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A experincia tem mostrado que sem sentido ningu

consegue viver por muito tempo. Talvez urna das pergunta ,


mais inquietantes no final de sculo passado e neste incio de
milnio seja: qual o sentido da vida? Qual a finalidade do vive
e do morrer? Hoje se fala muito em espiritualidade e mstica. q
termo encontra sua derivao no adjetivo grego mystikos
correlacionado ao verbo myo que significa fechar os olhos e a
para a transformao interior num mistrio. A mstica e
espiritualidade tm a ver com o amor. O amor constitui a
maneira de apreender um outro ser humano no mais
de sua personalidade. No possvel ter conscincia
da essncia ltima de outro sem am-lo.
if ,,,.
N.Cham 248 E77
Ttulo: Espiritualidade e qualidade de
vida.
11111111111111111111111111111111 111111111111111111
02418963 Ac. 271.646
PUC Minas - BH

g
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Chanceler:
Dom Dadeus Grings
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Luiz Antonio de Assis Brasil e Silva
Marlia Gerhardt de Oliveira
Mrian Oliveira
Urbano Zilles (presidente)
Diretor da EDIPUCRS:
Antoninho Muza Naime
Espiritualidade
e
Qualidade de Vida
o
Organizadores:
Evilzio Francisco Borges Teixeira
Marisa Campio Mller
Juliana Dors Tigre da Silva
BDIPUCRS
Porto Alegre
2004
E77
EDIPUCRS, 2004
Capa: Bruna D'Martini
Prepafadb de originais: Eurico Saldanha de Lemos
Reviso: dos organizadores
Editorao e composio: Suliani Editografia
Impresso e acabamento: Grfica EPEC
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Espiritualidade e qualidade de vida I Organizadores: Evi-
lzio Francisco Borges Teixeira, Marisa Campio Ml-
ler, Juliana Dors Tigre da Silva. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004.
224p.
Apresenta artigos do Encontro Gacho de Espirituali-
dade e Qualidade de Vida, PUCRS, 2003.
ISBN 85-7430-444-1
1. Espiritualidade. 2. Qualidade de Vida. 3. Religio e
Cincia. I. Teixeira, Evilzio Francisco Borges. li. Ml-
ler, Marisa Campio. III. Silva, Juliana Dors Tigre da.
CDD 248
215
Ficha Catalogrfica elaborada pelo
Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra
sem autorizao expressa da Editora.
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Brasil
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Apresentao
Todas as religies, todas as artes e todas as cincias
so o ramo de uma mesma rvore. Todas essas aspi-
raes visam ao enobrecimento da vida humana, ele-
vando-a acima da esfera da existncia puramente ma-
terial e conduzindo o indivduo para a liberdade.
(Einstein)
A dimenso espiritual na vida humana vem encontrando espaos
crescentes nas melhores comunidades acadmicas.
Um grupo interdisciplinar e interinstitucional teve a louvvel
iniciativa de organizar um Encontro Gacho de Espiritualidade e
Qualidade de Vida.
Telogos, mdicos, psiclogos, educadores, filsofos e outros
cientistas, independentemente de vinculaes eclesiais ou grupos
espiritualistas, reuniram-se na PUCRS e dialogaram com muita li-
berdade acadmica e esprito fraterno sobre o tema citado.
A obra que tenho a satisfao de apresentar representa o con-
tedo desenvolvido nesse evento que foi coroado de xito.
Apresentamos os cumprimentos aos conferencistas, painelistas
e participantes, fazendo votos de que futuros Encontros dessa natu-
reza se repitam tomando cada vez mais realidade a previso de An-
dr Malraux e Arnold Toynbee:
"A prxima idade do homem ser mstica ou no ser nada. "
Irmo NORBERTO FRANCISCO RAUCH
Reitor da PUCRS
Sumrio
Apresentao
Norberto Francisco Rauch ........................................................ 5
Introduo
Marisa Campio Mller ........... ................................................... 9
Espiritualidade crist
Urbano Zilles ........................................................................... 11
O conceito de pessoa - da Trindade modernidade
Evilzio Francisco Borges Teixeira ........................................ 23
Um estado de conscincia
Juan Jos Mourifo Mosquera ................................................. 37
A religiosidade e suas interfaces com a Medicina,
a Psicologia e a Educao: o estado da arte
Paulo L. R. Sousa, Ieda A. Tillmann,
Cristina L.Horta, Flvio M. de Oliveira .................................. 51
Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia
significativa da vida
Leda Lsia Franciosi Portal.. ................................................... 65
Sade, bem estar espiritual e qualidade de vida:
pressupostos tericos e pesquisas atuais
Jorge Castell Sarriera .......................................................... 77
O retorno do conceito do sagrado na cincia
Rai'ssa Cavalcanti .................................................................... 87
Prece e cura
Carlos Eduardo Tosta .................................................................. 101
Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia
Geraldo Jos de Paiva ........................................................... 119
Universidade, cincia e espiritualidade
Malvina do Amaral Dorneles ................................................ 131
Psicoterapia e espiritualidade:
convergncia possvel e necessria
Jlio Peres ............................................................................. 139
Espiritualidade e sade
Gilson Lus Roberto ............................................................... 151
Religiosidade, sade e qualidade de vida:
uma reviso da literatura
Neusa Sica da Rocha
Marcelo Pio de Almeida Fleck .............................................. 165
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica
Lucio Boechat ........................................................................ 181
Educao, qualidade de vida e espiritualidade
Mauro Luiz Pozatti ................................................................ 193
Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares
sobre Espiritualidade
Malvina do Amaral Do meles
Ccero Marcos Teixeira
Dinor Fraga da Silva; Carlos Tho Lahorgue
Miriam Benigna; Monika Clemente; Valquiria Pezzi Parode
Neusa Junqueira Armellini; V era Regina dos Santos Wolff .. 207
Autores ........................................................................................ 221
Introduo
Marisa Campio Mller
Como se pode definir espiritualidade? Espiritualidade viver com
esprito e, portanto, uma dimenso constitutiva do ser humano.
Espiritualidade uma expresso para designar a totalidade do ser
humano enquanto sentido e vitalidade, por isso espiritualidade sig-
nifica viver segundo a dinmica profunda da vida. Isso significa
que tudo na existncia visto a partir de um novo olhar onde o ser
humano vai construindo a sua integralidade e a sua integrao com
tudo que o cerca.
A idia de que cincia e espiritualidade so reas antagnicas j
faz parte do passado. Pesquisas feitas em pases como Brasil, Cana-
d e Estados Unidos buscam provar como experincias de carter
espiritual ajudam a melhorar a qualidade de vida das pessoas. Essa
tendncia vem se firmando h alguns anos e ganha maior destaque
com o aumento dos estudos sobre o assunto.
O presente livro oriundo do Encontro Gacho de Espirituali-
dade e Qualidade de Vida realizado na PUCRS em outubro de
2003. O Evento foi organizado pela Faculdade de Psicologia e Cen-
tro de Pastoral com a participao de outras duas Universidades:
Universidade Federal do Rio Grande do Sul e Universidade Catli-
ca de Pelotas, juntamente com a Sociedade Sul-Rio-Grandense de
Medicina Psicossomtica, Sociedade Brasileira de Psicooncologia -
Regional Sul e Instituto Junguiano do Rio Grande do Sul. Estive-
ram presentes bilogos, historiadores, mdicos, pedagogos, psic-
logos, filsofos telogos, estudantes dessas reas, assim como a
comunidade geral, para tratar dos temas espiritualidade e religiosi-
dade, nas diversas dimenses da vida pessoal e social.
Introduo 9
Inmeras pesquisas hoje indicam que pessoas que professam
uma f apresentam alguns resultados benficos distintos na psicote-
rapia. Existe uma associao entre a dimenso de f e o trabalho
psicoterpico. Um potencializa o outro, gerando uma melhor quali-
dade de vida, bem-estar e alvio dos sintomas. Em termos emocio-
nais, a espiritualidade propicia uma maneira diferenciada de tratar
as dificuldades, que podem ser vistas como experincias de vida.
Existem alguns indicativos que, de fato, aquele com uma prtica re-
ligiosa, um apoio espiritual de alguma natureza, mostra-se mais be-
neficiado em relao aos outros.
A idia primeira deste Encontro teve como cenrio, os grama-
dos da USP. Na ocasio, juntamente com a professora Maria Hele-
na Souza Presidente da Sociedade Sul-Rio-Grandense de Medicina
Psicossomtica, participvamos do Congresso Brasileiro de Psicos-
somtica. Aps a apresentao de uma mesa de trabalho sobre o
tema espiritualidade, comeamos a sonhar a possibilidade de algo
semelhante para o nosso amado Rio Grande do Sul, onde, de um
modo interdisciplinar e de "cara limpa" pudssemos fazer um en-
contro para refletirmos sobre o tema. A rea psi sempre se manteve
distante deste tema entendendo como no pertinente, e s recente-
mente esse aspecto passa a ser objeto de estudo. O fato de poder-
mos organizar este Encontro tornou-se um trabalho essencialmente
prazeroso, pois pela primeira vez em solo gacho a psicologia esta-
ria liderando a organizao de um evento com este tema.
O livro rene profissionais de diferentes reas e credos, o que
torna o percurso muito enriquecedor. Os artigos perpassam diversos
enfoques, abordando questes como: espiritualidade, educao, o
conceito de pessoa, o sagrado na cincia, o poder da prece, aspectos
relacionados religiosidade, sade e qualidade de vida, alm de
pesquisas recentes em psicologia. Esperamos que seja uma obra que
possa contribuir com todos aqueles que dela abeberarem-se.
10 Marisa Campio Mller
Espiritualidade crist
Urbano Zilles
Em meados do sculo XX, muitos temiam que o processo de se-
cularizao no s minaria as bases da f, mas tambm eliminaria o
espao da religio. Apostava-se na cincia e na tcnica como cami-
nho para a soluo de todos os problemas humanos. E tudo indica
que o subconsciente espiritual se vingou. Nunca houve tamanha
proliferao religiosa como na segunda metade do sculo XX. To-
mou-se conscincia no s dos limites da cincia e da tcnica, mas
que a religio brota de fontes profundas do homem. A sociedade
ocidental crist, marcada pela racionalidade cientfica e despreo-
cupada de promover o cultivo da orao contemplativa, importou
gurus da ndia, do Paquisto e de alhures para orientar seus jovens
na busca do contato com o Deus transcendente. Milhares de jovens
universitrios procuram "ashams" hindus para exercitar a medita-
o transcendental ou se fecham nos mosteiros zen-budistas para
iniciar-se e progredir nas fortes experincias extra-sensoriais ou no
relacionamento imediato com Deus.
Por outro lado, encontramos em nossa juventude grandes inter-
rogaes: Que significa, por exemplo, o consumo alarmante de nar-
cticos? Neste fenmeno complexo certamente h fuga, alienao,
hedonismo. Mas no expressar este fenmeno uma aspirao para
algo transcendente? No ser um substitutivo para um vazio reli-
gioso?
Nos ltimos anos, em alguns ambientes acadmicos, percebe-se
no s certa valorizao positiva da religio, mas surge uma revita-
lizao da vida religiosa, uma recuperao do sentido de Deus. En-
tre os cristos podemos exemplificar com o movimento de orao
Espiritualidade crist 11
carismtica. Ensaiam-se muitas formas, estilos e mtodos para
avanar na experincia de Deus. H, sem dvida, uma forte busca
do espiritual.
H cerca de trs sculos, a palavra espiritualidade passou a ser
muito usada no Ocidente cristo. Mas, quando se indaga pelo signi-
ficado constatamos que este vago, como vago o significado da
palavra esprito, que lhe deu origem. Ocorre um processo seme-
lhante ao desgaste de moedas em circulao durante muito tempo,
que falsificadores facilmente substituem e multiplicam.
Quando se indaga a filsofos e telogos "o que espiritualida-
de?" as respostas so evasivas ou vagas. Parece uma daquelas pala-
vras que todo o mundo pode usar sem medo de equivocar-se. Desta
maneira, por um lado, encontramo-nos diante de uma realidade di-
fcil de definir e, por outro, difcil de excluir do vocabulrio.
Conceituao de espiritualidade
Para os filsofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que
de uma entidade. Contrape-se materialidade. Refere-se a uma
qualidade que transcende toda materialidade. Assim Deus, os anjos,
a alma, so exemplos perfeitos de seres espirituais. Neste caso em-
prega-se espiritual como negao de material. Espiritual ento a
qualidade que convm a seres situados fora do espao e do tempo.
Via de regra a pra a eloqncia dos filsofos.
Os telogos, por sua vez, conhecem diferentes respostas. Al-
guns repetem mais ou menos os filsofos. Outros se referem aos es-
critos e aos ensinamentos da teologia. Recorrem, ento, ao binmio
da ascese e da mstica.
Para conhecer a histria dos tratados de espiritualidade, preci-
so voltar ao sculo XVI. Naquela poca, os "espirituais", desejosos
de ampliar seu pblico e fazer-se entendidos pelos leigos, abando-
naram a linguagem aristotlica e tentaram expressar-se na lingua-
gem popular. Alguns textos de So Paulo estimularam certa liber-
dade em relao a uma espiritualidade por demais especulativa,
pois, "o homem dotado de esprito pode examinar todas as coisas,
mas ele no pode ser examinado por ningum"- (lCor 2, 15). De
acordo com Blaise Pascal, "honram devidamente natureza aqueles
12 Urbano Zilles
que se convencem de que esta pode falar de tudo, inclusive de teo-
logia". Ora, se o homem cado foi resgatado pelo sacrifcio de Cris-
to, agora se encontra numa situao melhor que na "natureza pura".
O Verbo de Deus, fazendo-se homem, integrou-se na humanidade,
nela permanecendo misteriosamente, podendo Pascal afirmar que
"o homem supera infinitamente o homem".
Por vezes o termo espiritualidade foi extrado de uma filosofia,
ideologia ou sntese doutrinai: espiritualidade judaica, espirituali-
dade crist, a ortodoxa, a protestante e at a marxista ... Algumas
vezes recorreu-se espiritualidade para designar a reivindicao de
homens que se negavam identificar-se com meras mquinas: espiri-
tualidade do trabalho, dos doentes, dos mdicos, da ao catlica.
Outras vezes designa uma demanda religiosa: a espiritualidade dos
sacerdotes diocesanos, dos leigos ...
Mais complexo torna-se o termo quando empregado para de-
signar a identidade religiosa de confrarias, ordens, congregaes e
institutos ou movimentos leigos. Quer mostrar-se que tais comuni-
dades ou coletividades situam-se numa ordem diferente, como dizia
Pascal, na ordem do "corao que sente a Deus" (Penses, 424).
Todos e cada um queriam ser memria viva dos "estados de Jesus"
e portadores do esprito de Jesus. Na ordem efmera das coisas vi-
sveis queriam sinalizar a ordem invisvel e intemporal graas sua
adeso inspirao religiosa de seu fundador. A espiritualidade de
um instituto religioso supunha, pois, uma maneira de ser fiel ao Es-
prito de Deus vivo na Igreja, um modo humano-divino de ser seu
intermedirio e de secundar a obra de regenerao do mundo.
Se examinarmos os mltiplos usos da palavra "espiritualidade"
podemos encontrar o sentido fundamental da espiritualidade crist e
situ-la no contexto da revelao. Para o judeu-cristianismo, a pala-
vra esprito, da qual deriva espiritualidade, no designa esprito do
homem, mas o Esprito de Deus, o Esprito Santo. Quando a Bblia
fala do esprito do homem refere-se no a uma parte do homem,
mas ao todo em sua relao com Deus. Desta maneira, a espirituali-
dade no a excluso da materialidade, mas a relao ou unio do
homem todo - corpo e alma- com o Esprito de Deus.
Espiritualidade crist 13
Conceito cristo
Sob certo aspecto, a espiritualidade o lado subjetivo da reli-
gio. Para o cristo, a espiritualidade no se reduz interioridade da
pessoa, nem ao sentimento ( Schleiermacker) ou necessidade sub-
jetiva (modernismo). Relaciona, antes de mais nada, o homem fini-
to com a realidade divina, com Deus que se revela na obra da cria-
o e no mistrio de Cristo.
O conceito de espiritualidade moderno, no se encontrando
como tal nos antigos. Estes preferiam falar de teologia espiritual, de
ascese e de mstica ou, simplesmente, de vida crist e evanglica.
Chegaram at ns alguns escritos, como a Didaqu, o Pastor de
Hermas e outros que espelham a vida espiritual vivida nas comuni-
dades. A Didaqu descreve as prticas de jejuns, oraes e obras. A
Carta de Barnab apresenta uma espiritualidade do batismo e acon-
selha que o cristo no trabalhe pela salvao na tristeza, mas fi-
lho da alegria (4, 11). Todos esses textos judaico-cristos, em parti-
cular a Didaqu, acentuam a escatologia, que polariza toda a vida
espiritual.
Em Incio de Antioquia, a vida espiritual realiza-se na igreja,
nas assemblias, lugar das oraes, na eucaristia. Na vida indivi-
dual, a espiritualidade consiste em revestir-se de Cristo, de sua pai-
xo, morte e ressurreio. O martrio parece-lhe o caminho mais
curto para encontrar Cristo.
A Carta a Diogneto mostra a ao dos cristos no mundo: "os
cristos so a alma do mundo" (6). Na literatura apcrifa encontra-
mos a irrupo da redeno no mundo atravs de Cristo, recupera-
o universal do cosmo pela ressurreio e exaltao da mulher-
virgem.
No sculo III dois centros principais, apesar das perseguies,
brilham: Alexandria e Cartago. As comunidades vivem unidas. Ter-
tuliano desenvolve temas espirituais: batismo, orao, martrio, cas-
tidade, etc. Cipriano reflete sobre a Igreja una, a orao, o martrio,
a vigilncia. Clemente convida imitao de Cristo. Mas o mais in-
fluente torna-se Orgenes para a vida espiritual. Centra sua espiri-
tualidade na presena de Deus e de Cristo na Escritura, na Igreja e
no cristo.
14 Urbano Zilles
No perodo entre o conclio de Nicia (325) e o de Constanti-
nopla (381 ), passadas as grandes perseguies, a espiritualidade
concentra-se no convite converso e f atravs da vida evangli-
ca. Santo Agostinho, com sua teologia da graa, sua Regra para os
religiosos, seu itinerrio para Deus, exerceu influncia na Idade
Mdia at nossos dias.
A experincia do renascimento no Esprito de Verdade e de
Amor, leva os escritos paulinos e joaninos a intuir no s a pessoa
do Esprito Santo na Trindade, mas tambm a espiritualidade da
existncia crist, seja do indivduo, da comunidade e da Igreja. As-
sim, desde S. Paulo, pneumtiks torna-se o termo tcnico para a
existncia crist (lCor 2, 13; 9, 11; 14, 1). O adjetivo spiritualis de-
signa o corao da existncia crist. O substantivo correspondente,
espiritualidade, expressa o aspecto formal da estrutura central da
vida crist para designar a relao pessoal do homem com Deus.
A espiritualidade crist enraza-se no acontecimento da revela-
o de Deus e da concretizao histrica da revelao em Jesus
Cristo como na tradio da Igreja. S. Paulo j teve que frear um en-
tusiasmo mal-entendido dos dons do Esprito Santo na comunidade
de Corinto. A busca do extraordinrio e milagroso permanece a ten-
tao atravs dos tempos e j conta com a advertncia de Jesus (Mt
16, 1-4). Por outro lado, no menor a tentao de identificar mi-
nistrios e normas com espiritualidade. H uma tenso autntica en-
tre ministrio hierrquico e carisma. S. Francisco de Assis, em seu
movimento entusistico de pobreza, sofreu as limitaes impostas
pela hierarquia. Muitas iniciativas autnticas da espiritualidade cris-
t, quem sabe, foram banidas e se estabeleceram fora da Igreja.
Existem desvios ou pseudo-espiritualidades. Por exemplo, a
tentativa de reduzir filosoficamente a espiritualidade ao estritamen-
te racional ou psiqu dos psiclogos. Se admitimos um subcons-
ciente psquico no temos porque no admitir um subconsciente es-
piritual. A realizao humana global no se reduz ao saber racional.
Tambm o dualismo- corpo e alma- cedo teve influncia negativa
na espiritualidade crist, sobretudo certo menosprezo do material.
Podemos resumir, dizendo que a espiritualidade crist tem al-
gumas caractersticas essenciais:
Espiritualidade crist 15
a) teocntrica. No se trata apenas de uma satisfao subjetiva,
nem somente da salvao da alma, mas da entrega a Deus, a seu
amor.
b) cristocntrica. Em Cristo, como cabea, toda a criao est
unida ao Pai. Atravs Dele recebe salvao e bno.
c) eclesial. A Igreja o lugar no qual o Senhor rene os que se
confiam a Ele na f, no amor e na esperana para a adorao.
d) sacramental. Os sacramentos so maneiras pelas quais o Se-
nhor glorifica o Pai na sua Igreja e conduz os homens salva-
o.
e) pessoal. Os sacramentos agem pela sua realizao, mas s
frutificam na medida em que recebidos com f e amor e levados
eficincia tica.
f) comunitria. Por mais que se acentue o aspecto pessoal, o
cristo ativa sua espiritualidade na comunidade.
g) escatolgica. A espiritualidade crist marcada pela espe-
rana. Esta mantm o cristo vigilante e o prepara para a paru-
sia ou vinda gloriosa de Cristo no fim dos tempos.
Em sntese, podemos dizer que espiritualidade crist a dimen-
so do mistrio das verdades objetivas da doutrina traduzidas para a
vida cotidiana. A espiritualidade vivida transcende a univocidade
dos conceitos e no se identifica com espiritualismo, muito menos
com espiritismo.
Uma e muitas espiritualidades
Todas as religies tm sua espiritualidade e mstica. O pensador
francs H. Bergson dizia que uma religio sem mstica no passa de
ideologia. Aqui nos limitaremos ao cristianismo.
Se o Esprito de Deus um, num primeiro momento, podemos
dizer que s h uma espiritualidade. Todos na Igreja so chamados
santidade, embora esta se exprima de vrios modos (LG 5,39).
Cristo pregou o mesmo Evangelho a todos, enviou o mesmo Espri-
to Santo. Todos so chamados ao seguimento de Cristo, orao,
aos sacramentos, caridade.
16 Urbano Zilles
Mas, sendo uma, a espiritualidade tambm mltipla, segundo
a condio do sujeito, segundo seu carisma, os dons da natureza e
da graa, a vocao de cada um. O conclio Vaticano II fala dos
"vrios gneros e ocupaes de vida": os pastores, os presbteros,
os clrigos, os esposos, pessoas vivas ou celibatrias etc. (LG, V,
41). Reconhece lugar importante, na Igreja, s almas consagradas
pela Perfeio dos Conselhos Evanglicos. Mas o critrio de santi-
dade o mesmo para todos: a caridade.
A espiritualidade no um estado, mas uma forma de viver a f
crist a partir de um impulso da graa para participar da vida divina
na peregrinao terrestre, pois a consumao s ter lugar quando
Deus ser tudo em todos (lCor 15, 28). A vida nova do homem
exige algo mais que uma descomprometida adeso intelectual a
Deus. Requer uma adeso de todo seu ser, uma entrega total a Deus.
O Evangelho possibilita uma transformao atravs da renncia,
obedincia at a morte na cruz, ressurreio e elevao, esvaziando-
se de si mesmo e enchendo-se de Jesus Cristo. Por outro lado, a vi-
vncia do evangelho pressupe um equilbrio emocional das pes-
soas e no elimina a responsabilidade perante a razo. A imerso na
gua do batismo simboliza a ao da morte e sepultura com Cristo e
a emerso simboliza a ressurreio e a vida nova.
A transformao crist no se realiza maneira dos esticos
atravs de uma ao solitria para conquistar a santidade atravs do
prprio esforo. No batismo e na crisma recebemos a seiva do Esp-
rito de Cristo e de sua graa. O Esprito Santo, habitando em ns,
concede-nos as inclinaes e disposies para seguir Jesus Cristo.
Independentemente das formas e variedades dos meios propostos
pelas diferentes escolas de espiritualidade, o objetivo nico e inva-
rivel a unio com Deus j aqui na terra como preparao unio
definitiva no alm.
Para evitar um palavrrio vazio sobre espiritualidade crist,
pois esta pode tanto evocar e proteger uma presena misteriosa e
indefinvel como desviar nossa ateno dessa presena, cabe per-
guntar: Como viver em Cristo e no Esprito, sendo Cristo, para ns,
o caminho, a verdade e a vida? (Jo 14, 6). A existncia visvel, por
maior que seja sua fascinao, temporal e provisria enquanto a
existncia no Esprito e em Cristo, embora oculta, eterna (2Cor 4,
Espiritualidade crist 17
18). Atravs de que sinais, de que critrios, o cristo pode sentir-se
seguro da presena nele da Santssima Trindade, que transcende to-
da investigao sensvel e inacessvel inteligncia humana imer-
sa na matria? Como o cristo pode avaliar, ainda que de maneira
aproximada, suas atividades passadas e assim garantir uma melhor
orientao para seu futuro? O certo que a espiritualidade, reduzida
a uma sedimentao em conceitos e em doutrina, pode permanecer
alheia verdadeira vida. A verdadeira vida no se descreve, expe-
rimenta-se, vive-se.
Atravs da histria da Igreja apareceram vrias escolas de espi-
ritualidade. No essencial coincidem, pois propem o seguimento a
Cristo. Entretanto se distinguem nos meios especiais e modos de
santificao. Assim os cristos, no incio de nossa era, tinham o de-
sejo de imitar Cristo no martrio. Acabadas as perseguies, o novo
ideal passa a ser o ascetismo e a virgindade. Claro, por exageros e
falta de orientao houve desvios e erros.
Na idade patrstica, a mstica crist caracterizada pela con-
juno de uma concepo teolgico-ontolgica e psicolgico-
experimental. Caso tpico "mstica do lagos". Encontramo-la em
Orgenes. A vida asctica, com a finalidade de conseguir a indife-
rena s paixes, vista como condio indispensvel para a con-
templao mstica e a unio com Deus. O centro da mstica crist,
nesta poca, a humanidade de Cristo. Acentua-se, por vezes, a in-
cognoscibilidade de Deus, como ocorre em Gregrio Nisseno e no
Pseudo-Dionsio, e, por conseqncia, a obscura viso mstica (teo-
logia negativa).
Logo depois surgiu o monaquismo que se caracterizou pela fu-
ga do mundo e pela vida contemplativa, seja na vida solitria dos
anacoretas ou na forma de vida comunitria dos cenobitas. Assim,
surgem os beneditinos, cuja espiritualidade est resumida no ora et
labora. Da ordem beneditina, na Idade Mdia, originaram-se varias
escolas como Cluny, Claraval e outros ramos. Trata-se de uma espi-
ritualidade apoiada em trs princpios: trabalho, leitura e orao.
Na Idade Mdia registra-se um paulatino regresso da viso teo-
lgica em favor de uma mais psicolgica. Acentua-se sempre mais
o elemento afetivo sobre o intelectual. A mstica afetiva do matri-
mnio espiritual, da paixo e a do Corao de Jesus vividas por
18 Urbano Zilles
Bernardo de Claraval, Francisco de Assis, Catarina de Sena expres-
sam uma riqueza da vida mstica medieval. Mas o carter eclesial
empalidece sempre mais. A mstica toma-se uma ocupao de pou-
cos privilegiados. s vezes difcil distinguir a verdadeira mstica
da simples afetividade. A falta de preparao teolgica, no raro,
conduz a um desenfreado sentimentalismo.
So Francisco de Assis foi um apaixonado de Cristo e de sua
humanidade, adotando o "evangelho sem glosa", o desprendimento
das criaturas pela dama "pobreza". So Domingos descobriu o car-
ter dinmico da Verdade que tinha que ser vivida e anunciada. As
alturas do Carmelo ofereciam alma separada do mundo a perfeita
contemplao de Deus sob o olhar de Maria: S. Joo da Cruz, Santa
Teresa. Santo Incio de Loyola, sintetizando escolas anteriores, le-
vado pelo lema "para a maior glria de Deus", cria a mstica do
servio Igreja, fundando a ordem dos jesutas, formada por ho-
mens temperados na asctica dos Exerccios (retiro). Mas a espiri-
tualidade de cada escola transcende as mesmas, encontrando seus
adeptos entre os leigos.
Na Idade Moderna, Teresa d' vila aperfeioou a descrio psi-
colgica da experincia mstica. Distingue sete "moradas" ou de-
graus da subida mstica, dos quais os trs primeiros servem de pre-
parao experincia de Deus que se desenvolve nos quatro se-
guintes. Caminho semelhante segue So Joo da Cruz, com base
mais teolgica.
Espiritualidade e mstica
O vocbulo mstico aparece no sculo V a.C. (squilo, Sfo-
cles, Herdoto) significando algo concernente aos mistrios. No
platonismo e no gnosticismo deixou de se referir relao cultuai
com a divindade para significar o fundamento divino do ser do
mundo, escondido e velado nos ritos, nos mitos e nos smbolos,
acessvel somente a quem capaz de um tal tipo de conhecimento.
No sculo V d.C., o telogo cristo Pseudo-Dionsio usa a pa-
lavra teologia mstica no sentido de doutrina da subida aos degraus
mais altos da experincia de Deus e da ntima unio com Ele. O
Espiritualidade crist 19
termo relaciona-se com o mistrio, indicando um movimento para
um "objeto" que est alm dos limites da experincia emprica. A
mstica crist relaciona-se com o "mistrio" de Cristo.
Para os padres gregos, a partir do sculo IV, a perfeio crist
parece coincidir com a theoria ou contemplao. Segundo Plato
(Rep. IV, 532c) esta v "aquilo que de mais alto existe nos seres", a
"beleza divina", e nisto est o puro inteligvel. Desta maneira, os
contemplativos cristos encontram-se diante do difcil problema: a
experincia de Deus deve ser posta unicamente no plano intelectual
ou se deve, ao invs, postular um contato direto com Ele, fora de
toda mediao, seja ela conceito ou imagem. Mas a realidade "espi-
ritual" no se pode identificar com a realidade "intelectual" dos
gregos, pois mstica.
H diferena entre espiritualidade e mstica, mas muitas vezes
os dois termos so usados como sinnimos. Usa-se o termo mstica
para designar a experincia ntima de uma realidade transcendente,
a vivncia de ideologias fortemente arraigadas e absorventes ou, no
que nos interessa, a comunho com Deus que o homem julga con-
seguir mediante seu esforo (prtica generalizada entre as religies
orientais) ou por condescendncia de Deus (concepo judaico-
crist). Segundo os prprios msticos, a experincia mstica tem ca-
rter repentino e breve do instante necessrio para esta experincia.
Tal pode ser um xtase, uma sada ou perda de si mesmo, uma ir-
rupo repentina do Absoluto. No se trata de um privilgio de
poucos eleitos, mas de um aspecto e de um fruto da f e do amor-
divino, dado por Deus. A causa imediata da experincia mstica de
f o Esprito Santo. Seus carismas permitem-nos experimentar o
amor de Deus e de Cristo como uma luz, inaugurando uma nova
esperana, garantindo um novo modo de existir. Os dons do esprito
so concedidos a cada um. Ningum recebe todos, mas cada um re-
cebe alguns. a diversidade de dons que enriquece a vida em co-
munidade.
Em 1910 o grande escritor francs Peguy declarou: "Tudo co-
mea pela mstica e termina na poltica" (Notre Jeunesse). O msti-
co parece ver e perceber o que os demais no vem nem percebem.
Os termos mstico, mistificao, misticismo e mstica cedo fo-
ram despojados de sua raiz religiosa. A mstica existe antes e fora
20 Urbano Zilles
do cristianismo. A palavra mstica, entretanto, no se encontra na
Sagrada Escritura. H, por isso, nu Ocidente, toda uma Teologia
mstica desvinculada da revelao, que uma teoria filosfica ou
psicolgico-religiosa na qual se descrevem as etapas necessrias pa-
ra chegar a certa unio com Deus. Mas quem este Deus? O orga-
nizador do mundo, o demiurgo ou o Deus de Abrao, de Isaac e de
Jac?
O que a revelao crist nos d a conhecer de Deus e do ho-
mem muito distinto do que nos apresentam Plato e Aristteles.
Acaso algum amou o deus de Aristteles ou rezou a ele?
Certamente na Sagrada Escritura, embora no ocorra a palavra
mstica, h um impulso mstico que arrasta o povo de Deus. Mas es-
te Deus no se parece com nenhum outro. Israel sabe isso, sente is-
so, pois nenhum deus lhe to prximo nem to forte como o Deus
de Israel. Os profetas de Israel, comeando por Moiss, foram sur-
preendidos pela irrupo de Deus em sua vida.
A presena de Deus est cercada, nos profetas de Israel, de uma
obscuridade impenetrvel. Os profetas no encontram linguagem
para expressar o inefvel de sua experincia de Deus. Moiss decla-
ra: "Pobre de mim, Senhor! Nunca fui bom orador, nem antes, nem
agora que falas a teu servo. A minha pronncia e a minha fala so
pesadas" (Ex 4, 10). Jeremias clama: "Senhor Jav, no sei falar,
pois sou um menino" (Jer 1, 6). Cristo resume os grandes profetas
em sua pessoa.
Para os cristos, os msticos autnticos so os que vivem de
Deus pela f e a graa. Cristo a manifestao visvel e palpvel do
amor do Pai aos homens. Por isso diz: "Quem me ama, ser amado
pelo Pai e eu o amarei e a ele manifestar-me-ei" (Jo 14, 21). No
amor de Cristo estamos em comunho com Ele. A mstica crist a
experincia do amor de Cristo crucificado e ressuscitado que supera
todo o conhecimento, pois a experincia do imenso amor do Pai.
So Paulo considera a experincia da f caracterstica da mstica
crist, pois inclui fundamentalmente a unio com Cristo, que entre-
gou sua vida por amor. Limitar o objeto da mstica aos fenmenos
extraordinrios inadmissvel, pois o conhecimento de Deus e a
comunho com Ele no mais elevado grau no necessitam dessas
manifestaes. A mstica de S. Paulo tem sua raiz sacramental no
Espiritualidade crist 21
batismo (Rm 6, 3-11) e na Eucaristia. Tem seu carter social, a sua
orientao para o "Corpo de Cristo", isto , para a comunidade dos
irmos.
Concluso
As afirmaes bblicas sobre a experincia de Deus e de Cristo,
que chamamos msticas, evoluram na histria da piedade crist nos
seus diversos elementos. Esta evoluo , at certo ponto, um refle-
xo das concepes teolgico-filosficas de uma determinada poca.
A nova imagem do homem impede-nos de reduzir espirituali-
dade interiorizao. A indissociabilidade de querer (vontade) e
saber (cincia) humanos com fatores pr-pessoais e sociais leva-nos
a desconfiar de dados puramente interiores. A tendncia moderna
da objetividade dever indicar-nos o caminho para a realidade da
revelao.
No podemos ignorar, outrossim, a nova imagem de cosmo.
Cada vez mais a tarefa do homem se desloca do conhecimento para
a transformao do mundo. A viso de um Teilhard de Chardin do
encontro com Deus na ao parece distante do tema tradicional da
contemplatio x actio.
Tambm a imagem da sociedade mudou. A vinculao da cons-
cincia religiosa individual sociedade manifesta-se no dilogo
com o marxismo e postula o retorno ao tema bblico do engajamen-
to social da f crist. Hoje a tradio judaico-crist est em confron-
to ou dilogo com outras tradies.
Espiritualidade e mstica so caminhos para Cristo. No so
metas, mas meios de perfeio crist com diferentes mtodos de vi-
da. Todas as diferentes escolas de espiritualidade e mstica crists
concordam no essencial, reconhecendo Cristo como Mestre. Distin-
guem-se pela acentuao de uma ou de outra faceta no seguimento
a Cristo em relao qual so iluminados os demais aspectos da vi-
da crist.
Espiritualidade e mstica proporcionam sentido transcendente
vida passageira. Deus , antes de mais nada, este sentido. Com isso
espiritualidade e mstica fazem bem no s vida da mente mas
tambm do corpo, garantindo equilbrio existencial ao homem.
22 Urbano Zilles
O conceito de pessoa -
da Trindade
modernidade
Evilzio Francisco Borges Teixeira
No devemos nos contentar com um Deus pensado
Porque quando a razo nos abandona, nos abandona
tambm Deus. (Mestre Eckart)
Quanto mais profundo o pensamento do homem
mais terno tambm o seu sentimento. (Nietzsche)
O ser humano assemelha-se a uma Mesopotmia. Um
dos rios a emocionalidade, a capacidade de permitir
seus sentimentos, de vivenci-los, de experiment-los
como correnteza caudalosa sui generis e deixar-se le-
var por ela ... Sabemos que emoes nos do profun-
didade e altura, mas que tambm nos podem trans-
bordar e aprisionar. Mas tambm h o rio da raciona-
lidade, da razo, da ordem, ou pode criar clareza, vi-
so de conjunto e prudncia. Ambos os rios so de
importncia, ambos so necessrios, e s quem ousa
revigorar-se em ambos pode viver em equilbrio.
(Halkes)
Um pouco de histria
O conceito de pessoa possui uma construo estratificada e plu-
ralista. Este conceito aparece atravs do encontro de trs grandes
O conceito de pessoa- da Trindade modernidade 23
culturas: aquela hebraica, aquela grega e aquela crist. Porm, se
seguirmos o desenvolvimento da concepo de pessoa, ao lado da-
quela trinitria, no esforo de explicitar adequadamente o mistrio
trinitrio, veremos que o mais determinante contributo foi dado pela
f crist. A palavra pessoa, do latim, persona e do grego, prsopon,
inicialmente, recorda em sua origem os disfarces teatrais. impor-
tante, porm, sublinhar, que o significado originrio e fundamental
do Grego prsopon, assim como o equivalente latino persona no
aquele de mscara - como foi freqentemente sustentado - mas
significa aquilo que aparece debaixo dos olhos, que se pode ver.
Palavras como: rosto, face, figura visvel do homem; somente em
um sentido sucessivamente derivado indica o papel que um ator in-
terpreta, ou mesmo a personalidade que ele representa.
Pessoa um termo muito genrico. Apesar da distncia que
existe entre Deus e todo o mortal, o termo persona no aplicado
somente a Deus, mas tambm ao homem, no obstante a distncia
que medeia entre a realidade da pessoa divina e humana.
Agostinho, por exemplo, aceita o conceito de pessoa enquanto
consagrado pela tradio, mas no se mostra to entusiasta em rela-
o ao conceito de persona como termo trinitrio, j que para Ele o
termo persona no implica alguma relao. "Persona deveria ex-
primir isto que distingue Pai, Filho e Esprito Santo, o que somen-
te relativo, que diz respeito somente relao recproca. Persona,
ao contrrio, um conceito que parece absoluto". Os trs esto em
relao enquanto Pai, Filho e Dom, porm, no enquanto "pessoas".
Agostinho na verdade no pode ir alm. Viu que o plural em Deus
vinha das relaes, porm o conceito de pessoa para ele um abso-
luto. Desta aporia no pode sair.
Como mostra Trap, em sua introduo ao De Trinitate: "A de-
finio de pessoa amadurecer mais tarde como fruto das contro-
vrsias cristolgicas: esta definio ser dada por Bocio e So
Toms no Ocidente e Lencio de Biznsio no Oriente".
Em outros termos Agostinho identifica a pessoa com o eu, in-
troduzindo uma novidade revolucionria na filosofia ocidental.
Neste sentido subjetivo, o significado de persona corresponderia
melhor ao nico Deus. Na nica divindade no existem trs eus,
mas modos de ser Deus, como Pai que sem princpio, como Filho
24 Evilzio Francisco Borges Teixeira
que deriva do ser do Pai, como Esprito Santo que procede tanto do
Pai que do Filho. Deste modo Agostinho descobriu o conhecimento
de si, a autoconscincia em toda a sua radicalidade. Esta concepo
agostiniana do conceito de pessoa seguir pela estrada que conduzi-
r subjetividade moderna. Pode-se perguntar, como ltima conse-
qncia, tal concepo no conduz concepo de um Deus nico
que se pensa e se ama? Utilizando uma expresso de Du Roy
"comme un grand goiste" ou um "grand clibataire". A Sagrada
Escritura, porm, no autoriza tal concepo. Agostinho um gran-
de defensor da dimenso unitria da divindade. Sua reflexo vai,
sobretudo, escrita na linha que evidencia a unidade de Deus. Isto
no significa, porm, que o Bispo de Hipona no tenha levado em
conta a dimenso relativa do conceito de pessoa. Para Greshake tal
pensamento, segundo o qual a unidade de Deus reside na substncia
divina, isto que em Deus distinto - em virtude das diversas pro-
cessiones - vem entendido como relao, e de fato conduziu a uma
concepo relaciona! de pessoa. Em base qual Deus mesmo um
complexo relaciona!- em modo menos abstrato- um ser e uma vi-
da caracterizada pelas relaes entre as pessoas, isto e communio.
O pensamento medieval
O pensamento cristo medieval se v envolvido na tarefa de
aprofundar a doutrina trinitria. Diante da reserva de Agostinho
com relao ao conceito de pessoa aplicado Trindade. Partia-se da
unidade de Deus, e a partir desta se conclua a pluralidade. Na ten-
tativa de compreender a pluralidade permanecia-se fortemente pre-
so ao conceito agostiniano de relacionalidade de Trs que ao mes-
mo tempo eram distintos em Deus, permanecendo assim inadequa-
do o conceito de pessoa. O magistrio da Igreja no que se refere
doutrina trinitria acentua a relacionalidade dos Trs, ao passo que
o trabalho teolgico conceptual e cientfico prioriza a unidade espe-
cfica e individual das trs Pessoas da Trindade. Entre os telogos
medievais, Bocio coloca-se dentro desta perspectiva ao afirmar a
pessoa como uma substncia individual de natureza racional: "Per-
sana est naturae rationalis individua substantia". A partir deste con-
ceito Bocio chega ao resultado que a pessoa no outra coisa que
O conceito de pessoa - da Trindade modernidade 25
a individualidade de uma natureza racional, ou seja, a pessoa seca-
racteriza pela sua autonomia. Para Bocio, utilizando uma expres-
so de Auer: "A pessoa vem concebida a partir da autocompreenso
social do patrcio romano, que se sente seguro da prpria indepf<n-
dncia e unicidade ( individua substatia) ".
Ponto dbil da concesso clssica de pessoa
O ponto dbil desta concesso clssica de pessoa apontado
por Walter Kasper, ao afirmar que: "A individualidade, porm,
uma determinao de 'coisa', no ainda de 'quem'; uma conota-
o natural de pessoa, no a pessoa mesma". Ricardo de So Vtor
critica a definio de Bocio aplicada pessoa, dizendo que esta
inadequada para a Trindade. De fato, a substncia divina espiri-
tual e individual, mas no uma pessoa. O conceito de pessoa apli-
cado Trindade deve ser algo que supere o conceito de individuali-
dade da substantia rationalis naturae. Neste sentido Ricardo de So
Vtor constri sua prpria definio, onde o conceito de existncia
ocupa um papel fundamental. Uma Pessoa divina a incomunicvel
existncia da natureza divina- "Persona divina est divinae naturae
incommunicabilis existentia". Ex-sistere quer significar "ser em si
mesmo a partir de um outro". Ricardo o demonstra partindo daquilo
que em Deus "propriedade de origem", ou seja, aquele elemento
especfico da summa caritas. Partindo de Gregrio Magno, ele con-
clui que Deus sendo amor supremo precisa como destinatrio de um
outro, de um amado, que deve corresponder a tal amor. De outro
modo Deus permaneceria s. Por outro lado, nem mesmo o amor
supremo entre dois pode ser a realizao suprema do amor, e por
este motivo deve abrir-se a um terceiro. Nesta fenomenologia do
amor perfeito, a partir de um terceiro, segundo Ricardo de So Vic-
tor, as Pessoas divinas se mostram como uma realidade triplamente
relaciona!, como diligens, dilectus e condilectus. A razo, portanto,
se convence de que na verdadeira divindade no pode faltar uma
pluralidade de Pessoas. exatamente a partir do terceiro, condilec-
tus, que segundo Ricardo o Esprito Santo, que co-amante e co-
amado revelam o verdadeiro sentido da gratuidade e da grandeza do
amor, transmitindo a este terceiro a comum felicidade.
26 Evilzio Francisco Borges Teixeira
Toms de Aquino, embora em grandes linhas, receba a defini-
o boeciana de pessoa, contribui com elementos e acentos novos.
Aprofundando o conceito de pessoa, o Aquinate no identifica a
substantia presente na definio de Bocio com essentia ou nature-
za, mas sim a compreende como suppositum ou mesmo subsisten-
tia. O nome persona "no se utiliza para significar o indivduo co-
mo natureza, seno para significar uma realidade subsistente em tal
natureza". E assim a pessoa um modo de ser singular de suprema
dignidade. A pessoa significa o que de mais nobre existe no univer-
so. Autoconscincia e liberdade so traos caractersticos da pessoa,
enquanto responsvel de si e de seu agir. Em Toms j est presente
aquela idia moderna, segundo a qual, o que caracteriza fundamen-
talmente a pessoa a sua conscincia e sua liberdade. No que diz
respeito ao conceito de pessoa, considerado concepo trinitria,
que num primeiro olhar, pode-se aplicar somente ao Deus nico
que, enquanto essncia divina como tal, o subsistens distinctum
simpliciter, Toms coloca como centro da reflexo as Pessoas divi-
nas como relao, respeitando a pluralidade das Pessoas em Deus
sem cair num tritesmo contraditrio. E deste modo ele reformula a
tese onde a Persona divina significa uma relao como subsistente:
persona igitur significar relationem ut subsistentem. "Do ponto de
vista histrico ele retoma claramente a intuio agostiniana: a rela-
o isto que distingue uma pessoa (divina) da outra e que a consti-
tui como tal na prpria distino. O elemento novo da concepo de
Toms consiste somente no fato que as relaes vm entendidas
como subsistentes e com idnticas natureza divina". Enquanto re-
lationes subsistentes as Pessoas divinas tm o ser no actus purus da
nica essncia divina.
Tendncias da idade moderna: algumas linhas essenciais
Na modernidade acentua-se a separao entre teologia e filoso-
fia onde a segunda ostenta o primado sobre a primeira. A filosofia
assume o desenvolvimento do conceito de pessoa, seja ao interno
do conceito de Deus como da antropologia. Este acento antropol-
gico vai conduzir a uma compreenso de pessoa que se orienta qua-
se exclusivamente autoconscincia, liberdade e a dignidade do
O conceito de pessoa - da Trindade modernidade 27
indivduo. O "eu" como centro e ponto de partida e da cristalizao
do conhecimento terico da realidade. Ou seja, o sujeito se auto-
dermina no que diz respeito relao de dependncia com os ou-
tros. O conceito moderno de sujeito (enquanto indivduo autno-
mo), na verdade, liquida com o conceito de pessoa. Na medida em
que tal concepo esconde a relao constitutiva da pessoa. Dito de
outro modo - o conceito moderno de sujeito concebido de manei-
ra no-trinitria, ou pior ainda, antitrinitria.
Este modo de pensar inicia, sobretudo, com o pensamento no-
minalista de Duns Scotus. Uma das intenes primrias do nomina-
lismo aquela de determinar a absoluta liberdade de Deus, ou seja,
Deus como um sujeito de vontade. Isto quer dizer que Deus dentro
do nominalismo pensado primeiramente no como o supremo e
ltimo princpio do ser da realidade, fundamento da ordem de tudo
quanto criado, mas como pessoa radicalmente soberana e livre.
No nominalismo Deus aparece como sujeito que no se pode alcan-
ar porque se desprende substancialmente a tudo que objetiva-
mente dado, ou seja, a qualquer objetivao. No vinculado e, por-
tanto, em si subsistente, solitrio.
Esta nova imagem de Deus vinculada ao nominalismo vai cor-
responder a um novo julgamento de homem, segundo o qual ima-
gem e semelhana de Deus, se compreende enquanto sujeito de
vontade, quase divino. Assim como existem muitos sujeitos, assim
tambm h muitas vontades que disputam entre si o poder e com os
elementos dados da realidade no humana. de modo especial a
partir da filosofia do Renascimento - com matriz nominalista - que
se reflete a parte "terica" do homem, a sua mens. A mens humana
compreendida como a medida de tudo o resto que existe no mun-
do e como a medida do prprio homem. O mundo vem entendido
como o mundo do homem que se coloca no centro. Dentro dessa
perspectiva se coloca o pensamento de Ren Descartes que uma
espcie de um reflexo da imagem nominalista de Deus. Para Des-
cartes, o homem enquanto res cogitans, enquanto sujeito livre se
coloca de fronte ao mundo - a tudo o resto - que res extensa, ob-
jetos organizados unicamente por estruturas matemticas.
No Discurso sobre o Mtodo e nas Meditaes, Descartes dis-
tingue duas espcies de entidades: a matria e a alma. A essncia da
28 Evilzio Francisco Borges Teixeira
matria a sua extenso espacial; a essncia da alma a cogitatio.
Toda a substncia possui um atributo principal, aquele da alma o
pensamento, assim como aquele do corpo a extenso. No fim do
sculo XVII a cincia ocupa-se com a natureza materialista e a filo-
sofia com os espritos dotados de razo.
A filosofia moderna permeada de subjetivismos em contrapo-
sio do objetivismo dos antigos. Com Descartes, Discurso sobre o
mtodo, o sujeito sempre vem recordado na primeira pessoa. o
sujeito que percebe a experincia. O mundo antigo se baseia sobre o
drama do universo enquanto que o mundo moderno se debrua so-
bre o drama interior da alma. O objetivismo do Medievo e da anti-
guidade passou para a cincia. O efeito deste antagonismo com re-
lao filosofia foi igualmente nefasto tanto para a filosofia quanto
para a cincia. A filosofia, rejeitada pela cincia, se retirou numa
esfera subjetiva, enquanto que a cincia volta-se exclusivamente
para o campo objetivista da matria.
No que se refere ao campo da religio: durante os primeiros
tempos da Igreja crist, o interesse teolgico se concentrava sobre a
discusso da natureza de Deus, o significado da Encarnao e sobre
as previses apocalpticas do fim do mundo. Com a reforma a po-
lmica diz respeito sobre as experincias individuais dos crentes
sobre a justificao. A grande questo de Lutero : como posso ser
justificado? Enquanto que a pergunta dos filsofos consiste em co-
mo tenho o saber? O acento cai sobre o sujeito da experincia. Du-
rante sculos insistiu-se sobre o valor infinito da alma humana indi-
vidual. Assim, o egosmo instintivo dos desejos fsicos. Acrescente-
se ainda uma tendncia instintiva de justificar o egosmo intelec-
tual. Cada ser humano o defensor natural da sua pessoal impor-
tncia.
Dentro de uma perspectiva da poca importante salientar trs
elementos importantes: um elemento importante aquilo que diz
respeito ao sujeito que se constitui- enquanto consciente de si- no
interesse da prpria autonomia e liberdade frente a tudo o resto. Ou-
tro aspecto que este "outro" do mundo se pode obter e conquistar.
Aqui se coloca o pthos das cincias naturais - graas descoberta
de seu complexo ordenadamente atemporal e de caracterstica ma-
temtico-geomtrico. Por ltimo, muda o modo tradicional de pen-
O conceito de pessoa - da Trindade modernidade 29
o que partia da diferenciada unidade de todo o real. o pr-
pno SUJeito torna-se o princpio da unidade, instncia transcenden-
tal de do mundo das coisas e o critrio segundo
0
qual
deve ser medida a sua verdade. A construo do mundo a partir do
eu torna-se o princpio unificador da idade moderna.
conseqncia desse modo de pensar que o mundo perde de
per SI uma forma espiritual percebvel. O mundo torna-se uma es-
pcie de cova de pedra, caracterizado por circunstncias mecnico-
causais, a partir das quais o sujeito autnomo e livre cria o prprio
mundo. Temos ento o homo faber que se constitui como patro do
e de si mesmo, graas a sua razo analtica e criativa.
Aquela relao entre o eu e o outro (Deus e o mundo ou os outros
homens) que essencial para a compreenso tradicional de pessoa,
se quebra".
O sujeito vem concebido sob o imperativo da liberdade indivi-
dual e autnoma, autodeterminao e auto-realizao. Como bem
expressa Habermas a "fantasia de onipotncia do sujeito" que sere-
autonomia mostra o quanto este seja cerrado na prpria li-
mitaao. A concepo moderna de pessoa se caracteriza essencial-
mente pela autonomia do sujeito enquanto dispor-se de si mesmo.
No que, diz respeito a este modo unilateral de conceber a pessoa
exercera uma grande reserva na teologia que se v em dificuldade
uma abordagem trinitria de Deus J que torna difcil
evitar o pengo de uma concepo tritesta de Deus. Em sentido mo-
no se podem conceber trs pessoas em Deus. Visto que
0
su-
Jeito moderno se compreende no somente como nico e original,
mas tambm como individual, ou ainda como solitrio. Deus mes-
mo vem entendido como supremo sujeito absoluto e, portanto co-
mo o arqutipo e o fundamento da autoconscincia e da liberdade
Na interpretao de Moltmann, Deus pensado como sujei-
t? mumd? de razo perfeita e livre vontade o prottipo do homem
hvre, racwnal e soberano, que dispe de si mesmo. Por este motivo
este conceito de Deus modulado no mundo burgus do sculo
XIX e XX como personalidade absoluta, ou ainda, como Deus pes-
soal. O ponto de partida deste conceito moderno de Deus era e con-
tinua sendo a compreenso do homem enquanto sujeito marcado
pela subjetividade de cada conhecimento e relao.
30 Evilzio Francisco Borges Teixeira
Recuperar a importncia do outro
A filosofia idealista, de modo especial, em Fichte e Hegel, evi-
denciou a importncia do outro na constituio do sujeito. A liber-
dade vem apresentada como um estar presente a si no outro e graas
ao outro. Por outro lado o outro permanecia um conceito ambiva-
lente. Trata-se realmente do outro ou do outro de si. Se o sujeito se
encontra na medida em que est presente a si mesmo no outro e este
outro verdadeiramente o outro, de tal modo o sujeito em si mesmo
torna-se um outro. De modo que no mais o sujeito a ser a reali-
dade compreensiva, mas o processo da histria de sua mudana,
mediante o qual o sujeito alcana o prprio si concreto.
Uma concepo filosfica ps-idealista de pessoa no parte
nem da determinao pr-moderna, que postula a pessoa enquanto
substncia, tampouco da moderna que afirma a pessoa como sujeito
auto-consciente. Este ltimo ponto de partida de um certo modo
vem sempre ameaado de um solipsismo transcendental no qual o
peso sobre um Eu originrio que no acompanha tambm um Tu
originrio me deixa no fundo sem partner. Uma espcie de egocen-
trismo sublime que reduz o outro nos binrios da prpria realidade-
eu, e ameaa realmente de afog-lo. Como bem observa Greshake
embora a tese de fundo soe num sentido estritamente hegeliano, "eu
sou graas ao outro", essa permanece de qualquer modo ambivalen-
te, at que o outro no venha concebido como aquele que me vem
ao encontro, mas somente como condio de mim mesmo. Ou mais
ainda permanece um objeto ocasional da mia mesma estrutura do
eu, seno uma espcie de inimigo concorrente, "outro" que aliena.
Somente se o outro tambm se constitui como ponto de partida
e participa de maneira substancial do prprio eu no sentido da cons-
tituio do eu e do prprio mundo. E assim fazendo permanece com
um estar "de fronte" autnomo, a hegemonia do eu coloca-se a ser-
vio de uma comunialidade recproca, de comum autoconstituio.
No somente o mito de Aristfanes no Banquete de Plato exprime
a nostalgia do homem de fundir-se com um outro numa unidade in-
distinta. E mesmo uma semelhante fuso seria o fim do amor, o fim
do "mtuo reconhecimento, da consciente gratuidade e admirao"
Quem quer ser do outro, no pode ser o outro. O eu no deve apri-
sionar o tu ou mesmo o tu deixar-se aprisionar por esse. Ao contr-
O conceito de pessoa- da Trindade modernidade 31
rio deve acolher, isto , aceitar o outro naquilo que d e como se d.
Este dar e receber necessita, porm, de distncia ... Da dualidade do
eu e do tu. O amor lcido ama a diferena.
No se pode haver comunho sem uma opo por um decidido
isolamento. Por esta razo afirmava Heidegger: "Somente moven-
do-se de um isolamento decidido e neste o ser ai, Dasein, se toma
realmente livre e aberto ao tu ... mas se funda sobre o autntico iso-
lamento do singular, determinado pela presentificao compreendi-
da como um momento". De um lado no se pode estar em comu-
nho sem uma opo livre pelo isolamento, de outra parte existir
')unto com" dado primeiro, j que a relao vem antes que a pes-
soa possua autonomia e alcance a autodeterminao; ou seja, a sin-
gularidade, o ser si mesmo, vem mediado tambm pelo outro. Neste
sentido se funda o dilogo com o tu que constitui o meu eu. Aqui
est presente a convico de Martin Buber quando afirma: " no tu
que a pessoa se toma um eu". Isto quer dizer que no a partir do
cogito que o eu concebe a si mesmo e o prprio mundo, mas do co-
gitar; do ser reconhecido pelo outro, ou melhor, de ser interpelado
por este. O ns, portanto, no uma adio de pessoas j constitu-
das, tampouco uma unidade que lhe supera sim uma unidade in-
terpessoal, quer dizer, communio.
A comunho no se limita a um eu isolado ou a um tu isolado,
o ns se manifesta como uma grandeza complexa, a qual participa
cada eu. O meu eu ao mesmo tempo a realidade mais individual e
ao mesmo tempo mais universal. A prpria identidade no diz res-
peito somente conscincia do eu, ou a autoconscincia, mas diz
respeito tambm considerao que outros possuem de mim que
pertencem minha identidade. O dilogo pessoal de um certo modo
um colquio com alguma "coisa terceira". Eu falo com algum de
alguma coisa, trabalho com algum em alguma coisa, me dirijo a
algum por alguma coisa. E vice-versa, onde no h mais nada para
dizer, termina qualquer encontro.
Na relao de amor no amo somente o tu (e a mim mesmo),
seno a comunho do tu e do eu. Pertence ao conceito de amor que
se possa tambm amar uma "quase-pessoa", e que se deve am-la se
si quer amar uma pessoa. Assim o cnjuge deve amar tambm o seu
matrimnio, se quer amar de modo adequado o seu partner.
32 Evilzio Francisco Borges Teixeira
O que existe desde o princpio na verdade uma prioridade re-
cproca. Enquanto ser contingente todos fazemos a experincia que
no podemos refletir e fazer tudo ao mesmo tempo. Esta prioridade
recproca diz respeito aos outros. J que no posso amar a mim
mesmo, se antes no sou amado; no posso me deixar amar por ou-
tras pessoas, se no sou primeiro algum que possa ser amado;
tampouco posso amar o terceiro comum se antes o eu e o tu no se
encontraram naquilo que lhes comum. Segundo Merleau-Ponty
trata-se "de um agir comum, do qual nenhum de ns o iniciador".
A verdade que tempos necessidade um do outro para existir. Exa-
tamente pelo motivo da necessidade um do outro que tanto o um
quanto o outro no so o ltimo motivo da existncia. Neste sentido
porm, uma pergunta faz necessria: a partir da onde podemos exis-
tir j que de fato somos e temos necessidade um do outro, e, no qual
nos somos aquilo que somos? Este "de onde" permanece um mist-
rio. Dentro de uma perspectiva teolgica a partir daqui ento que
se pode falar de Deus. A partir dele todo ser humano: homem e mu-
lher se recebem "inicialmente" de tal modo "como dom do homem
ao homem". Como faz bem notar Greshake, sem Deus no se pode
explicar o apriori transcendental do mtuo referimento do eu e do
tu e o terceiro, tampouco a realizao factual, entendida enquanto
realizao infinita daquela communio que aqui e a agora dada so-
mente de maneira potencial e se realiza de modo fragmentrio. Nes-
te contexto se poder falar do Deus trinitrio, cuja vida "trialgica"
se representa no mundo humano pessoal e que na pluriformidade
aparece a terceira relao, ou seja manifestao enquanto terceiro.
Para Moltmann a Trindade deve ser entendida segundo a con-
cepo neotestamentria do "estar de fronte" das trs Pessoas divi-
nas e ao mesmo tempo da sua ntima comunho. Isto implica que: a
doutrina trinitria dos trs sujeitos distintos deve proceder de tal
histria. Do ponto de vista bblico o Pai, Filho e o Esprito Santo
realmente sujeitos com vontade e intelecto, que falam entre si, se
dirigem um ao outro com amor e junto so um. "[ ... ]. Eles no so
um s, mas so uno (uma coisa s), verdadeiramente unidos, como
vem expresso no plural ns. Somente assim haveria um carter pro-
ttipo para a comunho dos homens na Igreja e na sociedade".
O conceito de pessoa - da Trindade modernidade 33
A plenitude da vida est na qualidade de nossas relaes
O Deus que se revela ao longo das Sagradas Escrituras, atravs
da experincia histrica de um povo, no um Deus solitrio e fe-
chado sobre si mesmo. O Deus bblico se revela como um Deus
comunitrio e aberto relao. A esse mistrio de amor ns o cha-
mamos de Trindade. Trindade a palavra usada para indicar que
Deus, tal como se experimenta na f Crist, Pai, Filho e Esprito
Santo.
Deus seria solitrio caso no existisse a pluralidade de pessoas.
"Porque a solido no se elimina por associao de algum de uma
natureza estranha". No Gnesis se diz que o homem est em um
grande jardim, e mesmo rodeado de plantas e animais, ainda assim
encontra-se s. O ser humano enquanto criatura leva consigo a
imagem do Deus tri-personal.
O que a Pessoa? Pessoa isto que me distingue de todos o?
outros. Que coisa distingue o Pai - o Filho - e Esprito Santo? E
exatamente a sua relao. Portanto, Deus diz respeito pessoa e
relao. Eu sou realmente enquanto relao com os outros. O ser de
Deus na sua identidade mais profunda doao. A doao faz parte
do ser mais profundo de Deus, relao esta que no quer dizer falta
de algo mas sinnimo de "compaixo- amor".
Aqui entra a espiritualidade enquanto capacidade de sentir
compaixo. Toda autntica compaixo afeta a raiz mais profunda da
pessoa enquanto ser espiritual. Freqentemente foi utilizado o ter-
mo latino compassio no sentido de sofrer com. Melhor se fosse tra-
duzido por experimentar com. Exegeticamente, compaixo significa
que todas as entranhas se revolvem para sentir com todo o corpo a
dor do outro. A compaixo, portanto, supe a identidade de todos
os seres no fato de que a dor, no pertena exclusivamente aquele
que padece, seno a todo o ser. Uma vez que tudo tem a ver com
tudo e conseqentemente encontra unificao no corao de Deus.
Na teologia crist fala-se do Esprito Santo, como amor que nos
ensina por dentro, tornando-nos compassivos. Ainda sobre o Espri-
to Santo vale a pena referir a conferncia de Upsala, em 1968, onde
um metropolita oriental dizia no seu discurso inaugural: "O Esprito
Santo a novidade atuando no mundo. Ele a presena de Deus
conosco junto ao nosso esprito. Sem ele, Deus permanece distante,
34 Evilzio Francisco Borges Teixeira
Cristo permanece fixado no passado, o evangelho letra morta, a
Igreja uma simples organizao, a autoridade uma dominao, a
misso uma propaganda, o culto uma evocao e o agir cristo uma
moral de escravos. Nele o cosmos se levanta e geme no parto do
Reino, o homem luta contra a carne, Cristo Ressuscitado est a, o
Evangelho potncia de vida, a Igreja significa a comunho trinit-
ria, a autoridade servio libertador, a misso Pentecostes, a li-
turgia memorial e antecipao, o agir deificao".
A transcendncia e o transcendente constitui assim, a essncia
do existncia humana. O essencial no a durao e sim a plenitude
de sentido. Transcendncia enquanto sada de si mesmo, procurar o
que fica na outra margem e, dessa forma, conseguir um encontro. A
vida de todo o homem como um encontro, educao como um en-
contro, vida da pessoa como esforo para o acesso ao inacessvel.
Encontro com o mistrio
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36 Evilzio Francisco Borges Teixeira
Um estado de conscincia
Juan Jos Mourio Mosquera
Anoche, cuando dorma,
Sofi, i bendita ilusin!
Que una fontana flua
Dentro de mi corazn.
Di, l,POr qu acequia escondida,
Agua, vienes hasta m.
Manantial de nueva vida
De donde nunca beb?
1
A formao bsica dos pensamentos e atitudes dos seres humanos
decorre evidentemente, de momentos histricos e situacionais.
As probabilidades emergenciais de que os sentimentos possam
influir so numerosas e esto marcadas pelo cunho pessoal, percep-
es desenvolvidas no mundo e crenas partilhadas sobre a vida e
sua continuidade.
O problema da conscincia tem sido e continua sendo, farta-
mente discutido nas Cincias Humanas, embora o homem esteja
envolvido em constante vaivm perceptual e motivacional. O mun-
do ntimo se enriquece atravs do valor e sentido que a pessoa d ao
contedo do significado.
Jourar (1974, p. 32) diz que a capacidade para a experincia do
homem no mundo, se d atravs do enriquecimento e formas de
avaliao desenvolvidas pela conscincia, proporcionando vida
um sentido pessoal. Na medida em que a pessoa experimenta um
1
In: MACHADO, Antonio. Poesas completas. 9. ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1962,
p. 60.
Um estado de conscincia 37
aprofundamento na sua conscincia, diminui sua insegurana mate-
rial e toma-se mais radical na inquirio de si.
necessrio, portanto, reconsiderar a nossa posio crtica no
que diz respeito substncia da alma e espiritualidade. Certamente,
no desenvolver histrico as crenas espirituais por estarem estereo-
tipadas sofreram fortes abalos, talvez porque ao homem no lhe
possvel abranger no seu esprito as verdadeiras categorias da razo.
Jung (1968, p. 9) afirmava, com muita propriedade que, pensar de
um modo diferente da corrente do momento, tem sempre carter
clandestino e indecente e parece doentio ou blasfemo, conseqen-
temente perigoso de maneira social para o indivduo.
Na verdade apesar das muitas conquistas levadas a efeito no se
descobriu ainda como funciona a conscincia e, muito menos, qual
a matria bsica que a nutre.
Por outro lado, a convico moderna que sustenta a primazia do
fsico sobre o espiritual, nos coloca em ltima instncia ante uma
psicologia sem alma, onde o psquico no pode ser seno um efeito
bioqumica. Este estado nos mostra a profunda insegurana a qual
temos chegado no que respeita ao hlito da vida e aos problemas
extraordinrios do nosso destino e sorte.
O homem contemporneo esqueltico, desprovido de espiri-
tualidade, fortemente aferrado ao material e carente de toda e qual-
quer situao de plena conscincia.
Esta situao nos faz meditar profundamente a respeito das ilu-
ses criadas marginalmente, a partir de aquilo que no se conhece
ou que oferece perigo para o desenvolvimento e crescimento pes-
soais.
A marginalidade e misria humanas no so necessariamente
gratuitas. Parece existir uma montagem desespiritualizante que tor-
na o homem, cada vez mais, um joguete de foras econmicas, pol-
ticas e sociais.
A criatura no pode viver sem um vislumbre do seu criador.
Mas quem este crisdor? Ser que na sua estpida vaidade o ho-
mem pretende construir e destruir-se a si mesmo?
Os estados de conscincia no so apenas iluses ou tentativas
teolgicas, filosficas ou psicolgicas, so necessariamente as vir-
tualidade e sentidos profundos que tomam a alma no marginal,
38 Juan Jos Mouriiio Mosquera
mas sim focal, onde o valor do sentimento se estrutura a partir da
esperana. Podemos convir, entretanto, que na nossa poca a espe-
rana e a virtude so fatores personalgicos extremamente pericli-
tantes. Este homem despossudo tender, pois, agresso, fora e
alienamento de si. No ocioso prever que desespiritualizao e
negao da conscincia so lacras profundas que interrompem a as-
censo do homem a valores supremos como pessoa e transcendente.
Deste modo considerada a questo, pode-nos parecer intil o
pensamento de que os malefcios residem apenas nas estruturas po-
lticas ou sociais. Isto no verdadeiro. O malefcio est mais alm.
Situa-se na csmica viso que o homem tem de seu destino e da si-
tuao que lhe propiciada atravs de um desenvolvimento imper-
feito e corrodo.
A falta de valor pela existncia, massacre contnuo das convic-
es, apodrecer dos verdadeiros direitos humanos, sofrimento e dor
de inmeros seres neste momento histrico, bem evidenciam a im-
perfeio do crescimento ou malcia e estultice dos falsos criadores
de mitos e iluses.
A existncia no fcil, pressupe um estado contnuo de
emergncia, atravs do qual o homem vai superando as diferentes
etapas do seu prprio construir-se. Esta construo s verdadeira,
na medida em que o homem desenvolve uma viso ntida a respeito
de si mesmo. Deste modo, a conscincia reflexiva. Ela supe an-
tes de mais nada, a capacidade nica no s de perceber e recordar,
mas imaginar um mundo que tem inmeras possibilidades, ao mes-
mo tempo em que o homem um caminhante em praia inspita e
sem limites.
Por sua vez a conscincia toma a realidade mais significativa e
profunda. Nos d significado do que fazemos e para o que fazemos.
Por isto, a confirmao da nossa experincia acha-se no reconheci-
mento daquilo que para nossa pessoa sadio, vlido e verdadeiro.
Laing (1974, p. 23) diz que se formos despojados da experincia se-
remos despojados dos nossos feitos. Os homens podem e destroem
a humanidade de seus semelhantes. Da ser necessria.
Laing (id., p. 22) afirma que o comportamento humano uma
funo da experincia, agimos segundo nossa maneira de ver as
coisas. Poderamos at dizer que a experincia constri a nossa vi-
Um estado de conscincia 39
vncia significativa e nos oferece a dinmica de toda uma percep-
o espiritual e social.
O homem possui a capacidade de dividir ou unificar a sua
conscincia. Esta unificao ou diviso mostra o quanto a cultura
tem poder significativo ou age sobre a extrema marginalidade da
pobreza humana, ao alterar o desenvolvimento da conscincia e re-
duzi-la ao mnimo. Estas possibilidades so agudamente notrias na
sociedade na qual vivemos.
Temos vrias maneiras ou estados considerados normais de
conscincia para desenvolver nossa pessoa e a dinmica significati-
va da estrutura e energia pessoais. Naturalmente que o aspecto bsi-
co da experincia a percepo.
Perceber o mundo uma capacidade que nos abre de maneira
multifacetria para o externo e interno. Nossos olhos no apenas re-
cebem impresses, mas transmitem refraes que so resumidas pe-
la luminosidade, espao e vibrao.
A posio que ocupamos no universo um aspecto significante
para poder entender as diferentes modalidades que a necessidade
bsica humana procura atravs do significado. Quando nomeamos
os objetos e lhes damos uma designao o fazemos por significa-
es. Estas possibilitam a experincia do mundo o nos convidam a
penetrar nos caminhos dos outros, pelos quais podemos achar, jus-
tamente, os nossos caminhos.
evidente que o ato de dar significado quando percebemos os
seres e as coisas do mundo um ato de construo. Esta nos ofe-
recida atravs dos padres que a cultura de forma manifesta nos co-
loca e limita para poder estar na dinmica factual da nossa prpria
vida. Parece que esta dinmica, curiosamente, impede desenvolvi-
mentos maiores e melhores de penetrao em outros estados de
conscincia, por isto necessrio que os conceitos, metforas e ana-
logias no permaneam afastados do desenvolvimento cognitivo e
emocional do homem.
Grande parte do crescimento humano tem sido feito atravs de
estereotipias e estas, infelizmente, tem condicionado um crescimen-
to mais agudo e crtico.
As lembranas, os pensamentos e a imaginao, so caminhos
tambm para direcionar o homem no rduo sendeiro da procura da
40 Juan Jos Mourifo Mosquera
sua alma. Jung (1972, p. 105) colocou, de maneira genial, que o
verdadeiro sentido da personalidade se encontra na medida em que
a criatura acha o acesso para si mesma, para suas prprias e reais
possibilidades.
Ao eliminarmos as represses pessoais vai emergindo a indivi-
dualidade e a psique coletiva fusionadas uma com a outra, liberan-
do tambm as fantasias antes reprimidas. Segundo Jung, as fanta-
sias e sonhos se apresentam desde agora com um aspecto diferente:
o csmico que uma caracterstica inequvoca das imagens coleti-
vas, das imagens onricas e fantasias que parecem ter relao com
qualidades csmicas, da porque o infinito, o tempo e o espao, ad-
quirem significados bastante profundos e misteriosos.
Considera-se a conscincia como fonte do conhecimento hu-
mano. Entretanto, esta se manifesta em diversos nveis de clareza e
se dirige aos sentidos. Devemos, pois, entender que aquilo que a
cultura materializada-industrial do sculo do sculo XX entende por
conscincia nada mais que um estado de imperfeio desenvolvi-
do na iluso do mecanicismo e do imediato material.
O apelo feito aos sentidos, a visualizao extremada da cultura,
a negatividade meditao, o experimentalismo exagerado, o
pragmatismo acirrado, so condies ntidas de bombardeamento
da conscincia humana e a sua reduo a nveis muito baixos de
expectativa e valor.
Uma cultura no se constri apenas com obras palpveis ou
com grandes planos de industrializao. Simplesmente o dilema ca-
pital versus trabalho tem nublado o panorama crtico do homem a
respeito de sua prpria conscincia. Claro est que no se pretende
entender conscincia em um simples e limitado sentido pseudo-
religioso, mas a conscincia aqui entendida como participao
csmica do plano de desenvolvimento do ser humano atravs da sua
interioridade e no simplesmente exterioridade.
Quando em um mundo como o nosso as formas agressivas se
manifestam de maneira to patolgica de se prever que os estados
de conscincia esto em nveis extremamente baixos. Isto porque a
desconsiderao do mundo pessoal dos outros, a destruio siste-
mtica de valores potenciais e o crime agudo atravs do bombar-
deio ao ntimo, representam fatores dos mais sutis de domnio im-
Um estado de conscincia 41
perativo das sociedades tecnolgicas de fins do sculo XX e princ-
pios do sculo XXI, sem que se encontrem temas doutrinrios o su-
ficientemente slidos, para justificar as suas inconcebveis e lamen-
tveis mortandades contra a conscincia humana.
Entretanto, apesar do seu brilho, as sociedades modernas, no
puderam eliminar o problema da conscincia, e mascaradas atravs
da luta contra a pobreza, misria, desigualdade, preconceitos e di-
reitos humanos, se declara de maneira concreta que a conscincia
est viva e palpitante embora o uso que se faa dela esdrxulo
Nem o materialismo teve coragem para eliminar o incmodo
problema da conscincia e ela reaparece atravs das reivindicaes
sociais, embora envolvida nos problemas dos bens e consumo.
Arnold (1975, p. 139) refere que Kierkegaard definiu a pessoa
como um perder-se a si mesma na existncia, fato que fundamen-
talmente alheio ao prprio animal. A rigor, a pessoa possui a capa-
cidade da sua imagem, conscincia da sua linguagem e o que mais
importante, capacidade de desespero, destacando a sua brevidade
no mundo e o seu sentido como valor e experincia.
Concordamos que no podemos reduzir os estados pessoais a
simples frmulas. A conceitualizao do homem perigosa dif-
cil, pois ao conceitualizarmos estamos reduzindo a dinmica huma-
na e limitando o poder da conscincia.
A explicao de que o homem tem um retorno que lhe pertence
se constitui em uma tarefa significativa e importante. Na medida em
que afastado deste poder de retorno sobre si e da contnua autoca-
pacidade de se investigar, nos faz entender eu somente aqui o ho-
mem estabelece uma relao de significado que o leva a desenvol-
ver um mundo que no cpia nem reproduo do exterior a ele.
Parece falacioso considerar a criatura humana apenas como um
feixe de aprendizagens, no se nega o valor das aprendizagens e
grande parte do nosso comportamento uma forma contnua de
aprender. Entretanto, o que mais importa a qualidade da aprendi-
zagem e o significado profundo que esta pode ter para o sujeito na
construo do seu lar pessoal.
A conscincia representa pois, aquilo que se poderia denominar
de coisas-telhado isto , um refgio para a prpria segurana do
homem e sua capacidade interior.
42 Juan Jos Mourifio Mosquera
Tart (1975a, p. 4-7) manifesta a importncia da conscincia no
como algo dado de forma natural, mas como uma complexa cons-
truo que o ser humano desenvolve a partir do seu ntimo, atravs
do contato com as suas experincias na vida. E a conscincia, pois,
representa uma forma de compreender tudo aquilo que nos faz es-
pecialmente significativos no caminho da existncia.
opinio quase unnime que as nossas conceituaes ociden-
tais de conscincia esto em estado rudimentar. Ring ( 1978, p. 55-
88) diz que uma das tarefas mais urgentes a serem realizadas pelos
estudiosos do ser humano, est na construo de um mapa da cons-
cincia. E o autor prope mapa concntrico que abrange desde a
conscincia de viglia at o vcuo, passando pelo pr-consciente,
inconsciente dinmico, inconsciente ontogentico, inconsciente
transindividual, inconsciente filogentico, inconsciente extraterre-
no, superinconsciente, terminando pelo vcuo.
Estes diferentes estados nos mostram a necessidade de um ca-
minho de penetrao e desenvolvimento. Se nos primeiros momen-
tos a conscincia de viglia nos mantm alerta para com a vida, ela
pode cristalizar-se e tornar a pessoa pobre e desprovida da capaci-
dade de ir alm e desenvolver aquilo que se denomina fora do tem-
po e do espao, sem as polaridades do bem e do mal, da luz e das
sombras, da agonia e do xtase.
de se perguntar, se a normalidade to desejada pela nossa cul-
tura no contribui para um desenvolvimento patolgico da cons-
cincia. At que ponto a pessoa idealmente adaptada no est per-
turbando sua estabilidade emocional e vivencial? De que maneira
podemos ter segurana de que o homem normalizado e domesticado
no espcime mais doente que j foi produzido?
Ser que a nossa civilizao no est a mostrar que a desejada
normalidade no nada mais que uma patologia extremada?
Alguns exemplos podem ser dados. As pessoas de bem trans-
formam-se em verdadeiras feras no anonimato e ante veculos mo-
torizados; as instituies criadas para o bem comum so cada vez
mais annimas e multinacionais, evitando a possibilidade de um re-
conhecimento imediato daqueles que as esto dirigindo e coman-
dando outros seres humanos. As crenas na verdade e liberdade
humanas nunca foram to enfatizadas e curiosamente, nunca to es-
Um estado de conscincia 43
pezinhadas e destrudas. A patologia se evidencia atravs dos slo-
gans, das humilhaes, desconhecimento e destruio continuada e
macia.
Assagioli (1978, p. 111-126) afirma que o critrio comum de
normalidade geralmente representado pelo homem tpico que ob-
serva as convenes sociais do ambiente em que vive e na verdade
conformista. Por isto, parece que a tal normalidade de conscincia
prope um tdio insuportvel e uma esterilidade mental que levam
a conseqncias imprevisveis.
Grande parte do mito da doena humana, salientado de maneira
brilhante por Szasz (1978, p. 194) est fundamentado em conceitos
infelizmente no comprovados. Citando Jaspers:
Na doena fsica, assemelhamo-nos tanto aos animais que experimen-
tos com estes ltimos podem ser usados para se chegar compreenso
e ao conhecimento de funes vitais do corpo dos seres humanos,
embora a aplicao possa no ser simples nem direta. Mas, o conceito
de doena psquica humana introduz uma dimenso completamente
nova. Neste caso, a imperfeio e vulnerabilidade dos seres humanos,
assim como sua liberdade e infinitas possibilidades, constituem per se
uma causa de doena. Em contraste com os animais, o homem carece
de um padro inato e perfeito de adaptao. Ele tem que adquirir um
modo de vida medida que avana nela.
Perdeu-se a capacidade de sentir o gnio, o sbio, o santo, o he-
ri e o iniciado. Talvez por isto, lamentavelmente sejam as perdas
to melanclicas que a humanidade se encontra sem verdadeiros
guias. Da porque a capacidade de introverso, aprofundamento no
ntimo, elevao, despertar de novos horizontes, iluminao, forta-
lecimento, amor compartilhado, peregrinagem, transmutao, re-
nascimento, regenerao e libertao soem to falsas aos nossos
ouvidos materiais e a nossa pauprrima capacidade de conscincia.
medida que banalizamos nossa vida e a tornamos uma gigan-
tesca mquina de operaes comerciais, estamos apelando fatal-
mente para uma destruio, j marcada pelo descrdito e impotn-
cia do homem contemporneo. Parece, pois, que alienao, que sig-
nifica alheio a si mesmo, estranho para o outro, ou estar no alheio,
a grande obra da mortalidade da conscincia. A gravidade consiste
44 Juan Jos Mourifo Mosquera
em que o homem alienado no aquilo que ele deveria ser, mas
aquilo que os outros querem que ele seja.
O grande problema est no mito da iluso de uma conscincia
honesta marcada pela bondade e pelo cumprimento do dever, quan-
do esta conscincia joguete dos interesses e desmandos de grupos
humanos que no so o que deveriam ser, mas aquilo que infeliz-
mente o banal, o medocre lhes dita, como fonte primeira da exis-
tncia.
A conscincia humana muito mais que um estar no mundo.
Representa, segundo o caminho dos msticos espanhis do sculo
XVI, citados por Tart (1975b, p. 414-419), uma via dolosa que le-
va, entretanto, ao crescimento e emoo contidos e extravasados em
um infinito mundo, nos mundos.
primeiro passo a emancipao dos limites, um senso de per-
cepo que ultrapassa ao simples processo intelectual, a compreen-
so se aprofunda e gradual o entendimento do todo. Os limites
agora, no so significativos, preparando-se para o segundo passo
que a converso das criaturas no eterno. Pressupe isto que os
conceitos e limites deixaram de existir e tudo emana de uma vida
interior, extraordinria e perfeita.
Se possvel, pois, em um terceiro passo penetrar mais a fundo
de si mesmo e sentir que se faz parte de um todo que requer amor e
considerao.
O desprendimento de si e a consecuo da superioridade da
chama do amor, descrita de maneira genial por San Juan de la
Cruz quando sente que a conscincia torna-se agora um plano que
leva converso da matria em profundo esprito, sendo este pois,
o ponto bsico do desenvolvimento espiritual.
Um incremento na delicadeza e na sutileza tornam ao homem
mais sensvel para consigo mesmo e para com os outros. Sem dvi-
da, a humanizao do homem o crescimento dominante da cons-
cincia, o que representa o desenvolvimento da pessoa atravs da
apreciao e transparncia.
Os outros passos tm ntimo relacionamento, a liberao que
significa sair do superficial para achar o mais significativo podero-
so, e est em entender a anatomia do bem e a configurao da bele-
Um estado de conscincia 45
za. A liberao leva unificao, sendo o homem um todo para
procurar a purificao, a paz e finalmente o eterno.
Todas estas possibilidades foram salientadas h sculos. Repre-
sentam o homem no que tem de mais penetrante e agudo. As suas
ambies no estavam necessariamente na conquista do externo,
mas na penetrao do interno. Esta foi feita de maneira imperfeita
galgando curiosamente o cosmos e permanecendo ano na sua inte-
rioridade.
A reflexo causa medo, impe pnico, traz uma tarefa suma-
mente dolorosa para um homem marginal, caotizado e doente. A
casa deste homem so os artefatos, os eletrodomsticos, as apare-
lhagens sofisticadas; o seu lar o vazio ou melhor, dominado pelos
males que se avolumam sobre a terra. Que iluses alimenta este
homem? Quais so os seus problemas?
Por que to barata a vida? E ao final a quem interessa uma
conscincia? No ocioso o poema de Antonio Machado que ao
dormir sonhava, oh iluso da vida, que uma fonte saa do seu cora-
o e voltava para aliment-lo de uma nova existncia. Permita-se-
me esta imagem, a conscincia a eterna fonte do esprito, o hli-
to enriquecedor da vida, o sussurro do vento nas folhas das rvo-
res, no campo do tempo, o sentido embora inexplicvel de sentir-
se vivo, perene e assustadoramente lcido. Em fim, o alimento do
esprito em um mundo que teima em nos afogar na mediocridade e
perdio da nossa fora vital, isto , a capacidade de se reconhecer
como possvel criador da sua criatura!
46 Juan Jos Mouriiio Mosquera
Mtodos de autodesenvolvimento: pessoal e transpessoal
Modo de Experincia Mtodo de Desenvolvimento
Ttulo Descrio
1. Fsico Os 5 sentidos Conscincia sensorial, dana,
dieta, esporte, massagem,
exerccio, Hatha Y oga.
2. Emocional Amor, dio, Psicoterapia, msica, arte,
.-l tristeza, anlise trasacional, ludotera-
-o:x:
alegria ... pia, bioenergtica, encontro,
o
C/)
psicodrama, gestltico-
C/)
aconselhamento.
p...
3. Mental Pensamento in- Pesquisa emprica, pesquisa
telectual discur- acadmica, matemtica,
sivo. linguagem, filosofia.
4. Integrativo- Capacidade para Psicanlise, psicossntese,
pessoal integrao na terapia existencial, terapia
vida externa, no decisria direta, modificao
mundo. do comportamento.
5. Intuitivo Empatia, imagi- Imaginao espontnea, visua-
nao. lizao, psicologia analtica,
fantasia dirigida, anlise dos
sonhos, auto-anlise.
.-l
6. Psquico Fenmenos pa- Treinamento em bio-feedback,
-o:x:
o rapsicolgicos. cientiologia, psicodelismo,
C/)
meditao dirigida, yoga, C/)

treinamento psquico, astrolo- p...
C/)
gia, tarok.
z

7. Mstico Experincia de Dana, ascetismo, orao,
E-<
unicidade uni- bhakti yoga, meditao
versa! unidade! silenciosa, meditao ativa.
8. Integrativa Experincia si- Treinamento de Arica, mtodo
pessoaU multnea de to- de Gurdjeff, psicologia
transpessoal das as dimen- Zen-analtica, psicologia,
ses psicossntese, yoga, budismo,
sufismo.
Um estado de conscincia 4 7

FISICA

FISICA +-

FISICA +-
REALIDADE
FSICA___.
...__
REALIDADE
FSICA ___.
...__
A natureza da conscincia - nascimento

INFNCIA
o
SISTEMA
o
o o PAIS
NERVOSO o
0
0
O
0
MUITOS

IMATURO
0
o
0 o
POTENCIAIS
o
o o

MENINCE ALGUNS
SISTEMA o
0
o POTENCIAIS
NERVOSO

DESENVOLVIDOS O
E MADURO FIXADOS,
ALGUNS PERDIDOS.
Afiliao bsica em realidade de consenso,
algumas alternativas

ADOLECNCIA ALGUMAS
CRESCIMENTO

MODIFICAES
RPIDO
:0
NOS POTENCIAIS,

A MAIORIA PERDIDA .
Afiliao mais ampla em realidade
De consenso, poucas alternativas

PAI s
PRO FESSORES
MPANHEIROS co
...__
c
N
OMPA-
HEIROS
...__
___.
ESTABILIDADE POTENCIAIS CO MPA NHEIROS
ALIZADOS

LARGAMENTE
ADULTA

FIXADOS

DECLINIO DETERIORIZAO
DE POTENCIAIS,
ESGOTAMENTOS
PODEM ALTERAR

AESTRUTRA. SENIL

MORTE.
O processo de endoculturao

___.
COMPA NHEIROS
ALIZADOS INTERN
...__
___.
48 Juan Jos Mourifio Mosquera
1. FSICO
2. EMOCIONAL
3. INTELECTUAL
4. PESSOAL INTE-
GRADORA
S. INTUITIVA
6. PSQUICO
7. MSTICO
8. PESSOAL-
TRANSPESSOAL
INTEGRADORA.
NVEIS DE FUNCIONAMENTO HUMANO CONSCINCIA
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Um estado de conscincia 49
A religiosidade
e suas interfaces com a
Medicina, a Psicologia e a
Educao: o estado da arte
Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann,
Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
Se durante sculos religio e cincia estiveram ocupando dom-
nios completamente separados, para no dizer em conflito e at ir-
reconciliveis, esta virada de milnio reservou-nos viver uma revi-
ravolta no assunto. De parte a parte, cincia e religio vm mos-
trando um mtuo interesse de aproximao. Joo Paulo 11
1
marcou
essa tendncia na encclica Fides et Ratio, de 1998, onde afirma
que "a f e a razo constituem como que as duas asas pelas quais o
esprito humano se eleva para a contemplao da verdade" (p. 5).
Em sintonia com a abertura da Igreja, numerosos cientistas tm
manifestado no somente o desejo de corresponder ao apelo apro-
ximativo, mas, concretamente, vm eles realizando investigaes
cientficas sobre as variadas circunstncias da religio na vida dos
homens. Assim, hoje comum vermos o desenvolvimento de pes-
quisas sobre a temtica, tanto nos veculos especializados, quanto
nos meios variados da mdia.
, em nosso entender, provvel que as manifestaes religiosas
de Einstein, primeiramente expressas nos anos 1950,
2
sejam, de
parte do mundo cientfico da modernidade, um dos primeiros pas-
sos facilitadores desta aproximao. Nesse ento, Einstein referiu
que um cientista podia, efetivamente, ser um homem religioso. Ele,
A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 51
por exemplo, acreditava em uma perspectiva "csmica [ ... ], no
antropomrfica", de Deus (p. 78-80). Apontava a que o antropo-
morfismo era uma necessidade do homem comum para compre-
ender a divindade. O cientista iria por outro caminho, mais abstrato,
menos sincrtico. Mas, ambos, sujeito da multido e sujeito de
cincia, podiam ver-se irmanados ante a circunstncia divina.
Parece que esta posio de abertura de Einstein funcionou co-
mo um ponto de ruptura do esteretipo que incompatibilizava cin-
cia e religiosidade no mundo moderno, embora, vale frisar, bem
defensvel a idia de que a cincia, para nascer, teve de afastar-se
daquilo que o pensamento religioso guardava de dogmatismo, para
poder constituir-se como domnio disciplinar, dentro de um outro
paradigma.
A partir de Einstein reduziram-se, um a um, os impedimentos
de cercania para cincia e religio, a ponto de o prprio Joo Paulo
II afirmar que religio sem cincia no boa religio, bem como ci-
ncia sem religio no boa cincia. daquilo que o pensamento re-
ligioso guardava de dogmatismo, para poder constituir-se como
domnio disciplinar, dentro de um outro paradigma.
Vejamos, no que se segue, algumas questes decorrentes das
interfaces entre alguns ramos da cincia e religio. Nos prximos
pargrafos percorreremos, sucintamente, a seqncia: medicina e
religiosidade, psicologia e religiosidade, educao e religiosidade.
O objetivo do presente ensaio elaborar uma reviso crtica dos
principais textos sobre o tema, buscando-se apontar algumas sendas
para futuras investigaes.
Medicina e religiosidade
seguramente a rea da sade uma das que mais precoce e pro-
fundamente tem investigado a respeito.
O setor mdico, em especial, dedica h algumas dcadas, sobre-
tudo a dos anos 90, uma grande ateno ao tema. Quem no ficaria
estarrecido at bem pouco, seja mdico, seja religioso, diante de
afirmativas como:
52 Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
(1) Estados de meditao profunda, de experincias msticas in-
tensas ou de imerso religiosa associam-se com alteraes ele-
troencefalogrficas. (2) Tcnicas de imagens cerebrais, tipo
SPECT (single photon emission computed tomography) ou PET
(positron emission tomography) ou ressonncia magntica mos-
tram aumento de atividade em algumas reas cerebrais e dimi-
nuio em outras, durante os estados mentais-corporais antes
referidos. (3) Experincias msticas e meditativas so processos
mensurveis, quantificveis, provavelmente. (4) O bem-estar
espiritual uma das dimenses de avaliao do estado de sa-
de, junto s dimenses corporais, psquicas e sociais. (5) Mdi-
cos defendem que a reza intercessria (por outrem) pode ser um
fator coadjuvante no tratamento de pacientes cardacos.
Qualquer destas afirmativas soaria, h duas ou trs dcadas,
como algo completamente estranho e ilegtimo, tanto para o
pensamento religioso, quanto para o cientfico. Cincia e religio
eram campos historicamente opostos, pelo menos em nossa cultura.
O apego da cultura ocidental por um pensamento linear, causalista e
simplificador, seu encantamento pelos avanos tecnolgicos e sua
crena numa filosofia empirista - em sntese, a adio ocidental ao
positivismo estrito - configuram um conjunto de condies que,
provavelmente, proporcionaram o isolamento e estimularam os
conflitos entre religiosidade e pensamento cientfico.
Hoje, afirmar-se que a religiosidade de uma pessoa afeta seu
corpo, sua mente, sua interao com os outros, alm de seu esprito,
soa menos estranho, embora ainda seja, em muitos crculos, motivo
para desconfiana e inquietao.
Atualmente, os estudos sobre os efeitos da religiosidade j se
mostram sustentados por algumas evidncias, inclusive empricas.
Estudos com PET, em sujeitos capazes de meditao profunda,
praticando ioga, mostraram um aumento do metabolismo da glicose
cerebral, quando se avaliou a relao dessa atividade metablica
entre as zonas frontal e occipital.
4
Na mesma direo, estudos de
Newberg et al.
5
evidenciaram aumento significativo da atividade
cerebral, na regio do crtex pr-frontal, durante a meditao, o que
consistente com o processo de ateno focalizada.
A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia ...
53
O exame mais detalhado das relaes entre religiosidade e con-
dies fsicas, psquicas e sociais do indivduo, s pde ocorrer de-
pois que a cultura conseguiu desatrelar-se do pensamento positivis-
ta estrito, dominante at bem adiantado o sculo XX. Nas ltimas
dcadas, o processo de emergncia de um novo paradigma, fato que
est ainda a ocorrer,
6
que deu sustentao a que, em lugar de dis-
tanciamento e desconfiana, surgisse proximidade e interesse rec-
proco para religiosos e cientistas.
Maass,
7
por exemplo, investiga neste momento a tese de que
oraes podem ajudar a curar doentes. Preces intercessoras dirigi-
das antes das intervenes, pelos mdicos que iam realiz-las, para
pacientes que iam submeter-se a angioplastias, estariam levando a
resultados positivos, formando assim um elo entre espiritualidade e
sade.
Ainda que journals de impacto elevado, como Lancet, New En-
gland Journal of Medicine, Archives of Internai Medicine, lAMA,
venham gradativamente ampliando seus espaos para temas religio-
sos, , hoje em dia, prematuro e "inapropriado ligar atividades reli-
giosas a resultados mdicos, por causa da carncia de evidncias s-
lidas e por causa de substanciais assuntos ticos ainda no exami-
nados".8 Assim, ao considerarem a complexidade e o tempo mdico
que seria requerido para poder tratar destes assuntos, em profundi-
dade, com os pacientes, vrios autores
8
'
9
mostram-se reticentes em,
diretamente, prescrever um envolvimento mdico amplo sobre te-
mas religiosos durante as consultas.
Mas, no apenas a rea mdica mostra-se investindo no assunto.
Psicologia e religiosidade
So, agora, numerosas as investigaes que promovem a inter-
face religio e psicologia. Nas ltimas dcadas surgiu uma volumo-
sa bibliografia que tem explorado desde a anlise terica do tema,
at sua explorao por meio da pesquisa emprica
10
-
17
e em diferen-
tes partes do mundo (em Portugal, Martins
18
), e inclusive, no Bra-
sil.19-22 At os comeos dos anos 60 os estudos eram dispersos, sen-
do nesta mesma poca que iro surgir os primeiros journals espe-
cializados, entre eles o Journal of Religion and Health, que apare-
54 Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
ceu em 1961. De qualquer modo, apenas mais recentemente foram
surgindo estudos cuja metodologia pode trazer maior clareza s ten-
tativas anteriores de sumarizar os achados das pesquisas prvias.
um exemplo disto a monografia de Batson et al.,
23
onde, mediante
um mtodo meta-terico de anlise, que permitia criar categorias
conceituais para os termos "religio" e "sade mental", os autores
puderam catalogar os trabalhos revisados, segundo as definies
explcitas ou implcitas que traziam desses conceitos. O estudo re-
velou um padro bastante coerente de que as correlaes entre reli-
gio e as variveis de sade mental dependem, mais que de uma as-
sociao de fatores separados, de uma ao conjunta de fatores. Es-
tas correlaes tericas, de que os fatores religiosidade e sade
mental devem ser examinados de forma conjunta e no isoladamen-
te, trouxeram mais luz sobre a complexidade do assunto e tm ser-
vido como um balizador metodolgico para investigaes na rea.
No difcil presumir que, em funo da presena de fatores varia-
dos e atuantes simultaneamente, inadequaes metodolgicas ten-
dam a ser freqentes.
Entre os problemas metodolgicos mais comuns, sob este ponto
de vista, os autores tm encontrado:
24
.
26
(a) utilizao de amostras com o vis da convenincia; (b) falta
de controle das variveis demogrficas comuns; (c) um vis do
carter correlacionai dos procedimentos de pesquisa e, em con-
seqncia, um desvio com (d) super-interpretao dos resulta-
dos, como, por exemplo, o achado extemporneo, fictcio, de
relaes de causa e efeito.
Muitos destes problemas metodolgicos foram superados nos
ltimos anos, como se pode evidenciar em estudos empricos recen-
tes.Z7 A partir dessa investigao, queremos selecionar dois aspec-
tos do imenso espectro de investigaes sobre o tema: um se refere
associao da religiosidade com o desencadear da psicopatologia;
o outro, da religiosidade e sua possvel influncia profiltica e pro-
motora de sade mental.
Relativo primeira dimenso, h evidncias hoje, relacionando
uma condio outra. Uma perspectiva interessante foi introduzida
por Beit-Hallahmi,
28
que, ao analisar as afinidades entre religiosi-
A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia ... 55
dade e patologia mental, encontrou que ambas pertencem a um ni-
co e mesmo continuum, sendo as diferenas entre elas mais de car-
ter quantitativo que qualitativo. Nesta concepo podem-se detectar
contedos, manifestaes e mecanismos mentais similares entre os
dois extremos. Mas, assinala, uma diferena fundamental que no
plo da patologia mental o sujeito no encontra a possibilidade de
excursionar por estados regressivos transitrios e a servio do ego,
seja no campo cognitivo, seja no emocional. Deste modo, fica evi-
denciado que a religio contm fontes potenciais para o desenvol-
vimento de patologia e que, sob certas circunstncias - p.e., crises
sociais graves - h maior chance de que surjam estados mentais
desviantes.
Beit-Hallahmi
27
-
28
enfatiza, ainda, a necessidade que temos de
usar metforas, obtidas em outros domnios da experincia humana,
na tentativa de entender fenmenos religiosos. Em sua experincia,
arte e psicopatologia tem sido as metforas que ele mais tem em-
pregado ao tentar decifrar os processos psicolgicos envolvidos na
religiosidade. Ressaltamos aqui este necessrio percurso das inves-
tigaes pela via metafrica, para reiterarmos sobre a inevitvel vi-
so de complexidade que tais estudos requerem - inclusive com re-
querimentos especiais de linguagem - sob pena de incorrer-se em
simplificaes que deformam o fenmeno religioso.
O segundo ponto que queremos enfatizar se refere indagao
se religiosidade pode ter um efeito preventivo para os padecimentos
mentais. Que a religio pode funcionar como um fator positivo para
o manejo ( coping) de situaes de estresse algo bastante encon-
trado na literatura.
1
u
5
'
18
O fato de que a religiosidade possa ser uma
fonte rica para encontrar propsitos de vida, assim como para for-
mular orientaes cognitivas e avaliaes de situaes vitais, evi-
dencia seu potencial como funo mental de buscar sentidos para o
viver e, em conseqncia, teria, por este caminho, uma capacidade
preventiva nos transtornos mentais.
29
Apontando nesta ltima dire-
o, o recente ensaio de Myers
30
indaga pela associao entre reli-
giosidade e felicidade. Um comentrio interessante o de que ao
reexaminar a afirmativa de Freud, de 1928, de que a religio tende a
estimular a culpabilidade, a reprimir a sexualidade e a suprimir as
emoes- criando condies para engendrar uma neurose obsessi-
56 Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
va- uma afirmativa que segue verdadeira apenas "para algumas
formas de experincia religiosa"
31
(p. 63). H hoje crescente evi-
dncia cientfica de que a atividade religiosa, geralmente, associa-se
a variados critrios de sade mental e de bem-estar subjetivo. As-
sim, possvel identificar que norte-americanos ativamente religio-
sos so muito menos propensos que os no-religiosos para se toma-
rem delinqentes, abusar de lcool e drogas, chegarem ao divrcio
e a cometer suicdio?
3

30
Os mais religiosos tendem a fumar e a be-
ber menos, o que, pelo menos em parte, explica porque sujeitos ati-
vamente religiosos tm propenso a melhor sade fsica e a alcan-
arem a longevidade.
32
-
33
Alis, entre longevos, um estudo meta-
analtico de Okun e Stock,
34
aponta como os dois melhores predito-
res de satisfao com a vida: a sade e a religiosidade.
Em estudos muito amplos, desenvolvidos por Myers,
30
recen-
temente, sobre dados do National Opinion Research Center, dos
EUA, avaliando mais de 34 mil participantes, com relao a seu es-
tado de felicidade e freqncia de prtica religiosa, evidenciou-se
uma ntida correlao entre essas variveis, como a Figura 1 deixa
perceber.
Ento, se levarmos em conta o potencial de continente e manejo
(coping) da religio em situaes estressantes e a perspectiva dare-
ligio como agente preventivo para padecimentos mentais, pode-
ramos avanar uma hiptese - agora para o campo da educao -
sobre a probabilidade de correlaes entre religiosidade e educao,
seja de forma positiva, facilitando a aquisio de competncias
educacionais, seja negativa, caso venha a dificult-las.
A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia ...
57
50
45
40
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25
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Figura 1
Atividade religiosa e felicidade*
Educao e religiosidade
percentual
"muito feliz"
um fato bastante evidente que o ajustamento - no sentido de
bem-estar - do aluno est implicado em seu rendimento escolar,
bem como est associado a condutas e manifestaes em outras
reas de seu viver, inclusive com a auto-estima.
35
A auto-estima,
por sua vez, correlaciona-se, agora inversamente, com fracasso es-
colar, delinqncia, atividade sexual prematura, gravidez indeseja-
da e abuso de drogas.
36
Estes achados de Kaplan
36
vem sendo cor-
roborados apenas em parte, pois, nem sempre os autores encontra-
ram correlao estatstica positiva entre religiosidade e auto-estima.
Tendem as investigaes, entretanto, como se pode ver no conjunto
destes estudos, a detectar correlaes negativas significativas para
58
Adaptado do General Social Survey National Opinion Research Center, 1972 to
1996, sobre 34.706 participantes.
Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
com a tendncia ao suicdio, ao abuso de drogas, delinqncia e
ao incio prematuro da sexualidade, corroborando nesta parte os
achados de Kaplan.
36
No estudo de Bagley e Mallick,
5
antes citado, alguns resultados
contradizem o dado de no-correlao, antes assinalado, entre reli-
giosidade e auto-estima: esses autores encontraram associao sig-
nificativa entre as duas variveis.
Estes achados mostram que h, na literatura, muitos pontos ain-
da por esclarecer, pois variados estudos mostram resultados diver-
gentes, seja na relao de religiosidade e sua repercusso em sexos
diferentes, seja entre diferentes formas de religio, ou as variadas
formas de pratic-las (e no esta ou aquela religio) que se asso-
ciam com diferentes nveis de auto-estima.
36
Com relao a fatores tnicos e sociais associados religiosi-
dade, um estudo realizado em duas regies dos Estados Unidos
(Georgia e Alabama) com crianas negras da zona rural e da urba-
na, sinalizou uma outra forma de pensar sobre o tema, considerando
a presena da me e seu envolvimento com atividades escolares e
religiosas. H evidncias de que esse nvel de envolvimento mater-
no produza melhores resultados no desenvolvimento psicossocial e
cognitivo de seus filhos.
37
A modo de concluso
Estas breves referncias j permitem perceber que h muitos
aspectos por investigar sobre os processos implicados com a reli-
giosidade. Parece ser multiforme o modo como ela se relaciona com
condies vitais do sujeito, como sua prpria imagem, o conceito
de si, os estados de sade, as condutas interpessoais, a insero so-
cial. So condies como estas, que esto a requerer estudos apro-
fundados, mais ainda em regies menos desenvolvidas, onde fatores
como religiosidade podem tomar-se de importncia crucial.
Para concluirmos, vejamos algumas perspectivas encontradas
em trabalhos consistentes, desenvolvidos em nossa regio, e que
vm servir de parmetro para nossas fundamentaes.
Num detalhado estudo realizado por Damiani,
38
em 1998, sobre
fracasso escolar, envolvendo a rea de Pelotas, a autora evidenciou
A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 59
a correlao entre estado socioeconmico da famlia, atividade pa-
renta!, gnero, etnia, estado nutricional da criana e variveis relati-
vas escola, no sentido de que, quanto piores as condies, maiores
os riscos e os efetivos fracassos escolares. Entretanto, esse estudo
no incluiu a dimenso religiosidade. Da mesma forma, no o fez
Victora et al.
39
em um estudo de coorte, iniciado em 1982, sobre o
universo de 6.000 crianas nascidas em Pelotas. importante acen-
tuar que estudos desse porte, investigando uma multiplicidade de
variveis intervenientes tenham descuidado a dimenso espiritual.
Provavelmente, dispor destes aspectos da vida espiritual e examinar
as correlaes estatsticas de fatores espirituais a essas mltiplas va-
riveis, venham se tomar elementos relevantes em planejamentos
de sade, individual ou coletiva.
Na investigao de Silva et al.,
40
realizada em Pelotas, Brasil,
buscou-se identificar e entender diferenas no desempenho escolar,
relacionados cor e ao gnero. Dentre os resultados obtidos, cau-
sam impacto os que dizem respeito aos determinantes de cor e sexo
sobre os ndices de reprovao das crianas pesquisadas. Quanto ao
sexo, o ndice de reprovao foi maior entre os meninos do que en-
tre as meninas. Esse ndice eleva-se significativamente quando se
trata de meninos negros. Consideram os autores estarem frente a
uma questo multifacetada, onde buscam estabelecer possveis co-
nexes entre o desempenho escolar dos alunos e as relaes de g-
nero que esto presentes, tanto nos aprendizes, quanto nos que en-
sinam. Entendem que tais relaes do significado aos atos de
aprender e de conhecer; e que o no-aprender, as dificuldades - fra-
turas - podem representar, em nvel simblico, que os processos
cognitivos, por alguma razo, encontram-se "aprisionados", na ex-
presso de Femndez.
41
O presente estudo tambm deixou de lado
toda a implicao possvel da religiosidade no desempenho desses
alunos, marcando-se outra vez a carncia de investigaes com essa
interface.
De qualquer modo, a tendncia geral que se pode delinear a
de que "a experincia religiosa deixou de ser considerada automati-
camente como fonte de patologia, e em certas circunstncias passou
a reconhecer-se-lhe dinamismo para o re-equilbrio da personalida-
60 Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
de"
18
(p. 6) reconhecimento j presente em alguns ambientes, e que
se faz necessrio, seja examinada em nosso contexto.
dentro desta perspectiva que queremos inserir a necessidade
de estender as investigaes sobre a interface da religiosidade com
diferentes dimenses do bem-estar pessoal, incluindo-se o campo
especfico da educao.
No Brasil, alguns estudos correlatos, mas no exatamente sobre a
interface em questo, tm evidenciado a importncia desse campo de
conhecimento sobre os estados aflitivos de indivduos pobres.
42
Essa
autora, uma antroploga radicada da Bahia, aponta o fato de que as
religies "reinterpretam a experincia da doena e modificam a ma-
neira pela qual doente e comunidade percebem o problema", e, por
essa via, promovem um alvio da dor e da aflio
42
(p. 316).
Com isto em mente, possvel a inferncia de que a religiosi-
dade poder, de forma anloga, incidir sobre os processos de bem-
estar, assim como os relativos aquisio de conhecimentos, no
sentido de facilit-los ou dificult-los, segundo o modo como o in-
divduo pratica, percebe, compreende o fato religioso ou a divindade.
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Estudo financiado pelo NUPPLAC-Mestrado em Sade e Compor-
tamento, Universidade Catlica de Pelotas.
Agradecemos a leitura crtica e as sugestes feitas pelo Dr. Jair
Ma ri.
64 Paulo L. R. Sousa, Ieda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
Espiritualidade:
uma dimenso essencial
.,.., .
na exper1enc1a
significativa da vida
Leda Lsia Franciosi Portal
No trilhar da minha existncia, respaldada pelos valores orienta-
dores na formao do meu ser, tanto no mbito da minha famlia
como nas propostas pedaggicas das escolas, nas quais tive o privi-
lgio de estudar e exercer minha profisso, as pessoas, matizadas
com seus mais diversos encantos, semelhanas, diversidades, diver-
gncias, criatividades, construdas em seus mais diversos convvios
consigo e com os outros, no contexto social em que vivem, sempre
despertaram minha particular ateno.
Questes sobre a razo de minha Vida e sobre a responsabili-
dade e compromisso com ela a ser assumido, pelo privilgio de ter
nascido e como tal me ter sido dada a liberdade aliada obrigao
de construir o meu prprio Projeto, na autonomia I dependncia de
minha existncia, foram indagaes que me acompanharam e ainda,
me acompanham, incentivado-me a procurar possveis respostas
(estratgias) no respaldo da Cincia e da Religio. Entretanto, pou-
co a pouco fui sendo convencida, pelos estudos realizados, no se-
rem essas questes respondidas, especificamente, por uma ou outra,
pois embora escapem a categorias analticas e estreitas e sejam me-
nos passveis de argumentos e comprovaes que uma hiptese em-
prica limitada ou uma proposio matemtica no devem, entretan-
to ser entendidas como irracionais ou indescritveis.
Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa ... 65
Enquanto estudos cientficos, procuram desvelar a base neural
da transcendncia, pela anlise das oscilaes neurais, associadas a
campos eltricos existentes no crebro, e suas possveis relaes
com a atividade magntica, a Religio, longe de ser oposio Ci-
ncia e de ser confundida com Espiritualidade, tem nela o seu me-
lhor, a sua essncia, institucionalizando-a, segundo sua f, seu mo-
do reverente de experimentar o mundo e de apreciar a gratido pela
sua existncia. Tal argumento no fundamenta o conflito ou oposi-
o com a Cincia, mas, sim, a possibilidade de complementao e
enriquecimento, desde que superada a necessidade de interpretar-
mos as religies como sistemas alternativos de conhecimento. Se-
gundo Solomon (2003), a Cincia pode insistir em explanaes
causais objetivas, enquanto a Religio prefere uma viso animada e
intencional do mundo.
"Uma viso do mundo como esprito e um senso de espirituali-
dade podem ou no ser cientficos, mas no precisam contradizer
em ponto algum as afirmaes da cincia. A espiritualidade pode
nos estimular a tomar a vida e a prpria existncia do mundo como
uma ddiva, at como milagre, contanto que isso no seja usado
como desculpa para fechar a porta curiosidade e indagao cien-
tfica". (p. 49) Justifica tal posicionamento, a crena da espirituali-
dade com um sentido mais amplo da vida que contempla amor, re-
verncia e confiana. Amor, consistindo essencialmente em desejo
de "estar com", enriquecido e no ameaado com a incluso de
mais e mais pessoas; um amor que aprendeu a reconhecer a profun-
didade e o mistrio das pessoas, que aprendeu a ouvir, desvelar e
partilhar. Reverncia como espiritualidade se explica pela noo
apaixonada do reconhecimento e aceitao dos prprios limites e
limitaes, no se confundindo com admirao que demasiada-
mente passiva, receptiva; reverncia ativa e responsvel, signifi-
cando uma tomada de deciso, engajada e participativa. Espirituali-
dade como confiana csmica, juntamente com o amor e a revern-
cia, fornece a sustentao tanto da espiritualidade quanto do bem-
estar emocional. Confiana uma maneira de estar no mundo que
no significa nem uma atitude, nem um sentimento, nem um con-
junto de crenas, mas, sim, uma tomada de posio, uma resoluo
de conceber o mundo ou aspectos dele como confivel. Portanto, o
66 Leda Lsia Franciosi Portal
conceito existencial de confiana no algo dado, mas conquistado,
cultivado, trabalhado, tendo associado nesse processo o compro-
misso que assumimos com ele.
Analisando o momento de mundo que vivemos cada vez mais
somos desafiados a algumas indagaes que invariavelmente nos
levam espiritualidade como misso e responsabilidade inerente a
todos ns, na medida em que acreditamos ser a espiritualidade um
fenmeno humano, parte essencial da existncia humana, qui da
natureza humana, entendida como uma maneira de experimentar o
mundo, de viver, de interagir com outras pessoas e com o mundo,
envolvendo um sem-nmero de maneiras, individuais ou coletivas
de pensar, olhar, falar, sentir, mover-se e agir.
Cada vez mais, a espiritualidade est se defrontando com as
questes da ps-modernidade, do entusiasmo e nfase pela "eco-
nomia global", "mercado global" e de exortaes sobre a "nova or-
dem mundial", pelos valores que lhe so e esto subjacentes.
Zohar e Marshall corroboram ao definirem a cultura atual, co-
mo "espiritualmente estpida e atrofiada", por estar desprovida de
sentido, significado e valores, deixando aflorar a premente necessi-
dade pessoal e coletiva de entendermos com clareza nosso lugar no
mundo, tendo uma noo mais ampla de nossas vidas. Espirituali-
dade envolve no s indagaes sobre aspectos de nossa vida, mas
compreenso de que no h respostas definitivas, redutveis a estra-
tgias de carreira, psicologia pessoal, responsabilidades cvicas, flu-
tuao de nossa sorte econmica ou romntica, pois mesmo que
partilhadas, as questes permanecem e cada um encontra a sua res-
posta (Solomon, 2003).
Para o mesmo autor, Espiritualidade requer no s sentimentos
como tambm pensamento, e pensamento requer conceitos. Assim,
podemos entender, Espiritualidade e Inteligncia caminhando de
mos dadas o que no significa dizer que pessoas inteligentes sejam
mais espiritualizadas, mas tampouco significa subscrever uma lon-
ga tradio de equiparar espiritualidade com inocncia mal compre-
endida como ignorncia ou at como estupidez. Espiritualidade
um sentido mais amplo da Vida e o sentido mais amplo da Vida a
prpria Vida. O significado da Vida no a busca para uma outra
vida, nem tampouco a luta sem sentido pela sobrevivncia. O signi-
Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa ... 67
ficado da Vida no deve ser avaliado por algo externo a ela, mas
pelo modo como vivemos e apreciamos nossas vidas em seus pr-
prios termos o que inclu nosso lugar no mundo e nossa identidade
com ele.
Segundo Hegel e Nietzsche (apud Solomon, 2003) a vida deve-
ria ser definida por algum propsito maior, mas no algum propsi-
to encontrado alm dela. Para Hegel este propsito era a realizao
do esprito em sua plenitude, o reconhecimento de ns mesmos co-
mo parte integrante de um todo csmico; para Nietzsche, esse pro-
psito era a transcendncia (auto-superao) do indivduo na reali-
zao de metas e ideais mais elevados, no significando o propsito
de transcender a vida, mas a defesa do ideal de transcendermos a
ns mesmos, na vida.
Feitas as colocaes iniciais e com base em estudos realizados
por Zohar e Marshall (2000) e Wolman (2001) que defendem a
existncia de uma Inteligncia Espiritual, associada Intelectual e
Emocional, (essas ltimas insuficientes para explicar a complexida-
de da Inteligncia Humana, a riqueza da alma do homem e sua ima-
ginao) e relacionada com a necessidade humana, acentuadamente
hoje sentida, de ter propsitos e objetivos na vida, acrescida da
concordncia com os autores da crena de que h uma profunda re-
lao entre a crise da Sociedade Moderna e o Baixo desenvol-
vimento da Inteligncia Espiritual, assumi o desafio de oferecer, a
partir de 2002 uma Prtica de Pesquisa no Programa de Ps-
Graduao em Educao da PUCRS, sob o ttulo: Desenvolvimento
da Inteligncia Espiritual: um objetivo singular da Condio de
SER.
Fazem parte deste grupo de pesquisa alunos de mestrado e dou-
torado, ex-alunos e uma bolsista de iniciao cientfica, perfazendo
onze componentes, todos j inseridos no assunto por terem cursado,
comigo, em semestre anterior, um Seminrio Avanado de Ensino
abordando a temtica da Espiritualidade. A pesquisa teve seu incio
em maro de 2002, com projeto aprovado pela Pr-Reitoria de Pes-
quisa e Ps-Graduao da PUC, sendo contemplada com uma bolsa
de Iniciao Cientfica, tendo trmino acadmico previsto para de-
zembro do corrente ano.
68 Leda Lsia Franciosi Portal
A referida pesquisa propor-se como objetivos iniciais, investi-
n:ento no prprio grupo como pesquisadores/ pesquisados propi-
ciando:
D Condies de cada participante da pesquisa aprofundar estudos
sobre:
Inteligncia e Espiritualidade
Existncia e importncia da Inteligncia Espiritual, e sua
influncia na vida.
D Investimento na realizao de Diagnstico indicativo do(s) ti-
po(s) de personalidade dos participantes da pesquisa e de
Inventrio Espiritual, assumindo individualmente, responsabili-
dade do processo de sua avaliao. iluminada pelo sentido de
SER (conscincia de ter uma misso a desempenhar na Vida).
D Construo individual da Ltus do EU 1,11 e III, socializao
com o grande grupo e construo da Ltus do grupo, objetivan-
do perceber semelhanas e diferenas, na sua unidade.
D Participao em palestras e sesses de estudo com profissionais
convidados sobre temas de interesse e elucidativos da temtica
pesquisada: funcionamento do crebro (ondas neurais), Cha-
kras, meditao.
D Desencadeamento, por meio de auto-reflexo da Ltus cons-
truda e relato das prprias experincia individuais, do prazer
de nova descoberta na deciso de construo de alternativas
(caminhos) para desenvolvimento, aprimoramento e expanso
da condio de SER (Zohar e Marshall).
D Vivncia de experincias de decises tomadas no cotidiano de
suas vidas, registrando aspectos significativos de seu desenvol-
vimento espiritual, resultando produo de Dirios de Campo.
D Reelaborao do Diagnstico e do Inventrio Espiritual, recon-
figurao de nova Ltus e estabelecimento estudo comparativo
reflexivo dos resultados, para nova tomada de deciso, tendo
conscincia de sua permanente continuidade pela incompletude
e inacabamento do ser humano.
D Socializao a Pesquisa em Eventos Cientficos Nacionais e In-
ternacionais.
D Produes textuais da temtica e da experincia vivenciada para
publicaes.
Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa... 69
Caminho metodolgico percorrido
Essa pesquisa assumiu uma abordagem qualitativa de cunho
aplicativo, enriquecida pelos princpios complementares e interde-
pendentes propostos por Morin (2000): dialgico, recursivo, holo-
grmico, sistrnico, autonomia/dependncia.
Os dados coletados foram predominantemente ricos em descri-
es, atentando para o maior nmero possvel de elementos presen-
tes na situao estudada; sem descurar aspectos, supostamente trivi-
ais, mas, possveis de serem importantes e essenciais, para melhor
compreenso do problema investigado.
Quanto anlise dos dados, tendeu a seguir um processo indu-
tivo no havendo preocupao em buscar evidncias que compro-
vassem hipteses definidas a priori.
Como instrumentos de obteno dos dados para avaliao do
Coeficiente de Inteligncia Espiritual foi utilizado, individualmente,
um inventrio denominado PsychoMatrix Spirituality Inventory
(PSI; Wolman, 2001) com o objetivo de levantamento da experin-
cia e prtica espiritual; um questionrio que deu idia do tipo (ou
tipos) de personalidade dos participantes da pesquisa, com base em
Holland: Convencional, Social, Investigativo, Artstico, Realstico,
Empreendedor e sua localizao nas ptalas do Ltus do EU I Insi-
ght Pessoal (Zohar e Marshall, 2000). Estudo dos Chakras: Raiz,
Sacral, Plexo Solar, Cardaco, Larngeo, Frontal, Coronrio: est-
gios de desenvolvimento psquico no processo de SER e vir a SER,
associado s categorias motivacionais de Cattell: Gregarismo, Inti-
midade, Curiosidade, Criatividade, Estruturao, Auto-afirmao,
relacionados aos Arqutipos de Jung: Tribu, Grande Me. Guia, Sa-
cerdotisa, Heri, Grande Pai e aos Deuses Planetrios: Saturno, V-
nus, Mercrio, Lua, Marte, Jpiter. Discusso e aprofundamento
dos temas: elementos constitutivos do Ltus, Inteireza do SER, im-
portncia da coerncia externo/interno. Meditao e implicaes
neurolgicas no desenvolvimento da Inteligncia Espiritual (pales-
tras com profissionais convidados). Estudo de caminhos espirituais
(Dever, Amparo, Compreenso, Transformao Pessoal, Fraterni-
dade e Liderana como Servio), importantes de serem seguidos, se
almejarmos ser mais espiritualizados, orientados por exerccio de
70 Leda Lsia Franciosi Portal
reflexo, com perguntas referentes a cada caminho espiritual e cor-
respondente a cada tipo de personalidade.
Desafiado por essas etapas, o grupo sentiu-se apto para dar in-
cio ao traado de seus projetos individuais, com o objetivo de in-
vestir no desenvolvimento e expanso de sua inteligncia espiritual.
Concluses parciais
Comprometidos a seguir um caminho, iniciou-se tarefa difcil e,
no raro dolorosa de descobrir onde est o centro de cada um, quais
as motivaes realmente profundas, levando-nos a compreender
que muitos so os caminhos e que, no curso de nossa vida, devemos
percorrer vrios deles, ou, at certo ponto, todos eles, o que talvez
seja a maior realizao pessoal, at agora, de nossa Inteligncia Es-
piritual.
A experincia das vivncias individuais dos diferentes cami-
nhos de desenvolvimento e a socializao do vivido e do experen-
ciado com o grupo nos permitiram inferir, ser possvel, ampliar
nossa conscincia a outros patamares, nos permitindo melhoria sen-
svel e significativa em nossa Condio de SER, evidenciada em
nossos relacionamentos do cotidiano, ao lidarmos melhor com os
desafios de nossa vida prtica, aumentando as oportunidades de
crescimento pessoal, resultando em recproca influncia no cresci-
mento do prprio grupo e das pessoas com quem convivemos em
nosso entorno.
O processo de autoconhecimento e expanso conscencial, pro-
piciado pela prtica de pesquisa est levando o grupo a um contnuo
repensar seu pensar, seu agir, estilo de vida, escala de prioridades e
valores, redirecionando sua viso de Mundo, incentivada por dife-
rentes significados, como resultado desse pensar, sentir e agir mais
coerentes e equilibrados com uma proposta inicial feita de investir
na melhoria de qualidade de e na vida vivida que se aproximasse de
sua verdadeira razo e sentido.
Algumas falas dos integrantes do grupo ilustram o processo
desencadeado:
Espiritual idade: uma dimenso essencial na experincia significativa ... 71
momentos em nossa vida que importante parar e refletir.
que nos mais com nosso SER, temos que
pr:onzar nossa alegna de v1ver. A partir da nossa histria de vida,
cnamos o mundo das geraes que iro nos suceder e, ao mesmo
tempo, das geraes dos nossos avs, trouxemos a aprendizagem
para o presente. Lembro-me da minha infncia, dos cheiros, das co-
res ...
Se tivesse que pintar um quadro, colocando na tela todas as
descobertas e aprendizagens construdas, no conseguiria
faze-lo. Se me propusessem uma escultura, ainda assim, talvez no
toda a riqueza experienciada. Ao fechar os olhos, tenho
Vl:o a tela _ao fundo o oceano, mas os personagens
pnnc1pa1s nao sao os golfmhos, as baleias, as enseadas ou os ice-
bergs. Quem est na tela? Talvez as vrias faces de uma pessoa que
busca conhecer o desconhecido, o sagrado, o mistrio, o centramen-
t<:_ ou a conexo profunda com a energia mais sensvel. Na imensi-
dao do nada reencontro a ligao com o que mais anseio, um Deus
uma I d
'
. uz, um senti o, as cores para pmtar a alma e ressurgir, sinto-
mzada com tudo aquilo que ainda no revelei do meu eu.
. vida uma inteira jornada iluminada pelo sol da conscincia
espmtual.
Acredito que todos somos espiritualmente inteligentes, mas
0
que nos falta descobrir isto, e, principalmente, aprendermos a de-
senvolver, para que possamos nos tomar seres melhores para que o
nosso mundo seja melhor.
Poderia dizer que aps transitar por estas leituras, encontros e
se assim posso dizer, estou muito mais segura de
m1m, estou me sentindo gente grande, mais confiante. assim co-
mo me sinto, liberta e feliz!!!!!!!!!
r:rossos me fizeram perceber o verdadeiro lugar e
amplitude da mmha alma na minha Vida. Em todos os desencontros
por mim vi:idos, no decorrer da prtica de pesquisa, pude perceber
a real amphao de conscincia pela forma equilibrada e coerente
com enfrentei e busquei alternativas. Aprendi e passei a ter
amoros1dade para comigo.
72 Leda Lsia Franciosi Portal
Outras repercusses da prtica:
O Apresentao da pesquisa em eventos cientficos locais, nacio-
nais e internacionais.
O Palestras sobre a temtica estudada em diferentes instituies.
O Envolvimento do grupo de pesquisa no Projeto IntegraliDADE
I Geron I PRACI PUCRS.
O Publicaes
O Dissertaes e teses de mestrado e doutorado defendidas e em
andamento.
No momento atual, estando o grupo mais preparado e maduro
em termos de seu auto-conhecimento e, tendo influenciado e acom-
panhado o desenvolvimento do tema de pesquisa da Dissertao de
Mestrado de um dos seus integrantes, intitulada: "Inteligncia Espi-
ritual Ampliada e Prtica Docente Bem-Sucedida: uma tessitura que
revela outros rumos para a Educao", o grupo lanou-se ao desafio
de um objetivo complementar iniciado no corrente ms:
O vivenciar, enquanto grupo, o exerccio da prtica de pesquisa,
desenvolvendo a mesma investigao do colega, junto a outra
populao,professores com docncia no Curso de Habilitao
Magistrio do Instituto de Educao Flores da Cunha de POA
(local de exerccio profissional da autora do trabalho, que as-
sumiu como compromisso na proposta pedaggica da escola,
enquanto supervisara, investir nesta temtica com os professo-
res). Esta pesquisa ter como entrevistados professores, aponta-
dos pelos alunos das turmas de 4 ano da habilitao seleciona-
da, como possuidores dos indicadores previstos no Inventrio
de Desempenho Docente (Grillo, 1992).
Os objetivos deste grupo de pesquisa so de continuar empre-
endendo estudos que viabilizem integrar a essncia da viso de
mundo pr-moderna, defendendo verdades permanentes das tradi-
es perenes (a saber, Grande Ninho do Ser em todos os seus n-
veis: corpo, mente, alma esprito), combinado-a com a essncia da
modernidade (a saber, diferenciao das esferas de valor da arte, do
moral e da cincia). Isso significa, entender cada um dos nveis do
EU (de subsistncia e do SER) da dinmica espiral de desenvolvi-
mento de mundos do EU, serem diferenciados, embora complemen-
Espiritual idade: uma dimenso essencial na experincia significativa... 73
tares e no excludentes, em pelo menos quatro dimenses: subjeti-
va/intencional - entendida como o espectro da conscincia (fluxo
interior de conscincia), conforme aparece em qualquer indivduo,
desde as sensaes corporais at as idias mentais e at a alma e o
esprito. A linguagem dessa dissenso a linguagem do EU, sendo
tambm, a sede da esttica ou beleza que est no EU do observador;
objetivalcomportamental - entendida como representando os corre-
latos objetivos ou exteriores do estado de conscincia interior. Sua
linguagem dos objetos, "istos": relatos objetivos, de fatos cientfi-
cos a respeito do organismo individual. sede dos mecanismos ce-
rebrais com suas sensaes e percepes, capacidade de impulsos e
comportamentos instintivos, sistema lmbico, emoes, capacidade
de formar smbolos e idias; intersubjetivalcultural - entendida
como a representatividade do interior do coletivo: seus valores, sig-
nificados, viso de mundo (mgica, mtica, racional) e tica, parti-
lhados por qualquer grupo de indivduos. Sua linguagem a lin-
guagem do ns,, (eu- tu) que envolve entendimento mtuo, eqida-
de e bondade. E o modo como ns nos organizamos para nos rela-
cionarmos harmoniosamente, resultando na dimenso cultura e a
dimenso interobjetiva/social- entendida como a cincia verdadei-
ra: o exterior coletivo, representando o coletivo social. Sua lingua-
gem a linguagem dos "istos", ancorada em formas exteriores ma-
teriais e institucionais, incluindo suas formas de produo.
Considerando o fato de os indivduos nunca viverem ss; todo
o Ser, "ser no mundo", portanto parte de uma coletividade, contem-
plada em seu interior e exterior, concordamos com o autor (Wilber,
2002/2003) da necessidade de integramos as trs grandes dimen-
ses do Eu, do Ns e do Isto, respectivamente correspondentes ao
Belo, Bom e o Verdadeiro o que viabilizar trazer como contribui-
o, uma possvel promessa de uma ps-modernidade construtiva:
a integrao da arte, do moral e da cincia, em cada nvel do espec-
tro da conscincia, que poder nos auxiliar no avano rumo a uma
integralidade, resultando na Condio de Inteireza do Ser.
74 Leda Lsia Franciosi Portal
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Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa ... 75
Sade, bem-estar
espiritual e qualidade
de vida: pressupostos
tericos e pesquisas atuais
Jorge Castell Sarriera
Escolhemos alguns referenciais que consideramos relevantes em
termos de inovaes e reflexes quanto s relaes entre espiritua-
lidade e sade. Um dos mais esclarecidos mestres nesta integrao
foi Viktor Frankl (1983). Discpulo de Freud e Adler, foi pioneiro
ao se insurgir contra o reducionismo e mecanicismo da psicologia e
psiquiatria. Na sua volumosa obra de mais de vinte livros publica-
dos, trata da dimenso espiritual/existencial do ser humano como
dimenso indissocivel da fsica e da psicolgica. Criou sua prpria
escola, a Logoterapia, ao considerar que a motivao intrnseca no
homem no so os impulsos sexuais nem o desejo de poder e sim,
encontrar o sentido na vida. O surgimento do novo paradigma exis-
tencial de Frankl procede de sua experincia clnica como diretor
do Departamento de Neurologia do Hospital Psiquitrico de Viena
e, sobretudo, de sua experincia pessoal nos campos de concentra-
o nazistas. Segundo o autor, o ser humano poder ser saudvel
psicofisicarnente, porm poder ser uma pessoa frustrada existen-
cialmente. Ou, por outro lado, poder ter problemas psicofsicos
mas existencialmente ser saudvel. Dessa forma, ter qualidade de
vida e sade mais do que estar biopsicossocialmente com bem-
estar. A dimenso espiritual/existencial, embora no interdependen-
te com as citadas anteriormente deve formar parte do entendimento
Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos... 77
integral do ser humano e da avaliao dos processos de sade e
qualidade de vida.
Outro pioneiro dos estudos sobre espiritualidade e religio, foi
Ignacio Martn-Bar. Bom conhecedor da obra de Viktor Frankl,
centrou o sentido de sua vida na misso libertadora dos povos lati-
no-americanos, estudando as causas da injustia, da pobreza e da vio-
lncia. Fundador da Psicologia da Libertao, buscou na Psicologia
Social a contextualizao do conhecimento produzido na Amrica La-
tina, partindo dos seus problemas e das maiorias populares.
Martn-Bar (1998) faz uma anlise crtica da religio na Am-
rica Latina, propondo a passagem do pio religioso f libertadora.
Assim como tem existido a Religio da Ordem, sob o olhar da es-
pada e da cruz, atravs da qual os governos ditatoriais conseguiram
sua legitimao religiosa, tambm tem co-existido a Religio
Emancipadora, dos Bartolomeus das Casas e dos defensores dos n-
dios e dos pobres. Para Martn-Bar a religio por sim mesma no
necessariamente conservadora ou progressista, alienante ou cons-
cientizadora, mas ela possui, por sim mesma, essas duas potenciali-
dades. Como se constri uma ou outra? Dois eixos parecem funda-
mentais: (1) a crena na nfase na verticalidade ou horizontalidade
das relaes entre Deus e os homens e, (2) a crena sobre a salva-
o religiosa como parte do cotidiano humano ou como ao ime-
diata di vi na.
A Religio da Ordem se apresenta na Amrica Latina como: (1)
indutora das pessoas na procura de uma compensao espiritual e
metahistrica, de todas as penalidades e sofrimentos deste mundo;
(2) promotora da f na interveno direta de Deus sobre o projeto
sociopoltico dos homens, propiciando uma atitude de evaso e pas-
sividade frente responsabilidade histrica de cada um; (3) como a
religio da ordem que oferece tambm uma catarse, propiciando
uma liberao puramente emocional das condies opressoras da
realidade.
A Religio Emancipadora apresenta, por outro lado, trs traos
diferenciados: (1) A concepo histrica da salvao (o paraso de-
ve ser construdo aqui e no esperar o Cu); (2) Desenvolvimento
de aes comprometidas com a comunidade; 3) Vivenciar a f em
comunidade.
78 Jorge Castell Sarriera
Cabe distinguir religio de religiosidade. Segundo Martn-Bar
(1998), se diferencia a religio como instituio social (as Igrejas,
por exemplo) e a religio como experincia pessoal (a religiosida-
de). Para definir religio cita a William James (1902), quem enten-
de que a religio consiste em uma srie de crenas, sentimentos e
comportamentos referidos a um ser supremo, atravs do qual gru-
pos e pessoas tentam responder aos interrogantes ltimos sobre o
sentido da vida e da morte. Por religiosidade, Martn-Bar (1998) a
entende como diversas formas concretas com que grupos e pessoas
vivenciam a religio, expressando-se de trs formas: (a) atravs de
suas representaes sociais (verticalidade/horizontalidade e trans-
cendentalidade/ historicidade; (b) atravs das prticas religiosas ou
derivadas da religio e (c) atravs das relaes ou vnculos com ou-
tros membros da comunidade religiosa.
A opo por um ou outro tipo de religio ou religiosidade, no so-
mente um assunto de valores individuais ou preferncias subjetivas,
tambm uma deciso social e poltica que transcende para bem ou pa-
ra mal na VIDA dos povos (Martn-Bar, 1998, p. 280).
Relacionando Viktor Frankl com Martn-Bar podemos reco-
nhecer em ambos que a realizao do sentido de vida se da na trans-
cendncia do homem para um por que e para que viver. Em ambos
a responsabilidade ou o compromisso social so peas chave
decorrentes da f e da espiritualidade que se convertem no suporte
de uma vida saudvel e realizada na prtica dos valores humanos.
Atualmente um outro modelo, o modelo biopsicossocial de sa-
de desenvolvido por c, representa um avano dentro dos modelos
mais integrais de sade. Porm acreditamos que deva ser acrescen-
tada a dimenso espiritual como o componente faltante a uma viso
holstica do ser humano. O 'inconsciente espiritual', segundo Fran-
kl (1983), nos leva constantemente procura do sentido. O ambien-
te e o contexto sociocultural, so, como nos lembra Martn-Bar,
determinantes essenciais nos comportamentos de sade. Intervir na
rea da sade vai supor uma perspectiva multidimensional e multi-
determinada.
Buscando validar o modelo biopsicossocioespiritual de sade,
desenvolvemos algumas pesquisas no grupo de Pesquisa em Psico-
logia Comunitria da Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos ... 79
Grande do Sul, assim como procuramos outras fontes para nos ali-
cerar nesta proposta.
Pesquisas em sade e espiritualidade do GPPC-PUCRS
Sarriera (1993) defendeu sua tese de doutorado sobre Aspectos
Psicossociais e de Sade do Desemprego Juvenil. Na poca da revi-
so de literatura j tinham sido escritas mais de 40 teses de douto-
rado sobre bem-estar espiritual e sentido de vida. Utilizou entre ou-
tros instrumentos o Teste sobre Propsitos Vitais de Crumbaugh e
Maholick (1964), com base na teoria de Frankl, concluindo que dos
494 jovens de 16 a 24 anos pesquisados, as diferenas entre o grau
de bem-estar psicolgico entre grupos ocupacionais (estudantes, de-
sempregados e empregados) no era significativa, porm as dife-
renas no teste de Propsitos Vitais foram muito significativas, o
que expressa um indicador relevante de insatisfao vital e frustra-
o existencial.
A tese doutoral apresentada por Luciana Marques sobre "Sade
e Bem-Estar Espiritual em Adultos de Porto Alegre" (Marques,
2000), realizada com 506 adultos entre 16 e 78 anos, nos revela que
os maiores nveis de Sade se correlacionam com nveis mais altos
de Bem Estar Espiritual e Existencial. O bem-estar religioso teve
menor ndice de correlao com a Sade. Porm a alta correlao
entre bem-estar espiritual e sade evidencia a estreita relao entre
sade e espiritualidade.
Realizando uma anlise de regresso mltipla, a autora acima
citada, encontrou uma alta porcentagem de varincia explicada
(42%) dos preditores do Bem-Estar Espiritual, na ordem de peso
explicativo seguinte:
Sade subjetiva (boa)
Opo religiosa (ter)
Nmero de filhos (entre 1 e 3)
Desejo de vida (presente)
Sem evento estressante recente
Sem presena de problema crnico de sade
Estar empregado ou trabalhando
80 Jorge Castell Sarriera
Nvel educacional baixo e mdio
Sem estar em tratamento psicolgico.
Outra pesquisa, desenvolvida por Janice Vitola (1997), com
pessoas da terceira idade, constatou em todos os sujeitos da pesqui-
sa pelo sentido de vida e pela dimenso espiritual, a espiritualidade
como importante recurso para fazer frente s perdas e morte, co-
mo tambm para retomar a vida.
A forma como as necessidades espirituais so preenchidas varia de
pessoa para pessoa; h quem procure um caminho mais intelectual,
atravs do conhecimento, e h quem procure experincias msticas ou
contemplativas. Assim a religiosidade vem sendo considerada uma
grande fonte de significado pessoal de bem-estar espiritual, de aceita-
o da morte, de um sentido de transcendncia para a vida e ainda de
satisfao com ela (Koening et al., 1988; Blazer e Palmore, 1976,
apud Neri, 1993)" (Vitola, 1997, p. 165).
A autora segue afirmando:
O que observei nesses relatos que, mesmo tendo experienciado si-
tuaes de perda e privaes, as pessoas entrevistadas, verbalizaram
existir algo em sua vida que lhe d significado, que a preenche e que,
de alguma forma as faz continuar a querer viver. O trabalho, a fann1ia
e os relacionamentos afetivos aparecem como preditores de relevante
significao vital (Vi tola, 1997, p. 165).
Pesquisas atuais em sade e espiritualidade
Encontramos cinqenta e um registros de artigos cientficos na
base de dados do Psycinfo, nas publicaes destes ltimos cinco
anos (1999-2003), onde constassem conjuntamente as palavras-
chave 'sade' e 'bem-estar espiritual'. Uma anlise das pesquisas
desenvolvidas nos levou a organizar o material nos seguintes tpi-
cos: aspectos conceituais, metodolgicos, instrumentais e de resul-
tados das pesquisas.
O modelo biopsicossocioespiritual para Sulmasy (2002), em pa-
cientes terminais deveria considerar os seguintes construtos tericos:
Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos... 81
Religiosidade
Assertividade religiosa e apoio
Bem-estar espiritual (BEE)
Necessidade espiritual
BEE como dimenso da qualidade de vida
Bem-estar existencial (BEEx)
Em termos instrumentais as escalas utilizadas apresentam al-
guns problemas:
1. No atendem a determinadas culturas e grupos (monotesmo) e
no reducionistas ou generalistas demais (Molberg, 2002).
2. Existe maior nmero de escalas de religiosidade mas poucas
sobre espiritualidade (Sherman e Simonton, 2001).
3. Apresentam-se erros na Escala de Bem-estar Espiritual com de-
ficincias na estabilidade temporal, pouca variabilidade, vali-
dade convergente, desejabilidade social, precisando a incluso
de novos contedos espirituais que dariam mais peso ao Bem-
estar Religioso (Endyke, 2000).
Em termos de resultados, a maioria das pesquisas revelam boas
correlaes entre Sade e Espiritualidade, algumas revelando a ne-
cessidade de maiores estudos, como mostramos no quadro a seguir:
Quadro 1
Correlaes entre sade, bem-estar espiritual e outras variveis
Pesquisas atuais
1. Se controladas variveis demogrficas e
estilos adaptativos, o Bem-estar espiritual
contribui muito pouco para uma variao
adicional da qualidade de vida
2. Uma certa quantidade conjunta de bem-
estar espiritual, leva a um melhor prog-
nstico da sade do que as variveis psi-
cossociais
3. Bem-estar espiritual correlaciona com
maior idade, menor psicoticismo e maior
prtica religiosa
82 Jorge Castell Sarriera
Autores
Cotton,2000
Waite, 1999
Fisher, Francis e
Johnson,2002
4. Bem-estar espiritual com baixos nveis
aculturativos
5. Bem-estar espiritual com baixo nvel de
"Bumout"
6. Bem-estar espiritual correlaciona com
propsitos vitais e sade geral
Guinn e Vicent,
2002
Milne, 2002
W otherspoon,
2001
7. Bem-estar espiritual correlaciona com o Cox e Boston,
orar meditativo e no conversacional 2000
8. Bem-estar espiritual com Interveno re- Smith, 2001
ligiosa e desordens alimentares, porm
nem religiosidade nem afiliao religiosa
9. Bem-estar existencial correlaciona com Mountain e Muir,
crenas e prticas religiosas 2000
10. Bem-estar existencial com menor depres- Heges e Peake,
so 2002
11. Bem-estar existencial com 11 dimenses Tsuang, Williams,
de personalidade em estudos com 100 Simpson, Lyons,
gmeos 2002
12. Correlao entre estatus de Identidade Kang, 2000
egica e bem-estar espiritual
No quadro 2 podem ser verificados alguns preditores de sade e
os resultados de algumas Intervenes:
Quadro 2
Bem-estar espiritual, preditores, interveno e resultados.
Pesquisas atuais
1. Abordagem holstica leva a maior nfase
na promoo da sade em pacientes
internados
2. Influncia do "coping" religioso
na qualidade de vida e bem-estar
espiritual, idade e tipo de religio
3. Angstia de morte relacionada a morar
sozinho, severos sintomas fsicos e de
depresso e baixo bem-estar espiritual
Autores
Tuck, Wallace e
Pullen,2002
Lyn e Marie, 2002
Chibnall, 2002
Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos... 83
4.
5.
Grupo de apoio melhora a qualidade
de vida, menor depresso e ansiedade
e aumenta bem-estar espiritual
Quarenta e dois por cento (42%) dava-
rincia explicada sobre qualidade de vida
em 130 mulheres com cncer de mama
deveu-se aos seguintes preditores:
Espiritualidade; Bem-estar Espiritual;
Idade; Indefenso/desesperana; Esprito
de luta; Estilo de vida, vigor e fadiga.
Porm no foram preditores:
religiosidade, rezar ou assistncia
a servios religiosos
Concluses
A luz desses dados podemos concluir que:
Targ e Levine,
2002
Cotton, 2000
D A Espiritualidade um componente essencial da personalidade
e da sade sendo o modelo biopsicossocioespiritual, aquele que
d conta de uma viso integrada do ser humano.
D H necessidade de esclarecer os diversos significados atribu-
dos aos conceitos (espiritualidade. religiosidade, bem-estar
existencial, religio ... ) e as procedncias paradigmticas dos
mesmos.
D A modernidade tem afastado a religio da cincia. H necessi-
dade de Incluir a espiritualidade como um recurso de sade
sendo uma prioridade sua incluso no mbito de formao dos
novos profissionais.
D H necessidade de validar e adaptar Escalas de Espiritualidade
e Bem Estar Religioso e Existencial, para disponibilizar instru-
mentos mas confiveis de pesquisa na rea.
D Amrica Latina precisa abrir os olhos para que o seu potencial
cristo e religioso no seja usado como forma de passividade e
pio frente aos graves problemas que vive e sim, como recurso
de mudana e qualidade de vida para a maioria da populao,
incluindo a espiritualidade como ingrediente do fortalecimento
pessoal e comunitrio
84 Jorge Castell Sarriera
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86 Jorge Castell Sarriera
O retorno do conceito
do sagrado na cincia
Ra'issa Cavalcanti
A cincia moderna, no inicio de seu nascimento, para se afirmar
como conhecimento precisou defender com nfase os seus pontos
de vista, que na poca, muitas vezes se opunham posio oficial
da Igreja. Esse fato gerou a dificuldade de conciliao entre os dois
modos de percepo, o cientifico e o espiritual e determinou a rela-
o hostil e inconcilivel entre cincia e espiritualidade. O desen-
volvimento da cincia no Ocidente, portanto, desligado de uma ba-
se espiritual, tomou uma direo excessivamente racionalista e me-
canicista, em oposio viso espiritual.
Com o crescente desenvolvimento da cincia moderna, a teoria
mecanicista da natureza, ganhou grande fora e passou a predomi-
nar e a influenciar todas as outras reas do conhecimento. A con-
cepo cientfica da realidade de carter racionalista e dualista
fragmentria, porque separa o esprito da matria, o corpo da alma,
o objetivo do subjetivo, no entanto, foi a viso que predominou so-
bre a concepo intuitiva e holstica. Dessa forma, criou-se um pre-
conceito em relao a toda forma conhecimento que no pudesse
ser medido, previsto e fugisse ao controle da razo, da cincia e da
tecnologia. Ficava estabelecido que o nico conhecimento verda-
deiro era o cientfico, aquele que podia ser medido e quantificado.
E como a cincia no mundo ocidental adquiriu cada vez mais,
grande prestigio, influenciou mais fortemente a viso de mundo do
que a religio. E como conseqncia, os valores que permeavam o
universo cientfico, a objetividade, a neutralidade, o distanciamento
O retorno do conceito do sagrado na cincia 87
e a impessoalidade foram amplamente aceitos, e passaram tambm
a nortear as relaes humanas.
O Ocidente adotou definitivamente o materialismo cientfico
como uma verdade absoluta. Essa viso unilateral, por um lado
permitiu o grande desenvolvimento da cincia e da tecnologia. Mas,
por outro lado, influenciou a formao de uma viso de mundo e de
homem fragmentria distorcida e negativa, o que afetou profunda-
mente o psiquismo do homem ocidental e a forma como ele percebe
e se relaciona com a vida.
O homem ocidental sente-se desconfortavelmente dividido nes-
sa viso fragmentada do universo e de si mesmo, e que termina por
afetar a sua prpria integridade psquica. A diviso o toma um ser
cindido, cujo conhecimento da vida incompleto, porque nega a
via da percepo dos sentimentos e da intuio. O indivduo geral-
mente, pe em dvida a sua prpria percepo, ou a reprime com-
pletamente, quando ela se d pelos canais do afeto e da intuio.
Esse conjunto de fatores criou uma nova tica e substituiu os
antigos valores espirituais, mticos e simblicos, por valores ligados
ao dinheiro, ao lucro acima de tudo e satisfao das necessidades
materiais. As relaes do homem com a vida, com a natureza e com
o outro se tomaram extremamente oportunistas e predatrias. Num
mundo materialista, destitudo de significado espiritual, o homem
relaciona-se com a vida de forma unicamente pragmtica e que ex-
clui o sentido espiritual. Dessa forma, cria-se o sentimento de vazio
interno, quando a nica meta do homem o progresso material e o
alcance de status social.
Este estado de coisas condicionou a conscincia no Ocidente
durante trs sculos e esses valores ainda perduram at hoje com
muita fora. No entanto, estamos vivendo agora, um momento mui-
to importante no que se refere tentativa de transformao da viso
unilateral mecanicista e a reformulao dos valores que acompa-
nharam essa viso de mundo. O interessante que essa reviso, essa
atitude revolucionria de mudana da conscincia, surgiu, justa-
mente da rea da cincia exata, antes comprometida com a viso ra-
cionalista. Muitos cientistas importantes engajados nesse processo
vm tentando corrigir a unilateralidade da concepo dualista e ra-
cionalista e retomar a noo holstica de totalidade que recupera a
viso espiritual da vida.
88 Rarssa Cavalcanti
No inicio do sculo passado, com as pesquisas da Fsica At-
mica os cientistas sentiram a necessidade de reformular a viso
de mundo, que estava alicerada na matemtica de Isa-
ac Newton, na filosofia de Ren Descartes e na metodologia cient-
fica de Francis Bacon. Os fsicos descobriram que a fsica newtoni-
ana no tinha validade no mundo subatmico, pois s podia prever
os acontecimentos no mundo sensorial, enquanto que os fenmenos
do mundo atmico s podiam ser previstos em termos de probabili-
dades. Tiveram ento que utilizar outros parmetros de observao
e de avaliao.
O desenvolvimento das pesquisas da Fsica com o tomo levou
ao surgimento da nova Fsica, ou Fsica Quntica e determinou . a
construo de uma nova viso de mundo menos fragmentada e mms
holstica. Werner Karl Heisemberg, considerado um dos fundadores
da Fsica Quntica, verificou que os paradoxos da Fsica nuclear
surgiam quando os cientistas tentavam descrever os
atmicos com a linguagem da Fsica Clssica e dessa forma, propos
uma grande mudana no arcabouo conceitual, que implicava na re-
jeio dos conceitos clssicos (Cavalcanti, 2000, p. 72).. _
Heisemberg, foi o criador do Princpio da Indetermmaao ou
Incerteza, que mede o grau de influncia do cientista sobre o feno-
meno observado, no prprio processo de mensurao. Com este
princpio ele derrubou um dos parmetros da a
neutralidade do observador (Capra, 1990, p. 15). He1semberg v1veu
algum tempo na ndia, a convite do Poeta Rabindrana.th
com quem manteve longas conversas sobre cincia e a filosofia m-
diana. Ele pode ento perceber que vrios conceitos da Fsica, como
a relatividade, a no permanncia e o inter-relacionamento de todas
as coisas eram a base das tradies espirituais indianas.
A Fsica Quntica teve uma importncia fundan:ental na
truo desse novo pensamento que no e
pois concebe o universo unido em uma totahdade
e significativa. Einstein (1972, p. 9) declarou: "Todas as
todas as artes e todas as cincias so o ramo de uma mesma arvore.
Todas essas aspiraes visam ao enobrecimento da vida. humana,
elevando-a acima da esfera da existncia puramente matenal e con-
duzindo o indivduo para a liberdade".
o retorno do conceito do sagrado na cincia 89
O fsico Erwin Schroedinger, um dos fundadores da Fsica
Quntica, em suas reflexes descreveu a sua experincia de Totali-
dade (1964, p. 21): "Embora se configure inconcebvel para a razo
comum ... voc e todos os demais seres conscientes esto integrados
reciprocamente. Portanto, esta sua vida atual no meramente uma
parte de toda a existncia, seno que, em certo sentido, o Todo ...
Assim, voc pode se lanar ao cho, espraiado na Me Terra, com a
convico de que voc uno com ela e ela contigo".
Esse novo modelo cientfico considera a matria uma manifes-
tao da energia e o universo um sistema de energias organizada no
espao-tempo formando um todo unificado e inter-relacionado de
forma significativa. A unidade e o inter-relacionamento de todas as
coisas fazem parte de um novo modo de conceber a realidade como
uma totalidade integrada que holstica e espiritual.
O fsico David Bohm props uma viso do cosmos que pressu-
punha o inter-relacionamento de tudo em um nvel profundo, que
chamou de ordem implicada, ou implcita. Segundo a sua teoria da
"totalidade interrupta", haveria um fluxo universal no qual a mente
e a matria no eram substncias separadas, mas sim aspectos dife-
rentes de um mesmo movimento.
Segundo Bohm (1994, p. 177), "[ ... ]a Mecnica Quntica suge-
riu que o mundo no pode ser analisado em partes que existam se-
paradas e independentemente. Alm disso, cada parte, de certa for-
ma, envolve todas as outras, contendo-as ou desdobrando-as dentro
de si. Nesse sentido, pode-se dizer que uma linguagem comum foi
estabelecida, bem como um conjunto comum de conceitos bsicos,
porque esse um ponto sobre o qual todos o msticos concordam.
Esse fato sugere que a esfera ordinria da vida material e a esfera da
experincia mstica partilham de uma certa ordem e que isso permi-
tir um relacionamento proveitoso entre eles." Bohm enfatizou o
papel da conscincia no desenvolvimento da cincia, ao mostrar
que o modo como o homem pensa a realidade crucial para a pr-
pria mente humana.
A viso de totalidade que surgiu da Fsica a resposta tentati-
va de sntese de todo o conhecimento que se contrape viso ra-
cionalista e dualista. Essa nova viso prope um modelo mais
abrangente de compreenso do mundo, no qual possa existir o inter-
90 Ra"issa Cavalcanti
relacionamento entre todas as reas do conhecimento, entre a cin-
cia, a arte, a filosofia e as tradies espirituais.
Essa concepo corrige a noo fragmentada da vida e do co-
nhecimento e devolve a viso espiritual que v todas as coisas uni-
das de forma significativa. A recuperao da noo de totalidade
um dos acontecimentos mais importantes do sculo XX, e corres-
ponde a uma verdadeira revoluo; funda uma nova tica, uma no-
va viso de homem e um novo universo de valores.
Essa viso da realidade se aproxima da viso de totalidade dos
msticos de todas as pocas e tradies como observou o fsico Frit-
jof Capra (1987, p. 61): "Quanto mais penetramos no mundo sub-
microscpico, mais compreendemos a forma pelo qual o fsico mo-
demo, semelhana do mstico oriental, passa a perceber o mundo
como um sistema de componentes inseparveis, em permanente in-
terao e movimento, sendo o homem parte integrante desse siste-
ma". A imagem do universo como uma teia csmica interligada
construda pela Fsica, se assemelha a imagem usada pelos sistemas
espirituais do Oriente, para expressar a experincia espiritual da na-
tureza.
Adotando a viso de totalidade inter-relacionada e significativa,
a maior parte dos fsicos qunticos, no puderam deixar de perceber
o papel da conscincia do observador no fenmeno observado.
Muitos fsicos importantes, envolvidos nessa pesquisa afirmam a
existncia de uma conscincia, alm da conscincia individual que
indivisa, presente em todos os indivduos, que constitui o pano de
fundo da conscincia individual e o fundamento bsico de todo o
universo.
Esse fato foi muito importante porque levou os fsicos a se inte-
ressarem pelo estudo da origem da conscincia e a sua relao com
a matria. O fsico Amit Goswami, professor de fsica quntica da
Universidade de Oregon, nas suas pesquisas sobre os estados eleva-
dos de conscincia, o Samadhi, procura revelar a natureza espiritual
e quntica da conscincia. Goswami (2003, p. 238) diz: "A metaf-
sica espiritual - a conscincia base de todo ser - serve de funda-
mentao para um novo paradigma da cincia. O mbito da velha
cincia est dentro dos limites do comportamento condicionado."
O retorno do conceito do sagrado na cincia 91
Hoje existe uma nova rea de investigao na Fsica, chamada
de Fsica da Conscincia. Os fsicos Menas Kafatos e Thalia Kafa-
tou (1994, p. 108) sugerem o termo metamente, para definir essa
conscincia que est alm da mente consciente individual e que
seu fundamento, aquilo do qual surge e do qual est baseada. "O
ncleo mais profundo dessa 'metamente' o EU (Self). Por defini-
o a 'metamente' e seu ncleo central nunca podem ser compreen-
didos pela mente, pois aquela constitui o fundamento desta".
O interesse dos fsicos sobre a natureza da conscincia levou a
Fsica a se aproximar da Psicologia e da viso dos msticos orien-
tais, uma vez que o Oriente tem mais a dizer sobre a origem da
conscincia do que o Ocidente. Esta viso de totalidade inter-
relacionada influenciou todas as demais reas do conhecimento,
principalmente a Psicologia e contribuiu para unir todas as cincias,
as cincias exatas s humanas e finalmente a cincia espirituali-
dade.
A Psicologia, no sculo passado, influenciada por esse novo
pensamento ampliou a sua percepo sobre o homem e a sua rela-
o com o universo e alcanou um grande desenvolvimento ao ado-
tar a viso unificada e holstica. Jung foi o primeiro psiclogo a
descobrir a importncia dos conceitos que se originaram das pes-
quisas dos fsicos qunticos; o universo como um todo indiviso,
cujas partes se unem em uma totalidade significativa, a complemen-
taridade, a indeterminao, a sincronicidade e a Conscincia Indivi-
sa. Ele mostrou como esses conceitos eram fundamentais, para a
Psicologia, para a compreenso do fenmeno da Unidade da cons-
cincia.
Jung percebeu, com muita agudeza, que existia um terreno co-
mum entre os pressupostos da Fsica Quntica e da Psicologia.
"Graas ao interesse amigvel que o professor W. Pauli demonstrou
para com as minhas pesquisas, gozei da situao privilegiada de
poder discutir essas questes com um fsico profissional que era, ao
mesmo tempo, capaz de apreciar os meus argumentos psicolgicos"
(Jung, 1984, p. 79).
Jung realizou com Wolfgang Pauli, fsico e prmio Nobel, um
trabalho sobre a sincronicidade e foi buscar na filosofia chinesa tao-
sta, a correspondncia para esse conceito. Ele encontrou na idia
92 RaTssa Cavalcanti
do Tao, a fonte de inspirao para o desenvolvimento do seu con-
ceito sobre a sincronicidade.
A abertura de Jung para outros universos de conhecimento,
possibilitou que ele descobrisse muitos paralelos entre os seus con-
ceitos, os conceitos da Fsica e os conceitos dos sistemas msticos
tradicionais. "A sincronicidade no mais enigmtica, nem mais
misteriosa, do que as descontinuidades da Fsica. apenas nossa
convico arraigada do poder absoluto da causalidade que cria as
dificuldades ao nosso entendimento e nos faz parecer que no exis-
tem, nem podem existir acontecimentos acausais" (Jung, 1984, p.
82).
Assim Jung pode acrescentou sua psicologia, muitas das con-
cluses da Fsica Quntica, assim como o conhecimento dos antigos
sistemas espirituais tradicionais que falam da Conscincia Univer-
sal, a Conscincia Indivisa, como o fator subjacente a tudo e que
promove a unio de todo o universo. Esses conceitos tm uma
grande semelhana com a sua noo de inconsciente, como a totali-
dade subjacente a tudo e com o conceito do Self, como o funda-
mento do Ser.
A meta teraputica de Jung era levar o homem a se reconciliar
com a sua dimenso espiritual, com o Self. Jung considerava o con-
ceito do Self de difcil apreenso assim procurou descobrir as repre-
sentaes arquetpicas do Self na cultura. No seu livro, Aion ele
descreve o Self como a imagem de Deus projetada nas profundezas
da alma. E demonstrou serem os smbolos sagrados, presente nas
diversas tradies espirituais, expresses arquetpicas do Self.
Os smbolos do Centro, para Jung, so imagens arquetpicas do
Self, de Deus refletidas no mundo fenomenal e aparecem univer-
salmente difundidos nas mais diversas culturas. Eles mostram a rea-
lidade de Deus presente na psique e por isso, ajudam o homem a se
reconectar com o Esprito. Os smbolos do Centro tanto descrevem
o Self, como so os instrumentos capazes de promover a religao
com esse. O contato com esses smbolos sempre leva a uma pro-
funda mudana da conscincia e a reconexo com o Self.
A vivncia dos smbolos do Centro e a apreenso do significa-
do espiritual que estes proporcionam, transforma a conscincia pro-
fana em sagrada e mostra que possvel estabelecer a comunicao
O retorno do conceito do sagrado na cincia 93
direta e definitiva com o Self divino. Os smbolos sagrados so um
produto espontneo da psique coletiva, que contm o numinoso, e
que por isso, exercem um fascnio sobre as pessoas e so capazes de
levar a liberao e a transformao psquica profunda. Atravs da
vivncia dos smbolos a conscincia pode se abrir para a percepo
da dimenso sagrada da psique.
O contato com os smbolos sagrados, corresponde a um proces-
so inicitico pois, esses smbolos mostram uma grande fora de
transformao fsica, psquica e espiritual. O resgate da dimenso
sagrada da conscincia atravs de seus smbolos, pode realizar a
cura da dualidade e a alienao do homem em relao sua essn-
cia mais profunda que espiritual e devolver a sua verdadeira iden-
tidade.
Atravs da minha prtica com o uso dos smbolos sagrados te-
nho observado o grande poder amplificador da conscincia e o efei-
to teraputico desses smbolos. A vivncia dos estados superiores
de conscincia, que se situam alm dos estados limitados da per-
cepo do ego, provoca a mudana da viso equivocada do ego, da
separao para a conscincia da totalidade e assim o indivduo le-
vado a superar a sua limitao ilusria.
Outros terapeutas de outras abordagens j observaram o efeito
curativo dos smbolos como o psiquiatra R. D. Laing (apud Wilber,
1996, p. 182): "A verdadeira sanidade acarreta, de um modo ou de
outro, a dissoluo do ego normal, do falso eu competentemente
adaptado nossa realidade social alienada: o surgimento dos medi-
adores arquetpicos interiores do poder divino, e por meio dessa
morte um renascimento, e finalmente o restabelecimento de uma
nova espcie de funcionamento do ego, sendo o ego agora um servo
do Divino, no mais seu traidor."
Atualmente a tendncia da psicologia seguir o caminho apon-
tado por Jung e depois complementado pelas abordagens mais no-
vas como a Psicologia Transpessoal e a Sagrada. Hoje em dia, exis-
tem mais similaridades do que diferenas, entre as diversas aborda-
gens psicolgicas consideradas de orientao holstica, junguiana,
transpessoal e sagrada.
Os tericos dessas abordagens foram profundamente influen-
ciados pelas concluses da Fsica Quntica, e pela psicologia jun-
94 Rai"ssa Cavalcanti
guiana, assim, comungam da mesma concepo de mundo, de ho-
mem e do mesmo universo de valores. Dessa forma, estabelecem os
seus objetivos teraputicos dentro desse universo conceitual que
pressupe o alcance da viso de totalidade, da conscincia unificada
que a viso do Self.
A Psicologia Transpessoal preocupa-se com os aspectos trans-
cendentes e msticos do indivduo no seu caminho para auto-
realizao e d nfase espiritualidade e ao potencial do indivduo
para a transcendncia, considerado como inerente ao homem. As-
sim procura possibilitar oportunidades para que o indivduo possa
vir a experimentar a conscincia unificada como o fundamento de
tudo.
Influenciada pelo conhecimento espiritual do Oriente, a Psico-
logia Transpessoal, sentiu a necessidade de estabelecer um mapea-
mento da psique mais abrangente, que inclusse os vrios nveis de
conscincia. Esses estados de conscincia se alinham ao longo de
um espectro e representam os diferentes nveis de manifestao da
conscincia. Segundo Ken Wilber (1991, p. 177), os diferentes n-
veis do espectro so semelhantes s vrias ondas do oceano, cada
onda diferente de todas as outras, mas ao mesmo tempo, faz parte
da totalidade do oceano.
O objetivo principal da terapia transpessoal muito semelhante
ao da psicoterapia junguiana, incentivar as possibilidades de am-
pliao da conscincia em direo aos estados superiores e cada vez
mais elevados, at que seja possvel o estado ltimo de conscincia
suprema e espiritual.
Para a abordagem transpessoal, a transcendncia do ego, signi-
fica a ultrapassagem do modo comum e limitado de percepo e de
relao, caracterstico do ego. portanto um ponto muito importan-
te a ser desenvolvido na psicoterapia. S ento, se torna possvel o
aumento e ampliao da percepo, que leva a verdadeira transfor-
mao e a integrao do indivduo em outros nveis de experincia
mais profundos. Stanislav Grof afirma que um enfoque ateu, mate-
rialista e mecanicista do mundo e da existncia reflete a profunda
alienao do ncleo do ser do prprio homem, que espiritual.
Grof (1988, p. 266) chama essa viso truncada e unilateral de hilo-
O retorno do conceito do sagrado na cincia 95
trpica, e considera patolgica porque nega a essncia espiritual do
homem.
O interesse da Psicologia Transpessoal pelas experincias espi-
rituais, est focalizado nas conseqncias prticas dessas experin-
cias, pois acredita que elas podem provocar uma influncia trans-
formadora e benfica na psique do indivduo. Neste sentido tambm
concorda com a psicologia junguiana, ao considerar a experincia
do sagrado como intrinsecamente integradora e teraputica.
A psicologia sagrada v na dimenso do sagrado e do esprito o
aspecto mais importante da natureza humana. Assim trabalha no
sentido de resgatar essa dimenso, pois acredita que a represso da
identidade espiritual aliena o homem de sua essncia mais profun-
da. Para Jean Houston, terica da Psicologia Sagrada, a plena reali-
zao do ser humano vem da expresso de sua experincia de unio
com Deus na vida cotidiana.
Segundo Houston (1993, p. 30), "A Psicologia Sagrada pressu-
pe que o anseio inerente a cada alma humana de vivenciar a
unio com essa realidade suprema". Com esse objetivo, essa abor-
dagem proporciona a oportunidade da vivncia interior e direta do
sagrado, por meio de elaborados exerccios que constituem o seu
instrumental.
A convergncia e unanimidade do pensamento entre as vrias
escolas de Psicologia, reflete, atualmente, a tendncia de unir e in-
tegrar todo o saber, antigo e moderno e das diversas reas do co-
nhecimento. Segundo o terapeuta transpessoal Jean Yves Leloup
(1998, p. 26), "Uma psicologia fechada em si mesma, dependente
de uma antropologia limitada, no aberta transcendncia, no
aberta ao desconhecido que habita nas profundezas do ser humano e
nas profundezas do ser csmico, pode algumas vezes conduzir a
impasses".
Hoje em dia existem mais convergncias do que divergncias
tericas, e as possveis diferenas entre essas escolas se prendem,
talvez, ao uso de uma nomenclatura especfica e ao emprego de
uma metodologia e de tcnicas especiais desenvolvidas pelos tera-
peutas de cada abordagem. Os terapeutas junguianos usam o smbo-
lo como um instrumento de mobilizao da conscincia, para que
esta atinja nveis mais altos de percepo alm do ego. E os tera-
96 Ra'issa Cavalcanti
peutas transpessoais utilizam outras tcnicas como meditao e os
exerccios de yoga ou com a respirao profunda e acelerada para a
entrada em nveis diferentes e alterados estados de conscincia.
Essas escolas tm em comum a meta teraputica do desenvol-
vimento integral do homem e esto de pleno acordo entre si, que es-
te deve incluir a promoo da dimenso espiritual do Self, o alcance
da conscincia unificada. De acordo com essa compreenso, essas
abordagens tm focalizado os seus trabalhos na dissoluo da viso
ilusria do ego, que inclui as falsas identificaes, os falsos valores
e objetivos, para que o indivduo possa se identificar com o Self e
ampliar a viso sobre si mesmo. Para que o Self possa emergir, o
ego, carregado de falsas vises precisa se dissolver.
Todas essas abordagens concordam entre si, que o que leva
cura o que conduz o indivduo para alm do enredamento com o
ego, para a alma e para o Centro, para o Self. semelhana das tra-
dies budistas, Jung afirmava que perdendo o ego o homem pode
encontrar a alma e o Self.
atravs da experincia interna de contato com a alma que se
cria a possibilidade para o alcance da conscincia da Unidade e a
superao da conscincia limitada do ego. Por meio da mudana da
identidade do ego para a alma, o ego pode abandonar a sua aspira-
o de ser o centro da personalidade e reconhecer a existncia de
outro Centro do qual parte e ao qual deve se subordinar.
Trata-se de provocar a experincia transpessoal e simblica in-
tema do encontro com a alma e dessa com o Self para que ocorra a
mudana profunda da conscincia. A religao com a alma, a indi-
vidualidade real, abre as portas para o Esprito e reorienta o proces-
so de identificao do exterior para o interior, da periferia para o
Centro. A identidade do ser ento se desloca do ego para a alma e
dessa para o Self. A alma a ponte atravs da qual se tem acesso ao
Centro, ao Esprito. Ela faz a mediao entre a personalidade tem-
poral e a eternidade do Self. A alma a centelha de Deus de forma
individualizada e o conhecimento dessa realidade coloca o indiv-
duo de volta para casa, para o Centro do Ser.
O reencontro com a alma leva ao reconhecimento do projeto
evolutivo do Self e assim a alma pode se colocar a seu servio e re-
alizar o encontro com o Deus que est dentro de cada um. Dessa
O retorno do conceito do sagrado na cincia 97
forma, superada a condio de dualidade e separao e adquirida
a condio de unio e totalidade. A esse processo Jung chamou de
individuao, a doutrina central de sua psicologia. A individuao
entendida como a conexo interior com a alma que toma o indiv-
duo inteiro e uno e leva experincia do divino na dimenso sim-
blica da vida, ao reencontro com Deus.
A individuao a jornada simblica para dentro de si mesmo,
a caminhada interna em direo ao Centro psquico e espiritual, o
lugar no qual o homem pode reconhecer a sua verdadeira condio
e identidade. Esta caminhada simblica um aprofundamento con-
tnuo do autoconhecimento que liberta o indivduo da priso do ego
para a revelao do Self. O aumento da conscincia sobre si mes-
mo, eleva a conscincia para nveis superiores, leva busca de uma
vida mais elevada espiritualmente e finalmente conduz ao encontro
com o Self.
A finalidade da psicoterapia moderna, de forma geral, a cura
da viso equivocada do ego atravs da oportunidade de contato com
o Centro transcendente. Assim, ela utiliza o conhecimento perene
das antigas tradies espirituais sem estar filiada a nenhuma reli-
gio ou a qualquer tipo de dogma religioso. Trata-se de recuperar
um conhecimento antigo capaz de ajudar o indivduo a resgatar sua
real essncia, o aspecto divino do Self. A unio (Yoga) com o Self
a unio com o verdadeiro Ser. Y oga tanto a unio com Deus,
quanto os meios para alcanar esta unio.
A psicologia atualmente, procura construir uma estrutura de
conhecimento que rena as vrias reas do saber humano. Assim,
adota a proposta de uma apreenso mais global da realidade e busca
fazer a sntese entre as concluses da Filosofia Perene, da Nova F-
sica e das vrias abordagens da Psicologia. A Filosofia Perene, co-
mo foi chamada por Leibniz, na busca da natureza da Conscincia
Universal e da conscincia individual, sempre mostrou que o sujei-
to, o objeto e o prprio processo do conhecimento esto inter-
relacionados, pois o universo, a Conscincia e o ato de conhecer
constituem uma totalidade (Huxley, 1991, p. 9).
A psicologia moderna est buscando na antiga cincia sagrada e
na Filosofia Perene, alm do valioso conhecimento psicolgico e
espiritual de desenvolvimento, um conceito de homem mais inte-
98 Ra"issa Cavalcanti
grado e um sistema tico que essas tradies possuem e que podem
nortear a vida do indivduo. Dessa forma, o homem pode corrigir o
reducionismo desumano, ao qual foi submetido durante trs sculos
de civilizao, que o descreveu como um ser puramente material e
preocupado com a sua subsistncia no mundo sensorial e recuperar
a verdadeira dimenso humana e espiritual do seu ser.
Acredito que a psicologia atravs de suas abordagens que enfa-
tizam a dimenso do Esprito tem uma importante funo espiritual,
a de liderar a recuperao e a reconstruo de um universo de valo-
res, inspirada no cdigo tico presente nos sistemas metafsicos das
tradies espirituais. E, ao mesmo tempo, fornecer uma viso de
mundo que inclua o lado espiritual da vida.
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O retorno do conceito do sagrado na cincia 99
Prece e cura
Carlos Eduardo Tosta
Desde a mais remota antigidade, a prece e outros procedimentos
no convencionais, como o toque, tm sido utilizados no processo
de cura. A Bblia contm vrias passagens em que esses mtodos
foram usados com sucesso, como para a cura de um leproso (Mt 8,
1-4; Lc 4, 38-39), de cegos (Mt 9, 27-31), de epiltico (Mt 17, 14-
21; Me 9, 18-29; Lc 9, 37-42) e mesmo para ressuscitar uma morta
(At 9, 36-41). Em algumas sociedades e grupos religiosos, a prece
considerada como a principal interveno teraputica e a crena de
que possa beneficiar pessoas doentes ou necessitadas quase gene-
ralizada em todos os povos, independentemente da religio e, inclu-
sive entre praticantes de religies no-testas ou ateus (Dossey,
1997). Apesar da freqncia com que utilizada como coadjuvante
do processo de cura, a prece s recentemente tem recebido a aten-
o da comunidade cientfica. O primeiro artigo utilizando um cor-
reto desenho metodolgico em que foi avaliado o efeito da prece
sobre a recuperao de enfermos foi publicado em 1988 (Byrd,
1988) e, desde ento, tem surgido um nmero crescente de publica-
es a respeito (revisto em Astin e cols., 2000; Benor, 2001; Ernst
2003).
O que a prece?
A palavra "prece" se origina do latim prex, precis que significa
'pedidos, splicas; votos, desejos'. Duas das formas mais comuns
de prece se incluem claramente nesse significado: a petio e a in-
Prece e cura 101
tercesso. Na prece do tipo petio aquele que ora pede algo para
si, enquanto que na prece por intercesso pede-se algo para outrem.
Considera-se que a prece tenha suas razes no inconsciente. Por
isso talvez jamais venhamos a obter uma definio precisa sobre o
que prece (Dossey, 1993). Como o alvo mais comum das preces
Deus ou algum ser superior prximo a Ele, existe a tendncia para
se definir como prece "[ ... ] pedir algo a Deus numa atitude reveren-
te" (Gandhi, 1991), ou"[ ... ] qualquer ato que nos coloca em contato
com o transcendente" (Dossey, 1997), ou mesmo"[ ... ] a comunica-
o com o divino em ns" (Gandhi, 1992). Entretanto, temos que
admitir que no dispomos (e talvez jamais viremos a dispor) de
provas de que a prece atue atravs de Deus.
Algumas investigaes recentes tm avaliado as alteraes fun-
cionais de indivduos durante a prece. Demonstrou-se que a recita-
o da A v e Maria, no ritmo de seis vezes por minuto, resultou em
melhora de alguns parmetros da funo cardaca, provavelmente
em decorrncia da reduo do ritmo respiratrio; os mesmos efeitos
foram obtidos por meio da recitao rtmica de mantras (Bernardi e
cols., 2001). Por outro lado, utilizando-se tcnicas de neuroimagem,
mostrou-se que freiras franciscanas e monges budistas durante pre-
ce meditativa apresentam alteraes do fluxo sangneo em deter-
minadas reas do crebro (Newberg e cols., 2003).
A prece como metenergia
Os efeitos da prece parecem no ser limitados ao tempo e ao
espao (Dossey, 1993; Olshansky e Dossey, 2003) e, se decorrer de
algum tipo de energia, no obedece s leis da fsica clssica, j que
no se reduz na razo inversa do quadrado da distncia. Para enco-
brir nossa atual ignorncia sobre o mvel da prece, criou-se o neo-
logismo metenergia, significando algo que vai alm, que transcende
a energia fsica.
Existe uma crescente tendncia para se considerar a existncia
de uma interconectividade entre os seres (Laszlo, 1995; Capra,
1996). Erwin Schrodinger, o grande fsico e filsofo austraco, as-
sim se manifestou: "Por mais inconcebvel que possa parecer ao
nosso senso comum, ns estamos em todos os demais seres, que
1 02 Carlos Eduardo Tosta
tambm esto em ns, de modo que a vida que cada um de ns vive
no somente uma poro da existncia total mas, em certo senti-
do, o todo" (Schridinger, 1967). Neste contexto, no se pode ex-
cluir a possibilidade de considerar a prece como um fenmeno de-
corrente da expanso da conscincia (ou da dimenso espiritual) in-
dividual e que atuaria atravs das interconexes entre os seres. V-
rias teorias tm sido elaboradas para explicar a ao da conscincia
distncia, como fenmeno no localizado no tempo e no espao
(ver Zohar, 1990; Josephson e Pallikara-Viras, 1991; Goswami e
cols., 1998). Uma meta-anlise de 832 estudos sobre a influncia da
conscincia humana sobre sistemas microeletrnicos encontrou re-
sultados consistentes e reproduzveis (Radin e Nelson, 1989).
Estudos sobre o efeito da prece em seres humanos
A prece, juntamente com outros processos teraputicos no
convencionais como o toque teraputico e o Reiki, so considerados
procedimentos de cura espiritual. A cura espiritual entendida co-
mo a interao direta ou distncia entre indivduos objetivando a
melhora ou cura de enfermidades (Ernst, 2003). Embora venham
ocorrendo crticas a respeito da utilizao de metodologia cientfica
para validar procedimentos de cura espiritual (ver Sloan e cols.,
1999; Chibnall e cols., 2001; Halperin, 2001; Bishop 2003), deve
ser considerado que, embora sem garantias de comprovao, tais es-
tudos devem ser continuados, no para provar ou refutar a existn-
cia de Deus, mas na tentativa de eventualmente aumentar sua acei-
tabilidade entre os profissionais da rea da sade, com benefcios
para seus pacientes. V rias revises sistemticas sobre o tema fo-
ram publicadas nos ltimos anos como as de Astin e cols. (2000),
Benor (2000, 2001), Townsend e cols. (2002), Crawford e cols.
(2003) e Ernst (2003).
Existe uma ampla variao na qualidade dos trabalhos cientfi-
cos envolvendo o efeito da prece intercessria sobre seres humanos
enfermos. A qualidade depende, essencialmente, do desenho meto-
dolgico empregado nas investigaes. Os resultados mais confi-
veis so aqueles obtidos atravs de estudos com as seguintes carac-
tersticas: (1) prospectivos (realizados a partir de planejamento pr-
Prece e cura 1 03
vio); con:rolados (que utilizam grupo controle com constituio
compm:avel a do grupo que recebe a interveno; os componentes
g:Upos so observados em paralelo); (3) aleatorizado (o
mdividuo e alocado em cada grupo de maneira aleatria; reduz vie-
se.s de amostragem); (4) duplo-cego (nem o paciente, nem quem re-
ahz.a os exames sabem quem est recebendo a prece; reduz vieses
de dos resultados e evita o efeito placebo); (5) com
a priori dos parmetros a serem alcanados (para evitar
esprias decorrentes de definies a poste-
non); (6) com defimo dos critrios de incluso e excluso dos
nos grupos (para reduzir. vieses de amostragem); (7) com
? mmimo de perdas durante a investigao (para reduzir erros de
decorrente de perdas seletivas de pacientes de deter-
illl.nado grupo); (8) com adequado nmero de observaes (quando
exist:m dados prvios sobre a freqncia esperada do evento,
P?Ssivel calcular-se o nmero adequado de observaes ou de pa-
Cientes para compor os grupos; no caso de estudos sobre o efeito da
prece, essa freqncia desconhecida e, em conseqncia, no
P?ssvel calcular-se o nmero adequado de observaes; para redu-
Zir a chance de erros decorrente da variabilidade de efeitos do even-
to,_ o maior nmero possvel de observaes); (9) com
previa po': comit de tica em pesquisa (contempla os
aspectos etlcos associados aos experimentos envolvendo seres hu-
manos).
Er:n apresentada, em ordem cronolgica, uma resenha
das pnnciprus observaes sobre os efeitos da prece intercessria
distncia, sobre seres humanos: '
1. _e .Welldon (1965) estudaram 48 pacientes com doenas
psicologicas ou reumticas, divididos em dois grupos paralelos
(com ou sem prece) atravs de estudo duplo-cego. Resultado:
no ho.uve diferena no quadro clnico entre os participantes
dos dms grupos. Comentrios: grupos excessivamente hetero-
gneos; critrios de incluso e excluso no estabelecidos; so-
mente disponveis resultados de 16 pares.
2. Collipp (1969) observou o efeito da prece distncia em 15
crianas com leucemia atravs de estudo triplo-cego (os pacien-
104 Carlos Eduardo Tosta
tes, os mdicos assistentes e os intercessores desconheciam
quem estava recebendo a prece) e com dois grupos paralelos.
Resultado: maior mortalidade no grupo controle (sem prece),
embora sem significncia estatstica (P=0,1). Comentrios: o
tamanho reduzido da amostra, a fragilidade dos critrios de me-
lhora, e a heterogeneidade dos grupos e dos tratamentos qui-
mioterpicos tornam os resultados inconclusivos.
3. Byrd (1988) observou, em estudo duplo-cego, a ao da prece
distncia em 393 pacientes internados em unidade de terapia
coronariana, divididos em dois grupos aleatorizados (com ou
sem prece). Resultado: os indivduos do grupo tratado desen-
volveram menos insuficincia cardaca congestiva e pneumo-
nia, necessitaram menos suporte ventilatrio e tratamento com
antibiticos e diurticos. No houve diferena na mortalidade
entre os dois grupos nem na durao da permanncia na unida-
de de terapia intensiva ou no hospital. Comentrios: trata-se de
investigao bem desenhada e bem conduzida, incluindo um
grande nmero de pacientes; entretanto, dos 29 parmetros tes-
tados, somente seis apresentaram diferena significativa entre
os grupos com e sem prece.
4. O'Laoire (1997) avaliou o efeito da prece intercessria direcio-
nada (ex.: "Deus, por favor, reduza a ansiedade do sr. X") ou
no-direcionada (ex.: "Deus, seja feita a sua vontade em relao
ao sr. X") sobre a sade psicolgica de 406 voluntrios em es-
tudo prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com grupo contro-
le. Resultado: houve melhora em todos os 11 parmetros avali-
ados (ex.: auto-estima, depresso, humor e ansiedade) nos indi-
vduos que receberam a prece ( 15 min por dia durante 12 sema-
nas) e em 1 O parmetros nos voluntrios que fizeram a prece,
em relao direta com a quantidade de prece feita; no houve
diferena entre o efeito da prece direcionada e no-direcionada.
Comentrios: a falta de critrios objetivos e confiveis para a
avaliao das alteraes psicolgicas reduz o impacto das in-
formaes; um achado instigante foi o encontro de mudanas
psicolgicas subjetivas e objetivas nos voluntrios que fizeram
a prece.
Prece e cura 1 05
5. Walker e cols. (1997) realizaram um estudo prospectivo, duplo-
cego, incluindo 40 indivduos submetidos a programa de trata-
mento de alcoolismo, divididos em dois grupos: sem prece ou
que recebiam prece por seis meses. Resultado: o grupo quere-
cebeu prece apresentou maior comprometimento com o pro-
grama; entretanto, no houve diferena no consumo de lcool
entre os dois grupos. Os indivduos que referiam estar receben-
do prece antes do incio da investigao estavam bebendo signi-
ficativamente mais aos seis meses de observao do que aque-
les que no tinham conscincia de estarem recebendo prece.
Comentrios: trata-se de projeto-piloto cujos resultados ainda
no foram confirmados.
6. Sicher e cols. (1998) avaliaram a eficcia de dois mtodos de
cura distncia (prece e 'cura psquica') em 40 pacientes em
estado avanado de sndrome de imunodeficincia adquirida
(SIDA) por meio de estudo prospectivo, duplo-cego, aleatori-
zado e com controle. Resultado: o grupo tratado apresentou
aps seguimento de seis meses reduo significativa da fre-
qncia de doenas definidoras de SIDA, reduo da gravidade
do quadro clnico, menor freqncia de consultas mdicas e
menor durao da hospitalizao, alm da melhora do humor;
no houve diferena nos nveis de linfcitos T CD4. Coment-
rios: o nmero reduzido de observaes e inconsistncias na
anlise estatstica (Chibnall e cols. 2001, Ernst 2003) deman-
dam confirmao dos resultados.
7. Harris e cols. (1999) investigaram o efeito da prece distncia
em 990 pacientes internados em unidade de terapia intensiva
coronariana por meio de estudo duplo-cego, aleatorizado, com
dois grupos paralelos, que receberam ou no prece. Resultado:
o grupo que recebeu prece (por 28 dias) obteve melhores "esco-
res" de evoluo na unidade coronariana do que os que no re-
ceberam; no houve diferena na durao da hospitalizao en-
tre os dois grupos. Comentrios: em nenhum dos 35 parmetros
individuais avaliados houve diferena entre os dois grupos, isto
s ocorreu quando foi utilizado um sistema de 'escores' de evo-
luo clnica ainda no validado; tambm no houve diferenas
1 06 Carlos Eduardo Tosta
entre os grupos quando foram utilizados os critrios de evolu-
o clnica utilizado por Byrd (1988).
8. Matthews e cols. (2000) realizaram estudo no-aleatorizado e
sem grupo controle de 40 pacientes que apresentavam artrite
reumatide sob tratamento com medicamentos. Todos recebe-
ram prece intercessria por contacto direto com os intervento-
res, enquanto que 19 desses receberam tambm suple-
mentar distncia. Resultado: Aps um ano de segmmento, to-
dos os pacientes apresentavam melhora, sendo que a prec.e su-
plementar no causou qualquer benefcio extra. Comentrws: a
ausncia de grupo controle enfraquece os resultados; como,
mente a prece com a presena do interventor causou beneficiO,
este pode ter sido conseqncia de efeito placebo.
9. Aviles e cols. (2001) avaliaram o efeito da prece intercessria
6

distncia, aplicada pelo menos uma vez por semana durante 2
semanas, sobre a progresso de doena cardiovas.cular 799
pacientes aps alta de unidade de terapia coronanana: as Inter-
corrncias avaliadas foram morte, parada cardiaca, te-
hospitalizao por doena co-
ronariana ou atendimento em emergencia cardwvascular. Re-
sultado: no houve diferena significante na freqncia de in-
tercorrncias entre o grupo de interveno (25,6%) e o grupo
controle (29,3% ), nem entre os paciente de alto risco, nem entre
os de baixo risco. Comentrios: artigo com adequado desenho
metodolgico, mas que seria mais consistente se me-
lhor padronizao das condies em que a prece feita. e,
principalmente, do nmero de para. os c.ada m-
tercessor orava ("de 1 a 100, mediana de cmco ), mawr fre-
qncia de preces ("pelo menos uma vez por semana") e do
nmero de intercessores por pessoa ("mediana de um").
10. Cha e cols. (2001) investigaram o efeito da prece intercessria
distncia durante 3 semanas sobre a frequencia de gravidez em
219 mulheres tratadas com fertilizao in vitro por transferncia
de embrio, por meio de estudo prospectivo, controlado, duplo-
cego e aleatorizado. Resultado: as que receberam pre-
ce apresentaram maiores taxas de gravidez (50% contra 26%,
Prece e cura 1 07
P=0,0013) e de implantao do embrio (16,3% contra 8%,
P=0,0005). Comentrios: um dos poucos trabalhos que no
avalia o efeito da prece em enfermos; metodologia correta, mas
ausncia de autorizao das pacientes para participar da inves-
tigao.
11. Krucoff e cols. (2001) avaliaram o efeito de terapias noticas
(no farmacolgicas) em 150 pacientes submetidos a interven-
es coronarianas percutneas, com seguimento de seis meses
aps o procedimento e usando como parmetros isquemia coro-
nariana, infarto do miocrdio, insuficincia cardaca, necessi-
dade de revascularizao urgente e morte; os pacientes foram
divididos em 5 grupos: tratamento padro, prece intercessria,
imaginao criativa, relaxamento e toque teraputico; estudo
prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com grupo controle.
Resultado: no houve diferenas significativas entre os grupos
em relao aos seis parmetros testados; houve uma reduo de
25 a 30% das complicaes durante a interveno coronariana
nos grupos tratados com terapias noticas em comparao ao
grupo com terapia padro; o grupo que apresentou menos com-
plicaes foi o que recebeu prece intercessria distncia; a
durao da hospitalizao foi menor nos indivduos submetidos
s terapias noticas. Comentrios: a investigao teve desenho
metodolgico adequado e, embora no tenha demonstrado va-
riao nos parmetros avaliados, mostrou que as terapias noti-
cas, principalmente a prece, reduziram as complicaes asso-
ciadas interveno coronariana e a durao da internao; a
demonstrao definitiva do efeito das intervenes avaliadas s
ser possvel com um grupo de estudo 4 vezes maior, ou seja,
um total de 600 pacientes.
12. Leibovici (2001) investigou o efeito da prece intercessria "re-
troativa" em 3.393 pacientes internados 4 a 10 anos antes com
infeco sangunea, em estudo duplo-cego, aleatorizado e com
grupo controle. Resultado: o grupo que recebeu retroativamente
a prece apresentou menor durao da febre e da permanncia no
hospital, mas sem diferena da mortalidade em relao ao gru-
po sem prece. Comentrios: embora a metodologia seja cuida-
108 Carlos Eduardo Tosta
dosa, a idia de que a interveno atravs da prece intercessria
possa alterar algo retroativamente parece absurda, embora o au-
tor defenda a no-linearidade do tempo e a no-conteno de
Deus nessa linearidade. Para alguns autores, esta proposta
aceitvel e justificvel (Olshansky e Dossey, 2003), enquanto
que para outros, trata-se de uma brincadeira do autor (Ernst,
2003).
13. Matthews e cols. (2001) testaram o efeito da prece intercess-
ria, da visualizao positiva e da expectativa de alcanar objeti-
vos em um grupo de 95 pacientes renais crnicos submetidos a
hemodilise, aleatoriamente alocados em 6 grupos de estudo e
avaliaram 10 parmetros mdicos e 10 psicolgicos. Resultado:
os indivduos que esperavam receber prece intercessria senti-
ram-se significati-vamente melhores que aqueles que espera-
vam receber visualizao; nenhum outro efeito da prece inter-
cessria foi detectado; os efeitos da prece no podem ser dife-
renciados da expectativa de receber a prece. Comentrios: n-
mero relativamente reduzido de indivduos investigados para o
nmero de parmetros (20) e nmero de grupos de estudo (6).
14. Tloczynki e Fritzsch (2002) investigaram o efeito da prece no-
direcionada (sem um pedido especfico) feita por uma pessoa
durante sete semanas para um grupo de 8 universitrios. Resul-
tado: houve significativa reduo dos nveis de ansiedade, me-
dida por dois testes diferentes, naqueles que receberam a prece,
em comparao aos indivduos controles; relao temporal en-
tre a reduo da ansiedade e o tempo em que o indivduo rece-
bia a prece. Comentrios: estudo metodologicamente frgil
com nmero reduzido de indivduos.
15. Tosta e cols (2004) avaliaram o efeito da prece intercessria
no-direcionada distncia, feita diariamente durante uma se-
mana, para 52 estudantes de medicina sadios sobre a capacida-
de fagocitria de seus neutrfilos e moncitos, atravs de estu-
do prospectivo, aleatorizado, duplo-cego e com duplo controle.
Resultado: a prece reduziu a variao da fagocitose de monci-
tos e neutrfilos tanto na anlise de caso-controle (P=0,041 ),
quanto na anlise pr- e ps-interveno (P=0,019), sem rela-
Prece e cura 1 09
o com a variao do nvel de estresse. Comentrios: estudo
b:m indica que a prece pode atuar equilibrando fun-
ao do sistema imunitrio.
Resumo: das 15 investigaes avaliadas, em 8 (53%) a prece
provocou algum efeito sobre as pessoas que a receberam em 1
(7%) foi qualquer efeito e em 6 (40%) os
foram mconclusivos por falhas metodolgicas.
A prece e a cincia
.. Todos os artigos referidos procuraram avaliar o efeito da prece
uhhzando, com grau varivel de adequao, a metodologia cientfi-
ca. Isto porque, em uma sociedade que cultua a Cincia como a
Deusa, s considerado como verdadeiro aquilo que a
Cwncia provar. Mas isto constitui uma grande falcia.
Em pnmeiro lugar, porque o mtodo cientfico, embora alta-
mente poderoso e desejvel no sentido de validar dados e informa-
es, muito limitado na sua capacidade de desvendar todas as
da vida e da natureza. Em conseqncia, as "verdades
so mutvei_s. Mudam medida que o homem amplia
sua capacidade de ver e mterpretar seu universo.
Segundo, porque uma parcela considervel do que conhecemos
atualmente provm conhecimento emprico, ainda no compro-
pela, cientfica. Por exemplo, a maior parte da
no conta com fundamentao cien-
hflca sohda (Gnmes, 1993), porque ou ainda no foram colocadas
sob o escrutnio da metodologia cientfica, ou porque o foram e ge-
raram resultados negativos ou inconclusivos (Smith, 1991). Deve-
mos nos lembrar que a aspirina, uma das drogas mais utilizadas no
mundo desde 1897 s teve seu mecanismo de ao esclarecido em
1971 cyane_ e B_otting, 2003). Nossos 74 anos de ignorncia sobre
seu efeito nao a Impediram de funcionar como um dos mais podero-
sos antitrmicos conhecidos. E mais, a homeopatia
passou a ser uuhzada como mtodo teraputico h mais de 200
anos e ainda se desconhece seu mecanismo de ao, o que no im-
pede que seja um mtodo eficaz em algumas condies clnicas
11 O Carlos Eduardo Tosta
(Cucheret e cols., 2000). Tambm desconhecemos o mecanismo de
ao da vacina antivarilica (Sokhin e cols., 1977), o que no im-
pediu que esta vacina erradicasse a varola da face da terra em
1978.
Finalmente, a Cincia no dar respostas a todas nossas pergun-
tas porque ela somente atua sobre as manifestaes do intelecto e
existem manifestaes que transcendem o intelecto. Ai se situa a
prece. Apesar de reconhecermos que a prece no pertence ao mbi-
to do intelecto, porque se insiste em comprovar sua eficcia como
preservadora da sade e indutora de cura por meio do mtodo cien-
tfico? Deve-se reconhecer que, mesmo no meio cientfico, existe
resistncia idia de se testar cientificamente o efeito da prece (ver
Pande, 2000; Sloan e Bagiella, 2000; Chibnall e cols., 2001; Halpe-
rin, 2001; Bishop, 2003), em parte porque quase total, entre os
cientistas, a descrena em Deus e na dimenso espiritual (Larson e
Witham, 1998). E mais, no se espera que, mesmo que a cincia
prove a total ineficcia da prece como adjuvante da cura, ela venha
a deixar de ser utilizada nos momentos de angstia e sofrimento por
pessoas de todos os credos e mesmo sem credo (Kavanagh, 2002).
importante que se continue avaliando cientificamente o efeito
da prece na tentativa de se validar sua utilizao em pessoas doen-
tes e, deste modo, ampliar sua utilizao pelos profissionais da sa-
de. Devemos lembrar que, embora a prece e outros mtodos de cura
espiritual sejam amplamente utilizados por curadores de vrios pa-
ses como Inglaterra (Mills e Peacock, 1997) e Estados Unidos (Ro-
sa e cols., 1998) e apesar de que quase metade dos pacientes inter-
nados se manifestarem favorveis a receber prece de seus mdicos
(King e Bushwick, 1994) e a utilizarem com freqncia (McClain e
cols., 2003; Tatsumura e cols., 2003), ainda existe grande resistn-
cia por parte dos mdicos, e de outros profissionais de sade, em re-
lao utilizao da prece por seus pacientes ou mesmo disposio
para tratar de assuntos ligados espiritualidade ou religiosidade
(Ellis e cols 1999, Mueller e cols., 2001).
Existe ainda outra razo para que se continue aprofundando os
estudos sobre os aspectos espirituais/religiosos associados ao indi-
vduo enfermo: a possibilidade de que eles possam concorrer para
agravar a doena. Um estudo recente mostrou que indivduos hospi-
Prece e cura 111
talizados que experimentam conflitos associados espiritualida-
de/religio capazes de causar tenso e ansiedade (sentimento de pu-
nio ou abandono por Deus, questionamento do poder ou amor de
Deus) apresentam significante piora da sade mental e maior morta-
lidade nos dois anos que se seguiram alta hospitalar (Pargament e
cols., 2001).
Afinal, a prece cura?
inacreditvel que at hoje nos perguntemos se o mtodo mais
ancestralmentre utilizado para a cura - a prece -, de fato, cura. Em-
bora o assunto venha despertando um interesse crescente da comu-
nidade cientfica, ainda existem dvidas em relao resposta. Dos
15 artigos cientficos que analisamos, oito (53%) mostraram algum
tipo de efeito da prece e em um, nenhum efeito foi demonstrado
(7%). Se forem considerados somente os trabalhos com melhor me-
todologia (n=9), teremos que em oito deles (89%) a prece causou
algum efeito detectvel nas pessoas que a receberam. Embora esses
dados ainda no autorizem a adoo da prece como adjuvante tera-
putico, indicam indubitavelmente a necessidade de se continuarem
e aprofundarem as pesquisas.
Muitas perguntas necessitam ser respondidas: quando, quanto e
por quanto tempo a prece intercessria deve ser feita em favor da
sade de uma pessoa? por quantos intercessores? s durante a en-
fermidade ou mesmo depois da cura? a religio dos intercessores e
dos que recebem a prece relevante? a prece feita por parentes e
amigos influenciam os resultados dos estudos? a prece deve ser uni-
formizada? deve ser direcionada ou no direcionada? como definir
com segurana os parmetros a serem avaliados, j que os efeitos
potenciais da prece so desconhecidos? ou o tamanho das amostras
a serem estudadas, j que a previsibilidade do fenmeno desco-
nhecida? qual o efeito da prece sobre os intercessores?
As falhas metodolgicas freqentes observadas nos artigos pu-
blicados constituem um dos grandes obstculos para comprovar o
efeito curativo da prece. Um maior rigor metodolgico tem sido
proposto (ver Targ 2002) e investigaes multicntricas, envolven-
do um grande nmero de pacientes esto atualmente em progresso
112 Carlos Eduardo Tosta
(ver Dusek e cols., 2002). Alm da prece, outras tcnicas de trata-
mento metenergtico (ex.: imposio de mos, toque teraputico,
canalizao de energia, Reike) tm sido avaliadas (ver Astin e cols.,
2000; Abbot e cols., 2001; Targ e cols., 2002), algumas com resul-
tados muito promissores. Como provvel que o mvel de todos os
processos de cura espiritual seja o mesmo ("metenergia"), uma ava-
liao global dos diferentes processos seria de grande valia.
Concluso
Quaisquer que sejam os resultados que as pesquisas alcancem, a
prece continuar sendo sempre, como sempre foi, a voz silenciosa e
sagrada que nos une a todos pela transcendncia. Atravs da prece
continuaremos a sentir tanto nossa pequenez quanto a nossa gran-
deza. A pequenez de nos depararmos com o Todo, e a grandeza de
nos sentirmos parte deste Todo.
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Prece e cura 117
Espiritualidade
e qualidade de vida:
pesquisas em psicologia
Geraldo Jos de Paiva
1. O tema geral "Espiritualidade e Qualidade de vida" de inte-
resse para a Psicologia que, aqui como em outros casos, inves-
tigar na espiritualidade e na qualidade de vida o que h de psi-
colgico, isto , aquela faixa da realidade humana que no pu-
ramente lgica nem biolgica, mas exatamente psquica.
No cabe a mim discutir em profundidade o que seja "espiritua-
lidade" ou "qualidade de vida", conceitos esclarecidos ao longo
deste Encontro. So ambos termos que fazem parte da cultura con-
tempornea e, como tais, so entendidos por todos em seu sentido
geral e no raro discutidos em suas acepes particulares.
"Espiritualidade" um conceito que conserva a riqueza mas
tambm a ambigidade da caracterizao do esprito: afirma-se co-
mo sutil, insinuante, portador de liberdade mas, como o vento, so-
pra onde quer e muitas vezes no se sabe de onde vem nem para
onde vai...
"Qualidade de vida" diz respeito a um nvel integrado de satis-
fao e de bem-estar, mas resta a determinar o grau de satisfao e
o bem-estar adequados a uma vida de qualidade. Pretendo ocupar-
me com uma dimenso da qualidade de vida, a saber a que diz res-
peito sade fsica e mental.
Quem, com efeito, lida com a qualidade de vida relacionada
com a sade, fsica ou mental, esbarra freqentemente com a espiri-
tualidade.
Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia 119
Embora os profissionais da sade espelhem muito nitidamente
o processo de secularizao,
1
visvel, por exemplo, na transforma-
o das "santas casas" em hospitais, na eliminao dos smbolos
sagrados dos quartos e enfermarias e na substituio da presena re-
ligiosa pelo atendimento leigo profissional, o contato com o sofri-
mento, a doena e a morte de molde a despertar, tambm no senti-
do de reviver, nesses profissionais, um sentido espiritual e religioso.
Esse sentido alcana o profissional da sade e a pessoa que
objeto de seu cuidado, mas facilmente se expande para toda a rea
da profisso, para os doentes e para as pessoas e eventos que com-
pem as relaes de cuidado, de modo que no poucos profissionais
da sade passam a viver e agir num mundo mais integrado, dotado
de um sentido mais abrangente e enriquecido com um sentimento
de maior confiana.
Esse despertar no se restringe rea da sade fsica, onde a
conscincia da impotncia mais brutal e, finalmente, incontorn-
vel. Tambm na rea da sade mental a inquietao pela espirituali-
dade se faz presente, uma vez que nessa rea que a busca do sen-
tido se manifesta de forma pungente (Safra, no prelo).
2. A busca espiritual parece um fato da cultura ocidental contem-
pornea, que alguns chamam de "ps-moderna" (Falque, 2001;
Saroglou, no prelo; Vergote, 1999a).
Pode-se, de fato, pensar que o que caracterizou a cultura mo-
derna, que se seguiu medieval e antiga foi autonomia da razo
em relao religio, autonomia essa que submeteu investigao
racional a realidade mundana "como se Deus no existisse". Aceita-
se que esse foi um resultado histrico complexo, cujas razes se en-
contram na filosofia grega enquanto crtica de seus incios mitol-
gicos e no monotesmo bblico (Freud, 1939; Hooykaas, 1972; Ver-
gote. 2003). Com o exerccio da autonomia da razo, chegou-se
razo instrumental, ao reconhecimento de provncias segmentadas
na esfera da vida pessoal e coletiva, tendncia anlise, valori-
zao do indivduo, com seus efeitos benficos e malficos. Efeitos
Secularizao: termo um tanto desgastado nas cincias sociais, refere-se ao fenme-
no do recuo do sagrado e do religioso do mbito social e pblico para o mbito pri-
vado do indivduo e da famlia.
120 Geraldo Jos de Paiva
benficos foram, por exemplo, a constituio das cincias e das tc-
nicas, os direitos individuais, a independncia das naes. Efeitos
malficos foram os excessos dessas realizaes, sob forma de cien-
tismo, tecnocracia, individualismo, colonialismo e nacionalismo.
Movimento de certo necessrio na histria da humanidade, que est
clamando por um outro movimento complementar. A razo instru-
mental pede a emoo, a intuio, a inteligncia, a sabedoria; a an-
lise pede a reunio, a sntese; a autonomia pede a interdependncia
e a responsabilidade; a valorizao do indivduo pede o bem-
comum. Na dinmica desses movimentos, a ateno para a matria
aspira hoje ateno pelo esprito, tanto mais porque, com exceo
das posies declaradamente antitestas, sempre se vislumbrou nas
fmbrias do conhecido o "maravilhoso", o misterioso, o sagrado, o
divino, conquanto nem em Plato o amor-desejo nem em Aristte-
les a racionalidade universal conduzissem a um divino pessoal
(Vergote, 2003).
3. As formas como se d a ateno pelo esprito variam, mas nelas
se reconhece um ponto comum. Esse ponto pode ser denomina-
do "holismo".
Hlos, em grego, significa todo inteiro, O holismo a integra-
o da pessoa, do grupo, da sociedade, do universo num todo no
fragmentado. Por significar inteiro, hlos tambm dotado de inte-
gridade, e significa sadio. O holismo , portanto, integrao e inte-
gridade, e por isso holismo tem a ver com sade.
Por meio do holismo ligamos, portanto, a espiritualidade sa-
de e qualidade de vida.
4. A busca da espiritualidade disse ser um fato da cultura "ps-
, moderna". Por isso tipicamente um fato do Ocidente que, com
a modernidade, passou pelo processo de secularizao. No ,
pois, o milnio que despertou o interesse pelas vrias formas, s
vezes estranhas, da espiritualidade. O milnio foi, mais prova-
velmente, o catalisador das tendncias espirituais contempor-
neas.
No se pense, contudo, que a diviso das pocas da histria
humana seja ntida e simples. O Ocidente nunca foi inteiramente
Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia 121
moderno e, por isso, no ser de uma s vez ps-moderno. Pode-
mos, pois, imaginar que a busca ps-moderna da espiritualidade
ocorrer mais naquelas pores do Ocidente que mais padecem da
induzida pela razo analtica, cientfica e tecnolgica
Como variamos na medida dessa fragmentao,
varramos na medida da busca da espiritualidade, ou seja, da recom-
posio do todo.
Tampouco se pense que a busca da integridade se ope a qual-
que: distino, diviso ou separao analtica. Cada um desses pro-
cedimentos tem seu raio de ao e cada um deles legtimo. Baste
pensar na situao da sade na poca pr-moderna, quando a falta
d: c_onhecimento analtico dos fatores da doena impedia o diag-
nostico, a preveno e o tratamento de praticamente todas as doen-
as. Seria, alis, contraditrio que o interesse pela integridade dei-
xasse de integrar qualquer elemento valioso da experincia histri-
ca. Tentativas de se compor a prpria cincia com a espiritualidade
tm sido empreendidas explicitamente, por exemplo, por Needle-
man (1988) e por Sheldrake e Fox (1996), e uma de suas snteses
conhecidas a "hiptese Gaia" (Champion, 1995).
S. O que, de incio, desconcerta o observador da busca de espiri-
tualidade a profuso de suas formas. Existem desde buscas
por espiritualidades tradicionais na cultura do Ocidente, pas-
sando por buscas de espiritualidades consistentes em outras cul-
turas, at buscas por espiritualidades amalgamadas de diversas
procedncias, construdas segundo desenhos idiossincrticos.
Consideremos alguns exemplos dessa profuso.
a. O termo espiritualidade no novo. Antes, clssico na tradi-
o crist. Fala-se de espiritualidade franciscana, carmelita,
dominicana, luterana, calvinista, jansenista, jesutica e outras
mais rece?tes. Nesse uso, espiritualidade uma forma parti-
cular de vivenciar a religio crist, e no se ope a ela. Consiste
no cultivo intenso de uma parcela da tradio religiosa, sem
desvinculao do corpo dessa tradio. Nesse caso no se con-
figura o distanciamento entre o pessoal e o institucional, que
alguns estabelecem como distintivo da espiritualidade por opo-
sio a religio (Pargament, 1997 e 1999; Hill e Pargament,
122 Geraldo Jos de Paiva
2003) nem, muito menos, a recusa de um Deus pessoal em fa-
vor de um sagrado ou divino impessoal. Ainda assim fica man-
tida a peculiaridade do grupo menor dentro da instituio
maior. Assistimos hoje retomada da busca de tais espirituali-
dades. Exemplar, para nossos tempos, a espiritualidade fran-
ciscana, voltada para a integrao do cosmos, que inclui ho-
mens, animais, plantas e astros. O interesse pela vida nos mos-
teiros parece fazer parte da busca de uma unidade vinculante
anterior instaurao da modernidade. O "caminho de Santia-
go" , afinal, uma retomada da interpretao crist da vida hu-
mana como peregrinao.
b. Muitas culturas no foram atingidas pela modernidade, definida
como a instaurao da razo instrumental e analtica. Assim, as
culturas do Oriente, da frica, dos redutos indgenas, com seus
respectivos emblemas religiosos: o budismo, o hindusmo, ois-
lamismo, as cosmologias indgenas e africanas. A busca da es-
piritualidade no Ocidente se tem voltado tambm para essas
culturas, que conservaram a conscincia e a expresso muito
mais do todo do que das partes. Assim, ioga, meditao trans-
cendental, prticas zen, cultos afros (Leite, 1996), druidismo,
reviviscncias clticas (Barker, 1995), religio do vegetal, xa-
manismos, entidades tectnicas (gnomos, duendes e, por exten-
so, anjos) tm sido procurados como caminhos de reintegrao
da pessoa e do mundo.
c. Existem tambm o que chamei de amlgamas extremamente
personalizados na busca do holismo. A comunho com as
"energias csmicas", por exemplo, a recepo de suas "vibra-
es" supem-se atingir-se por meio de objetos ou formas, tais
como pedras, rvores, ervas, cristais, cores, pirmides. Integra-
se, assim, uma "comunidade csmica", uma "conscientizao
planetria", possivelmente com contatos extraterrestres por in-
termdio dos discos voadores, com "expanso da conscincia"
na direo da "convergncia harmnica". Embora o "potencial
humano" permita essa integrao, ela no obtida automatica-
mente, seno por um esforo pessoal orientado por um guia,
dotado de mediunidade ou de conhecimentos esotricos, tais
Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia 123
como sabedorias antigas (gnoses vrias, astrologia, medicinas e
terapias no estabelecidas) ou de dons pessoais (vidncia, per-
cepes extra-sensoriais -telepatia, clarividncia, precognio,
psicocinese) ou de tcnicas especializadas (tar, 1-Ching, ali-
nhamento dos chakras, numerologia, tai-chi-chuan, acupuntu-
ra). Essa realizao procurada no reino do oculto, facilitada
com a disposio de "pr-se a caminho" ("Rota 66"), de sinto-
nizar harmonias musicais diferentes (world, ethnic, new wave
music), de tomar-se receptivo s "sadas do corpo", como as re-
latadas nas "experincias de quase-morte" (near death), auxili-
ando-se, quando necessrio, com drogas que induzem estados
alterados de conscincia. Como disse, as pessoas variam muito
na opo pelo uso desses diversos recursos e em sua composi-
o.
fcil reconhecer nessa descrio os traos peculiares da Nova
Era (New Age), da feliz passagem de Peixes para Aqurio. Mas o
prprio nome "Nova Era" nos recorda sua localizao ocidental: na
perspectiva hindu, "de Hare Krishna a Ananda Marga, anuncia-se a
entrada na Idade Negra de Kali Yuga, que ser seguida da dissolu-
o do Universo" (Schlegel, 1985, p. 76).
6. Espiritualidade, religio, sade e academia
Os estudos acadmicos das relaes entre espiritualidade ou re-
ligio e sade tm sido sbrios. Uma apresentao crtica atualizada
dos vrios aspectos dessas relaes pode ser encontrada no nmero
1, janeiro de 2003, da American Psychologist, sob a epgrafe "Heal-
th and Religious Beliefs" (Miller e Thorensen, 2003; Powell, Sha-
habi e Thorensen, 2003; Seeman, Dubin e Seeman, 2003; Hill e
Pargament, 2003).
No que respeita sade fsica, Argyle e Beit-Hallahmi (1975) e
Argyle (1993), organizando os dados principais de outras pesqui-
sas, mostram que a freqncia semanal igreja correlacionou-se
negativamente com arteriosclerose, enfisema pulmonar, cirrose he-
ptica, tuberculose, tricomonase, cncer cervical e bronquite crni-
ca. Essas doenas tiveram maior incidncia nos freqentadores me-
nos assduos. De outro lado, no houve correlao entre freqncia
igreja e cncer do clon ou, para os catlicos do sexo masculino,
124 Geraldo Jos de Paiva
entre freqncia igreja e cirrose heptica. Segundo os autores, "a
amplitude muito extensa dos efeitos registrados sugere que o fen-
meno pode ser mais geral" (1975, p. 124). Observe-se, porm, que a
correlao no indica a direo da causalidade. Registram, alm
disso, "uma certa quantidade de provas de que a cura pela f (jaith
healing tem algum efeito, ao menos para os incmodos psicos-
somticos [que] cerca de 3% dos muitos milhares que visitam
Lourdes so curados, ao menos parcialmente" (1975, p. 126). Gart-
ner, Larson e Allen (1991), em ampla resenha da literatura emprica
sobre adeso religiosa e sade mental, falam da "unanimidade" dos
achados em estudos de religio e sade fsica. Esses resultados po-
dem ser compendiados nas palavras de Levin e Vanderpool (1987):
"a freqncia ao culto est significantemente associada com a sade
numa direo positiva" (1991, p. 7). Os mesmos Levin e Vander-
pool (1987) estudaram a "epidemiologia da religio", resenhando
27 estudos, em 22 dos quais encontraram correlaes positivas sig-
nificantes entre freqncia igreja e sade fsica. Em 4 dos outros
estudos, que no apresentaram significncia, os dados apontaram
fortes tendncias para a associao benfica entre prtica religiosa e
sade. Levin e Schiller (1987) examinaram uma massa de mais de
200 estudos epidemiolgicos que empregaram como varivel inde-
pendente a religio. Os estudos puderam ser organizados em nove
reas de sade: doena cardiovascular, hipertenso e ataque carda-
co; colite e enterite; estado geral de sade; mortalidade geral; cn-
cer uterino e cervical; todos os outros tipos de cncer no uterinos,
mortalidade no clero; cncer na India. Os autores concluem que h
"superabundante material que indica" a associao de fatores reli-
giosos com a sade e sugerem, como hipteses de futuro trabalho
interdisciplinar, que se procure no sistema nervoso "o lugar do me-
canismo pelo qual a f ou as crenas religiosas [ ... ] promovem o
bem-estar" (1987, p. 24). Mclntosh e Spilka (1990) compararam di-
versas medidas de sade/doena com medidas de religio e encon-
traram, por exemplo, que a orientao religiosa intrnseca se corre-
laciona negativamente com o escore total de doena, com os fatores
somticos viscerais e respiratrios e com 13 indicadores de doena:
enjo, vmito, otite, rinite, tontura, dores do peito, falta de ar, mo-
nonucleose, fadiga, infeco da bexiga, asma, prurido e lcera. Pa-
Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia 125
ralelamente, a orao se correlaciona negativamente com o fator
respiratrio e com 4 itens de doena: cansao, dor de cabea, rinite
e tosse seca. No se encontrou nenhuma relao positiva significan-
te entre religio intrnseca e orao, de um lado, e algum indicador
de doena, de outro, com a curiosa exceo da relao entre orao
e gengivite ... (p<,05). Quanto existncia de um fator causal reli-
gioso por detrs da sade, os estudiosos diferem. Argyle e Beit-
Hallahmi (1975) sugerem que a causalidade indireta, enquanto a
religio promove hbitos sadios, relaxamento das tenses e apoio
do grupo. Levin e Schiller (1987) no se sentem em condio de
responder devido falta de controle de outras variveis, associadas
ou confundidas com as variveis religiosas. Gartner e colaboradores
(1991) tambm apontam essa dificuldade, mas citam estudos sobre
doenas cardacas e presso arterial em que, controlado o nvel de
consumo de tabaco, permaneceu a mesma conexo entre religio e
sude. Mclntosh e Spilka (1990) propem que o coping, ou seja, o
enfrentamento do estresse, um fator importante no processo da
doena e da cura, uma vez que influi na fisiologia do stress, que
afeta negativamente a sade pela supresso do sistema imunolgico.
No que respeita relao entre religio e sade mental os estu-
dos contemporneos, de carter estritamente clnico ou de carter
mais social e emprico, fornecem uma viso mais matizada do que a
notada por Deconchy (1970) na escola francesa de psicologia, que
tendia a patologizar o fenmeno religioso, de modo que a religio,
sobretudo em suas realizaes mais notveis, como a dos msticos,
indicaria um dficit estrutural ou funcional do psiquismo. Corve-
leyn e Lietaer (1994), em ampla resenha, demonstram como a partir
da dcada de 80, ao contrrio do que aconteceu com a Psiquiatria,
cresceu o interesse da Psicologia em estudar a influncia da religio
no bem-estar mental. Nos dias de hoje, notam, so predominantes
dois pontos de vista: o de A. Bergin, favorvel influncia benfica
da religio sobre o psiquismo, e o de A. Ellis, desfavorvel. Os es-
tudos empricos, baseados em testes de personalidade e apiicados a
casos particulares contra o fundo de uma distribuio estatstica-
mente "normal" da populao, tendem a ser desfavorveis reli-
gio, enquanto as pessoas religiosas apresentam comportamentos
ou traos entendidos como patlogicos. Deve-se, contudo, levar em
126 Geraldo Jos de Paiva
conta a ideologia embutida nesses testes. Neles, atitudes tradicio-
nalmente crists, por exemplo, so contrapostas a valores seculares
da personalidade. Firmeza de convio (ortodoxia) contraposta a
flexibilidade cognitiva; humildade entendida como auto-deprecia-
o; "oferecer a outra face" como equivalente a fraqueza de carter
ou covardia. Gartner e colaboradores (1991), em minuciosa reviso
da literatura emprica, apresentam estudos que revelam associao
positiva entre religio e sade mental, estudos que apontam asso-
ciao ambgua ou complexa entra ambas e estudos que mostram
associao negativa. A primeira classe de estudos utiliza o que os
autores denominam "variveis duras" da sade, como sade fisica,
longevidade, suicdio, uso de drogas, abuso de lcool, delinqncia
e satisfao conjugal. A segunda classe, tipicamente, se caracteriza
pelo entendimento e mensurao da religio em dimenses ou fato-
res diversos, o que explicaria, de modo geral, a ocorrncia de pato-
logias em associao com a religio extrnseca e sua no ocorrncia
em associao com a religio intrnseca. A terceira classe de estu-
dos utiliza "variveis doces", tipicamente respostas de lpis-e-
papel a testes de personalidade (v.g., o Personal Orientation Inven-
tory, a Escala da Fora do Ego do MMPI), cujos constructos teri-
cos esto sujeitos a discusso.
7. Concluso
Neste Encontro, Religio, Religiosidade e Espiritualidade esto
relacionados com a Qualidade de Vida. De um ponto de vista mais
abrangente, cultural e no exclusivamente psicolgico, julgo impor-
tante no subordinar a religiosidade e a espiritualidade qualidade
de vida. A qualidade de vida no me parece um objetivo assaz dig-
no nem da religiosidade nem da espiritualidade Caso se subordinas-
se a religiosidade/espiritualidade qualidade de vida voltaramos
questo da religiosidade/espiritualidade como meios para a obten-
o de um fim extrnseco a ela ou, em outras palavras, clssica
mas um tanto ultrapassada questo religio extrnseca vs. religio
intrnseca. Mesmo na candente questo da sade, fsica e mental,
que muitos julgam ser o componente mais valioso da qualidade de
vida, talvez estivesemos dando um passo atrs no desenvolvimen-
to espiritual e religioso da humanidade se, como nas religies da
Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia 127
Antiguidade e nas religies da natureza, colocassemos a sade co-
mo compondo uma unidade com as entidades divinas e suas foras.
No estou, contudo, em situao de historicamente excluir esse pas-
so atrs porque possvel que contemporaneamente para muitos de
ns, talvez para subculturas ou inteiras culturas, seja necessrio re-
encontrar o piso do sagrado para transitar em direo ao encontro
interpessoal com um Deus histrico, isto , que se apresenta em
primeira pessoa (Vergote, 1997; 1999b).
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Universidade, cincia
e espiritualidade
Malvina do Amaral Domeles
Num contexto planetrio e csmico de novas lgicas e sensibili-
dades, a Universidade enfrenta novos desafios, tais como: temas
considerados novos, emergentes na Sociedade e na prpria Univer-
sidade e que ainda no possuem uma insero consolidada nos faze-
res e saberes do cotidiano acadmico; ou temas cuja abordagem re-
quer uma transversalidade terico-conceitual-metodolgica pelas
diferentes reas do conhecimento, nomeados como interdisciplina-
res e transdisciplinares.
Dessa forma, provocada e convocada a inaugurar uma nova
prtica acadmica e a se disponibilizar enquanto instituio atravs
de uma sinergia e sincronismo institucional, que possa se traduzir
em promoo e produo de conhecimento de forma interdiscipli-
nar e multidimensional. Tudo isso, sem perder a perspectiva da plu-
ralidade concorrente ou divergente de fazeres e saberes que apre-
sentam caractersticas diferenciadas, objetivos mltiplos, interesses
diversificados, posturas terico-metodolgicas variadas.
Esse referencial traz uma mudana no entendimento da nature-
za organizacional da Universidade e implica numa nova tica do fa-
zer cincia e das suas prticas acadmicas, pois a considera no a-
penas como um lugar de produo e aprendizado de conhecimentos,
mas tambm como um lugar de cultura, de arte, de espiritualidade e
de vida, que possa contemplar alguns aprendizados que promovam
atitudes, tais como prope Basarab Nicolescu (2000, p. 13-29), num
texto chamado Um novo tipo de conhecimento - transdisciplinari-
dade:
Universidade, cincia e espiritualidade 131
(1) o de uma atitude transcultural que proporcione a abertura a to-
das as culturas e possibilite a vivncia dialgica, onde nenhuma
cultura ocupe um lugar privilegiado mas seja percebida como
atualizao das potencialidades do ser humano em um lugar es-
pecfico do planeta e em um momento especfico da histria;
(2) o de uma atitude transreligiosa que se manifeste atravs da ex-
perincia profana de existir no mundo com os outros em re-
ligao, reconhecendo e respeitando o Outro como legtimo ou-
tro;
(3) o de uma atitude transpoltica e transnacional que reconhea a
Terra como a ptria me e preserve o que h de mais criativo e
mais essencial na poltica e na nacionalidade a favor do respeito
pela dignidade do ser humano.
Ou seja, a Universidade como o lugar de um novo tipo de hu-
manismo que privilegie uma formao apropriada s exigncias
destes novos tempos, onde o mundo emerge da coexistncia entre a
pluralidade complexa e a unidade aberta, constitudo por uma reali-
dade multidimensional e multirreferencial, onde nenhum dos dife-
rentes e concomitantes nveis de realidade constitui um lugar privi-
legiado para compreender todos os outros.
Essa nova viso de mundo, que exige uma concepo mais di-
nmica e inquieta do processo de conhecimento, possibilita a busca
de estudos e reflexes, amparados na sensibilizao intuitivo-
reflexiva que valoriza o pensamento transdisciplinar na anlise e
voltados para as questes que gravitam em torno das prticas tico-
poltico-institucionais e esttico-afetivo-existenciais em suas dife-
rentes dimenses e manifestaes.
Pensar a relao Cincia e Espiritualidade exige buscar a pro-
duo histrica da organizao e institucionalizao da Cincia e a
conseqente legitimao do que se entende por Cincia e pensa-
mento cientfico. Conduz a um dar-se conta de que, tanto no pen-
samento oriental quanto no pensamento ocidental, a produo da
Cincia a aposta do ato de f da aventura humana na construo
da possibilidade de um viver melhor e mais feliz, de um mundo
mais solidrio e menos desigual.
No entanto, essa mesma Histria da Cincia, mostra que a cul-
tura ocidental tem apostado num ato de f de que o conhecimento
132 Malvina do Amaral Dorneles
permite o controle e de que a Cincia ocidental e a tecnologia so
domnios de explicaes e aes que fazem referncia a uma reali-
dade e permitem a predio e o controle.
Ora, essa nsia na busca do controle tem provocado uma racio-
nalizao de todos os mbitos da vida, promovendo uma dominao
que exclui o outro e o nega, impedindo uma escuta sensvel ao em-
se-fazendo da vida cotidiana, que nos mostra que controlamos mui-
to pouco e que o conhecimento, quando existe independente de
dogmas, leva ao entendimento e compreenso.
Essa lgica de pensamento, encontra amparo numa outra Hist-
ria das Cincias: que tem ocorrido de forma paralela, alternativa,
muitas vezes clandestina, mas ligada e inseparvel histria oficial
da Cincia; que se recusa ao claustro disciplinar e metodolgico da
verdade nica, linear, materializada e reduzida ao antropocentrismo
sacralizador da lgica humana como medida do mundo e da vida;
que se constitui em campos de conhecimento hibridizados que fa-
zem reaparecer cada vez mais a unicidade multidimensional da rea-
lidade bio-antropo-scio-espiritual; que promove a re-ligao en-
tre o Universo, o planeta Terra, a Vida e o ser humano simultanea-
mente biolgico, fsico, scio-cultural e espiritual, e o reencontro
com o assombro original frente ao mistrio que sempre coloca as
questes fundamentais de todos os tempos:
quem somos?
de onde viemos?
que mundo esse?
qual o sentido e o fim da vida?
A presena recursiva dessas questes mais profundas na Hist-
ria da Cincia rompe com a causalidade linear que ignora: que "as
teorias cientficas no so o puro e simples reflexo das realidades
objetivas, mas co-produtos das estruturas do esprito humano e das
condies socioculturais do conhecimento"; algumas teorias se
constituem em ortodoxia intelectual que adquire autoridade moral;
que o sujeito que conhece rio pode ser dissociado do objeto do seu
conhecimento; que a pessoa-humana-sujeito-do-conhecimento um
ser fundamentalmente espiritual; e que a totalidade do Universo pa-
ra se tornar compreensvel necessita que o ser humano consiga reu-
Universidade, cincia e espiritualidade 133
nificar, religando-as, suas duas dimenses mais fundamentais: a f-
sica e a espiritual.
Essa compreenso recebe uma contribuio e sistematizao
valiosa atravs do pensamento de Humberto Maturana (1998, p.
54), para quem "a cincia- e a validade das explicaes cientficas
- no se constitui nem se funda na referncia a uma realidade inde-
pendente que se possa controlar, mas na construo de um mundo
de aes comensurvel com nosso viver".
Para esse bilogo pesquisador, as explicaes cientficas fazem
referncia a realidades experimentadas, vividas pelo observador.
Quando pretendemos ter acesso a uma realidade, que julgamos in-
dependente, estabelecemos uma pretenso de verdade que no ques-
tiona as origens das habilidades cognitivas do observador e exige
uma petio de obedincia a uma suposta realidade transcendente,
que valida nosso conhecer e nosso explicar. E que estabelece que a
universalidade do conhecimento se funda nessa objetividade.
Dessa maneira, uma certa explicao vlida, numa rea qual-
quer, porque satisfaz o critrio de validao, que constitui essa rea
como um domnio explicativo da experincia, com elementos da
experincia que constitui essa rea. Por esse caminho explicativo,
podemos intuir que h muitos domnios explicativos e cada um de-
les um domnio de objetos constitudos como explicao da expe-
rincia, sendo, portanto, um domnio da realidade. Dessa forma,
possvel entender que a prpria noo de realidade, tanto num como
no outro caminho, uma proposio explicativa. E, portanto, uma
construo scio-cultural.
Steven Pinker (2002, p. 62-73), na sua obra Como a mente fun-
ciona, afirma que tanto a Psicologia Evolutiva quanto a Neurocin-
cia chegaram a concluses que todas as grandes religies observam:
a de que "a vida mental muitas vezes uma luta entre desejo e
conscincia", e que "entender no perdoar".
Para esse autor, "nesta era cientfica, 'entender' significa tentar
explicar o comportamento como uma complexa interao entre ( 1)
os genes, (2) a anatomia do crebro, (3) o estado bioqumica deste,
(4) a educao que a pessoa recebeu na famlia, (5) o modo como a
sociedade tratou esse indivduo e (6) os estmulos que se impem
pessoa".
134 Malvina do Amaral Dorneles
Frente a esse desafio, "as duas questes mais profundas sobre a
mente so: 'O que possibilita a inteligncia?' e 'O que possibilita a
conscincia?'." Segundo o referido autor, "com o advento da cin-
cia cognitiva, a inteligncia tomou-se inteligvel" mas a conscincia
ou sensibilidade "continua um enigma embrulhado em um mistrio
dentro do impenetrvel".
Entende a inteligncia como "a capacidade de atingir objetivos
diante de obstculos, por meio de decises baseadas em regras ra-
cionais". Em outras palavras, "temos desejos, procuramos satisfaz-
los usando crenas, as quais, quando tudo vai bem, so pelo menos
aproximadamente ou probabilisticamente verdadeiras".
Por sua vez, a conscincia tem sido apresentada, na perspectiva
de Pinker (2002, p. 142), com diferentes sentidos: no sentido de au-
toconhecimento, onde a conscincia entendida como "construir
um modelo interno do mundo que contm o eu", "refletindo-se so-
bre o prprio modo de entender do indivduo"; no sentido de acesso
a informaes, abrangendo a distino freudiana entre mente cons-
ciente e mente inconsciente; no sentido de sensibilidade, enquanto
experincia subjetiva, percepo dos fenmenos, sentimentos bru-
tos, primeira pessoa do presente do indicativo, aquilo cujo "como
", ser ou fazer algo, se voc precisa perguntar jamais saber; aque-
le no qual a conscincia parece um milagre.
Esse terceiro sentido no dispe, at agora, de apoio cientfico
para o seu entendimento. Mas no ter explicao cientfica para a
sensibilidade no equivale a dizer que a sensibilidade no existe.
Apesar dos palpites, o mistrio da sensibilidade permanece um mis-
trio, como impondervel, um tema no para a Cincia mas para a
tica, as tradies e religies.
Para Pinker (2002, p. 583-585), entre os problemas que conti-
nuam a desconcertar a mente moderna, alguns enigmas so: (1) a
experincia subjetiva (no no sentido de acesso a informaes ou
auto-reflexo) no sentido de saber a sensao; (2) a questo do eu
na perspectiva do que , ou onde fica, o centro unificado da sensibi-
lidade que surge e se extingue, que muda com o tempo mas perma-
nece a mesma entidade e que tem um valor moral supremo; (3) o li-
vre-arbtrio, em que as aes podem ser uma escolha pela qual se
responsvel, porm decorrentes de eventos, alguns determinados
Universidade, cincia e espiritualidade 135
(genes) outros aleatrios (conjunturas scio-culturais); (4) o signifi-
cado (como um ser finito pode se comunicar e atribuir significado a
conjuntos infinitos, do qual teve contato com uma nfima amostra);
(5) o conhecimento (como sei com certeza que sou isto e no aqui-
lo?); (6) a moralidade (o que significa dizer que no se deve fazer
isto ou aquilo?).
Os pensadores, ao longo das eras, tm gravitado em torno de
algumas solues: as solues msticas e religiosas e as solues fi-
losficas que, na Modernidade tm se apresentado como:
O ou que as misteriosas entidades so uma parte irredutvel do
universo, e pronto; o universo tem conscincia e acabou-se;
IJ ou negar que existe um problema, questo, mistrio, enigma; se
no podem ser conferidas por comprovao matemtica ou tes-
tes empricos, no tm sentido;
O ou domesticar o problema, desdobrando-o em problemas e sig-
nificados que podemos resolver.
Pinker (2002, p. 587 -590) apresenta uma soluo diferente:
"talvez os problemas filosficos sejam difceis no porque sejam
divinos, irredutveis, sem sentido ou cincia rotineira, mas porque a
mente do Homo sapiens no dispe do equipamento cognitivo para
resolv-los". Viveramos a tragdia de que "a coisa mais inegvel
que existe, nossa prpria conscincia, estaria para sempre alm do
nosso entendimento conceitual"
Nessa perspectiva, o saber cientfico sobre o qual nossa cultura
se apia para contextualizar a condio humana se sabe provisrio
e encontra seus limites no mistrio da origem referente ao Universo
e Vida, a partir do qual intervm opes filosficas e crenas re-
ligiosas atravs de culturas e civilizaes (Morin, 2000).
significativa a ausncia de discusses quanto ao lugar da es-
piritualidade nos currculos escolares em geral, e nas universidades
em especial, sobre a importncia da Espiritualidade e da Religio
nas vidas das pessoas, omitindo um aspecto fundamental da expe-
rincia e do pensamento humanos. Alm de desconhecer as bases
religiosas e teolgicas da civilizao ocidental e suas contribuies
filosofia, literatura, aos cdigos morais e legais, ao desenvolvi-
mento das instituies polticas e governamentais e aos costumes de
136 Malvina do Amaral Dorneles
nossas sociedades, onde as experincias msticas e espirituais esto
presentes.
Algumas pesquisas cientficas tm mostrado: que a espirituali-
dade um fator importante nas vidas das pessoas, especialmente no
que diz respeito ao campo da sade; que a identificao religiosa
pode afetar a relao psicoteraputica no curso e no resultado da te-
rapia; que pode estar associada com altos nveis de sade mental e
fora do ego, que influencia na diminuio do estresse, etc.
Mesmo assim, a espiritualidade segregada do discurso intelec-
tual e relegada a uma viso predominante na academia de que um
resduo cultural irracional. Os estudantes com interesses e preo-
cupaes espirituais aprendem que a Universidade no validar ou
alimentar seus interesses e que, portanto, devem ou suprimir sua
vida espiritual ou coloc-la a parte de sua educao formal.
No entanto, j existem alguns movimentos, que encontram in-
sero nas Universidades atravs de alguns professores pesquisado-
res organizados em Centros, Grupos ou Ncleos, que, atravs de
trocas de informaes e desenvolvimento de propostas cientficas,
tentam introduzir acrscimos e mudanas nos currculos acadmi-
cos. Estamos, pois, no caminho de uma Cincia com Conscincia,
conforme nos incita Morin, em sua Teoria da Complexidade.
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138 Malvna do Amaral Dorneles
Psicoterapia
e espiritualidade:
convergncia possvel
" .
e necessarta
Jlio Peres
O psiquismo e sua verdade
A distino e a interface entre a realidade e a fantasia no mbito
psquico no esto claramente demarcadas. Condutas objetivas do
dia-a-dia muitas vezes so embasadas em referncias subjetivas, ou
mesmo em crenas que no so comprovveis ou mensurveis por
mtodos de investigao cientfica disponveis na atualidade. A
crena em Deus, ainda que Este no possa ser evidenciado com os
atuais instrumentos de investigao, um exemplo de como a sub-
jetividade pode influenciar e modificar respostas emocionais e
comportamentais.
Recorremos aos estudos realizados a respeito das memrias
emocionais para ilustrar a intrigante influncia do subjetivo na rea-
lidade psicolgica. consenso que o acervo das memrias um dos
aspectos cruciais que toma cada ser humano um indivduo, um ser
para o qual no existe outro idntico mesmo em casos de igualdade
gentica (Izquierdo, 2002). Os eventos carregados de excitao
emocional prazerosa ou desagradveis so mais lembrados que os
eventos emocionalmente neutros, por indivduos neurologicamente
saudveis (Hamann, 2000). No entanto, as memrias carregadas de
emoo no so estticas, mas, so interpretaes, novas verses
Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria 139
reconstitudas do evento original (Damsio, 1995). O crebro no
armazena memrias emocionais ou traumticas, mas armazena tra-
os de memrias, que so usados em circuitos neuronais para re-
construir lembranas, nem sempre expressando um quadro fiel
experincia do passado (Baddeley, 2000). Loftus (1996) observou,
em vrios estudos, imprecises do processo de recordar demons-
trando o fenmeno das falsas memrias. Leichtman (2000) revelou
que as similaridades entre memrias falsas e verdadeiras so mais
profundas do que os pesquisadores tm pensado at ento. Alm
disso, McNally (2003) reporta que respostas aos traumas so orien-
tadas tambm por crenas emocionais independente de sua asserti-
vidade ou preciso. Beckman (2003) chama ateno em seu artigo
Falsas Memrias, Dor Verdadeira, sobre as respostas neurofisiol-
gicas compatveis as observadas em pacientes com Transtorno de
Estresse Ps Traumtico, que memrias genunas, porm de even-
tos impossveis de terem acontecido, podem gerar. Assim, fica evi-
dente que a subjetividade entre outras incontveis variveis pode in-
fluenciar respostas objetivas, ainda que os referenciais sejam falsos.
Mas, de fato todas as "subjetividades" seriam falsas, imagin-
rias ou fantasias? Independentemente de se acreditar ou no na es-
piritualidade, esta poderia ser real? Mesmo os que no tem este sis-
tema de crenas estariam sujeitos a influncia da espiritualidade?
Estudos devem ser realizados para nos aproximarmos das respostas
a estas questes. Em reviso sistematizada dos estudos a respeito da
influncia da religiosidade e da espiritualidade publicados em pe-
ridicos indexados na ltima dcada, Koenig (2001) chama ateno
para alguns achados significativos. A melhor qualidade de vida de
pessoas que atravessam graves dificuldades cultivando a ligao
com a espiritualidade foi constatada, evidenciando vrios estudos a
relevncia do aspecto espiritual na sade do ser humano. A signifi-
cativa maioria dos estudos mostrou o impacto positivo da espiritua-
lidade no processo de recuperao psicolgica e fsica de pacientes
que passaram por enfermidades severas.
140 Jlio Peres
Um pouco da historiado distanciamento espiritual
O interesse sobre o esprito sempre existiu no curso da histria
humana, a despeito de diferentes pocas ou culturas. A tradio fi-
losfica ocidental abordou a idia da sobrevivncia da alma aps a
morte fsica e a continuidade de sua jornada evolutiva a partir dos
gregos antigos rficos, que influenciaram Pitgoras, Scrates e Pla-
to (427-347 a.C.). As razes da cincia ocidental, assim como da
psicologia, remontam tambm Grcia Antiga, quando o filsofo
Aristteles (384-322 a.C.) produziu o antigo escrito "Acerca da
Alma", referenciado muitas vezes como o primeiro manual de psi-
cologia. Este mestre da cincia antiga considerava a alma como
uma fora incorprea que movia e dominava os corpos. Tratou tam-
bm de importantes problemas que ainda hoje so discutidos e no
respondidos como os fundamentos biolgicos da vida anmica (De
1' Ame, 1990).
As contnuas reflexes da humanidade sobre si mesma e sobre a
vida, sobre as emoes, o por que da existncia, do nascimento e da
morte deram origem filosofia, reconhecido bero da psicologia.
Todavia, o termo psicologia, onde reside a raiz etimolgica psich
(alma) + lagos (razo, estudo), surge no final do sculo XVI com
Rodolfo Goclnio e a publicao Psychologha, hoc est de hominis
perfectione, animo et in primis ortu eius, commentationes ad dispu-
tationes. A proposta essencial da psicologia foi em sua origem o es-
tudo e a compreenso do esprito. Possivelmente, a psicologia oci-
dental traria contribuies mais profundas e importantes a todo o
universo cientfico se o esprito permanecesse como tema central
dos seus estudos, pesquisas e investigaes. O distanciamento do
tema fundamental, que esta cincia pretendia originalmente estudar,
deve-se em parte pela resistncia dos mtodos cientficos ocidentais
em investigar o no "palpvel". Esprito, do latin spiritus, significa
literalmente respirao. O conceito est ligado essncia no-
material que se manifesta como o princpio animador da vida org-
nica. Atualmente, os termos "alma", "esprito", "eu" e tambm
"mente" so encontrados como definio de psych.
Objetivando tratar, remover ou modificar sintomas de natureza
emocional e promover o crescimento e o desenvolvimento da per-
sonalidade surgiram em meados do sculo XIX as psicoterapias no
ocidente. Estas variam em relao s escolas filosficas, s perspec-
Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria 141
tivas epistemolgicas e s teorias e mtodos que utilizam como ori-
entao de suas intervenes prticas. Ao longo da histria, o uni-
verso acadmico ocidental e conseqentemente a psicologia se dis-
tanciaram do conceito esprito. Reconhecidas abordagens psicote-
rpicas como o behaviorismo de W atson, a psicanlise de Freud e a
Terapia Cognitivo-Comportamental de Beck no consideraram em
seus mtodos o esprito, mas sim a mente. Tais referenciais foram e
so transmitidos dentro do universo acadmico, que segundo Tho-
mas Kuhn (1962) um importante propagador e mantenedor de
paradigmas numa sociedade. Diante desses dados, surge a pergunta:
como e por qu o ocidente se distanciou do conceito original de
psyqu associado a esprito e alma fortalecendo a associao desse
radical com o conceito mente? Algumas reflexes podem ajudar a
responder parcialmente essa questo.
A primeira dissecao de um cadver em pblico ocorreu em
1315, pelo cirurgio italiano Mondino de Luzzi (2003), que publi-
cou o primeiro manual confivel de anatomia. Este evento, assim
como outros, poderiam ter ocorrido antes. Durante sculos no oci-
dente, o poder religioso, que exercia o suposto saber sobre as ques-
tes do esprito, retardou com proibies severas importantes inves-
tigaes pertinentes natureza humana, incitando uma incompati-
bilidade, generalizada ao longo do tempo, entre as reas religio
e cincia. Segundo Reiser (1983), desde as contribuies trazidas
com as primeiras dissecaes, a idia de dividir e estudar pores
do corpo pareceu ser natural e desejvel. Henry Cinzento escreve
em 1858 um dos livros mais populares que a histria da medicina j
teve: Anatomia descritiva e cirrgica. Em seguida, Walter Bulloch
manufatura em 1879 o primeiro microscpio com boa preciso para
estudos mais detalhados e minuciosos do corpo humano. A seqn-
cia de avanos no desvendar dos mistrios do corpo favoreceu uma
forte associao no ocidente entre a cincia e as exploraes do
corpo. Assim, fazer cincia passou a ser investigar o corpo (do la-
tim, corpus: parte essencial), considerado de fato a essncia. Apesar
de muitos mistrios do corpo estarem longe de serem desvendados,
os mistrios do esprito no pareceram to importantes como "obje-
to" de estudo academia, que talvez de maneira no-consciente se
encontrou embevecida com os avanos quanto ao conhecimento e
controle do corpo.
142 Jlio Peres
Decorrente das influncias desta linha histrica, nas ltimas d-
cadas, a formao acadmica de profi<;sionais ligados rea da sa-
de tem enfatizado a especializao e, no raras vezes, o minucioso
aprofundamento na diviso das seces dos seguimentos das partes.
Tal perspectiva vem criando uma gerao de profissionais de sade
especializados em fatias cada vez mais especficas do ser humano.
De fato, a nfase na especializao associada aos avanos tecnol-
gicos tem mostrado significativos avanos no diagnstico e trata-
mento fisiolgico de patologias e psicopatologias, porm, deixando
a parte outros campos igualmente importantes, complementares e
interdependentes ao equilbrio dos indivduos (Raiser, 1983). A vi-
so do ser humano que o mbito acadmico ocidental promove, est
diretamente relacionada perspectiva de atuao que o psiclogo
ir desenvolver em seu trabalho. Assim, a referncia fragmentada
do homem transmitida na academia se manifesta freqentemente no
relacionamento do profissional com o sintoma, e no com o ser
humano integral, que em certo momento ocupa a condio de pa-
ciente. Infelizmente, com o distanciamento do aspecto espiritual, as
psicoterapias ocidentais tambm se distanciaram de conhecimentos
fundamentais ao processo de cura.
A demanda reprimida e o renascimento do interesse
em investigar a espiritualidade
perceptvel um recente movimento de abertura do meio aca-
dmico ocidental s propostas teraputicas que consideram o espri-
to e a espiritualidade. Em resposta ao crescente interesse, procura e
uso de terapias alternativas que inserem a espiritualidade nos Esta-
dos Unidos (EUA), o Instituto Nacional de Sade (NIH) fundou em
1998 o Centro Nacional de Medicina Complementar e Alternativa,
para incentivar pesquisas nesse domnio ainda pouco conhecido e
pesquisado pelo ocidente. Estudo publicado com o auxlio deste
centro mostrou que 47% dos profissionais de sade em geral utili-
zam, neles prprios, terapias alternativas, mas no em seus pacien-
tes (Wilson, 2000).
Um especial setor da medicina tem avanado mais que a psico-
logia com importantes estudos e contribuies sobre a questo espi-
ritualidade. Em estudo epidemiolgico, Koenig (2001) constatou-se
Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria 143
que 95% dos americanos acreditam em Deus ou num Esprito Uni-
versal, 77% acreditam que os mdicos devem considerar as suas
crenas espirituais, 73% acreditavam que devessem compartilhar as
suas crenas religiosas com o mdico, 66% manifestaram interesse
de que o mdico pergunte sobre sua espiritualidade, mas apenas 10
a 20% relataram que os mdicos discutiram a espiritualidade com o
paciente. Diante do crescente interesse e procura de tratamentos que
inclussem a espiritualidade o American College of Physicians esta-
beleceu um consenso sobre quais questes o mdico deve fazer ao
paciente grave: (1) A f (religio, espiritualidade) importante para
voc nesta doena? (2) A f (religio, espiritualidade) j foi impor-
tante em outras pocas da sua vida? (3) Voc tem algum para dis-
cutir as questes religiosas? (4) Voc gostaria de explorar as ques-
tes religiosas com algum? Porm, ao verificar as respostas dos
mdicos Koenig (2001) observou que 64 a 95% acreditam em
Deus, 77% acreditam que os pacientes devem relatar suas crenas
para a equipe mdica, 96% acreditam que o bem-estar espiritual
importante para sade, contudo, apenas 11% perguntam com fre-
qncia sobre questes religiosas e espirituais.
Por qual razo, apenas 11% dos mdicos perguntaram aos seus
pacientes questes sobre religiosidade e espiritualidade se 96%
acreditam que o bem-estar espiritual importante para sade de
seus pacientes? Alm disso, por qual motivo 47% dos profissionais
de sade utilizam, neles prprios, terapias alternativas que inserem
a espiritualidade, mas no indicam aos seus pacientes? Talvez o
constrangimento de um novo comportamento, no referenciado nos
paradigmas vigentes de conduta mdica tenha relao com a con-
tradio crena-conduta observada nos estudos citados.
Por outro lado, a medicina oriental que tambm integra o uni-
verso psicolgico, preservou a viso do homem como um ser fsico
e espiritual em suas prticas milenares como a acupuntura, que con-
tinuam perenes at hoje. Karasu (1983), em reviso sobre a episte-
mologia das escolas psicoterpicas do ltimo sculo assim como
dos ensinamentos contidos nas prticas teraputicas milenares,
mostrou que as abordagens envolvidas com processos de cura uni-
versais perduram no tempo pelos bons resultados adquiridos. O au-
tor conclui que um psiclogo, para de fato ser terapeuta, deve co-
nhecer com profundidade a realidade espiritual e cultivar o seu de-
senvolvimento. S ento, o profissional poder guiar o paciente pa-
144 Jlio Peres
ra o encontro do seu Eu verdadeiro e assim, o processo de cura ser
alcanado. Possivelmente, os estados alterados de conscincia como
acesso ao conhecimento armazenado pelo esprito, e muitas vezes
no acessados em estados de viglia, devem ser mais estudados, co-
nhecidos e ento, utilizados pela psicoterapia ocidental.
O complexo mente-corpo-esprito
Em meados do sculo XVII, o metafsico Ren Descartes ar-
gumenta em seu livro Le Discours De La Mthode que"[ ... ] a alma
pela qual sou o que sou, inteiramente distinta do corpo, e, mesmo
se o corpo no existisse, ela no deixaria de ser tudo o que ", pon-
tuando os pressupostos do dualismo. Assim, a alma, ainda que in-
terligada ao crebro, teria independncia e autonomia a despeito da
morte fsica. Nessa dcada, Damsio e vrios colegas da neurocin-
cia argumentam que a mente tem uma base fsica, que o crebro, e
sem o substrato neural no haveria como a mente se manifestar
(Damsio, 1995). Hoje, esta posio tem sido questionada por estu-
dos de psiquiatras e neurologistas a respeito dos estados de quase-
morte (EQM), que mostram o relato assertivo de vrios pacientes
sobre situaes ocorridas durante o estado de coma, enquanto no
havia o substrato neural para o crebro perceber qualquer ocorrn-
cia. Em artigo sobre o tema, Fenwick (2002) lana questionamentos
interessantes a respeito de como seria possvel indivduos em coma
perceberem situaes ocorridas durante o atendimento de emergn-
cia enquanto o crebro no tinha condies de registrar qualquer in-
formao? Seriam essas percepes registradas em outra instncia
no fsica, como o esprito, que independe do funcionamento cere-
bral? Grayson (2000) mostrou, que o padro dissociativo de sinto-
mas (separao de pensamentos, sentimentos ou experincias fora
da corrente usual de conscincia e memria) relatados por pessoas
que vivenciaram EQM foi consistentemente no patolgico, compa-
rado a padres apresentados por pessoas com transtornos psiquitri-
cos ou em resposta ao estresse agudo. Astin e seus colegas (2000)
em reviso dos estudos randomizados sobre a eficcia de tratamen-
tos de cura a distncia (especialmente prece) observaram que 57%
deles obtiveram resultados positivos estatisticamente significantes.
Tais estudos em conjunto fortalecem cientificamente a evidncia da
Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria 145
espiritualidade. Atualmente, alm da espiritualidade, a reencarnao
passou da esfera religiosa e filosfica para o campo das investiga-
es com metodologias cientficas. O tema tem sido estudado com
seriedade e publicado em revistas cientficas de forte impacto no
universo acadmico como Psychol Psychother, J Nerv Ment Dis,
The Lancet, Medicai Hypotheses e outras. Estudos metodolgicos
de confrontao sobre lembranas espontneas de vidas passadas
relatadas por crianas de diversas culturas, demonstrando consis-
tncia hiptese da reencarnao (Stevenson, 1983). Nos inmeros
casos estudados, Stevenson (1988) e Haraldson (2000) referem que
a reencarnao oferece uma possvel explicao aos comportamen-
tos incomuns, no produzidos ou imitados no contexto familiar.
Universalidade do fenmeno? Novos paradigmas
a caminho?
Se de fato, a espiritualidade passar a ser um fenmeno verda-
deiro e reconhecido pela cincia ocidental, como poderamos rever
os paradigmas da psicologia contempornea? Como se manifestaria
este fenmeno na psique e no comportamento humano? Apenas a
gentica combinada s influncias do meio-ambiente ex-
plicar todas as peculiaridades e anormalidades da personahdade
humana? Thomas Kuhn (1962) relata que os estudos pelas janelas
de referenciais tericos podem negligenciar fenmenos observveis
por outros paradigmas mais abrangentes. Por exemplo, o paradigma
da fsica mecanicista foi transposto pelo paradigma da fsica qunti-
ca, que trouxe a subjetividade como diferencial com David Bohm,
Niels Bohr, Fritjof Capra e Erwin Schrdinger. Talvez o maior de-
safio psicoterapia e ao mbito da sade em geral seja a mudana
de paradigma da viso do homem, hoje considerado um ser bio-
psico-social sem a incluso da perspectiva espiritual.
Textos antropolgicos revelam a significante recorrncia de l-
deres msticos e/ou religiosos, que ligam a comunidade ao universo
espiritual, em grande variedade de culturas espalhadas pelo mundo
(Rothkrug, 1987). Carl Jung (1983) refere que, as manifestaes in-
conscientes tm um papel relevante na expresso dos valores e das
opinies religiosas. As religies podem manifestar as crenas in-
trnsecas e comuns aos indivduos que compem uma sociedade, a
146 Jlio Peres
menos que sejam manipuladas e inseridas pela presso e fora por
uma minoria no representativa da populao. Porm, no to f-
cil conferir com preciso o percentual da populao mundial que
acredita que o ser humano insere instncia espiritual. Por exemplo,
h 50 anos, o Taosmo era uma das maiores e mais fortes institui-
es religiosas na China. Desde a revoluo cultural, o governo fez
severas campanhas para destruir qualquer instituio religiosa no
comunista, perdendo o Taosmo e outras religies espiritualistas
grande parte de seus adeptos. O site <www.adherents.com> procura
organizar dados estatsticos sobre a aderncia da populao mundial
s grandes religies. Considerando as religies predominantes no
mundo que inserem a espiritualidade em suas doutrinas tais como
Budismo, Confucionismo, Cristianismo, Espiritismo, Hindusmo,
Islamismo, Judasmo, Xintosmo, Sikismo e Taosmo possvel es-
tipular que mais de 60% da populao mundial acredita na instncia
espiritual do ser humano. Assim, o nmero de adeptos crena na
espiritualidade (obtido pelo vnculo religioso) revela um tropismo
universalidade do fenmeno, a ser mais profundamente investigado
pela cincia ocidental.
O modelo convencional da psicoterapia ocidental est baseado
em premissas relativas especialmente a tcnicas e ao uso da racio-
nalizao. A crescente experincia da psicoterapia no globo vem
questionando a universalidade destas premissas, sugerindo que as
mesmas foram originadas em um contexto cultural especfico du-
rante determinado perodo de tempo (Karasu, 1999). de essencial
importncia que a psicologia contempornea revisite a universali-
dade de suas bases para que possa compreender e trabalhar as mani-
festaes naturais ao ser humano, e assim promover a psicoterapia
com mais eficincia. A insero da espiritualidade faz parte do im-
portante processo de alargamento dos paradigmas ocidentais para
melhor qualidade do tratamento psicolgico. O futuro da psicotera-
pia eficiente reside no desenvolvimento de abordagens conceituais
com validade universal, que promovam alvio de sintomas, cresci-
mento da personalidade e ajustamento interpessoal. Ressaltamos
que o paradigma mais importante a ser ampliado na psicologia oci-
dental o da viso do homem como um ser biopsicossocioespiritual.
Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria 14 7
O desfio da interface entre a psicoterapia e a espiritualidade
Um fatia da cincia ocidental caminha para a confirmao da
realidade espiritual, o que grande parte do mundo h muito conhe-
ce. A expresso de um paciente publicada no 1 Psychother Pract
Res em resposta ao artigo de Schultz-Ross (1997) sobre as dificul-
dades de integrar a espiritualidade na psicoterapia traduz a percep-
o de muitos pacientes que procuram a psicoterapia: "Quando pro-
fissionais de sade forem capazes de compreender e abordar a rea-
lidade espiritual, percebero o que foi perdido por tanto tempo.
Talvez, depois disso, eles possam realmente ajudar a ns, enfer-
mos". Ainda que a integrao psicoterapia-espiritualidade esteja em
fase embrionria, os psiclogos tm o desafio de desenvolver abor-
dagens psicoterpicas coerentes para melhor atender o imenso n-
mero de pessoas que considera a espiritualidade como verdadeira
em seus sistemas de crena. Para isso, estudos devem ser realiza-
dos, tambm por psiclogos, a respeito dos estados modificados de
conscincia relacionados ao campo espiritualidade tais como medi-
tao e orao (Newberg, 2001). William James (1890) foi um dos
primeiros psiclogos que chamou a ateno sobre os outros estados
de conscincia diferentes do estado de viglia. Metzner (1995) defi-
ne um Estado Alterado de Conscincia (EAC), como uma mudana
temporria no pensamento, no sentimento e na percepo, em rela-
o ao estado de conscincia ordinrio, e que tem um incio, uma
durao e um final. Charles Tart e outros autores (1990), estudaram
os EAC e seu uso em psicoterapia. As vivncias neste estado po-
dem ser mnemnicas ou simblicas, representando, em ambos os
casos, uma realidade psquica. Diversos autores demonstram que a
utilizao do EAC para a percepo de imagens mentais pode ser
uma ferramenta efetiva na formao de novos padres de pensa-
mento, sentimento e comportamento (Kasprow, 1999). Diferentes
estados de conscincia promovem novas percepes a respeito de
um mesmo fenmeno, e conseqentemente novos estados emocio-
nais, favorveis a superao de dificuldades e sofrimentos no mbi-
to psicolgico. Assim, o estudo e a aplicao dos EAC talvez possa
ser um dos caminhos para a integrao da espiritualidade e da psi-
coterapia visando o atendimento das pessoas que valorizam, em
seus sistemas de crena, essa instncia subjetiva, pouco a pouco
melhor conhecida e mais tangvel.
148 Jlio Peres
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150 Jlio Peres
Espiritualidade e sade
Gilson Lus Roberto
termo Espiritualidade sempre foi associado a religio. S recen-
temente que esse termo vem sendo estudado de forma mais inde-
pendente e livre.
1
No livro Scientific research on spirituality and
health - fruto de painis realizados por cerca de 70 profissinais da
sade, sendo a maioria deles mdicos e psiclogos -, publicado pe-
lo National Institute for Health Research em outubro de 1997, en-
contra-se que o uso contemporneo do termo espiritualidade, sepa-
rado da religio, tem uma histria curta, surgindo na dcada de 90,
como fruto de conhecimento humano e eventos histrico-culturais.
Espiritualidade e Religiosidade so estados emocionais ou condi-
es psicolgicas e conscienciais que independem da religio e da
filosofia. Com isso, no estamos desconsiderando a importncia das
Religies, que podem favorecer e estimular esse estado, ou ainda,
em alguns casos, devido aos seus padres rgidos e formalmente es-
truturado, inibi-los, mas ressaltar que esse termo se reserva ao lado
mais elevado e sublime da vida, sendo um potencial humano culti-
vado pelas pessoas, independentemente de pertencerem ou no a
uma dada religio.
Embora a medicina, desde sua remota histria, intusse a intera-
o dos fatores espirituais na sade, somente agora eles esto sendo
estudados cientificamente e com seriedade.
Em 1970, Herbert Benson iniciou seus estudos sobre mentali-
zao ou tcnica de meditao na Havard Medicai School, apoiado
pelo seu Diretor, publicando nessa mesma dcada, o livro A respos-
ta do relaxamento, como resultados de suas pesquisas. Desde ento,
vem auxiliando colegas, inconformados com o modelo materialista
Espiritualidade e sade 151
reducionista, favorecendo-os com a formao na rea de ps-
graduao em Medicina e Espiritualidade. Em 1996, lanou seu l-
timo livro "Medicina Espiritual" no qual afirma com convico:
"[ ... ] em meus 30 anos de prtica da medicina nenhuma fora cura-
tiva mais impressionante ou mais universalmente acessvel do que
o poder do indivduo de cuidar de si e de se curar". E acentua: "Os
anelos da alma - a f, a esperana e o amor - so eternos, inclina-
es naturais que o pensamento ocidental moderno reprimiu, mas
jamais subjugou". Para Benson, o modelo ideal de medicina se es-
trutura num banco de trs ps: adequado cuidado pessoal, medica-
mentos e procedimentos mdicos, sendo que uma das pernas, o que
os pacientes podem realizar por si mesmos, o aspecto mais desva-
lorizado e negligenciado da sade nos dias de hoje. Existe um as-
pecto cultural preponderante do paciente delegar ao mdico a sua
sade, eximindo-se de assumir o seu papel fundamental na cura. A
essa realidade junta-se o grande desconhecimento da maioria em re-
lao ao seu prprio corpo, no conseguindo relacionar os sintomas
e muito menos interagir a realidade corporal com a sua realidade in-
tema. muito comum o paciente chegar ao consultrio e afirmar
que o seu "estmago" ou o seu "corao" est doente, como se ape-
nas aquele "pedao" estivesse enfermo e ao mesmo tempo desloca-
do do seu todo. Isso reforado pela medicina, ainda bastante con-
dicionada por uma viso mecanicista e cartesiana, que separou o ser
humano em sistemas, perdendo a viso de conjunto, no o s ~
guindo perceber a individualidade na sua totalidade. Dessa forma o
mdico acaba reforando essa tendncia,' esquecendo de focar os
aspectos do mago humano, utilizando demasiadamente da farma-
cutica, das cirurgias e dos procedimentos sem, no entanto, consi-
derar que alm dos exerccios fsicos e nutricionais, o paciente de-
veria buscar tambm a invocao das sua crena como forma de
maximizar o poder de cura dos demais recursos. A invocao de
crenas no apenas emocional e espiritualmente confortante, mas
fundamental para a sade.
Os inmeros estudos e pesquisas que demonstram a importn-
cia da crena do paciente no processo de cura fizesram com que
Hebert Benson aprofundasse as suas pesquisas, concluindo que as
crenas so realmente determinantes para cura, sendo um recurso
152 Gilson Lus Roberto
atemporal e duradouro, o que passou a chamar de "bem-estar evo-
cado" e "fator f". Os trs componentes do bem estar-evocado se-
riam:
1 crena e expectativa por parte do paciente;
2 crena e expectativa por parte do paciente e de quem cuida
do doente;
3 crenas e expectativas geradas por um relacionamento entre
o paciente e quem cuida do doente.
Sobre o "fator f", Benson cita inmeros estudos demonstrando
a importncia da religiosidade para a sade humana., chamando a
ateno para a solidariedade, altrusmo, orao de interveno e o
toque teraputico (imposio de mos ou passe) como recursos
fundamentais para o processo de cura.
Benson ainda se dedica ao estudo dos efeitos fisolgicos atra-
vs da prtica do relaxamento. Usando a orao, meditao e men-
talizao, busca-se uma resposta de relaxamento, gerando um alvio
emocional e espiritual com mudanas qumicas e fsicas ocorridas
durante o processo. Essa prtica tem sido mundialmente usada na
busca do equilbrio fsico e mental, assim como na preveno de
doenas.
Richard Friedman, PhD, falecido, repentinamente, em agosto
de 1997, companheiro de Benson no Mind/Body Medicai Institute
da Escola de Medicina de Havard e do Beth Israel Deconess Medi-
cal Center, foi tambm responsvel pela abertura de caminhos para
estudo cientfico da relao entre espiritualidade e cura, valendo-se
dos mais confiveis mtodos de avaliao de pesquisa.
Outra equipe importante do Dr. William R. Miler, prof. de
Psicologia e Psiquiatria da Universidade do Novo Mxico, PhD em
Clnica Psicolgica pela Universidade de Oregon, e Diretor de Pes-
quisa do UNMs - Centro de Alcoolismo e Abuso de substncia
qumica. Em seu livro, Integrating Spirituality into Treatment, Mil-
ler e seus colegas abordam temas como "Espiritualidade e tratamen-
to" e "Treinamento profissional em espiritualidade".
Hirshberg e Barasch relatam no seu livro Remarkable recovery,
a pesquisa com inmeros pacientes que haviam recuperado de cn-
cer que lhes deveria ser fatal, atravs da prece, meditao e da f.
Espiritualidade e sade 153
Em certas culturas, como, por exemplo, na medicina tibetana,
essa integrao entre o espiritual e a medicina j est historicamente
presente, havendo uma abordagem mais holstica e global do ser
humano. Dentro dessa viso, a cura baseia-se na relao harmnica
entre o corpo e a mente. Alm da prescrio de remdios, massa-
gens e dietas, o mdico recomenda alterao nos padres de com-
portamento para se alcanar uma cura profunda e definitiva. Basea-
do nos preceitos do Budismo, a sabedoria dos lama-mdicos indi-
cam mximas de conduta moral e fsica, oraes e tcnicas de con-
centrao, meditao e respirao como apoio nesse processo. Para
a medicina tibetana, tanto as perturbaes mentais como as pertur-
baes fsicas so tambm causadas por influncias dos espritos.
Nos Quatros tantras (Gyu Zhi), textos fundamentais da medicina ti-
betana, ~ amplo estudo sobre as variedades e tipos destes fenme-
nos espirituais.
Muitas pesquisas tem sido realizadas em todo o mundo abor-
dando espiritualidade e sade, principalmente sobra a influncia da
f, orao, meditao, mentalizao, imposio de mos, estados al-
terados de conscincia, experincia de quase-morte, interferncia de
entidades espirituais, reencarnao, perdo, no diagnstico e trata-
mento das doenas.
Hoje a medicina j compreende que h uma interao entre o
estado mental com o funcionamento dos sistemas nervoso, endcri-
no e imunolgico. Sistemas que possuem memria e contribuem
para a homeostasia. Quando esse eixo funciona adaptativamente
mal, costumam favorecer processos patolgicos. Essa viso da inte-
ratuao desses sistemas originou o que se chamou de Psicoimuno-
logia ou Psiconeuroimunologia.
A mente apresenta uma natureza instvel, onde os pensamentos
e emoes permanecem quase todo o tempo em flutuaes constan-
tes. Ora estamos com os pensamentos exaltados, emocionalmente
agitados e ansiosos, em outras vezes os nossos pensamentos esto
embotados, nos sentimos apticos e deprimidos. Essa situao se
agrava em funo do momento histrico e social em que vivemos,
com uma carga de exigncias e preocupaes cada vez maiores. Em
certos momentos de nossas vidas, alguns acontecimentos desestabi-
lizam ainda mais o nosso estado mental, como a morte de familiares
154 Gilson Lus Roberto
ou pessoas queridas, perdas materiais, separaes, acontecimentos
imprevistos e dolorosos, situaes de estresse fsico, psicolgico ou
social.
A instabilidade mental, portanto, provoca reaes fisiolgicas e
bioqumicas importantes, desencadeando uma desarmonia no equi-
lbrio orgnico, favorecendo o surgimento ou a piora das doenas.
A recproca tambm verdadeira. Toda vez que h uma har-
monia das emoes e dos pensamentos, h uma estabilidade interna
gerando respostas neuroqumicas, hormonais e imunolgicas equi-
libradas, dando sustentao para que ocorra a cura ou para a manu-
teno da sade.
A prtica da f, da meditao, da orao e da mentalizao gera
um estado de apaziguamento do nosso mundo interno, promovendo
uma sensao de bem estar e relaxamento, alm de desencadear es-
tados alterados de conscincia, propiciando uma percepo maior
da realidade externa e interna.
O simples ato de orar e meditar provoca um alvio das tenses.
Quando oramos ou meditamos, focamos a mente num objetivo, abs-
traindo o pensamento das preocupaes cotidianas e aflitivas.
As pesquisas evidenciam que a cura pela orao tambm se po-
de dar a distncia. Ou seja, a cura no somente alcanada por
quem ora, mas tambm por quem se ora. O cardiologista Randolph
Byrd, realizou em 1988, no San Francisco General Hospital, inte-
ressante estudo sobre cura a distncia atravs da prece. Qual seria a
explicao para isso? o pensamento poderia se exteriorizar e provo-
car efeitos a distncia de forma direta ou movimentaria outras for-
mas de energias que intercederiam em favor do outro? Tudo indica,
que estes fatores se conjugam, alm da questo da f. Experincia
em 1990 feita por William G. Braud na Mind Science Foudantion,
de San Antonio, Texas demonstraram a ao do pensamento huma-
no sobre o tecido hemtico (hemlise). As pesquisas demonstram
que a mente consegue interferir na matria, mas no explicaria tu-
do, j que muitos no alcanam a cura desejada embora recebam a
mesma intensidade de oraes.
Prticas mais elaboradas de meditao, como no Budismo e no
Y oga, oferecem uma amplitude enorme de recursos. Quando a men-
te est agitada, ou determinada por algum condicionamento, todo o
Espiritualidade e sade 155
nosso olhar se d por essa agitao ou esse condicionamento. Fica-
mos focado na prpria mente e isso causa de sofrimento. Com a
meditao busca-se uma mente lmpida, superando a agitao ou
torpor mental e a viso possa brotar de uma compreenso profunda.
A meditao propicia a diminuio da instabilidade dos pensamen-
tos e emoes, e a partir dessa maior estabilidade, percebe-se a rea-
lidade das coisas sem estar identificados com elas. Atravs da sua
prtica constante, o praticante procura trazer essa estabilidade, esse
olhar mais profundo para o seu dia a dia, alcanar o chamado esta-
do de yoga e assim observar os objetos com mais clareza, enfren-
tando a situao da vida com mais lucidez.
Existe uma Conscincia profunda em cada ser humano, uma
Conscincia Divina, imaterial, permanente. aquele que V. Esse
que V, enxerga o mundo atravs de um "vidro", que seria a mente
com todo o seu contedo cultural e emocional. A mente algo em
constante transformao, algo impermanente. Acabamos confun-
dindo essa duas realidades e passamos a achar que somos a nossa
mente. O estado de yoga e as diversas formas de meditao espiri-
tual, entre outras coisas, buscam essa conexo com a fonte da per-
cepo, essa Conscincia Maior, e no no instrumento da percepo
que a mente, e assim lidar melhor com as armadilhas da mente e
na relao com os objetos.
A meditao e o Y oga so poderosos instrumentos na educao
da mente, quando praticados com a seriedade e profundidade, para
que ela no se tome um obstculo. O yoga ainda se utiliza de postu-
ras fsicas (sanas), tcnicas respiratrias (pranayamas), com efeitos
vitalizantes e harmonizantes, preparando o indivduo para a medita-
o. O yoga produz um equilbrio entre o corpo e a mente, gerando
sade, embora no sendo seu objetivo principal, mas uma conse-
qncia desse processo.
Vrias correntes espiritualistas se utilizam da meditao como
tcnica de autoconhecimento, cura e para despertar a sensibilidade
psquica.
A f outro assunto muito interessante. Que fora essa que
leva uma Joana D' Are enfrentar o mundo e ser queimada numa fo-
gueira? Embora seja algo muito intenso e presente na vida das pes-
soas, a f algo difcil de ser explicada. um sentido, um senti-
156 Gilson Lus Roberto
menta subjetivo que muda de pessoa para pessoa, no podendo ser
quantificado pela cincia. Poderamos at afirmar que ningum
consegue viver sem f, sem acreditar em alguma coisa, nem que se-
ja na cincia ou na matria. O paciente no colocaria sua vida nas
mos de um mdico numa cirurgia, se no houvesse essa confiana,
essa f na possibilidade da cura e a segurana no conhecimento e na
prtica desse profissional. O ser humano necessita depositar a con-
fiana em algo, seja esse algo concreto ou subjetivo. A f se baseia
numa certeza, essa certeza confere confiana e estabilidade a ex-
pressar-se em calma, como se o indivduo j detivesse a clareza de
seus sentimentos e o conhecimento que alcanar os seus objetivos
perante a vida. No caso da f religiosa, ela contempla um dilogo
entre o indivduo e o divino, que alm da confiana desabrochada
em seu ntimo, a pessoa recebe uma fora ou apoio alm da matria.
Em 1977 Stoll realizou uma reviso sobre curas espontneas do
cncer, informando que esta questo no to incomum como pode
parecer e refere que Everson e Cole fizeram em 1976 um apanhado
da literatura mundial, coletando 176 casos.
Para os pesquisadores, os mecanismos que favorecem essas
curas so basicamente imunolgicos e endocrinolgicos desenca-
deadas pela atividade cerebral cortical atravs da mediao de cen-
tros hipotalmicos. Eles consideram que os efeitos psicolgicos e a
crena na cura afetam esse mecanismo.
Sobre as chamadas "cura pela f" Stoll acredita que os fatores
mentais ou emocionais podem estar envolvidos, onde a f, religio-
sidade e uma crena muito poderosa parecem ser fatores comuns
em muitos dos pacientes que mostraram cura espontnea de um
cncer.
Ikemi, uma das grandes autoridades nos estudos dos fenmenos
psicosomticos no mundo, relatou a evoluo de cinco pacientes de
cncer que foram criteriosamente acompanhados e investigados,
que apresentaram cura espontnea. O nico dado em comum nestes
pacientes era o apego religio.
O mdico geriatra Harold Koenig, atravs de seus estudos con-
cluiu que pessoas que praticam algum culto ou atividade religiosa,
ao menos uma vez por semana, possuem sistemas imunolgicos
mais saudveis.
Espiritualidade e sade 157
Em uma de suas pesquisas, acompanhou 595 idosos por dois
anos, a maioria cristos, onde muitos deles perderam a sua f em
Deus em funo das dificuldades na vida ou inmeros problemas de
sade, sentindo-se abandonados ou punidos pela Divindade. Koenig
identificou maior incidncia de morte entre aqueles que haviam
perdido a F e a Esperana.
Com base nos resultados de seus estudos sistemticos sobre os
efeitos da religio na mente humana, ele recomenda aos mdicos
encaminharem seus pacientes mais endurecidos aos psiquiatras ou
capeles dos hospitais.
O exerccio da f e da orao geralmente esto associados. Ora-
se por que se tem f em algo, assim como a f comumente busca
apoio na orao. Um fator potencializa o outro.
A evidncia da existncia da continuao da vida espiritual
aps a morte, e a possibilidade de contato com o chamado mundo
espiritual tem sido outra fonte de pesquisa. O xamanismo e outras
culturas se utilizam desses contatos para diagnosticar e tratar in-
meras patologias. As experincias de quase-morte um evidncia
dessa realidade espiritual. Hoje dia existem inmeras publicaes
sobre o assunto. Cabe ressaltar os estudos publicados pelo neurop-
siquiatra Peter Fenwick, presidente da filial britnica da Associao
Internacional para Estudos Quase-Morte.
Harold Koenig e Peter Fenwick estiveram no Brasil participan-
do do IV Congresso Nacional da Associao Mdico-Esprita e II
Congresso Internacional de Mdicos-Espritas ocorrido em So
Paulo em junho de 2003 com a participao de 1.200 pessoas.
Harold G. Koenig, MD, MHSc, mdico formado pela Univer-
sidade da Califrnia em So Francisco, com especializao em ge-
riatria, psiquiatria e bioestatstica. Professor Associado de Medicina
e Psiquiatria, e diretor do Centro para Estudo da Religio/Espiri-
tualidade e Sade da Universidade de Duke, Carolina do Norte. Au-
tor de 24 livros e de cerca de duas dezenas de artigos e matrias so-
bre sade mental, geriatria e religio. Editor de duas revistas mdi-
cas especializadas: International Juornal of Psychiatry in Medicine
e Research News & Oppotunities in Science and Theology. Seu li-
vro Manual de religio e sade: reviso de um sculo de pesquisa
considerado o mais completo tratado sobre o assunto. A conferncia
158 Gilson Lus Roberto
do Dr. Koenig, cujo ttulo foi "Religio, espiritualidade e medicina:
histria, pesquisa e aplicao", analisou a relao histrica entre re-
ligio e medicina, onde examinou as origens da assistncia sade,
hospitais, medicina e enfermagem, e a relao entre religio e sade
fsica, demonstrando atravs dos estudos e pesquisas sobre o assun-
to, que a prtica regular da religiosidade aumenta a resposta imuno-
lgica e a sobrevida do ser humano.
Peter Fenwick mdico neuropsiquiatra britnico formado no
Trinity College de Cambridge, com cursos em especializao em
neurofisiologia e neuropsiquiatria no Hosptial Maudsley, Londres.
Responsvel pela Unidade de Neuropsiquiatria e Epilepsia do Hos-
pital de Maudsley e tambm por uma clnica de Londres especiali-
zada em traumatismo de crnio. Tem trabalhado em crimes cometi-
dos durante estados "automticos" da conscincia. Dedica especial
interesse a experincias de quase morte, assunto de suas pesquisas
nos ltimos 15 anos, com mais de 300 casos estudados, tendo escri-
to o livro The truth in the light, ainda no disponvel em portugus.
Dr. Peter abordou os fenmenos que ocorrem no leito de morte e a
experincia de quase morte, chamando a ateno, entre outras coi-
sas, para o estudo do traado do eletroencefalograma (EEG), que
evidenciou algum tipo de atividade cerebral no perodo em que o
paciente se encontra em morte clnica, momento esse em que no
havia mais uma resposta neurolgica. Esse momento coincidente
com o perodo em que os pacientes relatam ter ocorrido os "fen-
menos espirituais", como tnel de luz e contatos com pessoas ou
familiares j mortos, como se houvesse uma outra estrutura em fun-
cionamento alm do crebro, dando base para os traados encontra-
dos no EEG. Peter demonstrou que os estudos apontam para um
processo espiritual no momento da morte, de uma sobrevivncia de
algo alm do corpo humano. Salientou a necessidade de ampliar-
mos os estudos a respeito da neurocincia para aprofundarmos as
pesquisas nesse campo.
Cabe ainda ressaltar, entre os importantes debates e estudos
promovidos pela presena 42 expositores mdicos e profissionais
da sade, as palestras do fsico Amit Goswami e do Dr. Fernando
Augusto Garcia Guimares.
Espiritualidade e sade 159
Amit Goswami, PhD em fsica, Professor de Fsica da Univer-
sidade de Oregon por 34 anos, onde desenvolveu um trabalho cien-
tfico pioneiro sobre a primazia da conscincia. autor do O uni-
verso auto-consciente, A janela visonria, Physics of the sou! e In-
tegral Medicine. Amit Goswami falou sobre a Medicina Integral e a
Fsica Quntica, propondo um modelo de medicina baseada numa
realidade quntica, onde os mdicos deveriam abordar a individua-
lidade dentro dos conceitos de energia e da necessidade da cincia
mdica considerar a realidade de um "corpo espiritual" como base
do corpo fsico, como forma de ampliar o entendimento da relao
mente-corpo, a causa das doenas e de alcanarmos tratamentos que
alcancem a profundeza da alma e no apenas a superfcie do corpo.
Fernando Guimares epidemiologista e professor de medicina
da Universidade de Santa Ceclia em Santos - SP, e vem oferecen-
do importante orientao sobre Metodologia da Pesquisa e Metan-
lise para os mdicos que querem desenvolver projetos de pesquisa
no campo da espiritualidade, reforando a importncia que um bom
trabalho cientfico se faz com um bom projeto de pesquisa. Mesmo
que a idia seja interessante, os resultados sejam promissores, todo
o trabalho perde a credibilidade se no for bem planejado, devendo-
se identificar todos os fatores que podem interferir nos resultados e
gerar tendeciosidades (amostra no homognea e/ou no represen-
tativa da populao, ausncia de aleatoriedade na distribuio da
amostra, estudos no-cego, etc). Fernando Guiamares apresentou
um trabalho de flego, onde revisou todos os estudos e pesquisas
mdicas realizadas e publicadas nas mais importantes e respeitadas
revistas mdicas reconhecidas, sobre cura a distncia, orao, toque
teraputico, medicina energtica, etc. Das inmeras publicaes en-
contradas e revisadas, separou aquelas com solidez e segurana
cientfica, feitas com estudos randomizados e duplo-cegos, demons-
trando a consistncia e a quantidade dessas publicaes que indi-
cam o grande interesse cientfico que esses assuntos vm desper-
tando no meio mdico.
Aqui no Brasil, a exemplo que vem ocorrendo nos maiores cen-
tros mdicos e universidades do mundo, cada vez mais encontramos
grupos de estudos e pesquisas sobre religiosidade e espiritualidade.
Inmeros so os hospitais que j desenvolvem, de forma organizada
160 Gilson Lus Roberto
e bem estruturada, um servio especializado no apoio religioso e
espiritual aos seus pacientes, t e n t o ~ para importncia desses fato-
res no alvio e na cura das doenas. Diversas universidades j pos-
suem ncleos de estudos e pesquisas sobre o assunto, e j se fala em
incluir nos currculos das faculdades de medicina, psicologia e en-
fermagem cadeiras sobre religiosidade e espiritualidade. Como
exemplo podemos citar o Ncleo de Estudo sobre espiritualidade
que existe dentro da UFRGS e o Ncleo de Pesquisas sobre Espiri-
tualidade e Religiosidade em sade mental do Instituto de Psiquia-
tria do Hospital de Clnicas de So Paulo. Conforme informou o
mdico Alexander Moreira de Almeida, Coordenador do NEPER -
Ipq, do Instituto de Psiquiatria do HCFMUSP, o Ncleo formado
um grupo multidisciplinar, sem vnculos com nenhuma religio,
que investiga as relaes entre sade espiritualidade, realizando re-
unies quinzenais com debates e estudos sobre projetos de pesqui-
sa, artigos cientficos ou pesquisas j realizadas. Diversos compo-
nentes j fizeram ou esto realizando teses na rea. Alexander Mo-
reira de Almeida, gentilmente nos enviou, entre outros significati-
vos trabalho, um interessante e importante artigo de sua autoria so-
bre "Diretrizes metodolgicas para investigar estados alterados de
conscincia e experincias anmalas", o qual poderemos repassar
aos que se acharem interessados.
A reencarnao outra forte evidncia que vem cada vez mais
recebendo a ateno de pesquisadores em todo o mundo. Sendo um
dos fundamentos de grandes religies e filosofias, a reencarnao
tem sido cada vez mais aceita, at mesmo dentro de muitas religies
crists.
Com o avano da tecnologia que vem permitindo o mapeamen-
to cerebral, pesquisadores, inclusive aqui no Brasil, tem realizados
pesquisas onde o paciente solicitado a relatar sobre a sua infncia,
ativando no mapeamento cerebral a zona da memria, e depois in-
ventar uma histria, onde se observa a ativao da zona cerebral
correspondente a imaginao. Depois o paciente, ainda sofrendo o
mapeamento cerebral, inicia o processo teraputico de regresso de
memria, atingindo as vidas passadas. Durante esse perodo, o rela-
to realizado pelo paciente, desencadeia a ativao da zona da me-
Espiritualidade e sade 161
mria e no da imaginao. Inmeras pesquisas existem corrobo-
rando com essas evidncias.
O poder de cura do perdo foi recentemente pesquisado por
Charlotte van Oyen Witvliet, professora de psicologia do Hope
College, que durante as lembranas de alguam ferida emocional an-
tiga reaes fisiolgicas semelhantes quando sentimos raiva.
O Psiclogo Fred Luskin da Universidade de Stanfford alerta
em seu livro Forgive for good, que guardar mgoas e rancores nos
desgasta fsica e emocionalmente. Afirmativa confirmada pelos es-
tudos feitos em 2001 pelo Instituto de Pesquisa Social da Universi-
dade do Michigan, que demonstrou que as pessoas que perdoaram
apresentavam uma vida mais saudvel.
As mgoas no esquecidas provocam uma ferida na alma, uma
lembraa constante que consome nosso tempo e nossas energias,
gerando raiva e depresso, aumentando o risco de patologias cardi-
ovasculares e diminuindo as resposta imunolgica que favorecem a
instalaes de doenas. Quem perdoa se libera de um fardo, alivia o
corao e consegue direcionar a mente para outros objetivos na vida.
Cada vez mais mdicos e psiclogos se voltam para a espiritua-
lidade. significativo ver mdicos, como o Dr. Mehmet Oz, um
grande cirurgio vascular americano, relatar em seu livro A cura
que vem pelo corao, a sua experincia na unio das tcnicas ci-
rrgicas mais avanadas com os recursos da hipnose, do relaxamen-
to, da meditao, da mentalizao, da imposio de mos e do yoga
que introduziu no hospital em que trabalha para todos os seus pa-
cientes. Dr. Oz afirma que ora sempre antes de cada cirurgia, que
sente-se auxiliado em seu trabalho e que os pacientes, com os re-
cursos espirituais utilizados, necessitam de menor dose de anestesi-
a, apresentam recuperao mais rpida e resultados mais efetivos.
importante que a cincia continue se debruando no estudo sobre
espiritualidade e sade, sem os preconceitos e concluses apressa-
das, para que o avano nesse campo de pesquisa continue e possibi-
lite uma maior possibilidade de cura e conforto aos pacientes.
162 Gilson Lus Roberto
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OZ, Mehmet. A cura que vem do corao. So Paulo: Cultrix, 2000.
Espiritualidade e sade 163
Religiosidade, sade
e qualidade de vida:
uma reviso da literatura
Neusa Sica da Rocha
Marcelo Pio de Almeida Fleck
Um grande nmero de investigaes tem tentado clarificar a rela-
o entre religiosidade e sade, examinando a relao entre religio
e uma srie de parmetros de sade em populaes psiquitricas e
no-psiquitricas.
Uma vez que na velhice os estresses fsicos e emocionais so
maiores e a prevalncia de crenas e comportamentos religiosos re-
ligiosas est aumentada, esta faixa etria tem sido objeto principal
de uma grande gama de estudos. (Koenig, 1991; Holt e Dellmann-
Jenkns, 1992). Diferenas estatisticamente significativas e efeitos
salutares foram encontrados em relao sade subjetiva, inabili-
dade funcional, sintomatologia fsica, prevalncia de hipertenso,
prevalncia de cncer, comportamento de beber" e fumar, auto-
estima, enfrentamento do estresse, sintomas depressivos, ansiedade
crnica, demncia, solido, felicidade e ajustamento emocional
(Holt e Dellmann-Jenkns, 1992; Levin e Chatters, 1998). Num es-
tudo longitudinal de 3 anos de acompanhamento, O'Brien (1982)
examinou o papel da religio no ajustamento de pacientes em he-
modilise. Mais de 70% dos pacientes notaram que crenas religio-
sas e ticas foram associadas com melhor ajustamento a sua doena.
Aps 3 anos de acompanhamento, os pacientes que eram mais reli-
giosos no incio do estudo tinham aumentado suas crenas religio-
Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 165
sas e tinham um comportamento mais interativo, maior adeso ao
tratamento e menos alienao social (O'Brien apud Koenig, 1991).
Um nmero de estudos tem demonstrado uma relao inversa
entre hipertenso e a freqncia com que o indivduo vai igreja.
No entanto, a importncia subjetiva dada a religio tem um efeito
maior do que a freqncia de idas igreja. Mecanismos neuropsico-
lgicos tm sido implicados na gnese da hipertenso. Ambas, ati-
vidade religiosa organizacional e privada, podem proteger contra a
ansiedade que adversamente influi na hipertenso (Koenig, 1991).
Em relao mortalidade, um estudo identificou que a "fora
derivada da religio" foi o mais forte preditor inversamente correla-
cionado com mortalidade em 2 anos de acompanhamento de uma
amostra de idosos. A taxa de mortalidade entre os idosos com sade
fraca, e baixos escores num ndice de religiosidade, foi de 42%,
comparados com 19% dos com mais altos escores de religiosidade.
Os pacientes com escores menores de religiosidade foram mais
propensos a morrer durante o perodo de acompanhamento.
Altos nveis de religiosidade intrnseca em pacientes idosos es-
to associados a menor uso de cigarro e lcool (Koenig, 1991). Est
claro que as pessoas idosas esto mais propensas a serem religiosas,
porm no se sabe se isto representa um efeito do envelhecimento
ou da observao ao longo do tempo (efeito da coorte) (Ferraro e
Kelley-Moore, 2000).
H poucos estudos que enfocam a religio como estratgia de
enfrentamento de estresse, semelhantes aos enfrentados na velhice,
em populaes mais jovens (Koenig, 1991).
Existem evidncias crescentes de que a religiosidade est asso-
ciada com sade mental. Uma reviso sistemtica de aproximada-
mente 200 artigos, demonstrou uma associao positiva em 50%
dos casos e negativa em 25% deles. Nesta reviso, a religiosidade
foi considerada como sendo um fator protetor para suicdio, abuso
de drogas e lcool, comportamento delinqente, satisfao marital,
sofrimento psicolgico e alguns diagnsticos de psicoses funcionais
(Gartner et al. apud Levin e Chatters, 1998).
Ao estudar a relao entre religiosidade e tempo de permann-
cia no hospital, foi constado que pacientes deprimidos religiosos
permaneceram menos tempo internados do que os no religiosos
166 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
(Braam et al., 1997; Mitka, 1998; Koenig, 1998). A religiosidade
parece atuar como "tampo" no controle do risco para depresso as-
sociado com violncia, doena fsica ou perda de algum prximo
(Kendler et al., 1999). Nveis maiores de religiosidade esto negati-
vamente correlacionados com sintomas depressivos.
Um estudo realizado com 577 pacientes internados com idade
superior a 55 anos demonstrou que aqueles que tinham uma forma
negativa de ligao (por exemplo: sentir-se punido pelo ser supe-
rior) com a religio tinham maiores ndices de depresso e piores
escores de qualidade de vida. Ainda os pacientes em pior estado de
sade apresentavam maior nmero de formas de ligao positiva
(por exemplo: sentir-se ajudado) com a religio. Como o estudo ti-
nha delineamento transversal, no se pode estabelecer uma relao
de causa-efeito, ou seja, no podemos dizer que as pessoas esto
mais doentes porque so mais religiosas, ou vice-versa (Koenig,
1998).
Estudando pacientes com AIDS, atravs de uma escala para
medir Bem-estar Espiritual e desesperana, observou-se que os pa-
cientes com escores maiores em bem-estar espiritual tendiam a ser
mais esperanosos (Elerhorst-Ryan,1996).
Uma reviso de 27 estudos epidemiolgicos sobre a relao en-
tre freqncia a cultos religiosos e sade mostrou que em 21 houve
um impacto positivo e em 4 a associao foi considerada insignifi-
cante. Esta reviso demonstrou que freqentar cultos religiosos
um fator protetor para uma vasta gama de desfechos clnicos: hiper-
tenso (Luskin, 2000), tricomonase, cncer cervical, tuberculose,
sade subjetiva, suicdio, risco de hipertenso, enfisema (Luskin,
2000), fatores de risco para cncer, nvel de dor relacionado ao cn-
cer e morte (Levin e Vanderpool, 1987; Luskin, 2000).
J um estudo realizado com homens homossexuais infectados
pelo HIV, demonstrou que os homens que usavam a religio como
forma de enfrentamento tendiam a ter menos sintomas de depresso
e que esta associao foi independente da intensidade de sintomas
fsicos. Alm disso, os comportamentos religiosos, tais como rezar
e participar de cerimnias religiosas, associou-se positivamente
com a contagem de CD4 (Woods et al., 1999). J um estudo reali-
zado com idosos encontrou uma relao inversa entre atividade re-
Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 167
ligiosa e nveis de Interleucina 6 (um mediador da resposta inflama-
tria que est inversamente relacionado ao funcionamento do sis-
tema imune). Aqueles idosos com maior atividade religiosa tinham
um sistema imune funcionando melhor (Koenig et al, 1997).
Com o objetivo de avaliar o efeito da reza sobre o prognstico
de pacientes internados em uma UTI cardiolgica americana, um
grupo de lderes religiosos realizou rezas diariamente para um gru-
po e no rezou para o grupo controle. Nem os pacientes sabiam que
havia algum rezando por eles, nem os religiosos tinham alguma in-
formao a respeito do estado de sade do paciente, a no ser seu
primeiro nome. O grupo que recebeu a reza teve nmero menor de
intercorrncias clnicas que o grupo controle. Os autores sugerem
que o mecanismo para tal efeito ainda permanece desconhecido e o
comparam a descoberta inicial de que frutas ctricas curavam o es-
corbuto por algum mecanismo que mais tarde se descobriu ser a vi-
tamina C (Harris et al, 1999).
Apesar da maioria dos estudos apontarem para um efeito ben-
fico da religiosidade, existe a possibilidade de que algumas pessoas
procurem a f buscando a cura de doenas graves. Isto pode impe-
dir pacientes de procurarem um tratamento mdico adequado ou de
segui-lo. Prticas religiosas contrrias prtica mdica, entretanto,
no so muito comuns mesmo entre as religies de tradio funda-
mentalista e evanglica, que mais fortemente defendem os aspectos
sobrenaturais da cura de problemas fsicos (Koenig, 1991). Um
exemplo disto o de um estudo realizado comparando pacientes
clnicos e psiquitricos, que demonstrou que os pacientes psiqui-
tricos procuravam mais freqentemente a religio como fonte de
cura de seus problemas, bem como apresentaram uma taxa maior de
mudana de religio durante o processo de adoecimento (Machado
e Cabral, 1997). A prtica religiosa levada ao extremo pode in-
fluenciar negativamente tanto a sade fsica quanto mental. Por ve-
zes, utilizada para justificar sentimentos de raiva, dio, agresso e
preconceito, sendo restritiva e confinadora (Koenig et al., 2001).
A religio tambm pode ser utilizada como modelo explicativo
da origem ou causa das doenas "competindo" com o modelo m-
dico. No Brasil, muitas religies apresentam explicaes e modelos
de cura para as doenas como o Pentecostalismo, o Espiritismo e o
168 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
Candombl. Para o primeiro, a doena causada pela intruso de
entidades do mal e a cura se estabelece atravs da expulso pblica
do mal. Para o segundo, causada pela interferncia ou obsesso de
espritos menos desenvolvidos e a cura possvel com a educao
destes espritos. Para o ltimo, a doena causada pela ao preju-
dicial de homens e/ou entidades sobrenaturais e a cura pode ser al-
canada firmando-se alianas(ex.: oferenda) para garantir proteo
ao indivduo. Em algumas situaes estas vises podem competir
com o tratamento mdico (Rabelo, 1993).
Knauth e colaboradores (1997), em nosso meio, estudaram as
representaes religiosas sobre a doao de rgos e a influncia da
definio do momento da morte. A anlise preliminar de 15 entre-
vistas realizadas com lderes religiosos identificou estes apesar de
no contra-indicarem o transplante, no o viram como muito positi-
vo. O transplante ento causaria uma interferncia no desligamento
do esprito do corpo.
A maioria dos estudos tem focalizado seu interesse em esclare-
cer se uma maior ou menor vinculao com a religio pode levar a
melhores resultados na sade. Poucos tm se feito a pergunta ao
contrrio, isto , ser que quando se fica doente, se fica mais reli-
gioso?
Poucos estudos compararam o quanto a religiosidade pode aju-
dar as pessoas de diferentes grupos a enfrentar situaes negativas
das suas vida. Uma exceo foi um estudo realizado nos EUA, uti-
lizando uma amostra nacional, onde foi perguntado qual a estratgia
de enfrentamento que eles mais utilizaram para lidar com srios
problemas pessoais. De todos os participantes, 44% disseram que
rezar era a forma de enfrentamento que melhor tinha lhes ajudado.
Especificamente uma percentagem mais alta de mulheres (King et
al., 1994; Ferrara e Kelley-Moore, 2000), indivduos mais velhos e
com ganhos financeiros menores identificaram a reza como sua me-
lhor forma de lidar com estresse (Pargament e Brant, 1998).
Num estudo realizado com 586 pessoas que costumavam fre-
qentar a igreja, verificou-se que, durante eventos negativos de vi-
da, principalmente durante episdios de doena, estes fortaleceram
sua relao com a religio (Pargament et al. apud Ferrara e Kelley-
Moore, 2000).
Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 169
Outro estudo identificou que pessoas que so foradas a lidar
com doenas crnicas, usam cincovezes mais a reza como estratgia
de enfrentamento do estresse que pessoas que tm de lidar com
problemas que no se relacionem com a sade (Elisson e Taylor
apud (Ferraro e Kelley-Moore, 2000).
As demandas emocionais criadas pela vivncia de uma doena
crnica tm sido objeto de interesse. O diagnstico de Aids, por
exemplo, pode colocar o indivduo pela primeira vez em contato
com a idia da sua morte. Este fato gera uma necessidade encontrar
um significado para sua vida que muitas vezes dado pela vincula-
o com a espiritualidade. Esta dimenso pode tambm lhe oferecer
uma fonte de esperana, maximizar o bem estar e diminuir os sen-
timentos de depresso e ansiedade, como tm sugerido alguns auto-
res (O'Neil e Kenny, 1998). Estudos com pacientes com Diabete
Mellitus j haviam apontado na mesma direo (Landis, 1996).
Pacientes com cncer ginecolgico quando pesquisadas referi-
ram que ficaram mais religiosas aps terem adoecido e que as mais
religiosas eram mais esperanosas e tinham menos dor (Luskin,
2000).
Limitaes metodolgicas para o estudo da religiosidade
A literatura que avalia o impacto da religiosidade em sade
apresenta vrios problemas metodolgicos. Sloan e colaboradores
(1999), revisando este assunto, destacam que diferenas genticas,
comportamentais e variveis como idade, sexo, educao, etnia, n-
vel scio-econmico, e estado de sade podem ser importantes vie-
ses de confuso nestes estudos. Os mesmos autores sugerem a ne-
cessidade de estudos bem conduzidos para orientar condutas basea-
das em evidncias tambm nesta rea.
Outra dificuldade apontada nesta rea o de como "medir" re-
ligiosidade. A avaliao da religiosidade feita de diversas manei-
ras nos diferentes estudos (King et ai., 1999). Em geral, a varivel
"religiosidade" avaliada em relao afiliao (ex. catlica, bu-
dista, etc.), ou prtica religiosa (praticante/no praticante) ou fre-
qncia aos cultos (semanal, mensal, etc.). Estas estratgias so sa-
bidamente limitadas para estudar uma varivel da complexidade
170 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
que (ou o que pode vir a ser) a religiosidade na vida de um pa-
ciente(Larson et al., 1986; King et al., 1994).
No existem, na literatura, instrumentos para avaliar a religiosi-
dade que sejam ao mesmo tempo de fcil aplicao, que atendam
aos aspectos mais genricos das religies, isto aqueles presentes
em todas ou na maioria delas, e tambm capazes de incorporar rea-
lidades especficas de uma determinada religio. Alm disso, os
poucos instrumentos disponveis so em geral desenvolvidos nos
Estados Unidos e provavelmente pouco vlidos para estudar a pr-
tica religiosa em diferentes culturas.
Um instrumento criado por Ellison (Escala de Bem-Estar Espi-
ritual) e validado em certas populaes por Kirschling e Pittman
(1989) apesar de ser amplamente aceito e freqentemente utilizado,
apresenta a limitaes psicomtricas alm de apresentar uma pers-
pectiva claramente judaico-crist (O' Neil e Kenny, 1998; Hatch et
al., 1998).
Os conceitos de religio, religiosidade e espiritualidade no so
consensuais. O dicionrio Oxford define "esprito" como a "parte
do homem imaterial, intelectual ou moral". A Espiritualidade colo-
ca questes a respeito do significado da vida e da razo de viver e
no se limita a alguns tipos de crenas ou prticas. A religio de-
finida como a "crena na existncia de um poder sobrenatural, cria-
dor e controlador do universo, que deu ao homem uma natureza es-
piritual que continua a existir depois da morte de seu corpo". Reli-
giosidade a extenso na qual um indivduo acredita, segue e prati-
ca uma religio. Embora haja uma considervel sobreposio entre
a noo de espiritualidade e de religiosidade, a religiosidade difere
na medida em que h uma clara sugesto de um sistema de adora-
o e doutrina especfica que partilhada com um grupo. Crenas
pessoais podem ser quaisquer crenas ou valores que um indivduo
sustenta e que formam a base de seu estilo de vida e de seu compor-
tamento. Embora possa haver uma sobreposio com o conceito de
espiritualidade, as crenas pessoais no necessariamente so de na-
tureza no-material como no caso do atesmo.
Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 171
Mdulo de avaliao da espiritualidade, religiosidade
e crenas pessoais da OMS (WHOQOL-SRPB)
A partir das evidncias acumuladas na literatura e na prtica
mdica, a Organizao Mundial da Sade atravs do Grupo de Qua-
lidade de Vida incluiu no seu instrumento genrico de avaliao de
Qualidade de vida, o WHOQOL-100 (World Health Organization
Quality of Life Instrument - 100 itens), um domnio denominado
Religiosidade, Espiritualidade e Crenas Pessoais. Este domnio
composto por 4 questes que se mostraram insuficientes nos testes
de campo realizados em vrios centros. Assim, o Grupo de Quali-
dade de Vida decidiu desenvolver um mdulo do WHOQOL-100
especfico para avaliar esta dimenso dentro de uma perspectiva
trans-cul tural.
At que se chegue na verso final do mdulo, j foram realiza-
dos vrias etapas que descreveremos a seguir:
1. Reviso da literatura e do construto "espiritualidade" e
reunio com experts
2. Grupos focais a partir das definies
As discusses nos grupos focais foram conduzidas nos centros
colaboradores em suas lnguas nacionais, sendo considerado na me-
todologia utilizada um passo central na aquisio de informaes
trans-culturais. No centro brasileiro, realizaram-se 15 grupos focais
(n=142), incluindo profissionais da sade, pacientes agudos, crni-
cos e terminais, bem como de religiosos (catlicos, evanglicos,
afro-brasileiros e espritas) e ateus. Nestes foram discutidas as face-
tas sugeridas pelo grupo de experts. A tcnica de grupo focal mos-
trou-se adequada para captar as diferentes opinies dos participan-
tes. Permitiu que fossem testadas as hipteses dos pesquisadores
redirecionando e/ou ampliando conceitos previamente estabelecidos
por um grupo de experts. Alm disso, evidenciou a importncia da
discusso sobre a dimenso espiritual na vida dos pacientes (Fleck,
2003).
172 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
3. Gerao de questes nos pases
Depois de completada a etapa dos grupos focais, os centros dis-
cutiram os achados encontrados dos grupos focais. Participam desta
etapa, o investigador principal e os moderadores. Foram as anota-
es feitas durante os grupos focais com o objetivo de fazer suges-
tes de mudanas nas definies das facetas bem como sua compre-
ensibilidade. Sugestes de cada centro foram encaminhadas para o
grupo coordenador em Genebra com sua justificativa.
4. Reunio para redao dos itens em Genebra
Os dados oriundos do trabalho dos diferentes centros foram
vertidos para o ingls e reunidos com o objetivo de verificar os
itens propostos, transcritos, anotados e graduados por importncia
nos grupos focais. As questes propostas foram ento re-escritas,
segundo os critrios definidos previamente para os instrumentos
WHOQOL (Fleck et al. 1999).
5. Desenvolvimento do mdulo do estudo piloto
Os itens foram organizados em um questionrio para ser utili-
zado juntamente com o WHOQOL-1 00. Os questionrios foram
pr-testados numa pequena amostra em alguns pases. O objetivo
desta fase foi o de obter umfeedback preliminar dos problemas com
as palavras utilizadas, escalas de respostas, instrues, relevncia
das questes e receptividade geral do mdulo.
6. Conduo do estudo piloto
O estudo piloto foi realizado com no mnimo 240 indivduos
por centro participante. Dados demogrficos, alm dos relacionados
sade dos indivduos participantes, foram coletados pelos investi-
gadores.
7. Anlise estatstica dos dados do estudo piloto
H um plano de anlise padronizado desenvolvido para analisar
os dados. Foram realizadas anlise de freqncia, de confiabilidade
e de correlao, alm de anlise fatorial e de multidimensionalidade.
Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 173
8. Teste de campo
O objetivo do teste de campo o de (1) estabelecer as proprie-
dades psicomtricas do mdulo WHOQOL-SRPB; (2) avaliar are-
lao entre sade, qualidade de vida e Espiritualidade, crenas
pessoais.
Atualmente a ampliao deste domnio j foi testada em piloto
e a anlise estatstica j foi concluda e aguarda o teste de campo, a
no ser na etapa da reunio com experts, o centro brasileiro partici-
pou de todas as etapas realizadas at o momento.
Religiosidade e qualidade de vida
A religiosidade parece no somente estar relacionada positiva-
mente a prognsticos clnicos, mas tambm com qualidade de vida.
A respeito disto, alguns estudos tm apontado para a importncia da
incluso da dimenso espiritual entre seus domnios. (Holland,
1998; Gioiella, 1998; Cella, 1999).
Ross (1995) definiu a dimenso espiritual como dependendo de
trs componentes: (1) a necessidade de encontrar significado, razo
e preenchimento na vida; (2) a necessidade de esperana /vontade
para viver; (3) a necessidade de ter f em si mesmo nos outros ou
em Deus. A necessidade de significado considerada uma condio
essencial vida e quando um indivduo se sente incapaz de encon-
trar um significado ele sofre em funo de sentimentos de vazio e
desespero.
A dimenso espiritual tem sido considerada essencial para o
conceito de sade, bem-estar e qualidade de vida, principalmente
para aqueles com diagnsticos potencialmente fatais. A dimenso
espiritual foi definida por pacientes, numa amostra de convenincia
(n=15) com 10 mulheres com cncer e 5 homens com AIDS, como
sendo composta por 3 conceitos principais: a crena em uma fora
superior, o reconhecimento da mortalidade e a atualizao do eu
que seria composto por amor prprio, aceitao e encontrar signifi-
cado na vida e na doena. Neste estudo, aqueles doentes que encon-
traram um significado para sua doena tambm apresentaram uma
melhor qualidade de vida (Fryback e Reinert, 1999).
17 4 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
A freqncia com que uma pessoa reza parece no ser um bom
indicador do impacto da orao 'na qualidade de vida de um indiv-
duo. Um estudo que procurou avaliar quais tipos de orao tem
maior efeito sobre a qualidade de vida, identificou que, mais impor-
tante que a freqncia de orao, foram os aspectos qualitativos da
reza e a forma de rezar. Ter tido uma experincia durante a reza foi
consistentemente relacionada com cinco medidas de qualidade de
vida: satisfao com sua vida, bem-estar existencial, felicidade, afe-
tos negativos e satisfao religiosa. Apenas em relao aos afetos
negativos que no houve significncia estatstica. Convm ressal-
tar as limitaes do estudo que realizou entrevistas por telefone e
utilizou um construto de qualidade de vida que colocava um peso
muito grande para os aspectos espirituais. O artigo tambm no
deixa claro qual o significado de ter uma experincia religio-
sa(Paloma e Pendleton, 1989).
As pessoas podem utilizar a religio de diferentes formas para
enfrentar situaes difceis. Com o objetivo de avaliar quanto uma
forma positiva ou negativa de relacionamento com a religio pode
correlacionar-se ou no com qualidade de vida, Pargament e cola-
boradores (1998) realizaram um estudo com idosos com srias do-
enas mdicas, com pessoas que tinham sido vtimas do ataque de
bomba em Oklahoma e com jovens que haviam sofrido eventos de
vida estressantes. Uma maior utilizao da forma positiva de rela-
cionamento no se correlacionou com qualidade de vida ou depres-
so. No entanto, uma maior utilizao da forma negativa correla-
cionou-se moderadamente com nveis maiores de depresso e nveis
piores de qualidade de vida. Os autores concluem que a religio po-
de ser tanto uma fonte de alvio como de desconforto, dependendo
de como a pessoa se relaciona com ela (Pargement et al., 1998;
Kendler et al., 1999).
A correlao positiva entre bem-estar espiritual e qualidade de
vida em pacientes oncolgicos independente do tipo de neoplasia
foi confirmada em pesquisas recentes (Cella et al., 1999). Num es-
tudo utilizando a tcnica de grupo focal, realizado com 21 pacientes
portadoras de cncer de mama, o bem-estar espiritual (composto
por esperana, sentido da vida, mudana espiritual, atividade espiri-
tual/religiosa e incerteza) foi considerado muito importante como
Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 175
parte de um construto de qualidade de vida (Ferrei et ai., 1995). Um
outro estudo com pacientes com diversos tipos de cncer verificou
que maiores escores de religiosidade estavam positivamente corre-
lacionados com qualidade de vida em geral e negativamente corre-
lacionado com desesperana (Ringdal, 1996). Entre mulheres so-
breviventes de cncer de mama assintomticas por mais de 5 anos,
aquelas que tinham uma viso da vida positiva tanto filosoficamen-
te quanto espiritualmente foram mais propensas a terem hbitos
mais saudveis e tenderam a dar mais suporte para seus semelhantes
(Kurtz et ai., 1995). Pacientes com vrios tipos de neoplasias gine-
colgicas mostraram uma relao positiva entre qualidade de vida e
bem-estar espiritual, existencial e religioso (Gioiela, 1998).
Aqui em nosso meio, com o objetivo de verificar a associao
entre estado de sade e nveis de espiritualidade/religiosida-
de/crenas pessoais (SRPB); estado de sade e qualidade de vida e
qualidade de vida e SRPB, realizamos um estudo transversal con-
trolado, com amostra de 241 indivduos. Esta foi composta por 122
pacientes e 119 indivduos saudveis da comunidade. A compara-
o entre pacientes e saudveis quanto aos domnios do WHOQOL-
100 demonstrou piores escores para os pacientes na maioria dos os
domnios. Apenas no domnio do SRPB, os pacientes apresentaram
uma mdia maior que os saudveis, mas esta diferena no foi esta-
tisticamente significativa. J a mdia/paciente do WHOQOL-
SRPBi foi 96,9 comparada a mdia/saudveis = 92,9 (P=0,03).
Aps usar um modelo de regresso mltipla onde inclua a varivel
NSE esta diferena deixou de ser significativa. Tambm num mo-
delo de regresso mltipla, o WHOQOL-SRPBi aparece positiva-
mente associado com domnio psicolgico, relaes sociais, am-
biente, SRPB e QOL geral (beta= 0,17; beta=0,12; beta= 0,11; be-
ta= 0,72; beta= 0,10, respectivamente), quando ajustado para idade,
NSE, BDI e estado de sade. Apesar do aumento do WHOQOL-
SRPBi (escores de importncia das facetas de espiritualida-
de/religiosidade/crenas pessoais) estar sofrendo influncia de ou-
tros fatores, principalmente NSE, em relao a qualidade de vida, a
espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais teve uma associao
positiva em alguns domnios da qualidade de vida independente de
outros fatores envolvidos (Rocha et al, 2002).
176 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
Assim o construto Espiritualidade teria um valor intrnseco para
avaliao em sade ao oferecer um referencial de significados para
o enfrentamento da condio de doena . Podemos concluir, que
mesmo sendo considerada como de estrema importncia para a vida
das pessoas, a dimenso espiritual ainda pouco estudada e deve
merecer maior ateno nas pesquisas futuras sobre qualidade de vida.
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180 Neusa Sica da Rocha, Marcelo Pio de Almeida Fleck
Espiritualidade
e qualidade de vida:
uma viso psicanaltica
Lucia Boechat
As questes religiosas e a psicanlise tiveram ao longo do tempo
uma convivncia difcil.
Freqentemente se pde identificar, com algumas excees,
uma posio de excluso de ambos os lados, ou ento de uma certa
indiferena como se evitassem um territrio de conflito perigoso.
De forma contraditria, podemos observar que ambas tratam de
temas que coincidem em boa parte no campo que atuam: ambas tm
o homem como um dos objetos principais; ambas tentam buscar o
alvio ou o consolo para o sofrimento humano; ambas lidam com as
relaes interpessoais e tm no tema do encontro uma das pedras
de alicerce de seu exerccio pragmtico.
Este conflito tem inmeras causas, histricas, ideolgicas e ins-
titucionais.
Uma delas foi, sem dvida, uma posio um tanto anti-religiosa
do fundador da psicanlise, Sigmund Freud.
Freud tinha razes biogrficas e histrico-culturais para ter esta
posio na poca. No nos ocuparemos destas questes neste mo-
mento. Quero apenas resumir brevemente qual era fundamental-
mente a posio terica de Freud sobre o tema.
Freud tinha uma viso que se fundamentava em dois aspectos
principais:
O primeiro, considerava a religio como uma forma de defesa
inconsciente como uma espcie de gigantesca manifestao coletiva
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica 181
de uma neurose obsessiva. Desta forma os rituais e exerccios reli-
giosos seriam rplicas dos atos obsessivos inseridos na cultura de
uma determinada populao. Mas seriam defesas inconscientes con-
tra o qu?
Contra duas ansiedades primordiais: o medo da morte e a culpa
pelo desejo de morte.
O medo colocaria o homem em uma situao de impotncia e
desamparo e a religio serviria, de forma inconsciente, como um
substituto idealizado dos pais que teriam a funo primordial de
proteo.
No segundo aspecto, a religio seria um derivado da culpa pelo
assassinado mtico do pai primordial. Neste caso no o medo de
morrer mas o medo de matar quem se odeia e ama ao mesmo tem-
po, o pai, que d inicio religio.
Freud defendia a idia que a mente humana guardava, em seus
recnditos inconscientes, fantasias primitivas do tempo das origens
da raa humana.
Na horda primitiva, o chefe do bando monopolizava sexual-
mente as mulheres e punia com a morte quem ousasse desafiar o
seu poder. Um dia os irmos se reuniram em uma espcie de motim
e assassinaram o pai. Depois, arrependidos do crime, criaram os to-
tens, o tabu do incesto e as leis exogmicas do parentesco.
A magia e a Religio seriam formas institucionalizadas de re-
memorar o parricdio e a culpa. Os deuses seriam derivados psqui-
cos forjados pelo recalque, da morte do primeiro pai.
*
Esta simplificao grosseira que fiz das teorias de Freud, cer-
tamente no faz jus complexidade e genialidade das suas teorias,
mas permite formular uma primeira crtica que nos ajuda a ingressar
no tema da espiritualidade e da vida.
Os demais pensadores da psicanlise, nos mais de cem anos que
se seguiram s formulaes iniciais de Freud, puderam criticar e
ampliar as suas idias, assim como continuar a se alimentarem da
fonte inesgotvel de seus ensinamentos que so permanentemente
revisitados e atualizados.
Qual seria a crtica contempornea que podemos fazer ento a
Freud com relao a estas idias?
182 Lucio Boechat
Penso que Freud errou em considerar a Religio apenas como
uma defesa e o sentimento religioso como uma iluso.
A Religio pode ser usada como uma defesa e pode atender s
necessidades neurticas. Mas neste sentido, ela no se diferencia de
muitos outras coisas como a Cincia, a Arte e a Tecnologia.
Todas elas podem servir como substitutos inconscientes dos
deuses e como defesa a nosso sentimento de impotncia e desampa-
ro. No podemos, no entanto, defender a tese que elas servem ape-
nas para isto.
A espiritualidade e o sentido do sagrado so aspectos essenciais
do ser humano e fundamentais em sua vida.
O psicanalista Jurandir Freire Costa comenta sobre isto em seu
artigo "Sobre psicanlise e religio":
A origem do sagrado no residia no sentimento de impotncia,
mas no sentimento de potncia. O homem imaginava o sagrado, pois
s o sagrado poderia dar um mnimo de sentido ao milagre, da lin-
guagem, em sua adequao ao mundo.
O sagrado no nasce do fosso entre aquilo que o homem conhece
e aquilo que ele desconhece. O sagrado est no limite do dizvel.
O sagrado emerge quando o esprito humano chega ao auge de
sua potncia, enquanto criador.
A Psicanlise nada mais pode dizer sobre o sagrado, exceto que,
diante dele, a palavra cala.
*
Por que a nfase de Jurandir sobre a palavra? Por que esta rela-
o to estreita entre a linguagem e o espiritual?
Por que s a linguagem capaz de fazer a articulao entre a
experincia subjetiva e a compreenso desta vivncia. S a lingua-
gem capaz de articular o homem na sinfonia do universo.
Por linguagem deve-se entender no s a linguagem verbal que
tem como elementos formadores as palavras, como tambm a lin-
guagem artstica que tem como elementos as fonnas.
Na poesia, estas duas linguagens se sobrepem e atuam simul-
taneamente produzindo uma experincia esttica profunda e com-
plexa.
Sobre isto nos fala a artista Fayga Ostrower no seu livro A sen-
sibilidade do intelecto:
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica 183
Conquanto as palavras no percam o seu sentido original, este
poder modificar-se quando entrarem num contexto formal, sendo
configuradas de acordo com sua entonao, seu peso prprio, sua so-
noridade musical, sua vibrao rtmica (diferente nos vrios idiomas).
Tais aspectos sensoriais e sensuais do falar havero de estender o sig-
nificado original. Refratando-se em modulaes e nfases rtmicas, as
palavras sero entendidas num sentido mais amplo, iluminando uma
realidade interior vivencial mais complexa. Veja-se esta linda poesia
de Ceclia Meireles:
Dize:
O vento do meu esprito
soprou sobre a vida
E tudo que era efmero
se desfez.
E ficaste s tu, que s eterno ...
Nenhuma das palavras poderia sair fora da ordem em que se en-
contra, nem poderiam se outras, sua sonoridade ou os ritmos; repare-
se o quanto a retomada da vogal "e" em tantas slabas, e tambm da
consoante sibilante "sss", intensifica a imagem do "vento do esprito
soprando na eternidade".
Nesta configurao e neste contexto, as palavras ganham uma
dimenso maior, iluminando, para alem do cotidiano, uma realidade
vivencial mais profunda e mais complexa.
Esta realidade mais profunda a que se refere Fayga Ostrawer,
a alma interior de cada um, que tem a sua dimenso pessoal e uma
outra em comunho com o csmico e o eterno.
Esta alma interior, que sensvel e vibra em contacto com a
grandeza da natureza e com a experincia da beleza, celebrada na
arte e na poesia e o alvo privilegiado de toda concepo religiosa.
Sobre ela nos fala James Hilmann, psicanalista Junguiano, no
seu artigo "Uma busca interior em psicologia e religio":
184
O lugar que a Psicologia e a Teologia tm em comum a alma; porem
a alma um "no-lugar", pois no considerada preocupao princi-
pal nem pela Teologia nem pela Psicoterapia dinmica. Uma, estuda
Deus e suas interpretaes, e a outra estuda o homem e tudo aquilo
que o induz a sentir, expressar-se e agir como o faz, ao passo que o
espao entre ambas freqentemente deixado livre. Esse vcuo, onde
tradicionalmente se espera que Deus e o homem possam se encontrar,
Lucio Boechat
acabou sendo a terra de ningum onde os analistas e os religiosos se
confrontam.
Neste confronto, descrito por Hilmann, eu acrescentaria um ter-
ceiro participante, que o artista.
Este tambm trata das questes da alma e das relaes do ho-
mem com Deus.
V amos ver como um poeta trata deste tema, do aparecimento
do sagrado no encontro com a natureza e a beleza.
Sintam as sonoridades do poema de Casimira de Abreu:
Eu me lembro! Eu me lembro! - Era pequeno
E brincava na praia; o mar bramia
E, erguendo o dorso altivo, sacudia
A branca espuma para o cu sereno.
E eu disse minha me nesse momento:
"Que dura orquestra! Que furor insano!
Que pode haver maior do que o oceano,
Ou que seja mais forte do que o vento?"
Minha me a sorrir olhou pr'os cus
E respondeu: - "Um ser que ns no vemos
maior do que o mar que ns tememos,
Mais forte que o tufo! Meu filho, - Deus!"
Tambm forte a poesia de Casimira.
Tem Deus nos seus versos, mas tambm nas sonoridades de
suas palavras, no ritmo de suas elocues e na beleza de suas ima-
gens.
A presena da beleza faz aflorar o lado espiritual do homem.
Produzir beleza no ato artstico faz o homem se tornar o mais pare-
cido que pode ser de Deus.
Voltemos a Fayga Ostrower para conhecermos o que ela pensa
sobre este tema:
A beleza essencial. Nela se identifica a verdade das coisas, na
plenitude de seus significados. Poder criar beleza representa a realiza-
o das mais altas potencialidades espirituais do ser humano, na ma-
nifestao de sua conscincia sensvel. As formas da beleza so pode-
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica 185
rosas. Elas tm o estranho poder de mobilizar o que de melhor e de
mais nobre existe em ns. Cada vez que deparamos com elas em
obras de arte, contemplando-as, entregando-lhes nossa alma e tentan-
do captar o mistrio da criatividade humana, sentimos que enrique-
cemos e crescemos em nosso ntimo ser.
A beleza nos cativa e nos seduz. Mas ao mesmo tempo sua ver-
dade penetra no nosso corao com o impacto de uma lmina afiada,
ferindo-nos com o testemunho da grandeza do esprito humano. Ento
assim _ sabendo da transitoriedade de sua condio - que, desde
tempos imemoriais, os homens foram capazes de responder morte?
Cantando e danando para as estrelas? Criando beleza?
algo sublime que nasce da conscincia trgica da vida: a beleza
sentida como ulterior verdade das coisas. uma dimenso ao mesmo
tempo sensual e espiritual, esttica e tica. Essencialmente humana,
carregada de tenses e energias da paixo, esta uma dimenso nova
a acrescentar s dimenses fsicas do Universo. Tomado-se visvel
nas obras de arte, dando-lhes forma e estrutura e tenses internas, os
homens transcendem os limites de seu prprio tempo de viver, impos-
tas pelo destino, permanecendo presentes sempre - enquanto houver
Humanidade - nos reflexos de uma beleza imorredoura.
Sigmund Freud, apesar de expressar crticas com relao a Re-
ligio como forma de expresso do sagrado, no fez as mesmas cr-
ticas com relao beleza da vida como contraponto da transitorie-
dade; como podemos ver no seu trabalho que transcrevo um trecho
a seguir.
186
Sobre a transitoriedade:
No faz muito tempo empreendi, num dia de vero, uma cami-
nhada atravs de campos sorridentes na companhia de um amigo taci-
turno e de um poeta jovem mas j famoso. O poeta admirava a beleza
do cenrio nossa volta, mas no extraa disso qualquer alegria. Per-
turbava-o o pensamento de que toda aquela beleza estava fadada ex-
tino, de que desapareceria quando sobreviesse o inverno, como toda
a beleza humana e toda a beleza e esplendor que os homens criaram
ou podero criar. Tudo aquilo que, em outra circunstncia, ele teria
amado e admirado, pareceu-lhe despojado de seu valor por estar fa-
dado transitoriedade.
Lucio Boechat
A propenso de tudo que belo e perfeito decadncia, pode,
como sabemos, dar margem a dois impulsos diferentes na mente. Um
leva ao penoso desalento sentido pelo jovem poeta, ao passo que o
outro conduz rebelio contra o fato consumado. No! impossvel
que toda essa beleza da Natureza e da Arte, do mundo de nossas sen-
saes e do mundo externo, realmente venha a se desfazer em nada.
Seria por demais insensato, por demais pretensioso acreditar nisso.
De uma maneira ou de outra essa beleza deve ser capaz de persistir e
de escapar a todos os poderes de destruio.
No deixei, porm, de discutir o ponto de vista pessimista do po-
eta de que a transitoriedade do que belo implica uma perda de seu
valor.
Pelo contrrio, implica um aumento! O valor da transitoriedade
o valor da escassez no tempo. A limitao da possibilidade de uma
fruio eleva o valor dessa fruio. Era incompreensvel, declarei, que
o pensamento sobre a transitoriedade da beleza interferisse na alegria
que dela derivamos. Quanto beleza da Natureza, cada vez que des-
truda pelo inverno, retoma no ano seguinte, do modo que, em relao
durao de nossas vidas, ela pode de fato ser considerada eterna. A
beleza da forma e da face humana desaparece para sempre no decor-
rer de nossas prprias vidas; sua evanescncia, porm, apenas lhes
empresta renovado encanto.
Uma flor que dura apenas uma noite nem por isso nos parece
menos bela. Tampouco posso compreender melhor por que a beleza e
a perfeio de uma obra de arte ou de uma realizao intelectual de-
veriam perder seu valor devido sua limitao temporal. Realmente,
talvez chegue o dia em que os quadros e esttuas que hoje admiramos
venham a ficar reduzidos a p, ou que nos possa suceder uma raa de
homens que venha a no mais compreender as obras de nossos poetas
e pensadores, ou talvez at mesmo sobrevenha uma era geolgica na
qual cesse toda vida animada sobre a Terra; visto, contudo, que o va-
lor de toda essa beleza e perfeio determinado somente por sua
significao para nossa prpria vida emocional, no precisa sobrevi-
ver a ns, independendo, portanto, da durao absoluta.
Poder usufruir da beleza da vida constitui-se o exerccio mais
nobre da nossa vida espiritual.
A vida, no entanto, no corre apenas na dimenso do sagrado.
Seu lado profano intrnseco e inelutvel. Da mesma forma que a
poesia se interconecta com a prosa como bem descreve o filsofo
francs Edgar Morin:
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica 187
Inicialmente preciso reconhecer que, qualquer que seja a cultu-
ra, o ser humano produz duas linguagens a partir de sua lngua: uma,
racional, emprica, prtica, tcnica; outra simblica, mtica, mgica. A
primeira tende a precisar, denotar, definir, apia-se sobre a lgica e
ensaia objetivar o que ela mesma expressa. A segunda utiliza mais a
conotao, a analogia, a metfora, ou seja, esse halo de significaes
que circunda cada palavra, cada enunciado e que ensaia traduzir a
verdade da subjetividade. Essas duas linguagens podem ser justapos-
tas ou misturadas, podem ser separadas, opostas, e a cada uma delas
correspondem dois estados. O primeiro, tambm chamado de prosai-
co, no qual nos esforamos por perceber, raciocinar, e que o estado
que cobre uma grande parte de nossa vida cotidiana. O segundo esta-
. "do, que se pode justamente chamar de "estado segundo", o estado
potico.
Se no houvesse prosa, no haveria poesia, do mesmo modo que
a poesia s poderia evidenciar-se em relao ao prosasmo. Em nossas
vidas convivemos com essa dupla existncia, essa dupla polaridade."
Poesia e prosa constituem, portanto, dois fios componentes do
tecido de nossa vida. A arte de viver se constitui no manuseio deste
mgico tear, criando um padro nico e individual.
Mas ser que podemos fazer mesmo uma relao to estreita e
ntima entre a espiritualidade e a poesia?
V amos recorrer a uma poetisa mineira, Adlia Prado, para ins-
trumentar nossa resposta.
Adlia Prado nasceu e vive em uma pequena cidade do interior
de Minas Gerais, Divinpolis. Foi professora de colgio, lecionou
Religio, exerceu durante toda a vida as lidas de "dona de casa" e
transformou-se em uma das maiores poetas da lngua portuguesa,
celebrada no Brasil e no exterior. Seus poemas so impregnados de
espiritualidade e religiosidade. Neles, os eventos do cotidiano so-
frem um processo de transfigurao, saindo do territrio do profano
e atingindo o limite do sagrado.
Vamos ver o que ela tem a nos dizer sobre este assunto, recor-
rendo a um trecho de sua entrevista aos Cadernos de Literatura do
Instituto Moreira Salles:
188 Lucio Boechat
Cadernos: H diferena entre poesia e prece?
Adlia Prado: No, de jeito ne11hum. Uma orao verdadeira est
ungida de mistrio, portanto de beleza - portanto de poesia. Isto fa-
tal. Basta olhar os Salmos, Isaias, Ezequiel...
Cadernos: Portanto, neste caso, no seu caso, a experincia, a po-
esia, est a servio da f?
Adlia Prado: Eu no fao diferena. Para mim, experincia reli-
giosa e experincia potica so uma coisa s. Isto porque a experin-
cia que um poeta tem diante de uma rvore, por exemplo, que depois
vai virar poema, to reveladora do real, do ser daquela rvore, que
ela me remete necessariamente fundao daquele ser. A origem,
quer dizer, o aspecto fundante daquela experincia, que no rvore
em si, uma coisa que est atrs dela, que no fim Deus, no ?
Cadernos: Se no fundo dessa rvore, como de qualquer ser, exis-
te Deus, descobri-lo, nessas circunstancias, seria a funo do poeta?
Adlia Prado: Poeta no tem funo neste sentido de "utilidade"
- ele vai ali, tem a experincia e tal. Eu acho que a poesia um fen-
meno da natureza, igual a tempestade, rio, montanha.
Concordamos plenamente com as colocaes da poetisa, no
podemos deixar de acrescentar no entanto, que o contacto com sua
poesia permite a experincia de uma epifania, no sentido grego de:
revelao do sagrado. Esta revelao se processa, no s com o
contacto com as palavras ou com o contedo cognitivo dos versos,
mas sobretudo, com a forma que o poema revela. A forma transmite
o ritmo de pulsao do mundo. Podemos ter a descrio deste pro-
cesso no magnfico poema de Adlia Prado:
A ROSA MSTICA
A primeira vez
que tive a conscincia de uma forma
disse minha me:
dona Armanda tem na cozinha dela uma cesta
onde pe os tomates e as cebolas;
comeando a inquietar-me pelo mundo
do que era bonito desmanchar-se,
at que um dia escrevi:
"neste quarto meu pai morreu,
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica 189
aqui deu corda ao relgio
e apoiou os cotovelos
no que pensava ser uma janela
e eram os beirais da morte".
Entendi que as palavras
daquele modo agrupadas
dispensavam as coisas sobre as quais versavam,
meu prprio pai voltava, indestrutvel.
Como se algum pintasse
a cesta de d. Armanda
me dizendo em seguida:
agora podes comer as frutas.
Havia uma ordem no mundo,
de onde vinha?
E por que contristava a alma
sendo ela prpria alegria
e diversa da luz do dia,
banhava-se em outra luz?
Era foroso garantir o mundo
da corroso do tempo, o prprio tempo burlar.
Ento prossegui: "neste quarto meu pai morreu ...
Podes fechar-te, noite,
teu negrume no vela esta lembrana".
Foi o primeiro poema que escrevi.
Desta maneira podemos concluir, seguindo a terminologia de
Edgar Morin, que a espiritualidade, a poesia e a psicanlise tm, em
sua natureza, a mesma misso: permitir que o indivduo entre em
estado potico. Fazer com que ele possa se desenvolver plenamente
como ser humano, encontrar a sua forma peculiar e intransfervel de
usufruir da beleza da vida e deixar a sua marca pessoal no mundo.
importante que cada pessoa, possa desenvolver o seu lado es-
piritual, que compe um aspecto fundamental da natureza humana e
que no pode ser negligenciado, sob a pena de nosso desenvolvi-
mento como pessoas ficar amputado de uma parte; como uma rvo-
re de um de seus ramos principais.
190 Lucio Boechat
Desenvolver a espiritualidade no tem nada a ver com fugir da
realidade, nem com evitar os embates da vida. Implica nos sentir-
mos mais responsveis por aquilo que construmos nesta passagem
por este mundo, que transitria e nem por isto deixa de ser bela e
significativa para todos.
O que se deseja, que cada vida seja a construo de uma obra
de arte, onde o sagrado e o profano possam se harmonizar, e o cor-
po e o esprito tenham iguais direitos na jurisprudncia do existir.
E, sobretudo, que possamos enfrentar a vida com a potncia e a co-
ragem de seres criativos que somos.
Indivduos que carregam uma imensa contradio em sua natu-
reza: a fragilidade de seres transitrios e mortais e a fagulha divina
da eternidade.
Neste contexto, gostaria de finalizar com uma prece do poeta e
filsofo indiano, Rabindranath Tagore, que mostra que a orao,
no somente um grito de socorro do homem, tomado pelo senti-
mento de impotncia e desamparo. tambm uma celebrao pela
batalha da vida, que tem como principal trofu: o prazer de existir.
No peo para ser protegido dos perigos,
mas para no recear enfrent-los.
No peo para que minha dor se acalme,
mas para ter coragem de domin-la.
No peo para ter aliados nas batalhas da vida,
mas, sim, foras para trav-las.
No quero orar, cheio de pavor,
para ser salvo,
mas espero ter pacincia
para conquistar minha liberdade.
Concedei-me a graa de no ser covarde
sentindo a vossa misericrdia
apenas nos meus xitos.
Mas apertai a minha mo
quando eu fracassar.
Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica
191
Referncias
Cadernos de Literatura Brasileira, n. 9: Adlia Prado, jun. 2000, Instituto Moreira
Sales.
COSTA, Jurandir Freire, em Sobre Psicanlise e Religio, Helio Pelegrino
A-Deus Editora Vozes, 1988.
FREUD, Sigmund. Sobre a transitoriedade. Obras completas.Rio de Janeiro: !ma-
go, 1916.
HILLMAN, J. Uma busca interior em psicologia e religio. So Paulo: Paulinas,
1985.
OSTROWER, Faiga. A sensibilidade do intelecto. Rio de Janeiro: Campus 1998.
PRADO, Adlia. Poesia reunida. So Paulo: Siciliano, 1991.
192 Lucio Boechat
Educao, qualidade
de vida e espiritualidade
Mauro Luiz Pozatti
Qualidade de vida e espiritualidade
Uma das necessidades prementes em nosso tempo, cada vez
mais reivindicada tanto por indivduos e organizaes quanto por
comunidades e naes, a chamada Qualidade de Vida. Esta neces-
sidade provm de uma srie de fragmentaes do ser humano senti-
das em diferentes nveis: fsico, mental, social, cultural, ambiental e
espiritual. Fragmentaes causadas, em sua essncia, por um estilo
de vida orientado nos ltimos sculos por uma viso mecanicista,
materialista e reducionista da realidade. E o que vem a ser qualida-
de de vida? Um entendimento possvel o de signific-la como a
harmonizao entre os diferentes modos de existir no planeta, per-
mitindo que o esprito flua entre estes modos e as dimenses do
Ser.
Para esta significao de qualidade de vida, necessitamos de
uma viso abrangente sobre o Ser. Esta viso, conhecida como
transdisciplinar e balstica, transcende a viso mecanicista, antro-
pocntrica e materialista vigente, porm, no a exclui. Esta viso de
mundo busca as interaes entre as fronteiras dos diferentes modos
de existir e das distintas dimenses da totalidade e, neste sentido, a
busca da qualidade de vida uma busca da inteireza do Ser.
Quando a cincia passa a estudar o mundo subatmico e o ma-
crocosmo, surge a necessidade de uma nova viso de mundo. Uma
das novidades desta viso foi a aproximao dos resultados obtidos
pela Cincia com os da Filosofia, da Arte e das antigas Tradies
Educao, qualidade de vida e espiritualidade 193
Sapienciais da humanidade, os quais apontam para uma concepo
possvel da totalidade do Ser, permitindo que se usasse uma lingua-
gem comum. Uma linguagem compartilhada sobre o universo, o
planeta, as sociedades humanas e seus indivduos, onde estes dife-
rentes nveis esto integrados e em ressonncia, partes de um todo
maior.
Um guia para esta busca pode ser sintetizada num "mapa da in-
teireza do Ser",
1
que pode orientar a harmonizao do Ser consigo
mesmo, com os outros, com o planeta e com o Universo.
Distintas formulaes deste mapa so conhecidas por inmeras
culturas em todos os cantos do planeta, atravs de diferentes nomes
e com algumas caractersticas prprias, porm, em essncia, obser-
vam campos semelhantes. O mapa o resultado da organizao das
percepes sobre o Real (holos) e sobre realidade, sintetizadas e
simbolizadas atravs de imagens, como, por exemplo, a da esfinge,
com seu corpo de touro (sensaes), peito de leo (sentimentos),
asas de guia (pensamentos), serpente no centro da testa (intuio)
e sua cabea humana integrando tudo.Z
No mapa da inteireza do Ser, podemos significar a totalidade
(holos) como formada por trs constitutivos (denso, movimento e
sutil),
3
os quais podem ser observados atravs de particularizaes
POZATII, M. L. A busca da inteireza do ser. Porto Alegre: UFRGS, 2003. Tese de
Doutorado.
2
WEIL, Pierre. Esfinge: estrutura e smbolo do homem. Belo Horizonte: Itatiaia,
1977.
3
Podemos significar como denso aquilo que percebido como matria; aquilo que
foi somatizado, focalizado, incorporado, aquilo que perceptivo, sensorial. O denso
pode, tambm, ser chamado de soma ou corpo. Nesta perspectiva, a matria se for-
maria a partir de uma reduo da freqncia da onda, congelando-a, podendo ser
percebida atravs de um conjunto de padres de interferncia hologrficos e usual-
mente conhecidos como elementos. Ao tomar uma forma, entre infinitas possibili-
dades, o denso torna-se incompleto, porm consistente, estruturado, limitado e ma-
nifesto. O sutil com seus sinnimos de campo, fora, forma, padro, modo, hbito,
paradigma, constitui-se das infinitas possibilidades da onda, sendo percebido atra-
vs de seus efeitos e por isso, completo, imanifesto, inconsistente e de difcil loca-
lizao. O sutil designa aquilo que escapa vista, ao tato; que tem penetrao de
esprito, aquilo que est im-plicado, na terminologia de Bohm. Pode ser perceptvel
enquanto padres de onda, tambm chamado arqutipos (Jung). Movimento signifi-
ca uma mudana de lugar ou de posio; o deslocamento ativo; uma dana, uma vez
em um sentido e outra no sentido oposto. O movimento ocorre entre o denso e o su-
194 Mauro Luiz Pozatti
(elementos, funes e campos arquetpicos) e, cada uma destas, em
quatro diferentes aspectos (elementos: ar, fogo, gua e terra; fun-
es: pensamento, intuio, sentimento e sensao; campos arquet-
picos: guerreiro, visionrio, sbio e curador). Estas particulariza-
es podem combinar-se entre si, manifestando-se em diferentes
dimenses ou realidades e, nestas, sua existncia significada en-
quanto hlon
4
(holos + ontos). Alm disso, para Wilber,
5
um hlon
tem sempre quatro quadrantes: superior e inferior, individual e cole-
tivo, que, quando combinados manifestam-se como aspectos estru-
turais individuais (corporais), e coletivos (sociais), e aspectos sutis
individuais (mentais) e coletivos (culturais).
Um hlon existe numa determinada realidade, porm, est co-
nectado com hlons de diferentes complexidades que existem em
distintas realidades, como por exemplo, as relaes entre tomos,
molculas, clulas, rgos, humanos, planeta, galxias ...
Para a visualizao do mapa da inteireza do Ser com estas indi-
caes necessrio ordenarmos as particularizaes em quatro pon-
tos eqidistantes formando um quadrado, em cujos vrtices esto
diferentes combinaes do complexo constitutivo dms. Quando in-
tegramos estes dados, temos o mapa da inteireza humana, onde
possvel observar seus constitutivos (denso, movimento e sutil),
suas particularizaes (elementos, funes e arqutipos) e seus qua-
drantes (corporal, mental, social e cultura1).
6
Neste mapa, observa-se a interao entre os quatro caminhos do
conhecimento citados: a arte, filosofia, cincia e as tradies as-
pienciais. Na interao entre as funes da conscincia, pode-se
til, entre a forma e a no-forma. O movimento trans-forma, modifica (muda o mo-
do), gera significao: quando o movimento interrompido, ocorre um colapso da
onda quntica, possibilitando um processo de significao, uma tomada de cons-
cincia, integrando significado, significao e experincia. O Complexo DMS se-
melhante aos conceitos de energia, massa e velocidade da luz expresso na frmula
de Einstein e=mc2. (In: Pozatti, M. A busca da inteireza do ser. op. cit.).
4
Para designar a dualidade entre totalidade, inteiro e parte de algo maior, que tam-
bm e inteira em seu prprio nvel, Arthur Koesler cunhou o termo hlon, que
uma combinao de halos, viso da totalidade (real), com ontos (ente, realidade).
Ou seja, hlon significa entidades existindo numa mesma realidade e vinculadas
totalidade.
5
Ver WILBER, Ken. Breve histria de todas las cosas. Barcelona: Kairs. 2000.
6
Mais detalhes sobre o mapa podem ser encontrados em Pozatti, 2003, op. cit.
Educao, qualidade de vida e espiritualidade 195
perceber uma determinada organizao dos caminhos do conheci-
mento. Se pensarmos (pensamento) sobre o concreto (sensaes),
sobre aquilo que tem forma, densidade, sobre a matria, temos o
caminho da Cincia. Quando raciocinamos (pensamento) sobre
aquilo que visualizamos (intuio), temos o caminho da Filosofia.
Quando sentimos (sentimento) que a nossa viso pode ser verdadei-
ra (intuio), podemos ter f, o caminho das Tradies Sapienciais.
E, quando damos forma (sensaes) aquilo que sentimos (sentimen-
to) ou sentimos a esttica, a forma, temos o caminho da Arte. Ca-
minhos distintos que a conscincia humana trilhou para conhecer a
si mesma e seu vnculo com a totalidade.
JBIO/A
JENTIMENTO
<tUA
UERREIRO/A
I'ENJAMENJO
AR
Figura 1
Mapa da inteireza humana.
O mapa permite a observao de uma quinta cOmbinao, a
qual possui um significado de transcendncia, um significado de ir
196 Mauro Luiz Pozatti
alm do nvel de significao usual. No ponto central do mapa pode
ser percebido um ponto de equilbrio que , ao mesmo tempo, uma
passagem para outros nveis.
A conscincia, ao vibrar em unssono entre as quatro combina-
es bsicas, se harmoniza, transcende, vai alm, podendo perceber
outros nveis de realidade, outras significaes. Em outras palavras,
quando ocorre esta harmonizao, ocorre uma expanso da cons-
cincia, iniciando um novo ciclo de experincias que tanto podem
ser experincias de um novo ciclo vital ou de um outro estado da
conscincia. Quando isto ocorre, gerado uma expanso, seme-
lhante a um salto quntico para um nvel qualitativamente diferente.
A seqncia de ondas acaba formando uma espiral evolutiva.
Esta quinta combinao, a nvel arquetpico, pode ser identifi-
cada como o Ser Harmnico, semelhante ao que Huxley chamou de
Pontfex - fazedor de pontes (apud Crema
7
); ou que Castaneda
8
chamou de Homem do Conhecimento, ou mais atualmente, Viden-
te. Erickson fala em Homem Generativo (apud Moore e Gilette
9
).
Sua particularizao elementar pode, provavelmente, ser semelhan-
te ao chamado de Etrico ou Akasha. Ou seja, existe um caminho
do meio, onde podemos manter uma certa unidade e essa unidade
est em sinfonncia
10
com o Ser, com a totalidade.
Com estes dados, podemos formular uma mapa da inteireza do
Ser, conforme Figura 2. Este mapa indica, simbolicamente, a exis-
tncia de diferentes nveis de realidade e como possvel manter-se
inteiro e pleno, em harmonia com estes distintos nveis.
Resumindo, numa viso transdisciplinar e holstica da realida-
de, pode-se ter uma percepo integradora de tudo, onde a totalida-
de se distribui de maneira hologramtica
11
em todos os hlons que a
7
Crema, R. Sade e plenitude. So Paulo: Summus, 1995.
8
Castaneda, C. A erva do diabo. Rio de Janeiro: Record, 1981.
Moore, R. e Gilette, D. O rei dentro de ns. Rio de Janeiro: Ediouro, 1994.
10
Esta palavra foi cunhada num debate com o fsico Harbans La! Arora, quando dis-
cutamos sobre que palavra daria mais sentido a relao do indivduo com a totali-
dade: harmonia, sinfonia ou ressonncia? Ficamos com o neologismo de sinfonn-
cia, que integra a possibilidade de consonncia de vrios sons, associada a resso-
nncia, no sentido de retransmitir ondas sonoras. Este neologismo se distingue de
unissonncia, que a qualidade de sons em unssono.
11
Baseada na teoria do holograma. Ver: GERBER, R. Medicina vibracional. So Pau-
lo: Cultrix, 1997.
Educao, qualidade de vida e espiritual idade 197
compem. O ser humano, como um hlon, tambm um ser inteiro
sendo, porm, ao mesmo tempo uma parte da totalidade. Quando o
hlon humano busca sua inteireza, sua harmonia consigo mesmo,
com os outros, com sua realidade e se percebe como parte de uma
totalidade, passa a gerar sade e a desenvolver qualidade de vida.
Se conceituarmos sade humana como a conscincia de bem-estar
resultante de um processo contnuo de harmonizao entre os as-
pectos fsicos, psquicos, sociais, culturais, ambientais (em seu n-
vel de realidade) e espirituais (entre nveis de realidade), ento qua-
lidade de vida ser o resultado das aes que promovam a sade e a
inteireza do Ser.
HOLOS(SER)
ESPECTRO DA REALIDADE HUMANA
Figura 2
Mapa da inteireza do ser
198 Mauro Luiz Pozatti
Espiritualidade e a espiral da conscincia
Na medida em que o hlon humano percebe-se integrado, sen-
do e fazendo parte de totalidades de maior e menor complexidade
que a sua, pode passar a ter conscincia do fluxo do esprito que
permeia todo o Ser. Fluxo que se enrodilha em espirais conscientes
de diferentes complexidades.
Estas espirais de conscincia, semelhana da influncia do
clima na formao de vrtices (furaces, etc.), so ordenadas por
campos arquetpicos,
12
os quais, exercem uma fora estruturante,
cujos efeitos influenciam a formao de padres hologramticos re-
lativamente estveis. Ao estabilizarem, estes padres participam da
formao de estruturas dissipativas,
13
ou seja, estruturas distintas
que podem manter-se individuadas do seu meio durante algum tem-
po e realizando uma convivncia significativa com outras estruturas
semelhantes a si mesmas. Estas estruturas espiralam em ciclos que
vo do seu nascimento at sua morte. Outro nome para estas estru-
turas pode ser o que temos chamado de hlon.
Em cada espiral, percebe-se diferentes nveis de complexidades
no mesmo hlon. Estas espirais de conscincia do hlon humano
tanto so desenvolvidas pelo indivduo como so pr-existentes ao
mesmo, uma vez que podem ter sido estabelecidas em outros mo-
mentos da existncia da humanidade.
Os nveis de complexidade espiralticos de cada hlon so ati-
vados conforme as condies de vida do mesmo, independente de
ser um indivduo, uma coletividade, uma organizao, uma cultura
ou a prpria evoluo da humanidade.
14
Alm disso, diferentes h-
lons da mesma espcie e de complexidades diferentes podem con-
viver num mesmo espao-tempo (ex. hlons humanos estruturados
em tribos, reinos, ditaduras, democracias, ou ciclos de meninos,
12
Campos Artquetpicos so padres de significados interligados que mantm o mun-
do percebido dentro de uma determinada temporalidade e espacialidade, criando
uma mesma realidade. Tenho chamado de campos arquetpicos porque so seme-
lhantes aos campos morfogenticos de Sheldrake aos arqutipos de Jung e aos
vMEMEs de Graves.
13
PRIGOGINE, I. El nacimiento dei tiempo. Buenos Ayres: Tusquets. 1991
14
BECK, D.; COWAN, C. Dinmica da espiral. Lisboa: Instituto Piaget, 1996.
Educao, qualidade de vida e espiritualidade 199
adolescentes, homens, maduros, e assim por diante), estruturando-
se ao longo de uma espiral de complexidade holorquica superior.
15
Na medida em que o hlon amplia sua conscincia, tambm de-
senvolve a capacidade de transcender-se a si prprio, gerando maior
complexidade na interao com os campos arquetpicos. Com isso,
significa realidades especficas, permitindo, a cada nova transcen-
dncia, a experimentao de significaes mais complexas. Neste
sentido, a conscincia humana, como parte da conscincia do Ser ,
tambm ela, uma co-criadora de realidades. Ou seja, o ser humano
, ao mesmo tempo, criador e criatura, um ser inteiro e parte de um
todo maior (hlon).
Quando diferentes nveis do Ser so integrados, conectados,
harmonizados, vibrando em sinfonncia, possvel a tomada de
conscincia da espiritmilidade imanente do Ser. Neste sentido, espi-
ritualidade pode ser conceituada como a conscincia da integridade
do fluxo do Ser em qualquer nvel em que se expresse. O hlon que
desenvolva tal conscincia espiritual estar promovendo o desen-
volvimento harmnico do Ser rumo a sua inteireza, promovendo
sade e desenvolvendo qualidade de vida.
Educao para uma qualidade de vida
A espiral da conscincia, quando focada no hlon humano, po-
de ser observada atravs de ciclos de desenvolvimento onde o indi-
vduo inicia aprendendo sobre a existncia humana. Neste processo,
recebe interferncias da famlia, da escola e da sociedade, atravs
de instrues, proibies, estimulaes e/ou modelos. Vai experi-
mentando sensaes, sentimentos, pensamentos e intuies adequa-
das ao que permitido pela sociedade e pela viso de mundo vigen-
te. Aos poucos, passa a explicar a realidade como separada de si
mesmo (sujeito-objeto), gerando uma viso de mundo fragmenta-
da.16
15
WILBER, Ken. Uma teoria de tudo. So Paulo: Cultrix, 2003.
16
Este texto utiliza parte da idia desenvolvida por Pierre Weil na Tria Fundamental
da Universidade Holstica Internacional. In: WEIL, Pierre. O sentido da mudana e
a mudana de sentido. Rio de Janeiro: Record/Rosa dos Tempos, 2000.
200 Mauro Luiz Pozatti
Ao buscar desenvolver um si mesmo que lhe propicie equilbrio
vital e satisfao de suas necessidades, organiza sua conscincia,
passando a estabelecer modos de como sobreviver e satisfazer suas
necessidades bsicas, gerando um sistema de crenas sobre si mes-
mo, sobre os outros, o ambiente e o universo. Estas crenas iro
orientar a manifestao de novas necessidades e de novas emoes,
ocasionando comportamentos que lhe possibilitem a satisfao des-
tas necessidades.
A repetio destes comportamentos refora seu sistema de
crenas, criando uma noo de eu (ego), que estabelece um deter-
minado conjunto de hbitos e desenha uma determinada viso de
mundo que lhe coerente.
Neste processo, muito intenso, o hlon humano tambm se sen-
te separado de seu meio ambiente, dos outros hlons de seu ambi-
ente e, dentro de si mesmo, separa-se em aspectos distintos (corpo,
mente, organizao social, viso de mundo), esquecendo-se de que
tudo parte da mesma totalidade. Esquece-se que uma "onda do
mar".
Assim comea sua fragmentao e dissociao e, atravs de
suas aes, gera apego, tenso, estresse e doena, num contnuo
processo auto-reforador. Esta fragmentao atinge tanto a si mes-
mo quanto os de sua espcie, expandindo-se aos hlons mais pr-
ximos de sua realidade, podendo levar a uma dissoluo da mesma,
incluindo a a desarmonia em relao ao ambiente em que vive e
uma no-conscincia de que parte de uma totalidade composta por
hlons de complexidade menor e maior que si mesmo. o podemos
conceituar como doena ou falta de qualidade de vida.
Este mesmo processo de desenvolvimento pode ser aplicado a
hlons humanos de maior complexidade (organizaes, naes, cul-
turas, civilizaes), onde percebem-se movimentos semelhantes.
Em termos gerais, durante o desenvolvimento espiraltico de qual-
quer hlon,
17
pode-se perceber um processo de fragmentao que
afeta a qualidade de vida do hlon observado.
Em contrapartida, quando o hlon humano busca sua inteireza,
sua harmonia consigo mesmo, com os outros, com sua realidade e
17
Pozatti, M. L. Educao e a espiral da conscincia. In: Educao e espiritualidade
(no prelo).
Educao, qualidade de vida e espiritual idade 201
se percebe como parte de uma totalidade, passa a gerar sade e,
conseqentemente, qualidade de vida, e isto toma-se possvel atra-
vs do acesso sistemas de desenvolvimento harmnico.
Normalmente os sistemas de desenvolvimento so passados de
gerao a gerao principalmente atravs de aes educativas, for-
mais ou no. Cada sociedade, de acordo com o campo hegemnico,
estrutura um sistema educacional em que possa manter sua viso de
mundo. Em nossa sociedade atual, tem prevalecido uma viso vol-
tada ao desenvolvimento do pensamento, desvelando a realidade
manifesta, densa, em detrimento das demais.
Sabemos, no entanto, que um processo educacional altamente
centrado na realidade manifesta pode afastar o indivduo das di-
menses mais sutis do ser e isto pode ocasionar sua fragmentao.
Uma educao excessivamente focada num mundo manifesto acaba
enfatizando os aspectos racionais e sensoriais do indivduo, roboti-
zando-o. Uma educao excessivamente focada no sutil acaba enfa-
tizando os aspectos sentimentais e intuitivos, mistificando o mundo
percebido.
Um desenvolvimento fragmentado do hlon humano pode afe-
tar profundamente a qualidade de sua coletividade e da prpria hu-
manidade. Alm disso, diferentes hlons humanos convivem no
mesmo espao/tempo e, um sistema educacional que no respeite as
diferenas entre eles pode tentar homogeneizar indivduos e situa-
es a partir de um pressuposto de que a sua viso hegemnica a
melhor e mais adequada a todos.
Para uma educao transdisciplinar e holstica necessrio en-
focar, ao mesmo tempo, a qualidade de vida da realidade humana e
sua harmonizao com outras dimenses do Ser. Numa educao
assim orientada, podem-se observar dois nveis de aprendizado: um
vinculado aos diferentes ciclos de desenvolvimento do ser humano
e outro vinculado conexo e significao de diferentes dimenses
do Ser.
A conscincia humana, desenvolvendo-se em ciclos que ocor-
rem em tempos mais ou menos conhecidos, pode facilitar a organi-
zao de uma educao que permita ao hlon humano estar inteiro a
cada ciclo da sua existncia. No caso do aprendizado em lidar com
diferentes complexidades necessria uma educao transdiscipli-
202 Mauro Luiz Pozatti
nar que ensine o respeito s diferentes formas de significar e de
atuar nas realidades humanas e no humanas, orientando para uma
vida sustentvel.
Para uma educao em direo inteireza do Ser, existe uma
contribuio muito significativa que a proposta da Unesco para a
educao do III milnio, divulgada num documento conhecido co-
mo Relatrio Delors.
18
Neste documento, so propostas quatro ma-
neiras de aprender, necessrias para o novo milnio: aprender a co-
nhecer; aprender a conviver com os outros, aprender a fazer e
aprender a ser. Utilizando-se do mapa da inteireza do Ser talvez se-
ja possvel acrescentar mais uma: aprender a amar.
Aprender a conviver
Aprender a amar Aprender a conhecer
Aprender a fazer
Figura 3
Mapa da inteireza e educao.
Ou seja, uma educao para a busca da inteireza do Ser necessi-
ta respeitar a inteireza de cada ciclo de desenvolvimento do indiv-
duo e, em cada um deles, o indivduo necessita aprender a conhe-
18
DELORS, J. Educao: um tesouro a descobrir. So Paulo: Cortez; Braslia: MEC:
UNESCO, 2002.
Educao, qualidade de vida e espiritualidade 203
cer, a amar, a conviver, a fazer, a harmonizar-se e a ser, de acordo
com o seu momento, expandindo sua conscincia rumo sua intei-
reza, promovendo a qualidade de vida.
Para que estes diferentes nveis educacionais sejam integrados e
harmonizados, talvez tenhamos, tambm, de retomar lies ensina-
das por antigas civilizaes, as quais tinham mtodos para promo-
ver a passagem entre nveis da conscincia, com suas diferentes rea-
lidades, ao mesmo tempo em que educavam para existir nesta reali-
dade, preparando o hlon humano para entrar, inteiro, em cada um
de seus ciclos existenciais, tanto como indivduo, quanto coletiva-
mente.
Em suma, uma educao transdisciplinar e holstica, voltada pa-
ra o desenvolvimento de uma qualidade de vida harmnica e orien-
tada pelo mapa da inteireza do Ser, inclui a harmonizao dos se-
guintes aspectos do hlon humano:
D Aspectos fsicos: implica o aprendizado da inteligncia senso-
rial; a percepo da unicidade de tudo; o aprendizado de co-
mo tecida a teia da vida; o aprender a tocar e ser tocado, es-
tando atento ao que tem corao e significado. o aprender a
amar.
D Aspectos psquicos: implica a incluso de prticas pedaggicas
que envolvam trabalhos em grupo, psicoterapia individual e
grupal, a participao em grupos de diferentes nveis sociais,
culturais e ambientais. Implica o aprender sobre o desenvolvi-
mento humano, suas transformaes e passagens. Aprender a
lidar com os sentimentos, seus e dos outros e, especificamente,
o desenvolvimento da tolerncia e do respeito s diferenas. o
aprender a conviver.
D Aspectos sociais: implica o saber ser lder de si mesmo; desen-
volver estudos e prticas dos mtodos teraputicos, aprendendo
a utiliz-los; aprender a agir eticamente; abrange, tambm, o
trabalho e a pesquisa transdisciplinar. o aprender a fazer.
D Aspectos culturais: implica o conhecimento de diferentes vi-
ses de mundo que acompanharam a humanidade, suas cultu-
ras, suas verdades; inclui, igualmente, estudos sobre a viso de
mundo que vem se formatando aps o advento da fsica qunti-
ca e a utilizao da inteligncia intuitiva na busca de verdades
204 Mauro Luiz Pozatti
que possam ampliar os horizontes da conscincia humana. o
aprender a conhecer.
D Aspectos ambientais: implica o conhecimento sobre a busca de
equilbrio com a realidade (meio ambiente) em que vivem os
humanos, com o planeta que habitamos, seus seres, seus ciclos,
sua sade e sua doena e, principalmente, como tudo isto afeta
o seu processo sade/doena. o aprender a ser humano.
D Aspectos espirituais: implica o resultado harmonioso dos de-
mais aspectos. Implica o desenvolvimento do terapeuta equili-
brado, centrado, flexvel, transformador e, sobretudo, conscien-
te. Reflete o estudo e o aprendizado dos diferentes caminhos do
conhecimento e o desenvolvimento de prticas de conexo es-
piritual com o sagrado. Implica, fundamentalmente, um apren-
dizado da harmonia em danar a vida e desenvolver uma cultu-
ra de paz. o aprender a ser parte do Ser.
Neste trabalho, observamos que qualidade de vida, sade e es-
piritualidade, de certa maneira, so conceitos compartilhveis. J
conhecemos suficientes aes educacionais que permitam o desen-
volvimento harmnico do hlon humano. Estamos vivenciando um
momento em que podemos organizar um sistema de promoo da
qualidade de vida que envolva todos os ciclos de desenvolvimento
humano, tanto individual quanto coletivo. Talvez o que mais preci-
samos ter a conscincia da necessidade urgente de realiz-lo e de
nosso firme propsito nesta direo.
Educao, qualidade de vida e espiritualidade 205
Apresentao
Ncleo Interdisciplinar de
Estudos Transdisciplinares
sobre Espiritualidade
Malvina do Amaral Domeles,
Ccero Marcos Teixeira, Dinor Fraga da Silva;
Carlos Tho Lahorgue, Miriam Benigna;
Monika Clemente; V alquiria Pezzi Parode,
Neusa Junqueira Armellini;
V era Regina dos Santos Wolff
Por ocasio do 2 Salo de Extenso da UFRGS, em junho de
2000, constitui-se o Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisci-
plinares sobre Espiritualidade, inaugurando um novo perodo de
atividades sobre a temtica da Espiritualidade, no mbito da Uni-
versidade. Este Ncleo tem suas origens em atividades desenvolvi-
das na Faculdade de Educao, a partir da dcada de 80, com a lide-
rana do Dr. Paulo Schtz e com a participao de um grupo de
professores interessados no estudo da natureza humana em sua
transcendncia fsica e das decorrentes implicaes educacionais. A
proposta do NIETE de:
D criar espao acadmico para estudos, pesquisas e debates sobre
Espiritualidade em uma perspectiva cosmotica;
[J produzir conhecimento sobre espiritualidade, atravs da propos-
ta e desenvolvimento de projetos e estudos e de pesquisa, arti-
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 207
culando-os com as demais reas de conhecimento da Universi-
dade e com propostas decorrentes de paradigmas emergentes;
O socializar o conhecimento sobre espiritualidade produzido na
universidade atravs de publicaes, Eventos Acadmicos, en-
tre outros;
O promover o intercmbio com Instituies locais, nacionais e In-
ternacionais da rea.
Alguns referenciais
Nas trs ltimas dcadas, a comunidade cientfica mundial
avana em direo a uma crtica cincia moderna. A chamada
tendncia ps- estruturalista problematiza o conhecimento cientfi-
co, que se orienta pela preocupao de se identificar como conhe-
cimento constitudo como sistema formal. A crtica que, ao assim
fazer, a cincia acaba tratando a natureza, a sociedade e a cultura
como fenmenos regulares e universais. Surge um novo modelo de
interpretao da realidade. Os estudos em Fsica e em Neurologia,
conforme Goswami (1998) e Damsio (2000), atravs de David
Bohm e Karl Pribam, das Universidades de Londres e Stanford,
respectivamente, antecedidos pela contribuio da Fsica Quntica e
da Teoria da Relatividade, do abrigo, na cincia, ao surgimento de
temticas consideradas no cientficas, at ento, bem como in-
sero de novos mtodos de pesquisa e de novos instrumentos de
medida, que possibilitam, numa abordagem experimental, o comeo
da insero de experincias paranormais como temas de pesquisa,
no sentido, ainda hegemnico baseado em mtodos empiricistas.
Esse o caso, por exemplo, da transcomunicao que se utiliza da
Engenharia Eletrnica.Tambm, encontra-se em fase de reconheci-
mento como instrumento de aferio de campos bioenergticos, a
mquina Kirklian. O sobrenatural pode aparecer, agora, como parte
da natureza e dos processos histricos e culturais. Entre os novos
temas cientficos, os fenmenos paranormais, includos na temtica
da ampliao da conscincia., so entendidos como fenmenos
normais, porque inseridos na natureza, incluindo a, os seres huma-
nos. Wilber (1992: 11) assevera:
208 Dorneles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parede, Armellini, Wolff
Nossos crebros constroem matematicamente a realidade concreta, in-
terpretando freqncias provenientes de outra dimenso, um domnio
de realidade primria, significativa, que transcende o tempo e o espa-
o. O que surge uma mudana de mentalidade que abarca toda a
cincia [ ... ].
De maneira especial, esses autores afirmam que a paranormali-
dade ignorada porque fere as bases do conhecimento hegemnico.
A nova mentalidade compromete a cincia com a qualidade de vida
de todo o universo. A indissociabilidade sujeito-objeto e a relao
complementar partcula-onda permitem ver o mundo como um sis-
tema dinmico auto regulvel e interconectado. a crise da frag-
mentao e da neutralidade. A idia de uma ecologia profunda,
porque toda a ao provoca uma reao, logo, na indissociabilidade
partcula-onda e tempo-espao, o que fizermos a qualquer elemento
do universo estaremos fazendo a ns mesmos, reduzindo-se, assim,
a perspectiva analtica de todo-partes, surgindo a perspectiva holon
- o todo est nas partes e as partes esto no todo.
Capra (1982) e Wilber (1994) apontam algumas implicaes
para as cincias; em aprendizagem buscar-se-o estados harmonio-
sos. Um entendimento mais profundo do crebro como um comple-
xo que processa e analisa freqncia de ondas eletromagnticas po-
deria originar um respeito ainda maior pelas diferenas individuais.
Na sade enfatizada a responsabilidade individual, uma vez que
toda pessoa tem acesso ao domnio primrio da realidade que cria
doena ou bem estar. Os fatores ambientais como nutrientes, luz,
som afetam a sade, tambm no nvel das freqncias. Na psicote-
rapia, a religiosidade, o amor, a alegria, o processo criativo produ-
zem ressonncia com o aspecto ondulatrio da realidade. A raiva e
a ansiedade, so sentimentos afins, produzem estados fragmenta-
dos, caractersticos de padres vibratrios de estados psicolgicos
desarmoniosos. No que diz respeito transformao pessoal, expe-
rincias profundamente transformadoras podem ser decorrentes de
processos de sintonizao com padres de energia altamente sutis.
O termo transcendncia pode vir a evidenciar-se como uma descri-
o desse estado. Transcendncia , assim, um princpio que se evi-
dencia pelo processo evolutivo, que , pois, imanente-transcen-
dente, porque profundamente comprometido com o aqui e agora,
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 209
logo com o sensvel. nesse aspecto que nossos estudos se afastam
das idias universalistas, que buscam categorias e grandes sistemas
hipottico-dedutivos. Reduzem-se, assim, as fronteiras entre artes,
religio, cincia e filosofia. Pensamos num conhecimento interco-
nectado, onde a cincia no teria privilgios.
As referncias conceituais, nesta proposta, podem vincular-se
Educao em um sentido principal: em uma direo epistemolgica
porque orienta, em consonncia com uma viso ps-estruturalista, a
indissociabilidade existncia-conhecimento. Passar a haver maior
compromisso da Educao com a insero nos problemas tambm
emergentes da sociedade brasileira., abordados numa perspectiva
biocsmica. Essa , aqui, uma das dimenses do sensvel. Haver
maior compromisso poltico e tico da pesquisa e da Educao com
o bem estar dos seres vivos, orientado como uma das implicaes
do princpio de interconectividade que, no plano tico e poltico, se
expressar pela solidariedade. Na biosfera esse princpio se eviden-
cia nas relaes ecolgicas entre produtores e consumidores, na ob-
teno de energia indispensvel nutrio, visando possibilitar vida
em todos os nveis, nos diferentes ecossistemas da natureza. Trata-
se de uma tica csmica, orientando a cincia. Os conceitos cient-
ficos e ticos vigentes, apoiados numa viso mecanicista do conhe-
cimento, geram uma mentalidade competitiva que exacerba o indi-
vidualismo e a dominao atravs de grupos hegemnicos, favore-
cendo a poucos e limitando a maioria, fonte, pois, de escravido.
Ao contrrio, na viso proposta, surge o compartilhamento na inte-
rao com a diferena; uma atitude de afetar e deixar-se afetar.
Estas abordagens esto presentes na reflexo sobre Espirituali-
dade, realizadas pelos integrantes do NIETE, como processo de
produo e socializao do conhecimento e, ainda, sobre qual o es-
pao possvel de um ncleo sobre este tema no ambiente acadmico
de uma Universidade pblica. O Ncleo encontra sua especificida-
de na abordagem - a via da Transdisciplinaridade - e no objeto - a
dimenso da Espiritualidade. Assim, ao especificar como seu obje-
to essa dimenso, o NIETE parte de algumas compreenses iniciais:
O da concepo abrangente de que a dimenso espiritual de uma
pessoa a dimenso de qualidade mais profunda do seu prprio
ser e sem a qual abdica de sua humanidade: o que constitui
21 O Domeles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parode, Armellini, Wolff
suas motivaes ltimas, seu ideal, sua utopia, sua pmxao; a
mstica pela qual vive e assume como base de sua definio in-
dividual e de sua orientao histrica e com o qual contagia os
outros, mediada por recursos de linguagem que se traduzem
como sentido, conscincia, inspirao, vontade profunda, do-
mnio de si, valores que guiam, utopia ou causa, desejo vital,
religiosidade;
O do entendimento de que a Espiritualidade processo e conhe-
cimento em construo: que considera a multidimensionalidade
do ser humano e da vida; que a favor da pluralidade e da di-
versidade e da permisso alegria, liberdade, dignidade e
vida; que um caminho de amor, de vivncia, de fraternidade;
que d visibilidade dvida, incerteza, admirao como
movimento intrnseco da cincia; que, pela via transdisciplinar,
proporciona um discernimento que no se confunde com a dis-
criminao do preconceito nem com a do conceito que separa a
coisas sem encontrar a unidade comum a tudo; que reconhece
que o cognoscvel tem limite no que e permanece como mis-
trio;
O da aposta no dilogo imprescindvel entre as diversas formas de
conhecimento humano: pelo acolhimento a processos que se
constituem como possibilidades mltiplas de trnsito pelo ter-
reno do conhecimento; pelo reconhecimento de que todas as
reas de conhecimento humano se influenciam; pela abertura s
possibilidade das cincias e das tradies filosficas e religio-
sas como vias explicativas complementares.
com o mesmo esprito que o NIETE se prope, atravs do
Ensino, Pesquisa e da Extenso, produzir conhecimentos sobre Es-
piritualidade, articulando-os com as demais reas de conhecimento
da Universidade, com propostas decorrentes de paradigmas emer-
gentes Para isto, conta com professores pesquisadores, tcnicos-
administrativos, alunos graduandos e ps-graduandos, e articulao
com estudiosos de diferentes instituies locais, nacionais e inter-
nacionais de reas afins.
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritual idade 211
Atividades
No perodo de 2000 a 2003, o NIETE tem desenvolvido proje-
tos e atividades de extenso universitria e atividades de ensino e
pesquisa no Programa de Ps Graduao em Educao, relaciona-
dos a duas vertentes bsicas: de educao e de sade.
A manuteno da linha de pesquisa nesse Programa Estudos
Semiticos sobre a Natureza e a Cultura tem oportunizado o apro-
fundamento de estudos com a realizao de dissertaes e teses de
Mestrado e Doutorado. A abertura de matrcula a pessoas da comu-
nidade para cursarem disciplinas curriculares dos referidos cursos
tem se mantido com uma demanda expressiva.
O trabalho do NIETE tem sido divulgado atravs da participa-
o de seus membros em eventos cientficos e culturais sobre Espi-
ritualidade e de reas afins, e atravs do site <niete_ espiritualida-
de@yahoogrupos.com.br>, e de duas listas que podem ser acessa-
das na internet: <niete_espiritualidade@yahoogrupos.com.br> e
<niete_convites@yahoogrupos.com.br>. O Ncleo vem promoven-
do articulao com instituies de ensino superior que trabalham ou
pretendem trabalhar nessa perspectiva. Os membros do NIETE par-
ticipam de Seminrios Internos mensais e seu interesse tem promo-
vido a emergncia de atividades e projetos sobre vrios subtemas
relacionados Espiritualidade. Dentre eles, pode-se indicar o proje-
to de cadastramento de instituies, especialistas e iniciativas sobre
Espiritualidade que se encontra em fase de elaborao.
A seguir, so apresentados trs projetos que vm sendo desen-
volvidos no Ncleo com caractersticas peculiares, expressando a
busca de concretizao de seus objetivos: o projeto do Grupo de Es-
tudos sobre Pesquisa em Espiritualidade-Apometria- GEPEA, que
se realiza em parceria com a Sociedade Brasileira de Apometria -
SBA, atendendo a demanda de educao continuada de seus inte-
~ r n t e s e filiados na rea de pesquisa; o projeto do Grupo Psi-Alfa-
Omega que inclui a investigao e a socializao sobre temas vin-
culados ao Ser humano, Espiritualidade e Educao para a Paz, fi-
nalizando com o projeto do Grupo de ps-graduandos e graduados
do Programa de Ps-Graduao em Educao que vm realizando
estudos sobre A Transcendncia pelo Sensvel e, promovendo ativi-
212 Dorneles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parede, Armellini, Wolff
dades de extenso universitria, relacionadas a formao de profes-
sores.
Grupo de Estudos sobre Pesquisa
em Espiritualidade-Apometria-GEPEA
O Grupo de Estudos sobre Pesquisa em Espiritualidade-
Apometria-GEPEA, se constitui em um dos projeto de extenso
universitria do programa de trabalho do Ncleo Interdisciplinar de
Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade -
NIETE/PROREXTIUFRGS, desde julho de 2002.
um projeto em parceria com a Sociedade Brasileira de Apo-
metria-SBA que busca o NIETE para viabilizar sua proposta de e-
ducao continuada sobre aspectos epistemolgicos e metodolgi-
cos da pesquisa, aos integrantes de seu Departamento de Estudos e
Pesquisas e de cinco instituies e grupos filiados, situados em Por-
to Alegre, buscando, por conseguinte, ampliar a qualidade do aten-
dimento espiritual aos consulentes.
Os estudos e prticas da Apometria iniciam em 1965 com as
experincias do mdico pesquisador gacho Jos Lacerda de Aze-
vedo, na Casa do Jardim, do Hospital Esprita em Porto Alegre/RS.
A formulao da proposta apomtrica encontra-se em 2 obras bsi-
cas: Esprito e matria: novas horizontes para a medicina e energia
e esprito (Azevedo, 1988; 1993).
Nas ltimas dcadas, a implantao da Apometria, como tcni-
ca e teraputica espiritual, vem se expandindo em instituies e
grupos espiritualistas e espritas de 13 estados brasileiros e no Dis-
trito Federal, especialmente nos estados da regio sul e, recente-
mente no exterior, em Portugal e no Hava. Atualmente, cerca de
156 instituies e grupos, cadastrados pela SBA, utilizam a Apome-
tria em seus trabalhos de atendimento espiritual pblico e gratuito,
atingindo uma populao de cerca de 2000 pessoas/ano em cada
uma dessas entidades.
Os estudos propostos e as atividades apomtricas em desenvol-
vimento, alinham-se a outras iniciativas que buscam contribuir para
a promoo da sade da populao de nossa comunidade, assumio-
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritual idade 213
do um compromisso social.Tais estudos, inserem-se, tambm, nas
discusses contemporneas da Organizao Mundial da Sade-
OMS sobre a concepo de sade na perspectiva de bem-estar glo-
bal e multidimensional, na qual a dimenso espiritual do ser huma-
no tambm considerada.
O NIETE acolhe a solicitao da SBA como um espao institu-
cional multidisciplinar que articula as diversas perspectivas das
reas de conhecimento da Universidade em torno da temtica da
Espiritualidade, atravs da via da transdisciplinaridade, enquanto
aes de extenso integradas s de pesquisa e ensino.
O GEPEA possibilita ao NIETE o atendimento demanda da
SBA, uma instituio da comunidade que busca atualizar seus refe-
renciais terico-prticos, face emergncia de novas perspectivas
epistemolgicas e conseqentes metodologias de investigao. Por
sua vez, o desenvolvimento dos estudos do GEPEA podero contri-
buir para a continuidade e qualificao do processo de investigao
sobre Espiritualidade-Apometria, por parte da SBA e de suas filia-
das.
Nesse sentido, o GEPEA simultaneamente oportuniza ao NIE-
TE a concretizao de seus objetivos de criar espao acadmico pa-
ra estudo, debate e pesquisas sobre o tema da Espiritualidade e de
promover o intercmbio com instituies locais e nacionais dessa
rea.
Objetivos
Os objetivos do GEPEA focalizam as reas de Educao de
Sade:
O promover estudos terico-prticos sobre perspectivas epistemo-
lgicas e metodolgicas da pesquisa em Espiritualidade-
Apometria;
O ilnvestigar aspectos terico-prticos da Apometria desenvolvi-
da em cinco instituies e grupos de Porto Alegre;
I:J apoiar a criao/revitalizao dos Departamentos de Estudos e
Pesquisas das instituies e grupos participantes;
214 Dorneles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parode, Armellini, Wolff
O pomover o aperfeioamento do desempenho do participante na
realizao do atendimento apomtrico aos consulentes, a partir
de seus estudos terico-prticos.
Programa de atividades
O Programa do GEPEA tem includo os seguintes subtemas:
Apometria, educao e sade; Apometria como objeto de conheci-
mento;Paradigmas da Cincia; Aspectos terico-prticos da pesqui-
sa sobre Espiritualidade; Abordagens quantitativas e qualitativas
em pesquisa; O processo e o projeto de pesquisa.
O GEPEA desenvolve atividades de estudo individual em fon-
tes bibliogrficas; seminrios internos e seminrios com a partici-
pao de docentes palestrantes.
1
l
121
Realiza exerccios de natureza
terico-prticos com assessoria de docentes da Universidade. Entre
o perodo de novembro de 2002 at a presente data, o Grupo vem
desenvolvendo uma experincia de pesquisa de carter quantitativo
sobre Quem o consulente de Apometria?, com o objetivo de in-
vestigar as caractersticas das pessoas que buscam atendimento es-
piritual com Apometria como um recurso teraputico, nas cinco ins-
tituies participantes do projeto. Este trabalho encontra-se, no
momento, em fase de elaborao de Relatrio, com perspectivas de
publicao.
Alguns resultados
Alguns resultados e repercusses do trabalho do GEPEA j es-
to sendo constatados pelo Grupo. Entre eles, pode-se identificar
um maior conhecimento sobre as pessoas que buscam a teraputica
apomtrica, promovendo a reflexo e a reorganizao de prticas de
atendimento pelas instituies participantes; maior integrao e
compartilhamento de experincias terico-prticas e qualificao
cientfica dos integrantes; a ampliao das possibilidades da SBA
de participar e apoiar a ampliao e divulgao do conhecimento a
suas filiadas e comunidade. Para o GEPEA, emerge a necessidade
de continuar aprofundando seus estudos sobre pesquisa, buscando
construir referenciais e prticas que possibilitem a compreenso e o
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 215
acesso cada vez mais aproximativo a este objeto de conhecimento
que a Apometria, com perspectivas promissoras de realizao de
novos projetos de pesquisa. Para o NIETE, este trabalho traz subs-
dios compreenso sobre a temtica da Espiritualidade, em seu
processo de construo e socializao de conhecimento, compro-
misso assumido por uma Universidade pblica.
Grupo Movimento pela Transcendncia Atravs do Sensvel
Em uma perspectiva ampla, o projeto de pesquisa "Cultura de
Paz pelo Sensvel: Estudos sobre Espiritualidade na formao con-
tinuada de professores" insere-se no cenrio acadmico e no siste-
ma pblico de ensino buscando, por um lado, problematizar e ex-
plorar algumas das lacunas e limites existentes no atual modelo de
formao de professores e, por outro, constituir com os professores,
uma proposta de trabalho docente onde os estudos sobre Espiritua-
lidade possam contribuir na reduo dos micro e macro-processos
de excluso social e cultural, a partir dos espaos educativos escolares.
Neste contexto, importante referir que o presente projeto est
intimamente vinculado aos estudos desenvolvidos no PPGE-
DU/FACED/UFRGS- enquanto projetos de pesquisa de mestrado
e doutorado - e no NIETE/PROREXT/UFRGS - enquanto ativida-
de extensionista na modalidade de "Grupo de Estudos".
Assim planejado, o projeto "Cultura de paz: Estudos sobre Es-
piritualidade na formao continuada de professores" cumpre uma
das premissas e compromisso desta Universidade Pblica: a indis-
sociabilidade ensino-pesquisa-extenso.
Nesse contexto, o Projeto insere-se em lacunas e limites exis-
tentes nas atuais teorias e modelos de formao inicial e continuada
de professores medida que se prope a ocupar um espao a ser
preenchido devido a no-discusso da Espiritualidade, enquanto
concepo de vida. Prope-se a Ecologia Profunda, a Ecopedagogia
e a Cidadania Planetria. Tudo isso implica assumir-se uma pers-
pectiva biocntrica, na Educao. Da decorrem
216 Dorneles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parede, Armellini, Wolff
O a nfase na criatividade, na sensibilidade bio-psico-fsica-
espiritual e na multidimensionalidade humana como princpios
formativos dos seres humanos e dos professores, em particular;
O a opo por concepes de corpo, de natureza e cultura fora da
lgica antropocntrica e para alm do paradigma biofsica; as-
sume-se um paradigma biocntrico;
O a opo por concepes de trabalho docente coletivo, coopera-
tivo, solidrio acordado/planejado em uma lgica no-linear,
mas complexa e dialgica;
O a proposta da investigao-ao como princpio formativo do
ser-professor;
O a opo pelas vivncias poltico-culturais de pedagogias de in-
cluso das diferenas que emergem das tradies relgio-
filosficas dos professores participantes;
O o resgate da auto-estima dos jovens excludos culturalmente;
O a relevncia dos estudos sobre Espiritualidade na busca pela
Cultura de Paz.
Entendemos que nenhum conhecimento e suas condies de
produo, representao e ressignificao so neutros, isentos de in-
teresses polticos de toda ordem. A estes o pesquisador est atrela-
do, explicitamente ou no. Em outras palavras: considerando que
"educar um ato poltico!"- como j dizia Paulo Freire (2001)- e
que o processo de pesquisar eminentemente um processo de
aprender (de educar e se educar), parece bvio que a pesquisa, por-
que processo educativo, tambm um ato poltico e uma opo po-
ltica!
Contudo, simultaneamente ao reconhecimento e aceitao po-
ltica de nosso papel como pesquisadores/educadores, queremos
acrescentar a responsabilidade.
O Projeto
Com uma concepo inter e transdisciplinar (Maturana, 2001;
Morin, 2001; Nicolescu, 2000) nas reas de conhecimento do curr-
culo, as propostas vivenciais no sero desenvolvidas atravs de
disciplinas curriculares, mas sim atravs das temticas articuladas
entre si: a partir das seguintes significaes.
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 217
Temticas vivenciais
Esttica vibracional
Vivncia dos mitos
Y oga e meditao
Grupo Psi-Alfa-mega
No incio de um novo milnio, as experincias humanas e a Ci-
ncia, em suas diversas formas de expresso, j vislumbram a mul-
tidimensionalidade do indivduo, ultrapassando seus limites fsicos
e intelectuais.
Neste contexto, a UFRGS atravs do NIETE- Ncleo Interdis-
ciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade - vin-
culado PROREXT, cumpre seu papel educador, proporcionando o
desenvolvimento de estudos e pesquisas com diversos enfoques ci-
entficos. O NIETE acolhe a iniciativa do Grupo Psi-Alfa-mega,
que conta com a participao de profissionais de vrios setores da
sociedade, abrangendo reas distintas de conhecimento, propondo
estudos, pesquisas e reflexes tericas, tendo por tema nuclear: O
Ser Humano, Espiritualidade e Educao para a Paz.
Com este propsito, tem por meta, a curto, mdio e longo pra-
zo, o estudo e a pesquisa sobre a natureza psicobiofsica e espiritual
do ser humano, numa abordagem inter, multi e transdisciplinar e,
suas implicaes na Educao para a Paz. Assim sendo, estabeleceu
um plano de ao, de estudo e pesquisa, para viabilizar a realizao
de projetos de investigao, abrangendo inicialmente, alguns temas
especficos tais como:
O Cincia, Espiritualidade e Educao para a Paz;
O O Ser Humano Psi e Educao para a Paz no 3 Milnio;
O Espiritualizao e Espiritualidade na viso das diferentes tradi-
es filosficas e religiosas;
O O Ser humano Psi, relaes e Educao para a Paz.
O Grupo Psi-Alfa-mega estabeleceu, ainda, uma linha de pes-
quisa abrangendo os seguintes projetos:
218 Dorneles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parode, Armellini, Wolff
O Projeto de Transcomunicao Instrumental - apresentao de
estudos sobre TCI e levantamento de dados.
O Projeto Memria Extracerebral - debate e reflexo sobre reen-
carnao. Apresentao da pesquisa do Dr. Ian Stevenson da
Universidade de Virgnia, Estados Unidos. Levantamento de
dados.
O Projeto Percepo Extra-Sensorial abrangendo: paranormalida-
de humana e de animais: apresenta,o de estudos. ~ o r e wra-
normalidade. Investigao baseada na pesquisa do or: Rupert
Sheldrake, da Universidade de Cambridge-Inglaterra.
O Tanatalogia: Apresentao de estudos tendo por base a pesquisa
sobre doenas terminais, realizada nos Estados Unidos pela
Ora. Elizabeth Kluber Ross.
O Projeto Bioeletrografia e educao: A utilizao da bioeletro-
grafia como instrumento de acompanhamento e medio das
modificaes apresentadas no campo energtico de aluns aps
prticas e vivncias escolares que visam contemplar a totalida-
de do ser.
Referncias
AZEVEDO, Jos Lacerda de. Esprito e matria - novos horizontes para a medi-
cina. Porto Alegre: Pallotti, 1988.
--.Energia e esprito. Sobradinho: Edicel, 1993.
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao: a cincia, a sociedade e cultura emergente.
So Paulo: Cultrix, 1982.
--. A teia da vida. So Paulo: Cultrix, 1996.
DAMSIO, Antonio R. O erro de Descartes. Emoo, razo e o crebro humano.
So Paulo. Companhia das Letras, 2000.
FREIRE, Paulo. Poltica e educao. So Paulo: Cortez, 2001.
GOSWAMI, Amit. O universo auto-consciente. Rio de Janeiro: Rosa dos Tem-
pos,1998.
MATURANA, Humberto. Emoes e linguagem na educao e na poltica. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2001.
--.A rvore do conhecimento. So Paulo. 2000.
Ncleo interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 219
MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo:
Cortez, 2001.
NICOLESCU, Basarab et ai. Educao e transdisciplinaridade. Braslia: Unesco,
2000.
WILBER, Ken. A conscincia sem fronteiras. So Paulo: Cultrix, 2001.
---.O paradigma hologrfico e outros paradoxos. So Paulo: Cultrix, 1995.
---. O Projeto Atman. So Paulo: Cultrix, 1994.
220 Dorneles, Teixeira, Silva, Lahorgue, Benigna, Clemente, Parode, Armellini, Wolff
Autores
Marisa Campio Muller
Doutora em Psicologia Clnica pela PUCSP, Mestre em Educao, PUCRS,
Professora da PUCRS. Coordenadora do Grupo de Pesquisa Psicologia da Sade
do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da PUCRS. Psicoterapeuta.
E-mail: mcampio@pucrs.br
Juliana Dors Tigre da Silva
Psicloga, Especialista em Sade Coletiva, Mestranda em Psicologia Clnica
pela PUCRS, Membro Fundadora da Sociedade Sulriograndense de Medicina
Psicossomtica. Organizadora do Encontro Gacho de Espiritualidade e Qualidade
de Vida. E-mail: julianadts@terra.com.br.
Urbano Zilles
Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao da PUCRS. Membro da Academia
Brasileira de Filosofia. Doutor em Teologia pela Universitat Mnster, Alemanha.
Professor da disciplina de Teoria do Conhecimento no Programa
de Ps-Graduao em Letras. Dirige a revista Teocomunicao e coordena
a coleo Filosofia da EDIPUCRS. E-mail: zilles@pucrs.br
Evilzio Francisco Borges Teixeira
Diretor do Centro de Pastoral da PUCRS. Professor de Filosofia e de Teologia
(PUCRS). Bacharel e licenciado em Filosofia e Teologia - PUCRS - Mestre
em Filosofia pela referida Universidade. Mestre e doutor em Teologia (Unigre),
"Pontificia Universit Gregoriana" (Roma). Doutorando em Filosofia pela
"Pontificia Universit Santo Tommaso d' Aquino" (Roma). Autor de vrios livros.
E-mail: vila@pucrs.br
Autores 221
Juan Mosquera
Ps-Doutor em Psicologia pela Universidade Autnoma de Madrid- 2000. Livre-
Docente em Psicologia da Educao pela PUCRS- 1976. Doutor em Pedagogia
pela PUCRS- 1976. Mestre em Educao- Psicologia Educacional pela UFRGS-
1974. Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Educao pela PUCRS.
Professor Titular da PUCRS. Professor Titular da UFRGS (aposentado).
E-mail mosquera@pucrs.br
Paulo Luis R. Sousa
Mdico. Doutor em Psicologia Clnica. Professor Titular da Universidade Catlica
de Pelotas. Mestre em Sade e Comportamento - Universidade Catlica de
Pelotas. E-mail: sousa@phoenix.ucpel.tche.br
Leda Lsia Franciosi Portal
Doutora em Educao - PUCRS.Professora dos Cursos de Mestrado, e Doutorado
da Faculdade de Educao da PUCRS, Coordenadora do Grupo de Pesquisa sobre
o Desenvolvimento da Inteligncia Espiritual- PUCRS. E-mail: llfp@pucrs.br
Jorge Castell Sarriera
Ps-Doutorado pela University of San Francisco- EUA e Universidade de
Barcelona, U. B.- Espanha. Doutor em Psicologia Social pela Universidade
Autnoma da Madrid, Mestre em Psicologia pela PUCRS, Professor da Faculdade
de Psicologia da PUCRS. E-mail: sarriera@pucrs.br
Rassa Cavalcanti
Psicloga. Terapeuta Junguiana e Transpessoal. Autora de diversos livros
entre os quais: "O Retomo do Sagrado". E-mail: raissacavalcanti@uol.com.br
Carlos Eduardo Tosta
Mdico, Ps-Doutor em Imunologia, University of London- Inglaterra. Professor
da Faculdade de Medicina- Universidade de Braslia. E-mail: cetosta@unb.br
Geraldo Jos de Paiva
Livre-Docente e Professor Associado do Instituto de Psicologia da Universidade
de So Paulo. Coordenador do GT Psicologia e Religio da ANPEPP e Presidente
do Grupo de Pesquisa do CNPq Psicologia Social da Religio.
E-mail: gjdpaiva@usp.br
Malvina do Amaral Dorneles
Doutora em Cincias da Educao. Professora Titular da Faculdade de Educao
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisadora do Ncleo de
estudos Educao e Gesto do Cuidado. Coordenadora do Ncleo Interdisciplinar
de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade e do Ps-Graduao em
Educao da UFRGS/FACED, pertence Pr-Reitoria de Extenso da UFRGS.
E-mail: malvina@edu.ufrgs.br
222 Autores
Jlio Peres
Psiclogo Clnico. Ncleo de Estudo dos Problemas Espirituais e religiosos
(NEPER). Instituto de Psiquiatria da FMUSP. Email: julioperes@usp.br
Gilson Luis Roberto
Mdico. Presidente da Associao Mdico-Esprita do Rio Grande do Sul
e 2 Vice-Presidente do Hospital Esprita de Porto Alegre.
E-mail: gilsonlr@terra.com.br
Neusa Sica da Rocha
Mdica Psiquiatra. Mestre em Cincias Mdicas - Psiquiatria - UFRGS.
Professora da Universidade Estadual do Rio Grande do Sul - UERGS.
E-mail: neusa@sitesul.com.br
Marcelo Pio de Almeida Fleck
Mdico Psiquiatra. Doutor em Clnica Mdica. Professor Adjunto
do Departamento de Psiquiatria e Medicina Legal - UFRGS.
E-mail: mfleck.voy@terra.com.br
Lcio Boechat
Mdico Psiquiatra e Psicoterapeuta, com especializao pela UFRGS.
E-mail: lucioboechat@terra.com.br
Mauro Luiz Pozatti
Mdico. Doutor em Educao. Professor Universitrio - UFRGS.
E-mail: pozatti @portoweb.com.br
NCLEO INTERDISCIPLINAR DE ESTUDOS TRANSDISCIPLINARES
SOBRE ESPIRITUALIDADE
Malvina do Amaral Dorneles
Doutora em Cincias da Educao. Professora Titular da Faculdade de Educao
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisadora do Ncleo de
estudos Educao e Gesto do Cuidado. Coordenadora do Ncleo Interdisciplinar
de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade e do Ps-Graduao em
Educao da UFRGS/ FACED, pertence Pr-Reitoria de Extenso da UFRGS.
E-mail: malvina@edu.ufrgs.br
Ccero Marcos Teixeira ,
Professor Titular aposentado pela UFRGS- FACED. Mestre em Educao na Area
de Ensino. Pesquisador h mais de 20 anos, com produo terica sobre o tema
Espiritualidade.
E-mail: ciceromt@terra.corn.br
Autores 223
Dinor Fraga da Silva
Doutora em Lingstica e Semitica- USP. Professora do Programa
de Ps-Graduao em Lingstica Aplicada- Unisinos. Professora Titular
aposentada pela UFRGS- FACED. E-mail: dradfs@terra.com.br
Carlos Tho Lahorgue
Bacharel em Msica. Arte-Educador. Arteterapeuta. Mestre em Educao -
UFRGS. E-mail: silorgue@ig.com.br
Miriam Benigna
Bacharel em Artes Cnicas. Mestre em Educao - PUCRS.
Doutoranda em Educao- UFRGS. E-mail: mbenigna@via-rs.net
Monika Clemente
Licenciada em Educao Fsica. Mestranda em Educao - UFRGS.
Valquiria Pezzi Parode
Bacharel em Artes Plsticas e Licenciada em Sociologia. Especialista
em Educao de Jovens e Adultos. Terapeuta Multidimencional. Mestranda
em Educao- UFRGS- PPGEDU. E-mail: val@faced.ufrgs.br
Neusa Junqueira Armellini
Professora Adjunta aposentada pela UFRGS- FACED. Mestre em Educao
na rea de Ensino. Membro do NIETE. E-mail: clarme!lini@cpovo.net
V era Regina dos Santos W olff
Biloga. Doutora em Biocincias. Presidente da Instituio Assistencial Esprita
Casa do Jardim. E-mail: wolffver@bol.com.br

DIPUCRS Oualidade RS
224 Autores
Diante da precariedade da vida,
da finitude da experincia humana,
do enigma da morte, diante das
perguntas sem resposta que jorram
de tantas vivncias humanas
dramticas, leva o corao e a mente
de todo o homem a buscar e a
encontrar o significado profundo, o
sentido verdadeiro da vida e da
histria. Significado e sentido que
abrem a perspectiva da transcen-
dncia, a perspectiva do Absoluto.
Numa civilizaio, que idolatra a
produo, o consumo e o dinheiro
como valores supremos, onde tttdo
medido em termos de operosidade e
de eficincia parece ingnuo refletir
sobre o tema Espiritualidade e
Qualidade de vida. Por outro lado, a
prpria secularizao da vida social,
falando em termos genricos, levou
ao reconhecimento da importncia
da religio e da espiritualidade no
equilibrio individual das pessoas e
na qualidade das suas relaes.
Deste modo sentimo-nos vontade
na apresentao desta obra, fruto da
contribuio de vrios profissionais
de diversas Universidades brasi-
leiras que dedicam suas pesquisas
sobre o tema da Espiritualidade.
A universidade no pretende
simplesmente a produo de
profissionais, seno a fot'mao
integral de homens e mulheres que
sejam capazes de desenVolver suas
respectivas atividades profissionais
dentro de parmetros de autntica
excelncia humana, pessoal e
profissional. Um processo de
formao integral consiste em
desenvolver e c:lespertar as
capacidades e riquezas mais
profundas das pessoas, o melhor que
levam dentro de si.
- a capacidade de reconhecer os
valores humanos que esto em jogo
em cada uma de nossas aes;
- a capacidade de fazermo-nos
solidrios, se.nsfveis emlaboradores
com a gente que temos perto e espe-
cialmente com quem necessita de
ns;
- a capacidade de admirar e res-
peitar o mundo, a vida e tudo o que
hut.nano;
- sobretudo, a capacidade de per-
guntannosaam:adequesentido tem
e qul4 o V4tlor liltimodo que vive-
moe, da humanidade a que
pettencemos e do mundo em que
habitamos.
Mais do que nunca, o ambiente
converter-se no
.sfmbolo da admirao constante,
contemplao. Aqui
coloca a pergunta pela
dimenso espiritual.
Brilzio Francisco Borges Teixeira

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