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O COMEO CARTESIANO
E A
IDEIA DE FENOMENOLOGIA
Michel Henry
Tradutor:
Adelino Cardoso
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FICHA TCNICA
Ttulo: O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia
Autor: Michel Henry
Tradutor: Adelino Cardoso
Coleco: Textos Clssicos de Filosoa
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
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O Comeo cartesiano e a
Ideia de Fenomenologia

Michel Henry
Gostaria de propor uma leitura fenomenolgica do cogito de Des-
cartes. Tal projecto suscita imediatamente as maiores reservas. Estas
prendem-se com a prpria inteno de compreender o pensamento car-
tesiano a partir de um outro que chegou mais tarde. Este pensamento
ulterior, porventura mais elaborado, sofreu inmeras inuncias e apre-
senta procedimentos, sistemas de conceptualizao que no existiam na
altura em que se formaram as doutrinas que se intenta esclarecer. Mas,
em vez de esclarecer, essa projeco retroactiva no deve antes falsicar
aquilo que estava contido nas intuies que se quereria reactivar? Uma
leitura fenomenolgica do cogito pode ser outra coisa que no uma inter-
pretao? Com uma nica condio: que o cogito de Descartes constitua
o acto de nascimento da prpria fenomenologia. Nesse caso, um estudo
fenomenolgico do cogito no s possvel como tambm o nico pos-
svel. Que a fenomenologia dene a nica via de acesso quilo que
pensado e deve ser pensado no cogito, a minha primeira tese.
Mas essa tese s verdadeira se acrescentarmos uma preciso essen-
cial: a fenomenologia que nos deve servir de guia para chegar intuio
escondida do cogito no aquilo que ns hoje entendemos sob esse ttulo,
a saber, o movimento de pensamento brilhantemente inaugurado por Hus-

c Presses Universitaires de France. Todos os direitos da traduo portuguesa per-

tencem a Centro de Filosoa da Universidade de Lisboa e ao tradutor. Texto publicado
primeiramente na revista Phainomenon, n
o
13, Lisboa, pp. 179-190 e aqui republicado
com benvola autorizao do tradutor.
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serl, prosseguido por Heidegger e os outros lsofos que se alimentaram
da inspirao husserliano-heideggeriana. Essa fenomenologia husserli-
ana ou heideggeriana designo-a como fenomenologia histrica. Que ela
se reclame de Descartes e em especial do cogito, ou que, pelo contrrio,
o critique explicitamente, nos dois casos, essa fenomenologia no atingiu
o que est em jogo no cogito. Apreend-lo na sua radicalidade algo
que s pode ser logrado por uma fenomenologia ideal que fosse o que ela
realmente deve ser. Que deve ser a fenomenologia para responder ao seu
conceito? A partir do momento em que est em jogo uma denio da
fenomenologia, surge [se fait jour] uma hesitao entre, por um lado, a
sua denio como mtodo e, por outro, a sua denio pelo seu objecto.
Ponho de lado a denio da fenomenologia como mtodo, a saber, um
mtodo de elucidao intencional que pratica a reduo fenomenolgica
e pretende, dessa maneira, chegar a resultados slidos. Com efeito, tal
denio da fenomenologia pelo seu mtodo e em especial pela reduo
j tomou posio sobre o objecto da fenomenologia; considera este como
um objecto de pensamento e, portanto, como aquilo que deve ser pensado
e se encontra susceptvel de ser pensado. Ora, tal concepo do objecto
da fenomenologia j uma desnaturao do mesmo.
Qual , ento, o objecto da fenomenologia? A fenomenologia a
cincia da essncia dos fenmenos, isto , da sua fenomenalidade pura.
Por outras palavras, a fenomenologia no considera as coisas mas a ma-
neira como elas se nos do, o seu modo de doao, ? no os objectos,
como diz Husserl no Suplemento VIII do g 39 das Lies de 1905 so-
bre o tempo, mas os objectos no como (Gegenstnde im Wie), isto ,
no como (modo) da sua doao. Todavia urge ser mais radical: a bem
dizer, a fenomenologia no considera os objectos no como da sua doa-
o: abandonando os objectos, ela examina esse como enquanto tal,
a prpria doao, o aparecer. Ora, esse aparecer deve aparecer enquanto
tal. Pois, se ele no aparecesse, nada poderia aparecer. O objecto da feno-
menologia no , portanto, em ltima anlise, a maneira como as coisas
se nos do, mas a maneira como se d a prpria doao, a maneira como
se manifesta a manifestao pura, a maneira como se revela a revelao
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O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia 3
pura. O objecto original da fenomenologia o modo de fenomenalizao
segundo o qual se fenomenaliza a fenomenalidade pura enquanto tal.
O modo de fenomenalizao da fenomenalidade pura ainda apenas
uma questo. Enquanto esta no for resolvida, a fenomenologia perma-
nece mergulhada numa indeterminao e numa obscuridade total, como
foi o caso da fenomenologia histrica. Consideremos, a ttulo de exem-
plo, os princpios desta fenomenologia.
O primeiro, tanta aparncia, quanto ser, equvoco em virtude da
dupla signicao do conceito de aparncia, que signica tanto o que
aparece como o seu aparecer. Por conseguinte, reformularei o princpio
assim: tanto aparecer, quanto ser.
Este princpio decisivo pelo facto de subordinar toda a ontologia
possvel a uma fenomenologia prvia. E unicamente o aparecer e na
medida em que o aparecer aparece que todo o ente em geral suscep-
tvel de ser. Esta subordinao da ontologia a uma fenomenologia prvia
imps-se ao verdadeiro fundador da fenomenologia ideal do qual quere-
mos falar, isto , a Descartes: ns somos, diz Descartes, pelo simples
facto de pensarmos.
1
Abramos aqui um parntesis para notar o carcter
inadequado da crtica tecida por Heidegger em Sein und Zeit a respeito
do cogito. Heidegger censura Descartes por dizer sum, eu sou, sem se
interrogar previamente sobre o sentido do ser em geral. Assim, o cogito
admitiria uma pre-suposio impensada. Pelo contrrio, o que not-
vel, em Descartes, que o sum nunca posto sem ser legitimado por um
pressuposto, e o mais decisivo que esse pressuposto no justamente o
ser ou o sentido do ser, mas o aparecer. Voltemos, pois, nossa questo:
tanto quanto o aparecer, o facto de aparecer permanece por esclarecer na
sua matria fenomenolgica pura. Assim, o prprio ser que permanece
totalmente indeterminado.
Um outro princpio da fenomenologia declara: Zu den Sachen Selbst!
(s prprias coisas!). Trata-se, portanto, de um modo de acesso s coi-
sas enquanto modo imediato. O que , ento, que nos d acesso s coisas?
O seu aparecer. E a fenomenalidade pura enquanto ela se fenomenaliza
1
Princpios, 1, art. 8, AT IX-2, 28.
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que constitui o modo de acesso a todo o fenmeno concebvel. Enquanto
o modo de fenomenalizao da fenomenalidade no for denido, a pala-
vra de ordem da fenomenologia tambm permanece totalmente indeter-
minada.
O objecto da fenomenologia, os princpios que lhe esto associados,
constituem a pre-suposio da fenomenologia. Estas pre-suposies so
plenamente fenomenolgicas, j que so constitudas pela fenomenali-
dade, e ao mesmo tempo permanecem fenomenologicamente indetermi-
nadas na medida em que a prpria fenomenalidade permanece indetermi-
nada.
No entanto, se examinarmos mais atentamente, apercebemo-nos de
que, sob a indeterminao fenomenolgica das pre-suposies da feno-
menalidade e graas a essa indeterminao, se introduz insensivelmente
uma certa concepo da fenomenalidade: aquela mesma que se apresenta
antes de mais ao pensamento ordinrio e que, deste modo, constitui o
pressuposto mais antigo e menos crtico da losoa tradicional. E a con-
cepo da fenomenalidade que obedece percepo ordinria dos ob-
jectos do mundo, ou seja, em ltima instncia, ao aparecer do prprio
mundo. Esta confuso desastrosa do aparecer do mundo com a essncia
de todo o aparecer concebvel corrompe a totalidade do desenvolvimento
da losoa ocidental antes de atingir a prpria fenomenologia. Na fe-
nomenologia husserliana, o seu princpio mais famoso, o princpio dos
princpios, que expe essa confuso em toda a sua amplitude.
No 24 das Ideen 1, o princpio dos princpios arma a intuio,
toda a intuio doadora originria, como fonte de direito para o conheci-
mento. O que se d na intuio e faz dela em geral uma intuio doadora
a estrutura da conscincia tal como Husserl a compreende enquanto in-
tencional. Decerto, a intencionalidade preenchida que qualica stricto
sensu o conceito de intuio e esse preenchimento deve constituir o ob-
jecto de urna problemtica especca. Mas intencionalidade que a
intuio deve esse poder fenomenolgico de instituir na condio de fe-
nmeno e, para isso, de fazer surgir a fenomenalidade enquanto tal. Esta
fenomenalizao consiste no movimento pelo qual a intencionalidade se
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adianta ao seu correlato intencional enquanto objecto transcendente. E
o colocar distncia desse objecto no fora primitivo no qual se trans-
cende a intencionalidade que constitui a fenomenalidade na sua pureza.
Ora, basta reectir sobre este conceito de fenomenalidade para ver
que ele leva aporia. Husserl pensa a realidade da conscincia como
intencionalidade, como um referir-se-ao-objecto-transcendente, de tal
maneira que, diz, o referir-se a faz parte da realidade da conscincia
da cogitatio ao passo que o objecto no faz parte dela.
2
Logo, em si
mesma, mediante o referir-se a constitutivo da sua realidade, a cons-
cincia refere-se intencionalmente ao objecto e, na exteriorizao deste,
d-o a ver, revela-o. A intencionalidade este fazer ver que revela o ob-
jecto. A revelao aqui a revelao do objecto, o aparecer o aparecer
do objecto, no sentido em que aquilo que aparece o objecto e tambm
no sentido em que, sendo aquilo que aparece um objecto, o modo de
aparecer implicado neste aparecente o modo de aparecer prprio do
objecto intencional e que o torna possvel, o referir-se a da intenci-
onalidade. Mas qual o modo de aparecer do referir-se a da prpria
intencionalidade?
No h resposta para esta questo na fenomenologia husserliana como
to-pouco no desenvolvimento losco que dela procede. E essa a ra-
zo por que a tarefa de revelar o fazer-ver que revela o objecto sem nunca
se revelar em si mesmo est conada de maneira aportica ao prprio
fazer-ver tal como testemunham a reexo implicada na reduo fe-
nomenolgica ou a reteno implicada em toda a reexo. Quando a
questo da auto-revelao da intencionalidade, isto , da conscincia, se
tornou na da auto-revelao do uxo consciencial, da sua Selbsterschei-
nung, a uma autoconstituio desse uxo, a uma relao intencional
do uxo consigo prprio que se pede a resposta. Toma assim forma na
fenomenologia uma crise maior, que a da prpria fenomenalidade.
Ora, essa crise no prpria da fenomenologia, se verdade que o
conceito de fenmeno no qual esta assenta domina a histria da loso-
a desde a Grcia. Trata-se do phainomenon grego, que se entende a
2
Cf. Hua II, p. 45; L ide de la phnomnologie, p. 70.
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partir da sua raiz, phs, que signica luz
3
. Aparecer quer ento dizer:
vir nessa luz que a do mundo. Mais profundamente, aparecer designa a
vinda do prprio mundo, o surgimento do fora, de tal maneira que esta
vinda fora do prprio Fora que constitui a fenomenalizao da fenome-
nalidade. E signicativo que a elucidao desta fenomenologia exttica,
compreendida no mde contas como temporalidade, designe essa tempo-
ralidade como a prpria exterioridade. Zeitlichkeit is das ursprngliche
Auer-sich an und fr sich selbst,
4
a temporalidade o fora de si
originrio em si e para si mesmo. E a fenomenalidade que se elucida
desta maneira na temporalizao da temporalidade precisamente a do
mundo. Die Welt [...] zeitigt sich in der Zeitlichkeit. Sie ist mit dem
AuBer-sich der Ekstasen da , o mundo [...] temporaliza-se na tem-
poralidade. com o fora de si das ek-stases que ele est a.
5
No
aqui o lugar para mostrar como que a maior parte das concepes
da fenomenalidade implicadas na nossa tradio -de pensamento assenta
nas pre-suposies aqui evocadas e que encontraram em Heidegger a sua
elucidao sistemtica.
Ora, se nos reportarmos fundao de uma fenomenologia ideal por
Descartes, constatamos que pela suspenso do mundo e da fenomena-
lidade que intrinsecamente lhe pertence que Descartes prossegue a as-
censo ao aparecer originrio. Esta suspenso do mundo a dvida. A
dvida atinge as aparies sensveis, tudo o que eu posso imaginar mas
tambm as verdades racionais, o ver sensvel e o ver inteligvel, todo o
ver possvel em geral. Logo, suponho que todas as coisas que vejo so
falsas.
6
Todas essas coisas que eu vejo so as do mundo e, entre elas,
h o prprio homem, o homem do mundo, aquele que, desde sempre,
cada um pensa ser. Mas persuadi-me de que no havia absolutamente
nada no mundo.
7
Agora, se tudo o que eu vejo falso, incluindo-me
3
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, g 7 e o nosso comentrio deste texto: M. Henry,
Phnomnologie matrielle, pp. 112 121.
4
M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 329.
5
Ibid.,p.365.
6
Mditations 1, AT IX, 19.
7
Ibidem.
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a mim prprio enquanto posso ver-me, se todo o ver deve ser reputado
como duvidoso, s pode ser assim porque o modo de fenomenalizao
pressuposto por todo o ver e implicado nele falso.
Diz-se que h uma via cartesiana da fenomenologia e o prprio Hus-
serl declara t-la praticado. A elucidao desta via leva, por exemplo, a
comparar a evidncia segundo Husserl com o que ela era para Descartes.
Mas o que encontramos aqui muito diferente. Se o modo de fenomena-
lizao implicado em todo o ver e que faz dele um ver fenomenolgico,
uma fenomenalizao, duvidoso, porque a vidncia que advm nele e
como sua forma acabada ela prpria duvidosa.
Cava-se assim um abismo entre o mtodo fenomenolgico de eluci-
dao intencional e o comeo cartesiano. Para Husserl, o ver, os seus
diversos modos de efectivao e em especial o mais perfeito, constituem
o fundamento para alm do qual no possvel remontar. O ver, diz
a segunda lio de A ideia de fenomenologia, no se deixa demonstrar
nem deduzir.
8
E esta tese ? no s o carcter fundador do ver relativa-
mente a tudo o que visto mas, muito mais do que isso, o seu carcter
autofundador, o facto de o ver se fundar e se legitimar a si prprio, ser
rearmada atravs de toda a doutrina, por exemplo, nesta proposio de-
cisiva de um texto da maturidade: unicamente ao ver que eu posso pr
em evidncia aquilo de que verdadeiramente se trata num ver: a expli-
cao da essncia prpria de tal ver devo efectu-la vendo.
9
E porque
o ver se legitima a si prprio que, da mesma maneira, ele legitima tudo
aquilo que v. Trata-se unicamente, e o que faz a reduo fenomeno-
lgica, de se ater quilo que realmente visto neste ver, com excluso
daquilo que seria meramente presumido nele, esboado em horizontes
potenciais. Ater-se quilo que realmente visto ater-se evidncia,
quilo que Husserl chama um dado imanente, por oposio a tudo o
que extravasa esse dado numa transcendncia de grau superior. Desta
maneira, Husserl afasta tudo o que no evidente ou susceptvel de vir
8
Hua II, 38, 26-27; L ide de la phnomnologie, p. 64.
9
Hua XVII, 167, 18-21; Logique formelle et logique transcendantale (trad. fr. S.
Bachelard), Paris, PUF, 1957, p. 216.
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evidncia ao passo que, se voltarmos ao projecto de uma fundao
radical numa fenomenologia ideal, constatamos que, por seu turno, Des-
cartes ps em causa o ver tanto no que ele faz ver como na sua pretenso
de se fundar a si prprio: desqualicou a prpria evidncia.
Somos, ento, confrontados com uma ltima questo. O que que
resta, se a prpria evidncia, incluindo aquela a que se chama apodctica
e que, em princpio, seria impossvel pr em questo uma evidncia tal
como estas, por exemplo: se penso, sou, e que ele me engane quanto
quiser, nunca poder fazer com que eu no seja nada enquanto pensar que
sou alguma coisa
10
? que resta, efectivamente, se esta evidncia de que
todo o sujeito se apercebe muito claramente e que, como tal, no deveria
poder ser posta em questo, o for no entanto, se o ver que a apercebe for
duvidoso? Que resta, se tudo o que eu poso ver com os sentidos ou com
o esprito perder toda a credibilidade?
Afortunadamente, Descartes respondeu ele prprio a esta questo: at
certe videre videor,
11
no mnimo, muito certo que me parece que
vejo.
12
Como que, ento, pode ser muito certo que me parece que
vejo mesmo quando o ver e toda a evidncia fundada nele so reputados
duvidosos? Isso s possvel com uma condio absolutamente deci-
siva. Mas o carcter absolutamente decisivo desta condio s podere-
mos compreend-lo, por seu lado, se nos mantivermos na radicalidade de
uma fenomenologia ideal se conservarmos presente no esprito a ideia
de que se trata aqui da prpria fenomenalidade pura enquanto tal, O que,
ento, se desvela perante ns isto: a proposio muito certo que me
parece que vejo, mesmo quando o ver duvidoso, apenas possvel se
o modo de fenomenalizao na qual o ver dado a si prprio for basica-
mente diferente do modo de fenomenalizao no qual o ver v tudo o que
v.
Encontramo-nos assim em presena de um brusco desmantelamento
do aparecer, do seu desdobramento o desdobramento da prpria doao
10
Meditaes II, AT IX- 1, 19.
11
Meditationes II, AT VII, 29, 14-15.
12
Mditations II, AT IX-1, 23.
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entre a doao na qual o ver dado a si mesmo e a doao na qual lhe
dado tudo o que ele v. Este desdobramento deve ser apreendido na
sua radicalidade fenomenolgica. A oposio estrutural entre o videre e
o videor, na qual se esgota o cartesianismo do comeo apenas fundada
se for a materialidade fenomenolgica pura na qual se fenomenalizam
videre, por um lado, e videor, por outro, que difere completamente, de
tal modo que se pode imaginar uma [fenomenalidade] duvidosa, um ver
deformador, alucinatrio e, portanto, basicamente enganador naquilo que
apresenta, enquanto que o que se traz a si mesmo na semelhana do vi-
deor afasta toda a possibilidade desse gnero. Alguma vez, uma s vez
que fosse, designou Descartes o aparecer originrio como auto-atestando-
se na materialidade fenomenolgica da sua revelao prpria e, por assim
dizer, na sua carne fenomenolgica?
O artigo 26 das Paixes da alma responde a esta ltima interrogao.
Ao desenvolver uma problemtica pr-cientca, em conformidade com a
tese geral do tratado, a saber, a aco do corpo sobre a alma por interm-
dio dos nervos e dos espritos animais, mantendo-se assim nos antpodas
da reduo, ele regressa bruscamente a esta. E evocada de novo a situao
do sono, da viglia, que nada permite distinguir umdo outro, Oque aquele
que dorme ou aquele que est vigilante pensa ver ou sentir, por exemplo,
no seu corpo, suspendido, o ver e o sentir so de novo recusados na sua
pretenso de alcanar a verdade, lanados fora da sua esfera, ao passo
que o sentir-se a si prprio, a sua substancialidade fenomenolgica pura,
a saber, a afectividade desta auto-afeco original, esta afectividade em
geral e todas as suas modalidades, encontram-se subitamente marcadas
pelo selo do absoluto. Elas revelam-se na sua afectividade como elas so
em si prprias e nenhuma iluso tem poder sobre elas. Assim muitas ve-
zes quando se dorme, e mesmo por vezes estando acordado, imaginam-se
to fortemente certas coisas que se pensa v-las diante de si ou senti-las
no seu corpo, embora elas de modo nenhum a estejam; mas, ainda que se
esteja a dormir ou que se sonhe, no se poderia estar triste ou emocionado
por alguma outra paixo, sem que fosse muito verdade que a alma tem
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em si essa paixo.
13
Deste modo, a oposio crucial do cartesianismo do
comeo, a do videor e do videre, repete-se numa fenomenologia material
fundada na substancialidade fenomenolgica dos modos fundamentais do
aparecer, ela prope-se agora como a da paixo da percepo: pode-se
[...] ser enganado a respeito das percepes que se referem aos objectos
que esto fora de ns, ou daquelas que se referem a algumas partes do
nosso corpo; mas [...] no se pode s-lo da mesma maneira a respeito
das paixes visto que elas so to prximas e to anteriores nossa alma
que impossvel que ela as sinta sem que elas sejam verdadeiramente tais
como ela as sente.
14
Na perspectiva de uma fenomenologia ideal, somos, ento, levados
a distinguir dois modos opostos da fenomenalizao da fenomenalidade,
isto , da doao: por um lado, uma doao que se cumpre maneira
do medo no sonho de Descartes, que no revela nada do mundo, o qual
duvidoso, mas que se revela a ela prpria, uma revelao que uma
auto-revelao. O que se auto-revela desta maneira a vida. Pois a vida
no seno isso: o que se experimenta a si mesmo, e nada mais. Esta
vida a nica vida que existe. Com efeito, sabemos hoje (e Descar-
tes compreendera-o) que no h nenhuma vida na biologia porque no
h vida nenhuma no mundo, mas unicamente processos materiais inertes
anlogos queles que a fsica estuda. Encontrando esta nica vida a sua
essncia na auto-revelao e auto-doao, chamamo-la vida fenomenol-
gica transcendental ? Descartes chama-a cogitatio.
Pode reconhecer-se por mltiplos traos que a cogitatio designa a
vida fenomenolgica. O primeiro a sua denio como ideia: pelo
nome ideia entendo esta forma de cada um dos nossos pensamentos pela
percepo imediata da qual ns temos conscincia destes mesmos pensa-
mentos.
15
Com isso, atesta-se de uma maneira incontestvel que a reve-
lao que se cumpre na cogitatio uma revelao dela prpria e no de
outra coisa, de uma alteridade qualquer, de uma objectividade qualquer,
13
Les Passions de lme, art. 26, AT XI, 348, 28-349, 7.
14
Ibid., 348, 20-27.
15
Segundas Respostas, AT IX-1, 124. Sublinhado nosso.
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de um qualquer cogitatum por conseguinte, uma auto-revelao, uma
auto-afeco numsentido radical. Acogitatio eleva-se at si mesma, ela
o seu prprio elevar-se at si mesma, e isso sobre o fundo da sua essncia
prpria, que a ideia. E preciso sustentar rmemente que o sentido origi-
nal de pensamento para Descartes cogitatio, a essncia de todas as
cogitationes, a ideia ou ainda o esprito. E porque a ideia no revela em
si mesma nenhuma outra coisa a no ser o pensamento que os exemplos
apresentados por Descartes para circunscrever a ideia como essncia ori-
ginal do pensamento se limitam s suas modalidades imanentes: tomo o
nome ideia por tudo o que concebido imediatamente pelo esprito: de
maneira que, quando eu vejo e temo [...], este querer e este temor so pos-
tos por mimno nmero das ideias.
16
Todas as modalidades imanentes do
pensamento podem ser consideradas como ideias que esto unicamente
na nossa alma. O exemplo mais pregnante o da sensao, estranha em
si mesma a toda a exterioridade, a ponto de nos enganarmos completa-
mente ao atribu-la a esta, situando-a num mundo qualquer ou no nosso
prprio corpo compreendido como exterioridade. Como a cogitatio se
mostra a si mesma na auto-doao da vida, ento Descartes respondeu a
uma das raras questes pertinentes dirigidas s Meditaes, a de Hobbes:
muito certo que o conhecimento desta proposio: eu existo, depende
desta: eu penso, como nos foi muito bem ensinado. Mas donde vem o
conhecimento desta: eu penso?.
17
Ao aparecer que se realiza como autodoao na cogitatio ope-se
o aparecer que reside no fazer-ver da intencionalidade e, mais geral-
mente, na vinda ao exterior do Fora. Este segundo aparecer afasta de si
com tal violncia que no pode nunca dar-se ele prprio mas unicamente
o outro, o mundo, o em face o cogitatum. Ora, acontece que a este apa-
recer que no se produz nunca como auto-afeco mas unicamente como
hetero-afeco, se d tambm o nome de pensamento. E reside mesmo
a o que se chama propriamente o pensamento, o pensamento em geral,
o pensamento losco, o mtodo enquanto mtodo de pensamento. En-
16
Terceiras Objeces V, Resposta, AT IX-1, 141.
17
Terceiras Objeces 11, AT IX-!, 134.
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quanto modo da intencionalidade e, portanto, da hetero-afeco, o pen-
samento no poder nunca dar o que apenas se d na autodoao da vida.
O mtodo de pensamento, o mtodo cartesiano ou o mtodo fenome-
nolgico encontra o seu acabamento no ver da evidncia. Evidncia e
cogitatio so heterogneas, diferem fenomenologicamente, e isso de ma-
neira irredutvel, de tal modo que onde a evidncia d, a cogitatio no se
d nunca; e que onde a cogitatio se d, nenhuma evidncia possvel.
Compreende-se o erro de Husserl, quando escreve: com Descartes, po-
demos agora dar [...] o passo seguinte: tudo o que dado por uma clara
et distincta perceptio tal como o a cogitatio singular, podemos efecti-
vamente dispor disso.
18
E ainda: a existncia da cogitatio garantida
pela sua absoluta presena-em-pessoa, pela sua presena na evidncia
pura.
19
E ainda: Descartes, depois de ter estabelecido a evidncia da
cogitatio [

E]
20
No aqui o lugar de mostrar como a incompatibilidade fenomeno-
lgica entre a evidncia e a cogitatio determina desde 1907 o estranho
destino do mtodo fenomenolgico, como, posto que a cogitatio se furta
evidncia, longe de se lhe oferecer, Husserl se acha sucessivamente
constrangido a reconhecer este desvanecimento da transcendncia diante
de todo o olhar possvel, e consequentemente a substituir essa cogitatio
evanescente por um produto de substituio que a sua essncia trans-
cendente, correlato noemtico acessvel a uma intencionalidade, mas ir-
real nalmente obrigado a construir tal essncia, e isso a partir de dados
que, enquanto cogitationes, so eles prprios invisveis, de maneira que
preciso aqui contentar-se com os seus equivalentes em imagens, etc.
O singular labor do pensamento atesta constantemente a preeminncia
daquilo que escapa no princpio.
Em virtude de no podermos seguir aqui esses desvios, perguntemo-
nos antes: a diculdade que a fenomenologia histrica no cessou de
18
Hua II, 49, 18-21; L ide de la phnomnologie, p. 74. Os sublinhados so nossos,
tal como nas duas citaes seguintes.
19
Ibid., 8, 23-25; trad. fr. p. 109.
20
Ibid.,49, 10-11;trad.fr.p.74.
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O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia 13
visar no atinge o prprio Descartes? Que a doao que se cumpre como
auto-doao e como vida escapa ao mtodo intencional, deixa aberta uma
nica possibilidade, a saber, que, independentemente do pensamento,
fora do seu ver, fora do mundo, a vida se tenha j trazido a si mesma
segundo o aparecer que o seu mas esta vinda primitiva a si da vida, na
sua fenomenalizao pattica prpria, o comeo cartesiano.
Compreender o comeo cartesiano implica, portanto, um certo n-
mero de distines fundamentais. Como na fenomenologia ideal, trata-
se, antes de mais, de dissociar claramente o mtodo e o objecto desta
fenomenologia. O mtodo um desenrolar intencional de evidncias po-
tenciais at actualizao desta: eu penso, eu sou a qual evidncia no
comporta ainda em si nenhuma verdade capaz de se legitimar a si mesma,
j que o ver incapaz disso. E unicamente por referncia ao objecto da
fenomenologia que a verdade segunda da proposio cogito susceptvel
de ser fundada logo, uma referncia cogitatio, isto , vida feno-
menolgica transcendental que se traz a si prpria nela e se atesta ela
prpria na fenomenalidade que lhe prpria e que precisamente a sua
auto-atestao na sua auto-doao, a saber, a impressionalidade do pathos
vivo qual se refere, em ltima instncia, o eu sinto cartesiano.
E to-s no pensamento ordinrio, no pensamento do mtodo, por
exemplo, que esse pensamento pode ser expresso numa proposio tal
como eu penso alguma coisa, ou que, como diz Husserl, a conscincia
conscincia de alguma coisa: cogito / cogitatum. Mas ento, e sobre-
tudo se se julgar que se pode dizer toda a conscincia conscincia de
alguma coisa, convm reconhecer e armar que a fenomenalidade im-
plicada na relao intencional cogito / cogitatum no tem nada a ver com
a fenomenalidade da cogitatio. A primeira uma fenomenalidade ext-
tica cujo telos a evidncia. A segunda estranha a toda a evidncia,
uma fenomenalidade inexttica, pattica por exemplo, a do medo expe-
rimentado por aquele que dorme na ausncia do mundo.
E preciso tomar o seu partido: cogito, em Descartes, designa duas
coisas (no sentido de coisas da fenomenologia) totalmente diferen-
tes a ponto de, quando Descartes avana a sua denio absolutamente
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14 Michel Henry
nova do homem como fenomenalidade pura uma coisa que pensa,
apesar da radicalidade desta denio e da sua novidade relativamente
s denies tradicionais, ainda ser impossvel saber o que signica tal
denio. Mas a duplicidade do aparecer projecta a sua sombra sobre
a totalidade do texto cartesiano, em todo o caso daquele que se refere
vida transcendental. Cria-se, assim, no plano da tecnicidade los-
ca do cartesianismo, uma situao singular: todos os conceitos chave
da fenomenalidade cartesiana pensamento, ideia, apercepo, percep-
o, clareza, distino, confuso, obscuridade remetem, por sua vez,
para os dois modos segundo os quais se fenomenaliza a fenomenalidade
e para a sua materialidade especca. Desta anbologia constante resulta
um texto ilegvel sem os pontos de referncia que s uma fenomenologia
ideal lhe fornecer. Assim como no s o contedo destes conceitos
que varia completamente, mas tambm o jogo relacional no qual eles es-
to envolvidos. A este respeito, limitemo-nos s indicaes seguintes.
Em primeiro lugar, a clareza idntica confuso e obscuridade
no caso em que ela designa a imediao do aparecer, isto , uma nica
essncia, clara enquanto ela realiza a obra da fenomenalidade, obscura
enquanto a matria fenomenolgica desta realizao a afectividade. E
assim nos Princpios, que Descartes declara: quando algum sente al-
guma grande dor, o conhecimento que tem dessa dor claro.
21
Convm
no confundir este conhecimento com o falso juzo que leva a que algum
imagine sentir a dor na parte ferida do corpo, ainda que no perceba
nada claramente a no ser o sentimento ou o pensamento confuso que
est nele.
22
Clareza enquanto oposta confuso e obscuridade a da ek-stasis,
portanto, indica uma nica essncia, clara enquanto ela o lugar onde se
concentra a luz, obscura enquanto esse lugar de luz se rodeia de som-
bra, isto , do horizonte no tematizvel de toda a ex-posio exttica.
Clareza e confuso so aqui determinaes fenomenolgicas puras con-
21
Principia philosophiae, 1, art. 46; Principes, AT IX-2, 44.
22
Ibid.
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O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia 15
substanciais fenomenalidade do mundo cuja nitude essencial o mtodo
cartesiano tenta pateticamente exorcizar.
Umesboo, por muito breve que seja, da signicao fenomenolgica
radical do comeo cartesiano no poderia passar em silncio a questo
decisiva que lhe est ligada, a do ego. O que signica o facto extraordi-
nrio de que o regresso ao comeo e princpio universal de tudo leve
posio do ego e, mais precisamente, de um ego particular? Ser porque
este movimento de retorno origem, desenrolando-se segundo a implica-
o das suas evidncias cardeais, efectuado por um indivduo emprico
particular, neste caso Descartes, ou ainda por outro qualquer, por pouco
que ele se mostre capaz de repetir este jogo de implicaes? Na verdade,
o ego surge ao mesmo tempo que o cogito, no termo da reduo e por ela,
quando j no h nem indivduo emprico nem mundo. Ego diz respeito
ao prprio comeo e habita nele, ego signica que no dar-se original
do aparecer a que Descartes chama o pensamento est implicada a
ipseidade como a sua prpria essncia e como a sua possibilidade mais
ntima. Esta contemporaneidade, na essncia, entre a fenomenalidade
pura e a ipseidade, Descartes no a explica de outro modo seno desta
forma: Nam quod ego sim qui dubitem, qui inteiligam, qui velim, tam
manifestum est, ut nihil occurrat per quod evidentius explicetur.
23
No pode escapar-nos aqui que Heidegger tentou ligar o ego do co-
gito no a um indivduo emprico que realizasse o cogito, mas prpria
fenomenalidade que este designa. Porque, segundo ele, cogitare quer di-
zer percipere, tomar posse de alguma coisa [...] no sentido de o dispor
em face de si, da maneira como se pe algo diante de si, no facto de o
re-presentar,
24
ento um Si est necessariamente implicado neste pr
diante de si. Pelo que o Si est propriamente subjacente representao,
sendo co-extensivo a ela como aquilo a partir do qual ela se desenvolve e
ao qual, lanada em face dele, regressa. Logo, no h concluso do co-
23
Meditationes II, AT VII, 29, 4-7.
24
M. Heidegger, Nietzsche 1 (trad. fr. P. Klossoowski), Paris, Gallimard, 1971, p.
122.
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16 Michel Henry
gito ao sum, mas antes leitura na estrutura da representao do eu que
a se desenrola necessariamente.
Contudo, a despeito da sua originalidade, a elucidao heideggeriana
duplamente defeituosa. Falsicou a cogitatio ao identic-la com uma
representao que a fenomenalidade original da cogitatio exclui irrever-
sivelmente de si prpria. Cr, ento, poder ler no eu represento-me,
eu apresento-me, um ego que a representao, em vez de explicar, pre-
supe. Pois todo o ego, mas tambm todo o eu (moi), todo o indivduo no
sentido humano, transporta consigo um Si transcendental cuja ipseidade
nasce no processo de auto-fenomenalizao da vida e em nenhum outro
lugar. Com efeito, to-s ao vir a si no experimentar-se a si mesmo
da sua fenomenalidade prpria que a vida gera em si a ipseidade de um
Primeiro Vivo e, assim, de todo o Si transcendental concebvel. Por con-
seguinte, o ego nunca primeiro, ele nasce, nasceu na vida, e s nela
inteligvel.
H ainda outras intuies. Preocupado com o mundo e com o seu
conhecimento, Descartes seguiu outras vias. Todavia, ao quebrar o reino
da fenomenalidade exttica, o comeo cartesiano no se deixa reduzir a
um momento da histria do ser, isto , dessa fenomenalidade, nem a um
princpio de conhecimento. A este respeito, ele permanece ainda longe
diante de ns.
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