A CONSTITUIO DO SUJEITO EM PAUL RICOEUR:

UMA PROPOSTA TICA E HERMENUTICA

JAQUELINE STEFANI


UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS




A CONSTITUIO DO SUJEITO EM PAUL RICOEUR:
UMA PROPOSTA TICA E HERMENUTICA


JAQUELINE STEFANI



Dissertao de mestrado em filosofia

Professor Orientador: Luiz Rohden


So Leopoldo, janeiro de 2006.

2


























Agradeo a todos os meus professores que,
de uma forma ou de outra,
contriburam para minha formao acadmica
possibilitando a construo do presente trabalho.
Meu agradecimento especial ao professor,
amigo e orientador Luiz Rohden pela pacincia,
amizade e dedicao ao longo desses anos.
Ao professor Jos Nedel por suas palavras reconfortantes
e de incentivo que recebi ao longo do curso.
Ao professor Castor Ruiz e professora Anna Carolina
Regner pelo carinho e pelos fecundos dilogos.
Agradeo especialmente ao professor Marcelo Fernandes
de Aquino, pois sem ele eu no teria sequer me inscrito no
processo seletivo do mestrado em filosofia.
Meu agradecimento tambm ao professor Incio Helfer
pela amizade e pelo grande auxlio
em meus estudos de lngua
francesa.


3











Essa fraqueza do Cogito estende-se muito longe:
ela ligada no s imperfeio da dvida mas
prpria precariedade da certeza que venceu a dvida,
essencialmente pela sua ausncia de durao;
entregue a si prprio o eu do Cogito o Ssifo condenado a subir,
a todo instante, o rochedo de sua certeza
na contra-encosta da dvida.

Paul Ricoeur








4



RESUMO


Este trabalho gira em torno de trs grandes temas da histria da filosofia: o
sujeito, a compreenso e a linguagem. O objetivo principal apresentar a importncia
da hermenutica na constituio do sujeito no s no tocante interpretao do mundo
do texto, mas tambm em uma proposta tica renovada na qual o si-mesmo gerado
(constantemente) pela dialtica entre a identidade ipse (outro) e a identidade idem
(mesmo). O sujeito ricoeuriano se diferencia do eu, do ego, da conscincia; o si
reflexivo de todas as pessoas. Esse si, que no Cogito cartesiano uma verdade
imediata, em Ricoeur, no um dado, mas uma tarefa, uma dupla tarefa tica e
hermenutica. O texto, a escrita, a narrativa, so lugares onde se realiza a compreenso
de si, do mundo e dos outros atravs da desconstruo, da perda do eu, e de sua
reconstruo em um outro nvel de maturao e aprimoramento da identidade de si.
Autores como Wittgenstein, Heidegger e Gadamer ocuparam lugar de destaque
nesse cenrio possibilitando que a filosofia de Paul Ricoeur pudesse surgir e se
desenvolver. Graas a eles, correntes filosficas importantes, tais como a pragmtica e a
hermenutica, emergiram e tornaram-se centrais na contemporaneidade. A pretenso de
criar um modelo lingstico puramente lgico, universal e livre de qualquer
ambigidade; a forma de conceber o sujeito como sujeito transcendental fora do tempo
e do espao; a reduo da linguagem a um mero instrumento de comunicao foram
algumas das afirmaes duramente criticadas por esses autores. Atravs delas pde-se
perceber a linguagem humana, em toda sua ambigidade, no mais como um
impedimento na busca da verdade e do conhecimento do mundo por um sujeito
transcendental, mas como a prpria condio de possibilidade do conhecimento em
direo construo da identidade de sujeitos histricos, finitos.


Palavras-chave:
Filosofia, hermenutica, pragmtica, sujeito, linguagem.







5



ABSTRACT



This paper deals with three big themes in the history of philosophy: the subject,
the comprehension and the language. The main aim is to present the importance of
hermeneutics in the subjectivity constitution not only about the interpretation of the
world of the text, but also in an ethical renewed proposal in which the me-myself is
generated (constantly) by the dialectic between the ipse identity (self) and the idem
identity (same). The Ricoeur subject differentiates from I, from ego, from conscience; it
is the itself reflexive of all people. This itself, that in Cogito is a truth immediate, in
Ricoeur, it is not data, but a task, a double ethical and hermeneutics task. The text, the
writing, the narrative are places where the comprehension of itself, of the world and the
others through deconstruction, of the loss of I, and of its reconstruction in another
level of maturation and refinement of the itself identity happens.
Authors such as Wittgenstein, Heidegger and Gadamer had an outstanding place
in this setting making Paul Ricoeur philosophy appear and develops. Thanks to them,
important philosophic lines like pragmatic and hermeneutics emerged and became the
focus point in contemporary times. The intention of creating a linguistic model which is
purely logical, universal and free from any ambiguity; the form of conceiving the
subject as transcendental subject out of time and space; the reduction of language as a
mere communication instrument, were some of the criticisms raised by the authors.
Through them we could perceive the human language, in its entire ambiguity, no more
as an impediment in the search for the truth and world knowledge by a transcendental
subject, but as the own condition of possibility in direction to the identity construction
of historical and finite subjects.


Key Words:
Philosophy, hermeneutics, pragmatic, subject, language.







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SUMRIO





INTRODUO ......................................................................................................... 8

1 A VIRADA ONTOLGICO-HERMENUTICA ............................................. 12
1.1. Ludwig Wittgenstein .................................................................................... 14
1.2. Martin Heidegger ......................................................................................... 24
1.2.1 Breve introduo fenomenologia: uma abordagem husserliana 24
1.2.2 A posio de Heidegger ......................................................................... 26
1.3 Hans-Georg Gadamer .................................................................................... 39
1.3.1 Cincia e filosofia .......................................... 40
1.3.2 A hermenutica filosfica ...................................................................... 42

2 A CONSTITUIO DO SUJEITO PELO MUNDO DA OBRA: UM PROBLEMA
HERMENUTICO .............................................................................................. 50
2.1 A busca hermenutica do si-mesmo ............................................................... 52
2.2 Uma abordagem esttica ................................................................................. 58
2.2.1 Pensamento e poesia, razo e imaginao ............................................. 61
2.2.2 Metfora: um topos privilegiado ........................................................... 66
2.3 A autonomia do texto ...................................................................................... 70

3 A CONSTITUIO DO SUJEITO PELO MUNDO DO OUTRO: UMA
PERSPECTIVA TICA ...................................................................................... 78
3.1 Identidade: um conceito equvoco ................................................................. 79
3.2 Identidade narrativa: entre a prescrio e a descrio ................................... 86
3.3 A crtica conscincia: uma filosofia da suspeita .......................................... 91
3.4 Uma sntese ricoeuriana ................................................................................ 96

CONCLUSO ......................................................................................................... 100

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................... 106





7



INTRODUO



A avidez pelo conhecimento, por desvelar os significados do mundo, por
compreender a si mesmo e os outros , sem sombra de dvidas, uma caracterstica
especificamente humana. O ser humano est, constantemente, buscando o sentido da
vida. Nesse itinerrio hermenutico percorrido por cada um, conceitos como identidade,
linguagem, alteridade, compreenso, criatividade, tempo, memria etc., so
imprescindveis. Num tempo em que o Cogito cartesiano e os sistemas totalizantes da
modernidade no do mais conta da pluralidade que o ser humano dotado no s de
razo, mas tambm de imaginao e de um intrnseco poder criador v-se a
linguagem, os smbolos, os signos e conseqentemente a hermenutica, como o lugar do
des-velamento do ser, como sua morada, seu ethos-oikos, to bem explicitado por
Heidegger.

Esta dissertao fruto de quase quatro anos de trabalho sob a orientao do
professor Luiz Rohden. Comecei me interessando pelo tema em meus estudos como
bolsista de iniciao cientfica na pesquisa A Filosofia hermenutica de Paul Ricoeur
em confronto com a Metafsica, projeto de pesquisa do professor Rohden. Nesse
perodo tomei familiaridade com a epistemologia de Edmund Husserl, a ontologia de
Martin Heidegger, a hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer e, por fim, a
8
hermenutica reflexiva de Paul Ricoeur. O gosto pelas obras de Ricoeur surgiu
rapidamente e meus estudos dirigidos a elas ocuparam os ltimos trs anos de academia
a finalizao da graduao, incluindo minha monografia sobre Ricoeur, e os dois anos
de mestrado.

em torno de trs grandes temas filosficos que essa dissertao se constitui: a
compreenso, a linguagem e o sujeito. A inteno presente no uso do termo sujeito,
no foi trazer tona a presuno moderna da supremacia do sujeito como autofundador
do mundo; tampouco se quis utilizar o termo como tudo aquilo que se ope ao ob-jeto.
O termo utilizado quando se trata de falar do ser humano em sentido amplo. Conceitos
como identidade, ego, conscincia, so partes que constituem o sujeito e, por isso, no
servem como sinnimos de forma que a parte no equivalente ao todo.

Mas importante salientar que quando o trabalho aborda o pensamento de
Ricoeur (seja em citaes seja em parfrases) procura-se preservar a nomenclatura
utilizada pelo filsofo, nesse caso, o conceito de identidade (desenvolvido, por exemplo,
na obra Soi-mme comme un autre) assim como a prpria noo de si-mesmo. O mesmo
ocorre com Heidegger quando utiliza o Dasein, com Nietzsche quando utiliza o eu,
com Freud relativamente ao ego e com Descartes no Cogito que aparece como
abreviatura da expresso Cogito ergo sum.

O primeiro captulo que, primeira vista, pode parecer desvinculado da
seqncia do trabalho, representa por vezes direta e por outras indiretamente um
pouco das bases filosficas que abriram caminho para que o pensamento de Ricoeur
9
sobre a linguagem e o sujeito pudesse surgir e se desenvolver. Neste captulo, de carter
introdutrio, apresentado o pensamento de trs filsofos que parecem ter realizado
uma verdadeira guinada no tratamento filosfico da linguagem: Wittgenstein, Heidegger
e Gadamer. Eles trouxeram cena teorias que contriburam para o processo de
compreenso no s do mundo, do texto e do outro, mas tambm de si mesmo; teorias
como a pragmtica e a hermenutica que, hoje, figuram como protagonistas no grande
cenrio do mundo filosfico. Cada um contribuiu com uma parcela considervel daquilo
que, no segundo e terceiro captulos, nomeia-se, respectivamente, A constituio do
sujeito pelo mundo da obra: um problema hermenutico e A constituio do sujeito pelo
mundo do outro: uma perspectiva tica.

O segundo captulo trata hermeneuticamente do mundo da obra e sua relao
com a construo da identidade no sujeito leitor. O texto o lugar privilegiado no qual
o leitor se constri. No movimento hermenutico joga-se a todo momento com
projees e memrias, lembranas passadas e expectativas futuras, estranhamentos e
reconhecimentos, e, dessa forma, vai-se construindo a prpria identidade do leitor. O
texto, a escrita, a narrativa, so lugares onde se realiza a compreenso de si, do mundo e
dos outros atravs da desconstruo, da perda do eu, e de sua reconstruo em um
outro nvel de maturao e aprimoramento da identidade de si.

Tratando-se, pois, do texto, inevitvel que o trabalho aborde um outro ponto,
porm igualmente co-implicado, qual seja, o da autonomia do mundo do texto. Dizer
que um texto autnomo e que vale por si s, independentemente das possveis
intenes de seu autor, significa contrapor-se hermenutica romntica que encontra
10
seu pice em Schleiermacher e Dilthey em sua compulsiva busca da inteno do
autor-escritor por detrs da obra. Ora, o que uma obra revela a prpria existncia do
leitor, pois ao compreender uma obra, se compreende a si mesmo.

O terceiro e ltimo captulo aborda a tica numa proposta que envolve a
alteridade, num sentido to ntimo e necessrio que a identidade idem impossvel sem
a identidade ipse. Aqui o conceito de identidade aparece no mais centrado
exclusivamente na anlise hermenutica do texto, como apresentado no segundo
captulo, mas como um conceito equvoco, narrativo, mediado. Equvoco por
compreender ambos os sentidos de idem e ipse, do mesmo e do outro; narrativo, pois a
narrao surge como sntese entre ipseidade e mesmidade, descrio e prescrio, teoria
da ao e teoria tica; e mediado por ser um contraponto ao Cogito cartesiano cuja
primeira verdade a conscincia pensante.

Contrariamente ao Cogito ergo sum e sua pretensa solidez onde o sujeito toma
conscincia de si de modo imediato e a certeza da sua existncia pelo atributo penso,
a hermenutica ricoeuriana prope uma outra via, longa porque mediada, questionando
o mundo que abarca a designao lingstica eu, afinal, quem esse eu que pensa?












11






1 A VIRADA ONTOLGICO-HERMENUTICA


Quanto mais exatamente consideramos a linguagem de fato,
tanto maior torna-se o conflito entre ela e nossas exigncias.
(...) O conflito torna-se insuportvel;
a exigncia ameaa tornar-se algo vazio.
Camos numa superfcie escorregadia onde falta o atrito,
onde as condies so, em certo sentido, ideais,
mas onde por esta mesma razo no podemos mais caminhar;
necessitamos ento do atrito.
Retornemos ao solo spero!
Wittgenstein


No campo da linguagem, grosso modo, h duas concepes distintas
responsveis pelas divergncias terico-conceituais percebidas na histria da filosofia.
Uma designada tcnico-cientfica, a qual compreenderia, entre outros nomes, Carnap,
Frege, Husserl,

Wittgenstein;
1
e outra especulativa-hermenutica desenvolvida em
autores como Heidegger, Gadamer, Ricoeur. A perspectiva tcnico-cientfica toma a
linguagem como instrumento da cincia, sistema de sinais que a tcnica e a lgica
constroem e que, desse modo, servem para designar as coisas reais. A linguagem, nessa
acepo, surge como um meio, um utenslio, de forma que quanto maior sua exatido,
seu rigor conceitual, e menor sua ambigidade, tanto mais perfeita sua adequao
coisa que se pretende designar. Esse modelo de concepo da linguagem buscou a
idealidade, a universalidade, a prpria essncia da linguagem livre de toda
ambigidade.


1
Entenda-se aqui o autor do Tractatus Lgico-philosophicus.
12
O item 1.1 Ludwig Wittgenstein mostra porque o autor das Investigaes
filosficas tido como o responsvel por abrir o campo de um estudo pragmtico da
linguagem ao pensar em uma anlise que parte do prprio uso da linguagem e que
insere o sujeito e o contexto de uso nessa anlise. Sua crtica ao modelo lingstico
puramente lgico, idealidade e universalidade da linguagem e prpria noo de
essncia fez com que o sujeito pudesse abandonar sua pretenso de transcendentalidade,
e voltasse a pisar no solo firme e spero da linguagem humana. Dessa forma, a
linguagem, em toda a ambigidade que carrega no uso cotidiano, comeou a ser
percebida no mais como um impedimento na busca da verdade e do conhecimento do
mundo, mas como a prpria condio de possibilidade em direo compreenso do
mundo e de si mesmo.

Em 1.2 Martin Heidegger desenvolvida a questo de como a fenomenologia
transforma-se em hermenutica e como a autocompreenso surge como ato interno a
toda compreenso. A filosofia autntica aquela na qual, ao questionar-se sobre algo, o
sujeito inserido na prpria questo, ou seja, a compreenso nunca impessoal, a
aletheia perpassa o sujeito que, ao compreender algo, est compreendendo a si mesmo.
A linguagem, em Heidegger, deixa de ser vista como um mero instrumento de
comunicao e passa a ser a possibilidade mais prpria de criao do sujeito finito e
histrico.

Hans-Georg Gadamer, filsofo central do item 1.3 cujo contedo fecha o
primeiro captulo, tambm contribuiu para se pensar a constituio do sujeito de vrias
maneiras: atravs da inaugurao de uma hermenutica filosfica, na qual a
13
compreenso o prprio modo de ser do sujeito; atravs de sua crtica pretenso de
transferir o mtodo das cincias, ditas objetivas, para a filosofia; atravs do
aprimoramento do conceito de experincia; atravs da tematizao da pr-compreenso
e do pr-conceito no mais como entraves para acesso puro e objetivo s verdades do
mundo, mas como a constatao de que pretender uma apreenso das coisas de forma
neutra, absoluta, ob-jetiva ou ingenuidade pueril ou um ato de tremenda soberba.


1.1 Ludwig Wittgenstein


De acordo com uma interpretao sobre Plato, a verdade, para o filsofo, era
conhecida sem mediao lingstica sendo a linguagem somente um instrumento
posterior ao conhecimento que serviria para comunicar o que foi conhecido. Desse
modo vemos a linguagem reduzida funo de designao. Haveria um perfeito
isomorfismo entre o mbito ontolgico e o mbito lingstico, isto , entre mundo e
linguagem. Assim sendo, seria possvel e desejvel conceber um sistema perfeito de
sinais que nos permitisse pleno domnio do mundo objetivo; foi o que, posteriormente,
Leibniz, o predecessor da lgica contempornea, pretendeu efetivar conduzindo todo o
pensamento humano univocidade conceitual. Tanto no Crtilo de Plato quanto nos
escritos lgicos de Aristteles, a linguagem se reduz a um sistema convencional de
sinais, usados para designar contedos j pensados. A procura de uma unidade da
14
linguagem e da expresso implica sua reduo mera forma representvel,
paradigmaticamente, pelo Tractatus de Wittgenstein.
2


Em Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein concebeu a linguagem como
um instrumento do qual nos ocupamos para designar as coisas. Trata-se de uma
concepo objetivista na qual a linguagem fica reduzida a um meio que tem a funo de
comunicar e designar o que j conhecido sem linguagem. H um dualismo
antropolgico (ciso entre o pensar e o falar), isso significa que linguagem e
conhecimento acontecem separadamente. Primeiro se conhece algo e depois se utiliza a
linguagem para comunicar esse algo, ou seja, a linguagem no condio de
possibilidade do conhecimento, mas sim um instrumento secundrio.

Desse modo, Wittgenstein no faz nada mais que explicitar a teoria da
linguagem desde o Crtilo de Plato: para a metafsica clssica, o conhecimento
verdadeiro consiste na captao da essncia imutvel das coisas, o que, precisamente,
depois comunicado pela linguagem.
3
Ora, se linguagem cabe simplesmente a tarefa
de comunicar, ela no contribui nem para o processo do conhecimento e o acesso
verdade do mundo, nem para a maturao do sujeito envolvido nesse processo, ou seja,
para a constituio do si-mesmo.

Porm, o mesmo Wittgenstein percebeu o erro que foi considerar a linguagem
desse modo,


2
ROHDEN, L. Hermenutica filosfica. So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2003, p. 222.
3
OLIVEIRA, M. A reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea. So Paulo: Loyola,
1996, p. 121.
15
H quatro anos, porm, tive oportunidade de reler meu primeiro livro (o
Tractatus Logico-philosophicus) e de esclarecer seus pensamentos. De
sbito, pareceu-me dever publicar juntos aqueles velhos pensamentos e os
novos, pois estes apenas poderiam ser verdadeiramente compreendidos por
sua oposio ao meu velho modo de pensar, tendo-o como pano de fundo.
4



E, na seqncia, diz ele, com efeito, desde que h dezesseis anos comecei
novamente a me ocupar de filosofia, tive de reconhecer os graves erros que publicara
naquele primeiro livro.
5
Para o escritor do Tractatus a linguagem cotidiana uma
barreira que se deve transpor para alcanar a linguagem ideal cuja estrutura corresponde
da realidade, como se uma fosse o espelho da outra.

Se, primeiramente, Wittgenstein concebe a linguagem humana, cotidiana,
ambgua, como um impedimento, um empecilho no s para alcanar uma idealidade e
univocidade na linguagem, mas tambm para alcanar a verdade, a compreenso dos
fatos e, conseqentemente, de si mesmo e dos outros, para o autor das Investigaes
filosficas a linguagem a prpria possibilidade do pensamento.

No Tractatus Wittgenstein defendeu a verdade como isomorfia entre o mundo
dos fatos e o do pensamento, ou seja, a identidade entre a proposio e o real ao qual a
proposio se refere. Havendo equivalncia, h a verdade, e, nesse sentido, a concepo
wittgensteiniana muito se assemelhou ao modelo tradicional. Como Frege, Wittgenstein
acreditava que, ao explicarmos a linguagem, deveramos partir de uma semntica de
dois passos: compreender o contedo descritivo e modalizar esse contedo. Dessa
forma, temos, por exemplo:


4
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. So Paulo: Abril Cultural, 1975, p. 12.
5
Ibidem.
16
1. A porta est fechada. (declarao);
2. A porta est fechada? (pergunta);
3. A porta est fechada! (constatao) etc...

Todas as sentenas tm o mesmo contedo descritivo, o que muda o modo
como elas se apresentam, sua modalizao (declarao, pergunta...). Wittgenstein no
Tractatus afirma que o princpio de uma anlise da linguagem deve partir da proposio
declarativa, pois esta a mais completa, por exemplo: A porta est aberta. A crtica
da linguagem deve partir ento de uma semntica transcendental.

A proposio originria da qual se derivam todas as outras a proposio
declarativa. Por ser bipolar V (verdadeira) ou F (falsa) , a proposio declarativa tem
contedo descritivo de forma a possibilitar a descrio do mundo. S h contedo
descritivo, se for possvel imaginar o seu oposto. Assim, a porta pode estar aberta ou
fechada em potncia, mas dizer o crculo redondo no dizer nada, pois no h
contedo descritivo, afinal, no posso imaginar um crculo que no seja redondo.

A proposio declarativa compreende a proposio atmica (que equivale aos
fatos atmicos) que gera o fato complexo (situao) que constitui a realidade. O que
garante a perfeita adequao entre a proposio atmica e o fato atmico a
equivalncia entre o signo simples e o objeto simples que se encontram no nvel
transcendental, qualquer linguagem capaz de descrever a realidade deve ser governada
pela sintaxe lgica, que uma imagem especular do mundo.
6


6
GLOCK, H. Dicionrio Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 55.
17
O que amarra a linguagem realidade a lgica. no nvel transcendental
(lgico) que se encontra a adequao, o espelhamento entre proposio e fato. Assim,
Frege, Russel e o primeiro Wittgenstein esto buscando a linguagem ideal, universal, a
prpria essncia da linguagem atravs de uma anlise lgica. No Tractatus,
Wittgenstein est preocupado com a linguagem como um instrumento de dizer o que
pode ser dito. O que a linguagem d conta de dizer? Quais as condies transcendentais
de possibilidade da linguagem? Os valores no esto no mundo, mas sim no sujeito
transcendental, ele quem d sentido ao mundo.

Nas Investigaes filosficas, Wittgenstein criticou toda a tradicional teoria
sobre a linguagem, inclusive sua prpria concepo expressa no Tractatus. Afinal
podemos fazer muito mais com a linguagem do que designar coisas j apreendidas pelo
pensamento. A linguagem, desse modo, vista como a prpria condio de
possibilidade do pensamento; assim, o objeto de investigao de Wittgenstein deixa de
ser uma suposta linguagem ideal para se tornar o uso situacional que os seres
humanos fazem da linguagem.

O segundo Wittgenstein percebeu na retido da proposio fregeana, tendo sua
essncia determinada pelo ajustamento bipolaridade (V, F), sua insuficincia, pois

o que uma proposio num sentido determinado pelas regras de
construo da proposio (...) e, num outro sentido, pelo uso dos signos no
jogo de linguagem. E o uso das palavras verdadeiro e falso pode ser
tambm uma parte constituinte desse jogo; e ento pertence proposio
mas no se ajusta a ela.
7



7
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas, p. 63.
18
O uso adequado da linguagem verificado pelo contexto no qual se usa e por
um acordo lingstico preestabelecido em uma determinada comunidade, as expresses
lingsticas tm sentido porque h hbitos determinados de manejar com elas, que so
intersubjetivamente vlidos.
8
Ele percebeu que tanto o sujeito quanto o predicado
necessitavam do contexto de uso para atingirem sua significao, isto , as palavras
dependeriam, em ltima instncia, de um contexto de relao (atuais ou possveis).
Essa foi uma de suas principais contribuies para o que se chamar, posteriormente,
reviravolta lingstico-pragmtica da linguagem.

Nas Investigaes filosficas Wittgenstein afirma que o filsofo metafsico e,
conseqentemente, sua linguagem metafsica, devem descer das alturas para a
linguagem cotidiana. A linguagem uso da linguagem (gramtica profunda), um
fenmeno pblico. Enquanto no Tractatus a lgica deriva de estruturas metafsicas que
a linguagem tem em comum com a realidade, nas Investigaes as proposies
necessrias so verdadeiras em virtude de convenes lingsticas arbitrrias.
9


Wittgenstein se pergunta sobre qual seria a forma lgica de apontar o polegar
para cima. linguagem e no pode ser dita pela lgica. Disso ele conclui que h formas
de linguagens que escapam lgica. Atravs dessa crtica, Wittgenstein comea a
perceber a linguagem como fenmeno social: ela seu uso e o uso mutvel. Ele passa
ento de uma anlise semntica transcendental para uma anlise pragmtica da
linguagem que sua gramtica profunda.


8
Ibidem, p. 141.
9
CLOCK, H. Dicionrio Wittgenstein, p. 240.
19
A linguagem tem funes que extrapolam o contedo descritivo, ela inclui
muitos outros usos de palavras alm de nomear ou de solicitar um objeto, afinal, h
inmeras espcies diferentes de emprego daquilo que chamamos de signo, palavras,
frases. E essa pluralidade no nada fixo, um dado para sempre; mas novos tipos de
linguagem, novos jogos de linguagem, como poderamos dizer, nascem e outros
envelhecem e so esquecidos.
10
Para Wittgenstein a pessoa j fala entendendo o que
diz, no necessitando de um pensamento que a preceda.

Nas Investigaes Wittgenstein dir que a linguagem tem uma variedade da qual
o Tractatus no deu conta. Em seu retorno filosofia, Wittgenstein abandonou no
somente o atomismo lgico, a idia de que a possibilidade da representao calca-se na
existncia de objetos eternos, mas tambm a idia de que a representao pressupe um
isomorfismo entre uma proposio e um estado de coisas possvel.
11
Da pergunta o que
a linguagem? Wittgenstein passa para a pergunta como se usa a linguagem?

O modo primrio em que a linguagem acontece o uso, o modo pragmtico,
afinal a linguagem um fenmeno pblico. Quando falo da linguagem (palavra, frase,
etc.) devo falar a linguagem do cotidiano,
12
afirma o filsofo. Para que se compreenda
o que uma palavra quer dizer, deve-se entender como ela funciona no uso cotidiano e
no procurar por uma significao nica, por uma essncia.

Desse modo, a necessidade a priori descartada, pois ao perguntar-se pelo uso
abandona-se a noo de essncia, se acreditamos que devemos encontrar aquela

10
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas, p. 22.
11
GLOCK, H. Dicionrio Wittgenstein, p. 214.
12
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas, p. 59.
20
ordem, a ideal, na linguagem real, ficaremos insatisfeitos com aquilo que na vida
cotidiana se chama frase, palavra, signo.
13
Ou seja, a linguagem da lgica (como
compreendida pelo Tractatus) no a linguagem cotidiana e o encontro de ambas
conflitivo exatamente pelo excesso de exigncia da lgica,

quanto mais exatamente consideramos a linguagem de fato, tanto maior
torna-se o conflito entre ela e nossas exigncias. (A pureza cristalina da
lgica no se entregou a mim, mas foi uma exigncia.) O conflito torna-se
insuportvel; a exigncia ameaa tornar-se algo vazio. Camos numa
superfcie escorregadia onde falta o atrito, onde as condies so, em certo
sentido, ideais, mas onde por esta mesma razo no podemos mais
caminhar; necessitamos ento do atrito. Retornemos ao solo spero!
14



Wittgenstein no est rejeitando a lgica, ele est pretendendo lhe dar maior
maleabilidade, maior proximidade com a linguagem cotidiana inserindo-a, para tanto,
no espao e no tempo; se, por um lado, o primeiro Wittgenstein pressupunha um sujeito
transcendental e uma linguagem ideal fora da histria e do mundo, para o autor das
Investigaes a lgica deve inserir a linguagem no espao e no tempo.

O que ocorre que em cada circunstncia joga-se um jogo de linguagem, e que
cada palavra utilizada para referir-se a alguma coisa forma-se por caractersticas mais
ou menos comuns que se sobrepem numa (...) rede complicada de semelhanas, que
se envolvem e se cruzam mutuamente. Semelhanas de conjunto e de pormenor.
15

Desse modo no h uma essncia da linguagem, pois esse jogo compreende a
circunstncia, as pessoas que esto envolvidas, a situao. A propsito, Wittgenstein
escreve:



13
Ibidem, p. 56.
14
Ibidem, p. 57.
15
Ibidem, p. 43.
21
em vez de indicar algo que comum a tudo aquilo que chamamos de
linguagem, digo que no h uma coisa comum a esses fenmenos, em
virtude da qual empregamos para todos a mesma palavra, - mas sim que
esto aparentados uns com os outros de muitos modos diferentes. E por
causa desse parentesco ou desses parentescos, chamamo-los todos de
linguagens.
16



Essa a explicao wittgensteiniana do conceito, no mais pela sua causa
formal, por sua essncia como foi tratado em toda histria da filosofia -, mas pela
semelhana de coisas entre si, de forma que, quando perguntado sobre o que a
linguagem, ele responde atravs de exemplos. O exemplo no congela a coisa, ele
malevel, ao contrrio da essncia. Os casos particulares so excludos por uma lgica
das essncias, e contra isso que Wittgenstein vai se debater nas Investigaes. Como
exemplo, Wittgenstein usa o conceito de jogo: no h uma essncia do que seja o jogo,
mas sim algumas caractersticas comuns que permitem sabermos que o tnis, o xadrez e
outros jogos so jogos; h algo que os une,


no por um nico trao definidor comum, mas por uma complexa rede de
semelhanas que se sobrepem e se entrecruzam, do mesmo modo que os
diferentes membros de uma famlia se parecem uns com os outros (...). O
que sustenta o conceito, conferindo-lhe sua unidade, no um fio nico
que percorre todos os casos, mas, por assim dizer, uma sobreposio de
diferentes fibras, como em uma corda.
17




Analisar o conceito no como o que especifica uma definio unvoca, mas sim
como uma rede de semelhanas que se justifica pelo modo como usado no
cotidiano, se desfazer da noo de essncia, de idealidade, de imutabilidade da
linguagem. O autor explica: quando os filsofos usam uma palavra saber, ser,
objeto, eu, proposio, nome e procuram apreender a essncia da coisa, deve-se

16
Ibidem, p. 42.
17
CLOCK, H. Dicionrio Wittgenstein, p. 325.
22
sempre perguntar: essa palavra usada de fato desse modo na lngua em que ela
existe?.
18


A pragmtica contribui consideravelmente para se pensar a linguagem, o sujeito,
a compreenso do mundo, dos outros e de si mesmo, pois ela remete o sujeito
linguagem e possibilita que toda a ambigidade que a linguagem traz consigo no uso
cotidiano, seja vista no como um entrave na busca da verdade, mas como a prpria
condio de possibilidade da constituio da identidade.

A hermenutica, por sua vez, explicitar o fato de que, quando se descobre algo,
quando se interpreta um texto, quando se interpelado pelo outro, ou seja, no processo
interpretativo e tico, explicita-se conjuntamente o Dasein, o ser-a do homem, e ento,
ao conhecer algo, se conhece tambm a si mesmo. Heidegger contribuiu para essa
diferente forma de conceber a linguagem e, conseqentemente o sujeito e o mundo de
vrias maneiras. Sua dbia relao com Husserl de filiao e de parricdio ; seu des-
velamento da noo de logos; sua anlise do sujeito como histrico e finito e,
primordialmente, sua noo de linguagem como a casa do ser, so algumas
contribuies do filsofo que interessam a essa dissertao.


1.2 Martin Heidegger



18
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas, p. 59.
23
1.2.1 Breve introduo fenomenologia: uma abordagem husserliana

Edmund Husserl foi o pai da fenomenologia, movimento este que surgiu como
contraponto ao psicologismo da poca, resultado da filosofia moderna que lanava as
bases para a doutrina de que o contedo de nossas afirmaes no provm do prprio
objeto, mas da estrutura da nossa psique. A modernidade compreendida aqui como
uma poca na qual a relao do ser humano com o mundo uma relao de domnio e
fundao. esse poder de fundao humano da histria, da verdade, das leis etc. que
revela o sujeito como subjectum, aquele que subjacente a tudo o mais. Contra este
psicologismo Husserl quis dar ao objeto seu devido lugar, da seu famoso adgio: zu den
sachen selbst, voltemos s coisas mesmas, deixemos que as coisas falem por si lema
da fenomenologia.

Na raiz etimolgica da palavra fenmeno, encontra-se os significados de: brilho,
aparecer, mostrar-se. Em Husserl o fenmeno o que presente conscincia de forma
pura, e a fenomenologia o modo atravs do qual atingimos a essncia do fenmeno,
que o prprio contedo intencional da conscincia. Ou seja, ela um mtodo que faz a
leitura do fenmeno entendido como tudo aquilo que se manifesta, inclusive o ser das
coisas. Essa leitura comea pela descrio da manifestao da coisa e passando
interpretao do que se manifestou. Para Husserl, a fenomenologia no pressupe nada,
nem o mundo natural, nem o senso comum, nem as proposies da cincia, nem as
experincias psquicas; ela se coloca antes de todo julgamento e de toda crena para
explorar simplesmente o dado.

24
A questo em Husserl gira em torno da relao entre sujeito e objeto, oriunda de
uma reflexo sobre a psicanlise, a exegese e a fenomenologia da religio. A
conscincia estaria antes de qualquer coisa virada para o exterior e, por isso,
projetada para fora de si, sendo definida antes pelos objetos aos quais aponta do que por
ela mesma. Husserl cr que, atravs do que ele chama reduo eidtica, podemos
suspender nossos juzos, nossa historicidade, para assim fazermos uma leitura imparcial
dos fatos. O mtodo utilizado por ele estaria fundado numa epistemologia da
interpretao.

Por meio de suas redues Husserl pretendeu no s a suspenso do juzo sobre
a realidade natural, como tambm sobre o prprio eu psicolgico. Desse modo ele
almejava atingir a pureza dos fenmenos. A epokh (suspenso do juzo) consiste na
inverso da tese natural, na qual a conscincia se situa frente ao mundo enquanto
realidade que existe sempre ou est sempre a. A mudana consiste em colocar entre
parnteses no s as doutrinas acerca da realidade, mas tambm a prpria realidade.
Mediante a epokh, a conscincia fenomenolgica poderia descrever o dado em sua
pureza.

A reduo do mundo real ou natural, obtida mediante a epokh, possibilitaria
para Husserl o acesso ao mundo transcendental que o prprio mundo imanente da
conscincia. Dessa forma a fenomenologia abriria um campo para uma apreenso pr-
conceitual dos fenmenos. Husserl utilizou esse novo mtodo com a idia de tornar
visvel o funcionamento da conscincia como subjetividade transcendental. Na reduo
psicolgica, h a suspenso do que, para Husserl, seria uma concepo ingnua: o fato
25
de que as coisas sejam exatamente tais como nos so apresentadas pelos sentidos. O que
ele tem em mira, chegar sem as dvidas do empirismo s evidncias apodcticas,
ou seja, quelas verdades que valem necessariamente e incondicionalmente.

Colocados entre parnteses tanto o mundo externo-real quanto as vivncias e
os sentimentos internos do sujeito, atravs da reduo transcendental, Husserl pretendeu
uma idealidade pura, a ausncia total de pressupostos e, conseqentemente, a
intencionalidade pura.
19
Dessa forma, a reduo na qual tudo um sentido relativo
conscincia, se coloca ao lado da tradio idealista cartesiana e fichteana.

1.2.2 A posio de Heidegger

Fenomenologia significa, para Heidegger, deixar que as coisas apaream, que se
manifestem como so, sem que se projete nelas as prprias categorias do sujeito que
conhece. Nesse sentido, Heidegger e Husserl tm a mesma inteno, a de regressar s
prprias coisas. Porm, Husserl busca um saber apodctico atravs da reduo eidtica,
estabelecendo um campo de idias fora do espao e do devir.

Husserl prope, com a fenomenologia, que se parta das coisas mesmas. Para ele,
o fundamento, a experincia originria, anterior tomada de conscincia,
conceitualizao. Heidegger carregou essa herana husserliana na utilizao do mtodo
da previdade: antes de enunciar algo verdadeiro, eu j estou em contato com a verdade.
Heidegger v nesse novo campo aberto pela fenomenologia o meio vital do ser-no-

19
Sobre isso, ver KRONBAUER, G. Para uma fundamentao da abordagem centrada na pessoa. Estudos
Leopoldenses. So Leopoldo, RS, v. 32, n. 149, Set./Out., 1996.
26
mundo, este modo de questionar e de conceber que se dispe de uma maneira diversa
antes de toda argumentao, de toda opinio, e de toda tomada de posio discursiva,
foi desperto novamente e isto sempre significa que ele foi radicalizado por
Husserl.
20


Os entes, para Heidegger, se do de dois modos: 1. Como Zuhanden, termo
utilizado para expressar o modo do uso, do lidar com. Este o modo mais primitivo,
pois de sada j se est em situao, j se est lidando com. 2. Como Vorhanden (ente
simplesmente dado), termo utilizado para designar os modos objetivados, cientficos. A
propsito, Heidegger escreve:

o ente sustentado na posio prvia, por exemplo, o martelo, de incio, est
mo como instrumento. Se ele se torna objeto de uma proposio, j se
realiza previamente com a sentena proposicional uma mudana na
posio prvia. Aquilo com que lidava manualmente o fazer, isto , a
execuo, torna-se aquilo sobre o que a proposio demonstra.
21


A proposio um modo derivado de interpretao. Antes da conceitualizao,
da objetivao, o sujeito j est em contanto com a coisa, de um modo no Vorhanden,
mas Zuhanden. nesse uso da coisa que a coisa se d originariamente. Com isso,
Heidegger est acenando existncia de um modo mais originrio, que antecede a
conceitualizao. E no apenas anterior, mas primordial, pois diz respeito ao sujeito,
experincia, ao ser que est em jogo. Essa a grande diferena entre o conhecimento
matemtico e o conhecimento filosfico; ou ainda, entre uma concepo de logos
provinda da lgica e uma outra que advm do conceito de aletheia


20
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica mundo, finitude, solido. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2003, p. 266.
21
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. 3. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1989, p. 215.
27
se desde o comeo recusamos fundamentalmente essa conexo entre
conhecimento matemtico e conhecimento filosfico, o motivo para esta
recusa o seguinte: apesar de conter objetivamente uma grande riqueza, o
conhecimento matemtico em si, segundo seu contedo, o conhecimento
mais vazio no qual possvel pensar; e, ao mesmo tempo, como um tal
conhecimento, o mais desprovido de qualquer carter imperativo para os
homens. (...) Conhecimentos matemticos no precisam necessariamente
ser sustentados pela substncia interna do homem.
22


O modo primordial do acesso verdade, para Aristteles, est na razo, no
intelecto, no nous. Compreender que o intelecto o instrumento pelo qual se alcana
a verdade foi o que fez praticamente todo o pensamento ocidental. Para Heidegger, a
razo (no seu moderno sentido) e o nous aristotlico, no so o ponto de partida nesse
itinerrio rumo ao movimento de compreenso, mas sim o lidar com a coisa; ou seja,
parte-se da sabedoria prtica. H uma inverso de Aristteles que est de sada no
conceito racional. Em Heidegger a phronesis a compreenso, na qual h a implicao
do Dasein.

A verdade j se encontra antes da predicao e do enunciado, ela abertura pr-
predicativa, verdade pr-lgica. Se a lgica, a matemtica, a metafsica clssica, a
gramtica e a prpria cincia se calcam em saberes impessoais, universais, a filosofia,
para Heidegger, o prprio questionar que perpassa e altera o sujeito que questiona,
contrapondo-se ao discurso pronto, decorado, no qual o sujeito permanece o mesmo
aps proferi-lo. A metafsica uma interrogao na qual nos inserimos de modo
questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questo, ns
mesmos, os questionadores, somos colocados em questo.
23
Na busca da compreenso
hermenutica de si mesmo e do mundo, a verdade diz respeito ao sujeito que questiona.


22
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica, p. 22.
23
Ibidem, p. 11.
28
Isso significa que os conceitos filosficos diferem dos conceitos cientficos em
geral e no sentido de que as questes filosficas devem incluir o prprio sujeito que
questiona, devem dizer respeito a esse sujeito, devem envolv-lo. O sujeito que
pergunta deve poder ser tocado em seu ser-a. O ser do ente se revela por meio do
histrico exerccio da existncia humana de maneira que a prpria conexo conceitual
realizada pelo ser-a histrico, finito. Dessa forma, a conexo conceitual interna a
conexo da histria mesma do ser-a: uma histria que se transforma enquanto
histria.
24
Por isso, os conceitos fundamentais nunca podem ser tomados
isoladamente.

Para Heidegger no h nenhum conceito que possa suprimir o tempo, pois a
essncia movente, temporal. A produo de universais perenes o que ele
caracteriza como intento metafsico, tanto da cincia quanto da lgica e da gramtica.
Heidegger critica os sistemas filosficos e a pretenso de tomar conceitos isoladamente,
sem relao com a histria e com o contexto. Ora, no essa a reivindicao da
pragmtica? Afinal, num certo sentido, foi isso que fez Wittgenstein ao afirmar, nas
Investigaes Filosficas, que se deve partir antes da anlise do uso da linguagem
cotidiana para depois se debruar sobre a sintaxe e a semntica; assim, perguntando-se
acerca do uso, Wittgenstein como Heidegger deixa de lado a noo de essncia.

Em todo pensamento filosfico h uma aparncia que o conduz m
interpretao: o conceito, a objetificao que transforma tudo em algo simplesmente
dado, algo que se submete constatao, demonstrao. Porm, Heidegger, frente

24
Ibidem, p. 341.
29
pergunta o que propriamente demonstrvel? responde: possvel que (...) s o
essencialmente irrelevante seja demonstrvel. Talvez o que possa ser demonstrado e,
por conseguinte, precise ser demonstrado tenha, no fundo, pouco valor.
25


O conhecimento matemtico, unvoco, exato, vlido para as cincias exatas,
mas pretender utilizar esse mtodo nas cincias do esprito to arbitrrio quanto supor
que o sujeito pode sair de seu crculo hermenutico para compreender um texto, para se
compreender, para compreender a alteridade e o mundo. Assim,

(...) o conhecimento filosfico da essncia do mundo no jamais a tomada
de conhecimento de algo simplesmente dado. Ao contrrio, ele o
descortinamento compreensivo de algo em meio a um questionamento
determinadamente direcionado. Este questionamento nunca deixa o
questionado se transformar em um ente simplesmente dado.
26


Um dos problemas filosficos centrais em Heidegger o fato de que, segundo
ele, no h relacionamento humano sem linguagem. A linguagem no s fala;
comunicatio s uma possibilidade. Originalmente dizer significa mostrar.
27
Por isso
se impe a dificuldade da metalinguagem, precisamente porque, ao falar sobre a
linguagem, se fala de algo que j se encontra includo, de antemo, na pressuposio de
qualquer falar sobre, e, dessa forma, se analisa uma coisa por meio dela mesma.

O acesso originrio e fundamental linguagem se d atravs da prpria
experincia que se faz com a linguagem. Isso requer que ela no seja tomada como
mero instrumento de comunicao, mas sim como a prpria casa do ser,


25
Ibidem, p. 17.
26
Ibidem, p. 334, 335.
27
HEIDEGGER, M. Seminrios de Zollikon. So Paulo: Educ; Petrpolis, RJ: Vozes, 2001, p. 44.
30
(...) fazer uma experincia com a linguagem algo bem distinto de se
adquirir conhecimentos sobre a linguagem. Esses conhecimentos nos so
proporcionados e promovidos infinitamente pela cincia da linguagem,
pela lingstica e pela filologia das diferentes lnguas e linguagens, pela
psicologia e filosofia da linguagem. Atualmente, o alvo cada vez mais
mirado pela investigao cientfica e filosfica das lnguas a produo do
que se chama de metalinguagem. Tomando como ponto de partida a
produo dessa supralinguagem, a filosofia cientfica compreende-se
conseqentemente como metalingstica. Isso soa como metafsica. Na
verdade, no apenas soa como metafsica. Metalingstica a metafsica
da contnua tecnicizao de todas as lnguas, com vistas a torn-las um
mero instrumento de informao capaz de funcionar interplanetariamente,
ou seja, globalmente.
28


Dizer que primariamente a linguagem experincia da linguagem dizer que,
de certo modo, se rejeita qualquer concepo absolutizante da linguagem, ao menos no
que concerne a seu modo originrio e autntico de ser.

Heidegger desenvolve a dimenso de um logos originrio, que remete o sujeito
pertena, como um lugar comum ao qual se pertence e atravs do qual se compreende
o mundo. O logos o oikos, a morada do ser. O homem ento o ser-a, e nele que o
logos do ente se revela. O logos de que fala Heidegger o logos heracliteano de
dimenso originria e que leva a coisa a mostrar-se, a desvelar-se.

Desde Aristteles, a metafsica orientou o problema do ser pelo intrnseco
proposio. Nesse sentido, Heidegger aponta a concepo inautntica da metafsica e
seus desdobramentos e implicaes na filosofia moderna: a histria da lgica no
ocidente, assim como, a partir da, as cincias das lnguas em geral foram determinadas
pela teoria grega do logos no sentido da proposio enunciativa.
29
Ora, se o problema
do mundo um problema eminentemente metafsico e h (na antigidade) uma ligao
essencial entre lgica e metafsica exatamente sobre essa ligao que toda a

28
Ibidem, p. 122.
29
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica, p. 347.
31
metafsica ocidental erigiu suas construes tericas. Desse modo, a lgica prescreveu
o modelo das questes metafsicas, de todos os problemas que englobam o ser.

Para Aristteles, o , o ser, to-somente um acrscimo, no tem nenhuma
significao autnoma, independente. Ao contrrio, ele sempre deve estar ligado a algo
significando sntese, ligao, unidade. O ser no subsiste sem dois termos os quais ele
liga, por exemplo: o homem ; mas o que o homem? Num enunciado apofntico s
haveria coerncia se o enunciado fosse: o homem mortal ou branco ou lhe fosse
atribuda qualquer outra predicao. Vale dizer que o diz respeito cpula que une
um sujeito e um predicado, e que o ser no passa de um conceito de conexo. O ,
desse modo, designa uma ligao entre algo e um diverso de algo, ou seja, ele necessita
de uma relao, pois por si s sequer existe.

Nos juzos assertricos, ou proposies apofnticas, a afirmao ou negao tem
valor de realidade, de verdade. Assim temos, por exemplo: Scrates mortal, ou
Scrates no mortal. Nesse modo de pensar, o objeto tende a ordenar-se conforme
as exigncias do pensamento lgico e conceitual. A proposio essencialmente algo
que demonstra e que comunica, ou seja, que ex-pe alguma coisa. Heidegger conclui
que essa teoria sobre o sequer toca na problemtica fundamental da questo. Esse
modo de demonstrao apenas uma forma de ser. O problema, ento, reside na
ausncia da percepo de sua unilateralidade, ou seja, o contm uma multiplicidade
de significaes que esse modelo lgico no contempla.

32
Para os gregos, logos designa a capacidade fundamental do discurso, da fala. O
homem grego um ser vivo que tem sua essncia na possibilidade do discurso. Porm,
tradicionalmente, traduziu-se logos por ratio, por

razo, juzo, conceito, definio, fundamento, relao, proporo. (...)
Mesmo quando se entende logos como proposio e a proposio como
juzo, esta traduo aparentemente correta pode, na verdade, deixar de
fora o significado bsico (...). Em todo o caso, logos no diz, ou no diz
primeiramente, juzo, caso se entenda por juzo uma ligao, um
posicionamento.
30



Perdeu-se, pois, a antiga concepo de essncia do homem no discurso e na
linguagem, trocando-a pela razo. O logos grego aquilo que d a compreender. Em
Aristteles todo discurso d a compreender, porm nem todo discurso mostrador.
Este somente o discurso apofntico, a proposio enunciativa. O que Aristteles
chama logos apofntico (ou discurso enunciativo) aquele discurso que abriga a
possibilidade de verdade ou falsidade. Mas o que significa isso para os gregos? Para
Aristteles mostrador aquele logos que carrega em si mesmo a possibilidade de velar-
se e desvelar-se.

Em Ser e Tempo Heidegger diz: porque o logos um deixar e fazer ver que
ele pode ser verdadeiro ou falso. Tudo depende de se libertar de um conceito construdo
de verdade, no sentido de concordncia. A idia de concordncia no , de forma
alguma, a idia primria no conceito de aletheia.
31
A verdade, ento, significa
desvelar, descobrir, ao passo que a falsidade significa velar, encobrir.


30
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 62.
31
Ibidem, p. 63.
33
Plato, Descartes, Leibniz e Hegel, ao pretenderem que a filosofia fosse
perpassada de certezas matemticas e verdades absolutas, construram profundas
catstrofes no que se refere ao pensamento filosfico. Descartes leva essa forma de
pensar ao extremo afirmando que a verdade enquanto correspondncia entre coisa e
pensamento da coisa no mais suficiente, pois o que faz com que algo seja verdadeiro
a certeza racional que o sujeito tem dessa adequao. Assim o sujeito se torna o ponto
decisivo do processo epistemolgico. Aqui, o abismo se interpe do modo mais
explcito possvel entre um sujeito que conhece e um objeto que se deve conhecer; dito
de forma mais extrema, o sujeito s sujeito em face de um objeto, e vice-versa,
predominando uma filosofia estritamente centrada no sujeito, na conscincia.

Esse modo de conceber, que remonta a Plato e que atesta a verdade como
correo, como correspondncia, acaba por objetivar o mundo pelo ser humano. O
pensamento torna-se tecnolgico e permite um controle total sobre os objetos e sobre a
experincia. Ele deixa de ser criativo sendo mera manipulao de idias e conceitos.
Nessa tematizao da doutrina platnica da verdade, a tarefa posta ao ato hermenutico
, to-somente, alcanar a interpretao correta. A linguagem no necessria ao
conhecimento, ela concebida como um sistema de signos aplicados a um conjunto de
objetos j conhecidos.

Heidegger v, no empenho de promover a atividade cientfica na era da tcnica,
um esquecimento do ser, e, se como ele diz, a questo do ser e do ente e,
conseqentemente, a distino entre ambos, de todas as questes a mais difcil e a
34
mais fundamental, no cabe cincia faz-la.
32
Em seu livro O que a metafsica,
Heidegger faz uma crtica s cincias da natureza por se ocuparem unicamente com o
ente, como se, alm dele, nada mais existisse. uma crtica ao fragmento, parcela, em
oposio ao todo.

O movimento de recolocar a questo do ser de um modo outro que no o da
iluso de uma ontoteologia, nasce do confronto com a tradio. No mais, deslocar esse
problema de um lugar de verdade para o mbito da finitude. O homem deve assumir-
se na finitude. atravs da ontologia fundamental com suas bases numa anlise do
tempo que Heidegger desmonta a ontologia tradicional e supera a metafsica. O ser
sempre se vela no ente, e os homens tm a tendncia para esquecer esse velamento. Tal
a crtica de Heidegger tradio.

A verdade como adequao entre pensamento e coisa pensada correta somente
se tomada como ponto de partida, mas nunca como uma determinao essencial do que
seja verdade. Heidegger dir que, ocidentalmente, os termos ser, verdade e
pensamento foram tratados pelo vis lgico, por enunciados assertricos, o que um
grande equvoco, afinal, h infinidades de outros enunciados que escapam lgica, que
por isso, seria estrita demais,

o ser, que est em jogo no ser deste ente, sempre meu. Nesse sentido, a
pr-sena nunca poder ser apreendida ontologicamente como caso ou
exemplar de um gnero de entes simplesmente dados. Pois, para os entes
simplesmente dados, o seu ser indiferente ou, mais precisamente, eles

32
Diz ainda Heidegger sobre isso: A cincia natural s pode observar o homem como algo simplesmente
presente na natureza. Surge a questo: seria possvel atingir dessa forma o ser-homem? Dentro desse
projeto cientfico-natural s podemos v-lo como ente natural, quer dizer, temos a pretenso de
determinar o ser-homem por meio de um mtodo que absolutamente no foi projetado em relao sua
essncia peculiar. HEIDEGGER, M. Seminrio de Zollikon, p. 53.
35
so de tal maneira que o seu ser no se lhes pode tornar nem indiferente
nem no indiferente.
33




Uma anlise existencial diferencia-se em seu fundamento de uma anlise de
propriedades de algo simplesmente dado. Trata-se da pergunta pelo fundamento de
possibilidade de todo o logos como logos, pela totalidade de sua estrutura e no pela
anlise de suas partes como, por exemplo, anlise de sujeito e predicado. E esta
pergunta remete cada vez a uma coisa particular, situada na totalidade.

Ademais, um juzo ainda que verdadeiro no compreende a verdade, ou seja,
a verdade no um atributo do enunciado, a essncia do ser em sua multiplicidade
jamais pode ser em geral recolhida a partir da cpula e de suas significaes.
34
A
verdade, restitudo o seu sentido originrio, entendida como tenso entre
desvelamento e velamento, desocultao e ocultao, contrariamente s idias de
correspondncia, adequao, correo, as quais predominaram no pensamento
filosfico ocidental. Conceitos como verdade, ser, pensamento, tomados a partir
da idia de adequao e correspondncia e erigidos sobre o alicerce da ideao e da
razo, perdem sua concepo mais autntica e mais humana.

Heidegger se apropriou da hermenutica na busca de uma ontologia fundamental
pretendendo compreender a vida a partir da prpria vida. Hermenutica, em Heidegger,
implica um desvio anticientfico contrastante com Husserl. Desse modo, enquanto para
Husserl a filosofia deveria ter um carter de rigor cientfico, para Heidegger, ela uma
forma de interpretao. O mtodo fenomenolgico torna-se hermenutico, convertendo-

33
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 78.
34
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica, p. 391.
36
se num modo de revelar o ser em toda a sua facticidade e historicidade. A hermenutica
um modo de pensar originariamente a essncia da fenomenologia e, de um modo
geral, um modo de pensar originariamente (mediante uma teoria e uma metodologia)
todo o dito num dizer.
35


A hermenutica concebida como o ato primrio da compreenso que
possibilita s coisas sarem de seu esconderijo. A compreenso o movimento
prprio da transcendncia, o compreender a forma originria da realizao do ser-a
humano enquanto ser-no-mundo (...) o compreender o modo de ser do ser-a que o
constitui como saber-se e possibilidade.
36
Assim, no h nenhuma forma de
compreenso ou interpretao que no ponha em jogo a totalidade dessa estrutura
existencial: o ser-lanado e o pro-jeto, ou, em outras palavras, o passado e o futuro do
sujeito que compreende.

A questo que em Husserl era acerca da relao entre sujeito e objeto (teoria do
conhecimento) passa a ser, com Heidegger, a pergunta pelo ser: o que um ser cujo
ser consiste em compreender? Essa mudana radical de perspectiva faz de Heidegger
um importante filsofo na rea da linguagem e, de certa forma, justifica a opo por ele
a esta altura do trabalho. O ser bsica e primordialmente um sujeito histrico, inserido
no tempo, motivo pelo qual no prprio homem histrico que Heidegger encontrar o
ser.

35
MORA, F. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 332, 333.
36
GADAMER, H. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: Fundao Getlio Vargas, 1998,
p. 40.
37
Toda interpretao, ademais, se move na estrutura prvia j caracterizada.
37

A interpretao sempre se move naquilo que j compreendido, e disso ela mesma se
alimenta. Por isso, no se deve pretender pular fora de sua prpria histria numa
interpretao supostamente objetiva, ao contrrio, deve-se entrar nesse crculo
hermenutico de compreenses. Os prprios prs so as condies de possibilidade
da interpretao mais originria, e no o inverso, como quis a filologia. Esse crculo de
compreenso exprime a estrutura prpria da pre-sena.

Para Heidegger o logos originrio hermenutico: uma explicitao que
compreende. o logos dos pr-socrticos que se liga intimamente noo de verdade:
velamento e des-velamento, sendo essencialmente dbio. A crtica de Heidegger a
Aristteles a de que este nunca colocou a pergunta pelo ser como tal, mas to-somente
pelo o ser dos entes.

H no enunciado apofntico uma incluso de determinaes em seu dizer.
Determinaes perpassadas no somente pela reduo do ser enquanto categorias, mas
tambm pelo pensamento cientfico e por toda atitude explicativa em relao ao ente.
Porm, essa uma base de orientao no originria e imprpria do problema,
tornando-se perigosa, quando representa a nica a ser adotada.

A proposta de Heidegger nessa busca da compreenso do logos acena a um
retorno, uma volta anterioridade do logos apofntico, ou seja, um modo de

37
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 209.
38
compreenso pelo zuhanden e no pelo vorhanden. A linguagem , para usar uma
expresso de Wittgenstein, uso da linguagem.

Assim, Heidegger ressalta a importncia do contexto de cada coisa e da relao
desta com sua totalidade, com seu contexto especfico. Isso se ope de modo decisivo
generalizao e objetificao de conceitos pretensamente imutveis e eternos tomados
em sua singularidade. A linguagem possibilidade de criao; a fala a busca do
sentido que o Dasein realiza, se no estiver tomado por modos imprprios impessoais
de ser, sempre e cada vez que ele fala. O sujeito se constri atravs de seu discurso, se
constituindo a si prprio.

Heidegger critica o Cogito cartesiano e o substitui pelo ser. A crtica tambm
metafsica que est por trs do eu penso logo sou. A pergunta pelo ser autntica e
essencial pelo fato de abrir-se sempre a um mbito para alm dos limites do j
formulado e dominado. Por isso, o pensar no outra coisa que o constante estar-a-
caminho nesse campo preliminar da pergunta prvia. Para Heidegger os modos de ser e
agir mostram que a presena fundadora de nossa existncia no se d na rbita de
conscincia de um Cogito sem mundo, nem na complementaridade recproca de sujeito
e objeto.
38


Paul Ricoeur dir que a questo do ser e a emergncia do Dasein na prpria
interrogao daquele que questiona so o vnculo primordial que torna possvel uma

38
Ibidem, p. 20.
39
destruio do Cogito, enquanto primeira verdade, e a sua restituio ao plano
ontolgico na qualidade do eu sou.

O movimento de compreenso requer que no se imponha ao texto o prprio
modo finito de compreenso do intrprete, mas sim, que se esteja aberto em relao ao
texto para assim receber dele um si mais vasto. Vejamos como Gadamer contribui
para se pensar a constituio do sujeito, desenvolvendo e aprimorando a noo de
hermenutica filosfica atravs de sua crtica cincia e do aprimoramento do conceito
de experincia.


1.3 Hans-Georg Gadamer


1.3.1 Cincia e filosofia

Gadamer questionou a pretenso de objetividade da cincia moderna assim
como Heidegger e o autor das Investigaes filosficas a qual baseava-se na
possibilidade de uma apreenso das essncias das coisas por um super-sujeito situado
fora do tempo e do espao. Nas palavras de Rohden, Heidegger problematizou a
existncia da coisa em si husserliana porque no h um tal dado da conscincia; antes
com suas possibilidades tudo se encontra na dinmica do que era e do que vir, ou seja,
tudo se encontra situado e relacionado.
39


39
ROHDEN, L. Hermenutica filosfica, p. 67.
40
Na antiguidade grega, a palavra cincia carregava o significado de um
irrefrevel desejo de saber. Na poca moderna (sc. XVII), surge um novo modo de
conceber a cincia com Galileu e Descartes , um modo bem mais restrito. Com a
idia de um mtodo que assegurasse a certeza do conhecimento, Galileu inaugurou a
cincia moderna. O especialista se converteu no ator principal do palco da tcnica
tentando tomar o lugar da experincia prtica e social. Conseqncia disso foi a
influncia da conformao tcnica de nossa sociedade, a tecnificao da formao de
opinio.
40
A cincia moderna criou sistemas prprios de designao emancipando-se
assim da linguagem. Disso emerge o esfacelamento da identidade humana, o que
Gadamer considera a maior conseqncia negativa da era da tcnica.

Conforme Gadamer, a filosofia uma cincia, mas no no sentido moderno cuja
investigao se baseia unicamente no tambm moderno conceito de mtodo (que
compreende a matemtica e a medio). A filosofia como cincia compreende a
incluso de todos os conhecimentos objetivos e os conhecimentos da verdade, na
medida em que no forem adquiridos atravs do processo annimo do trabalho
emprico-cientfico.

Ela difere das cincias naturais porque, ainda que a filosofia se ocupe do todo,
este no consiste na mera soma das partes no sentido cartesiano. Trata-se de um todo
que ultrapassa as possibilidades finitas da teoria do conhecimento. Porm, a filosofia se
aproxima da cincia no sentido de no se tratar de um puro subjetivismo e de conter a
exigncia de unidade sistemtica do saber.

40
GADAMER, H. A razo na poca da cincia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983, p. 44.
41
O humanismo trouxe tona o saber do homem sobre si mesmo como objeto de
investigao. Do ponto de vista da cincia, a arte como verdade e as cincias do esprito
servindo a autocompreenso do homem, no fazem sentido para a filosofia. Gadamer
conclui que a relao entre cincia, filosofia e arte dialtica: entre a arte e a cincia se
encontra a filosofia, pois, se por um lado ela necessita da unidade da razo e do esforo
do trabalho conceitual, por outro nem o princpio da autoconscincia, nem nenhum
outro princpio de fundamentao ltima e de autofundamentao nos conferem a
expectativa de poder construir o sistema da filosofia.
41


A compreenso da Lebenswelt (mundo da vida) lingisticamente no pode ser
substituda pelo conhecimento cientfico, pois este no d conta de abarcar o todo
experiencial das vivncias do sujeito. Contemporaneamente, pde-se pensar num
fundamento original e originrio para o todo no sentido metafsico atravs da
tematizao da linguagem, a qual no um mero instrumento, mas o medium no qual
somos e vivemos.

1.3.2 A hermenutica filosfica

O conceito moderno de experincia concebia que aquilo que fosse
experimentado se tornaria passvel de dominao, de controle e de repetio, com
independncia do sujeito que a experimentou. Gadamer desenvolveu filosoficamente o
conceito de experincia no intuito de outorgar-lhe outro carter que aquele moderno no

41
Ibidem, p. 24.
42
qual se colava experincia o significado de mecanicista. Em Gadamer, a experincia
irrepetvel e, mais ainda, a repetio no experincia.
42


A experincia um vnculo necessrio no movimento de compreenso, pois o
conhecimento filosfico sem a experincia um conhecimento oco, descarnado, pura
forma. Essa noo de experincia hermenutica significa basicamente a retirada do
mbito puramente abstrato e a volta para a vida, para o sujeito que a experimenta, com
suas pr-concepes, pr-noes de mundo.

filosofia cabe o que universal, ela se destina a atingir o ser das coisas.
Porm, enquanto no uma experincia pessoal que diz respeito ao sujeito que filosofa
e que insere esse sujeito na prpria questo filosfica, a filosofia , para usar um termo
de Ricoeur, filosofia desancorada, descarnada, vazia, impessoal.

somente com essa volta para a vida que a filosofia, pode contribuir para a
maturao, o crescimento do sujeito em sua compreenso de si mesmo, do mundo, dos
outros. Nas palavras de Gadamer, a verdadeira experincia aquela em que o homem
se torna consciente de sua finitude.
43
Dessa forma o sujeito pode assumir um
pensamento na finitude, nas limitaes de um ser que histrico e no transcendente
como pretendera boa parte da filosofia moderna.
44



42
Sobre isso, ver KRONBAUER, G. Re-lendo Verdade e Mtodo. Estudos Leopoldenses. Srie
Educao, So Leopoldo, RS, v. 4, n. 6, jan./jun., 2000.
43
GADAMER, H. Verdade e Mtodo. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997, p. 363.
44
Essa, talvez, tenha sido a maior contribuio tanto de Heidegger quanto de Gadamer, visto que as
filosofias do sujeito passavam por um perodo em que era gritante a necessidade de faz-las pisarem no
solo novamente, o que se efetivou com a insero da ontologia na histria, afinal Ser Tempo.
43
A conscincia histrica, para Gadamer, a posio reflexiva do sujeito frente
prpria histria e tradio. Posio reflexiva no significa a posio de um sujeito
supra-histrico capaz de analisar sua prpria compreenso e sua prpria histria
objetivamente, imparcialmente. Alis, essa posio humanamente impossvel. A
tradio e a histria so componentes constitutivos do sujeito assim como os pr-juzos
so subjacentes ao movimento de compreenso.

O ato hermenutico da compreenso, em Gadamer, inevitavelmente carregado,
no de neutralidade, mas de pressuposies. Pensar o contrrio seria ingenuidade ou
pretenso. O que no s pode, mas deve ser feito, uma constante re-visitao,
reabilitao ou reviso desses pr-conceitos e pr-juzos, num contnuo movimento
crtico. atravs desse criticismo em relao pr-compreenso o qual s possvel
atravs da distncia temporal que se pode distinguir a pr-compreenso autntica dos
preconceitos e pr-juzos falsos, os quais levam, freqentemente, o intrprete ao mal-
entendido. Nas palavras de Rohden,

O pr-conceito, a pr-compreenso podem ser retificados, ratificados e/ou
ampliados, e o processo filosfico comporta uma circularidade inelutvel
que no viciosa, porque no pretende esconder ou simplesmente
confirmar os pr-juzos e pr-concepes, mas traz-los luz, no confronto
com o real (sujeito, mundo), corrigindo-os e/ou alargando seus
horizontes.
45


A questo de Gadamer trazer tona os pr-juzos e pr-conceitos em um
sentido contrrio ao do iluminismo. Os prs no so sempre resduos da conscincia
que distorcem o real, ao contrrio, eles so a possibilidade que o sujeito tem para poder
iniciar qualquer processo compreensivo. Dessa forma, no se refm das prprias
pressuposies ao mesmo tempo em que no se tem total domnio sobre elas. Segundo

45
ROHDEN, L. Hermenutica filosfica, p. 173.
44
Gadamer, trazer os prs conscincia significa no deixar que eles sejam
responsveis por uma compreenso arbitrria.

Aquilo que pr, assim como a linguagem humana em toda sua imperfeio e
ambigidade, sempre condio de compreenso e no um problema ou um entrave,
como supunha a filosofia moderna. Os prs que cada intrprete carrega ao longo da
vida no como algo fixo, mas sim como aquilo que est em constantes revises e
crticas , assim como o contexto, a histria e o tempo no qual ele est inserido,
constituem o seu horizonte histrico. Assim, tambm o texto pertence a um horizonte
histrico no qual foi criado. Dessa forma, o hermeneuta que compreende um texto, no
abandona seu horizonte histrico (pois isso impossvel) para transportar-se ao
horizonte histrico do autor do texto.

Para a hermenutica filosfica, no deslocamento em direo ao horizonte
histrico do texto, o hermeneuta carrega seu prprio horizonte histrico. Foi o que
Gadamer nomeou de fuso de horizontes. Porm essa fuso no significa nem uma
sntese entre ambas as instncias no sentido da dialtica nem a diluio de uma na
outra ou a supresso delas, mas sim, um processo no qual h um alargamento de
horizontes.

O movimento de compreenso acontece circularmente passando do todo para a
parte e desta novamente para o todo. A parte s compreendida em relao ao todo e
vice-versa. A fuso de horizontes que acontece na compreenso hermenutica um
processo circular. na relao entre subjetividade e objetividade, inteno prvia e
45
coisa mesma, que irrompe o novo, o terceiro. Desse modo, abre-se um rasgo entre a
afirmada dualidade sujeito e objeto que perpassa toda a histria da filosofia ocidental,
seja no idealismo ou, em sua oposio, no realismo. A compreenso, em seu carter
ontolgico, deixa de ser um simples modo de conhecer para tornar-se uma maneira de
ser e de relacionar-se com os seres e com o ser.
46


Nem absoluta neutralidade o que conferiria um carter objetivante nem puro
subjetivismo, esse o alvo da hermenutica filosfica, pois ambos, sujeito e objeto, no
existem separadamente. A propsito escreve Rohden: a esquizofrenia filosfica
sujeito-objeto no resolvida pela eliminao ou supremacia de um dos plos, mas pelo
reconhecimento da existncia e a constituio de ambos tensional e circularmente.
47
O
que h um movimento circular de compreenso entre um intrprete e sua tradio, e
nesse estranhamento-familiaridade, nessa pertena-distanciao que se fundamenta a
hermenutica filosfica.

A conscincia hermenutica a disposio constante para a abertura, para o
imprevisvel, para o novo que sempre surge no processo de compreenso, seja na
interpretao de um texto, seja no encontro com a alteridade presente no dilogo. A
abertura essa disposio de acolhimento ao outro, disposio que inerente ao
dialogar, pois, do contrrio, o prprio conceito de dilogo perde sua essncia. Desse
modo, aquele que no escuta o outro entendida essa escuta na profundidade e na
dimenso que Gadamer lhe atribui no dialoga, mas monologa. Por isso, a experincia

46
RICOEUR, P. Interpretao e ideologia. 3. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 118.
47
ROHDEN, L. Hermenutica filosfica, p. 170.
46
hermenutica se d, quando procuramos compreender o outro, pois (...) precisamos
quebrar em ns uma resistncia ao ouvir o outro como outro.
48


O novo conceito de hermenutica que surge com Gadamer, abarca no s a
compreenso, mas fundamentalmente a autocompreenso. A palavra hermenutica
sugere abertura, multiplicidade, pois, a interpretao

faz referncia finitude do ser humano e finitude do conhecimento
humano, isto , a experincia da interpretao contm algo que no ocorria
na autoconscincia anterior, quando a hermenutica era atribuda a
mbitos especiais e aplicada como uma tcnica para a superao de textos
difceis.
49



Para um modelo cientificista (como o historicismo), a tarefa posta ao intrprete
to-somente extrair o sentido verdadeiro do texto. O sentido se encontra no prprio
texto como uma coisa fixa e nica. Gadamer polemizou essa forma de interpretao
alegando que a compreenso da histria, da arte, do texto, do outro, de si prprio, no
pode se dar na rbita de um sujeito que se coloca frente ao objeto para dele extrair a
verdade. Isso porque, nessa forma de pensar, o intrprete estaria tentando objetificar
mbitos do mundo que no so objetificveis por conterem em si mesmos o prprio
sujeito interpretante.

Se hermenutica tradicional interessavam as respostas, hermenutica
filosfica interessam as perguntas. O esforo hermenutico primrio faz parte da prxis
do ser humano. Ele diz respeito ao fato de que, para se buscar uma resposta, se deve
compreender o sentido desencadeador da pergunta, ou seja, o que est atrs da pergunta
proposta. Desse modo, a hermenutica exige que se admita a infinitude dessa tarefa e

48
Ibidem, p. 72.
49
GADAMER, H. A razo na poca da cincia, p. 71.
47
que se reconhea o fato de que, na compreenso, esto presentes pressupostos que no
podem ser eliminados.

Para Gadamer, pensar historicamente significa sempre realizar uma mediao
entre os conceitos do passado e o pensamento prprio. Pretender, portanto, na
interpretao, evitar os prprios conhecimentos, no somente impossvel, mas um
absurdo.
50
A compreenso, conforme Gadamer, abarca a autocompreenso, o que faz
da hermenutica uma filosofia eminentemente prtica. Por isso, h um retorno ao
pensamento grego e sua

implicao recproca entre interesses tericos e ocupaes prticas (...).
Dedicar a vida a interesses tericos pressupe a virtude da phronesis.
Porm isto no limita, de modo algum, a prioridade da teoria, isto , o
interesse do mero querer saber. (...) Por outro lado, inegvel a prioridade
da prxis. (...) Assim pois, me parece que a conscincia terica acerca da
experincia da compreenso e a prxis da compreenso, a hermenutica
filosfica e a prpria autocompreenso, no podem ser separadas uma da
outra.
51




O ser humano, para Gadamer (e isso uma herana aristotlica), por ser dotado
de linguagem, pode se distanciar do presente, pois a linguagem torna presentes as
coisas, e, desse modo, por meio da phronesis, faz-se possvel o ato da escolha, que a
prpria prxis. A teoria , ela mesma, uma prtica. No sentido grego, prxis no se
confinava efetivao de uma teoria, tampouco sua oposio. A prxis a forma de
comportamento dos seres vivos em sua mais ampla generalidade. Porm, se todos os
animais tm prxis, apenas o homem tem capacidade de antecipao para a escolha
prvia. A livre deciso o que diferencia o humano dos animais e o que caracteriza sua
prxis.

50
OLIVEIRA, M. A reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea, p. 235.
51
GADAMER, H. A razo na poca da cincia, p. 76, 77.
48
Na hermenutica filosfica, a compreenso o prprio modo de ser do homem,
afinal, o sujeito vive num horizonte de pr-compreenso, e, dessa forma, sempre tem
um pr-conceito ou uma compreenso prvia das coisas, o que torna impossvel uma
apreenso delas de forma neutra, absoluta, ob-jetiva. Nesse sentido afirma Ricoeur: o
gesto da hermenutica um gesto humilde de reconhecimento das condies histricas
a que est submetida toda a compreenso humana sob o regime da finitude.
52


Desse modo, a postura hermenutica requer abertura e disposio de
acolhimento frente ao texto, ao mundo e aos outros, na forma de uma apropriao
seletiva das prprias opinies e pr-conceitos, os quais constituem a possibilidade mais
prpria e nica de compreender o mundo e de compreender a si mesmo.













52
RICOEUR, P. Do texto ao ensaios de hermenutica II. Porto-Portugal: RS, s/d. , p. 357.
49



2 A CONSTITUIO DO SUJEITO PELO MUNDO DA OBRA: UM
PROBLEMA HERMENUTICO

Todo leitor , quando l, o leitor de si mesmo.
A obra no passa de uma espcie de instrumento ptico
oferecido ao leitor a fim de lhe ser possvel discernir
o que, sem ela, no teria certamente visto em si mesmo.
Marcel Proust


As questes trazidas tona por Wittgenstein, Heidegger e Gadamer
possibilitaram, de certa forma, que um filsofo como Ricoeur pensasse a problemtica
da constituio do sujeito, como ser desenvolvida neste captulo e no seguinte. A
linguagem humana ambgua, imperfeita, assim como as pr-compreenses que todo
sujeito carrega consigo, passam a ser vista, no mais como um entrave ao conhecimento
do mundo, mas como a prpria condio de possibilidade e autenticidade da
compreenso.

A hermenutica, por sua vez, faz emergir o fato de que, quando se compreende
algo (um texto, o mundo, os outros...), compreende-se a si mesmo. A reviravolta
operada por esses filsofos na rea da linguagem, da epistemologia, da ontologia e da
compreenso deu novos rumos para se pensar o sujeito como finito, histrico.

50
O item 2.1 A busca hermenutica do si-mesmo apresenta como Paul Ricoeur
concebe o sujeito em suas relaes com os textos, smbolos e signos do mundo. V-se,
tambm, como a compreenso do texto, , na verdade, a compreenso de si mesmo.

2.2 Uma abordagem esttica o desenrolar do item anterior. Porm, aqui, o
tema da compreenso de si ganha um enfoque particular, o lugar privilegiado da
esttica. O que se vai desenvolver como toda a forma de fico possibilita, talvez
como nenhum outro lugar, a experincia da constituio do sujeito. A metfora, por
abrir espao imaginao, suscita variaes criativas sem nmero. Foi atravs da
representao da ao humana por meio da tragdia que o sujeito tomou conscincia das
aes dos homens, e, dessa forma, pde repensar suas prprias aes no mundo,
repensando a si mesmo e se constituindo ao longo da vida, como sujeito.

O item 2.3 A autonomia do texto aborda, de forma bem geral, o papel produtivo
da escrita na democratizao do saber. Para Ricoeur a autonomia do texto significa a
possibilidade do mundo do texto de se desprender de sua singularidade, de se separar do
mundo do autor, e assim se abrir a leituras de diferentes contextos sociais. A distncia
temporal que se interpe entre o texto e o hermeneuta no um impedimento
compreenso, mas sim possibilidade produtiva e positiva.

Ricoeur prope que a autocompreenso perpassada pela pergunta originria pelo
ser de Heidegger (o que um ser cujo ser consiste em compreender?) acrescida
fenomenologia de Husserl (em que condies um sujeito que conhece pode
compreender um texto ou a histria?) acontece mediada pelos signos, smbolos, textos,
51
anlises semnticas, sintticas, hermenuticas. H, nessa co-implicao entre uma
epistemologia da interpretao e uma ontologia da compreenso, um longo e oblquo
itinerrio a ser percorrido.


2.1 A busca hermenutica do si-mesmo


Em sua extensa obra, Ricoeur desenvolveu dentre outras coisas a questo do
texto enquanto meio,
53
lugar no qual o leitor se constitui. Chamou esse topos de
mundo da obra, o qual provoca projees e memrias, estranhamentos ou
reconhecimentos, enfim, a compreenso de si prprio, do mundo, dos outros.

O sujeito ricoeuriano se diferencia do eu, do ego, da conscincia; o si
reflexivo de todas as pessoas. Este si, ao menos para o Cogito cartesiano, uma
verdade que se pe a si prpria. Acontece que, conforme Ricoeur, a posio do si no
um dado, mas uma tarefa, uma dupla tarefa tica e hermenutica. Essa tarefa
compreende uma reflexo ontolgica preparada por consideraes lingsticas,
semnticas, pragmticas, hermenuticas, mediada pelo livro, pelo outro, ocorrendo
desse modo de forma gradual. O humano que interpreta a si mesmo e o outro, os
smbolos, sinais, signos do mundo, j no um Cogito, mas um existente que,
paulatinamente, se des-vela pela exegese de sua prpria vida.

53
A expresso meio deve ser entendida ao modo do medium gadameriano, de um lugar, de um espao,
circunstncia, ou seja, no significa meio enquanto algo de que eu me utilizo para designar algo ou
alcanar um fim outro que no ele prprio. , ento, exatamente o oposto do que parece ser primeira
vista, de modo evidente.
52
Um modo de constituio do si acontece no encontro, na experincia entre o
sujeito e a coisa do texto, para usar uma terminologia gadameriana, ou entre o sujeito
e o mundo da obra, nas palavras de Ricoeur. A afirmao Cogito ergo sum requer a
mediao de representaes, aes, obras. nesses lugares que o ego deve perder-se e
encontrar-se, por isso afirmamos que a reflexo uma tarefa. Essa reflexo torna-se
hermenutica na medida em que aquilo que se interpreta (sinais e signos do mundo, a
alteridade e o si-mesmo) faz com que se apreenda o ato da prpria existncia de si, ou
seja, a compreenso do mundo abarca a autocompreenso do sujeito que compreende.

O texto, a escrita, a narrativa, so lugares onde, concomitantemente, h a
desconstruo, a perda do eu, e sua reconstruo no descobrimento da verdadeira
identidade, pois durante a leitura


o leitor pe sua atividade sinttica disposio de uma realidade no-
familiar [a do texto], encontrando-se em conseqncia num estado
intermedirio que o separa, durante a leitura, daquilo que ele . Noutras
palavras, durante o processo de constituio de sentido, de certa maneira
o prprio leitor que est sendo constitudo.
54



Atravs da leitura trazemos superfcie o que, talvez de um outro modo, teria
permanecido submerso e obscuro. Conforme Marcel Proust, os leitores so leitores de
si mesmos, no passando [o livro] de uma espcie de vidro de aumento, (...) o livro
graas ao qual eu lhes fornecia meios de se lerem.
55
O leitor se conhece, se desenvolve,
se desdobra quando se entrega experincia da leitura.


54
ISER, W. O ato da leitura, v. 2. So Paulo: 34, 1999, p. 6.
55
PROUST, M. O tempo redescoberto. 10. ed. So Paulo: Globo, 1990, p. 280.
53
Desse modo, a experincia que constitui a identidade do leitor se encontra no
espao tensional entre a emergncia do sentido sobrevindo do texto e a erupo do
significado, que resultado do contedo textual fusionado com a experincia de vida do
leitor, ou seja, entre significante e significado existe uma gravidez simblica;
56



O sentido representa a totalidade das referncias, tal como implicada pelos
aspectos do texto, e deve ser constitudo no percurso da leitura. E o
significado emerge no instante em que o leitor absorve o sentido em sua
prpria existncia. Quando o sentido e o significado agem juntos, eles
garantem a eficcia de uma experincia que nos permite constituirmos a
ns mesmos constituindo uma realidade que nos era estranha.
57




Segundo Iser h um trajeto a ser percorrido pelo sujeito leitor que culmina na
juno entre sentido e o significado. Compreender-se perante a obra significa deixar
acontecer este encontro (entre leitor e obra) que instaurado pelo prprio texto.
58

Contrariamente transparncia do Cogito cartesiano, o desvio pela opacidade do signo
sugere que a compreenso do sujeito por si mesmo no acontece diretamente, mas sim
reflexivamente, obliquamente. o problema da apropriao ou da aplicao do texto na
situao presente do leitor. Sobre isso diz Ruiz:


Ao interpretarmos o mundo, co-implicamo-nos na interpretao,
constituindo-nos sujeitos interpretantes e objetos da interpretao. Nossa
relao com o mundo mediada sempre pela significao que damos a ele.
Na ao interpretativa no s nos apropriamos dele como nosso mundo,
seno que nos produzimos como subjetividade mundanizada. O simbolismo
o modo de nos relacionar com o mundo e a forma com que estruturamos
nossa subjetividade.
59



56
RUIZ, C. Os paradoxos do imaginrio. So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2003, p. 176.
57
ISER, W. O ato da leitura, v. 2, p. 82.
58
Sardi desenvolveu o tema do encontro da seguinte forma: A leitura da narrativa do outro requer (...)
um vis que se dobra sobre o nosso prprio viver; e esse retorno potencializado pela dupla
produtividade do encontro. O encontro resguarda o sentido de nossa diferena, e a diferena, o sentido do
encontro. SARDI, S. Viver e pensar. In QUEIROZ, I; ROLLA, A; SANTOS NETO, A. (orgs). Filosofia
e ensino: possibilidades e desafios. Iju, RS: Uniju, 2003, p. 170.
59
RUIZ, C. Os paradoxos do imaginrio, p. 180.
54
O smbolo primrio o lugar do acontecimento e da manifestao da estrutura
intencional do smbolo, o qual visa a situao existencial do homem; nele que um
segundo sentido se revela, se mostra de forma aberta e indeterminada. A
especificidade do smbolo, transmitir um sentido de sentido, enquanto, para alm do
sentido primeiro, literal e imanente, se acede a um sentido segundo, simblico e
transcendente: o ltimo sentido se desvela no primeiro, ele sua epifania.
60


O smbolo, etimologicamente, aquilo que rene duas partes separadas
respeitando as diferenas, e s na reunio adquire seu sentido pleno; ele a identidade
na diferena. Ricoeur chama de smbolo toda estrutura de significao na qual um
sentido direto, literal, remete a outro ou vrios outros, indiretos, figurados. aqui que se
constitui o campo hermenutico, cabendo interpretao decifrar o sentido oculto no
aparente.

H no texto a revelao, o desenvolvimento, o descobrimento de uma proposta
de mundo o projeto de um mundo que eu posso habitar e no qual se possam revelar as
possibilidades que me so mais prprias,
61
e disso que o leitor se apropria num texto.
um projetar, um apontar-se para o tempo que ainda no veio enquanto efetividade
mas j est presente enquanto pro-jeto. O texto convida o leitor; faz-lhe o convite que
abre a possibilidade de ler-se a si prprio.

O sujeito se constri nesse exato ponto de convergncia entre um movimento
regressivo arqueolgico e outro progressivo teleolgico. Seu crescimento, sua

60
OLIVEIRA, M. A reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea, p. 405.
61
RICOEUR, P. Da metafsica moral. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p. 105.
55
maturao, resultado de um movimento mnemnico e um outro de expectativas, um
olhar para trs e um projetar.

Entre o movimento que busca a verdade retrospectivamente, em um
desvelamento do inconsciente infantil ou das memrias do passado, e o movimento que
compreende a verdade no futuro, teleologicamente compreendido na esperana, na
expectativa ou no ser como pro-jeto, Ricoeur instala uma dialtica produtiva. Esta
polaridade de arch e de telos, da origem e do alvo, do solo pulsional e da mira de
cultura, a nica que pode arrancar a filosofia do Cogito abstrao, ao idealismo, ao
solipsismo.
62


O texto e as demais obras depositadas na cultura so lugares onde se realiza essa
retrospeco e essa projeo. Assim, tambm em Heidegger no h forma de
compreenso que no ponha em jogo a totalidade do sujeito, do Dasein, seu passado e
seu futuro, sua possibilidade projetiva e rememorativa. Sobre isso escreve Manguel:


Jamais voltamos ao mesmo livro e nem mesma pgina, porque na luz vria
ns mudamos e o livro muda, e nossas lembranas ficam claras e vagas e de
novo claras, e jamais sabemos exatamente o que aprendemos e esquecemos,
e o que lembramos. O que certo que o ato de ler, que resgata tantas vozes
do passado, preserva-as s vezes muito adiante no futuro, onde talvez
possamos us-las de forma corajosa e inesperada.
63




O texto exige do leitor um movimento de acolhimento e de abandono, de
apropriao e de desapropriao, de pertena e de distanciamento, de familiaridade do
mesmo e de estranhamento do outro. O leitor se apropria de um mundo proposto pelo

62
RICOEUR, P. O conflito das interpretaes ensaios de hermenutica. Porto-Portugal: RS, 1988, p.
239.
63
MANGUEL, A. Uma histria da leitura. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 82, 83.
56
prprio texto. Essa proposta est diante do texto como aquilo que a obra suscita,
desenvolve, descobre, revela. Compreender compreender-se diante do texto:


(...) compreender um texto, diremos, no descobrir um sentido inerte que
nele estaria contido, mas revelar a possibilidade de ser indicada pelo texto.
Desta forma, seremos fiis ao compreender heideggeriano que ,
essencialmente, um projetar ou, de modo mais dialtico e mais paradoxal,
um projetar num ser-lanado prvio.
64




Ou seja, toda compreenso hermenutica envolve a expectativa e a memria que
se projetam uma sobre a outra. A obra, ento, esse lugar de projees e de
reminiscncias, pois durante a leitura aquilo que lembrado projetado num novo
horizonte de possibilidades narrativas. Todas essas possibilidades imaginadas e
acompanhadas do julgamento moral feito pelo leitor so refletidas em suas prprias
aes no mundo da vida. Nas palavras de Manguel, para alm do sentido literal e do
significado literrio, o texto que lemos adquire projeo de nossa experincia, da
sombra, por assim dizer, de quem somos.
65


Na experincia hermenutica entre leitor e obra, h a perda e o reencontro do
sujeito, perda no mundo da obra (h uma alienao momentnea de si) e reencontro, a
posteriori, num outro nvel de si mesmo, como a catarse descrita por Aristteles vivida
pelo espectador frente tragdia.

A fim de introduzir o conceito de catarse ser aprofundada a noo de mimese
numa breve anlise cuja nuance esttica compreende a abordagem da tragdia como

64
RICOEUR, P. Interpretao e ideologia, p. 33.
65
MANGUEL, A. Uma histria da leitura, p. 299.
57
lugar privilegiado da catarse e, na seqncia, o desmembramento da noo de
construo de identidade pela obra potica e literria.


2.2 Uma abordagem esttica


O conceito de catarse anterior a Aristteles, remonta a Demcrito, o qual lhe
dera o sentido de um tratamento homeoptico. Na prpria tradio pitagrica, a catarse
significava a purificao do corpo pela medicina, e da alma pela msica, pela filosofia;
Aristteles desenvolve o conceito num sentido semelhante. Com isso se recusa qualquer
sentido moral-religioso que o termo teria carregado ao longo da histria.

Antnio Freire, relativamente tragdia, nos diz:

sobretudo no desenlace ou eplogo da tragdia, que devem surgir os
sentimentos de compaixo e do medo. mudana na condio das
personagens deve corresponder uma mudana na alma dos espectadores.
Estes no se encontram no final da pea, como estavam no incio dela.
66



Compaixo e medo so, pois, a dupla finalidade da tragdia, sentimentos que o
espectador traz tona durante o espetculo operando uma mudana interior. O
espectador no se encontra ao trmino da pea do mesmo modo que antes dela. No h
dvidas, segundo Freire, de que a finalidade da tragdia para Aristteles consiste em
provocar o temor e a compaixo, os quais se obtm pela composio dos fatos, ou

66
FREIRE, A. A catarse em Aristteles. Braga: Publicao da Faculdade de Filosofia, 1982, p. 115.
58
seja, pela tragdia. O temor e a compaixo esto intimamente ligados, formando um s
sentimento ou paixo. E nisso que consiste a emoo trgica.



H uma mutao do ego, um movimento do sujeito de si a si. Por isso ao final da
pea, o espectador no o mesmo, precisamente porque alguma coisa aconteceu dentro
dele. Assim, experimentar um texto significa que algo est acontecendo com a nossa
experincia. Ela no pode permanecer a mesma pelo fato de nossa presena no texto
no ser mero reconhecimento do que j sabemos.
67


A finalidade da tragdia est muito alm do seu carter didtico. A catarse no
s clarifica e esclarece, mas tem o poder de purificar pelo pathos. Assim, se o trgico
pode se dirigir indiretamente ao nosso poder de deliberar, na medida onde a catarse se
endereou diretamente s paixes que ela no se limita a suscitar, mas destinada a
purificar.
68
A catarse fracassa em seu conselho direto, porm abre o que Ricoeur
chama de momento da convico. A passagem convico consiste na reflexo sobre
o inevitvel lugar do conflito na vida moral. A instruo tica produzida pela tragdia
por meio da metaforizao de sentimentos como a compaixo e o medo, o terror e a
piedade.

A representao da ao humana (tragdia, drama, romance...) foi a primeira
forma pela qual o homem compreendeu suas prprias aes, e, tomando conscincia
delas, pde repensar, re-projetar a si mesmo, e, portanto, constituir sua identidade ao

67
ISER, W. O ato da leitura, v. 2, p. 51.
68
si le tragique peut sadresser indirectement notre pouvoire de dlibrer, cest dans la mesure o la
catharsis sest adresse directement aux passions quelle ne se borne pas susciter, mais quelle est
destine purifier. RICOEUR, P. Soi-mme comme un autre. Frana: ditions du Seuil, 1990, p. 282.
(Traduo minha).
59
longo da histria narrada e da histria da sua prpria vida. H, desse modo, um elo
relacional necessrio entre ao, recriao e fico, pois como afirma Ricoeur, a
tragdia imita a ao. Imita recriando-a artisticamente, por isso, pensamos que a ao
mimtica
69
(da obra de arte em geral) no , como sustentou Plato, mera cpia
imperfeita,
70
afastamento do real e do mundo ideal.

Em Plato, a obra de arte a imitao da imitao, ou seja, este mundo j uma
cpia imperfeita como toda cpia platnica do mundo das idias. A obra artstica,
sendo mera cpia desse mundo que j , por sua vez cpia uma representao,
uma aparncia que dista em trs graus descendentes do original, logo absolutamente
desnecessria nas palavras de Plato:

(...) seu erro procede de que, ao ver as produes desses poetas,
esqueceram a observao de que esto trs degraus distantes da realidade,
e que, sem conhecer a verdade, fcil criar esse tipo de produo, que em
ltima instncia no so nada mais do que meros fantasmas, que no
possuem nenhuma realidade (...).
71



Diferentemente em Ricoeur a mimese um movimento de re-criao
trespassada de sentido humano: a fico o caminho privilegiado da redescrio da

69
Flickinger explicita o que o estagirita concebera por mimese: (...) a mimese aristotlica ope-se ao
entendimento platnico que nela v apenas a imitao de algo, cuja pretenso de verdade encontra-se, de
antemo, garantida no mundo das idias. Assim que, ao atribuir experincia da obra de arte essa
pretenso de verdade prpria ou produtividade interna, Aristteles prepara, sem dvida, o caminho
sensibilizao moderna quanto ao carter provocador da arte. FLICKINGER, H. Da experincia da arte
hermenutica filosfica. In: ALMEIDA, C; FLICKINGER, H; ROHDEN, L. Hermenutica filosfica.
Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 33.
70
Plato operou uma verdadeira revoluo literria ao introduzir o dilogo como forma de escrita. O mito
da caverna outro exemplo do quanto esse filsofo era trespassado pelo esprito artstico-literrio, pois o
mito expressa uma idia por meio de uma linguagem figurada, metafrica. O paradoxo que se enraza no
corao de Plato encontra-se na distino entre real e ideal, pois, se enquanto ser humano ele escrevera
daquela forma, em sua Repblica ele exclura qualquer artista da plis ideal justificando-se com o
argumento de que a arte, principalmente a tragdia, incitaria os homens a praticarem aes baixas,
corrompendo seus espritos e levando-os ao sentimentalismo pelo processo catrtico.
71
PLATO apud RUIZ, C. A filosofia, a verdade e o sujeito. In: HELFER, I; ROHDEN, L; SCHEID, U.
(org). O que filosofia?. So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2003, p. 26.
60
realidade e a linguagem potica aquela que, por excelncia, opera aquilo a que
Aristteles, ao refletir sobre a tragdia, chamava a mimese da realidade.
72


Gadamer revive esse pensamento aristotlico da experincia esttica. H um
forte vnculo entre a hermenutica filosfica e a mimese aristotlica, conforme
Flickinger, em Aristteles vemos de antemo confirmada a afirmao de Gadamer em
sua obra principal: Na experincia da arte, vemos atuando uma experincia verdadeira
que no deixa inalterado aquele que a faz,
73
ou ainda que quando experimentamos
uma obra de arte presentifica-se o que experimentamos e o que somos; a nossa
compreenso mesma posta em jogo porque a obra nos coloca a questo do seu ser.
74


Desse modo se percebe por que uma grande obra permanece no tempo,
essencialmente por transcender seu espao, sua singularidade, superando a distncia
dos tempos por meio da presentificao do seu prprio sentido. A experincia esttica
abre a possibilidade para se imaginar um novo mundo. O novo produzido
lingisticamente traz, o que at ento, era desconhecido na palavra. o que a palavra
potica e a experincia hermenutica tm em comum: a abertura para o novo.

2.2.1 Pensamento e poesia, razo e imaginao

O que se afirmou em praticamente toda a histria da filosofia desde Scrates
(excluindo uns poucos nomes desse itinerrio), que o ser humano essencialmente um

72
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 122.
73
FLICKINGER, H. Da experincia da arte hermenutica filosfica. In: ALMEIDA, C; FLICKINGER,
H; ROHDEN, L. Hermenutica filosfica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer, p. 34.
74
KRONBAUER, G. Re-lendo Verdade e Mtodo. Estudos Leopoldenses, p. 153.
61
ser de razo. Ora, esqueceu-se outra faculdade igualmente humana, que possibilita o
movimento criativo, o surgimento do novo: a imaginao. Quando o sujeito projeta, ele
imagina, se lanando a um tempo que ainda no veio, mas que presente de uma
antecipao futura. Ao fazer o movimento arqueolgico, o sujeito se recorda, fazendo
com que o tempo passado se torne presente enquanto memria presente do que j se
passou. O ato projetivo pressupe imaginao; o regressivo, memria. Com Ruiz
afirmamos que:

ambas as dimenses, razo e imaginao, esto indissociavelmente
implicadas. Uma no pode existir sem a outra. Ambas existem co-referidas,
porm de uma forma tensa e conflitante. A tenso prpria do imaginrio e
da racionalidade leva, muitas vezes, a pretender explicar um anulando o
outro ou pretender a dissoluo de um no outro.
75


Os dois processos humanos (memria e projeo) que so desafogados da
alma por meio da leitura, nada mais so do que a forma pela qual o sujeito vai se
construindo a si prprio. Sobre isso, a colocao de Iser extremamente ilustrativa:

a literatura oferece a oportunidade de formularmo-nos a ns mesmos,
formulando o no-dito (...). Porm, se a certeza do sujeito no mais se
funda exclusivamente em sua conscincia, nem sob condio mnima
cartesiana, segundo a qual o sujeito que percebe no espelho de sua
conscincia, ento a leitura da literatura ficcional enquanto mobilizao de
espontaneidade ganha funo no irrelevante para o tornar-se consciente.
76



Est claro que h um movimento de retrospeco, o qual, inevitavelmente, se
relaciona com a faculdade mnemnica, e um outro movimento de projeo, no qual o
papel da imaginao essencialmente necessrio, pois a imaginao, em suas aes
vivas, nos desliga ao mesmo tempo do passado e da realidade. Aponta para o futuro.
(...) Como prever sem imaginar?.
77


75
RUIZ, C. Os Paradoxos do imaginrio, p. 20.
76
ISER, W. O ato da leitura, v. 2, p. 93.
77
BACHELARD, G. A potica do espao. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 353.
62
O compreender corresponde projeo que o leitor faz de suas possibilidades
imaginativas que, por sua vez, so suscitadas pelo texto, compreendendo a no s um
texto, mas tambm uma proposta de mundo. Para Ricoeur, a obra tem o poder de
refazer a realidade (...) na medida em que o texto visa, intencionalmente, um
horizonte de realidade nova a que pudemos chamar um mundo. este mundo do texto
que intervm no mundo da ao para o configurar de novo ou, se o podemos dizer, para
o transfigurar.
78
Por isso a fico to importante; precisamente porque, atravs da
experincia da leitura, o leitor afetado, e essa afetao se reflete no modo de ao, nas
escolhas feitas, no prprio comportamento do leitor na vida real.

Em Heidegger, a linguagem quando analisada ontologicamente vista
como um poetizar primeiro de tal forma que o dizer potico um ato inaugural,
genuno. Nessa trama entre linguagem potica e linguagem filosfica, escreve
Heidegger: o que se diz fazendo poesia e o que se diz pensando nunca so coisas
iguais; mas em certas ocasies so o mesmo, a saber, quando o abismo entre poesia e
pensar se abre puro e decidido. Isso pode ocorrer quando a poesia sublime e o pensar
profundo.
79


Se o primeiro Heidegger, o autor de Ser e Tempo, tinha como problema central
compreender as estruturas objetivas e ontolgicas do existir, o segundo Heidegger,
autor de A origem da obra de arte, tinha por questo o mundo como aberturas histricas
do ser, e esse o Heidegger que afirma:


78
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 35.
79
HEIDEGGER apud SARDI, Viver e Pensar. In: QUEIROZ, I.; ROLLA, A.; SANTOS NETO, A.
(orgs). Filosofia e ensino: possibilidades e desafios, p. 177.
63
Mas pelo fato de a poesia, em comparao com o pensamento, estar de
modo bem diverso e privilegiado a servio da linguagem, nosso encontro
que medita sobre a filosofia necessariamente levado a discutir a relao
entre pensar e poetar. Em ambos os casos, pensar e poetar impera um oculto
parentesco porque ambos, a servio da linguagem, intervm por ela e por
ela se sacrificam. Entre ambos, entretanto, se abre ao mesmo tempo um
abismo, pois moram nas montanhas mais separadas.
80


Em Heidegger pensamento e poesia, se aparentam, se avizinham, ainda que a
distino entre um e outro fique encoberta e inexplicvel, o estranho todavia que a
vizinhana ela mesma permanece invisvel (...). Vivemos nessa vizinhana mas
ficaramos sem saber o que dizer se tivssemos que explicar em que ela consiste.
81


Literatura e filosofia aproximam-se uma da outra na medida em que tratam de
questes inerentes, essenciais ao ser humano na busca da compreenso da vida
ultrapassando o limite do cotidiano e de suas significaes. Ambas tm por preocupao
o cuidado com a linguagem e com o pensamento originrio, ambas dizem respeito ao
sujeito, pois a palavra do poeta, como diz Bachelard, sacode as camadas profundas de
nosso ser.
82
A linguagem possibilidade de criao e o sujeito se constri por meio de
seu discurso, constituindo assim o si-mesmo.

Porm, filosofia e poesia, apesar do nascimento comum, foram separadas, seno
pelo destino, por uma histria marcada pela necessidade de diviso e de classificao.
Percebe-se, ento, diferenas entre ambas de maneira muito genrica do seguinte
modo: uma sensvel, metafrica por essncia; outra racional, conceitual, cada qual, de
acordo com a bela metfora de Heidegger, erguendo-se em sua exclusiva altitude, mas

80
HEIDEGGER, M. Que isto a filosofia? In: Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril
Cultural, 1973, p. 221.
81
HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem, Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 146.
82
BACHELARD, G. A potica do espao, p. 363.
64
ligadas na base pelo vale que justamente as separa e torna impossvel a fuso, porm
no a relao.

Tanto a literatura quanto a filosofia tm a linguagem em seu cerne. Ambas
exprimem o mundo, porm de formas diferentes. Desse modo pode-se pensar na relao
tensa existente entre filsofos e literatos ou poetas. Nas palavras de Nedel:


Ambos, poeta e filsofo, trilham caminhos de acesso ao real diferenciados. O
poeta procede de modo espontneo, intuitivo, fragmentrio, assistemtico; o
filsofo, de modo reflexo, racional, global, sistemtico. Ambos se movem,
cada um a seu modo, dentro do horizonte comum da experincia, ou na
imensurvel abertura do ser, para usar uma sugestiva metfora
heideggeriana.
83


O sujeito, em suas memrias e experincias, contm uma estrutura de
associaes por significaes que no condiz com a ordenao lgica dos fatos dos
quais tratam as cincias, mas sim, com o mundo e a linguagem literria, os quais falam
da existncia humana do modo como ela experimentada pelo prprio sujeito e no ao
modo analtico da cincia ou alienado
84
do historicismo. Sobre isso diz Meyerhoff:


Na medida em que o pensamento se move na direo do conhecimento
cientfico, afasta-se das bases e condies da vida real como Tolstoi e
outros poetas as encararam; medida que a mente humana tenta uma
orientao dentro dos aspectos carregados de valor do tempo e da vida,
move-se na direo da arte e da literatura.
85



83
NEDEL, J. Reflexes sobre filosofia e poesia. In: HELFER, I; ROHDEN, L; SCHEID, U. O que
filosofia? So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2003, p. 75.
84
O historicismo, ao relatar a histria, o faz com uma pretenso de um sujeito a-histrico, alienado, fora
daquilo do qual relata da a tentativa de imparcialidade. Sobre isso diz Ricoeur: "(...) a historiografia no
se afastou tanto da histria narrativa, como pretendem os historiadores (...) a histria no pode romper
completamente com a narrao, porque ela no pode romper com a ao que implica agentes, finalidades,
circunstncias, interaes e resultados, desejados ou no. RICOEUR, P. Do texto ao, p. 27.
85
MEYERHOFF, H. O tempo na literatura, So Paulo: Mcgrow, 1976, p. 128.
65
Enquanto a filosofia moderna afirmou a integridade do eu, o poder da
conscincia e da autoconscincia, a autonomia do sujeito e a supremacia da razo, a
literatura se volta para aquele lugar de finitude, de um sujeito fraturado, factual,
contingente, ambguo, contraditrio, incompleto to distante da auto-suficincia de
um Cogito cartesiano, mas to prximo do ser humano. Afinal, que saberamos ns do
amor e do dio, dos sentimentos ticos (...) se isso no tivesse sido trazido linguagem
e articulado pela literatura?
86


Para Ricoeur o texto literrio, os smbolos, as metforas, contm essa
maleabilidade, essa multiplicidade de sons, essa pluralidade de faces caracterstica
mesma da prpria hermenutica oposta univocidade do conceito, da linguagem
objetivista da cincia, e isso que possibilita o alargamento do campo imaginrio de um
leitor.

2.2.2 Metfora: um topos privilegiado

Nos oito estudos que compe A metfora viva, Ricoeur traa um itinerrio:
apresenta uma anlise que inicia com a retrica clssica, segue por um estudo da
semitica da metfora (substituio ao nvel da palavra), passa a uma anlise semntica
(ao nvel da frase) e desemboca numa hermenutica do texto. O ponto de chegada
emerge do prprio caminho percorrido, isto , nada abandonado, pois uma anlise
hermenutica s possvel porque perpassada pela semntica e pela semitica.


86
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 123.
66
A semitica, isoladamente, no d conta de uma anlise autntica da metfora
porque no leva em considerao o contexto do qual emergem as palavras que so
substitudas. Ora, a metfora s pode ser considerada como tal quando percebida
dentro de um contexto no qual as demais palavras seriam no-metafricas, da a
necessidade de uma anlise semntica da metfora. Porm, ainda essa instncia deve ser
ultrapassada, pois, enquanto para a semntica a frase a primeira e a ltima entidade, o
objeto da hermenutica o texto ou a composio de maior extenso do que a da frase,
e exige uma elaborao distinta de referncia, sobretudo se tivermos em conta o caso
especial do texto literrio,
87
de forma que, desconsiderando o contexto, uma anlise
no consegue sequer diferenciar a metfora da alegoria.

A polissemia da palavra alarga as possibilidades de sentido em uma variao
sem nmero. As palavras contm significaes possveis, potenciais, que s se realizam,
se atualizam, num contexto; a polissemia a soma desses valores contextuais. Na
abordagem hermenutica, com a flexibilizao da linguagem, abre-se a possibilidade
para o novo ou inesperado. Esse novo produzido pela imaginao criadora tem
pretenso de verdade, ainda que descreva uma realidade incompatvel com a
objetividade e exatido do logos apofntico, da linguagem ordinria da cincia. Isso
possvel graas a uma suspenso (a epokh husserliana) do sentido literal e de sua
referncia ordinria, suspenso essa que propicia a irrupo de uma nova referncia,
uma referncia de segundo grau. Ricoeur apresenta a metfora como uma
transgresso da linguagem tanto cientfica quanto cotidiana; ela estaria numa terceira
instncia de linguagem.

87
RICOEUR, P. A metfora viva. Porto-Portugal: RS, s/d., p. 35.
67
O que surge, ento, uma dupla referncia que se introduz diretamente no
campo da metfora, cujo sentido e referncia se conquistam sobre as runas do sentido e
da referncia literais. (...) a metfora re-descreve a tenso da prpria realidade.
88
A
epokh retira toda e qualquer referncia ao real emprico, e a metfora pode se abrir ao
sentido para o lado do imaginrio, o abrir igualmente para o lado de uma dimenso de
realidade, que no coincide com aquela que a linguagem ordinria visa sob o nome de
realidade natural.
89
Essa suspenso da realidade natural a condio de possibilidade
do desenvolvimento de um mundo que suscitado pela obra; assim, a tarefa da
interpretao descobrir esse mundo desacorrentado pela suspenso da referncia
descritiva.

Uma primeira tarefa se coloca: ultrapassar a oposio entre denotao e
conotao, ou seja, entre a referncia, a coisa mesma que se quer designar e a
compreenso que se tem da coisa; isso resulta de uma recusa por parte de Ricoeur, em
distinguir cognio e emoo e, por conseqncia, incluir no conceito de denotao o
conceito de representao.

O discurso potico traz linguagem aspectos, qualidades, valores de realidade
que no tm acesso linguagem diretamente descritiva e que s podem ser ditos graas
ao jogo complexo da enunciao metafrica e da transgresso regrada das significaes
usuais das nossas palavras.
90
Cincia e literatura falam da vida de lugares distintos; a
primeira utiliza as palavras para objetivar seu saber, a segunda joga, metaforiza, brinca
com elas atravs de smbolos multvocos apontando para alm delas prprias. Sobre a

88
Ibidem, p. 35, 36.
89
Ibidem, p. 315.
90
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 35.
68
abertura s mais diversas significaes que sugere a linguagem metafrica cito as
palavras de Nedel: , alis, o que representa a magia da palavra potica: sugere mais
do que diz, lana o esprito alm do verbo finito, at a vastido imensurvel do ser
(...).
91


Esse lugar vasto e imensurvel possibilitado pela irrupo do novo, fruto do
processo criativo humano. A reformulao de um problema j existente o eixo que
liga o processo metafrico e o processo narrativo:


no quadro deste paralelismo que o fenmeno de inovao semntica pode
aperceber-se em toda a sua amplitude. Este fenmeno constitui o problema
mais fundamental que a metfora e a narrao tm em comum, ao nvel do
sentido. Nos dois casos, o novo o ainda no dito, o indito surge na
linguagem: nesta, a metfora viva, quer dizer, uma nova pertinncia na
predicao; naquela, uma intriga fingida, quer dizer uma nova congruncia
na organizao da intriga.
92




Devido a essa funo criativa, que inalienvel do humano e que Ricoeur
chama inovao semntica que pode se estabelecer analogicamente, um ponto
convergente entre ambos os processos (metafrico e narrativo). So, pois, duas formas
inditas de tentar dizer o indizvel, ou ainda, de dizer o j dito, porm
diferentemente. A poesia um meio para o descobrimento de uma verdade que resulta
inacessvel a qualquer outro modo de pensamento, e a tcnica de tal pensamento a
metfora, a qual a nica maneira para se dizer algo novo, pois o grande filsofo
sempre tem um pouco de artista ao projetar sobre o mundo um olhar novo.


91
NEDEL, J. Reflexes sobre filosofia e poesia. In: HELFER, I; ROHDEN, L; SCHEID, U. O que
filosofia?, p. 75.
92
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 32.
69
Desse modo, se percebe a imaginao como a capacidade humana por
excelncia de criao, e a poesia e a fico como o lugar no qual h um alargamento,
um refinamento, um desenvolvimento dessa capacidade imaginria, pois com a poesia,
a imaginao se coloca no lugar onde a funo do irreal vem seduzir ou inquietar
sempre despertando o ser adormecido em seus automatismos.
93
A fico suscita
novas possibilidades de ser-no-mundo, propiciando ao ser a possibilidade de poder-ser,
de imaginar-se sendo, pois a linguagem do poema uma mltipla enunciao.


2.3 A autonomia do texto



O discurso apresenta dois plos que o constituem como tal e que suscitam o
problema eminentemente hermenutico: o acontecimento e a significao. Ricoeur
elabora uma dialtica entre essas duas instncias, onde o acontecimento superado pelo
sentido, sendo essa superao a prpria caracterstica do discurso. O acontecimento do
discurso o fato de ele acontecer temporalmente no presente, diferentemente do sistema
da lngua o qual virtualmente fora do tempo; nesse sentido, pode-se falar de uma
instncia do discurso.

Assim, enquanto o sistema da lngua no tem sujeito, o discurso remete para o
seu locutor por meio de um conjunto complexo de indicadores, tais como os pronomes
pessoais;
94
e, nesse sentido, o discurso auto-referencial. Desse modo, enquanto os

93
BACHELARD, G. A potica do espao, p. 353.
94
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 112.
70
signos somente remetem para outros signos dentro do sistema, o discurso lida com a
pretenso de descrever ou representar um mundo. No processo de fala algo acontece,
algum expressa um mundo por meio de seu discurso, algum se exprime quando fala.

O outro plo constitutivo do discurso alm do acontecimento o da
significao, o sentido que advm do acontecimento. O discurso se efetua como
acontecimento, mas s compreendido como significao, de maneira que a
significao compreende no s o correlato da frase, mas tambm o campo da ao
perlocucionria e da fora ilocucionria.

Quando o discurso se torna obra, trs instncias devem ser trazidas cena no
tocante problemtica da interpretao: em primeiro lugar o fato de que uma obra
mais longa que uma frase resultando uma totalidade finita e acabada; em segundo lugar,
a obra uma composio pertencente a um gnero literrio (poema, narrao, fico,
etc.); em terceiro lugar, uma obra feita por um indivduo que nico contendo um
estilo nico. Ora, se o discurso realizado como acontecimento, mas compreendido
como sentido, a noo de obra aparece como uma mediao prtica entre a
irracionalidade do acontecimento e a racionalidade do sentido.
95


Tratando-se de um discurso escrito, ou seja, do texto, Ricoeur outorga
utilizando os conceitos de distanciao, apropriao e de autonomia do texto a
supremacia do sentido sobre o acontecimento. Sobre o sentido e os signos que
continuamente deciframos no mundo escreve Manguel:


95
Ibidem, p. 116.
71
e, contudo, em cada caso o leitor que confere a um objeto, lugar ou
acontecimento uma certa legibilidade possvel, ou que a reconhece neles; o
leitor que deve atribuir significado a um sistema de signos e depois decifr-
lo. Todos lemos a ns e ao mundo nossa volta para vislumbrar o que
somos e onde estamos. Lemos para compreender (...) Ler, quase como
respirar, nossa funo essencial.
96




A hermenutica romntica desenvolvida por Dilthey e Schleiermacher pretendeu
que, ao se interpretar um texto, deve-se compreend-lo numa tentativa de se igualar ao
autor, apreendendo-lhe a alma no intuito de compreender um autor to bem, e
mesmo melhor do que ele mesmo se compreendeu.
97
O pressuposto que deve estar
contido em toda interpretao que se refaa a experincia que o autor do texto original
fez ao criar o texto.

A distncia temporal que separa um intrprete do seu objeto de interpretao
por exemplo, um texto era, nesse sentido, um grande problema que deveria ser
transposto. Desse modo, a funo do intrprete se resumia pretenso de suspender
sua historicidade e seus pr-conceitos para ento se deslocar para a historicidade e os
pr-conceitos da poca e do autor do texto, revivendo a prpria experincia da criao
originria do texto. Somente dessa forma o intrprete alcanaria uma interpretao
objetiva.

Em Ricoeur, a apropriao o oposto da contemporaneidade, de um movimento
sincrnico, sendo ento compreenso distncia, pois a linguagem, na medida em que
ganha corpo tornando-se escrita, se contextualizando, ganha tambm autonomia em
relao inteno do seu autor. A escrita a fixao da palavra que resguarda o

96
MANGUEL, A. Uma histria da leitura, p. 19 e 20.
97
RICOEUR, P. Interpretao e ideologia, p. 21.
72
discurso da destruio, ou seja, a preservao do discurso. Sobre a pretenso da
hermenutica romntica diz Ricoeur:


(...) ser preciso que se renuncie a vincular o destino da hermenutica
noo puramente psicolgica de transferncia numa vida psquica estranha,
e que se desvende o texto, no mais em direo a seu autor, mas em direo
ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo que ele abre e descobre.
98




Estas so as duas questes mais distintivas enquanto contribuies prprias
do pensador francs: a idia de autonomia do texto e o sentido positivo e produtor do
distanciamento. Quando o discurso no mais falado, mas escrito, ele se torna
autnomo, pois aquilo que o texto significa no surge das suposies sobre o que o
autor quis dizer, ele livre para quem quiser ler.

H, segundo Ricoeur, uma autonomia tripla no texto: relativamente inteno
do autor; relativamente situao cultural e a todos os condicionamentos sociolgicos
da produo do texto; relativamente, enfim, ao destinatrio primitivo.
99
Nas palavras
de Manguel,

a relao primordial entre escritor e leitor apresenta um paradoxo
maravilhoso: ao criar o papel do leitor, o escritor decreta tambm a morte
do escritor, pois, para que um texto fique pronto, o escritor deve se retirar,
deve deixar de existir. Enquanto o escritor est presente, o texto continua
incompleto. Somente quando o escritor abandona o texto que este ganha
existncia. Nesse ponto, a existncia do texto silenciosa, silenciosa at o
momento em que um leitor o l. Somente quando olhos capazes fazem
contato com as marcas na tabuleta que o texto ganha vida ativa.
100




Para Ricoeur essa autonomia do texto significa a possibilidade que o mundo do
texto tem de se desprender de sua singularidade, de se destacar do mundo do autor, e

98
RICOEUR, P. Interpretao e ideologia, p. 29.
99
Ibidem, p. 361.
100
MANGUEL, A. Uma histria da leitura, p. 207.
73
assim se abrir a leituras de diferentes contextos sociais. O nico pressuposto dessa
abertura que se saiba ler. Dessa forma, o discurso escrito torna possvel a
emancipao dos saberes, a democratizao do conhecimento.

Nesse movimento possvel est implcito um momento de distanciao at na
relao de si a si; a compreenso , ento, tanto apropriao quanto desapropriao. A
distanciao a prpria condio desse movimento hermenutico de compreenso: a
distanciao no apenas aquilo que a compreenso deve vencer, ela tambm aquilo
que a condiciona.
101
A distncia temporal que se interpe entre o texto e o hermeneuta
no um impedimento compreenso, mas sim possibilidade produtiva e positiva.


A apropriao no significa afinidade afetiva com a inteno de um autor nem
um exaustivo conhecimento biogrfico dele, simplesmente porque no diz respeito ao
autor, mas sim ao sentido, o sentido que o ato da leitura suscita no leitor. O que se quer
destacar que a obra avulsa contm, por si s, em seu todo esttico, um material que
vlido, tambm, independentemente da poca, das vivncias e dos motivos e sentidos
que moveram o autor a ter escrito tal obra. Heidegger, num artigo intitulado A
linguagem escreveu que a grandeza de uma obra consiste, na verdade, em que o poema
pode negar a pessoa e o nome do poeta;
102
pode negar porque a palavra potica, em sua
magnitude inaugural, ultrapassa o indivduo poeta.

O discurso escrito emancipa-se para alm do particular da fala e da escuta,
trazendo hermenutica uma situao inusitada,

101
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 119.
102
HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem, p. 13.
74
pois na forma da escrita o transmitido se faz simultneo a qualquer
presente, j que nele se efetiva a coexistncia do passado e do presente.
Pela escrita, qualquer presente pode ter acesso ao transmitido, pode, assim,
alargar seu horizonte e enriquecer seu mundo com novas dimenses. A
escrita realiza a transcendncia do sentido acima da contingncia histrica
que gerou.
103


Quase bvias parecem ser essas afirmaes, porm, a histria mostra que nem
sempre se pensou assim. Plato condenou a escrita alegando seu carter de falsidade, de
aparncia, de afastamento da verdade, de simulacro, alm de atribuir a ela o
enfraquecimento da memria e da tradio oral, o que certamente contraditrio, tendo
em vista todos os seus escritos.

A escrita, para Plato, um pharmakon: simultaneamente remdio e veneno;
remdio por buscar a preservao de um pensamento, veneno por conter em si mesmo a
morte, tanto do autor, no sentido de que a escrita o dispensa por tornar-se autnoma (e
aqui Ricoeur aproxima-se de Plato), quanto da faculdade mnemnica. O leitor est
impossibilitado de discutir e dialogar com o livro. Assim, a escrita causa a morte do
dilogo.

Plato queria preservar o dilogo, a riqueza do vis vis, alm do que, enquanto o
pensamento fosse dilogo vivo, poucos s os iniciados teriam acesso a ele. Trata-se
de sua doutrina esotrica.
104
Em contrapartida, o texto escrito acarretaria a
democratizao, a socializao e, conseqentemente, a dessacralizao do saber, ou

103
OLIVEIRA, M. A reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea, p. 223.
104
O termo esotrico ou acroamtico significa no-publicado. Os escritos publicados so os
exotricos. Ccero, ao falar dos escritos de Aristteles, chama exotrico aqueles de carter mais
popular, de estilo simples, destinados ao pblico; por sua vez esotricos so aqueles de maior rigor
cientfico; de Aristteles s chegaram at ns os esotricos. Acroamtico na sua raiz etimolgica significa
ouvir, escutar. Parece que os escritos desse tipo no estavam destinados a circular pelas mos dos leitores,
mas a serem ouvidos. (...) de Plato, porm, se conservam praticamente todas as obras escritas para o
pblico ou exotricas, nada restando de seu ensino dentro da academia (...). FREIRE, A. A catarse em
Aristteles, p. 18.
75
seja, a escrita promove a democracia do conhecimento, o que, para Plato, no era
desejvel.

Ricoeur outorga carter positivo ao discurso escrito: enquanto o discurso oral
acontece dentro de um caso especfico e particular, o escrito se emancipa (tendo seus
limites ampliados para alm da fala e da escuta) permitindo que se dialogue
anacronicamente. O texto escrito tem o poder de descontextualizar-se de maneira a
deixar-se recontextualizar numa situao nova.
105
No discurso oral, a referncia que o
norteia, a realidade no espao e no tempo que comum aos interlocutores; na
escrita, h uma alterao da referncia tendo em vista que autor e leitor no
compartilham dessa situao comum. Por isso, afirma Ricoeur que, no mundo da obra,
se pode abolir toda referncia realidade dada.

Da exegese psicanlise constata-se uma certa arquitetura do sentido como algo
oposto univocidade, algo que tem por essncia o mltiplo e por objetivo mostrar-
escondendo. Sobre essa dialtica Iser acrescenta a noo de lugar vazio
extremamente significativa nesse contexto:


o no-dito de cenas aparentemente triviais e os lugares vazios do dilogo
incentivam o leitor a ocupar as lacunas com suas prprias projees. Ele
levado para dentro dos acontecimentos e estimulado a imaginar o no dito
como o que significado. Da resulta um processo dinmico, pois o dito
parece ganhar sua significncia s no momento em que remete ao que
oculta.(...) Portanto, o processo de comunicao se pe em movimento e se
regula no por causa de um cdigo mas mediante a dialtica de mostrar-
ocultar.
106





105
RICOEUR, P. Do texto ao, p. 119.
106
ISER, W. O ato da leitura, v. 2, p. 106.
76
Essa semntica de expresses multvocas ope-se tanto ao projeto de Husserl e
de Wittgenstein
107
(idia de significao unvoca) quanto s teorias da metalinguagem
que pretenderam reformar as linguagens existentes em funo de modelos ideais. O
sujeito se constitui narrando; assim, como a leitura de uma obra, a compreenso da
prpria vida pela via da narrativa acresce mais algumas peas no grande quebra-cabea
que o si mesmo.


















107
Entenda-se aqui o primeiro Wittgenstein, autor do Tractatus Logico-philosophicus.
77



3 A CONSTITUIO DO SUJEITO PELO MUNDO DO OUTRO: UMA
PERSPECTIVA TICA

Entregue a si prprio
o eu do Cogito o Ssifo
condenado a subir, a todo instante,
o rochedo de sua certeza na
contra-encosta da dvida
Ricoeur


O captulo anterior mostrou como o mundo do texto propicia um profcuo
desenvolvimento hermenutico do sujeito atravs das variaes imaginativas por ele
suscitadas. Este captulo segue o anterior quanto ao tema da constituio do sujeito,
porm enfatiza a dimenso da alteridade em lugar do texto escrito. A utilizao do
termo sujeito pode ser pensada, hegelianamente, como sendo o conceito primrio e
amplo que passa por uma alienao de si atravs da leitura de uma obra ou do
encontro com a alteridade e que, ao retornar a si, se transfigura num si-mesmo
responsvel por aquilo que faz e diz.

Este captulo trata, dialeticamente, do conceito de identidade tal como
apresentado por Ricoeur. No item 3.1 Identidade: um conceito equvoco apresentada a
proposta de Ricoeur, desenvolvida, principalmente, na obra Soi-mme comme un autre,
no que concerne ao conceito de identidade. O desenvolvimento desse conceito ocorre
entre a identidade idem (gleich em alemo, same em ingls) e a identidade ipse (Selbst
78
em alemo, self em ingls). Se o primeiro termo traduz aquilo que na identidade se
percebe como o mesmo, o idntico, e, portanto, como o que imperecvel, estvel,
durvel, o segundo, a ipseidade, concerne ao aspecto da identidade pessoal perpassada
pela alteridade, mais flexiva e reflexiva. Flexiva, pois se constitui durante uma vida
inteira, modificando-se de acordo com os encontros hermenuticos que o sujeito realiza
com os outros, com os textos e com os smbolos do mundo; reflexiva, pois no se pe
de modo imediato.

O item 3.2 A identidade narrativa: entre a prescrio e a descrio, versar
acerca de uma proposta original, talvez a mais original de Ricoeur no tocante
problemtica da identidade, o conceito de identidade narrativa. A narrao aparece
como produtiva sntese entre a descrio e a prescrio, entre a ipseidade e a
mesmidade, entre uma teoria da ao e uma teoria tica. O ponto seguinte, A crtica da
conscincia: a filosofia da suspeita, desenvolve o contraponto Nietzscheano e freudiano
relativo imediatez do Cogito cartesiano, sua pretenso de autoconhecimento
imediato e da conscincia apresentada como primeira verdade.


3.1 Identidade: um conceito equvoco


O conceito de identidade tomado por Ricoeur em sua caracterstica de
equivocidade, ou seja, em sua dupla significao (mesmo e outro). Na identidade idem a
pessoa analisada semanticamente como uma coisa em meio a tantas outras coisas do
79
mundo, e sobre a qual a pergunta que se impe o qu?. O Cogito cartesiano um
bom exemplo do que seria uma abordagem do conceito de identidade idem sem a
mediao da ipseidade. A resposta de Descartes pergunta Quem sou eu? Eu sou
uma coisa que pensa. Responde-se ao que e no ao quem da questo. Trata-se de
uma identidade excluda do tempo, do contexto, da alteridade. O sujeito, nessa
perspectiva, algo de que se fala, como de quaisquer outras coisas que esto no mundo.
A relao entre o mesmo e o outro se torna uma relao de excluso. No caso,
identificar distinguir: um no o outro.

Referindo-se a uma identidade sem tempo nem histria, o Cogito cartesiano o
eu absoluto, isto , ele por si mesmo, independente de qualquer outra coisa, a
identidade idem, apartada desde seu nascimento das relaes com o mundo, com os
outros, com as interpretaes dos smbolos depositados na cultura. O eu uma coisa
pensante, um entendimento, uma razo. a identidade do mesmo fora de qualquer
mudana no tempo, pois ele, o Cogito, instantneo, imediato.

O Cogito erigido sobre uma ausncia de fundamento, tendo em vista que o que
fundamenta sua certeza o mesmo que fundamenta sua dvida: a subjetividade. A
certeza do Cogito d verdade uma verso somente subjetiva; o reino do gnio maligno
continua, quanto a saber se a certeza tem valor objetivo.
108
Em outras palavras, a
ambio cartesiana de uma fundamentao ltima termina por engendrar um eu que
oscila, ora enaltecido como primeira verdade no Cogito ergo sum, ora rebaixado ao grau
de iluso maior na suposio do gnio maligno; a passagem da dvida certeza no tem

108
La certitude du Cogito donne de la vrit une version seulement subjective; le rgne du malin gnie
continue, quant savoire si la certitude a valeur objective. RICOEUR, P. Soi-mme comme un autre, p.
19. (Traduo minha).
80
fundamento objetivo, porque se baseia numa subjetividade desancorada. O simples ato
de pensar suficiente para ultrapassar a dvida e para se pr como primeira verdade.

A dvida cartesiana ilegtima, pois ela j sabe de antemo aonde quer chegar.
Trata-se de uma falsa dvida. A hiptese do gnio maligno uma fico criada com a
nica finalidade de ratificar a dvida para depois justificar o fundamento ltimo de
todas as cincias, que o Cogito. A dvida cartesiana e a hiptese do grande enganador
se baseiam na vontade de encontrar verdades e certezas inabalveis.

Para escapar ao solipsismo do Cogito, Descartes parte para a demonstrao de
Deus. Porm, esse novo passo dado pelo filsofo altera substancialmente a ordem da
descoberta colocando a certeza do Cogito em posio subordinada em relao
verdade divina, a qual primeira conforme a verdade da coisa.
109
Descartes afirma
ter antes em sua alma a noo de infinito, de Deus, do que de finito, de si prprio. O que
ocorre , de certo modo, uma dependncia intrnseca entre o sujeito que pensa e a idia
de Deus: s posso conceber Deus pela semelhana entre o sujeito que pensa e Ele, mas
s posso conceber a mim, sujeito pensante, concebendo a existncia divina. Segundo
Ricoeur,

no possvel colocar mais longe a fuso entre a idia de mim-mesmo e a
de Deus. (...) Mas, para ns, como para os primeiros contraditores de
Descartes, a questo de saber se, ao dar ordem das razes a forma de
crculo, Descartes no fez do procedimento que desvia o Cogito, portanto o
eu, na sua solido inicial um gigantesco crculo vicioso.
110


109
en plaant la certitude du Cogito en position sobordonne par rapport la vracit divine, laquelle est
premire selon la vrit de la chose. Ibidem. (Traduo minha).
110
Il nest gure possible de pousser plus loin la fusion entre lide de moi-mme et celle de Dieu. (...)
Mais, pour nous, comme pour les premiers contradicteurs de Descartes, la question est de savoir si, en
donnant lordre des raisons la forme du cercle, Descartes na pas fait de la dmarche qui arrache le
Cogito, donc le je, sa solitude initiale un gigantesque cercle vicieux. Ibidem, p. 20, 21. (Traduo
minha)
81
Dessa maneira, ou o Cogito a primeira verdade que se fundamenta a si prpria,
ou a idia de Deus. Se o Cogito primeiro, sua esterilidade o impede de prover uma
seqncia de outras verdades, pois ele um fundamento que s pode fundar a si prprio.
Por outro lado, se a idia de Deus e do infinito que possibilita o Cogito (finito), este j
no mais a primeira verdade ou fundamento.

Esta aporia ilustra o beco sem sada que se instaura quando o conceito de
identidade tomado na perspectiva do idem sem a mediao da ipseidade. Nessa
abordagem, de cunho semntico, identificar, se disse mais acima, distinguir uma coisa
de outra, designar uma coisa de forma no-ambgua. Identificar no s assegurar que
se est falando de uma e a mesma coisa, mas tambm que a coisa permanece a mesma
em lugares e tempos diferentes. A identidade, percebida dessa forma, definida como
mesmidade e no como ipseidade.

A mesmidade torna-se representvel pela reunio dos traos da identidade que
fazem com que se possa, cotidianamente e ao longo da vida, reconhecer um sujeito
como sendo o mesmo, o que comumente se chama carter. Ele construdo
historicamente sendo responsvel por assimilar todas as mudanas pelas quais a
identidade passa ao longo de sua constituio e por reconduzi-las mesmidade. Essa
forma de abordagem, que Ricoeur chama referncia identificante, deve ser
confrontada com outro tipo de anlise, uma anlise pragmtica.

Enquanto na referncia identificante a pessoa , primariamente, algum de quem
se fala e, portanto, se trata de uma anlise na terceira pessoa na qual a auto-designao
82
no tem lugar, numa anlise pragmtica a pessoa primeiramente um eu que fala a um
tu
111
. Uma anlise da linguagem questiona no s o problema do referente, mas o da
incluso do sujeito na linguagem, ou seja, a necessidade da explicitao do falante e de
como ele est inserido no seu prprio discurso, pois

a significao do eu somente se forma no instante em que aquele que fala,
se apropria do sentido para se designar a si mesmo de modo nico, pois,
fora desta referncia a um indivduo, o pronome pessoal um signo vazio
ou um instrumento disponvel para ser apropriado no discurso por quem
fala.
112


Esse propriamente o campo da pragmtica no qual o invlucro lingstico eu
e tu da interlocuo se corporifica quando expresso por algum, de maneira que sem
essa referncia no se obtm o todo da significao, pois o eu fica, ento,
desancorado.

Conforme Rudolf Carnap, quando uma investigao toma por base a referncia
explcita ao falante e as condies de uso da linguagem, se est no campo da
pragmtica; quando, por outro lado, se analisam as expresses e aquilo que elas
designam, ou seja, a frase e sua adequao com o real, sem, no entanto, levar em
considerao o falante, se est no campo da semntica. E se o que se analisa so apenas
as relaes entre as expresses, estamos na sintaxe (lgica). A pragmtica estava, para
Carnap, excluda de um estudo filosfico por no possuir um mtodo prprio de anlise
e por se tratar de uma disciplina emprica.

Austin foi quem sistematizou essa nova concepo de anlise da linguagem ao
inseri-la num contexto de ao. Por meio da distino entre dois tipos de enunciados, os

111
la personne est dabord un moi qui parle un toi. Ibidem, p. 56. (Traduo minha).
112
RICOEUR, P. A metfora viva, p. 33.
83
performativos e os constatativos, Austin percebeu que, nos performativos, o simples
fato de enunciar equivale a concluir e assumir aquilo que foi enunciado. A promessa
um exemplo paradigmtico desse tipo de enunciado, pois, dizer eu prometo,
prometer efetivamente. Esse comprometimento no ocorre no enunciado constatativo,
pois este somente descreve algo, como a expresso ele prometeu.

O desenvolvimento desse tema acabou por inscrever a linguagem no mesmo
plano da ao e grifar a existncia dessa juno em trs tipos de atos: o ato locucionrio,
o perlocucionrio e o ilocucionrio. A expresso: a h um buraco constitui um ato
locucionrio, o ato de dizer, de predicar; porm, se ao dizer isso se pretende fazer uma
advertncia, ento se realiza, tambm, um ato ilocucionrio. O ato ilocucionrio
consiste naquilo que o orador faz falando. Se, por outro lado, se tem uma inteno que
no est expressa na frase e atravs dela se pretende causar alguma disposio especial
no ouvinte, ento se est realizando um ato perlocucionrio. Atravs dessa introduo
da dimenso da ao na linguagem, pretendeu-se demonstrar que em todo ato de fala,
em toda locuo, faz-se presente uma ao, um ato ilocucionrio. Foi o que se chamou
de reviravolta pragmtica da linguagem.

O ato locucionrio muito se assemelha ao logos aristotlico assim como o
perlocucionrio ao pathos e o ilocucionrio ao ethos. Este ltimo interessar
particularmente a Ricoeur, pois, ao pressupor simetria entre o que se fala e o que se faz,
a locuo exige comprometimento moral do locutor. O ato ilocucionrio ou
performativo consiste em realizar aquilo que se diz; diferentemente, o ato
perlocucionrio no deixa claras as intenes do discurso. Os atos de discurso so eles
84
mesmos aes e os locutores agentes. H uma confrontao construtiva entre filosofia
analtica e hermenutica na questo da identidade pessoal.

A semntica trata do significado de palavras e sentenas independentemente de
quem as proferiu, da frase relacionada com a coisa, do sentido e do significado, do nvel
lingstico e do mundo. A pragmtica muito mais completa trata do sujeito que
enuncia, das condies de uso, da anlise contextual, das intenes do falante. A
semntica no pode prescindir da pragmtica e vice-versa. A relao entre ambas no
de excluso, mas de complementaridade.

Na filosofia da linguagem priorizou-se ora um ora outro desses mbitos de
anlise lingsticos; porm, o que se percebeu com clareza a partir da dcada de 70
foi que uma anlise que no levasse em conta a ao do sujeito falante, ou seja, a
relao contextual que engloba os sujeitos do discurso, no daria conta de todas as
implicaes necessrias a tal anlise lingstica. Desse modo, a pragmtica (a qual
envolve tanto a sintaxe quanto a semntica) consolidou-se como lugar profcuo e
promissor de um modelo mais amplo de anlise que atentasse para o sentido e validade
do todo dialogal e que fosse, por isso mesmo, o pressuposto necessrio, a condio de
possibilidade desse sentido e dessa validade. Assim, toda proposio, todo ato de fala,
implica uma dupla atitude: pragmtico-comunicativa e semntico-referencial, ou seja,
toda comunicao visa, essencialmente e originariamente, o entendimento mtuo nos
dois nveis, no nvel da intersubjetividade e no nvel dos objetos de que se fala.
113



113
HERRERO, J. tica do discurso. In: OLIVEIRA, M. (Org.). Correntes fundamentais da tica
contempornea. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 168.
85
Na medida em que a anlise do conceito de identidade se torna pragmtica, o
eu da enunciao surge juntamente com a motivao do seu ato, e a pergunta Quem
sou eu? j no encontra mais soluo na resposta cartesiana, pois a identidade
(perpassada e constituda pela dialtica entre idem e ipse) no mais apenas uma coisa
que pensa, e sim um sujeito imerso na temporalidade cuja ipseidade se concretiza
pragmaticamente na pergunta pelo quem?,


na expresso eu digo que, o eu no figura como um termo lexical do
sistema da lngua, mas como uma expresso auto-referencial pela qual se
designa a si mesmo esse que, falando, emprega o pronome pessoal na
primeira pessoa do singular. Dessa forma, ele insubstituvel.
114


Esse segundo modo de acesso ao si-mesmo compreende substancialmente a
situao de interlocuo sendo que as expresses dependem necessariamente do
conhecimento do contexto de uso.


3.2 Identidade narrativa: entre a prescrio e a descrio

A vida de todo ser humano
um caminho em direo a si mesmo [...].
Todos temos origens comuns [...]
todos proviemos do mesmo abismo,
mas cada um resultado de uma tentativa
ou de um impulso inicial tende a seu prprio fim.
Assim que podemos entender-nos uns aos outros,
mas somente a si mesmo pode cada um interpretar-se.
Hermann Hesse



114
Dans lexpression je dis que, le je ne figure pas comme un terme lexical du systme de la langue,
mais comme une expression autorfrentielle par laquelle se designe lui-mme celui qui, en parlant,
emploie le pronom personnel la premire personne du singulier. ce titre, il est insubstituable.
RICOEUR, P. Parcours de la reconnaissance, Paris: Stock, 2004, p. 145. (Traduo minha.)
86
A teoria narrativa contm a mesmidade e a ipseidade numa relao dialtica que
compe a prpria noo de identidade narrativa, to cara a Paul Ricoeur. A identidade
do personagem (autor de uma ao na narrao) provm da histria narrada sendo
construda pela prpria narrativa. A identidade, narrativamente compreendida, pode ser
chamada, por conveno de linguagem, identidade do personagem.
115


Como elementos de mesmidade da identidade narrativa no plano da ao ,
temos a unidade temporal e o encadeamento da histria; como elementos de ipseidade,
os acontecimentos diversos que perpassam uma histria, a sucesso temporal, os
componentes dspares da ao, os acasos. A intriga a responsvel por efetuar essa
sntese do heterogneo, essas diversas dialticas entre os elementos de ipseidade e
mesmidade. por meio dela que possvel inserir elementos do diverso, do varivel, do
instvel em uma unidade de permanncia do tempo na histria narrada, conferindo
dinamicidade noo de identidade narrativa.

Aos elementos expostos acima, compreendidos como elementos do campo da
ao, equivalem outros, relativos, por sua vez, ao personagem da narrativa. Por
elementos de mesmidade da identidade narrativa do personagem tem-se a singularidade
e a unidade do personagem, que faz com que ele seja reconhecido como nico e mesmo
ao longo da histria, ou seja, dentro de uma unidade temporal; por elementos de
ipseidade da identidade narrativa tem-se a possibilidade da ruptura dessa unidade
temporal atravs da imprevisibilidade dos acontecimentos.


115
Lidentit, narrativement comprise, peut tre appele, par convention de langage, identit du
personnage. RICOEUR, P. Soi-mme comme un autre, p. 168. (Traduo minha)
87
A identidade pessoal constitui-se na interseco entre dois plos extremamente
importantes, a mesmidade e a ipseidade. Essas duas formas que constituem o si-mesmo
podem ser, paradigmaticamente, apresentadas sob a forma temporal da memria e da
promessa. Se a primeira encontra seu campo de ao no passado, a segunda compreende
o futuro em seu processo de projeo e de manuteno da palavra proferida. O trao
fundamental responsvel pela reunio de ambos (memria e promessa) o presente.
Assim, a efetuao da memria e da promessa um acontecimento presente, agora eu
me lembro, agora eu prometo.
116


Esse instante de efetuao compreende de maneira distinta a memria e a
promessa contribuindo, cada qual a seu modo, para a constituio do si-mesmo: na
primeira, o trao de identidade decisivo sobre o qual a memria se fundamenta a
mesmidade, enquanto na promessa se acentua o trao de ipseidade, quando ele diz eu
prometo, o locutor est efetivamente engajado em uma ao futura.
117
Na anlise
proposta pela semntica da ao tem-se por propsito principal a descrio e a anlise
do sujeito e sua ao, ocorrendo a ausncia de toda e qualquer prescrio. Nessa
perspectiva, o sujeito que age est bem distante da noo de um si mesmo responsvel
por aquilo que fala e faz.

no reconhecimento das imagens do passado que a memria contribui para o
reconhecimento de si mesmo, e na no-traio da promessa feita que o movimento de
prospeco se reencontra com a identidade. A sntese propriamente dita resultado da

116
maintenant je me souviens, maintenant je promets. RICOEUR, P. Parcours de la reconnaissance, p.
165. (Traduo minha).
117
quand il dit je promets, le locuteur est effectivement engag une action future. Ibidem, p. 190.
(Traduo minha).
88
dialtica entre a mesmidade do carter e a ipseidade da manuteno de si. A
identidade narrativa constitui-se na tenso entre a ipseidade e a mesmidade do carter. A
identidade idem, ento, compreenderia os traos de permanncia no tempo, tais como a
identidade biolgica (o cdigo gentico), a impresso digital, a fisionomia, a voz, os
hbitos estveis etc. A narrativa, por sua vez, seria responsvel pelo movimento
impresso ao carter, restituindo-lhe a maleabilidade interna e externa. A
imprevisibilidade possibilitada pela ipseidade o acaso transformado em destino, ou
seja, um contingente que figura, ao trmino da histria, como necessrio.

Diferentemente da mesmidade tpica da identidade biolgica, a ipseidade
caracterstica da promessa responsvel pela manuteno de si, em uma vontade de
constncia a despeito de tudo aquilo que inclinaria o sujeito a trair sua palavra. essa
manuteno de si que faz com que o outro possa contar com a palavra proferida por seu
interlocutor. somente no campo da ipseidade que a alteridade encontra espao, e que
conceitos como responsabilidade podem vir tona.
118


A alteridade, nesse sentido, tomada como interna prpria conscincia, como
o diferente no si-mesmo, e como alteridade do diverso-de-si. O outro, a alteridade, no
aquilo que se ope ao mesmo; o outro faz parte da constituio do prprio sentido do
mesmo. ele o responsvel pela manuteno e pela formao da identidade do outro
que si-mesmo. H uma dialtica recproca entre o mesmo e o outro.


118
Cf. SILVA FILHO, J. Pessoa humana e boa-f objetiva nas relaes contratuais: a alteridade que
emerge da ipseidade. Artigo indito.
89
A primeira questo que se coloca, no tocante identidade narrativa : o campo
privilegiado de estudos que abrange esta identidade aborda a narratividade do mundo
real operada no cotidiano da vida de cada um, ou se trata do campo da fico? A
proposta de Ricoeur que a fico o espao privilegiado para que, atravs da leitura
hermenutica operada sempre e cada vez por um intrprete, se construa a prpria
identidade narrativa da vida de cada um; a vida se reconfigura por meio da fico.

no espao aberto pela literatura, pelo mundo da obra, que o problema tico
sobrevindo da relao entre ao e agente pode ser mais bem apreendido, pois a
literatura revela ser um vasto laboratrio para as experincias do pensamento onde essa
juno [entre ao e agente] submetida a variaes imaginativas sem nmero.
119

Assim, no constante trabalho hermenutico de interpretao de aes e de personagens
que compem as narrativas que o leitor interpreta a si mesmo e realiza suas prprias
escolhas preferenciais (phroairesis). O leitor, ao ser afetado pela fico, reflete
reflexivamente essa afetao do si no mundo real, na concretude da sua vida.

A narrativa literria contribui para o aspecto de mesmidade da identidade em sua
caracterstica retrospectiva, ou seja, atravs da leitura trazemos tona memrias
passadas; porm ela contribui igualmente para o aspecto prospectivo da ipseidade,
personificado na promessa, pois, entre os fatos narrados em um tempo do passado,
tomam lugar os projetos, as esperas, as antecipaes, por meio dos quais os

119
la littrature savre tre un vaste laboratoire pour des expriences de pense o cette jonction est
soumise des variations imaginatives sans nombre. RICOEUR, P. Soi-mme comme un autre, p. 188.
(Traduo minha).
90
protagonistas da narrao so orientados em direo ao seu futuro.
120
Dessa forma, a
narrativa literria faz parte da histria de vida de cada um, operando narrativamente a
retrospeco e a prospeco.
121


A identidade narrativa encontra-se na posio intermediria entre uma teoria da
ao e uma teoria tica. A tradio filosfica humeana cavou um abismo intransponvel
entre descrio e prescrio. Ricoeur faz da narrao um ato que no somente re-liga o
descrever ao prescrever, mas tambm torna a transio de um ao outro natural. A
narrao no est isenta de julgamento moral, ao contrrio, ela nunca eticamente
neutra.

A narrativa contm implicaes ticas de forma que, s aes narradas, se
acrescem julgamentos, aprovaes ou desaprovaes; e aos agentes da narrativa, elogios
ou censuras. Quando se l um texto, se julga moralmente em uma experincia entre o
texto e as variaes imaginativas ficcionais. Experimentam-se, atravs da imaginao,
noes valorativas do bem e do mal em mltiplas experincias hipotticas imaginrias.

O que se conclui, provisoriamente, que uma identidade entendida somente
como identidade idem, sem a mediao da alteridade, do tempo, do contexto, e onde a
pessoa semanticamente analisada como uma coisa que pensa da qual o melhor
exemplo a identidade cartesiana , uma identidade que no consegue mais saciar o
desejo humano pela compreenso de si mesmo, do mundo e dos outros.

120
parmi les faits raconts un temps du pass, prennent place des projets, des attentes, des
anticipations, par quoi les protagonistes du rcit sont orients vers leur avenir. Ibidem, p. 192. (Traduo
minha).
121
Sobre a literatura e sua relao com a constituio da identidade, ver captulo 2.
91
No plo diametralmente oposto ao de Descartes, encontram-se Nietzsche e
Freud. Se aquele afirma a integridade do Cogito, nestes vemos sua desintegrao, sua
completa dissoluo. A conscincia, que em Descartes est na origem do eu, em
Nietzsche e Freud , primariamente, uma farsa, uma grande mentira. Vejamos de que
forma Nietzsche e Freud constituem um contraponto aos intentos de Descartes, para
ento, no subcaptulo que fecha esse trabalho, apresentar a posio de Ricoeur sobre o
tema.


3.3 A crtica conscincia: uma filosofia da suspeita


Nietzsche foi talvez um dos maiores contestadores da primazia da conscincia.
Ele prprio se intitulou o primeiro psiclogo da histria no sentido de ser o primeiro a
perceber o grande engodo que a conscincia, o ego; este no passa de uma mera
espcie singular de vertigem, de farsa superior, de um sentimento forte, cujo
fundamento, porm, est muito longe de ser evidente e inabalvel.
122


O que o sujeito tem de mais superficial, segundo Nietzsche, so as coisas que lhe
chegam conscincia. Estas se encontram intimamente ligadas necessidade de
comunicao, logo, do que comum aos outros, do que suprime a diferena entre um e
outro, de maneira que a conscincia se desenvolveu somente por causa da necessidade
de comunicao. Exatamente o que singular, e por isso autntico, fica na esfera do

122
GIACOIA, O. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2001, p. 8.
92
incomunicvel, o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe
disso; o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns
dizemos: a parte mais superficial, a pior parte.
123


Nietzsche se apia na anlise da linguagem, nas estratgias retricas para atacar
a pretenso fundacional da filosofia e a imediatez do Cogito cartesiano. Conceber um
substrato do sujeito (eu) no qual os atos do pensamento teriam sua origem uma
iluso, uma inverso de efeito e causa; o eu, a causa, o efeito de seu prprio efeito, o
pensamento. Desse modo, um erro colocar uma causa anterior ao Cogito, , para
utilizar as palavras de Nietzsche, uma inverso equivocada.

A crtica ao Cogito cartesiano elaborada por Nietzsche com base na dimenso
da linguagem, totalmente negligenciada por Descartes em prol da imediatidade da
reflexo. O que Nietzsche faz no se opor a Descartes, mas destruir a prpria questo
qual o Cogito traria uma resposta satisfatria, ltima e absoluta. Assim pde dizer o
filsofo alemo: tudo que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo,
relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que com todo tornar-consciente,
est associada uma grande e radical corrupo, falsificao, superficializao e
generalizao.
124


Nietzsche ensaia a idia de que o sujeito, o eu, uma multiplicidade de
sujeitos em luta e no, como proclamou a modernidade, uma identidade monoltica. A
dissoluo da unidade do eu realizada por meio de uma anlise do pensamento no

123
NIETZSCHE, F. A gaia cincia, So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 225.
124
Ibidem, p. 225, 226.
93
tocante gramtica, ou seja, pelo problema da relao entre a linguagem e o
pensamento; dessa forma,

na simples afirmao eu penso h um mundo de problemas que o
metafsico no pode resolver; supe-se que sou eu o que pensa, que deve
haver forosamente algum que pensa, que o pensar uma atividade
realizada por um ser que supomos causa do pensamento, que h um
ego e que sei o que . Portanto, a afirmao eu penso supe tantas coisas
que no pode ser considerada uma certeza imediata.
125



O fundamento do Cogito cartesiano fica abalado pela sua mediao ausente, pela
sua pretenso de autoconhecimento imediato, pela complexidade que abarca essa
designao eu penso e, principalmente, pela via do erro gramatical:

o que nele pode verificar uma suspeita mais radical e audaz que aqui
tambm se trata de uma interpretao, fundada em procedimentos e formas
de inferncia radicados na estrutura elementar da sentena gramatical.
Dessa maneira, no se sustenta mais a hiptese cartesiana, de acordo com a
qual o intelecto, a alma, ou a faculdade de conceber e julgar constitui o
predicado essencial do ser que eu sou.
126




Para Nietzsche no sou eu que penso, mas algo pensa, e no por ordem de
um eu. Afinal, dir o filsofo alemo, um pensamento vem quando ele quer, pois o
eu muito mais que aquilo de que temos conscincia. Descartes sucumbiu seduo
gramatical ao acreditar na equivalncia entre a unidade da palavra e a unidade da coisa,
de forma que a primeira garantiria a segunda, ou seja, a unidade verbal corresponderia
unidade ontolgica real.
127
Por esse motivo,

uma falsificao do contedo de fato dizer: o sujeito eu a condio do
predicado penso. Isso pensa: mas que isso seja precisamente aquele antigo,
proverbial eu , dito de maneira suave, apenas uma hiptese, uma

125
MORA, F. Dicionrio de filosofia, p. 106, 107.
126
GIACOIA, O. Nietzsche como psiclogo, p. 62, 63.
127
Nesse mesmo sentido, Hobbes, Locke, Berkley e Hume tambm enfatizaram que preciso submeter a
linguagem crtica, com o propsito de no cair nas armadilhas que o abuso da linguagem nos prepara.
Uma dessas armadilhas foi incansavelmente denunciada pelos empiristas, em particular pelos
nominalistas: a que consiste em fazer-nos crer que, por haver um termo ou expresso na linguagem, existe
uma realidade designada por esse termo ou extenso. MORA, F. Dicionrio de filosofia, p. 424.
94
afirmao, sobretudo nenhuma certeza imediata. Por fim, j se faz demais
com esse isso pensa: j esse isso contm, uma interpretao do processo e
no pertence ao prprio processo.
128


Tanto para Nietzsche quanto para Freud o que primeiramente dado
conscincia falsa, mera iluso, por isso ela deve ser interpretada e por isso eu sou um
eu que devo suspeitar de mim. Assim, diz Nietzsche atravs dos mais longos tempos
considerou-se o pensar consciente como o pensar em geral: s agora desponta para ns a
verdade, de que a maior parte de nossa atuao espiritual nos transcorre
inconsciente.
129


A psicanlise oposta fenomenologia no sentido de que, enquanto esta exige a
reduo conscincia, aquela pretende uma reduo da conscincia, na forma de um
desapropriamento (suspenso) das propriedades da conscincia. uma conscincia que
se encontra apartada do seu prprio sentido por uma barreira (o recalcamento) da qual
ela no tem domnio algum. O inconsciente necessita de uma tcnica de interpretao
nova e prpria.

A conscincia em Freud no pode julgar nem ser medida de todas as coisas, o
super-eu, personagem do inconsciente, deve vir tona, assim, o tornar-se-sujeito
toma o duplo aspecto de um tornar-se consciente e de um tornar-se eu, isto , de um
tornar-se vigilante.
130
A psicanlise realiza um movimento do sujeito, um
deslocamento no qual nem o eu nem a conscincia se encontram numa posio de
origem ou de fundamento. Ela transforma o ser consciente em um tornar-se-consciente,

128
GIACOIA, O. Nietzsche como psiclogo, p. 60, 61.
129
NIETZSCHE, F. A gaia cincia, p. 214.
130
RICOEUR, P. O conflito das interpretaes, p. 235.
95
o que estava na origem torna-se alvo. Desse modo, a reflexo sobre o Cogito perdeu a
firmeza da conscincia: eu sou, mas o que sou eu, eu que sou? (...) aquilo que eu sou
to problemtico como apodctico que eu sou.
131


Um eu que se pe de modo imediato pelo atributo penso, um eu que
se sabe, que se conhece, que encontra em si mesmo sua unidade certa e inabalvel. Esta
uma verdade to v quanto invencvel. Invencvel porque irrefutvel e uma verdade
v porque vazia, destituda de sentido, visto que a conscincia imediata desde
Nietzsche e Freud falsa; sobre a imediatez cartesiana diz Nietzsche,

h ainda inofensivos observadores de si, que acreditam que h certezas
imediatas, por exemplo, eu penso, (...) como se aqui o conhecer recebesse
seu objeto puro e nu para captar, como coisa em si, e nem do lado do
sujeito nem do lado do objeto tivesse lugar uma falsificao.
132


Desse modo, deve-se suspeitar de si prprio, por isso em Freud a perda das
iluses da conscincia condio de qualquer reapropriao do sujeito autntico.


3.4 Uma sntese ricoeuriana


O que nos prope Ricoeur um trabalho de tomada de conscincia, que passa,
inevitavelmente, por uma desmistificao das suas iluses. Entre conscincia e
inconscincia h uma relao de complementaridade; o que deve ser percebido que a
conscincia no a primeira realidade que se pode conhecer. Com isso, Ricoeur no

131
Ibidem, p. 236.
132
NIETZSCHE, F. Para alm de bem e mal. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 279.
96
elimina a conscincia, apenas renova o seu sentido. Para tanto retomada a
hermenutica freudiana no seu apontamento sobre o lugar de falsidade do Cogito, de
seu narcisismo, ou, dito de forma mais especfica, da pretenso da conscincia de
conhecer-se a si prpria desde o comeo.

Dessa forma, ainda que a semiologia tenha realizado a superao do Cogito,
ela um sistema sem sujeito. Assim, conforme Ricoeur, em Nietzsche h a humilhao
do eu enquanto que no Cogito h a sua exaltao. Entre o eu cartesiano afirmado
como primeira certeza e o eu nietzscheano e freudiano (rebaixado ao grau de
iluso), o filsofo francs instaura sua posio: um si o qual exprime o primado da
mediao reflexiva, da posio indireta do sujeito.
133
Essa posio, porm, parte do
pressuposto de que a conscincia de si consiste em uma tarefa, pois est em permanente
construo ou des-velamento.

O sujeito ricoeuriano se diferencia do eu, do ego, da conscincia; o si
reflexivo de todas as pessoas. Esse si, ao menos para Descartes, uma verdade que se
pe a si prpria eu sou, eu penso. Acontece que, conforme Ricoeur, a posio do si
no um dado, mas uma tarefa, uma dupla tarefa tica e hermenutica. A via longa,
proposta pelo filsofo, compreende a reflexo ontolgica preparada por consideraes
lingsticas, semnticas, pragmticas, hermenuticas, mediada pelo livro, pelo outro,
ocorrendo desse modo de forma gradual. O humano que interpreta a si prprio e o
outro, os smbolos, os sinais, os signos do mundo, j no um Cogito, mas um existente
que, paulatinamente, se des-vela pela exegese de sua prpria vida.

133
PIVA, E. A questo do sujeito em Paul Ricoeur. Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 26, n. 85,
1999, p. 209.
97
A posio do si uma espcie de alternativa mais vivel advinda do confronto
instaurado entre uma filosofia do sujeito que define o eu como independente da
histria, como sujeito transcendental e, por outro lado, um eu que no tem
significao alguma, pois um mero engodo, uma farsa inventada pela conscincia,
assim, a hermenutica do si se encontra em igual distncia da apologia do Cogito e de
sua destituio.
134
Entre a superestimao e a subestimao do Cogito, Ricoeur
instaura o si perpassado pelo desvio da anlise e erigido sob um duplo alicerce
semntico e pragmtico.

O si atesta uma oposio reflexiva, de mediao, oposta ao imediatismo de um
eu que se pe de modo imediato no Cogito ergo sum. O si o pronome reflexivo
de todas as pessoas gramaticais, ele contm um valor de reflexivo omnipessoal. O
termo mesmo contido no si-mesmo compreende tanto o sentido de ipse quanto de
idem, ou seja, tanto de idntico quanto de diferente. Dessa forma, firma-se um conceito
de alteridade no qual se compreende o outro como algum que constitui, tambm, esse
si, essa identidade, numa dialtica de complementaridade e no, simplesmente, de
oposio, a ipseidade do si-mesmo implica a alteridade em um grau to ntimo que
uma no se deixa pensar sem a outra.
135
um si mesmo considerado como outro, ou
ainda, perpassado pelo outro. Em sntese, se diria que sugerida uma tripla
hermenutica: o desvio pela anlise, a dialtica entre ipseidade e mesmidade e, por fim,
ainda outra dialtica, mas essa entre a ipseidade e a alteridade.


134
lhermneutique du soi se trouve gale distance de lapologie du Cogito et de sa destitution.
RICOEUR, P. Soi-mme comme un autre, p. 15. (Traduo minha).
135
lipsit du soi-mme implique laltrit un degr si intime que lune ne se laisse pas penser sans
lautre. Ibidem, p. 14. (Traduo minha).
98
A via longa ricoeuriana essa que inclui em sua travessia a mediao. , em
verdade, uma resposta do filsofo francs aos ideais cartesiano e husserliano da
transparncia do sujeito para si mesmo, mais precisamente, da imediatez da pretenso
de um autoconhecimento intuitivo. Afinal, dir Ricoeur, apenas nos compreendemos
pela grande digresso dos signos da humanidade depositados nas obras de cultura. O
caminho ento apontado requer um desvio, uma volta de si a si constituindo-se numa
via longa mediada por experincias no campo lingstico, prtico, narrativo e tico.





















99





CONCLUSO




O sujeito est sempre em busca da compreenso do grande texto que o mundo,
que so os outros, que ele mesmo. O objetivo dessa trama tecida em torno do sujeito,
da compreenso e da linguagem, a pretenso de somar mais um retalho a essa infinita
malha filosfica, que tanto se fia e desfia ao longo do tempo. O que se prope aqui
que a trade temtica sujeito-compreenso-linguagem s encontra um desenvolvimento
profcuo quando analisada conjuntamente. Por esse motivo esses trs grandes temas da
filosofia no foram conceitos divididos e analisados em captulos distintos, mas antes
inseridos e desenvolvidos atravs do texto como um todo.

Wittgenstein, Heidegger e Gadamer trouxeram cena teorias que contriburam
para o processo de compreenso no s do mundo, do texto e do outro, mas tambm de si
mesmo; teorias como a pragmtica e a hermenutica que, hoje, figuram como
protagonistas no grande cenrio do mundo filosfico.

Pensar em uma anlise que parte do prprio uso da linguagem e que insere o
sujeito e o contexto de uso nessa anlise, foi o que fez de Wittgenstein um autor
importante para este trabalho. Afirmar que Wittgenstein foi o pioneiro numa anlise
pragmtica da linguagem pode ser considerada uma afirmao controversa, pois depende,
100
em ltima instncia, do que se compreenda por pragmtica. H estudiosos que
conceberam o cerne da pragmtica numa anlise do contexto. H outros, como Marcelo
Dascal, que definem a pragmtica como a compreenso das intenes subjacentes
fala, ou ao texto. E h, ainda, muitas outras definies de pragmtica. Ao afirmar que
Wittgenstein abriu o campo de estudos para uma anlise pragmtica da linguagem no se
pretende negar nenhuma dessas definies. Mas um filsofo que defendeu to claramente
uma anlise que parte do prprio uso da linguagem tem seu lugar garantido como
precursor desse tipo de anlise.

A proposta desse trabalho repensar a linguagem, tema central da filosofia
contempornea, no mais como um instrumento do qual o sujeito se apropria e
desapropria de acordo com a prpria vontade. A linguagem com Heidegger surge
como a prpria casa do ser e a funo de comunicao, como apenas uma de suas
mltiplas possibilidades; sua maior riqueza exatamente o oposto daquilo que os
lingistas-lgicos consideraram o ideal da linguagem: sua ambigidade, sua
contextualidade. Com Heidegger a autocompreenso emerge como ato interno a toda
compreenso de forma que ela nunca impessoal.

Gadamer tambm contribuiu para se pensar a constituio do sujeito atravs da
concepo de compreenso como o prprio modo de ser e atravs da tematizao da
pr-compreenso e do pr-conceito, no mais como entraves para o acesso puro e
objetivo s verdades do mundo.

101
A compreenso hermenutica de si mesmo, dos outros, de um texto, do mundo,
s possvel pressupondo toda a experincia de vida do sujeito que compreende, ou
seja, todos os pr-juzos, pr-conceitos, pr-concepes. Quando se interpreta um texto,
quando se interpelado pelo outro, explicita-se o ser-a do sujeito, colocando-se ele
prprio em questo. Pensar na possibilidade de se despir de todos os prs que se
possui, em busca de uma interpretao pura, impessoal, objetiva das coisas,
demasiada pretenso. Ao processo hermenutico, porm, cabe reconhecer esses prs
que o sujeito carrega ao ler o mundo, para que, atravs da constante reviso crtica, seja
possvel distinguir entre a autntica e verdadeira pr-compreenso que possibilita o
conhecimento, e os preconceitos que levam, constantemente, o sujeito ao erro.

O que est contido na proposta de toda compreenso hermenutica a fuso
entre o horizonte histrico do intrprete e o horizonte histrico do texto. Atravs dessa
fuso, a distanciao tanto constitutiva do fenmeno do texto escrito quanto sua
condio de interpretao, ou seja, ela aquilo que o texto deve superar e tambm
aquilo que o condiciona. H uma arqueologia e uma teleologia nesse processo de
compreenso. Por esse motivo, o hermeneuta, atravs do desvio da compreenso do
outro (texto), pode crescer no sentido da compreenso de si prprio.

Se o ser humano um ser que imagina e no s raciocina no sentido moderno
, o mundo do texto surge como o lugar por excelncia capaz de suscitar, instigar e
desenvolver essa faculdade humana to necessria quanto a razo. Se o conceito (com
seu rigor, exatido e univocidade) congela, paralisa, engessa a imaginao, a metfora
abre um mundo para alm de si mesma, acenando para uma multiplicidade de
102
significaes do real. O que uma obra revela a prpria existncia do leitor, pois ao
compreender uma obra, ele compreende a si mesmo. Ao ser afetado pelo texto, o leitor
reflete essa afetao no mundo real, no cotidiano da sua prpria vida. Ele regressa a si
mesmo diante de uma obra ao mesmo tempo em que se projeta nela; a memria e a
imaginao so os atores principais nesse movimento e a trade temporal passado,
presente e futuro se apresenta nessa experincia na forma da rememorao, do
encontro e da expectativa.

O problema da compreenso no se restringe ao campo da epistemologia. Atinge
tambm a organizao social humana nas experincias e relaes intersubjetivas. A
mesmidade e a ipseidade representadas paradigmaticamente pela memria e pela
promessa, constituem o si-mesmo de duas formas. Por um lado, no reconhecimento das
imagens do passado e, por outro, na no-traio da promessa feita que a manuteno
de si. Pensar a alteridade como constitutiva da prpria identidade trabalhar pela noo
de um si mesmo responsvel por aquilo que faz e diz. essa manuteno de si que faz
com que o outro possa contar com a palavra proferida por seu interlocutor.

O itinerrio percorrido pelo sujeito que compreende o mundo lingisticamente
foi sugerido e traado ao longo dessa dissertao: o sujeito, que se encontra num
estdio hermenutico primrio de desenvolvimento, estaria antes de tudo voltado
para fora, para a compreenso do mundo, de si e dos outros. Nesse estdio
pressuposto, basicamente, que o processo de compreenso no seja pautado pelo
modelo cartesiano e cientificista. Antes, prope-se que se ponha em jogo todas as pr-
compreenses que o sujeito carrega, todas as formas de linguagens cotidianamente
103
usadas (ambguas, metafricas, simblicas) e que ele mesmo, o hermeneuta, esteja
inteiramente como sujeito fraturado, incompleto, finito, histrico inserido no
processo circular da compreenso.

No segundo estdio de desenvolvimento, o sujeito sofre uma breve alienao de
si. Aqui ocorre o que foi descrito no segundo captulo numa pequena comparao com
o movimento catrtico: o sujeito , momentaneamente, um no-sujeito, cuja experincia
hermenutica que pode ser esttica, tica ou figurar no mbito do autoconhecimento
acontece. nesse momento do desenvolvimento de si que o sujeito trava profcuos
encontros hermenuticos com os textos, com o mundo, com a alteridade e consigo
mesmo. Porm, nesse estdio intermedirio de desenvolvimento, o sujeito no tem
conscincia da produtividade de tais encontros e nem elabora, portanto, uma anlise e
um retorno produtivo do processo em questo.

Quando termina um dilogo, a leitura de um livro, a apresentao de uma
orquestra etc., (passado o arrebatamento, acalmado o nimo), o sujeito se encontra no
terceiro estdio do processo de desenvolvimento de si. No mais voltado para fora,
como no primeiro estdio, esse momento requer um direcionamento para o interior de
si, onde todo o processo crtico do sujeito vem tona: movimento criativo, tico,
racional etc. O sujeito primrio que transformou-se em no-sujeito no segundo estdio
surge agora como um si-mesmo responsvel por suas aes e afirmaes. Um si-
mesmo que compreende um pouco mais sobre o mundo, sobre os outros e sobre si
prprio.

104
Ao trmino deste trabalho, a possibilidade de uma autonomia mais solidria
atravs de um sujeito que surge, no mais erigido sobre a mnada do mesmo sobre um
Cogito auto-suficiente, fora do tempo e da histria mas atravs de um si mesmo
histrico, finito, perpassado e alterado substancialmente pelo mundo do outro, comea a
tomar corpo. Um si mesmo cuja opacidade que perpassa sua forma de compreenso do
mundo, dos outros e de si requer uma relao oblqua, indireta, de desvios e reflexes.
Contrariamente transparncia da relao pressuposta pelo Cogito cartesiano, o si-
mesmo proposto neste estudo se descobre continuamente atravs do profcuo e
incansvel movimento hermenutico realizado ao longo de uma vida inteira.
Desenvolver esta forma de autonomia atravs de uma tica que tenha as noes de
respeito e de justia em suas bases um tema que valeria pena explicitar, quem sabe,
em um trabalho futuro.










105


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