, se o batismo um enxerto,
vlido e efetivo para toda a vida. Quando um sar
mento enxertado na videira - ou, na medicina
moderna, quando um membro enxertado no cor
po - esse sarmento vive de sua constante conexo
com a videira, da seiva que flui de suas razes da
qual ele se alimenta. Da mesma forma, se o batis
mo constitui um enxerto no corpo de Cristo, conti
nua sempre sendo vlido, graas a esse enxerto,
que a vida de Cristo flua em ns.
Por ltimo, importante destacar um ponto
que freqentemente esquecemos: o batismo um
sacramento comunitrio. No se trata unicamen
te do crente, do ministro e de Deus. um ato que
envolve a I greja toda, que agora recebe um novo
membro - como uma videira que recebe um novo
enxerto. No batismo, no faz voto s quem recebe
o sacramento diretamente, mas tambm o faz toda
a comunidade, que se compromete a salvaguardar
e a nutrir esse novo membro.
c) A comunho
Da mesma maneira que J esus ordenou a seus
discpulos batizar, tambm instituiu a comunho
ou Santa Ceia, naquela ltima ceia antes de ser
trado, quando disse a seus discpulos: Fazei isto
em memria de mim. E, da mesma maneira que o
batismo tem suas razes na histria de I srael, a
comunho tambm as tem na ceia pascoal, no man
que descia do cu e na promessa do banquete
final.
Por isso, atravs de quase toda a histria a
comunho tem sido o centro do culto cristo. A prin
cipal exceo, e esta de data relativamente recen
te, tem sido a de algumas igrejas protestantes que,
em reao as interpretaes mgicas e supersticio
sas da comunho e em vista da necessidade de
educar o povo, tm colocado o sermo no centro do
culto e relegado a comunho a uma celebrao oca
sional.
A histria da comunho grande e complica
da. Contudo um breve esboo de alguns dos pon
tos de desataque dessa histria pode ser til.
Tudo parece indicar que, nos primeiros anos
de vida da Igreja, o que se celebrava era verda
deiramente uma ceia comunitria a que cada qual
contribua com algo, ainda que o po e o clice
fossem o centro da celebrao. Tal ceia, alm de
ser um memorial da morte e ressurreio de
Jesus Cristo, era uma antecipao do banquete
final, onde haver abundncia e ningum passa
r fome. por isso que, na primeira carta aos
Corntios, Paulo se mostra to indignado com
aqueles que vo a Ceia embriagar-se e se fartam
com o que levam, enquanto outros no tm o que
comer. Isso , com o dizer de Paulo, no discer
nir o corpo de Cristo, quer dizer, esquecer-se de
que quem est presente o corpo de Cristo, e
todos os membros.
Muito certo, contudo, a comunho limitou-se
ao que sempre havia sido seus elementos essen
ciais: 0 po e 0 vinho. Isso foi devido a uma srie
de consideraes prticas e a dificuldade de cele
brar toda uma ceia comum, sobretudo em meio
s perseguies e conforme a Igreja crescia.
( interessante notar que tanto no caso do batis
mo como no da comunho houve essa tendncia a
reduzir as coisas ao mnimo: no batismo, batizan
do s a cabea; e na comunho, limitando-a a um
bocado de po e um pouco de vinho).
Durante os primeiros sculos, a comunho era
principalmente uma celebrao. Ainda que nela
se recordasse a paixo de Jesus, tambm se
recordava e se celebrava a sua ressurreio e o
seu retorno. por isso que se celebra o domingo,
dia da ressurreio do Senhor, e no a sexta-fei
ra, dia da sua morte. Foi nos primeiros sculos
da Idade Mdia que a comunho foi tomando tons
cada vez mais fnebres, os quais em algumas igre
jas perduram at hoje. (Ainda que, na segunda
metade do sculo XX, comeasse um movimento
de renovao litrgica, baseado nas liturgias
antigas dos sculos II e III, que comearam a
devolver a comunho seu carter celebratrio).
Atravs dos sculos, tem havido muitas contro
vrsias em torno da comunho. A principal delas,
que prevalece at o dia de hoje, relaciona-se com a
presena de Cristo na comunho. Sobre isso, vol
taremos mais adiante nesse captulo. Mas, pelo
menos, outras duas merecem ser mencionadas.
Uma delas surgiu do costume de dar aos lai
cos somente o po e reservar o clice s para os
clrigos. Esse costume, surgido na Europa Oci
dental durante a Idade Mdia, provavelmente se
baseava em um profundo sentido de espanto
diante da presena de Cristo no po e no vinho, e
no temor de derramar o vinho. Em todo caso, che
gou a ser a prtica geralmente aceita em toda a
igreja ocidental. Contra ela, protestaram os se
guidores de J o o H u s s a quem se deu o nome de
utraquistas, que quer dizer que insistiam na ad
ministrao do sacramento em ambas {utraque)
espcies. O mesmo fez os protestantes do sculo
XVI. Posteriormente, como conseqncia do
Segundo Concilio Vaticano, a Igreja Catlica
Romana regressou tambm a prtica antiga da
comunho nas duas espcies.
Outra controvrsia, esta entre as igrejas orien
tais e as ocidentais, teve a ver com o po que se
utilizava na comunho. Na igreja ocidental, pou
co a pouco se imps a prtica de se celebrar a
comunho com po sem levedura (como a hs
tia tradicional no catolicismo romano). Para os
orientais, isso era confundir a celebrao crist
com a pscoa judaica, na qual se comia po sem
levedura. Por algum tempo, isso foi motivo de
amargas contendas. Hoje, pelo menos no Ociden
te, poucas pessoas prestam grande ateno ques
to de se 0 po tem levedura ou no.
A comunho, que deveria ser o lao de unio
entre todos os crentes, , infelizmente, um dos prin-
cipais pontos de discrdia entre as diversas tradi
es crists. Ainda que haja outras questes
envolvidas, o ponto principal em discusso tem sido
a presena de Cristo no sacramento - ou melhor, o
modo dessa presena, pois todos concordam que
Cristo est presente. Com respeito a isso, h toda
uma gama de opinies, desde a doutrina da tran
substanciao, da I greja Catlica Romana, at o
outro extremo, dos que declaram que a comunho
s um ato memorial no qual Cristo est presente
porque o recordamos, ou que nos ajuda a recordar
que Cristo est presente.
A doutrina da transubstanciao no veio a ser
doutrina oficial da Igreja de Roma seno no ano
de 1215, quando o IV Concilio de Latro declarou
que, na comunho, o po e o vinho se transubs-
tanciam no corpo e no sangue do Senhor. Mas o
certo que bem antes circularam na igreja opini
es semelhantes. Assim, por exemplo, desde o
sculo IV havia quem levasse pendurado ao pes
coo um pedao de po consagrado, como amule
to. Pouco depois, Agostinho declarava, por um
lado, que o po e o vinho significam o corpo e o
sangue do Senhor e, por outro, que so esse cor
po e esse sangue - o que indica que nesse tempo
no se debatia a questo e que, portanto, no era
necessrio precisar os termos, como o foi logo
depois.
No sculo IX, houve uma controvrsia sobre
temas semelhante, quer dizer, se a presena do
corpo e do sangue de Cristo tal que o que os
olhos carnais vem realmente esse corpo e esse
sangue, e se questo de f, somente acessvel
aos olhos da f. No mesmo contexto, debatia-se
se 0 corpo de Cristo presente no sacramento o
mesmo que est destra de Deus Pai. Nessa con
trovrsia, houve quem afirmasse que a presena
do corpo de Cristo no na verdade, mas
somente em figura. At o final desse mesmo
sculo, algum expressava a opinio contrria, em
termos que se aproximava muito da doutrina pos
terior da transubstanciao: uma demncia
infame que as mentes dos fiis duvidem que a
substncia do po e do vinho, que se coloca sobre
o altar, torne-se o corpo e o sangue de Cristo pelo
mistrio do sacerdote e pela ao de graas, e que
no acreditem ser Deus quem opera isso median
te sua graa divina e seu poder secreto. Mas a
controvrsia, ainda que por um momento pare
cesse ter terminado, voltou a surgir no sculo XI
e depois repetidamente atravs da histria da
Igreja. Ainda que, a definio do IV Concilio de
Latro praticamente pusesse fim a controvrsia
dentro do catolicismo romano, a questo voltou a
surgir com a Reforma protestante e alguns de seus
precursores.
Segundo a doutrina da transubstanciao,
quando o po e o vinho so consagrados desapare
ce sua substncia de po e vinho, cujo lugar ocu
pado pela substncia do corpo e do sangue de Cris
to. Visto que o que se transforma a substncias,
e no os acidentes, o po continua sendo po, chei
rando a po; mas, na realidade, transformou-se no
corpo de Cristo.
Essa doutrina foi rechaada pelos reformado
res protestantes do sculo XVI , ainda que nem
todos concordassem com relao ao modo em que
Cristo est presente na comunho. Entre os prin
cipais reformadores, Lutero sustentava que o cor
po de J esus estava real e fisicamente presente
nos elementos, ainda que estes no deixassem de
ser 0 que haviam sido. I sso o que alguns cha
mam de a doutrina da consubstanciao, ainda
que Lutero nunca lhe desse esse nome. No outro
extremo, alguns dos anabatistas afirmavam que
0 sacramento no era seno um smbolo de algo
que acontecia no foro interno - e alguns at suge
riam que no havia o porqu celebr-lo. Ulrich
Zunglio, o principal reformador suo at os tem
pos de Calvino, sustentava uma posio parecida
a de alguns anabatistas, pois dizia que a comu
nho um sinal ou testemunho que o crente d
I greja e a si mesmo sobre sua f. Calvino adotou
uma postura intermediaria, declarando que a pre
sena de Cristo na comunho real, mas no fsi
ca no sentido de que o corpo de Cristo desa do
cu, e sim, espiritual no sentido de que na comu
nho aqueles que participam dela so levados ao
cu, presena de Cristo, e gozam uma antecipa
o do Reino Final.
O desacordo entre Lutero e Zunglio nesse pon
to foi claro e firme. Quando os dois reformadores
se reuniram em Marburgo para conciliarem suas
diferenas, puderam entrar em acordo em tudo,
menos nesse ponto. Lutero insistia que as pala
vras de Jesus, isto o meu corpo, deviam ser
entendidas literalmente, enquanto Zunglio sus
tentava que queriam dizer isto representa o meu
corpo. Ao final do colquio, Lutero declarou: no
somos do mesmo esprito.
Calvino expressou suas opinies, principal
mente, em sua famosa obra I nsti tui o da Rel i
gi o Cr i st, cuja primeira edio Lutero leu e
aprovou. Mas depois da morte de Lutero, quando
Calvino continuou elaborando sua posio, hou
ve luteranos que comeassem a dizer que ela
diferia radicalmente da de Lutero, e que no era
aceitvel. Ainda, houve tambm posturas mais
moderadas, pouco a pouco os seguidores de um
reformador e do outro foram distanciando-se teo
logicamente - nesse ponto assim como em outros
- e j para o sculo XVII os debates entre lutera
nos e calvinistas eram to amargos quanto os
debates entre protestantes e catlicos. A partir
de ento, um dos traos caractersticos da tradi
o luterana foi sua insistncia na presena real
e fsica do corpo de Cristo na comunho.
Isso no quer dizer, contudo, que para Lutero
e seus seguidores o po continuava sendo o corpo
de Cristo depois que acaba o ato de comunho e a
congregao se dispersa - como na tradio
romana, em que se considera que o po continua
sendo o corpo de Cristo, e guardado como tal.
Em datas mais recentes, tais debates tm sido
desprezados, segundo cada tradio crist se enri
quece com 0 que aprende das demais. Assim, por
exemplo, ainda que a transubstanciao continue
sendo doutrina oficial da I greja Catlica Romana,
em muitos cultos catlicos hoje se fala menos disso
que da comunho como vnculo de unio entre os
crentes, ou como celebrao da vida, ressurreio e
retomo de J esus. Da mesma forma, cada vez o
menor o nmero de protestantes insistindo que a
comunho no mais que um rito como outro qual
quer, cujo valor est em nos recordar J esus~risto.
I sso se deve, em parte, como no caso do batis
mo, a que muitas igrejas tm regressado a tradi
es antigas sobre a comunho - tradies ante
riores aos debates que acabamos de nos referir.
No culto, tanto catlico como de muitas igrejas pro
testantes, tm-se restaurado prticas dos primei
ros sculos da I greja. Como parte dessa restaura
o, tem-se recuperado o sentido de celebrao e
de gozo na comunho, e sublinha-se cada vez mais
a comunho como sinal de nossa vida comparti
lhada, como corpo de Cristo. I sso, por sua vez, tem
devolvido a comunho seu carter comunitrio,
como celebrao, no do indivduo ou para a devo
o privada, mas da comunidade.
Um dos pontos rejeitado pelos reformadores,
nas prticas medievais, foi a celebrao das mis
sas privadas, nas quais o sacerdote por si s con
sagrava e consumia os elementos. A dimenso co
munitria da comunho opunha-se a tais prticas.
Tudo isso restabelece a questo do sentido da
comunho. Na I dade Mdia, e depois na doutrina
oficial da I greja Catlica Romana, pensava-se que
a comunho era a repetio do sacrifcio de Cris
to - ainda que fosse um sacrifcio pacfico - e que,
portanto, conferia mritos. Da o costume de cele
brar missas pelas almas no purgatrio. Os pro
testantes rejeitaram esse modo de entender a efi
ccia da comunho, e os elementos mais radicais,
principalmente os mais influenciados pela moder
nidade e seu racionalismo, chegaram a pensar que
o importante na comunho era o exerccio espiri
tual que 0 crente fazia, recordando a paixo de
Cristo e os prprios pecados que requereram tal
paixo. Hoje se tende a sublinhar mais o que era,
tambm, um dos temas mais comuns na I greja
Antiga: a comunho como meio pelo qual um
membro enxertado no corpo de Cristo se nutre
desse corpo. Se o batismo um enxerto, a comu
nho a seiva ou o sangue que corre do corpo ao
enxerto, para mant-lo vivo. Assim, na antigui
dade houve muitos escritores cristos que afir
maram que quem se afasta da comunho se afas
ta de J esus.
Nesse contexto, devemos recordar que na Igreja
antiga a comunho e o culto eram praticamente o
mesmo e que, portanto, no se queria dizer que o
que ahmentava a f dos membros enxertados ao
corpo era especificamente, ou unicamente, o po
e 0 vinho, mas a participao no ato total de ado
rao e comunho.
O que tudo isso implica que a comunho,
como o batismo, uma celebrao comunitria. No
0 modo pelo qual o crente, individualmente, se
aproxima de Cristo e obtm graa, mas o modo
em que a comunidade toda - e, portanto, cada cren
te individual - se nutre e vive.
d) O mundo como sacramento.
Dissemos mais acima que, por longos anos, os
cristos falaram de diversas coisas, ritos e prti
cas como sacramentos, e ainda que o batismo e a
comunho sempre ocupassem um lugar cental ho
culto cristo, foi s em data muito posterior que se
comeou a limitar e a definir o nmero dos sacra
mentos. I sso se deve em parte a que se, como dis
semos anteriormente, o mundo e tudo quanto nele
h criao de Deus, e reflete seu criador, ento
todo 0 mundo tem um carter sacramental.
Os dois sacramentos nos recordam o mundo.
O batismo, com sua gua, nos recorda o mundo da
natureza, em que a gua ocupa um papel impor
tante. A comunho, com o po e o vinho, nos recor
da o mundo da produo humana, que pega os ele
mentos da natureza - trigo e uvas - e lhes d nova
forma e novo valor. Ambos nos levam ao Deus, cria
dor e mantenedor do mundo natural assim como
do que a produo humana cria. Na I greja Antiga,
s vezes se assinalava que o batismo era sinal do
incio da redeno da criao, utilizando fontes
batismais de forma octogonal: representava o
oitavo dia da criao, quer dizer, o Reino de Deus.
Da mesma forma, na comunho sempre se recor
dava no s a morte de J esus pelos pecados dos
crentes, mas tambm seu retorno em glria, para
reinar sobre o mundo. Tanto o batismo quanto a
comunho tm dimenses csmicas, as quais nos
recordam que o cosmos todo criao de Deus, que
no s 0 fez, mas que o continua amando.
Isso, por sua vez, quer dizer que o modo em
que vivemos no mundo de suma importncia - ,
por assim dizer, de importncia sacramental. Como
vimos ao tratar sobre a criao, nossa mordomia
exige que tratemos a criao com respeito e com
amor. A mesma mordomia requer que nos trate
mos mutuamente - no s entre os cristos, mas
entre toda a humanidade - com respeito e com
amor.
No Segundo Concilio do Vaticano, falou-se do
sacramento do prximo. Isso no quer dizer que
a Igreja Romana esteja pensando em acrescentar
um novo mandamento aos sete que j considera.
O que quer dizer que o prximo tem um valor
sacramental. No Evangelho de Mateus, Jesus dis
se que quem servisse aos necessitados serviria a
Ele (Mt 25.34-40). Logo, no basta falar da pre
sena de Cristo na comunho; deve se falar tam
bm de sua presena no necessitado, que exige
tambm um carter sacramental.
Essa base da tica crist, que no se hmi-
ta ao puramente pessoal, mas que se estende tam
bm ao social. A tica no um apndice ou
suplemento da vida cristo e da teologia, mas
uma parte da teologia e essencial vida crist.
Se nesse livro no a tratamos com maior aten
o, isso devido a sua importncia, que to
grande que na maioria dos currculos teolgicos
estudada como uma disciplina independente.
Em fim, 0 mundo fsico, como criao de Deus, e os
demais seres humanos, tambm como criaturas de
Deus, tm para os crentes um valor sacramental.
Da mesma forma que diziam os antigos que quem
se separa do batismo e da comunho, afasta-se
de Cristo, assim tambm quem se separa do mun
do e do prximo, separa-se de Cristo.
QUAL A NOSSA
ESPERANA?
Nesses dias, quase no pode algum se mover
sem topar com o tema dos ltimos tempos - ou,
em termos mais tcnicos, a escatologia.
A palavra escatologia vem de dois termos
gregos. Um quer dizer ltimo ou final. O ou
tro 0 mesmo que se encontra tambm na pala
vra teologia, e que quer dizer estudo, tratado,
discurso, doutrina ou cincia. Logo, em teologia
chama-se de escatologia a doutrina das ltimas
coisas.
As indstrias cinematogrficas e de livros, por
exemplo, aproveitam-se da curiosidade e do medo
de suas audincias para criar e vender histrias
fantsticas sobre os acontecimentos cataclsmicos,
anticristos e a destruio final do mundo. I sso se
entende, pois o propsito de tais indstrias fazer
dinheiro, e elas descobriram que esses temas atraem
0 pblico. Mas o que muito mais triste e descon-
certante escutar, de muitos plpitos, assim como
dos lbios de pregadores no rdio e na televiso, e
em nossas classes da Escola Dominical, sermes e
aulas sobre esses temas que mais parecem ques
tes de fico cientifica que da f bblica. Parece
que tais pregadores e mestres pensam que o m-
I hor meio de pregar o amor de Deus deixando
seus ouvintes amedrontados! Ou pelo menos
parece que esto competindo em sensacionalismo
com a indstria de Holl3rwood.
Por outro lado, o que motiva esses pregadores
e mestres no s interesse sensacionalista ou a
curiosidade, mas h tambm uma tradio teol
gica em muitas de nossas igrejas, e muito difundi
da entre o povo, que se inclina nessa direo. I sso
se deve, em boa medida, ao impacto do dispensa-
cionalismo na cultura norte americana, e a partir
da em muitas igrejas no resto do mundo - parti
cularmente na Amrica Latina.
O dispensacionalismo uma doutrina que
divide as intervenes de Deus na histria em
uma srie de sete perodos ou dispensaes.
Cada uma dessas dispensaes se caracteriza por
uma revelao especfica de Deus, a qual a hu
manidade no responde em obedincia, e ento
Deus a julga e castiga. Ainda que, atravs da his
tria da Igreja, o tema das dispensaes tenha
aparecido repetidamente, isso no tem levado a
todo um esquema da histria humana, nem a pre
gaes sobre o futuro. Foi no sculo XX que o dis
pensacionalismo moderno apareceu na obra de
J o h n N el s o n Da eby , que o sistematizou todo em
um esquema que culminava com o arrebatamen
to, e no qual se dizia que estamos agora em uma
espcie de parntese ou dispensao chamada de
a idade da Igreja. Tudo isso uniu Da r by com sua
posio pr-milenista.
A doutrina do milnio fundamenta-se quase
que exclusivamente no captulo 20 de Apocalip
se, em cujos primeiros versculos se fala, repeti
damente, sobre os mil anos. Com base nesses
versculos, quem os toma literalmente debate se
0 arrebatamento da Igreja h de ocorrer antes
desse milnio (pr-milenismo) ou depois do mi
lnio (ps-milenismo).
Segundo o esquema de Da r by , estamos agora
na dispensao da Igreja, que tambm se chama
da graa, que comeou com a ressurreio de
Cristo e culminar com a grande tribulao.
(Para o qual se baseia em Mt 24.21 e Ap 7.14).
Depois dessa grande tribulao, vir o retorno de
Cristo, 0 milnio, a confrontao final entre o bem
e 0 mal, o Armagedom e o juzo final. Por tudo
isso, 0 esquema de Da r by se chama dispensacio-
nalismo pr-milenista.
Esse dispensacionalismo se tornou popular
graas Bblia de Scofield, publicada em 1909.
Essa Bblia, combinando versculos de partes dis
tintas, oferece um esquema das diferentes dis-
pensaes. Tornou-se muito popular porque faz
uma leitura de toda a Bblia - especialmente do
livro de Daniel e do livro do Apocalipse - como um
grande mistrio ou quebra-cabeas que no pode
ser entendido, seno com as notas de Scofield.
Visto que isso se aproxima muito do modo como
os livros do ocultismo ou da cabala so lidos, tem
sido muito atraente em uma poca em que tais
doutrinas ocultistas so to populares. Quem tem
uma Bblia com tais notas imagina que descobriu
um mistrio escondido atravs dos sculos, e que
agora Scoffield Ih deu a chave.
Tudo isso, contudo, oculta a riqueza e o gozo
da escatologia, convertendo-a em questes de pre
dizer 0 futuro, ou se descobrir em qual etapa dos
ltimos acontecimentos nos encontramos. Na reali
dade, o tema da escatologia a esperana - espe
rana que se fundamenta no que Deus j fez em
J esus Cristo, continua-o fazendo pelo Esprito
Santo, e o que far em seu reino de glria. Logo,
ainda que a esperana se dirija ao futuro, a esca
tologia no se limita em suas implicaes ao que
h de suceder, mas se fundamenta no passado e
se manifesta no nosso presente. Se a escatologia
se limitar a tratar de adivinhar quando vir o
fim e como ser, h de perder o seu gozo e seu
verdadeiro carter como doutrina da esperana
crist.
Ao falar de esperana, contudo, necessrio
esclarecer o que queremos dizer. De fato, h mui
tas classes de esperana, e nem todas elas so como
as que discutimos aqui. Se algum tem um equi
pamento desportivo favorito, tem a esperana de
ganhar a partida. Mas, essa esperana no mais
que um desejo. Se algum estuda para um exame,
tem a esperana de obter boas qualificaes. Essa
esperana um desejo baseado em certos dados e
esforos. Mas nem ganhar a partida nem obter boas
qualificaes so esperanas seguras. Em compen
sao, quando falamos da esperana crist, nos
referimos no a crer em algo que possivelmente ou
provavelmente h de acontecer, mas a ter a certe
za de que assim ser. Algum disse que as duas
coisas seguras na vida so a morte e os impostos.
Pois bem, a esperana crist mais segura que a
prpria morte - e, certamente, se sobrepe a mor
te. I sso o que 1 Pedro 1.3 chama uma esperana
viva, pela ressurreio de J esus Cristo dos Mor
tos, quer dizer, uma esperana fundamentada
nas aes e nas promessas do Deus que no men
te. Do mesmo modo, Hebreus 6.18-19 diz que esta
mos presos a esperana proposta, a qual temos
por ncora da alma, segura e firme.
1. A esperana em busca do entendimento
Foi dito que assim como a teologia a f em
busca de entendimento, a escatologia a espe
rana em busca de entendimento. Na primeira
carta de Pedro 3.15, nos dito que temos de estar
sempre preparados para responder a todo aquele
que vos pedir explicao da esperana que h em
vs. Este dar explicao da esperana o prop
sito da escatologia. No predizer o futuro. No
intimidar os incrdulos - note-se que nos dito
que devemos dar essa razo de nossa esperana
com mansido e temor para todo aquele que nos
pea. Tampouco o propsito da escatologia nos
dar esperana. A esperana nos vem de outra fon
te. O que a escatologia faz nos ajudar a dar razo
da esperana pela qual vivemos.
No por pura coincidncia que Paulo relacio
na a esperana com a f e com o amor: agora per
maneam a f, a esperana e o amor (1 Co 13.13).
O mesmo faz em Romanos 5.1-5, onde comea
falando da f, logo declara como as tribulaes
levam a esperana, e a esperana no nos enver
gonha porque o amor de Deus tem sido derrama
do em nossos coraes. Nossa f crist se nutre
dessa esperana inquebrantvel de que Deus no
nos envergonhar. Portanto, falar da f crist
falar da esperana que se encontra no prprio
corao dessa f. Sem esperana, no h f; sem
f, no h esperana crist.
Mas, se parte da funo da teologia criticar
a vida e a proclamao da I greja luz do Evange
lho, ento parte da funo da escatologia criti
car a proclamao da I greja com respeito ao futu
ro luz da esperana crist. Do mesmo modo que
a teologia no pretende penetrar os mistrios de
Deus, mas fala s em termos do que Deus nos tem
revelado, assim tambm a escatologia no pre
tende penetrar os mistrio do futuro, nem tam
pouco conhecer os tempos ou pocas que o Pai
reservou pela sua exclusiva autoridade (At 1.7).
A funo da escatologia ajudar os crentes a dar a
razo de sua esperana e a viver em razo de sua
esperana.
Mas em que consiste nossa esperana? Segun
do 0 testemunho bblico, a resposta correta no
um qu, seno um quem. A resposta bblica
que o Senhor J esus Cristo nossa esperana
(1 Tm 1.1); que Cristo em vs a esperana da
glria (Cl 1.27). Cristo, nossa esperana, sanou
a ruptura entre a humanidade e Deus que o pe
cado havia causado, e desse modo a possibilidade
de uma vida eterna em companhia de Deus se
torna uma realidade (Rm 5.10-11; Cl 1.22). O texto
de Hebreus 6 que citamos mais acima (6.18-20)
continua dizendo que essa esperana, na qual es
tamos agarrados e que a segura e firme ncora
da alma, e que penetra alm do vu, onde J esus,
como precursor, entrou por ns. a ressurreio
de J esus dentre os mortos que torna possvel nos
sa ressurreio. Cristo a ncora de nossa f, a
Rocha na qual se fundamenta nossa esperana.
por causa dessa esperana que sabemos que no
seremos envergonhados. Nisso, somos seguidores
da f de I srael, que afirma que Deus a esperan
a de I srael, e que todos os que o deixam sero
envergonhados (J r 17.13), enquanto que aquele
cuja esperana est em Deus ser bem-aventura
do (SI 146.5).
Por outro lado, tal esperana no algo que
possamos ter por ns mesmos, mas que nos dada
pelo poder do Esprito Santo (Rm 15.13). Por
que ns, pelo Esprito, aguardamos a esperana
da justia que provm da f (G1 5.5). Paulo bem
sabia que a esperana nas promessas de Deus,
especialmente em tempos de provaes ou dificul
dades, no algo que possamos provocar em ns
mesmos, mas que se deve antes ao poder susten-
tador do Esprito, pois a esperana crist no
somente individual, mas tambm comunitria,
dom do Esprito Santo I greja.
Esse poder do Esprito nos permite ter espe
rana, confiante e paciente, no cumprimento do
que no vemos todavia: porque na esperana,
fomos salvos. Ora, esperana que se v no es
perana: pois o que algum v, como o espera?
Mas, se esperamos o que no vemos, com paci
ncia o aguardamos. Tambm o Esprito, seme
lhantemente, nos assiste em nossa fraqueza (Rm
8.24-26).
Esse aguardar pacientemente, mas com espe
rana, o carter da f - e sem esperana impos
svel ter f.
Ao dizermos que nossa esperana J esus Cris
to, estamos declarando que o que esperamos no
algo desconhecido. Ainda quando tanto a morte
individual como a consumao final da histria
tenha, todavia, seus mistrios que no consigamos
compreender, esses mistrios no nos causam te
mor, porque sabemos que do outro lado deles nos
aguada quem j esteve conosco, quem conhecemos
e servimos por obra do Esprito Santo: J esus o ven
cedor da morte e Senhor da histria. Aquele que
vir o mesmo que j veio, aquele que esperamos
o mesmo que j conhecemos. Logo, a nossa espe
rana crist no s nos ajuda a viver hoje, mas nos
ajuda a viver como quem no tem o amanh - como
quem sabe que, atrs do umbral da morte, nos
espera a prpria Vida, J esus nosso Senhor e Sal
vador.
No entanto, enquanto aguardamos J esus
Cristo, no estamos ss. O prprio J esus prome
teu que, durante sua ausncia, estaria conosco o
Consolador, o Esprito Santo. E Paulo repetida
mente se refere ao Esprito como o penhor, quer
dizer, a antecipao, a garantia - da promessa.
(Veja: 2 Co 1.22; 5.5. Tambm Ef 1.13-14: o Esp
rito Santo da promessa ; o qual o penhor da
nossa herana).
2. O Reino de Deus
Se a resposta a nossa pergunta, quem nos
sa esperana?, J esus Cristo, a resposta outra
pergunta, como descrevemos nossa esperana?,
o reino de Deus.
O reino de Deus mencionado, repetidamen
te, nas Escrituras, onde por vrias vezes decla
rado que esse Reino o contedo da pregao de
J esus e do evangelho. Tanto a pregao de J esus
como a da I greja apostlica so o evangelho do
Reino de Deus (Mc 1.14; Lc 4.43; 8.1; 9.2-11, At
1.3; 8.12; 19.8; 20.25; 28.23, 31). Somente no evan
gelho de Lucas, a frase reino de Deus aparece
trinta e duas vezes. Repetidamente, como intro
duo a suas parbolas, J esus diz, a que compa
rareis 0 Reino de Deus? o que quer dizer que
essas parbolas no so sobre a vida comum - nem
sequer sobre a vida religiosa - mas sobre o Reino
de Deus (Mt 11.6; Lc 13.18,20).
Outra frase semelhante, que merece esclare
cimento, o reino dos cus. Esta frase aparece
somente no Evangelho de Mateus, onde utiliza
da trinta e duas vezes. Quase sempre que Lucas
diz o Reino de Deus, Mateus diz o Reino dos
cus. Isso no quer dizer que Mateus queira
enfatizar o carter espiritual ou celestial do
Reino. O que acontece que, entre alguns judeus,
fazia-se o possvel para no se referir Deus di
retamente, como uma form^de obedecer ao man
damento de no tomar o nome de Deus em vo.
Portanto, em vez de dizer Deus, se dizia o tro
no ou os cus. ( por isso que, s vezes, o Apo
calipse, em lugar de dizer Deus, diz o que esta
va sentado sobre o trono). Portanto o que Mateus
quer dizer com a frase Reino dos cus o mes
mo que o resto dos evangelhos indica ao falar do
Reino de Deus.
A esperana em um dia do Senhor, uma nova
ordem na qual se manifestar plenamente a von
tade de Deus, aparece constantemente nas Escri
turas. Essa a esperana do povo ao sair do Egito;
a esperana do povo ao entrar na Terra Prometi
da; o clamor dos profetas contra as injustias da
ordem estabelecida; a viso dos profetas durante
0 exlio; enfim, a esperana de I srael atravs de
toda sua histria.
a) A esperana de um futuro melhor
Em todas as Escrituras, O Reino de Deus no
outro lugar, mas outra ordem - uma ordem que
esperamos, e que j comeamos a tocar e a desfru
tar. Por mais surpreendente que parea, a espe
rana crist no consiste em ir aos cus, mas em
que seja feita a vontade de Deus como nos cus,
assim tambm na terra.
Tampouco se limita o Reino a certas coisas -
as espirituais - deixando de fora outras - as mate
riais. Da mesma maneira que o Reino no consiste
em outro lugar, tampouco se limita a outras coi
sas. O Reino de Deus abrange tudo - cu e terra,
corpos e espritos.
A idia de que o cu outro lugar, e que nos
sa esperana consiste em estar nesse outro lu
gar, vem de uma dessas muitas misturas de men
sagens bblicas e da religiosidade platnica - e
gnstica. Plato havia afirmado que, acima deste
mundo onde tudo passa e onde as coisas nos en
ganam, h outro mundo de idias puras, quer
dizer, de realidades ltimas que no mudam nem
passam. Quando os primeiros cristos saram pelo
mundo greco-romano pregando sobre uma vida
eterna, essa doutrina platnica acabou sendo um
forte argumento apologtico em defesa da espe
rana crist de uma vida eterna e de um Reino de
Deus. Infelizmente, uma das conseqncias de
tudo isso foi que muitos cristos se acostumaram
a pensar no Reino de Deus como uma realidade
l de cima, no mais distante, e no como uma
promessa futura.
Ainda que mais adiante, ao tratar sobre o
alcance do Reino, voltaremos sobre esse ponto,
devemos realar aqui que da mesma forma que o
Reino no se caracteriza por estar mais distan
te, tampouco se caracteriza por ser puramente
espiritual. Em boa parte da literatura crist mais
antiga - por exemplo, os escritos de Irineu no
sculo II - assim como no Novo Testamento, a
esperana crist tem uma dimenso terrena, pois
se fala da abundncia material e contentamento
fsico. Foi s posteriormente que essa dimenso
terrena foi abandonada, e comeou a se falar de
uma esperana puramente espiritual.
A viso do Reino como outro lugar, e como
puramente espiritual, quer dizer, como^ntologi-
camente diferente deste tempo , tem aparecido
repetidamente na histria da Igreja. Isto se deve
sobretudo s influncias platnicas e gnsticas a
que nos temos referido. Com base em tais postu
ras, a Igreja, algumas vezes, tem se desinteres
sado das questes materiais, polticas e econmi
cas, pensando que, afinal, no tm importncia.
E outras vezes tem pretendido dominar os gover
nos civis, argumentando que, no fim das contas,
a ordem espiritual h de estar sobre a material.
Em ltima instncia, tal postura contradiz at a
prpria doutrina de Deus, pois parece indicar que
h outro poder criador e coisas que no so cria
o de Deus.
A importncia de tudo isso que se pensar
mos que o Reino de Deus outro lugar, e no
outro tempo ou outra ordem, ou se pensarmos
que puramente espiritual, no temos o porqu
de nos ocuparmos deste lugar, deste mundo, des
ta sociedade, desta vida. Certamente, tal postura
contradiz muito da mensagem bblica. Nossa es
perana a de um futuro melhor - a de um futu
ro em que a vontade de Deus se manifestar ple
namente.
Essa esperana, e o gozo que traz, pode ser
comparada situao de uma menina que v seus
presentes sob uma rvore de natal. Todavia no
chegou 0 dia de abri-los e, s vezes, - por ser muito
pequena ainda - toma-se at difcil entender quan
tos dias faltam para o Natal. J sabe que os pre
sentes so seus, e cada vez que pode vai e toca-os,
ou os levanta e sacode, no s para tentar adivi
nhar 0 que h neles, mas sobretudo para gozar algo
do prazer prometido. Nesses dias antes do Natal,
goza 0 que j seu, mas, todavia, no o . Sabe
certamente que o dia do Natal chegar, e ainda
que, s vezes, quisesse que chegasse antes, tudo o
que pode fazer por enquanto e gozar a esperana
do por vir.
Nos Evangelhos, J esus disse que, por um lado,
o Reino est entre vs (Lc 17.21), e, por outro,
que est perto, que j se anuncia, mas, todavia,
no chegou (Mt 4.17). O Reino promessa e rea
lidade, como os presentes da menina antes do
Natal.
Tanto no Antigo Testamento quanto no Novo
Testamento, essa esperana do Reino de Deus e
de sua presena plena, ainda que continue sem
pre no futuro, tem um ponto concreto e presente
no que se manifesta. No Antigo Testamento, a pre
sena de Deus entre os homens se anuncia em sua
presena na Arca do Pacto, no Templo, na vida do
povo quando fiel a Deus. Pouco depois, os rabi
nos e outros comearam a falar da shekinah de
Deus - sua gloriosa presena e a sua morada en
tre 0 povo. No Novo Testamento, essa presena nos
dada por J esus Cristo e depois pelo Esprito San
to, de modo que a I greja pode desfrutar j algo
dessa presena, ainda enquanto espera a consu-
mao final. Nessa consumao final, a presena
- ou shekinah - de Deus ser absoluta, manifesta
e direta. Por isso, at o fim do Apocalipse a pro
messa se expressa nos termos dessa presena: Eis
o tabernculo de Deus com os homens. Deus habi
tar com eles. Eles sero povos de Deus, e Deus
mesmo estar com eles (Ap 21.3).
b) O alcane do Reino
Ainda que, por vezes, haja quem entenda esse
dia do Senhor como o momento da vindicao de
I srael diante de todas as naes - particularmen
te das que a oprimiam, em todo o Antigo Testa
mento vemos a esperana de uma nova ordem que
vai muito alm dessa vindicao.
Assim, por exemplo, I saas fala de um tem
po em que at as mais profundas inimizades da
natureza sero resolvidas: O lobo habitar com
0 cordeiro, e o leopardo se deitar junto com o
cabrito; o bezerro, o leo novo e o animal ceva
do andaro juntos, e um pequenino os guiar
(I s 11.6).
Da mesma forma, Paulo fala no s da salva
o dos crentes, mas de toda uma criao que
aguarda sua restaurao: na esperana de que a
prpria criao ser redimida do cativeiro da cor
rupo, para a liberdade da glria dos filhos de
Deus. Porque sabemos que toda a criao, a um s
tempo, geme e suporta angstias at agora. E no
somente ela, mas tambm ns que temos as prim
cias do Esprito Santo, igualmente gememos em
nosso intimo, aguardando a adoo de filhos, a
redeno de nosso corpo (Rm 8.21-23).
I sso quer dizer que o Reino de Deus, o futuro
que Deus tem prometido, muito mais que a salva
o das almas, e abrange muito mais que nossas
almas. H aqui um ponto no qual a escatologia cris
t h de criticar boa parte, se no da proclamao
da Igreja, pelo menos da viso comum que se tem
sobre o futuro que esperamos. Para muitos crentes,
0 que esperamos um reino de almas puras desen
carnadas, flutuando nas nuvens, sem referncia
alguma ao restante da criao. Mas no; a espergin-
a crist esperana na restaurao de toda uma
criao que, de algum modo misterioso, tem sido
sujeita corrupo e espera tambm sua libertao.
O reino de Deus ser um reino universal, que
abranger a criao inteira, e no qual no s os
crentes, mas toda a criao, tanto no cu como na
terra, cumprir a vontade de Deus. por isso que
oramos diariamente, como J esus nos ensinou: seja
feita a tua vontade, assim na terra como no cu.
c) O carter do Reino
I sso nos leva a considerar no s o alcance,
mas tambm o carter do Reino. Como j foi dito,
a esperana do Reino no h de ser entendida tan
to em termos de um mais distante como em ter
mos de um ento. No se trata tanto de um
lugar distinto como de uma ordem distinta. No
questo de ir ao cu e deixar a terra para trs,
mas de um novo cu e uma nova terra (Ap 21.1).
Significativamente, quando a Bblia fala sobre
essa esperana crist, utiliza principalmente os
termos Reino - ao qual temos nos referido repe
tidamente - e cidade. Tanto o reino quanto a cida
de so termos polticos.
De fato, a prpria palavra poltica vem da
raiz pol i s, que quer dizer cidade. Quando lemos
hoje em Apocalipse que Joo viu uma nova cida
de, pensamos em um lugar onde h muita gente.
Qualquer centro urbano recebe o nome de cida
de. Mas esse no era o sentido da palavra no pri
meiro sculo. A pol i s, a cidade, era uma unidade
poltica, um estado. Para os antigos, uma das
invenes mais importantes da humanidade era
precisamente a pol i s, a cidade, a sociedade orga
nizada como sistema de governo e de relaes.
por isso que Aristteles disse que o ser humano
um animal poltico.
Os romanos tinham o mesmo sentido de cida
de. Para eles, a cidade por excelncia era Roma.
O termo civilizar vem de uma raiz latina que
significa cidade, portanto civilizar o mesmo
que cidadificar. Este era o centro da ideologia
imperial de Roma, que se considerava chamada
a construir cidades, a civilizar todo o territrio
do mediterrneo. Ao criar seu vasto imprio, os
romanos estavam convencidos de que levavam ao
restante da humanidade os benefcios de sua ci
dade, quer dizer, de sua ordem poltica, econ
mica e social.
Portanto, quando Joo se refere, em Apocalip
se, a uma cidade santa, est falando no somen
te de um lugar onde as pessoas vivem, mas tam
bm de uma ordem poltica, social e econmica
0 Rei no de Deus 237
sob 0 governo de Deus. Alm disso, boa parte do
livro do Apocalipse poderia ser lido como o confli
to entre duas cidades ou duas ordens polticas: o
de Roma atual, a grande prostituta sentada sobre
os sete montes, e o da nova Jerusalm, onde Deus
h de governar. Por isso, no deve surpreender-
nos que, prontamente, as autoridades romanas
comeassem a perseguir os cristos, por conside
r-los subversivos.
I sso implica que a autoridade crist de uma
nova ordem, diferente da atual. A ordem presente -
ou, como freqentemente diz o Novo Testamento,
este sculo (Mt 13.22,40; Mc 4.19; 16.8; Rm 12.2;
1 Co 1.20; 2.6,8; 2 Co 4.4; G11.4; Ef 1.21; 6.12; etc.)
- caracteriza-se pelo abuso do poder, pela mesqui
nharia, pelo interesse prprio etc. Em contraste, a
ordem do Reino se caracteriza pelo amor aos rejei
tados, aos oprimidos, aos desvalidos e a toda pessoa
em necessidade. O prprio J esus descreve esse con
traste assim: Sabeis que os que so considerados
governadores dos povos tm-nos sob seu domnio, e
sobre eles os seus maiorais exercem autoridade. Mas
entre vs no assim; pelo contrrio, quem quiser
tornar-se grande entre vs, ser esse o que vos sir
va; e quem quiser ser o primeiro entre vs ser ser
vo de todos. Pois o prprio Fho do Homem no veio
para ser servido, mas para servir e dar a sua vida
em resgate por muito. (Mc 10.42-45).
Portanto a primeira caracterstica do Reino,
que constitui a esperana crist, o servio aos
demais, enquanto que a caracterstica dos reinos
deste sculo o interesse prprio. Alm do mais.
boa parte da teoria poltica contempornea funda
menta-se no interesse prprio, argumentando -
provavelmente com razo - que aquilo que d uni
dade a uma sociedade qualquer um contrato
social que funciona (ou pretende funcionar) em
benefcio de seus participantes.
Esse servio, todavia, tem lugar em uma
ordem de justia. Neste sculo, o servio muitas
vezes uma desculpa para a explorao, pois os
poderosos esperam servio dos fracos, mas no em
sentido contrrio. Na ordem do Reino, em con
traste, no h explorao, mas justia e eqi
dade.
A esperana da justia tema central em toda
a Bblia. A promessa que o salmista canta que
Da terra brota a verdade, dos cus a justia bai
xa o seu olhar... A justia ir adiante dele, cujas
pegadas ela transforma em caminhos (SI
85.11,13). O profeta I saas, ao falar de que um
menino nos nasceu, um filho se nos deus; o go
verno est sobre os seus ombros. (I s 9.6), diz que
esse menino sentar sobre o trono de Davi, Para
0 estabelecer e o firmar mediante o juzo e a justi
a, desde agora e para sempre (I s 9.7). E, mais
adiante, referindo-se a pedra que Deus ps como
fundamento em Sio, diz: Farei do juzo a rgua
e da justia, o prumo (I s 28.17, veja tambm Is
32.16; 42.1,6-7; 51.5-6; etc). Da mesma forma, o
tema da justia como promessa de Deus aparece
nos demais profetas (veja, por exemplo, J r 23.5;
33.15). No Novo Testamento, J esus diz a seus dis
cpulos : Bem aventurados os que tm fome e sede
de justia, porque sero saciados (Mt 5.6), e ao
falar da tarefa de seus discpulos, diz que essa
deve ser a de buscar o Reino de Deus e sua justi
a (Mt 6.33).
Alm disso, essa justia no consiste nica e
principalmente em castigar os maus e premiar os
bons, mas sobretudo no estabelecimento de uma
nova ordem na qual todos gozaro por igual os
benefcios da criao. Por isso, o profeta Miquias,
ao descrever os ltimos dias, declara que assen-
tar-se- a cada um debaixo de sua videira e debai
xo de sua figueira (Mq 4.4). Com palavras seme
lhantes, Zacarias declara que Naquele dia, diz o
Senhor dos Exrcitos, cada um de vs convidar
ao seu prximo para debaixo da vide e para debai
xo da figueira (Zc 3.10).
J unto a essa distribuio eqitativa dos bens,
o Reino de Deus se caracteriza tambm pela paz.
Neste sculo, os esforos para estabelecer a jus
tia freqentemente vm acompanhados de violn
cia e destruio. Mas o que a esperana crist pro
mete um Reino de justia com paz. J citamos a
viso do reino pacfico de I saias 11, na qual ha
bitar o lobo com o cordeiro. O prprio I saas diz,
em outro lugar (32.17), que O efeito da justia ser
a paz; e o fruto da justia, repouso e segurana
para sempre. E o salmista canta o dia da salva
o de Deus como o tempo em que a a justia e a
paz se beijaro (SI 85.10).
Parte dessa paz o consolo e o fim dos sofri
mentos. Paulo diz que tanto a criao como ns
mesmos estamos sofrendo dores de parto, espe
rando o dia da nossa libertao de tais dores. Apo
calipse promete que Deus lhes enxugar dos olhos
toda a lgrima, e a morte j no existir, j no
haver luto, nem pranto, nem dor, porque as pri
meiras cousas passaram (Ap 21.4).
Resumindo, o Reino consiste em uma nova
ordem sob o governo de Deus, a qual se caracteri
za pelo servio, pela justia, pela paz, pelo conso
lo e pelo gozo. Tudo o que se ope a isso - a explo
rao, a injustia, a violncia, a dor e a tristeza -
parte deste sculo que passar. Tudo isso pode
resumir-se na presena direta de Deus, pois
essas caractersticas do Reino so tambm carac
tersticas da ao de Deus atravs da histria.
por isso que o vidente de Patmos declara que
na cidade santa no h templo, porque o seu san
turio 0 Senhor, o Deus Todo-poderoso, e o Cor
deiro (Ap 21.22)
d) Cidados do Reino
Ainda que o Reino seja a promessa de Deus
para o futuro, em certo sentido j uma realidade.
E uma realidade, porque se inaugurou com a res
surreio de J esus Cristo. E tambm uma reali
dade, porque ns cremos nessa promessa e, assim,
devemos viver como cidados do Reino (F1 3.20;
Hb 11.13-16). A esperana crist h de produzir
em ns no s confiana e firmeza na f, mas tam
bm um modo diferente de viver. Dar a razo da
esperana que h em ns (1 Pe 3.15) no somente
poder explic-la, mas tambm, e sobretudo, viver
a partir dessa esperana.
Infelizmente, com muita freqncia a esperan
a escatolgica tem sido utilizada como desculpa
para escapar das decises difceis da vida e, prin
cipalmente, para no enfrentar as injustias da
ordem presente. Tal tem sido o caso especialmente
quando se pensa que o Reino de Deus um alm
onde moram as almas dos salvos, que no tem
relao alguma com o restante da criao ou com
a ordem social e econmica. dito para ns, en
to, que se h fome ou opresso agora, no
temos que nos preocupar, pois no cu haver
abundncia e liberdade. Tambm nos dito que,
visto que o que h de salvar-se unicamente a
alma, o que acontea aos corpos de importncia
secundria. Baseados no que vimos sobre o
alcance do Reino, percebemos que isso um erro,
pois 0 Reino inclui toda a criao, e que mais do
que 0 alm o Reino uma ordem distinta.
Em certo sentido, vive-se sempre a partir de
uma esperana. Tomamos decises hoje para
estarmos onde esperamos ou desejamos estar ama
nh. Quem de verdade espera algo, de certo modo
j 0 vive. Assim, por exemplo, quem espera viajar
prepara seu equipamento, estuda sobre o lugar
aonde espera estar etc. Se algum nos diz que pla
neja uma viagem, mas no o vemos fazer reser
vas, comprar bilhetes, arrumar as malas, duvida
mos que verdadeiramente espera viajar. Da mesma
forma, quem espera o Reino de Deus, viver j,
nesse reino presente, a partir dessa esperana, e
dar sinais disso.
Assim, se o Reino se caracteriza pelo amor, a
vida crist h de ser vida de amor. Se for caracte
rizado pela paz, toda contenda e inimizade se
opem a ele, e quem vive na esperana do Reino
buscar a paz e a reconciliao. Se for caracteriza
do pela justia, quem se declara cidado do Reino
lutar contra toda injustia neste sculo. Se for
caracterizado pela presena de Deus, a vida crist
ser no s no futuro, mas no presente uma vi.
na presena constante de Deus.
Paulo afirma que o que esperamos a ado
o, a redeno de nosso corpo (Rm 8:23). Deus
nos adotou como seus filhos, e o que esperamos o
apogeu dessa adoo no Reino. Nele, entretanto,
temos que viver como filhos e filhas de Deus.
H um dito popular [um ditado latino], tal
pau, tal lasca. O que queremos dizer com isso
que um filho ou uma filha reflete o carter, os
talentos, as atitudes e os valores de sua me ou de
seu pai. De certo modo, quem no conheceu a nos
sa me ou o nosso pai, os conhecem por nosso meio.
Da mesma forma, quem no conhece Deus o v por
meio daqueles que se proclamam filhas e filhos
dEle - assim como ns o temos conhecido por meio
de seu Filho Unignito, J esus. Portanto a procla
mao de sermos filhos e filhas de Deus, cidados
do Reino, nos obriga a que nos comportemos como
tais, pois com isso anunciamos o Reino, nos prepa
ramos para viver nele e damos testemunho do
carter e dos propsitos de nosso Pai.
Observe, contudo, que no dissemos que a nos
sa tarefa seja trazer o Reino, nem constru-lo.
O Reino de Deus no obra humana, mas de Deus.
Com muita freqncia os cristos tm imaginado
que podem trazer o Reino de Deus para a terra.
Na maioria dos casos, isso tem resultado em pol
ticas de opresso e perseguio que dificilmente
do testemunho do amor de Deus. Em todo caso,
constitui uma usurpao do poder e da autorida
de de Deus. O Reino de Deus no s no senti
do de que Deus quem reina, mas tambm no
sentido de que Deus quem o traz.
3. A vida etema
At aqui nos ocupamos daquilo que para mui
tos o centro da escatologia, a vida eterna. A vida
depois da morte, o cu e o inferno tm cativado a
imaginao das pessoas atravs dos sculos. Pin
tores, poetas e pregadores nos tm oferecido qua
dros sobrecarregados da vida no cu e no inferno,
de modo que, em qualquer museu e em muitas
igrejas, encontramos quadros nos quais anjos
magnficos voam em torno das nuvens, s vezes
em companhia dos santos, louvando a Deus com
harpas e com trombetas. E vemos tambm qua
dros assustadores nos quais seres demonacos e
deformados torturam as almas dos condenados
ao inferno. Ainda que hoje estudemos tais qua
dros como parte da histria da arte, quem os pin
tou no tinha o propsito puramente esttico. Pro
punham-se, antes recordar-nos que a morte se
aproxima, e que temos de pensar no que vir de
pois. Portanto, ao mesmo tempo em que se convi
dava as pessoas a imaginar o tormento do inferno
OU os prazeres do cu, elas eram chamadas a vi
verem a vida presente tendo em vista a vida fu
tura.
Ainda que tais vises da vida aps a morte
no tenham, hoje, o impacto que tiveram no pas
sado, e ainda que boa parte do que era nos dito
nelas seja duvidoso, pelo menos servem para
afirmar um ponto central da f crist; a morte
no tem a ltima palavra. Isso no se deve ao
fato de que a alma seja imortal, mas da que Deus
um Deus de vida, cuja vontade no de morte,
mas de vida.
Mesmo que, muitas vezes, tenha-se pensado
de outro modo, o certo que a imortalidade da
alma no doutrina crist, nem tampouco apa
rece na Bblia. Pelo contrrio, na Bblia a alma ,
certamente, mortal (Ez 18.4,20; Mt 10.28; Tg
5.20). Na Bblia, a imortalidade no caracters
tica prpria da alma, mas dom de Deus. Alm
disso, quando se refere vida futura, a esperan
a crist no somente a vida da alma, mas a
ressurreio do corpo. O que aconteceu nesse caso,
como em tantos outros, que, quando o cristia
nismo comeou a ser pregado no mundo greco-
romano, j existia nele, a teoria da imortalidade
da alma - teoria que havia sido sustentada, en
tre outros, por S c r a t e s e Plato. Logo, com a fi
nalidade de mostrar que a vida depois da morte
no era uma idia to irracional como se dizia,
alguns cristos comearam a relacion-la com a
doutrina platnica da imortalidade da alma. Pos
teriormente, essa relao foi tal que se chegou a
pensar que a vida eterna da Bblia era o mesmo
que a imortalidade da alma sobre a qual haviam
ensinado e escrito os grandes filsofos da anti
guidade.
Na Bblia, a inteno de Deus a vida. Por
isso que no jardim do den se encontra, alm da
rvore do conhecimento do bem e do mal, a rvore
da vida. depois do pecado que Deus fecha para a
humanidade o caminho da rvore da vida (Gn 3.22
24). Porm a rvore que se probe em Gnesis
prometida em Apocalipse, onde aparece no meio
da nova J erusalm, e cujas folhas so para a sal
vao das naes (Ap 22.2). E visto que a inteno
de Deus no a morte, mas a vida, a Bblia afirma
tambm a esperana da vida eterna que o Deus
que no pode mentir prometeu antes dos tempos
eternos (Tt 1.2). Certamente, parte da esperana
crist - dessa esperana que no um mero an
seio, mas sim uma segurana fundamentada nas
promessas de Deus - a continuao da vida na
eternidade, ainda alm da morte.
Porm a promessa e a realidade da vida eter
na no se limitam a idia da continuao por um
tempo indefinido, mas incluem um modo de viver
que a Bblia chama de Vida abundante (J o 10.10).
Tal vida no comea com a morte, mas comea com
o nosso novo nascimento em Cristo e culmina com
nossa presena com Ele em glria. A primeira Eps
tola de J oo 0 expressa assim: Deus nos deu a
vida etema; e esta vida est no seu Filho. Aquele
que tem o filho, tem a vida; aquele que no tem
o Filho de Deus, no tem a vida (1 J o 5.11-12).
Paulo 0 afirma em outras palavras, declarando que
quem cristo j morreu para a velha vida: por
que morreste, e a vossa vida est oculta juntamente
com Cristo, em Deus. Quando Cristo, que a nos
sa vida, se manifestar, ento, vs tambm sereis
manifestados com ele, em glria (Cl 3.3-4).
Trata-se ento de uma qualidade de vida fun
damentada no conhecimento e na experincia do
amor e da fidelidade de Deus - manifestados, defi
nitivamente, na encarnao, morte e ressurreio
de J esus Cristo. Consiste em amar e ser amado
por quem o nico e perfeito Amor.
Dito de outro modo, a vida etema da qual goza
mos desde agora uma antecipao da vida do
Reino e , portanto, a vida de amor, de paz, de ser
vio e de justia. Viver em Cristo viver como
quem sabe que sua verdadeira vida est escondi
da com Cristo, esperando a manifestao gloriosa
de Cristo e de seu Reino.
Parte dessa vida consiste na vitria sobre a
morte. No porque a alma seja imortal por natu
reza - que no o - mas porque Deus Deus de
vida. I sso tem se manifestado, completamente, na
vitria de J esus Cristo sobre a morte, que a pri-
mcia de nossa prpria ressurreio, e por isso
que podemos dizer, como Paulo: Onde est, mor
te, a tua vitria? Onde est, morte, o teu agui
lho? ... Graas a Deus, que nos d a vitria por
intermdio do nosso Senhor J esus Cristo (1 Co
15.55,57).
Como se disse anteriormente, a esperana cris
t da vida aps a morte se expressa no em ter-
mos da imortalidade da aima, mas em termes da
ressurreio do corpo. Isso o que afirma o Credo
Apostlico, onde declaramos que cremos na res
surreio do corpo e na vida eterna. A vida eter
na vida que culmina aps a ressurreio do
corpo.
A diferena entre a teoria da imortalidade da
aima e a doutrina crist da ressurreio do corpo
importante pelo menos por duas razes. A pri
meira delas que, desse modo, afirmamos que
nossa esperana de vida no se baseia em ns
mesmos, ou em nossa prpria natureza suposta
mente imortal, seno que se baseia na ressurrei
o de Jesus Cristo. por sua vitria sobre
a morte que nos unimos a Ele como membros
de seu corpo, sabendo que vamos viver com Ele.
A segunda que, dessa maneira, afirmamos que
os propsitos de Deus incluem no s as almas e
as realidades espirituais, mas tambm toda a
nossa realidade terrestre. Deus nos ama e nos
promete vida no como almas desencarnadas, mas
como seres humanos completos.
Tal vida etema no obtida por nossos mri
tos, nem um prmio por uma vida terrena bem
vivida, mas um dom gratuito de Deus. O Deus
da vida nos convida a ter comunho com Ele, e
desse modo participar da vida abundante que s
Ele pode dar.
Por outro lado, sabemos que Deus no fora a
vontade humana. Ainda que Deus seja Deus de
vida, sempre possvel escolher o anti-Deus, a
morte. Ainda que Deus seja um Deus de justia,
sempre possvel insistir na injustia e alegrar-se
nela. Ainda que Deus oferea e prometa vida, sem
pre possvel rechaar suas promessa.
Deus no s Deus de amor, mas tambm
Deus de justia. Um dos grandes dilemas atravs
de toda a histria da teologia crist tem sido como
imir esses dois aspectos do carter de Deus. Do nosso
ponto de vista humano, parece haver uma con
tradio, ou pelo menos uma tenso, entre esses
dois aspectos. Se Deus amor e seu amor se mani
festa em graa e perdo, a conseqncia lgica
que todos se salvaro e, posteriormente, gozaro
da vida que Deus d. Se, por outro lado. Deus
justo, a conseqncia lgica que Deus castigar
aqueles que se negam a aceitar seu oferecimento
de vida.
A justia de Deus se expressa na Bblia em
termos do juzo final e da condenao eterna.
O tema do juzo aparece espao repetidamente, na
Bblia e no podemos nos desfazer dele simples
mente porque nos e difcil uni-lo com a nossa
experincia do amor de Deus. Em Apocalipse, J oo
diz: "Vi tambm os mortos, os grandes e os peque
nos, postos em p diante do trono... E os mortos
foram julgados... E, se algum no foi achado ins
crito no livro da vida, esse foi lanado para dentro
do lago de fogo (Ap 20.12-15). O prprio J esus fala
de um juzo das naes, quando todas as naes
sero trazidas diante dele. E parte do veredicto
final desse juzo Apartai-vos de mim, malditos,
para o fogo eterno, preparado para o diabo e seus
anjos (Mt 25.41). Em outros lugares do Novo Tes
tamento, fala-se de choro e ranger de dentes
(Mt 8.12; 13.42,50; 22.13; 24.51; 25.30; Lc 13.28).
Todos esses textos indicam que quem no aceita a
misericrdia e o perdo de Deus ser condenado
pela eternidade.
Esse fogo eterno, lago de fogo ou lugar de
choro e ranger de dentes tem sido associado, tra
dicionalmente, com a idia de inferno. A palavra
inferno vem da mesma raiz que i nferi or e sim
plesmente quer dizer o lugar de baixo. Isso se
originou na viso que a antiguidade tinha de um
universo em trs pisos. A terra na qual vivemos
0 piso intermedirio, por cima est o cu e em
baixo, os lugares inferiores, ou seja, o inferno.
a esta a viso que se refere Paulo, ao declarar
que diante do nome de Jesus se dobrar todo joe
lho dos que esto nos cus, na terra e embaixo
da terra (F1 2.10), quer dizer, de todo o universo.
A noo tradicional do inferno no aparece no
Antigo Testamento, mas em parte uma evolu
o do sheol hebraico. O sheol ou abismo na mai
or parte do Antigo Testamento o lugar para onde
vo os mortos, e ainda que seja lugar de escuri
do, no geral no descrito como lugar de tortu
ras ou de fogo, seno nos livros posteriores do
Antigo Testamento. No Novo Testamento, as pa
lavras mais comumente empregadas para refe
rir-se ao inferno so guehenna e hades. A primei
ra deriva-se do vale de Hinom, onde, desde tempos
ancestrais, os gentios sacrificavam crianas no
fogo, em honra a Moloc. A segunda refere-se ao
lugar dos mortos, como o sheol hebraico. E inte
ressante notar que, em Apocalipse 20.14, dito
que a morte e o inferno foram lanados para den
tro do lago de fogo.
Atravs da histria, os cristos tm debati
do sobre o lugar do inferno na esperana crist.
Enquanto a maioria simplesmente tem aceitado
0 testemunho bblico sobre o castigo eterno, outros
tm insistido que o amor e o poder de Deus so
tais, que posteriormente todos se salvaro. Essa
postura o que se chama universalismo - quer
dizer, que a salvao universal. Ainda que
vrios telogos da antiguidade a sustentasse, o
que mais se distinguiu dentre eles foi Orgenes.
Segundo Orgenes, o fogo da condenao no
eterno, mas antes como um fogo purificador, cujo
propsito fazer os pecadores dignos da presen
a de Deus. Posteriormente, todos se salvaro - e
isso no inclui somente os pecadores humanos,
mas at os demnios, pois, de outro modo, o
poder de Deus ficaria frustrado. O Deus todo po
deroso da Bblia h de triunfar sobre toda classe
de mal.
Ainda que o universalismo tenha sido rejeita
do pela Igreja Antiga, tem ressurgido repetida
mente, e em tempos modernos voltou a ganhar
adeptos. Alm disso, ao mesmo tempo em que na
Bblia se fala, sem dvida, de uma condenao
eterna, tambm h certas passagens que pare
cem prometer uma redeno universal. Assim, por
exemplo, Paulo diz que assim como, por uma sim
ples ofensa, veio o juzo sobre todos os homens
para condenao, assim tambm, por um s ato
de justia veio a graa sobre todos os homens, para
a justificao que d a vida (Rm 5.18). E diz tam
bm que assim como, em Ado, todos morrem,
assim tambm todos sero vivificados em Cristo
(1 Co 15.22).
Em ltima instncia, a questo sobre o infer
no se refere a natureza de Deus. O infemo, como
quer que se descreva, no pode ser entendido como
um lugar alheio ao poder de Deus. por isso que o
salmista diz que se fao a minha cama no mais
profundo abismo, l estas tambm (SI 139.8).
E J esus afirma a respeito da I greja que as portas
do inferno no prevalecero contra ela (Mt 16.18).
Com respeito a existncia e permanncia do
inferno, h trs posies possveis. Aqueles que
insistem no amor todo-poderoso de Deus pensam
que a existncia de uma condenao eterna con
tradiz esse amor, pois h criaturas que sero ex
cludos do poder redentor de Deus. Por outro lado,
aqueles que afirmam a existncia de uma conde
nao eterna declaram no s que as Escrituras
falam dela repetidamente, mas tambm que Deus
justo e que sua justia no pode ser burlada. Se a
salvao de uns manifesta o amor de Deus, a con
denao de outros manifesta sua justia. Como uma
terceira alternativa, possvel dizer simplesmen
te que, ainda que Deus, indubitavelmente, amor,
e ainda que, a partir de nossa perspectiva huma
na, a condenao eterna no parea compatvel com
esse amor, em Deus o amor e a justia concordam
de algum modo misterioso que nossa mente no
consegue compreender.
O valor dessa terceira posio que nos ajuda
a centrar nossa ateno onde deve estar. Com gran
de freqncia, a questo da salvao e da conde
nao eterna se tornam o centro da pregao do
Evangelho. Em tais casos, chega-se a ponto de pre
tender que as boas novas comecem com a afir
mao de que se no creres, irs para o inferno.
Mas no; a boa nova a ddiva de vida eterna por
J esus Cristo nosso Senhor, mais vai alm de nos
sa prpria salvao. A boa nova a esperana de
redeno no s para ns, mas at para a criao
fsica (Rm 8.21). A boa nova que o Deus da vida
tem triunfado sobre a morte pela crucificao e
ressurreio de J esus Cristo, seu Filho. Essa boa
nova nos convida a amar o Deus da vida no s
porque nos d a vida eterna, mas porque Deus e
porque amor. Como bem disse um cristo espa
nhol, annimo, do sculo XVI ,
No me move, meu Deus a querer-te
O cu que me tens prometi do,
Nem me l eva o i nferno to temi do
A dei xar por i sso de ofender-te.
Tu me moves, Senhor, move-me o ver-te
Cravado em uma cruz e escarneci do;
Move-me ver teu corpo to feri do;
Movem-me tuas afrontas e tua morte.
Move-me, enfi m, teu amor, de tal manei ra
Que mesmo se no houvesse cu, eu te amari a
E ai nda que no houvesse i nferno, temer-te-i a
No me tens que dar porque te quero,
Poi s ai nda que o que espero no esperasse
Querer-te-i a assi m como que te quero.
AUTORES MENCIONADOS
Abelardo (Pedro Abelardo, 1079-1142). Um
dos principais promotores do renascimento inte
lectual do sculo XI I e precursor da escolstica.
Destacou-se por seu agudo uso da lgica, o qual
lhe acarretou muitas inimizades.
Agostinho (354-430). Natural do norte da
frica e bispo de Hipona, nessa mesma regio, a
partir do ano 395. Provavelmente, o telogo de
maior influncia em toda histria da igreja oci
dental. Destacou-se por sua doutrina da graa,
atravs da qual produziu grande impacto nos re
formadores protestantes do sculo XVI . Entre
suas principais obras, encontram-se as Confisses
e A Cidade de Deus.
Anselmo de Canterbury (Canturia)
(1033-1109). Filsofo e telogo do sculo XI , consi
derado o pai da teologia escolstica, a qual foi pre
dominante nas escolas e universidades durante a
I dade Mdia.
Apolinrio (310-390). Bispo da cidade de Lao-
dicia, na Sria. Expoente do tipo de teologia que,
freqentemente, associa-se a cidade de Alexandria.
rio (250-336). Presbtero de Alexandria cu
jas doutrinas deram origem controvrsia ariana.
Sustentava que o Verbo no eterno, nem Deus,
mas que foi criado por Deus como as primeiras cri
aturas. O Concilio de Nica (325) rechaou suas
doutrinas. Foi principalmente contra ela que se
comps o Credo Niceno.
A u l n , G u st a v (1879-1977). Telogo lutera
no sueco que, juntamente com outros telogos lu
teranos suecos, estabeleceu, na universidade de
Lund, o que se tem chamado a escola de teologia
lundense.
Averris (1126-1198). Filsofo e jurista mul-
umano. Destacou-se como interprete e comenta
rista da filosofia de Aristteles. Suas obras tive
ram grande impacto na Europa crist, no sculo
XI I I .
Bar t h , Kar l (1886-1968). Pastor e telogo, pro
vavelmente o telogo mais importante do sculo
XX. Seu Comentrio sobre Romanos alterou o cur
so da teologia, superando o liberalismo que lhe
precedeu. A sua escola teolgica foi chamada de
neo-ortordoxia, teologia dialtica e teologia da
crise. Ops-se tenazmente ao nazismo. Sublinhou
a transcendncia e a soberania divinas acima de
todo esforo humano, tanto teolgico como polti
co. Sua principal obra Dogmtica da I greja.
Baslio de Cesaria (330-379). Bispo dessa
cidade, tambm conhecido como Baslio o Gran
de. Telogo que se destacou por sua defesa da dou
trina trinitaria e, principalmente, por sua obra De
Spiritu Sancto [sobre o Esprito Santo]. Fundador
do monasticismo oriental.
Boaventura (1217-1274). Distinto telogo e
devoto franciscano, chefe e reorganizador da or
dem franciscana. Rechaou o aristotelismo extre
mado dos averroistas, sublinhando a f e a con
templao acima da razo, insistindo na tradio
agostiniana diante das novas tendncias aristot-
licas de sua poca.
B u l t ma n n , R u d o l f (1884-1976). Erudito ale
mo que trabalhou, sobretudo, nos estudos do
Novo Testamento. Muito influenciado pela filo
sofia de Heidegger. Sua principal proposta foi a
desmitologizao do Novo Testamento, para
deixar sua mensagem mais acessvel ao ser hu
mano moderno.
Calixto (?- 223). Bispo de Roma desde, apro
ximadamente, o ano 217 at o dia de sua morte.
Hiplito acusava-o de ser demasiado lasso ao per
doar e readmitir aqueles que haviam cado em for
nicao comunho da igreja.
Calvino, J oo (1509-1564). Reformador e te
logo francs que ajudou a organizar e dirigir o
movimento reformador em Genebra. Foi o grande
telogo e sistematizador da reforma protestante e,
especificamente, da tradio reformada, que se
deriva dele. Sua principal obra I nstituio da
Religio Crist.
Cipriano (?-258). Bispo de Cartago, no norte
da frica. Destacou-se por seus tratados sobre a
natureza da igreja e por suas controvrsias com o
bispo de Roma sobre o re-batismo dos novacianos
cismticos (veja mais abaixo: Novaciano).
Clemente de Alexandria (150-215). Telo
go dessa cidade que utilizou a filosofia platnica
para sua defesa e sua interpretao da f crist.
Distinguiu-se por sua interpretao alegrica das
Escrituras.
Coprnico, Nicolas (1473-1543). Astrnomo
que, contra o que se supunha em seu tempo, pro
ps a teoria de um sistema solar cujo centro
o sol.
D a r w i n , C h a r l es (1809-1882). Proponente da
teoria da evoluo sobre a origem das espcies.
A princpio, foi um homem religioso e promotor das
misses crists. Mas, com o passar do tempo e,
sobretudo, em vista das controvrsias levantadas
por suas obras, foi se inclinando na direo do gnos-
ticismo.
Francisco de Assis (1181-1226). Fundador
da ordem dos franciscanos. Destacou-se por sua
insistncia na pobreza voluntria, por sua simpli
cidade e por seu amor a todos.
Galileu (1564-1642). Astrnomo e matemti
co italiano. Seu apoio s teorias de Coprnico fez
com que se chocasse com a I nquisio, que lhe con
denou a priso.
Gregrio de Nissa (329-395). Bispo dessa pe
quena cidade, que hoje a Turquia. Defensor da
doutrina trinitaria nas controvrsias que, posteri
ormente, levaram ao Conclio de Constantinopla
(381). conhecido, principalmente, como telogo
mstico.
Gregrio Nazianzo (330-390). Um dos cha
mados Grandes Capadceos (junto a Baslio de
Cesria e Gregrio de Nissa). J unto a eles, defen
deu a f nicena diante do arianismo.
Hegel , G. W. F. (1770-1831). Filsofo alemo
da tradio idealista. Segundo ele, a histria o
desenvolvimento da Mente Universal, de tal modo
que a histria revela essa Mente. Seu impacto na
teologia foi enorme, pois pareceu haver organizado
a realidade e toda a existncia em um nico siste
ma (Foi contra esse Sistema que Kierkegaard
escreveu algumas de suas melhores obras).
Hermas (sculo II). Autor cristo que viveu
ern Roma em meados do sculo segundo, era ir
mo do bispo dessa cidade. Sua obra, o Pastor, na
qual se conta um pouco de suas vises, a mais
extensa dentre os Pais Apostlicos.
Hiplito (170-235). Erudito eminente, telo
go, mrtir, lder da I greja Romana, e o primeiro
antipapa do qual temos conhecimento. Sua Tra
dio Apostlica nos d importantes detalhes so
bre 0 culto da igreja romana de seu tempo. Cho
cou-se com Calisto por causa da questo da
restaurao dos cados.
Incio de Antioquia (35-107). Bispo de An-
tioquia. Sria, que morreu como mrtir em Roma,
durante o reinado de Trajano (98-117). Conservam-
se sete cartas escritas por ele no cominho ao mar
trio, que nos oferece um vislumbre da vida e da
devoo da poca.
Irineu (sculo I I ). Bispo de Lyon. Destacou-
se por seus escritos contra os gnsticos. Suas duas
grandes obras so uma de nossas melhores fon
tes para conhecer a teologia crist do sculo se
gundo.
J oo Escoto Ergena (810-880): O mais dis
tinto filsofo do sculo IX. Sistematizou a realida
de toda a fundamentando na tradio platnica e
mstica. Foi acusado de pantesmo.
J ustino Mrtir (100-165): Depois de buscar
a verdadeira filosofia entre os filsofos pagos,
converteu-se ao cristianismo. Foi o principal apo
logista cristo do sculo I I e tratou de mostrar a
compatibilidade entre a filosofia pag e a f crist,
baseado na doutrina do logos. Morreu como mr
tir em Roma.
K e m pi s , Toms (1380-1471): Escritor msti
co e asctico que causou grande impacto nos lti
mos anos da I dade Mdia por meio de seu livro
I mitao de Cristo.
K d er k eg a a r d , S o r en (1813-1855): Escritor e
telogo dinamarqus cujos escritos so uma das
principais fontes do existencialismo. Homem de
profunda religiosidade, escreveu principalmente
contra o racionalismo do Sistema hegeliano e
contra o modo no qual a igreja dinamarquesa se
ajustava aos ditames da sociedade.
Lus de Lon (1527-1591): Telogo, filsofo,
poeta e professor espanhol cuja carreira docente
transcorreu, principalmente, em Salamanca. Tal
vez o maior poeta lrico da Espanha. Foi encarce
rado e depois exonerado pela I nquisio.
Lutero, Martinho (1483-1546): Reformador
alemo. Anteriormente, monge agostinho, chegou
ao convencimento de que a salvao pela f e pela
graa de Deus, e no por obras ou mritos. Por isso,
protestou contra a venda de indulgncias. Trans
correu a maior parte de sua vida como professor
da universidade de Wittenberg.
Marco (sculo II): Props a teoria de um con
traste absoluto entre o Deus do Antigo Testamen
to e O do Novo - o primeiro, vingativo; o segundo,
amigo e perdoador. Segundo ele, somente Paulo
entendeu, verdadeiramente, o evangelho da gra
a. Seu Novo Testamento era formado pelo Evan
gelho de Lucas e pelas Cartas de Paulo - ainda
que lhes tirando tudo o que houvesse de citaes
do Antigo Testamento.
Melanchthon, Felipe (1497-1560): Compa
nheiro e seguidor de Lutero, cuja obra continuou
depois da morte do grande reformador. Mais mo
derado em suas palavras e atitudes que Lutero; s
vezes essa mesma moderao produzia controvr
sias com os luteranos mais rigorosos.
Nestrio (?-452): Patriarca de Constantino
pla, expoente da cristologia antioquina, que pro
ps distinguir entre as duas naturezas de Cristo
de tal modo que, ao aparecer, havia no Salvador
duas pessoas. O Conclio de feso (431) rechaou
as suas doutrinas e o deps.
Novaciano (meados do sculo I I I): Presbtero
romano que, no ano de 251, separou-se do resto da
igreja, nessa cidade, e deu origem ao movimento,
extremamente severo, dos novacianos. Seus segui
dores continuaram existindo, separadamente, pelo
menos at o sculo V.
Orgenes (185-254): Prolfico autor de inspi
rao platnica e seguidor de Clemente de Alexan
dria. Natural dessa cidade, passou a maior parte
de sua vida nela, at que se mudou para Cesaria,
na Palestina. Como Clemente, interpretava a B
blia alegoricamente. Uma de suas principais obras
a Hexapla, uma Bblia com seis colunas parale
las nas quais se comparam vrias verses. Suas
teorias sobre a divindade prepararam o palco para
a controvrsia ariana, mais de cinqenta anos de
pois de sua morte.
Plato (427-347 a.C.): Filsofo grego, discpulo
e interprete de S c r a t e s . Estabeleceu a famosa
Academia de Atenas, onde ensinou sua filosofia,
a qual continuou existindo at o ano de 529 d.C.
Suas teorias sobre as idias ou formas univer
sais, das quais as coisas particulares participam,
influenciaram muito o desenvolvimento da teolo
gia crist.
R i t s c h l , A l br e c h t (1882-1889): Telogo pro
testante alemo e lder da teologia liberal de sua
poca. Ressaltava a vida moral como o centro do
cristianismo. O propsito da revelao de Deus em
J esus Cristo, para ele, seria chamar-nos a essa vida
moral.
Spener, Philipp J akob (1635-1705): Funda
dor do pietismo alemo. Em sua principal obra,
Desejos Pios, propunha a formao de grupos que
se chamariam colgios de piedade, os quais se
dedicariam a cultivar a vida religiosa. O pietismo
produziu um despertar no cuidado missionrio.
Teresa de vila (Santa Teresa, 1515-1582):
Mstica espanhola, reformadora da ordem das car
melitas e poetisa. A I greja Catlica Romana a con
sidera Doutora da I greja.
Tertuliano (160-225): Provavelmente, atu-
ral de Cartago, norte da frica, onde passou a
maior parte de sua vida e onde, ao que parece, foi
advogado. Converteu-se j maior. considerado o
pai da teologia latina, pois criou boa parte do vo
cabulrio teolgico latino. Escreveu em defesa do
cristianismo diante das perseguies, e contra o
gnosticismo e as doutrinas de Marcio.
Toms de Aquino (1225-1274): Filsofo e te
logo dominicano. Respondeu positivamente in
troduo do pensamento aristotlico na Europa
ocidental, criando uma sntese entre esse pensa
mento e a f crist - o chamado tomismo. Ainda
que, a principio, tenha sido rechaada, sua teolo
gia se imps como a mais influente em toda a I gre
ja Catlica Romana. Sua principal obra Suma
Teolgica. Foi declarado doutor da I greja em
1567.
Vicente de Lerins (?-449): Monge que se ops
s inovaes de Agostino, insistindo na autori
dade da tradio e na importncia do esforo hu
mano para a salvao.
Wesley, J oo (1703-1791): Fundador do mo
vimento metodista dentro da I greja da I nglaterra,
da qual surgiram as diversas igrejas metodistas,
Wesleyanas e de santidade. Enfatizou a impor
tncia de uma vida comprometida com o Evange
lho, de uma experincia pessoal com Cristo, do
processo de santificao e do impacto social da f
crist.
Zanchi, J ernimo (1516-1590): Telogo pro
testante italiano, professor em Estrasburgo e em
Heidelberg. Foi ardente defensor da mais rgida
predestinao, que defendeu em sua obra A Dou
trina da Predestinao Absoluta.
Zunglio, Ulrico (1484-1531): Reformador su
o, organizador e diretor da reforma na Sua. For
temente impactado pelo humanismo e sua nfase
no regresso s fontes, rechaou tudo quanto no
se encontrasse na Bblia. Sua interpretao da
presena de Cristo na eucaristia como mais sim
blica que real o levou a um forte desacordo com
Lutero.
NDICE ONOMSTICO
A
Abelardo - 133
Agostinho - 30, 106, 110, 111, 154, 173, 176, 181, 193,
194, 195, 199, 212
Albrecht Ritschl - 133
Anselmo - 70, 71, 131
Anselmo de Canturia - 69, 130, 133
Apolinrio - 127
rio - 79, 80
Aristteles - 92, 236
Averris - 92
Boaventura - 30, 92
B
C
Calisto - 173
Charles Darwin - 93
Cipriano - 154, 159, 173, 200
Clemente de Alexandria - 20, 110
Coprnico - 94
F
Francisco de Assis - 181
Frei Lus de Lon - 162
G
Galileu - 15, 16, 94
Gregrio de Nissa - 117
Gregrio Nazianzo - 26, 39
Gustav Auln - 135
H
Hegel - 29, 31
Hermas - 62
Hiplito - 173, 206
Hugo de So Vtor - 195
Incio de Antioquia - 180
Irineu - 106, 110, 159, 231
Irineu de Lyon - 135, 139
J
Jernimo Zanchi - 18
Joo Calvino - 42, 61, 111, 149, 167, 168, 169, 184, 194,
202, 214, 215
Joo Huss - 211
Joo Wesley - 42, 149, 178, 181, 184
John Nelson Darby - 222, 223
Juo Escoto Ergena - 29
Justino - 20, 30, 65, 197
Justino Mrtir - 29, 64, 193
Karl Barth - 24, 28, 75
Kempis - 39
K
M
Marcio - 28, 87, 122
Martinho Lutero - 41, 60, 112, 129, 148, 181, 202, 214
Melanchthon - 129
N
Nestrio - 126, 127, 128
Novaciano - 173
O
Orgenes - 17, 20, 29, 250
P
Pedro Lombardo - 196
Plato - 20, 22, 86, 231, 244
R
Rudolf Bultmann - 29
s
Scrates - 244
Soren Kierkegaard - 18
Spener - 175
T
Tertuliano - 28
Toms de Aquino - 29, 30, 39, 68, 87, 92
u
Ulrich Zunglio - 39, 184, 214
V
Vicente de Lerins - 43
Z
Zanchi - 66
Zorrilla - 47
INDICE DE TEXTOS BBLICOS
VELHO TESTAMENTO
Gnesis
1 17, 101
l e 2 94
1.3, 6, 9, 11, 14, 20, 24 73
1.11-12 54
1.20-27 95
1.26 115
1.26-27 101
2 17, 99, 100, 101
2.7 103
2.7 98
2.15 197
2.15-22 95
2.18 100
2.19 99
2.23 101
3 106
3.16 100
3.17 99
3.19 99
3.20 100
3.22-24 245
3.26
100
32.9 53
xodo
3.6, 15-16 53
14.13 143
20.2 53
22.21-23 35
23.9 35
Levtico
19.9-10 35
23.22 35
26 54
26.3-4 54
Deuteronmio
5.15 56
11.17-19 35
14.29 35
16.12 56
24.17-22 35
24.22 56
27.19 35
Josu
10.12-13 94
10.13 16
Juizes
15.18 143
1 Samuel
8.5-22 57
10.19 57
2 Samuel
22.3
143
Salmos
10.14, 18
35
19.1
50
68.5-6
35
85.10
239
85.11,13
238
136.13, 14
56
139.8
251
146.5
227
Isaas
1.17
35
9.6
238
9.7
238
11
239
11.6
234
28.17
238
32.16
238
32.17
239
42.1,6-7
238
51.5-6
238
55.11
73
55.8-9
59
Jeremias
7.6
35
17.13
227
22.3
35
23.5
238
33.15
238
Ezequiel
4.5
53
18.4,20 244
22.7,29 35
Ams
9.7 56
Miquias
4.4 239
Zacarias
3.10 239
7.10 35
Malaquias
3.5 35
NOVO TESTAMENTO
Mateus
4.17 233
4.4 190
5.6 239
6.33 239
8.12 249
9.36 163
10.6 84
10.28 104
10.28 244
11.6 229
13.22,40 237
13.24-30 176
13.42,50 249
14.12 198
16.18 251
19.21 175
20.28 104
22.13 249
22.32 53
24.21 223
24.51 249
25.30 249
25.31-32 123
25.34-40 219
25.41 248
26.19 198
26.29 199
26.31 163
28.19 203
Marcos
1.14 229
4.19 237
10.42-45 237
12.26 53
12.40 35
14.25 199
16.8 237
Lucas
2.40 122
2.7 122
4.4 190
4.43 229
8.1 229
9.2-11 229
13.18,20 229
13.28 249
17.21 233
20.37 53
20.47 35
274
22.7-8
198
22.16
199
Joo
1.1
74
1.3
73
1.11
91, 121
1.14
74
5.17, 30, 36
77
10.10
245
10.11
104
10.16
162, 163
10.30
77, 121
13.1-17
195
14.6
77
14.9
58
17.21
171
Atos
1.3
229
1.7
226
2.44-45
185
3.13
53
4.32-35
185
5.1-11
163
7.32
53
8.12
229
8.16
185
9.40
185
10.48
185
16.33
206
17.24-26
84
19.5
185
19.8
229
20.25
229
20.28-29
163
20.36 185
21.5 185
28.23, 31 229
Romanos
1.19-20 51
I.25 84
2.15 51
3.23 109
5.1-5 226
5-8 159
5.10-11 227
5.12 109
5.18 250
6.4 198
8.21 252
8.21-23 235
8.24-26 228
II.1-5 161
12 155
12.2 237
12.4-8 156
12.5 156
15.13 227
1 Corntios
I.20 237
2.6,8 237
7.38 175
10.16-17 166
11.5-6 185
II.26 199
11.29 158
12 155, 157
12.12 157
12.14 157
276
12.22-25
158
13.13
226
15.22
109, 138^
15.45 138
15.55,57
246
2 Corntios
1.22
229
4.4
58, 237
5.5 84, 229
13.13
76
Glatas
1.4
237
5.5
227
Efsios
1.10
139
1.13-14 229
1.21
237
1.22-23 156
2.19 162
4.8-9 137
5.23 156
5.23-27 161
6.12
113, 237
Filipenses
2.10 249
3.20
240
Colossenses
1.15 58
1.18
156
1.22 227
1.27
2.12
2.15
2.19
3.3-4
3.10
227
198
113, 123
156
150, 246
76
1 Tessalonicenses
5.23
104
1 Timteo
1.1
226
Hebreus
3.4
6
6.18-19
6.18-20
11.13-16
11.14-16
13.30
84
227
225
227
240
161
163
Tiago
2.20
5.20
116
244
1 Pedro
1.2
1.3
2.4-5
2.9-10
2.11
2.25
3.15
4.19
77
225
162
160
161
163
225, 240
84
278
1 J oo
5.11-12 245
Tito
1.2
245
Apocalipse
7.14 223
14.7 84
19.7 161
20 223
20.12-15 248
20.14 249
21.1 235
21.2-9 161
21.3 234
21.4 240
21.22 240
22.1 198
22.2 245
22.17 161