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ETNICIDADE,

ETICIDADE E
GLOBALIZAO(*)


Roberto Cardoso de Oliveira



H alguns anos fui convidado a ministrar a "Primeira Conferncia Luiz de Castro Faria", realizada no
Frum de Cincia e Cultura da Universidade Federal do Rio de Janeiro, na Praia Vermelha, ocasio em que
escolhi o tema "Antropologia e moralidade" e pude desenvolver algumas idias sobre as possibilidades de o
olhar antropolgico visualizar uma tica planetria. A conferncia parece ter despertado algum interesse,
manifestado por vrios colegas, dentre os quais o nosso presidente, doutor Joo Pacheco de Oliveira, que me
convidou a dar prosseguimento nesta oportunidade quelas consideraes. Penso agora retom-las, dando a
elas um novo rumo, de maneira a complement-las especialmente no que tange s relaes entre etnicidade e
eticidade, diante da necessidade - como assim entendo - de nossa disciplina lev-las em conta de uma
maneira mais sistemtica e com vistas questo da globalizao.

Parto, assim, de um caminho ento trilhado em direo a um questionamento sobre o lugar ocupado
pelo relativismo na antropologia, enquanto orientao epistemolgica,uma orientao que a deixou pouco
afeita ao enfrentamento de questes de moralidade e de eticidade. Porm, gostaria de advertir desde j que,
ao retomar aqui uma questo clssica da antropologia, no estou de modo algum me colocando numa
posio anti-relativista, mas tambm no me incorporo cegamente, sem nenhuma ressalva, quela outra -
"anti-antirelativista" - preconizada por Geertz de modo to enftico, numa atitude perfeitamente
compreensvel, uma vez que em sua argumentao no fica muito claro se ele distingue o relativismo (com o
sufixo ismo indicador de sua ideologizao) do olhar relativizador como uma postura indispensvel ao
exerccio da observao antropolgica; junte-se a isso o fato de Geertz se esquivar de tratar de questes
cruciais para a problemtica do relativismo, como as de tica e de moral, limitando-se simplesmente a
mencion-las para deter-se em questes cognitivas em sua crtica ao nacionalismo exacerbado, manifestado
nas conhecidas coletneas de Wilson (1970) ou de Martin & Hollis (1982). Estas questes, e outras mais que
lhes so correlatas, acredito poderem ser mais bem nuanadas, tal como a sua afirmao final e peremptria
segundo a qual a "nica maneira de derrotar (o relativismo) colocar a moralidade alm da cultura e o
conhecimento alm de ambas" (Geertz, 1988, p. 18). Tirante o fato de que Geertz perde a oportunidade de
distinguir a "postura relativista" (esta sim merecedora de defesa) de "relativismo" qua "ideologia", seus
argumentos no poderiam ter sido mais adequados e no se pode deixar de estar de acordo com eles. Mas se
retomo aqui a questo do relativismo em nossa disciplina para inscrev-la no tratamento de um tpico
muito especial. A saber, aquele que envolve questes relacionadas com a idia do "bem viver" tanto quanto
com aquelas que dizem respeito pretenso do cumprimento do "dever", mesmo rejeitando a idia de que
elas possam ser descontextualizadas - como certamente gostariam os anti-relativistas mais ardorosos, alvo
das crticas de Geertz. Questes de moral e de tica tm sido, todavia, sistematicamente evitadas por nossa
disciplina, exatamente por receio de infligir seu compromisso com o fantasma do relativismo. Portanto,
como fantasma, s nos cabe exorciz-lo, viabilizando aquelas questes como sendo passveis de reflexo e
de investigao antropolgica.

Entendo, assim, que a noo de "bem viver" e a de "dever" se inserem, respectivamente, no campo
da moral e no da tica. E entendo tambm que ambos os campos se inserem igualmente na rbita de
interesses da antropologia. O primeiro implica valores, particularmente aqueles associados a formas de vida
consideradas como as melhores e, portanto, pretendidas no mbito de uma determinada sociedade. O
segundo campo - o da tica - implica normas que possuam, porm, um carter pr-formativo, um comando
ao qual se deve obedincia, pois segui-las a obrigao de todo e qualquer membro da sociedade. Nessas
consideraes sobre moral e tica pode-se ver que estou me situando no interior de uma "tica discursiva",
de inspirao apeliana-habermasiana, se bem que me reservando o direito de dela fazer uma leitura muito
particular, prpria de algum situado numa disciplina que no se confunde com a filosofia. E digo isso
porque minha preocupao nessa exposio mostrar o quanto a abordagem antropolgica pode ser fecunda
no trato de questes de moralidade e de eticidade, ou, respectivamente, em lngua alem, Moralitt e
Sittlichkeit. Na tradio hegeliana, qual de algum modo a tica discursiva se filia, lcito entender a
moralidade como a manifestao de uma vontade subjetiva do bem, enquanto eticidade seria essa mesma
vontade, porm realizada em instituies histricas (e culturais) reguladoras dessa mesma vontade, como a
famlia, a sociedade civil e o Estado. Assim entendidas, moralidade e eticidade abrem uma fresta para 0
olhar antropolgico, por meio do qual no h como deixar de considerar que nossa disciplina se legitima
perfeitamente em trat-las com os recursos de que dispe. Dentro desse quadro, que no originariamente
de nossa disciplina, procurarei responder por que penso que a antropologia no s pode tratar de temas como
esses, mas, para dizer de forma responsvel, deve enfrent-los pelas razes que procurarei oferecer ao longo
desta exposio.

Disse que deve enfrent-los, porm com as armas de nossa disciplina e respondendo a um problema
central que a antropologia sciocultural carreta em seu dorso, quase desde sua constituio como disciplina
autnoma. Como j mencionei, estou me referindo questo da incomensurabilidade das culturas, to cara
ao relativismo mais pertinaz. Muito j se escreveu sobre essa questo, portanto s me cabe poupar o
auditrio de um rosrio de citaes e referncias. Basta considerar aqui que essa idia de as culturas serem
incomensurveis foi sempre tomada de modo tcito, praticamente como um dogma no sujeito a
questionamento. Porm, se voltarmos o nosso olhar para certas dimenses do relacionamento intercultural,
aduzindo novas interrogaes, veremos que essa incomensurabilidade pode ser tanto mais problemtica
quanto mais envolver proferimentos de juzos de valor e que, por mais complexa que possa ser a nossa
forma de tratar tais dimenses, em nenhum momento devemos consider-la imune anlise e reflexo
antropolgica. Ser que todas as dificuldades so o resultado de um mal uso do mtodo comparativo, quando
a comparao conduzida de forma mecnica e at certo ponto ingnua?

assim que no h como deixar de considerar que os problemas trazidos pela antropologia
comparada tradicional fazem parte do nosso conhecimento mais corriqueiro. Por isso, sempre til nos
interrogarmos sobre nossos prprios hbitos intelectuais. Vale, portanto, a pergunta: como cotejar as culturas
entre si, seno pelo uso de um mtodo comparativo que, em si mesmo, j denuncie um comprometimento
com pelo menos uma cultura - em ltima anlise a cultura da prpria antropologia, isto , da antropologia
enquanto cultura? No seria a cultura a "medida" de todas as coisas? Portanto, enquanto cultura (ou se se
quiser, "linguagem cultural"), a nossa disciplina engendra mtodos que, muitas vezes, no chegam a ser
seno a contrafao de si prpria. Pois a antropologia seria uma terceira cultura a se interpor entre duas ou
mais culturas postas em comparao. Teria apenas a distingui-la ser ela artificial (enquanto linguagem
dentfica) diante do fato de as culturas em comparao serem entidades naturais (tal como uma lngua
natural). Mas quais as dificuldades que uma anlise comparativa encontraria? Ao que parece, se no h
muita dificuldade na comparao de dados ditos objetivos (quantidade de bens produzidos, tecnologias
sofisticadas etc.), no restaria sempre a imponderabilidade dos juzos de valor a confirmar a natureza
incomensurvel de cada cultura? E no teramos de incluir aqui, nessa equao, a prpria antropologia
enquanto cultura? A isso que qualifiquei h pouco como uma contrafao ou auto-anulao de nossa
disciplina.

Portanto, diante da tradicional prtica da disciplina que questes como essas tm sido colocadas
c0m0 Sendo um perene desafio ao antroplogo do ponto de vista epistemolgico. E tanto mais difcil
enfrent-lo quanto mais o antroplogo estiver envolvido em programas ou polticas de ao social. Pois um
antroplogo imbudo de pretenses de examinar a consistncia de suas prprias aes em sociedades
culturalmente to diferentes, claramente detentoras de sistemas de valor prprios e singulares, corre o risco
de ficar emaranhado em seu prprio relativismo. Em outras palavras, o desafio que se impe a esse
antroplogo o de como, por quais critrios (de objetividade?), poderia ele agir - como cidado e como
tcnico - no encontro entre culturas diferentes, sobretudo quando as sociedades portadoras dessas culturas
guardam entre si relaes profundamente assimtricas, caracterizadas pela dominao de uma sobre a outra.
E o moralmente grave que ele, enquanto antroplogo, cidado da sociedade dominante. Esta parece ser,
por exemplo, a situao vivida entre ns tipicamente pelos antroplogos indigenistas, que na oportunidade
de uma Reunio como esta, em que muitos desses colegas esto presentes, penso que mencionar o cenrio
indigenista mais do que apropriado para submetermos essas consideraes a exame.

* * *

Ainda est muito viva em todos ns a acusao de a antropologia - especificamente a antropologia
aplicada e o prprio indigenismo latino-americano - ter sido desde os seus primrdios um instrumento de
dominao do colonialismo externo e interno. E o resultado disso que a nossa disciplina, em sua dimenso
acadmica, sempre fiada em um relativismo dogmtico (perdoem-me o paradoxo), jamais conseguiu se
libertar de constrangimentos quando sobre ela a razo especulativa passa a ser substituda pela razo
instrumental, a saber, quando ela se envolve com prticas de interveno cultural. Como justificar tais
intervenes? Minha primeira considerao dizer que, sem a aceitao voluntria pela populao alvo da
interveno, esta injustificvel. Todavia, o problema no se encerra aqui: ele se transfere para o sentido da
expresso "aceitao voluntria". E aqui que recorro "tica discursiva". E, assim fazendo, penso dar
prosseguimento s consideraes que fiz em 1993 por ocasio da mencionada "Primeira Conferncia Luiz
de Castro Faria".

Naquela oportunidade me vali de algumas idias que gostaria de agora evocar, para dar consistncia
minha argumentao. Algo penso ter deixado firmado naquela ocasio que gostaria de retomar agora.
Lembraria, primeiramente, a distino que sempre se pode fazer entre costume e norma moral, "o que
significa dizer que aquilo que est na tradio ou no costume no pode ser tomado necessariamente como
normativo" (Cardoso de Oliveira, 1994, p. 114). Ou, como escreve o filsofo Ernst Tugendhat (1988, p. 48),
" inaceitvel que se admita algo como correto ou bom (portanto como norma) porque est j dado de
antemo no costume, sem poder prov-lo como correto ou bom". Admitida essa distino, torna-se sempre
vlida a indagao sobre casos de moralidade e de eticidade no mbito de nossa disciplina. aceitvel, por
exemplo, o infanticdio que os Tapirap praticavam at sua erradicao nos anos 50 pelas Irmzinhas de
Jesus? (E seja dito, alis, que tal erradicao foi conduzida habilmente, sem nenhuma violncia,
exclusivamente graas persuaso pelo discurso, pelo dilogo - para aqueles que tiverem interesse em
melhor conhec-lo, tive a oportunidade de analisar esse caso nos termos da tica discursiva na Conferncia
Castro Faria (Cardoso de Oliveira, 1994, pp. 115-16)]. ndios e missionrias tinham suas razes para tomar
uma e outra atitude. Os Tapirap tinham toda uma justificao para no deixar sobreviver o quarto filho,
desde que ele viria - por uma lei demogrfica por eles intuda ao longo de uma experincia secular - a
aumentar uma populao limitada s potencialidades do ecossistema regional. J as missionrias, por sua f
nos mandamentos religiosos, no poderiam aceitar passivamente um costume que destrua uma vida. Para os
ndios o costume se justificava, uma vez que o sacrifcio de algumas vidas valia a vida de toda uma
comunidade; para as missionrias, a vida de qualquer pessoa um bem inquestionvel. Duas morais, duas
ticas? Sim, todas perfeitamente racionais. Portanto, no a questo da nacionalidade que est em jogo.
Diante disso, como lidar praticamente com tal situao? Colho guiar a nossa ao quando no temos
nenhum dogma a sustent-la? A rigor, toda questo se resume na interseo de dois campos semnticos
diferentes - o indgena e o missionrio - uma questo, alis, equacionada pela teoria hermenutica atravs do
conceito de "fuso de horizontes", observvel na prtica dialgica discursiva. Isso quer dizer que a soluo
das incompatibilidades culturais, inclusive as de ordem moral nascidas do encontro intertnico, estaria no
dilogo?

Creio que para respondermos a isso vale recorrer a uma outra idia, ento apresentada: a da distino
dos espaos sociais em que pode ser observada a atualizao de valores morais. Apel (apoiando-se em
Groenewold) distingue trs espaos sociais, que denomina esferas: a micro, a coeso e a macro (ver Apel,
1985 e 1992; e Cardoso de Oliveira, 1994). Apel traz essas esferas para o campo da tica, considerando,
assim, uma microtica, uma mesotica e uma macrotica, correspondendo: a primeira, s esferas das
relaes face a face que se do no meio familiar, tribal e/ou comunitrio; a segunda, s relaes sociais
permeadas pela ao dos Estados (de direito) nacionais atravs das instituies e das leis por eles criadas; e a
terceira, s aes sociais que, por deliberao internacional, por meio de seus rgos de representao -
como a ONU, a OIT, a OMS ou a Unesco -, devem ser reguladas por uma tica planetria. O infanticdio
tapirap, por exemplo, que poderia encontrar justificao no nvel micro, no interior da cultura tribal, j vai
encontrar sua discriminao como crime no nvel meso, inscrito que est no Cdigo Penal, tanto quanto no
nvel macro, uma vez que violenta a Carta dos Direitos Humanos. Voltarei a isso mais adiante.

Estamos retomando, assim, um conjunto de idias que me parecem importantes para a argumentao
que desejo desenvolver. Se, de um lado, podemos admitir que a questo da nacionalidade das normas morais
nada tem a ver com a possibilidade de aceitao ou rejeio das mesmas, desde que elas podem se justificar
plenamente no mbito de moralidades to diferentes, para no dizer opostas - como bem ilustra o caso dos
Tapirap e das missionrias - por outro lado o contexto intertnico em que se d a confrontao entre essas
normas est contaminado por uma indisfarvel hierarquizao de uma cultura sobre a outra, reflexo da
dominao ocidental sobre os povos indgenas. O processo de dominao, como todos ns sabemos, no se
d apenas pela fora ou pelo peso das tecnologias criadas pelo mundo industrial; d-se tambm - e esse o
ponto que me interessa desenvolver -- pela hegemonia do discurso ocidental, de raiz europia. Esta a base
da crtica que se faz atualmente tica discursiva apeliana, numa tentativa de encontrar os seus limites.
Nessa direo, um debate muito instrutivo vem se dando em escala internacional, tendo por alvo as
comunidades de comunicao e de argumentao apresentadas por Apel como condio sino qua non da
tica do discurso. Afinal de contas, o dilogo intertnico ou intercultural seria efetivamente democrtico?
Qual a possibilidade de um sistema de frico intertnica constituir uma efetiva comunidade de
comunicao e de argumentao que satisfaa os pr-requisitos apelianos?

Desde 1989 esse debate vem ocorrendo no mbito das relaes Norte/Sul e em torno da tica
discursiva em confronto com a "filosofia da libertao" latino-americana. Evocar alguns aspectos desse
debate parece-me importante para o rumo de minha argumentao. Os debates que vm tendo lugar desde
ento - na Alemanha, no Mxico, na Rssia e mesmo no Brasil (como em So Leopoldo, em 1993) - j
geraram vrias publicaes, dentre elas um volume intitulado precisamente Debate em torno da tica do
discurso de Apel: dilogo filosfico Norte/Sul a partir da Amrica Latina (Dossel, 1995), tendo por
organizador o filsofo argentino-mexicano Enrique Dossel, considerado o principal terico da filosofia da
libertao. Sem entrar no mrito dessa filosofia, o debate, pelo menos como se manifesta nesse livro,
extraordinariamente interessante para o nosso propsito de questionar - se bem que no horizonte emprico de
nossa disciplina a possibilidade de verificar faticamente o cumprimento de um dos requisitos bsicos da
tica do discurso: o da simetria ou igualdade de posies entre as partes envolvidas no dilogo. Tanto para
Apel como para Habermas, o que legitima o dilogo - ademais dos quatro "requisitos de pretenso de
validez" (a saber: a inteligibilidade, como condio dessa pretenso, mais a verdade, a veracidade e a
retido) - o seu carter democrtico. E, para deixarmos claro o quanto esse carter fundamental para que
se d a plena fuso de horizontes, vale lembrar a crtica de que foi objeto Gadamer por haver desconsiderado
a questo democrtica quando escreveu o seu monumental Verdade e mtodo (1960). Isso levou Habermas a
fazer uma de suas crticas mais pertinentes hermenutica gadameriana, na medida em que ps a questo do
poder no interior de qualquer comunidade de comunicao, onde teria lugar a "compreenso distorcida"
decorrente do processo de dominao; um lugar, por sinal, mais bem elucidado - segundo Habermas - pela
"crtica das ideologias" do que pela hermenutica de Gadamer (Habermas, 1987). Mas, quando essa
distoro se d numa "comunicao intercultural", portanto entre campos semnticos teoricamente
incomensurveis, isso agrega obstculos dos mais variados tipos, que somente a constatao bvia da
assimetria na relao dialgica no esgota por si s o problema. Pois, como comenta um outro participante
do debate Norte/Sul em torno da tica do discurso de Apel: "Aqui aparece o problema de se a tica
discursiva - construda no horizonte da comunicao intersubjetiva - capaz de enfrentar adequadamente o
horizonte da comunicao intercomunitria (Ramrez, 1994, p. 98); ou, diria eu, intertnica.

V-se, assim, que a perspectiva aberta por aquele debate nos permite vislumbrar a possibilidade de
um proveitoso encaminhamento do problema. Como mencionei h pouco, a relao dialgica entre membros
de comunidades culturalmente distintas introduz certas especificidades que merecem um exame leais detido.
Que o digam os indigenistas, imersos em sua prtica diria precisamente nisso que se poderia chamar de
confronto de horizontes semnticos diferentes; quando o processo de fuso desses mesmos horizontes
enfrenta dificuldades prprias, a meu ver bastante mais complexas do que aquelas observveis na fuso de
horizontes que tem lugar entre indivduos ou grupos pertencentes a culturas e/ou sociedades no-
hierarquicamente justapostas, particularmente quando fazem parte de uma mesma e ampla tradio histrica.
Nesse sentido, a hermenutica gadameriana tem mostrado sua eficcia precisamente na exegese de textos de
diferentes perodos da histria ocidental, com o objetivo de inseri-los na inteligibilidade do leitor moderno,
igualmente ocidental ou ocidentalizado; em outras palavras, tratar-se-ia de submeter os textos a um processo
de "presentificao". J a fuso de horizontes entre culturas enraizadas em tradies to diferentes - como
soem ser os povos indgenas diante das sociedades nacionais latino-americanas - tanto a hermenutica de
Gadamer quanto a tica discursiva de Apel e Habermas, mais do que solues geram problemas, quando
pensamos poder us-las sem maiores precaues. Quais seriam esses problemas?

Seguindo, assim, as pistas abertas pelo debate Norte/Sul ao qual estou me referindo, podemos
identificar inicialmente alguns desses problemas. Sem procurar debat-los nos termos em que foram
explorados pelos filsofos participantes daquele evento, uma vez que seramos obrigados a abordar questes
demasiadamente tcnicas, tornando, com isso, muito longa esta exposio, creio que ser suficiente para
sustentar minha argumentao limitar-me a reformular aqueles problemas, j agora em termos de nossa
perspectiva de antroplogos. Nesse sentido, estaremos tratando das relaes intertnicas que tm lugar no
interior de Estados nacionais, particularmente nos da Amrica Latina. E se falamos em relaes intertnicas
no custa relembrar algumas noes a elas associadas e de uso corrente na antropologia desta segunda
metade do sculo. Quero mencionar a de eticidade: uma noo que desde logo nos induz a visualizar um
panorama no qual defrontam (melhor diria: se confrontam) grupos tnicos no interior de um mesmo espao
social e poltico dominado apenas por um deles. Abner Cohen, h anos, definiu etnicidade como sendo
"essencialmente a forma de interao entre grupos culturais que operam dentro de contextos sociais comuns"
(Cohen, 1974, p. XI). Pareceu-me, ento, que sua definio e continuo me valendo dela - dava bem conta da
noo que todos ns tnhamos do forte componente poltico que presidia os sistemas intertnicos, sobretudo
quando as relaes observveis em seu interior estavam marcadas pela presena de um Estado cioso em
defender a etnia dominante, isto , aquela que esse mesmo Estado representava. Seja no Brasil, no Mxico,
na Guatemala ou em muitos outros pases latino-americanos, era precisamente isso que se observava. No
Brasil - e fiquemos com essa experincia que nos prxima - todo dilogo entre ndios e brancos que
produza resultados de valor legal feito atravs da Fundao Nacional do ndio, o brao indigenista do
Estado brasileiro. Mesmo que esse Estado seja plenamente um Estado de Direito, democrtico ao menos em
suas caractersticas formais, veremos que num confronto entre ndios e brancos a Funai, na qualidade de
mediadora de um desejvel dilogo entre as partes, ter, em primeiro lugar, de interpretar o discurso
indgena a fim de torn-lo audvel e inteligvel ao seu interlocutor branco (e isso nas raras vezes que esse
branco est disposto a dialogar...). Mas imaginemos que esse branco deseje sempre dialogar. Mesmo neste
caso, a tica discursiva gadameriana, que exige uma "argumentao racional" entre os litigantes como
caracterstica bsica de qualquer comunidade de comunicao, sempre guardaria um resduo de
ininteligibilidade, fruto da distncia cultural entre as partes e, inclusive, em relao instncia mediadora: a
prpria Funai. Dussel mostra, por exemplo, que qualquer "interpelao - por ele classificada como "ato de
fala" - dirigida pelo componente dominado da relao intertnica ao componente dominante - este branco,
culturalmente europeu, ocidental - no pode cobrar do primeiro a obedincia aos pr-requisitos de
inteligibilidade, verdade, veracidade e retido que se espera estejam presentes no exerccio pleno da tica do
discurso. A prpria interpelao feita pelo ndio ao branco dominador (no apenas por ser parte do segmento
dominante da sociedade nacional, mas, tambm, como dominador da linguagem do prprio discurso) torna
muitas vezes difcil a inteligibilidade da mesma interpelao e, com ela, sua natural pretenso de validade,
uma vez que falta aquela condio bsica para o proferimento de um ato de fala que seja "verdadeiro" (isto
, aceito como verdadeiro pelo ouvinte aliengena); que tenha "veracidade", sendo, portanto, aceito com
fora ilocucionria (de convico) pelo mesmo ouvinte; e que manifeste "retido" ou, com outras palavras,
que cumpra as normas da comunidade de argumentao eticamente constituda, normas estas estabelecidas
(e institucionalizadas) nos termos da nacionalidade vigente no plo dominante da relao intertnica. Como
diz o mesmo Dossel "so ditas normas (a institucionalidade dominadora) a causa de sua misria", isto , da
misria e da infelicidade do plo dominado. Continua Dossel, (1994, p. 71):

De todas as maneiras - na medida em que a dignidade da pessoa considerada em toda comunicao racional como
norma suprema, eticamente, pode no obedecer s normas vigentes, colocando-as em questo a partir de seu fundamento
mesmo: a partir da dignidade negada na pessoa do pobre que interpela [ou do ndio, ou de qualquer excludo, acrescento
eu]. A no-normatividade da "interpelao" exigida por se encontrar em um momento fundador ou originrio de novo
normatividade - a institucionalidade futura de onde o "interpelante" ter direitos vigentes que agora no tem.

Isso quer dizer que, na relao entre ndios e brancos, mediada ou no pelo Estado leia-se Funai -
mesmo se formada uma comunidade intertnica de comunicao e de argumentao, e que pressuponha
relaes dialgicas democrticas (pelo menos na inteno do plo dominante), mesmo assim o dilogo
estar comprometido pelas regras do discurso hegemnico. Essa situao estaria somente superada quando
o ndio interpelante pudesse, atravs do dilogo, contribuir efetivamente para a institucionalizao de uma
normatividade inteiramente nova, fruto da interao dada no interior da comunidade intercultural. Em caso
contrrio, persistiria uma sorte de comunicao distorcida entre ndios e brancos, comprometendo a
dimenso tica do discurso argumentativo.

A necessidade de assegurar as melhores condies possveis para uma comunicao no-distorcida
tanto mais indispensvel quanto maior for a distncia entre os campos semnticos em interao dialgica.
Gostaria de ilustrar isso com um caso observado nos Estados Unidos - e que j tive ocasio de explorar
noutra oportunidade (Cardoso de Oliveira, 1992). Refere-se a um choque de pontos de vista entre os ndios
norte-americanos e a "comunidade dos museus", decidida a estabelecer um cdigo tico regulador de sua
poltica de obteno de elementos culturais indgenas para seus acervos (Hill, 1979). A discordncia entre os
pontos de vista pde ser ento registrada com relao aos seguintes tpicos: o direito de coleta de restos
humanos e de fazer escavaes arqueolgicas em territrio tribal; e o direito de expatriao de objetos
indgenas. O primeiro tpico diz respeito a direitos invocados pela comunidade dos museus, enquanto o
segundo se refere a direito reivindicado pelos ndios. Esse conjunto de direitos questionado segundo
diferentes pontos de vista:

Relativamente ao primeiro tpico, enquanto os museus argumentam que o povo em geral tem o direito de aprender sobre
a histria da humanidade e no apenas limitar-se histria de seu prprio grupo tnico, os ndios respondem que isso
uma profanao e uma forma de racismo. Alegam os museus que os ndios tradicionalmente no do muita importncia
ao corpo, mas ao esprito; o que respondem os ndios dizendo que a vida um ciclo, originado na Terra pelo nascimento
e a ela retornando pela morte, ciclo este que no pode ser quebrado. Reivindicam ainda os museus seus direitos em nome
da cincia: respondem os ndios que as necessidades culturais isto , da cultura indgena - so muito mais importantes do
que as da cincia (Cardoso de Oliveira, 1992, p. 48).

Como podemos verificar, relativamente a esse primeiro tpico, os direitos apregoados pelos muselogos se
confrontam de maneira muito evidente com o direito indgena de autopreservao.

J com relao ao segundo tpico, em que se advoga o retorno de artefatos indgenas aos seus lugares de origem, a saber,
sua repatriao, os museus ponderam que se isso ocorrer, daqui a um sculo uma nova gerao nada poderia aprender
sobre seus objetos religiosos (sendo, portanto, responsabilidade dos museus assegurar esse aprendizado). Argumentam os
ndios que os objetos sagrados possuem importncia-chave para a sobrevivncia das culturas indgenas americanas: e que
esses objetos so muito mais importantes para perpetuar suas culturas do que para o ensino de novas geraes de brancos.
Falam ainda os museus que os objetos rituais no pertencem somente a quem os faz; no que respondem os ndios com o
argumento do direito do produtor original. Contra isso apelam os museus, dizendo que os ndios no sabem como
conservar esses objetos; ao que discordam os ndios, dizendo que os museus no podem ir contra os valores sagrados,
pois se os objetos so destrudos porque eles (conforme feliz expresso indgena) se autodevoram-e isso deve ser
respeitado! E que ao contrrio do que dizem os museus - que os artefatos sagrados so estudados e interpretados de forma
respeitosa -, para os ndios eles s podem ser interpretados pelas entidades religiosas tribais. E, finalmente, contra a
acusao feita pelos museus segundo a qual os ndios tendem a dizer que todos os seus artefatos so sagrados,
argumentam que no h palavra na cultura indgena que possa ser traduzida como "religio", pois dizem - pensamentos
espirituais, valores e deveres esto totalmente integrados nos aspectos sociais, polticos, culturais e artsticos da vida
diria. Essa unidade de pensamento a religio indgena (Cardoso de Oliveira, 1992, pp. 48-9).

claro que neste caso especfico, em que o dilogo intertnico se mostrou possvel - vale dizer que
os lderes indgenas participantes em grande parte j estavam socializados no mundo dos brancos, sendo
inclusive alguns deles graduados por universidades norte-americanas , tivemos um cenrio em que o nvel de
distoro do discurso pode ser considerado como bastante tolervel. Certamente tal no aconteceria nas
situaes mais comuns no Brasil e em muitos dos pases latino-americanos, em que a distncia cultural entre
os interlocutores no teria a mesma chance de ser diminuda. Com campos semnticos to distintos,
praticamente opostos, como o exemplo norte-americano mostra to bem, o que esperar daquelas relaes
intertnicas em que uma das partes - a indgena - no teria sequer condies discursivas mnimas para poder
se opor ao ponto de vista manifestado pelo branco, um ponto de vista muitas vezes ininteligvel para ela?
Como falarem tica discursiva sem mostrar os seus limites? So tais limites que o debate em torno da tica
discursiva de Apel procura identificar.

* * *

Diante desse quadro, bastante desfavorvel s lideranas indgenas para levar a bom termo um
dilogo com eventuais interlocutores da sociedade dominante, restaria saber quais as reais possibilidades de
emergncia de uma tica discursiva que efetivamente leve em conta o contexto socioeconmico em que
esto inseridos ndios e brancos. A saber, um contexto que, por sua lgica perversa, exclui os povos
indgenas da condio moral de "bem viver" e os inclui na grande lista das minorias sociais, como os pobres
urbanos, os camponeses sem terra e toda sorte de despossudos. E, no caso dos ndios propriamente ditos, o
que nos acostumamos a chamar de conflito intertnico (e que eu, h trinta anos atrs, cheguei a cunhar a
expresso "frico intertnica"), devo alertar agora que as palavras "conflito" ou frico no so sufidentes
para indicar o contedo substantivo das relaes entre ndios e brancos, pois muitas vezes encobrem a
natureza especfica dessas mesmas relaes. Como lembra o j citado Dussel (1994, p. 78):

Em realidade o eufemismo conflito [e eu acrescentaria frico] no indica claramente que suo estruturas de
dominao, explorao, alienao do Outro. Na temtica que estamos expondo se manifesta como excluso do Outro
da respectiva comunidade de comunicao.

Ressaltados alguns dos problemas que envolvem a etnicidade, tanto quanto as dificuldades que uma
comunidade de comunicao e de argumentao intercultural encontra para lograr instituir novas normas,
capazes de regular e assegurar um dilogo que seja democrtico, creio que cabem ainda algumas reflexes
no espao desta conferncia. Gostaria de retomar a questo crtica sobre o papel do Estado no processo de
mediao entre ndios e brancos. Porm, penso que melhor especificarmos a instncia em que a
interveno estatal deve ser requerida, observada e cobrada depois em seus resultados.

Estou me referindo instncia da eticidade. Vimos no incio desta exposio a importante distino,
aceita pela tica apeliana, relativa s trs esferas sociais nas quais se atualizam valores morais: a micro, a
coeso e a macro esfera. J em 1993, eu observava:

Enquanto na microesfera as normas morais possuem carter particularista e sempre podem ser observadas nas instncias
mais ntimas (como as que regulam a vicia sexual, por exemplo), na macroesfera encontram-se os interesses vitais da
humanidade - e as normas morais que incorporam esses interesses ganham uma dimenso universalista (como as que
regulam os direitos humanos, por exemplo). Se na primeira esfera o iderio relativista da antropologia recobre facilmente
de bons argumentos a intocabilidade dos valores morais contidos nessas normas, no sendo muito difcil ao antroplogo
indigenista defender sua preservao, j na macroesfera esse mesmo indigenista ir encontrar uma maior complexidade
na defesa de certas normas particularistas -como o infanticdio Tapirap que infringem uma tica planetria na qual esse
mesmo infanticdio visto de uma perspectiva universalista, portanto como crime colara os direitos humanos. Essas
normas morais universalistas, quando inscritas em convenes promulgadas por rgos internacionais, como a
Organizao das Naes Unidas, j no podem ser ignoradas, e por vrias razes, inclusive porque essas mesmas normas
universalistas acabam por trabalhar a favor do discurso indigenista quando se trata- e este um caso cada vez mais
comum - da defesa do direito vicia dos povos indgenas ou do meio ambiente em que eles e todos ns vivemos
(Cardoso de Oliveira, 1994, p. 120).

E no precisamos ir muito longe: vejam o caso dos Ianomami, para imaginar se eles no estariam em
situao ainda pior se no fosse a grande presso internacional em sua defesa, apoiada naturalmente na Carta
dos Direitos Humanos. Este exemplo, e muitos outros mais que poderamos encontrar em toda a Amrica
Latina, vem sustentar a idia segundo a qual o processo de globalizao em que as sociedades humanas,
quaisquer que sejam elas, esto envolvidas no pode deixar de se tornar, hoje, um dos focos de ateno
prioritria da pesquisa, da reflexo terica e da prtica antropolgica.

Gostaria, assim, de concluir esta exposio com algumas consideraes sobre aquilo que entendo
como sendo o lugar do Estado (naturalmente, do Estado de direito) na indispensvel mediao entre os
interesses particularistas e os universalistas, situados respectivamente na micro e na macro esferas.
Examinemos um pouco essa mesosfera, particularmente no que diz respeito poltica indigenista. Sabemos
que os Estados nacionais latino-americanos, que de modo geral no tm se mostrado muito sensveis ao
multiculturalismo como poltica de governo, tm, pelo contrrio, procurado dissolver as etnias indgenas no
interior da sociedade nacional, sem maiores preocupaes com o respeito a suas especificidades culturais. A
poltica assimilacionista rondoniana, de inspirao positivista e que encontra ainda seus defensores no
Brasil, ou de igual modo as polticas mexicana e peruana - entre outras - voltadas mestiagem, so
exemplos eloqentes de unta atitude pouco afeita defesa da diversidade cultural. Porm, curioso observar
que a defesa dessa mesma diversidade vem se constituindo numa das posies mais firmemente assumidas
nos foros internacionais, de modo a pressionar os Estados nacionais a levar a efeito o reconhecimento e o
respeito s especificidades tnicas. Essa atitude, que no deixa de se guiar por uns princpio relativista - que
tens seu lugar original na microesfera -,passa a ser adotada no nvel planetrio como prtica poltica nos
foros internacionais! Como entender essa aparente contradio? Creio que devemos interpret-la conto
resultado da interseo entre a microesfera, conto o domnio da particularidade, assegurada, por sua vez,
pela vigncia do ponto de vista relativista, com a macroesfera, em que a defesa da diversidade cultural e do
respeito aos direitos humanos passou a constituir, notadamente nesta segunda metade do sculo, um
pressuposto moral e tico universalista, pois de adoo planetria, graas queles foros. Uma tal interseo,
entretanto, no se faz na prtica diretamente, mas atravs da mesoesfera, onde os Estados nacionais de
direito, por presso de rgos internacionais como a ONU ou a OIT, so compelidos a administrar tal
conjuno entre valores particularistas e universalistas.

Temos, assim, atualmente, um cenrio transnacional resultante do processo de globalizao que,
envolvendo todo O mundo moderno, acabou por incorporar sua dinmica tambm os povos indgenas,
cone suas demandas pela defesa dos direitos aos territrios que habitam, identidade tnica que devem
poder assumir livremente e a seus modos de vida particulares, sem os quais estariam pondo ene risco sua
prpria existncia. Ao mesmo tempo, tal processo - como j mencionei - integrou esses mesmos povos no
horizonte de uma tica planetria, portanto de carter universalista, na qual direitos e deveres preconizados
pelos foros internacionais so a eles estendidos. Mas se isso de algum modo pode abrir possibilidades de
interveno discursiva - isto , por meio da argumentao persuasiva - nos valores vigentes na microesfera
(conto se viu no caso das missionrias entre os Tapirap), h de se admitir que, braas a essa eticidade
institucionalizada no mbito da macroesfera, vm podendo os povos indgenas (tanto quanto toda unta
variedade de segmentos sociais dominados) obter apoio internacional na defesa de seus direitos diante de
Estados nacionais freqentemente injustos.

No gostaria de encerrar esta exposio sem antes oferecer um bom exemplo de como a instncia
internacional vem podendo desempenhar uns papel estratgico na sustentao das reivindicaes dos povos
indgenas junto aos Estados nacionais. Em 1990 tive a oportunidade de participar da elaborao do Plano
Qinqenal do Instituto Indigenista Interamericano (1991/95), ento dirigido pelo antroplogo peruano Jos
Matos Mar. Durante a semana que passamos na Cidade do Mxico dedicados redao do texto, pudemos
relacionar mais de uma dezena de documentos produzidos por organismos internacionais, sustentadores de
idias e de recomendaes aos governos do hemisfrio no sentido de promover cone a maior rapidez
possvel a democratizao de suas relaes cone os povos indgenas inseridos nos territrios nacionais.
Pudemos, assine, constatar que, nas ltimas dcadas, tm ocorrido significativas mudanas no
comportamento indgena, podendo se destacar algumas bastante auspiciosas: o aumento da capacidade de
organizao tnica, permitindo uma atuao mais efidente no modo de pressionar os organismos
governamentais; o crescimento de unta tendncia que leva a afirmar a identidade tnica bem como sua auto-
estima, entendidas conto ncleo de uma proposta poltica em condies de igualdade; a existncia de um
crescente nmero de etnias que, por sua prpria iniciativa, empreendem o desenvolvimento econmico, bem
como a integrao no mercado nacional, sem abandonar sua identidade e sua tradio cultural; a capacidade
de se vincular com diversas organizaes nacionais e internacionais que apiam o movimento indgena; o
aparecimento de lideranas prprias, que incluem desde ndios monolnges at intelectuais graduados em
universidades; o interesse pela poltica, que os aproxima, com certas reservas, de partidos polticos; o
reencontro com migrantes ndios localizados em cidades, o que significa uma base de apoio que lhes facilita
a vinculao com organismos estatais e organizaes populares urbanas; e, finalmente, a identificao, no
plano mundial, com o destino de outros povos indgenas com os quais dividem problemas similares e com os
quais entram em entendimento (ver Instituto Indigenista Interamericano, 1990, pp. 80-1).

Pode-se dizer que hoje os povos indgenas, apesar de todas as dificuldades que encontram a todo
instante, em todo lugar, comeam a viver num novo cenrio poltico, resultante da globalizao. Se
tomarmos como ilustrao disso a mudana sofrida na famosa Conveno 107 da Organizao Internacional
do Trabalho (OIT), substituda pela Conveno 169, de 27 de junho de 199, podemos verificar o quanto
progrediu a luta indgena em defesa de seus direitos. O Instituto Indigenista Interamericano, no texto de seu
Plano Qinqenal, reconhece isso e faz o seguinte comentrio:

Esta nova conveno uma verso modificada da Conveno 107 que, desde 1957, havia sido a norma internacional
mais importante em matria de defesa dos povos ndios, constituda em Lei Nacional de 27 Estados-membros cia OIT,
entre eles catorze da Amrica Latina. As modificaes foram aprovadas depois de um extenso, minucioso e rduo debate
em que, durante trs anos consecutivos, participaram as principais instituies e organizaes indgenas e pr-indgenas
do mundo, junto com representantes dos governos, das organizaes patronais e de trabalhadores, de virtualmente todos
os pases. (...) O esprito que orientou estas modificaes foi o rechao explcito a referncias, enfoques ou propostas
integracionistas. Em seu lugar, a nova Conveno contm medidas que, ainda que com certas explicveis salvaguardas,
favorecem ou preservam a autonomia e a singularidade tnica dos povos ndios. diferena da Conveno 107 que s os
denominava populaes, a 169 os chama povos e lhes o reconhece o direito de possuir territrios, alm das
terras que lhes reconhecia o 107 (idem, 1990, pp. 82-3).

Entendo que muito ainda h para se conquistar no plano internacional e, sobretudo, nos nacionais,
comeando pela assinatura de todos os governos dessa nova conveno que fez vrias conquistas, entre as
quais est - a meu ver a principal: a das populaes indgenas serem, finalmente, reconhecidas como povos
e, c0m0 tal, legtimos pretendentes singularidade tnica e autonomia, ainda que no mbito dos Estados
nacionais. O surgimento de um instrumento poltico dessa ordem s foi possvel, em meu modo de ver,
graas percepo pelas entidades internacionais, situadas na macroesfera, dos graves problemas de
etnicidade gerados no interior de pases como os da Amrica Latina, ainda que, atualmente, no se possa
dizer que exista sequer um continente livre desses mesmos problemas haja vista os movimentos de
autonomia que se espalham em todas as latitudes do planeta. Mais do que o bom senso cartesiano, se pode
dizer que a etnicidade , hoje, la chose du monde la mieux partage! E essa percepo da etnicidade se
explica em grande medida pela crescente participao em organismos nacionais e internacionais de
representantes dos povos indgenas (tanto quanto de outros segmentos sociais despossudos de plena
cidadania), que passam a ter seus povos reconhecidos como sujeitos morais, merecedores de melhores
condies de existncia. O bem viver, como fato moral vivido por uns poucos povos, passa a ser admitido
- ainda que formalmente colho alvo de todos os povos. Se isso no tudo, tambm no pouco, se olharmos
para trs... O certo que o crescimento, mesmo lento, da participao gradativa de representantes tnicos
nas comunidades cada vez mais amplas de comunicao e de argumentao - em que pesem todas as
dificuldades j apontadas para a plena efetivao da tica discursiva - algo que devemos levar em conta
para melhor entender o quadro em que se inserem atualmente as relaes intertnicas e, sempre que possvel,
pressionarmos por sua democratizao.

NOTA

* Conferncia ministrada na XX reunio Brasileira de; Antropologia, realizada na Universidade Federal da Bahia, em Salvador no
dia 14 de abril de 1996, como abertura do evento.


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