Embarquemos, pois, nessa viagem que nos leva pela terra redonda da mitolo-
gia,
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do cru ao nu, de reflexes acerca da matria do mundo em que
vivem os humanos nas categorias empricas que abrem O cru e o cozido ,
ao nada, poeira silenciosa de estrelas a que somos lanados no Final de
O homem nu. Da natureza s elaboraes da cultura que constitui a condio
humana, e de volta natureza. Ao mesmo tempo grandioso e nmo no
curso do universo, o esprito humano expe, atravs de Lvi-Strauss, esses
imponentes monumentos do engenho que so os complexos mticos dos
povos indgenas das Amricas, no menos renados ou surpreendentes do
que outras obras a que se costuma associar privilegiadamente a capacidade
criativa humana.
Beatriz Perrone-Moiss
i
|
Traduzir as Mitolgicas
it
.
Lvi-Strauss, Prembulo, in Do mel s cinzas.
Msica. Coro para vozes femininas com solo (para inaugurar a casa de
um amigo). Letra de Edmond Rostand. Msica de Emmanuel Chabrier.
M re du sou-ve- nir et nour ri ce du
r ve, Cest toi quil nous plait au jour
dhui, din - vo - quer sous ce toit!
msica
ABERTURA
O objetivo deste livro mostrar de que modo categorias empricas, como as
de cru e de cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc.,
denveis com preciso pela mera observao etnogrca, e sempre a partir
do ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramen-
tas conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies.
A hiptese inicial requer, pois, que nos situemos de imediato no nvel mais
concreto, isto , no seio de uma populao, ou de um grupo de populaes
sucientemente prximas pelo habitat, pela histria e pela cultura. Contudo,
essa uma precauo metodolgica, certamente imperativa, mas que de
modo algum dissimula ou restringe o nosso projeto. Utilizando alguns pou-
cos mitos tomados de sociedades indgenas que iro servir-nos de laborat-
rio, faremos uma experincia que, se bem-sucedida, ter um alcance geral, j
que esperamos que demonstre a existncia de uma lgica das qualidades sen-
sveis, que elucide seus procedimentos e que manifeste suas leis.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos
recorrendo inicialmente ao contexto etnogrco e em seguida a outros mitos
da mesma sociedade. Ampliando progressivamente o mbito da investiga -
o, passaremos a mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os
Abertura | i,
igualmente em seu contexto etnogrco particular. Pouco a pouco, chegare-
mos a sociedades mais afastadas, mas sempre com a condio de que liga-
es reais de ordem histrica ou geogrca possam ser vericadas ou
justicadamente postuladas entre elas. Sero descritas, nesta obra, apenas as
etapas iniciais dessa longa excurso atravs das mitologias indgenas do
Novo Mundo, que comea no corao da Amrica tropical e podemos
prev-lo desde j nos conduzir at as regies setentrionais da Amrica
do Norte. Mas se, do incio ao m, o o condutor ser fornecido por um
mito dos ndios Bororo do Brasil Central, a razo desse procedimento no
deve ser procurada nem na hiptese de que esse mito seja mais arcaico do
que outros, que estudaremos depois dele, nem na suposio de que o consi-
deremos mais simples ou mais completo. As causas que o impuseram de in-
cio nossa ateno so largamente contingentes. E, se desejamos que a expo-
sio sinttica reproduzisse tanto quanto possvel o procedimento analtico,
isso se deveu ao fato de que, desse modo, a estreita ligao que cremos existir
nessas questes entre os aspectos emprico e sistemtico haveria de ser ainda
mais evidenciada se o mtodo empregado comeasse por atest-la.
De fato, o mito bororo, doravante designado pela expresso mito de refern-
cia, no como tentaremos demonstrar seno uma transformao mais
ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de
sociedades prximas ou afastadas. Teria sido legtimo, portanto, escolher como
ponto de partida qualquer representante do grupo. O interesse do mito de refe-
rncia no reside, nesse sentido, em seu carter tpico, mas, antes, em sua posi-
o irregular no seio de um grupo. Pelos problemas de interpretao que coloca,
ela , com efeito, especialmente apropriada ao exerccio da reflexo.
de esperar que nossa empresa, mesmo tendo sido assim denida, esbarre
em objees prejudiciais por parte de mitgrafos e especialistas da Amrica
tropical. De fato, ela no se deixa restringir a limites territoriais ou a
classicaes. No importa o modo como a encaremos, ela se desenvolve
como uma nebulosa, sem jamais reunir de modo durvel ou sistemtico a
soma total dos elementos de onde tira cegamente a sua substncia, certa de
que o real lhe servir de guia e lhe mostrar um caminho mais seguro do que
aqueles que poderia ter inventado. A partir de um mito escolhido, seno arbi-
trariamente, mas em virtude do sentimento intuitivo de sua riqueza e fecun-
didade, e em seguida analisado de acordo com as regras estabelecidas em
trabalhos anteriores (Lvi-Strauss i,,a, i,,b, i,to, i,t:a), conguramos o
:o
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Abertura
grupo de transformaes de cada sequncia, seja no interior do prprio mito,
seja elucidando as relaes de isomorsmo entre sequncias extradas de
vrios mitos provenientes da mesma populao. Assim, j nos elevamos
da considerao de mitos particulares de certos esquemas condutores que
se ordenam sobre um mesmo eixo. Em cada ponto desse eixo assinalado por
um esquema, traamos na vertical, digamos assim, outros eixos resultantes
da mesma operao, mas agora no mais efetuada por meio dos mitos de
uma nica populao, aparentemente diferentes, e sim de mitos que, embora
pertencentes a populaes vizinhas, apresentam certas analogias com os pri-
meiros. Desse modo, os esquemas condutores se simplicam, se enriquecem
ou se transformam. Cada um deles se torna origem de novos eixos, perpendi-
culares aos precedentes em outros planos, aos quais logo iro agarrar-se, por
um duplo movimento prospectivo e retrospectivo, sequncias extradas de
mitos provenientes de populaes mais remotas ou de mitos inicialmente
descartados por parecerem inteis ou impossveis de interpretar, embora
pertencentes a povos j considerados. medida que a nebulosa se expande,
portanto, seu ncleo se condensa e se organiza. Filamentos esparsos se sol-
dam, lacunas se preenchem, conexes se estabelecem, algo que se assemelha
a uma ordem transparece sob o caos. Como numa molcula germinal, sequn-
cias ordenadas em grupos de transformaes vm agregar-se ao grupo inicial,
reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes. Nasce um corpo multidi-
mensional, cuja organizao revelada nas partes centrais, enquanto em sua
periferia reinam ainda a incerteza e a confuso.
Mas no esperamos observar o estgio em que a matria mtica, inicial-
mente dissolvida pela anlise, car cristalizada na massa, tendo em toda
parte o aspecto de uma estrutura estvel e bem determinada. Alm do fato de
a cincia dos mitos ainda estar engatinhando e de dever dar-se por satisfeita
por obter apenas um esboo de resultado, temos desde j a certeza de que
essa etapa nal jamais ser atingida, pois, ainda que a suponhamos teorica-
mente possvel, no h, e jamais haver, uma populao ou grupo de popula-
es cujos mitos e a etnograa (sem a qual o estudo dos mitos torna-se
impotente) sejam objeto de um conhecimento exaustivo. Tal ambio chega a
ser desprovida de sentido, j que se trata de uma realidade instvel, perma-
nentemente merc dos golpes de um passado que a arruna e de um futuro
que a modica. Em relao a cada um dos casos ilustrados pela literatura,
estamos sem dvida longe disso, contentes pelo simples fato de dispormos de
amostras e fragmentos. Vimos que o ponto de partida da anlise deve, inevi-
tavelmente, ser escolhido ao acaso, j que os princpios de organizao da
matria mtica esto contidos nela e s se revelaro progressivamente.
Abertura
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Tambm inevitvel que o ponto de chegada se imponha por si s e de
improviso: quando um certo estado da empresa mostrar que seu objeto ideal
adquiriu forma e consistncia sucientes para que algumas de suas proprie-
dades latentes, e sobretudo sua existncia enquanto objeto, sejam absoluta-
mente inquestionveis. Assim como o microscpio ptico, que incapaz de
revelar ao observador a estrutura ltima da matria, s podemos escolher
entre vrios graus de aumento: cada um deles torna visvel um nvel de orga-
nizao, cuja verdade apenas relativa, e exclui, enquanto adotado, a percep-
o dos outros nveis.
Essas consideraes explicam, at um certo ponto, as caractersticas de
um livro que poderia, de outro modo, ser julgado paradoxal. Embora cons-
titua um volume completo, que desemboca em concluses que proporcio-
nam ao leitor as respostas para as perguntas feitas no incio, refere-se
frequentemente a um segundo volume, por trs do qual talvez j se delineie
um terceiro. Mas esses volumes, se um dia vierem luz, no formaro uma
sequncia, e sim uma retomada dos mesmos materiais, um enfoque dife-
rente dos mesmos problemas, na esperana de revelar propriedades que
caram confusas ou passaram despercebidas, recorrendo a novos esclareci-
mentos e colorindo de outro modo os cortes histolgicos. Se a investigao
transcorrer de acordo com os planos, ela no evoluir, portanto, sobre um
eixo linear, mas, sim, em espiral, voltando regularmente a antigos resultados
e englobando novos objetos apenas na medida em que seu conhecimento
permita aprofundar um conhecimento at ento rudimentar.
Tampouco no deve causar surpresa o fato de este livro, declaradamente
consagrado mitologia, recorrer a contos, lendas e tradies pseudo-hist-
ricas e fazer amplas referncias a ritos e cerimnias. Na realidade, rejeitamos
as opinies precipitadas sobre o que e o que no mtico e reivindicamos
para nosso uso toda e qualquer manifestao da atividade mental ou social
das populaes estudadas que, durante a anlise, se revelar capaz de comple-
tar o mito ou esclarec-lo, mesmo que no constitua, no sentido que os
msicos do ao termo, um acompanhamento obrigatrio (cf., sobre esse
ponto, Lvi-Strauss i,,a: cap. xii). Numa outra ordem de ideias, embora a
pesquisa se concentre em mitos da Amrica tropical, de onde provm
a maior parte dos exemplos, so as exigncias da anlise que, medida que ela
avana, impem a utilizao da contribuio de mitos provenientes de regi-
es mais afastadas, como os organismos primitivos, que, mesmo envoltos
numa membrana, mantm ainda a capacidade de mover seu protoplasma no
interior do invlucro e de distend-la prodigiosamente para emitir pseud-
podes: um comportamento que no parece to estranho quando vericamos
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Abertura
que seu intuito capturar e assimilar corpos estranhos. E, nalmente, evita-
mos qualquer referncia s classicaes preconcebidas dos mitos em cos-
molgicos, sazonais, divinos, heroicos, tecnolgicos etc. Aqui, mais uma vez,
cabe ao mito, submetido prova da anlise, revelar sua prpria natureza e se
enquadrar dentro de um tipo; meta inatingvel para o mitgrafo enquanto
ele se basear em caractersticas externas e arbitrariamente isoladas.
Em suma, a especicidade deste livro no ter um tema; restringindo-se
inicialmente ao estudo de um mito, ele deve, para faz-lo de modo incom-
pleto, assimilar a matria de duzentos. A preocupao que o inspira, de se
limitar a uma regio geogrca e cultural bem demarcada, no evita que de
tempos em tempos ele tome os ares de um tratado de mitologia geral. Ele
no tem comeo, j que teria se desenvolvido de modo anlogo se seu ponto
de partida houvesse sido determinado em outro local; tampouco tem m,
pois trata de vrios problemas de forma apenas sumria, enquanto outros
so simplesmente apresentados, espera de melhor sorte. Para preparar o
nosso mapa, fomos obrigados a fazer elevaes em roscea: montando ini-
cialmente em torno de um mito o seu campo semntico, graas etnograa
e por meio de outros mitos, e repetindo a mesma operao para cada um
deles, de modo que a zona central, escolhida aleatoriamente, possa ser recor-
tada por vrios percursos, mas a frequncia das superposies diminua
medida que nos distanciamos do centro. Para obter uma varredura cons-
tante da mesma densidade, seria, portanto, preciso que o procedimento
fosse refeito vrias vezes, traando novos crculos a partir de pontos situados
na periferia. Mas, ao mesmo tempo, o territrio primitivo seria ampliado.
A anlise mtica se agura, assim, semelhante a uma tarefa de Penlope. Cada
progresso traz uma nova esperana, atrelada soluo de uma nova
diculdade. O dossi nunca est concludo.
Devemos, porm, confessar que, longe de nos assustar, a estranha concep-
o deste livro se nos agura como o sinal de que talvez tenhamos conseguido
captar, graas a um plano e a um mtodo que mais se impuseram do que
foram escolhidos, algumas das propriedades fundamentais de nosso objeto.
Sobre o estudo dos mitos, j dizia Durkheim (i,:,: i:): um problema difcil,
que deve ser tratado em si, por si e segundo um mtodo que lhe seja especco.
Ele sugeria tambm a razo desse procedimento, quando evocava mais adiante
os mitos totmicos, que, certamente, no explicam nada e apenas deslocam a
diculdade, mas que, ao desloc-la, parecem pelo menos atenuar-lhe o escn-
dalo lgico (id. ibid.: i,o). Uma denio profunda que poderia, em nossa
opinio, ser estendida a todo o campo do pensamento mtico, dando-lhe um
sentido mais amplo do que pretenderia o autor.
Abertura
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O estudo dos mitos efetivamente coloca um problema metodolgico, na
medida em que no pode adequar-se ao princpio cartesiano de dividir a
diculdade em tantas partes quantas forem necessrias para resolv-lo. No
existe um verdadeiro trmino na anlise mtica, nenhuma unidade secreta
que se possa atingir ao nal do trabalho de decomposio. Os temas se des-
dobram ao innito. Quando acreditamos t-los desembaraado e isolado
uns dos outros, vericamos que, na verdade, eles se reagrupam, atrados por
anidades imprevistas. Consequentemente, a unidade do mito apenas ten-
dencial e projetiva, ela nunca reflete um estado ou um momento do mito.
Fenmeno imaginrio implcito no esforo de interpretao, seu papel dar
ao mito uma forma sinttica e impedir que se dissolva na confuso dos con-
trrios. Poder-se-ia, portanto, dizer que a cincia dos mitos uma anacls-
tica, tomando esse termo antigo no sentido lato, autorizado pela etimologia,
e que admite em sua denio o estudo dos raios refletidos e refratados.
Mas, diferena da reflexo losca, que pretende remontar sua origem,
as reflexes de que se trata aqui dizem respeito a raios que no existem
seno como virtualidade. A divergncia das sequncias e dos temas
um atributo fundamental do pensamento mtico. Ela se manifesta sob o
aspecto de uma irradiao que a nica em relao qual a medida das
direes e de seus ngulos incita a postular uma origem comum: ponto
ideal onde os raios desviados pela estrutura do mito haveriam de se reen-
contrar se, justamente, no proviessem de algures e no tivessem permane-
cido paralelos ao longo de todo o trajeto. Como mostraremos na concluso
deste livro, essa multiplicidade oferece algo de essencial, pois est ligada ao
duplo carter do pensamento mtico, que coincide com seu objeto, consti-
tuindo dele uma imagem homloga, mas sem jamais conseguir fundir-se
com ele, pois evolui num outro plano. A recorrncia dos temas traduz essa
mistura de impotncia e tenacidade. O pensamento mtico, totalmente
alheio preocupao com pontos de partida ou de chegada bem denidos,
no efetua percursos completos: sempre lhe resta algo a perfazer. Como os
ritos, os mitos so in-terminveis. E, querendo imitar o movimento espon-
tneo do pensamento mtico, nosso empreendimento, igualmente curto
demais e longo demais, teve de se curvar s suas exigncias e respeitar seu
ritmo. Assim, este livro sobre os mitos , a seu modo, um mito. Supondo-se
que possua uma unidade, esta s aparecer aqum e alm do texto. Na
melhor das hipteses, ser estabelecida no esprito do leitor.
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Abertura
Mas certamente no plano da crtica etnogrca que atramos a maior
parte das censuras. Apesar da nossa extrema preocupao com a informa-
o, certas fontes foram deixadas de lado, mesmo quando eram acessveis.
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Nem todas as fontes utilizadas foram mantidas na redao denitiva. Para
no tornar a exposio demasiadamente pesada, foi preciso fazer a triagem
dos mitos, escolher determinadas verses, suprimir motivos de suas varian-
tes. Poderemos ser acusados de ter moldado a matria da investigao de
acordo com nosso projeto. Pois se, de uma massa considervel de mitos,
tivssemos mantido apenas aqueles mais favorveis demonstrao, esta
perderia muito de sua fora. Conclui-se que, para ousar abordar sua com-
parao, teria sido preciso vasculhar efetivamente a totalidade dos mitos
conhecidos da Amrica tropical?
Tal objeo assume um relevo particular diante das circunstncias que
atrasaram a publicao deste livro. Ele estava quase pronto quando se anun-
ciou a publicao da Enciclopdia Bororo [eb], e esperamos que a obra che-
gasse Frana para explor-la antes de dar ao texto sua forma nal. Mas, uti-
lizando o mesmo raciocnio, no deveramos ter esperado pela publicao,
em dois ou trs anos, do segundo volume, que ser consagrado aos mitos, e
da parte que tratar dos nomes prprios? Em verdade, o estudo do volume
publicado trazia um outro ensinamento, apesar das riquezas que contm. Os
salesianos, que registraram suas prprias mudanas de opinio com muita
tranquilidade, quando no deixam simplesmente de mencion-las, so bas-
tante rgidos quanto coincidncia entre uma informao publicada por um
autor e outra mais recente, colhida por eles mesmos. Em ambos os casos,
cometem o mesmo erro metodolgico. O fato de uma informao contradi-
zer uma outra coloca um problema, mas no o resolve. Ns temos mais res-
peito pelos informantes, tanto os nossos quanto os antigamente utilizados
pelos missionrios, cujo testemunho tem, por isso, um valor particular. Os
mritos dos salesianos so to notrios, que se pode, sem trair o reconheci-
mento que lhes devido, fazer-lhes uma leve crtica: eles tm a lamentvel
tendncia a crer que a informao mais recente anula todas as outras.
Abertura
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Assim, por terem sido publicadas recentemente, algumas obras como Die Tacana, de
Karin Hissink e Albert Hahn (i,ti), s foram exploradas supercialmente, e outras, que
chegaram Frana aps a concluso deste livro, nem sequer tocadas. o caso de Johan-
nes Wilbert, Indios de la regin Orinoco-Ventuari (i,t_) e Warao Oral Literature (i,t) e
de Niels Fock, Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe (i,t_), no qual j
encontramos, no entanto, um mito de sarigu que comprova nossas anlises das ter-
ceira e quarta partes. Esses novos materiais sero aproveitados num outro volume.
No duvidamos nem por um instante que a considerao de outros docu-
mentos, publicados ou a publicar, afetar nossas interpretaes. Algumas delas,
aventadas prudentemente, talvez recebam uma conrmao; outras sero aban-
donadas ou modicadas. Mas no seja por isso: em disciplinas como a nossa, o
saber cientco avana aos tropeos, fustigado pela contenda e pela dvida. E deixa
metafsica a impacincia do tudo ou nada. Para que nosso empreendimento
seja vlido, no necessrio, em nossa opinio, que goze durante anos, e at os
mnimos detalhes, de uma presuno de verdade. Basta que se lhe reconhea o
modesto mrito de ter deixado um problema difcil numa situao menos ruim
do que aquela em que o encontrou. No devemos esquecer que na cincia no
pode haver verdades estabelecidas. O estudioso no o homem que fornece as
verdadeiras respostas; aquele que faz as verdadeiras perguntas.
Avancemos um pouco mais. Os crticos que nos censurassem por no ter-
mos executado um inventrio exaustivo dos mitos sul-americanos antes de
analis-los cometeriam um grave equvoco sobre a natureza e o papel desses
documentos. O conjunto de mitos de uma populao da ordem do discurso.
A menos que a populao se extinga fsica ou moralmente, esse conjunto
nunca fechado. Os linguistas deveriam, ento, ser igualmente censurados por
escreverem a gramtica de uma lngua sem terem registrado a totalidade das
palavras que foram pronunciadas desde que a lngua existe, e sem conhecerem
as trocas verbais que ocorrero enquanto ela existir. A experincia prova que
um nmero irrisrio de frases, em comparao com todas as que um linguista
poderia teoricamente ter coletado (sem mencionar aquelas que ele no pde
conhecer porque foram ditas antes que ele iniciasse o seu trabalho ou na sua
ausncia, ou porque sero ditas mais tarde), permite-lhe elaborar uma gram-
tica da lngua que ele estuda. E mesmo uma gramtica parcial, ou um esboo
de gramtica representam aquisies preciosas quando se trata de lnguas des-
conhecidas. A sintaxe no espera que uma srie teoricamente ilimitada de
eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois ela consiste no corpo
de regras que preside sua gerao. Ora, o que pretendemos esboar justa-
mente uma sintaxe da mitologia sul-americana. No momento em que novos
textos vierem enriquecer o discurso mtico, ocorrer o controle ou
modicao do modo como foram formuladas certas leis gramaticais, a
renncia a algumas delas e a descoberta de novas leis. Mas, de todo modo,
a exigncia de um discurso mtico total no poderia ser colocada como um
obstculo. Pois acabamos de ver que tal exigncia no tem sentido.
Uma outra objeo seria mais grave. Poder-se-ia, efetivamente, contestar-
nos o direito de escolher nossos mitos aqui e acol, de explicar um mito do
Chaco por uma variante guianense, um mito j por seu anlogo colombiano.
:t
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Abertura
Porm, por maior que seja seu respeito pela histria e seu empenho em
aproveitar todas as suas lies, a anlise estrutural no quer se ver connada
aos permetros j circunscritos pela investigao histrica. Ao contrrio,
demonstrando que mitos de provenincias muito diferentes formam objeti-
vamente um grupo, ela coloca um problema para a histria, incentivando-a
a partir em busca de uma soluo. Constitumos um grupo, e esperamos ter
dado provas de que se trata de um grupo. Cabe aos etngrafos, aos historia-
dores e aos arquelogos dizer como e por qu.
Mas todos podem car tranquilos. Para explicar o carter de grupo que
apresentam os mitos reunidos pela nossa investigao (e que o foram apenas
por essa razo), no esperamos que a crtica histrica possa, um dia, reduzir
um sistema de anidades lgicas enumerao de uma innidade de emprs-
timos, sucessivos ou simultneos, que populaes contemporneas ou anti-
gas teriam feito umas s outras, atravs de distncias e lapsos de tempo s
vezes to considerveis que qualquer interpretao desse tipo seria pouco
plausvel ou, em todo caso, impossvel de se vericar. Por isso comearemos
convidando o historiador a ver na Amrica indgena uma Idade Mdia qual
teria faltado sua Roma: massa confusa, originria de um velho sincretismo
cuja textura foi certamente muito frouxa, no seio da qual subsistiram aqui e
acol, durante vrios sculos, focos de alta civilizao e povos brbaros, ten-
dncias centralizadoras e foras de fragmentao. Embora estas ltimas
tenham prevalecido, por fora de causas internas e devido chegada dos con-
quistadores europeus, certo que um grupo, como o que constitui o objeto
de nossa investigao, deve seu carter ao fato de se ter, de certo modo, crista-
lizado num meio semntico j organizado, cujos elementos tinham servido a
todos os tipos de combinaes: no tanto, sem dvida, por vontade de imitar,
seno para permitir que sociedades pequenas, porm numerosas, armassem
sua respectiva originalidade explorando os recursos de uma dialtica de opo-
sies e correlaes, no mbito de uma concepo de mundo comum.
Tal interpretao, que deixaremos apenas como esboo, baseia-se eviden-
temente em conjecturas histricas: alta antiguidade do povoamento da Am-
rica tropical, deslocamentos repetidos em todos os sentidos de vrias tribos,
fluidez demogrca e fenmenos de fuso criando condies para um sin-
cretismo muito antigo, a partir do qual se produziram as diferenas observ-
veis entre os grupos, que no refletem nada ou quase nada das condies
arcaicas, mas so, em geral, secundrias e derivadas. Apesar da perspectiva
formal que adota, a anlise estrutural valida, portanto, interpretaes
etnogrcas e histricas que propusemos h mais de vinte anos e que, consi-
deradas temerrias na poca (cf. Lvi-Strauss i,,a: ii-ss; cap. vi), s zeram
Abertura
|
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ganhar terreno. Se alguma concluso etnogrca se depreende deste livro, a
de que na verdade os J, longe de serem os marginais que se imaginava em
i,:, durante a redao do volume i do Handbook of South American Indians
(hiptese contra a qual protestvamos j na poca), representam, na Amrica
do Sul, um elemento central, cujo papel comparvel ao desempenhado, na
Amrica do Norte, pelas culturas muito antigas e seus sobreviventes estabele-
cidos nas bacias dos rios Fraser e Colmbia. Quando nossa investigao se
deslocar para as regies setentrionais da Amrica do Norte, os fundamentos
dessa aproximao aparecero com mais clareza.
pelo episdio
inverso da boca escancarada em M
. Contrariamente ao que se
pode crer, o mtodo no cai num crculo vicioso. Implica somente que cada
mito tomado em particular existe como aplicao restrita de um esquema
que as relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos,
ajudam progressivamente a extrair.
Certamente, devido nossa aplicao do mtodo, seremos acusados de
interpretar demais e simplicar. Alm de no pretendermos que todas as
solues aventadas tenham o mesmo valor, j que insistimos em apontar a
precariedade de algumas delas, seria hipocrisia no levar o nosso pensa-
mento at o m. Responderemos ento a nossos eventuais crticos: que
importa? Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um
melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos,
nalmente d no mesmo que, neste livro, o pensamento dos indgenas sul-
americanos tome forma sob a operao do meu pensamento, ou o contrrio.
_:
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Abertura
O que importa que o esprito humano, indiferente identidade de seus
mensageiros ocasionais, manifesta a uma estrutura cada vez mais inteligvel,
medida que avana o processo duplamente reflexivo de dois pensamentos
agindo um sobre o outro e, nesse processo, ora um, ora outro pode ser a
mecha ou a fasca de cuja aproximao resultar a iluminao de ambos.
E, se esta vier a revelar um tesouro, no haver necessidade de rbitro para
proceder partilha, j que reconhecemos logo de incio (Lvi-Strauss i,t:a)
que a herana inalienvel e que deve ser mantida indivisa.
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No incio desta introduo, dissemos ter procurado transcender a oposio
entre o sensvel e o inteligvel, colocando-nos imediatamente no nvel dos sig-
nos. Estes, na verdade, se exprimem um atravs do outro. Mesmo quando em
nmero reduzido, prestam-se a combinaes rigorosamente arranjadas, que
podem traduzir, at em suas mnimas nuanas, toda a diversidade da experin-
cia sensvel. Assim, esperamos atingir um plano em que as propriedades lgicas
se manifestem como atributo das coisas to diretamente quanto os sabores ou
os perfumes cuja particularidade, impossibilitando qualquer equvoco, remete,
no entanto, a uma combinao de elementos que, escolhidos ou dispostos de
outro modo, teriam suscitado a conscincia de um outro perfume. Graas
noo de signo, trata-se para ns, no plano do inteligvel e no mais apenas no
do sensvel, de colocar as qualidades secundrias a servio da verdade.
Essa busca de uma via intermediria entre o exerccio do pensamento
lgico e a percepo esttica devia naturalmente inspirar-se no exemplo da
msica, que sempre a praticou. A comparao no se impunha somente de
um ponto de vista genrico. Rapidamente, quase desde o incio da redao
desta obra, constatamos que era impossvel distribuir a matria deste livro de
acordo com um plano conforme s normas tradicionais. O corte em captu-
los no violentava apenas o movimento do pensamento; empobrecia-o e
mutilava-o, tirava da demonstrao sua agudeza. Paradoxalmente, parecia
que, para que ela fosse determinante, era preciso conceder-lhe mais flexibili-
dade e liberdade. Percebemos tambm que a ordem de apresentao dos
documentos no podia ser linear e que as fases do comentrio no se ligavam
entre si por uma simples relao de antes e depois. Artifcios de composio
eram indispensveis, para dar s vezes ao leitor a sensao de uma simulta-
neidade, certamente ilusria, j que continuvamos atrelados ordem do
relato, mas da qual podamos ao menos procurar o equivalente aproximado,
alternando um discurso alongado e um discurso difuso, acelerando o ritmo
Abertura
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depois de t-lo tornado lento, ora acumulando os exemplos, ora mantendo-
os separados. Assim, constatamos que nossas anlises se situavam em diver-
sos eixos. O das sucesses, evidentemente, mas tambm o das compacidades
relativas, que exigiam o recurso a formas evocadoras do que so, em msica,
o solo e o tutti; os das tenses expressivas e dos cdigos de substituio, em
funo dos quais apareciam, ao correr da redao, oposies comparveis s
entre canto e recitativo, conjunto instrumental e ria.
Dessa liberdade que tomvamos de recorrer a vrias dimenses para nelas
dispor nossos temas, resultava que um corte em captulos isomtricos devia
dar lugar a uma diviso em partes menos numerosas, mas tambm mais volu-
mosas e complexas, de comprimento desigual, e cada uma delas formando um
todo em virtude de sua organizao interna, qual presidiria uma certa uni-
dade de inspirao. Pela mesma razo, essas partes no podiam ter uma forma
nica; cada uma delas obedeceria, antes, s regras de tom, de gnero e de estilo
exigidas pela natureza dos materiais utilizados e pela natureza dos meios tc-
nicos empregados em cada caso. Aqui tambm, consequentemente, as formas
musicais nos ofereciam o recurso de uma diversidade j estabelecida pela
experincia, j que a comparao com a sonata, a sinfonia, a cantata, o prel-
dio, a fuga etc., permitia vericar facilmente que em msica tinham sido colo-
cados problemas de construo anlogos aos que a anlise dos mitos levantara,
e para os quais a msica j tinha inventado solues.
Mas, ao mesmo tempo, no podamos esquivar-nos de um outro pro-
blema: o das causas profundas da anidade, primeira vista surpreendente,
entre a msica e os mitos (cujas propriedades a anlise estrutural se limita a
evidenciar, retomando-as simplesmente em seu proveito e transpondo-as
para um outro plano). E, sem dvida, j era um grande passo no caminho de
uma resposta o fato de poder invocar essa invariante de nossa histria pes-
soal que nenhuma peripcia abalou, nem mesmo as fulgurantes revelaes
que foram, para um adolescente, a audio de Pellas [e Melisande] e depois
d As bodas: ou seja, a homenagem, prestada desde a infncia, no altar do
deus Richard Wagner. Pois, se devemos reconhecer em Wagner o pai irrecu-
svel da anlise estrutural dos mitos (e at dos contos, veja-se Os mestres),
altamente revelador que essa anlise tenha sido inicialmente feita em msica.
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,
.
Proclamando essa paternidade, estaramos agindo de modo ingrato se no confes-
sssemos outras dvidas. Primeiramente, para com a obra de Marcel Granet, semeada
de intuies geniais; e, em seguida last but not least , para com a de Georges
Dumzil; e o Asklpios, Apollon Smintheus et Rudra, de Henri Grgoire, in Mmoires de
lAcadmie Royale de Belgique, Classe des Lettres..., t. xlv, fasc. i, i,,.
Consequentemente, quando sugeramos que a anlise dos mitos era compa-
rvel de uma grande partitura (Lvi-Strauss i,,a: :,), apenas tirvamos a
consequncia lgica da descoberta wagneriana de que a estrutura dos mitos
se revela por meio de uma partitura.
Contudo, essa homenagem liminar conrma a existncia do problema
em vez de resolv-lo. Acreditamos que a verdadeira resposta se encontra no
carter comum do mito e da obra musical, no fato de serem linguagens que
transcendem, cada uma a seu modo, o plano da linguagem articulada,
embora requeiram, como esta, ao contrrio da pintura, uma dimenso tem-
poral para se manifestarem. Mas essa relao com o tempo de natureza
muito particular: tudo se passa como se a msica e a mitologia s precisas-
sem do tempo para infligir-lhe um desmentido. Ambas so, na verdade,
mquinas de suprimir o tempo. Abaixo dos sons e dos ritmos, a msica
opera sobre um terreno bruto, que o tempo siolgico do ouvinte; tempo
irremediavelmente diacrnico porque irreversvel, do qual ela transmuta, no
entanto, o segmento que foi consagrado a escut-la numa totalidade sincr-
nica e fechada sobre si mesma. A audio da obra musical, em razo de sua
organizao interna, imobiliza, portanto, o tempo que passa; como uma toa-
lha fustigada pelo vento, atinge-o e dobra-o. De modo que ao ouvirmos
msica, e enquanto a escutamos, atingimos uma espcie de imortalidade.
V-se assim como a msica se assemelha ao mito, que tambm supera a
antinomia de um tempo histrico e ndo, e de uma estrutura permanente.
Mas, para justicar plenamente a comparao, preciso avan-la mais do
que zemos numa outra obra (Lvi-Strauss i,,a: :,o-,,). Como a obra musi-
cal, o mito opera a partir de um duplo contnuo. Um externo, cuja matria
constituda, num caso, por acontecimentos histricos ou tidos por tais, for-
mando uma srie teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para
elaborar seus mitos, um nmero limitado de eventos pertinentes; e, no outro
caso, pela srie igualmente ilimitada dos sons sicamente realizveis, onde
cada sistema musical seleciona a sua escala. O segundo contnuo de ordem
interna. Tem seu lugar no tempo psicosiolgico do ouvinte, cujos fatores so
muito complexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgnicos,
capacidade da memria e capacidade de ateno. So principalmente os
aspectos neuropsquicos que a mitologia pe em jogo, pela durao da narra-
o, a recorrncia dos temas, as outras formas de retorno e paralelismo que,
para serem corretamente localizadas, exigem que o esprito do ouvinte varra,
por assim dizer, o campo do relato em todos os sentidos medida que este se
desdobra diante dele. Tudo isso se aplica igualmente msica. Mas, alm do
tempo psicolgico, a msica se dirige ao tempo siolgico e at visceral, que a
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mitologia certamente no ignora, j que uma histria contada pode ser palpi-
tante, sem que seu papel seja to essencial quanto na msica: todo contra-
ponto age silenciosamente sobre os ritmos cardaco e respiratrio.
Limitemo-nos a esse tempo visceral para simplicar o raciocnio. Dire-
mos ento que a msica opera por meio de duas grades. Uma siolgica e,
portanto, natural; sua existncia se deve ao fato de que a msica explora os
ritmos orgnicos, e torna assim pertinentes certas descontinuidades que de
outro modo permaneceriam no estado latente, como que afogadas na dura-
o. A outra cultural; consiste numa escala de sons musicais, cujos nmero
e intervalos variam segundo as culturas. Esse sistema de intervalos fornece
msica um primeiro nvel de articulao, no em funo das alturas relati-
vas (que resultam das propriedades sensveis de cada som), mas das relaes
que surgem entre as notas da escala: da sua distino em fundamental,
tnica, sensvel e dominante, exprimindo relaes que os sistemas politonal
e atonal encavalam, mas no destroem.
A misso do compositor alterar essa descontinuidade sem revogar-lhe o
princpio; quer a inveno meldica cave lacunas temporrias na grade, quer,
tambm temporariamente, tape ou reduza os buracos. Ora ela perfura, ora
obtura. E o que vale para a melodia vale tambm para o ritmo, j que, atra-
vs deste segundo meio, os tempos da grade siolgica, teoricamente cons-
tantes, so saltados ou redobrados, antecipados ou retomados com atraso.
A emoo musical provm precisamente do fato de que a cada instante o
compositor retira ou acrescenta mais ou menos do que prev o ouvinte, na
crena de um projeto que capaz de adivinhar, mas que realmente incapaz
de desvendar devido sua sujeio a uma dupla periodicidade: a de sua caixa
torcica, que est ligada sua natureza individual, e a da escala, ligada sua
educao. Se o compositor retira mais, experimentamos uma deliciosa sensa-
o de queda; sentimo-nos arrancados de um ponto estvel no solfejo e lan-
ados no vazio, mas somente porque o ponto de apoio que nos oferecido
no se encontra no local previsto. Quando o compositor tira menos, ocorre o
contrrio: obriga-nos a uma ginstica mais hbil do que a nossa. Ora somos
movidos, ora obrigados a nos mover, e sempre alm daquilo que, ss, nos
sentiramos capazes de realizar. O prazer esttico feito dessa innidade de
enlevos e trguas, esperas inteis e esperas recompensadas alm do esperado,
resultado dos desaos trazidos pela obra; e da sensao contraditria que
provoca, de que as provas s quais nos submete so insuperveis, quando ela
se prepara para nos fornecer meios maravilhosamente imprevistos que per-
mitiro venc-las. Ainda equvoco na partitura, que o revela
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... irradiando uma sagrao
Mal calada pela prpria tinta em soluos sibilinos,
*
o desgnio do compositor se atualiza, como o do mito, atravs do ouvinte e
por ele. Em ambos os casos, observa-se com efeito a mesma inverso da rela-
o entre o emissor e o receptor, pois , anal, o segundo que se v signicado
pela mensagem do primeiro: a msica se vive em mim, eu me ouo atravs
dela. O mito e a obra musical aparecem, assim, como regentes de orquestra
cujos ouvintes so os silenciosos executores.
Se perguntarmos ento onde se encontra o verdadeiro ncleo da obra,
a resposta necessria ser que sua determinao impossvel. A msica e a
mitologia confrontam o homem com objetos virtuais de que apenas a som-
bra atual, com aproximaes conscientes (uma partitura musical e um mito
no podendo ser outra coisa) de verdades inelutavelmente inconscientes e
que lhes so consecutivas. No caso do mito, intumos o porqu dessa situao
paradoxal: deve-se relao irracional que prevalece entre as circunstncias
da criao, que so coletivas, e o regime individual do consumo. Os mitos
no tm autor; a partir do momento em que so vistos como mitos, e qual-
quer que tenha sido a sua origem real, s existem encarnados numa tradio.
Quando um mito contado, ouvintes individuais recebem uma mensagem
que no provm, na verdade, de lugar algum; por essa razo se lhe atribui
uma origem sobrenatural. , pois, compreensvel que a unidade do mito seja
projetada num foco virtual: para alm da percepo consciente do ouvinte,
que ele apenas atravessa, at um ponto onde a energia que irradia ser consu-
mida pelo trabalho de reorganizao inconsciente, previamente desencade-
ado por ele. A msica coloca um problema muito mais difcil, j que ignora-
mos completamente as condies mentais da criao musical. Em outras
palavras, no sabemos qual a diferena entre esses espritos raros que secre-
tam msica e aqueles, incontveis, em que o fenmeno no ocorre, embora se
mostrem geralmente sensveis a ele. A diferena , no entanto, to marcada,
manifesta-se to precocemente, que supomos apenas que implica proprieda-
des de uma natureza particular, situadas certamente num nvel muito pro-
fundo. Mas o fato de a msica ser uma linguagem por meio da qual so
elaboradas mensagens das quais pelo menos algumas so compreendidas
pela imensa maioria, ao passo que apenas uma nma minoria capaz de
emiti-las, e de, entre todas as linguagens, ser esta a nica que rene as carac-
tersticas contraditrias de ser ao mesmo tempo inteligvel e intraduzvel
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*
Versos do poema Hommage, de Mallarm, dedicado a Wagner. [n.t.]
faz do criador de msica um ser igual aos deuses, e da prpria msica, o
supremo mistrio das cincias do homem, contra o qual elas esbarram, e que
guarda a chave de seu progresso.
Com efeito, seria errneo invocar a poesia pretendendo que ela levanta
um problema da mesma ordem. Nem todo mundo poeta, mas a poesia
utiliza como veculo um bem comum, que a linguagem articulada. Ela se
contenta em estabelecer para o seu emprego regras especcas. A msica, ao
contrrio, se vale de um veculo que lhe prprio e que, fora dela, no
susce tvel de nenhum uso geral. De direito, seno de fato, qualquer pessoa
razoa velmente educada poderia escrever poemas, bons ou maus; ao passo
que a inveno musical supe aptides especiais, que no se pode fazer flo-
rescer a no ser que sejam dadas.
O leitor pode car desconcertado com essa discusso acerca da msica serial,
que parece deslocada no incio de uma obra consagrada aos mitos dos ndios
sul-americanos. Sua justicativa vem do projeto que concebemos, de tratar
as sequncias de cada mito, e os prprios mitos em suas relaes recprocas,
como as partes instrumentais de uma obra musical, e de assemelhar seu
estudo ao de uma sinfonia. O procedimento s legtimo com a condio de
que surja um isomorsmo entre o sistema dos mitos, que de ordem lingus-
tica, e o da msica, que vemos como uma linguagem, j que o compreendemos,
mas cuja originalidade absoluta, que o distingue da linguagem articulada,
deve-se ao fato de ser intraduzvel. Baudelaire notou com razo que, apesar
de cada ouvinte sentir uma obra de um modo que lhe prprio, a msica
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Abertura
sugere ideias anlogas em crebros diferentes (iti: i.:i,). Em outras pala-
vras, o que a msica e a mitologia acionam naqueles que as escutam so
estruturas mentais comuns. O ponto de vista que adotamos implica, conse-
quentemente, o recurso a essas estruturas gerais repudiadas pela doutrina
serial, cuja prpria realidade ela contesta. Por outro lado, essas estruturas s
podem ser chamadas de gerais se lhes for reconhecido um fundamento obje-
tivo para aqum da conscincia e do pensamento, ao passo que a msica
serial se quer obra consciente do esprito e armao de sua liberdade. Pro-
blemas de ordem losca se insinuam no debate. O vigor de suas ambies
tericas, sua metodologia rgida e suas brilhantes realizaes tcnicas
qualicam a escola serial, muito mais do que as das pinturas no gurativas,
para ilustrar uma corrente do pensamento contemporneo que cumpre dis-
tinguir do estruturalismo, principalmente na medida em que apresenta cer-
tas semelhanas em relao a ele: abordagem decididamente intelectual, pre-
ponderncia concedida aos arranjos sistemticos, desconana para com as
solues mecanicistas e empiricistas. Contudo, por seus pressupostos teri-
cos, a escola serial se situa nos antpodas do estruturalismo, ocupando diante
dele um lugar comparvel ao mantido antigamente pela libertinagem
losca em relao religio. Com uma diferena, no entanto: hoje o pen-
samento estrutural que defende a bandeira do materialismo.
Consequentemente, longe de ser uma digresso, nosso dilogo com o
pensamento serial retoma e desenvolve temas j abordados na primeira
parte desta introduo. Acabamos assim de mostrar que, se o pblico em
geral tende a confundir estruturalismo, idealismo e formalismo, basta que o
estruturalismo encontre em seu caminho um idealismo e um formalismo
verdadeiros para que sua prpria inspirao, determinista e realista, que
totalmente evidente.
Com efeito, o que armamos em relao a qualquer linguagem parece
ainda mais certo quando se trata da msica. Se, dentre todas as obras huma-
nas, foi ela que nos pareceu mais adequada para instruir-nos sobre a essncia
da mitologia, a razo disso a perfeio de que ela goza. Entre dois tipos de
sistemas de signos diametralmente opostos de um lado, o sistema musical,
do outro, a linguagem articulada , a mitologia ocupa uma posio mediana;
convm encar-la sob as duas perspectivas para compreend-la. Contudo,
quando se escolhe, como zemos neste livro, olhar do mito em direo
msica, e no em direo linguagem, como tentamos fazer em obras ante-
riores (Lvi-Strauss i,,a, i,,b, i,t:a, i,t:b), o lugar privilegiado que cabe
msica aparece com mais evidncia. Ao abordar a comparao, invocamos a
propriedade, comum ao mito e obra musical, de operar pelo ajustamento de
Abertura
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,
duas grades, uma externa e outra interna. No caso da msica, porm, essas
grades, que nunca so simples, se complicam a ponto de se desdobrarem.
A grade externa, ou cultural, formada pelas escalas de intervalos e pelas rela-
es hierrquicas entre as notas, remete a uma descontinuidade virtual, a dos
sons musicais, que j so em si objetos integralmente culturais, pelo fato de se
oporem aos rudos, os nicos dados sub specie naturae. Simetricamente,
a grade interna, ou natural, de ordem cerebral, reforada por uma segunda
grade interna, que por assim dizer, ainda mais completamente natural, a dos
ritmos viscerais. Na msica, consequentemente, a mediao da natureza e da
cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermedia-
o: de ambos os lados, os ancoramentos so reforados. Instalada no ponto
de encontro entre dois domnios, a msica faz com que sua lei seja respeitada
muito alm dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do
lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras.
Assim se explica o princpio (quando no a gnese e a operao, que conti-
nuam sendo, como dissemos, o grande mistrio das cincias do homem) do
poder extraordinrio que possui a msica de agir simultaneamente sobre o
esprito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as ideias e as emo-
es, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a
no ser como testemunhas e como respondentes.
A mitologia, certamente, apresenta apenas uma fraca imitao dessa vee-
mncia. Contudo, sua linguagem a que apresenta o maior nmero de tra-
os em comum com a da msica, no somente porque, do ponto de vista
formal, seu alto grau de organizao interna cria entre ambas um parentesco,
mas tambm por razes mais profundas. A msica expe ao indivduo seu
enraizamento siolgico, a mitologia faz o mesmo com o seu enraizamento
social. Uma nos pega pelas entranhas, a outra, digamos assim, pelo grupo.
E, para fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis, os instru-
mentos musicais e os esquemas mticos. No caso da msica, o desdobra-
mento dos meios na forma dos instrumentos e do canto reproduz, pela sua
unio, a da natureza e da cultura, pois sabe-se que o canto se diferencia da
lngua falada pelo fato de exigir a participao de todo o corpo, mas rigoro-
samente disciplinado pelas regras de um estilo vocal. De modo que, aqui
tambm, a msica arma suas pretenses do modo mais completo, sistem-
tico e coerente. Mas, alm do fato de os mitos serem frequentemente canta-
dos, sua recitao geralmente acompanhada de uma disciplina corporal:
proibio de bocejar ou de car sentado etc.
Ao longo deste livro (primeira parte, i, d) demonstraremos que existe um
isomorsmo entre a oposio da natureza e da cultura e a da quantidade
|
Abertura
contnua e da quantidade discreta. Para apoiar nossa tese, podemos, pois,
utilizar como argumento o fato de que numerosas sociedades, passadas e
presentes, concebem a relao entre a lngua falada e o canto de acordo com
o modelo da relao existente entre contnuo e descontnuo. O que equivale
a dizer que, no seio da cultura, o canto se distingue da lngua falada como a
cultura se distingue da natureza; cantado ou no, o discurso sagrado do
mito se ope do mesmo modo ao discurso profano. Alm disso, o canto e os
instrumentos musicais so frequentemente comparados a mscaras: equiva-
lentes, no plano acstico, do que as mscaras so no plano plstico (que, por
essa razo, lhes so moral e sicamente associados, especialmente na Am-
rica do Sul). Tambm por esse vis, a msica e a mitologia, ilustrada pelas
mscaras, so simbolicamente aproximadas.
Todas essas comparaes resultam da vizinhana da msica e da mitolo-
gia sobre um mesmo eixo. Mas, como nesse eixo a msica se situa no oposto
da linguagem articulada, segue-se que a msica, linguagem completa e irre-
dutvel outra, deve ser capaz, por conta prpria, de cumprir as mesmas
funes. Vista de modo global, e em sua relao com os outros sistemas de
signos, a msica se aproxima da mitologia. Mas, na medida em que a funo
mtica , ela mesma, um aspecto do discurso, deve ser possvel descobrir no
discurso musical uma funo especial que apresente uma anidade especial
com o mito, e que vir, digamos, inscrever-se como expoente da anidade
geral, j constatada entre o gnero mtico e o gnero musical quando consi-
derados como um todo.
V-se imediatamente que existe uma correspondncia entre a msica e a
linguagem do ponto de vista da variedade de funes. Em ambos os casos,
impe-se uma primeira distino, dependendo de se a funo concerne princi-
palmente ao emissor ou ao destinatrio. O termo funo ftica, introduzido
por Malinowski, no rigorosamente aplicvel msica. Contudo, evidente
que quase toda a msica popular canto coral, canto que acompanha a dana
etc. e uma parte considervel da msica de cmara servem primeiramente
ao prazer dos executantes (dito de outro modo, dos destinadores). Trata-se, de
certo modo, de uma funo ftica subjetivada. Quando amadores formam um
quarteto, no esto preocupados em saber se tero um auditrio; provvel
que preram no t-lo. Portanto, mesmo nesse caso, a funo ftica vem acom-
panhada de uma funo conativa, j que a execuo em grupo suscita uma
harmonia gestual e expressiva, que um dos objetivos almejados. Essa funo
conativa torna-se mais importante do que a outra quando se considera
a msica militar e a msica para danar, cujo principal objetivo comandar a
gesticulao de outrem. Em msica, ainda mais do que em lingustica, funo
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ftica e funo conativa so inseparveis. Situam-se do mesmo lado numa
oposio cujo outro plo reservaremos para a funo cognitiva. Esta predo-
mina na msica de teatro ou de concerto, que visa antes de mais nada mas,
ainda assim, no exclusivamente transmitir mensagens carregadas de infor-
mao a um auditrio que cumpre a funo de destinatrio.
A funo cognitiva, por sua vez, se analisa em diversas formas, cada uma
correspondente a um gnero particular de mensagem. Essas formas so apro-
ximadamente as mesmas que o linguista distingue pelo nome de funo meta-
lingustica, funo referencial e funo potica (Jakobson i,t,: cap. xi, ::o).
S podemos superar a aparente contradio de nossas preferncias por com-
positores muito diferentes se reconhecermos que h vrias espcies de msica.
Tudo se esclarece a partir do momento em que compreendemos que seria
intil tentar classic-los por ordem de preferncia (por exemplo, procu-
rando saber se so relativamente maiores ou menores); na verdade, eles
pertencem a categorias diferentes de acordo com a natureza da informao
de que so portadores. Nesse sentido, poderamos dividir os compositores,
grosso modo, em trs grupos, entre os quais h todo tipo de passagens e todas
as combinaes. Bach e Stravinski apareceriam como msicos do cdigo,
Beethoven, e tambm Ravel, como msicos da mensagem, Wagner e Debussy
como msicos do mito. Os primeiros explicitam e comentam em suas
mensagens as regras de um discurso musical; os segundos contam; e os lti-
mos codicam suas mensagens a partir de elementos que j pertencem
ordem do relato. claro que nenhuma das peas desses compositores cabe
totalmente em qualquer uma dessas frmulas, que no pretendem denir a
obra como um todo, mas sublinhar a importncia relativa dada a cada fun-
o. Foi igualmente com a inteno de simplicar que nos limitamos a citar
trs pares, cada um deles com um antigo e um moderno.
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Porm, mesmo na
msica dodecafnica, a distino esclarecedora, j que permite situar, em
suas relaes respectivas, Webern do lado do cdigo, Schnberg do lado da
mensagem e Berg do lado do mito.
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Usando convm reconhecer os seis primeiros nomes que nos vieram mente.
Mas certamente no por puro acaso, j que, se os organizarmos cronologicamente, as
funes respectivas que evocam se organizam como um crculo fechado, como se em
dois sculos a msica de inspirao tonal tivesse exaurido sua capacidade interna de
renovao. Teramos, assim, para os antigos uma sequncia cdigo Y mensagem Y
mito, para os modernos a sequncia inversa, mito Y mensagem Y cdigo; mas con-
tanto que se aceite atribuir um valor signicativo aos breves espaos de tempo que
separam as datas de nascimento de Debussy (it:), Ravel (i,,) e Stravinski (i:).
A funo emotiva tambm existe na msica, pois, para isol-la como
fator constituinte, o jargo prossional dispe de uma palavra emprestada
do alemo: Schmalz. Fica claro, entretanto, que, pelas razes j indicadas,
torna-se ainda mais difcil isolar seu papel do que no caso da linguagem
articulada, j que vimos que de direito, seno sempre de fato, funo emo-
tiva e linguagem musical so coextensivas.
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[ 1] Localizao das principais tribos citadas.
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compreendendo (de oeste a leste) as quatro casas dos cls: iwagudu, gralha
azul (Uroleuca cristatella); aroroe larva; apiborege palmeira acuri (Atta-
lea speciosa); paiwe ou paiwoe bugios (Alouatta sp.). Considera-se que o
eixo leste-oeste se prolonga de ambos os lados at as aldeias dos mortos,
sobre as quais reinam, a oeste o heri cultural Bakororo, cujo emblema ika,
a flauta de madeira, e a leste o heri cultural Itubore, cujo emblema o ins-
trumento de sopro pana, formado de cabaas vazias e furadas, coladas umas
s outras com cera.
Em todos os casos observados, os cls estavam geralmente divididos em
subcls e linhagens; outros tinham desaparecido, e a disposio geral era mais
complexa. Para ilustrar a estrutura social dos Bororo, somos, portanto, obriga-
dos a escolher entre trs frmulas: ou, como zemos aqui, um modelo terico
e simplicado; ou o plano de uma ou outra aldeia particular, resultado de uma
evoluo histrica e demogrca de alcance apenas local (Lvi-Strauss i,,t);
ou nalmente como faz a eb (v. i: ,-) sem diz-lo expressamente, um
modelo sincrtico reunindo num nico esquema informaes obtidas de
diversas fontes indgenas. Para a traduo dos nomes dos cls, seguimos a eb
(ibid.: ,), que determina sentidos que caram incertos por muito tempo.
t:
|
Primeira parte
PARTE 1 PG.48
badegeba
cebegiwu
ki bokodori
CERA
badegeba
cobugiwu
iwaguddu
Cera Tugare
TUGARE
casa dos homens
paiwe
arore apibore
N
S
O L
(Bakororo) Itubore
[ 2] Esquema terico da aldeia bororo (cf. Albisetti 1948).
As metades e os cls so exogmicos, matrilineares e matrilocais. Ao se
casar, o homem atravessa, portanto, a linha que separa as duas metades e vai
morar na casa do cl da esposa. Mas na casa dos homens, a que as mulheres
no tm acesso, ele continua a ocupar seu lugar no setor associado ao seu cl
e sua metade. Na aldeia de Kejara, onde estivemos em i,,,, a casa dos
homens estava orientada de acordo com um eixo norte-sul (mapa em Lvi-
Strauss i,,t: :,,; i,,,: ::,). Sem explicaes ou comentrios, a eb (id. ibid.:
Canto bororo
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t_
PARTE 1 PG.49
1
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norte
leste
itubore
Paiwoe (os bugios)
Apiborege
(os donos do acuri)
Aroroe
(as larvas)
Iwagudu
(as gralhas)
Aroroe (as larvas)
Paiwoe (os bugios - extintos)
oeste
bakororo
aije rea (caminho do zunidor) ou
aroe e rea (caminho dos atores)
Baadojeba Xebegiwuge
(os construtores da aldeia inferiores)
Kie
(as antas)
Baadojeba Xobugiwuge
(os construtores da
aldeia superiores)
tugarege e-waiporo
(entrada dos tugarege)
metade das mulheres
ecerae
metade das mulheres
tugarege
ecerae e-waiporo
(entrada dos ecere)
mori ka-reu aroe
e-waiporo
(sada das almas
no vingadas)
baiporo
jaogiawu
bororo
(entrada lateral)
. bai ia (. cerca de
folhas de palmeiras)
boe paru ou boe u-po
(base da aldeia)
Bokodori
Ecerae
(os tatus-canastra)
boe ao
(sumidade da aldeia)
bai mana gejewu
. bai ia
(. cerca de folhas
de palmeiras)
(casa central)
tugarege ecerae
[ 3] Esquema terico da aldeia bororo (esquema modificado a partir de EB, v. 1: 436).
,t, ,) adota essa ideia, embora Colbacchini e Albisetti, entre i,i, e i,,
juntos ou individualmente, tenham constantemente armado que a casa dos
homens se orientava segundo um eixo leste-oeste. Perdemo-nos em conjec-
turas diante dessa reviravolta tardia que conrma nossas observaes, mas
contradiz tudo o que os salesianos tm escrito sobre o assunto h mais de
quarenta anos. Ser que, durante todos esses anos, as informaes se basea-
ram exclusivamente na observao da aldeia de Rio Barreiro (fotos de i,io
in Colb. i,:,: ,, ,), erigida perto da misso por influncia dos padres, que
apresentava vrias anomalias? (planta quadrada em vez de redonda, os
ndios no diferenciam muito bem o crculo e o quadrado (sic); casa dos
homens com quatro entradas, correspondentes aos pontos cardeais, das
quais saam treze caminhos). Ainda que assim fosse, testemunhos recentes
no invalidam necessariamente as observaes mais antigas. Lendo a eb,
tem-se muitas vezes a impresso de que os autores, assim como seus prede-
cessores, partiram em busca de uma verdade nica e absoluta, que provavel-
mente jamais existiu entre os Bororo. Respeitando nesse ponto os testemu-
nhos de seus informantes, os salesianos talvez no o tenham feito na mesma
medida quando se tratava das divergncias. Educadamente, mas com deciso,
pedia-se que os ndios formassem um conclio e se pusessem de acordo sobre
o que deveria se tornar a unicidade do dogma. Assim, de Colb. i,i, a Colb.
i,:,, e Colb. & Albisetti i,:, at a eb, passando por Albisetti i,, nota-se um
duplo processo de enriquecimento e de empobrecimento: as informaes e
os detalhes se acumulam, para chegar soma prodigiosa que promete ser a
Enciclopdia; mas, ao mesmo tempo, os contornos enrijecem, indicaes ou
sugestes antigas desaparecem, sem que se possa saber com certeza se eram
erros agora corrigidos, ou verdades deixadas de lado porque no se podia
admitir que a realidade bororo no formasse um bloco nico. Contudo, se,
como os prprios salesianos descobriram no curso superior dos rios Itiquira
e Correntes, as ossadas dos mortos foram depositadas em grutas localizadas
em rochedos, em vez de serem imersas conforme o uso observado em toda
parte, e isso at uma poca relativamente recente, a julgar pelo estado de
conservao dos vestgios recolhidos (eb, v. i: ,,,-i), qual no seria a diver-
sidade de usos que se pode prever em outros campos cuja importncia no
era certamente mais essencial do que a atribuda pelos indgenas aos seus
ritos funerrios? Reiteradas vezes a eb arma que os Bororo so os descen-
dentes de uma populao vinda da Bolvia, e, portanto, inicialmente porta-
dora de uma civilizao superior atual, e que se caracterizava, principal-
mente, pelo uso de metais preciosos. Seria falacioso crer que ao longo dessa
migrao os indgenas tivessem podido manter todos os traos de sua antiga
t
|
Primeira parte
organizao, sem que ela houvesse sofrido, aqui e acol, transformaes
mltiplas e variadas dependendo dos lugares, das diferenas de habitat (os
Bororo ainda so separados em orientais e ocidentais, e os primeiros, em
habitantes da chapada arenosa e dos vales pantanosos); e, nalmente,
influenciada por populaes vizinhas, estas pertencentes a culturas muito
diferentes entre si, tanto a leste, como a oeste, ao norte ou ao sul.
:. Os cls se distinguem pela posio que ocupam na hierarquia social por
emblemas, privilgios, tabus relativos tcnica e ao estilo dos objetos manu-
faturados e, nalmente, por cerimnias, cantos e nomes prprios que so
atributo de cada um. Os nomes dos protagonistas do mito de referncia for-
necem nesse sentido indicaes teis, que enumeraremos provisoriamente,
enquanto aguardamos o segundo volume da Enciclopdia Bororo, que, como
sabemos, ir tratar dos nomes prprios.
O heri se chama Geriguiguiatugo. Esse nome, mencionado pela eb (v. i:
t,), no consta da lista dos nomes do cl paiwoe de Colb. & Albisetti i,:
(glossrio dos nomes prprios, pp. i-t). Decompe-se em: atugo, pin-
tado, enfeitado, adjetivo que designa a ona quando substantivado, e
geriguigui, cgado (djerighighe kgado, Magalhes i,i: ,,; jerigigi, nome
de uma espcie de cgado, eb, v. i: t,) ou constelao do Corvo (Colb.
i,i,: ,,-,; i,:,: ::o; & Albisetti i,:: :i,, :o). Esta ltima acepo, abando-
nada pela eb (v. i: ti:-i,) em favor de uma outra constelao, ser longamente
discutida na sequncia deste trabalho (quarta parte, ii). O heri tambm
tem o nome de Toribugo, certamente de tori, pedra; cf. Colb. & Albisetti
i,:, lxico (p. t): tori bugu, masculino e feminino, como pedra. Infere-se
da eb (v. i: ,i) que, em lngua sagrada, o jabuti jeriguigui chamado tori
tabowu, animal cuja carapaa assemelha-se a uma pedra, o que aproxima
os dois nomes. O jabuti um dos epnimos do cl paiwoe (Colb. & Albisetti
i,:: ,:), ao qual, como sabemos, pertence o heri. Em virtude da regra de
liao matrilinear, deve ser tambm o cl de sua me, que se chama Korogo.
Segundo a eb (v. i: ,t), a palavra koroge designa uma tribo inimiga, ven-
cida e subsequentemente assimilada como um subcl paiwoe.
Se a me e o lho so tugarege, o pai pertence outra metade, j que as meta-
des so exgamas. Consequentemente, ele ecerae. De acordo com o glossrio
dos nomes prprios de Colb. & Albisetti i,: (p. i), seu nome, Bokwadorireu,
s vezes grafado Bokuaddorireu (de bokwaddo, jatob?), pertence ao cl baa-
dojeba xebegiwuge, chefes do baixo, que , efetivamente, da metade ecerae.
A segunda mulher do pai se chama Kiareware. O nome apenas mencio-
nado na eb (v. i: ,it).
Canto bororo
|
t,
,:. O mito comea evocando os ritos de iniciao, que duravam um ano
inteiro segundo Colbacchini (& Albisetti i,:); vrios meses segundo a eb
(v. i: t:-:) e at que ocorra uma morte na aldeia, para que a fase terminal
da iniciao possa coincidir com os ritos funerrios. Apesar dessa contradi-
o, que no certamente insupervel, as duas fontes concordam sobre a
dura existncia dos novios, durante a caminhada de centenas de quilme-
tros (dezenas e dezenas de lguas, id. ibid.: ti) em que so conduzidos
pelos ancios. Ao serem, nalmente, trazidos de volta, peludos e magros, as
mes tm de reconhec-los sob a folhagem que os cobre por inteiro, para
em seguida lav-los, depil-los e pente-los. Os novios executavam saltos
rituais sobre fogo, e a cerimnia de retorno se encerrava com um banho
coletivo no rio (Colb. & Albisetti i,:: :,,-o). As mes recebiam os lhos
chorando amargamente, com gritos e lamentos, como na morte de um ente
querido. Choram porque, desde aquele momento, o menino, j emancipado,
se destaca da sociedade das mulheres e entra na dos homens. Deste dia em
diante, levar o jovem, durante toda a vida, o b, estojo peniano... (loc.cit.:
i,i-,:; eb, v. i: t:-:).
,n. O estojo peniano primeiramente tratado no mito. Os indgenas atri-
buem sua inveno ao heri Baitogogo, que logo iremos conhecer (M
,
p. ,i). Antes disso, eles no furavam o lbio inferior, nem traziam o [estojo];
no conheciam os enfeites que usam atualmente, no se pintavam com uru-
cum... (loc.cit.: ti). A palavra b teria igualmente o signicado de ovo,
testculo (Magalhes i,i: i,); mas, segundo a eb (v. i: i,), seriam duas
palavras distintas.
,c. Segundo as verses mais antigas do mito, so as mulheres que, no dia
anterior iniciao, vo floresta procura das folhagens de babau [Orbig-
nia sp.] para o b, que os moos devero receber. So as mulheres que o
preparam, os homens o entregam... (Colb. & Albisetti i,:: i,:). Essa lio
desmentida com vigor pela eb (v. i: ti), em que se arma que a coleta de
folhas ofcio dos avs e tios, ou melhor, dos parentes prximos da me do
iniciando (id. ibid.).
Esse desacordo suscita um problema curioso. Com efeito, o texto primi-
tivo do mito e a traduo italiana linha a linha excluem a ambiguidade:
ba gi maerege e maragoddu re. Korogo
Il ba gli antenati essi lavorarono. Korogo (nome da me)
tt
|
Primeira parte
gameddo aremme e bo
1
u ttu re
anche donne colle essa ando
A obra seguinte (em portugus) dos padres salesianos, escrita em colabora-
o por Colbacchini e Albisetti (i,:), mantm integralmente essa verso.
Porm, quando nos reportamos ao texto bororo, novamente reproduzido na
segunda parte, constatamos que o incio do mito foi modicado:
Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture
Esteira ela antepassados eles trabalhavam. Korogue foi
aremebo jameddo
mulheres com tambm (Colb. & Albisetti : )
Ou seja, sem que a verso livre em portugus e o comentrio etnogrco
tenham mudado, o texto bororo e sua traduo justalinear j no so os mes-
mos. A expedio floresta ainda composta de mulheres, mas, em vez de ter
por propsito a coleta de folhas para a confeco de estojos penianos, a incur-
so se destina coleta de palha para fazer esteiras. Estaramos diante de uma
outra verso do mito, obtida posteriormente de um outro informante? De
modo algum. A no ser pela notao, as duas verses as de i,:, e a de i,:
so idnticas. E mais: sendo ambas parciais, interrompem-se no mesmo ponto.
A modicao do texto de i,: s pode, portanto, se dever a um escriba ind-
gena (os salesianos foram sucessivamente auxiliados por dois ou trs infor-
mantes alfabetizados). Ao retranscrever um mito, ele teria notado que um deta-
lhe no estava de acordo com os usos que ele mesmo tinha observado e que lhe
tinham contado, e teria se encarregado de corrigir o texto, para harmoniz-lo
com o que era, em sua opinio, a realidade etnogrca. Essa iniciativa, que pas-
sou despercebida em i,:, deve ter sido notada mais tarde. Da a reviravolta da
eb, que refora a interpretao que aventamos acima, em relao a uma outra
do mesmo gnero. Pode-se assim prever desde j que o texto e o comentrio de
nosso mito de referncia, quando aparecerem no segundo volume da Enciclo-
pdia Bororo, eliminaro denitivamente qualquer referncia a uma participa-
o das mulheres na fabricao dos estojos penianos.
Canto bororo
|
t,
i
.
Sott. a cercare foglie di palma per costruire i b. (Colb. i,:,: ,:; n. .) Mais adiante, o
autor comenta: Per fare questi b in occasione duniniziazione, le donne vanno alla
foresta a cercare foglie della palma uaguass, come appare anche dalla leggenda di Geri-
gigiatugo (loc.cit.: io,-o).
Essas liberdades em relao a um texto mtico so deplorveis. Como
demonstramos alhures (Lvi-Strauss i,,b), um mito pode perfeitamente
contradizer a realidade etnogrca qual pretende se referir, e essa distoro,
entretanto, fazer parte de sua estrutura. Ou ento o mito preserva a lem-
brana de usos desaparecidos ou ainda em vigor num outro ponto do terri-
trio tribal. No caso que nos interessa, a lio primitiva merecia ainda mais
ateno na medida em que os novos materiais e as novas interpretaes que
se encontram na eb reforam a ligao, real ou simbolicamente atestada pelo
mito, entre a imposio do estojo peniano e a regulamentao das relaes
entre os sexos, caracterstica da sociedade bororo. somente aps a imposi-
o do b que o rapaz tem o direito de se casar (p. t:). O padrinho, encar-
regado de confeccionar o estojo e coloc-lo, no deve apenas pertencer
metade oposta do novio: [levam-se] sempre em considerao tambm
os subcls em cujos membros o rapaz pode escolher a prpria esposa: entre
estes ser escolhido o padrinho (p. t,,). Entre os Bororo, a exogamia das
metades efetivamente se complica com regras preferenciais de aliana entre
os subcls e as linhagens (p. ,o). No m da cerimnia, o alhado oferece ao
padrinho alimentos, com as mesmas cerimnias que uma esposa usa para
com o prprio marido (p. t:,).
Este ltimo ponto capital, pois Colbacchini (i,:,) postulava uma rela-
o inversa entre novio e padrinho. Comentando um relato na lngua
bororo dos ritos de iniciao:
emma re u akoreddu ge re u
esso proprio (ecco qui) la tua moglie costui
o autor conclua que, no esprito dos ndios, parecia que o jorubbadare
(padrinho) representava a futura esposa [p. io,; n. ]. Colbacchini & Albi-
setti i,: (p. i,:) mantm a mesma explicao.
Baseada em outra descrio, registrada por um informante alfabetizado, a
eb arma que se trata de um falso sentido e que o simbolismo sexual do b
mais complexo. Segundo esse novo texto, os avs e irmos mais velhos do
novio providenciam primeiramente um broto de babau e o apresentam
para um homem que escolheram para desempenhar o papel de padrinho,
dizendo-lhe: Este (broto) ser mesmo a tua esposa. Auxiliado por seus
irmos mais velhos e mais novos (os futuros cunhados do novio), o padri-
nho se apressa para transformar os fololos em estojos penianos, que o novio
usar na cabea, enleirados como se fossem uma coroa, durante toda a noite.
Ao amanhecer, levam o padrinho diante do novio assim enfeitado e repetem
t
|
Primeira parte
a frmula supracitada. Depois, pega-se um estojo, que o novio segura inicial-
mente entre os dentes; ele deve manter o olhar para cima durante o processo
de colocao, para no ver a operao, que feita em dois estgios: primeiro,
provisoriamente; depois, denitivamente.
A tese segundo a qual o broto de babau e o estojo peniano ... representam
o sexo feminino, tanto que so chamados esposas do padrinho (eb, v. i: to),
se fosse conrmada, renovaria as ideias tericas sobre o simbolismo do estojo
peniano, na Amrica do Sul e alhures. Sem nos arriscarmos nessa via, subli-
nharemos apenas uma de suas implicaes. O ritual estaria identicando o
estojo peniano, e o material de que ele feito, no ao sexo feminino em geral,
mas s mulheres da metade, e at do cl e do subcl do novio, com as quais o
subcl do padrinho se alia de modo preferencial em suma, as mulheres que
poderiam ser as esposas do padrinho, e que so as mesmas s quais a verso
controvertida do mito atribui uma participao ativa na coleta das folhas,
sugerindo assim a mesma identicao por um meio gurado.
No estado atual do conhecimento, no podemos, contudo, considerar como
denitivamente assente a interpretao da eb. A frmula ritual: emmareu
ak-oreduje, este ser sua esposa, subentende o sujeito sobre cuja identidade
paira um certo equvoco. Colbacchini acreditou inicialmente que se tratava do
padrinho, num discurso dirigido ao novio. Parece, portanto, que se deve
inverter o regime. Mas, mesmo assim, poderia ser o novio ou o broto ou o
estojo, e a observao mencionada na pgina t:, favorece a primeira soluo.
De qualquer modo, a resposta a esse problema no essencial para a
nossa demonstrao, que exige apenas que a expedio floresta, com que
abre o relato, tenha um carter especicamente feminino. Ora, isso o
que ocorre tanto na verso modicada quanto na primitiva, pois ambas
dizem que a me do heri fora floresta com as outras mulheres. A coleta
de palha destinada confeco de esteiras, evocada pela verso modicada,
conrmaria, se necessrio, esse carter invariante, pois entre os Bororo a
cestaria era uma ocupao feminina, por oposio tecelagem, trabalho
masculino (Colb. i,i,: ,i-,:).
. Os Bororo costumam capturar araras jovens e cri-las na aldeia, para
tirar-lhes as penas periodicamente. As paredes rochosas em que os pssaros
fazem os ninhos se elevam de duzentos a trezentos metros acima das baixas
terras pantanosas. Elas formam as encostas meridional e ocidental do pla-
nalto central, que vai descendo progressivamente em direo ao norte, at a
bacia amaznica.
Canto bororo
|
t,
,. As araras ocupam uma posio importante no pensamento indgena por
duas razes. Suas penas, cuidadosamente guardadas com as de outros pssa-
ros (tucano, gara, gavio etc.) em recipientes de madeira, servem para fazer
diademas e cocares e enfeitar arcos e outros objetos. Alm disso, os Bororo
acreditam num ciclo complicado de transmigraes das almas; crem que
elas se encarnam durante algum tempo nas araras.
t. O fato de o pai car desconado ao ver as penas que caram presas no
cinto da mulher aps o estupro explica-se pela diferena existente entre as
vestimentas masculina e feminina entre os Bororo. Os homens andam nus,
a no ser pelo estojo peniano, mas s vezes usam no dia-a-dia (e sempre nos
dias de festa) ricos ornamentos de pele, penas coloridas ou casca pintada
com motivos diversos. As mulheres, por sua vez, usam uma tanga de casca
branca (ou preta quando esto indispostas, Magalhes i,i: :,, ,o; eb, v. i:
,) e um cinturo largo quase como um espartilho tambm de casca,
mas escura. Os ornamentos femininos consistem principalmente em faixas
de algodo tingidas de vermelho que logo desaparece com urucum
(Bixa orellana) e colares de dentes de jaguar ou de macaco, que so usados
apenas em dias de festa. O branco-leitoso dos adornos reala os tons ocre,
vermelho-escuro e marrom das vestimentas femininas, cuja sobriedade
quase austera contrasta fortemente com a alegre policromia dos enfeites
masculinos.
,:. Vrias espcies animais aparecem no mito de referncia: colibri, pomba,
gafanhoto, lagartixa, urubu, veado. Voltaremos a eles oportunamente. A
cutia, Dasyprocta aguti, um roedor mencionado entre os epnimos do cl
paiwoe (Colb. & Albisetti i,:: ,:).
,n. As informaes atualmente disponveis no permitem identicar com
preciso o pogodri (bobotri, Colb. i,:,: i,,), espcie de batata com que o
heri fabrica seu traseiro articial. Segundo a eb (v. i: :), trata-se de uma
variedade de car comestvel, cujas folhas so empregadas como tabaco;
uma dioscorecea da floresta, diz-se pgina ,,. Voltaremos a esse ponto
num prximo volume, em que se discutir o motivo que os mitgrafos ame-
ricanos designam pela expresso anus stopper. Sua difuso realmente
grande no Novo Mundo: pode ser encontrado na Amrica do Norte, desde o
Novo Mxico at o Canad, com uma frequncia especial na mitologia das tri-
bos dos Estados de Oregon e Washington (Coos, Kalapuya, Kathlamet etc.).
,o
|
Primeira parte
,c. Tambm no se sabe ao certo que rvore o heri utiliza para fabricar os
falsos chifres, que se chama api em bororo. O glossrio de Colbacchini (&
Albisetti i,:: io) registra appi, sucupira, sentido conrmado pela eb (v. i:
,,): appi, sucupira (Ormosia sp.), mas tambm, pgina t:: paro i, sucu-
pira (uma leguminosa). Na verdade, esse termo de origem tupi abarca
diversas espcies, especialmente a Bowdichia virgilioides, cuja dureza e estru-
tura ramicada corresponderiam ao emprego citado no mito, e a Pterodon
pubescens (Hoehne i,,,: :).
,n. No h nenhuma dvida, em compensao, quanto aos espritos canibais
buiogu, plural de buiogo: piranha (eb, v. i: ,:o), disseminados pelos rios e
lagos do Brasil central e meridional, cuja voracidade merecidamente famosa.
. O canto mencionado no nal do mito foi publicado por Albisetti (i,:
it-i), em lngua arcaica, diz-se, e por isso intraduzvel, at mesmo para
os salesianos. O texto parece evocar uma batalha entre brancos e ndios; o
assassinato do urubu-rei por seu irmo caula, o japura (joo-congo); a
expedio do desaninhador de pssaros ao rochedo; sua transformao
em veado, para matar o pai; e a imerso deste nas guas do lago, como se
fosse uma gara.
c) primeira variao
O motivo inicial do mito de referncia consiste num incesto com a me, come-
tido pelo heri. Contudo, essa culpabilidade parece existir principalmente
no esprito do pai, que deseja a morte do lho e elabora planos para concre-
tiz-la. O mito em si no se pronuncia, j que o heri pede a ajuda da av e a
obtm, e graas a ela supera as provas. No nal das contas, s o pai aparece
como culpado: culpado de ter desejado a vingana. E ele que ser morto.
Essa curiosa indiferena em relao ao incesto aparece em outros mitos.
Como este, que tambm pune o marido ofendido:
M2 BORORO: ORIGEM DA GUA, DOS ORNAMENTOS E DOS RITOS FUNERRIOS
Nos tempos remotos, quando os dois chefes da aldeia pertenciam metade Tugarege
(e no metade Ecerae, como atualmente) e provinham, respectivamente, um do cl
aroroe e o outro do cl apiborege, havia um chefe principal chamado Birimoddo, pele
bonita (Cruz 1940; Colb. & Albisetti 1942: 29) e apelidado Baitogogo. (O signicado
deste nome ser discutido mais adiante.)
Canto bororo
|
,i
Um dia, a mulher de Baitogogo que pertencia ao cl bokodori da metade Ece-
rae dirigia-se floresta procura de frutos silvestres. Seu lho queria acompanh-
la e, como ela no quis, ele a seguiu s escondidas.
Desse modo, ele assistiu ao estupro da me por um homem do cl kie, perten-
cente mesma metade dela (e, portanto, irmo dela na terminologia indgena).
Alertado pelo lho, Baitogogo comea por se vingar do rival. Fere-o com sucessivas
flechadas, no ombro, no brao, na coxa, na ndega, na perna, no rosto, e nalmente
mata-o com um ferimento nas costas. A seguir, durante a noite, ele estrangula a
mulher com uma corda de arco. Auxiliado por quatro tatus de espcies diferentes
bokodori (tatu-canastra, Priodontes giganteus), gergo (tatu-liso, EB, v. 1: 687, tatu-
bola, Dasypus tricirtus, Magalhes 1918: 33), enokuri (tatu-bola-do-campo, EB, v. 1:
566) e okwaru (variedade de tatu-peba, id.: 840) , ele cava uma cova sob a cama
da mulher, enterra o cadver, tapa o buraco e o cobre com uma esteira, para que nin-
gum descubra sua obra.
Enquanto isso, o menino procura a me. Abatido e chorando, ele se cansa
seguindo falsas pistas dadas pelo matador. Finalmente, num certo dia em que Baito-
gogo est passeando em companhia da segunda esposa, o menino se transforma em
passarinho para procurar a me, e deixa cair um pouco de excremento sobre o ombro
de Baitogogo. O excremento germina na forma de uma grande rvore (o jatob).
Incomodado e envergonhado por esse fardo, o heri deixa a aldeia e leva uma
vida errante no mato. Mas, cada vez que ele pra a m de descansar, faz surgir lagos
e rios. Naquela poca, ainda no existia gua na terra. Cada vez que surge gua, a
rvore diminui e por m acaba desaparecendo.
Encantado com a paisagem verdejante que criou, Baitogogo resolve no voltar
mais para a aldeia, cuja chea tinha abandonado nas mos do pai. O segundo chefe,
que mandava em sua ausncia, faz o mesmo e o segue. Assim, a dupla chea passou
para a metade Ecerae. Transformando-se nos dois heris culturais Bakororo e Itubore
(cf. p. 62, supra), os dois antigos chefes s voltaro a visitar sua gente para lhe dar os
enfeites, as vestimentas e os instrumentos que, em seu exlio voluntrio, eles inven-
tam e fabricam.
2
Quando eles reaparecem pela primeira vez na aldeia, ricamente enfeitados, seus
pais, que se tornaram seus sucessores, cam amedrontados no incio: depois, rece-
bem-nos com cantos rituais. Akario Bokodori, pai de Akaruio Borogo, o companheiro
de Baitogogo, exige que os heris (que, nesse momento, parecem ser no dois, mas
uma coorte) lhe dem todos os enfeites. Um episdio primeira vista enigmtico
,:
|
Primeira parte
:
.
Numa perspectiva histrica, interessante comparar esse mito ao episdio do mito
apapocuva em que os irmos Fai, usando uma tanga e ricos ornamentos, vm distri-
buir aos homens as vestimentas e os enfeites (Nim. i,i: _,-_).
conclui o mito: No matou os que trouxeram muitos [enfeites], mas sim aqueles
que tinham trazido poucos (Colb. & Albisetti 1942: 201-06).
d) interldio do discreto
Detenhamo-nos por um instante nesse episdio, que no tem interesse ime-
diato para a nossa demonstrao, mas que til elucidar para evidenciar a
posio central que esses dois mitos ocupam na losoa bororo, e assim
justicar nossa escolha.
Tanto no mito de referncia quanto nesse que acabamos de resumir, o heri
pertence metade Tugarege. Ora, os dois mitos so apresentados por Colbac-
chini como relatos etiolgicos: o primeiro explica a origem do vento e da
chuva (loc.cit.: ::i) e o segundo, a origem da gua e dos ornamentos (id.
ibid.: :oi). As duas funes correspondem bem ao papel atribudo aos heris
da metade Tugarege, isto , aos fortes (?). Criadores ou demiurgos, eles so
em geral responsveis pela existncia das coisas: rios, lagos, chuva, vento, peixes,
vegetao, objetos manufaturados... Mais sacerdotes do que feiticeiros, os
heris ecerae (palavra s vezes interpretada com o signicado de os fracos
3
)
intervm num segundo momento, como organizadores e administradores de
uma criao cujos autores foram os Tugarege: eles destroem os monstros, dis-
tribuem os alimentos especcos aos animais, organizam a aldeia e a sociedade.
Desse ponto de vista, j se nota um paralelismo entre os dois mitos.
Ambos apresentam um heri tugarege que cria uma gua de provenincia
celeste depois de se ter dirigido para cima (suspendendo-se por um cip
pendurado) ou uma gua de provenincia terrestre depois de ter sido empur-
rado para baixo (pelo peso do crescimento de uma rvore que carrega). Por
outro lado, a gua celeste malca, j que provm da tempestade badogeba-
gue (que os Bororo distinguem das chuvas tranquilas e bencas butaudogue,
cf. Colb. & Albisetti i,:: ::,-,o; voltaremos a essa oposio, que no se
encontra na eb; cf. pp. :,-,,), ao passo que a gua terrestre benca; um
contraste que devemos aproximar das circunstncias, simtricas e invertidas,
Canto bororo
|
,_
_
.
Os signicados forte e fraco foram colhidos separadamente por Colbacchini e
por mim mesmo, em campo. Um informante de Colbacchini, contudo, os contesta
(Colb. & Albisetti i,:: _o) e a eb (v. i: ) decididamente os descarta. No deixa de
causar perplexidade uma frmula que aparece na verso mais antiga do mito dos
gmeos (M
): se vocs matarem a guia canibal, diz a ona aos heris, sero fortes e
mandaro em muitos tugargedos (servos) (Colb. i,i,: ii), ou, segundo outra verso:
tereis um grande povo sujeito a vs (Colb. & Albisetti i,:: i,).
de suas respectivas criaes: o primeiro heri separado involuntariamente
de sua aldeia, pela malevolncia do pai; o segundo tambm se separa de sua
aldeia, mas voluntariamente e com um sentimento benevolente para com o
pai, a quem entrega suas funes.
4
Aps essas indicaes preliminares, voltemos ao episdio do massacre,
de que responsvel um certo Akario Bokodori. Encontramos novamente
esse personagem com um papel anlogo e com o nome diferente apenas
pela transcrio, mas essas imprecises so frequentes em nossa fonte
Acaruio Bokodori, tambm membro do cl dos chefes do alto (cf. Colb. &
Albisetti i,:, Glossrio de nomes prprios, p. :): Akkaruio Bokkodori
(sic), masculino e feminino, afamado por enfeite (de unhas) de tatu-canas-
tra. Eis o mito:
M3 BORORO: APS O DI LVIO
Aps um dilvio, a terra foi novamente povoada. Mas antes os homens se multiplica-
vam tanto que Meri, o sol, teve medo e procurou um modo de reduzi-los.
Ele mandou toda a populao de uma aldeia atravessar um grande rio por uma
passarela feita de um tronco de rvore frgil, que ele havia escolhido. O tronco par-
tiu-se com o peso, e todos morreram, exceto um homem chamado Akaruio Bokodori,
que andava mais devagar porque tinha as pernas tortas.
Aqueles que foram carregados pelos turbilhes caram com os cabelos ondula-
dos ou cacheados; os que se afogaram em guas tranquilas caram com os cabelos
macios e lisos. Tudo isso foi observado depois que Akaruio Bokodori ressuscitou a
todos com seus encantamentos acompanhados de tambor. Primeiro, ele fez volta-
rem os Buremoddodogue, depois os Rarudogue, os Bitodudogue, os Pugaguegeugue,
os Rokuddudogue, os Codogue e, nalmente, os Boiugue, que eram seus preferidos.
Mas ele s recebia os recm-chegados que trouxessem presentes de seu agrado. Os
outros, matava com flechadas, e por isso foi apelidado Mamuiauguexeba, matador,
ou Evidoxeba, de morte de causa (Colb. & Albisetti 1942: 231, 241-42).
O mesmo aparece num outro mito, em que tambm mata os companheiros,
mas dessa vez para puni-los por no lhe terem demonstrado o respeito devido
,
|
Primeira parte
.
Seguindo Colbacchini, pode-se notar a um duplo mistrio, j que na verdade a
chea transmitida de uma gerao para a seguinte, do tio materno para o sobrinho.
Mas j se pode perceber por esse exemplo que um mito no tem seu sentido dado por
instituies arcaicas ou modernas das quais seria um reflexo, mas pela posio que
ocupa em relao a outros mitos no seio de um grupo de transformaes.
a um chefe e por brigarem entre si (Colb. & Albisetti i,:: ,o). Esse relato
infelizmente fragmentrio demais para que se possa utiliz-lo.
Conhecemos, portanto, pelo menos dois mitos em que um heri da
metade Ecerae, com o mesmo nome, dizima um povo de fantasmas que
trazem presentes, porque os considera insucientes.
5
Num dos casos, a natu-
reza dos presentes no especicada; no outro, sabemos que se trata de
adornos rituais, divididos diferentemente entre os cls, que tm cada um
quer seja, desse ponto de vista, considerado rico ou pobre sua proprie-
dade exclusiva. Vestimentas e adornos servem, desse modo, para introduzir
distncias diferenciais no seio da sociedade.
Mas consideramos mais de perto M
,
M
,
M
), a culpa
recai menos sobre o incestuoso do que sobre o marido ofendido que busca
vingana. Nos dois casos, a vingana, e no o incesto, que atrai a sano
sobrenatural.
Ora, o mito que introduzimos em segundo lugar no s conrma essa
atitude diante do incesto, como tambm indica uma via de interpretao. O
heri se chama Baitogogo, apelido cujo sentido sempre fechado em casa
(Colb. & Albisetti i,:: :,). Eludiremos a comparao que se impe com um
apelido sinnimo encontrado no outro extremo do continente, nos mitos
dos Klamath e dos Modoc. O problema ser retomado em outro trabalho, e,
neste momento, permitimo-nos armar que as duas ocorrncias so pass-
veis do mesmo tipo de interpretao.
Tampouco postularemos que no h nada, por trs desse apelido, alm do
que se evidencia no contexto sintagmtico. possvel, e at provvel, que o
termo remeta a um conjunto paradigmtico, em que os Bororo corresponde-
riam simetricamente aos Karaj, talvez menos declaradamente matrilineares.
Entre estes ltimos, Lipkind (i,t-,,: it) e Dietschy (i,,,: i,o-,) notaram
uma instituio antiga: a da moa enclausurada ou connada, nobre herdeira
sujeita a vrias proibies. Por mais obscuras que sejam as indicaes colhi-
das, elas evocam, por sua vez, a instituio iroquesa das crianas guardadas
na penugem. Mas o mtodo que seguimos exclui, por enquanto, a atribuio
s funes mticas de signicados absolutos, que, neste estgio, teriam de ser
buscados fora do mito. Esse procedimento, frequente em mitologia, conduz
quase inevitavelmente ao junguismo. Para ns, no se trata de descobrir pri-
meiramente, e num plano que transcende o do mito, a signicao do ape-
lido Baitogogo, nem de descobrir as instituies extrnsecas s quais poderia
ser associado, e sim de extrair, pelo contexto, sua signicao relativa num
sistema de oposies dotado de valor operacional. Os smbolos no possuem
um signicado extrnseco e invarivel, no so autnomos em relao ao
contexto. Seu signicado , antes de mais nada, de posio.
O que h ento de comum entre os heris dos dois mitos? O de M
(cujo
nome levanta um problema to especco que melhor deixar para mais
tarde o seu exame, cf. adiante, p. :t,) comete um incesto com a me, isso
porque tinha se recusado anteriormente a separar-se dela, quando ela partia
Canto bororo
|
,,
natural, a das mulheres, divididas em bonitas e feias; ou, por extenso metonmica, a
das casas familiares.
para uma misso estritamente feminina, que segundo a verso mais
antiga consiste em colher na floresta folhas destinadas confeco dos
estojos penianos entregues aos rapazes na iniciao, que so o smbolo de
seu desligamento do mundo feminino. Vimos (p. t,) que a verso arbitraria-
mente corrigida atenua esse aspecto, mas no o abole. Abusando da me, o
heri desmente, portanto, a situao sociolgica. Talvez ele seja jovem
demais para se submeter ao processo da iniciao, mas no jovem o bas-
tante para participar da coleta das mulheres, quer seja ou no um prem-
bulo da iniciao. O termo ipareddu, que lhe constantemente aplicado
no mito, normalmente designa um rapaz que tenha alcanado um certo
desenvolvimento fsico, mesmo antes da puberdade e antes de ter recebido o
estojo peniano... Quando chegam condio de ipare (plural), os rapazes
comeam a abandonar a casa materna e frequentar as reunies dos homens
na choupana central (eb, v. i: t:,). Ora, longe de se resignar a essa distenso
progressiva dos laos maternos, o heri os refora por um ato cuja natureza
sexual coloca alm da iniciao, embora ele mesmo esteja aqum dela. De
modo duplamente paradoxal, ele volta, portanto, ao seio materno, no
momento em que os outros lhos sero denitivamente separados dele.
Baitogogo, heri de M
), encerra-o numa
pequena cela especialmente construda dentro da casa, com uma velha de
guarda, para que nenhuma mulher possa se aproximar e espiar dentro dela
(Murphy i,,: ,i, ,).
Um pouco mais afastados dos Bororo, matrilineares e matrilocais como
eles, os Apinay e os Timbira enclausuravam os novios durante a segunda
fase da iniciao, isolando-os por meio de esteiras penduradas em postes
num canto da casa materna. Esse isolamento durava de cinco a seis meses,
durante os quais eles no podiam ser vistos ou ouvidos (Nim. i,,,: ,,; i,tb:
i; g. i,). Ora, segundo o testemunho de nossa fonte, esse rito tinha estreita
ligao com a regulamentao do casamento: antigamente, a maioria dos
pepy (iniciados) se casava logo depois da celebrao do ritual e mudava
para a casa da sogra (Nim. i,tb: i,). A cerimnia nal, durante a qual as
futuras sogras arrastavam os iniciados por uma corda, era a representao
brutal do casamento iminente (id. ibid: i,i).
Canto bororo
|
i
Retomemos agora o mito de Baitogogo (M
e M
, M
e M
(morte Y vida)
d =
(vida Y morte)
t
|
Primeira parte
poderemos legitimamente extrair de M
as relaes pertinentes:
pai/lho ; pai
=
-
terra ; lho
=
-
cu
que reencontramos, transformados, em M
:
me/lho ; lho
=
-
terra ; me
=
-
gua
Vericamos que os mitos bororo, heterogneos supercialmente, relativos a
um heri chamado Birimoddo pertencem a um mesmo grupo, caracteri-
zado pelo seguinte esquema: uma concepo desmedida das relaes fami-
liares leva disjuno de elementos normalmente ligados. A conjuno se
restabelece graas introduo de um termo intermedirio, cuja origem o
mito pretende explicar: a gua (entre cu e terra); os adornos corporais (entre
natureza e cultura); os ritos funerrios (entre os vivos e os mortos); as doen-
as (entre a vida e a morte).
g) coda
O desaninhador de pssaros no se chama Birimoddo; e seu apelido no
Baitogogo. Mas:
i. Seu nome tem uma conotao esttica, j que contm a palavra atugo,
que signica decorado, pintado, sendo que o nome Birimoddo tem o sen-
tido de pele bonita.
:. Ele se comporta como um connado, j que pelo seu incesto com a me
demonstra o desejo de se manter enclausurado no mundo feminino.
,. Como os outros heris, o de M
e M
.
. De fato, apenas pela superposio de M
e M
, M
) ou como netos
(M
e M
, M
e M
, e o termo mediador, em M
:
M
Incesto + + ?
Termo mediador ? + +
Ser que isso realmente ocorre? Observemos mais de perto.
Aparentemente ausente em M
, que
vertical entre parentes mais afastados (av e neto) e que se realiza, como
acabamos de ver, de forma negativa e invertida e, ainda por cima, por ini-
ciativa feminina, e ocorrido no somente dentro da aldeia, como dentro da
casa; noite e no de dia , vericaremos, passando de M
a M
, uma
|
Primeira parte
M
(incapacidade de
reter o alimento Y
ingerido)
M
(privao de ali-
mento fornecido Y
por uma me)
M
(privao da me,
que fornecia o Y
alimento)
M
(absoro de antialimento
os peidos
fornecido por uma av)
M
(incapacidade de
evacuar o alimento
ingerido)
inverso radical da nica sequncia que eles tm em comum: a dos quatro
tatus, que vai em M
do maior ao menor, e em M
do menor ao maior.
13
Poder-se- admitir sem problemas que o erro do heri de M
acarreta
uma disjuno: para se vingar, o pai o manda para a terra dos mortos e o
abandona numa rocha escarpada entre cu e terra ; o heri ca preso
l por muito tempo e, em seguida, separado dos seus.
Mas onde est o termo mediador?
Propomo-nos a demonstrar que M
em Colb. i,:,: ,_, em que encontramos: okwaru, ennokuri, gerego, bokodori.
* A lngua bororo , com efeito, classicada atualmente como pertencente ao tronco
macro-j. [n.t.]
ii
.
Variaes j (seis rias seguidas de um recitativo)
O episdio do desaninhador de pssaros, que constitui a parte central do
mito de referncia, encontra-se entre os J em posio inicial, no mito de
origem do fogo de que possumos verses para todas as tribos dos J cen-
trais e orientais estudadas at o presente.
Comearemos pelas verses do grupo setentrional, os Kayap, que pode-
riam ser os Kaiamodogue mencionados anteriormente (p. , n. io; cf. Colb.
i,:,: i:,, n. :), embora a tendncia atual seja a de identicar estes ltimos aos
Xavante (eb, v. i: ,o:).
a) primeira variao
M7 KAYAP-GOROTI RE: ORIGEM DO FOGO
Ao descobrir um casal de araras num ninho localizado no alto de uma rocha escar-
pada, um homem leva consigo seu jovem cunhado, chamado Botoque, para ajud-lo
a capturar os lhotes. Ele faz com que este suba numa escala improvisada, mas ao
chegar altura do ninho, o rapaz diz que s v dois ovos. (No ca claro se ele mente
ou no.) O homem manda jog-los; durante a queda, os ovos transformam-se em
pedras e machucam-lhe a mo. Furioso, ele puxa a escada e vai embora, sem enten-
der que os pssaros eram encantados (oaianga) [?].
Variaes j
|
,i
Botoque permanece preso durante vrios dias no alto do rochedo. Emagrece;
faminto e com sede, obrigado a comer os prprios excrementos. Finalmente, ele v
um jaguar [ona pintada, cf. p. 12, supra] trazendo arco e flechas e todos os tipos de
caa. Quer pedir-lhe socorro, mas ca mudo de medo.
O jaguar v a sombra do heri no cho; tenta peg-la, sem sucesso, levanta os
olhos, conserta a escada, procura convencer Botoque a descer. Com medo, ele hesita
durante um longo tempo; nalmente, resolve descer, e o jaguar, amigavelmente,
o convida a montar em suas costas para ir at sua casa comer carne assada. Mas o
rapaz no sabe o signicado da palavra assada, pois naquele tempo os ndios no
conheciam o fogo e comiam a carne crua.
Na casa do jaguar, o jovem v um enorme tronco de jatob em brasa; ao lado,
montes de pedras, como aquelas que os ndios usam hoje em dia para construir for-
nos (ki). Ele come carne moqueada pela primeira vez.
Mas a mulher do jaguar (que era uma ndia) no gosta do rapaz, que ela chama
de me-on-kra-tum (o lho alheio ou abandonado); apesar disso, o jaguar, que no
tem lhos, resolve adot-lo.
Todos os dias, o jaguar vai caar e deixa o lho adotivo com a mulher, que o
detesta cada vez mais; ela s lhe d carne velha e dura para comer, e folhas. Quando
o rapaz reclama, ela lhe arranha o rosto, e o coitado se refugia na floresta.
O jaguar repreende a mulher, mas em vo. Um dia, ele d um arco novo e flechas
para Botoque, ensina-o a manej-los, e o aconselha a us-los contra a madrasta, se
necessrio. Botoque a mata com uma flechada no peito. Amedrontado, ele foge,
levando as armas e um pedao de carne assada.
Ele chega sua aldeia no meio da noite, procura s apalpadelas a esteira da me,
que demora a reconhec-lo (pensavam que ele estava morto); ele conta sua histria,
e distribui a carne. Os ndios resolvem se apossar do fogo.
Quando chegam casa do jaguar, no encontram ningum; e, como a mulher
estava morta, a carne caada na vspera cou sem cozer. Os ndios assam-na e levam
o fogo. Pela primeira vez, eles tm luz noite na aldeia, podem comer carne
mo quea da e se aquecer no calor da fogueira.
Mas o jaguar cou furioso com a ingratido do lho adotivo, que lhe roubou
tanto o fogo como o segredo do arco e flecha, e desde ento odeia todos os seres,
especialmente o gnero humano. Do fogo, s lhe restou o reflexo, que brilha nos seus
olhos. Ele caa com os dentes e come carne crua, pois jurou nunca mais comer carne
assada (Banner 1957: 42-44).
,:
|
Primeira parte
b) segunda variao
M8 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORIGEM DO FOGO
Antigamente, os homens no possuam fogo. Quando matavam um animal, corta-
vam a carne em tiras nas e as estendiam sobre pedras, para sec-las ao sol. Eles
comiam tambm madeira podre.
Um dia, um homem viu duas araras saindo de um buraco na rocha. Para tir-las
do ninho, mandou o jovem cunhado (irmo da mulher) subir por um tronco de rvore
entalhado. Mas s havia pedras redondas no ninho. H uma discusso, que degenera
em briga, e termina como na verso precedente. Entretanto, aqui, parece que o jovem,
provocado pelo cunhado, joga de propsito as pedras e machuca-o.
A mulher ca preocupada, o marido lhe diz que eles se separaram, e nge que vai
procur-lo para evitar desconanas. Enquanto isso, o heri, morto de fome e de
sede, obrigado a comer os prprios excrementos e beber sua urina. Est pele e osso,
quando passa um jaguar carregando um caititu nos ombros; a fera nota a sombra e
tenta peg-la. Sempre que ela tenta peg-la, o heri recua e a sombra desaparece:
O jaguar olhou para todos os lados; e depois, cobrindo a boca, levantou a cabea e viu
o homem no rochedo. Comea um dilogo.
As explicaes e conversas seguem como na verso precedente. O heri, ame-
drontado, no concorda em montar nas costas do animal, mas aceita subir no caititu
que ele carrega. Assim, eles chegam at a casa do jaguar, cuja mulher est ocupada,
ando: Voc est trazendo o lho de outro, diz ela, reprovando o marido. Sem se
perturbar, ele anuncia que o rapaz car sendo seu companheiro, que ir aliment-lo
e engord-lo.
Mas a mulher do jaguar no d carne de anta para o rapaz, somente a de veado,
e sempre o ameaa com suas garras. Aconselhado pelo jaguar, o rapaz mata a mulher
com o arco e as flechas que recebeu do protetor.
Leva consigo os bens do jaguar: algodo ado, carne, brasas. Voltando aldeia,
ele consegue que sua irm, e depois a me, o reconheam.
Ele convocado para ir ao ngob (casa dos homens), onde conta sua aventura. Os
ndios resolvem se transformar em animais para pegar o fogo: a anta levar o tronco,
o pssaro yao apagar as brasas que carem no caminho, o veado se encarregar da
carne e o caititu, do algodo ado. A expedio bem-sucedida, e os homens repar-
tem o fogo (Mtraux 1960: 8-10).
Variaes j
|
,_
c) terceira variao
M9 API NAY: ORIGEM DO FOGO
Numa caverna situada no flanco de um rochedo, um homem descobre um ninho de
araras com dois lhotes. Leva seu jovem cunhado a esse local e manda-o subir at o
ninho por um tronco encostado no rochedo. Mas o rapaz ca com medo, pois os pssa-
ros defendem a ninhada com ferocidade. Furioso, o homem puxa o tronco e vai embora.
Durante cinco dias, o heri ca preso na caverna, torturado pela fome e pela sede.
Ele no ousa se mexer, e os pssaros, que voam acima dele sem medo, o cobrem de
excrementos.
Um jaguar passa por l, v a sombra, tenta peg-la em vo. O heri cospe no cho
para chamar sua ateno, e comea um dilogo. O jaguar pede os dois lhotes, o heri os
joga um aps o outro, e o jaguar os devora imediatamente. Ento o jaguar recoloca o
tronco, procura convencer o rapaz a descer, promete-lhe que no ir com-lo e que lhe
dar gua para matar a sede. Ainda hesitante, o heri aceita, o jaguar o leva nas costas
at um rio, onde ele bebe at se saciar e adormece. O jaguar o acorda com beliscos, limpa
toda a sujeira de que est coberto e anuncia que quer adot-lo, pois no tem lhos.
Na casa do jaguar, havia um grande tronco de jatob estendido no cho, com
uma das pontas queimando. Naquele tempo, os ndios no conheciam o fogo e
comiam a carne crua, que secava ao sol. O que est fazendo aquela fumaa?, pergun-
tou o rapaz. o fogo, respondeu o jaguar. Hoje noite, voc vai ver, ele o aquecer.
E deu ao rapaz um pedao de carne assada. Ele comeu e adormeceu. meia-noite,
ele acordou, comeu mais um pouco e voltou a dormir.
No dia seguinte, o jaguar vai caar e o rapaz senta-se num galho de rvore para
esper-lo. Mas l pelo meio-dia sente fome; ele volta para casa e pede comida
mulher do jaguar. O qu?, responde ela, arreganhando os dentes: Veja s!. Apavo-
rado, o heri corre procura do jaguar e lhe conta o incidente. Ele repreende a mulher,
que promete no repetir a grosseria. Mas a cena volta a acontecer no dia seguinte.
Seguindo o conselho do jaguar (que lhe deu um arco e flechas e ensinou-o a
manej-los usando um cupinzeiro como alvo), o rapaz mata a mulher agressiva. O
pai adotivo lhe d razo, entrega-lhe uma proviso de carne assada e explica como
voltar sua aldeia, descendo por um riacho. Recomenda-lhe que tome cuidado se
porventura ouvir chamados durante a caminhada, e responda apenas aos do
rochedo e da aroeira, ngindo no ouvir o doce chamado da rvore podre.
O heri se pe a caminho, atende aos primeiros chamados e esquecendo as
recomendaes do jaguar responde tambm ao terceiro. Por isso a vida dos
homens abreviada. Se o rapaz tivesse respondido apenas aos dois primeiros cha-
mados, os homens viveriam tanto quanto o rochedo e a aroeira.
,
|
Primeira parte
Aps algum tempo, o rapaz ouve um outro chamado e responde. Megalonkamdure,
um ogro que tenta se fazer passar pelo pai do heri com o auxlio de vrios disfarces
(cabelos longos, enfeites nas orelhas), mas no consegue. Quando o heri nalmente
descobre quem ele realmente , o ogro o vence na luta e o coloca em sua cesta.
No caminho, o ogro pra para caar quatis. Do fundo da cesta, o heri o aconse-
lha a limpar o caminho antes de seguir em frente. Aproveita a ocasio para fugir,
deixando uma pedra pesada em seu lugar.
De volta casa, o ogro promete carne especial para os lhos, melhor ainda que a
de quati. Mas no fundo da cesta encontra apenas uma pedra.
Nesse meio tempo, o rapaz chega sua aldeia e conta suas aventuras. Todos
saem procura do fogo, auxiliados por trs animais: os pssaros ja e jacu, que apa-
garo as brasas cadas, e a anta, que carregar o enorme tronco... O jaguar os recebe
de braos abertos: Eu adotei seu lho, diz ao pai do rapaz. E presenteia os homens
com o fogo (Nim. 1939: 154-58).
Uma outra verso (M
a
mulher do jaguar menos hostil do que em todos os outros, e o jaguar se
Variaes j
|
,,
mostra ainda mais amistoso do que em M
, M
) e krah (M
); na verso timbira (M
tapir tapir
mutum
pssaro yao ja
jacu jacu
veado
porco
sapo
galinha-dgua
Sua funo :
a) carregar o tronco: anta (M
, M
); mutum e galinha-dgua (M
);
b) carregar a carne: veado (M
);
c) carregar o algodo ado: porco (M
);
Variaes j
|
,,
d) ciscar as brasas cadas: yao, ja (M
, M
); jacu (M
, M
);
e) apagar as brasas restantes: sapo (M
).
Yao, ja: tinamdeo, Grypturus sp.; jacu, outro galinceo (tem a garganta ver-
melha porque engoliu as brasas); mutum, cracdeo como o jacu. O pecari,
geralmente distinto do caititu em nossos mitos, certamente o queixada,
que tem a boca branca (Dycotiles labiatus, Tayassu pecari). O caititu , por-
tanto, o porco-do-mato de coleira (Dycotiles torquatus, Tayassu tajacu).
A segunda espcie menor que a primeira, solitria ou pouco gregria; a
primeira vive em bandos (cf. adiante, p. ii:-ss).
,. Aroeira: M
, M
,
M
, M
). Nesse particular, M
e M
, M
, M
e M
.
,. A ateno do jaguar atrada espontaneamente em M
, M
, M
, M
(?);
provocada em M
, M
, M
.
. O jaguar sobe at o prisioneiro em M
e M
;
exige e obtm os lhotes de arara em todos os outros.
io:
|
Primeira parte
,. A mulher do jaguar morta em M
, M
, M
, M
a, M
; apenas ferida em
M
e M
.
t. O jaguar se mostra benvolo para com os homens em M
e M
; mal-
volo em M
)
contrasta, portanto, com a das outras verses, o que talvez possa ser expli-
cado, em parte, pela estrutura social dos Xerente, claramente em oposio
dos outros J, como vimos. Voltaremos a isso mais adiante.
Alm desses elementos comuns, de que variam apenas os modos de reali-
zao, vrios mitos contm motivos particulares que no parecem, pri-
meira vista, estar presentes nas outras verses. So eles:
i. O episdio do caititu, atravs do qual o heri concorda, nalmente, em
subir nas costas do jaguar (M
).
:. A origem da vida breve e a aventura com o ogro (M
).
,. A gravidez da mulher do jaguar (M
, M
).
. O roubo da gua do jacar (M
).
Variaes j
|
io_
,. A armadilha de tirar os piolhos em vez da armadilha da comida (M
).
[nota] Os pontos _ e , esto ligados. Com efeito, as variaes de atitude da mulher do
jaguar formam um sistema, que pode ser provisoriamente esquematizado assim:
O signicado das outras particularidades s se tornar claro progressiva-
mente. Cada uma delas implica, na verdade, que o mito que a contm per-
tence, nesse ponto, a um ou vrios outros grupos de transformaes, cujo
sistema total e pluridimensional deve ser previamente recuperado.
io
|
Primeira parte
PARTE 1 PG.86
mulher do jaguar
nutriz
no-nutriz
(M)
alimento bom
0
intolerncia ao barulho
(M)
levando recusa de alimento
alimento ruim
(M, M)
ou recusa do alimento
(M, M)
SEGUNDA PARTE
i
.
Sonata das boas maneiras
a) a prosso de indiferena
Os mitos bororo parecem mostrar uma singular indiferena em relao ao
incesto: neles, o personagem incestuoso aparece como vtima, ao passo que
o ofendido castigado por ter-se vingado ou por ter planejado faz-lo.
Uma indiferena comparvel existe nos mitos j: a do jaguar em relao
sua mulher. Nada parece importar-lhe, a no ser a segurana do lho
(sobrinho em M
.
O corpo desse animal, provavelmente caado pelo jaguar, constitui de certo
modo o terreno no qual se opera a aproximao entre o homem e a fera. Num
contexto um pouco diferente, o mito ofai atribui o mesmo papel ao queixada
(cf. p. io), cuja carcaa, desejada pela herona humana, a aproxima do jaguar.
Finalmente, um mito tukuna (M
. Sua mediao
redobra, portanto, a que realizada pelo caititu no incio do mesmo mito.
Em M
) em que
um Esprito sobrenatural, casado com uma mulher humana, d os porcos-do-mato de
presente a seus cunhados, que caavam apenas pssaros (que chamavam de porcos-
do-mato); mas os cunhados, desajeitados, confundem a espcie mansa com a espcie
feroz, que devora o lho do Esprito. Desde ento, os porcos dispersos so difceis de
caar (Roth i,i,: it-,). Para uma forma vizinha do mesmo mito entre os Shipaya e os
Mura, cf. Nim. i,i,-:o: i.oi_-ss; i,t-,,b: :t,-tt.
o que conrma a identicao proposta acima: i. porco-do-mato de coleira
(Dicotyles torquatus); :. porco-do-mato de boca branca (D. Labiatus). Essa
ltima espcie, qual os mitos atribuem origem humana, truculenta,
barulhenta, gregria; organiza sua defesa coletivamente e pode opor ao caa-
dor uma temvel resistncia (Gilmore i,,o: ,:).
Os trs mitos permitem compreender a posio semntica das duas esp-
cies: elas so associadas e colocadas em oposio num par especialmente
apropriado para traduzir a mediao entre a humanidade e a animalidade, j
que um dos termos representa, por assim dizer, o animal por destinao, ao
passo que o outro animal por destituio de uma natureza humana origi-
nal, desmentida, porm, por um comportamento a-social: os antepassados
dos queixadas foram humanos que se mostraram desumanos. Caititus e
queixadas so, portanto, semi-humanos: os primeiros na sincronia, como
metade animal de um par cuja outra metade de origem humana; os lti-
mos, na diacronia, j que foram humanos antes de passarem animalidade:
Se os mitos kayap e mundurucu conservassem o que possvel a
lembrana de uma tcnica de caa hoje extinta, que consistiria em acossar
bandos de queixadas at faz-los entrar num cercado,
3
onde seriam protegi-
dos e alimentados, para serem retirados medida que isso se zesse necess-
rio, uma segunda oposio viria reforar a primeira: semi-humanos no
plano do mito, os queixadas seriam, no plano da atividade tecno-econmica,
animais semidomsticos. Neste caso, teramos de admitir que o segundo
aspecto explica e fundamenta o primeiro.
Sonata das boas maneiras
|
ii_
_
.
O que sugerem igualmente outros mitos mundurucu (Murphy i,,: _t; Kruse i,,i-,:,
v. ,: i.oot) e um texto amaznico (Barbosa Rodrigues i,o: ,-).
PARTE 1 PG.95
humano
animal
a
n
i
m
a
l
queixada caititu
si ncroni a
d
i
a
c
r
o
n
i
a
Mas no necessrio indagar a razo da posio particular atribuda
aos taiaudeos pelos indgenas do Brasil Central: basta-nos ter permutado
esse termo num determinado nmero de contextos para conhecer seu con-
tedo semntico. Procuramos determinar o sentido, e no descobrir a eti-
mologia. Afora ocasies favorveis, mas raras, em que as duas operaes se
sobrepem, e que impossvel prever, conveniente mant-las cuidadosa-
mente separadas.
), em que opera o
mesmo mediador, uma verso igualmente forte, mas nele a disjuno
denitiva diz respeito ao mesmo tempo esposa humana, transformada em
ona e depois morta, e a seu marido animal, que desaparece para sempre,
depois de ter assumido um aspecto atemorizante.
Por outro lado, se as anlises acima estiverem corretas, ser preciso aten-
tar de modo especial para as relaes de parentesco evocadas pelos mitos de
origem dos queixadas. O dos Tenetehara (M
), o
heri Ooimbre manda o lho mendigar comida aos parentes maternos e em
seguida briga com o cunhado Takake, marido de sua irm. De modo que se
trata, sempre, de um conflito entre aliados, mas a semelhana cessa a.
Com efeito, a congurao de parentesco e de aliana, evocada nos mitos
tenetehara e mundurucu:
ii
|
Segunda parte
seria dicilmente concebvel entre os Kayap, onde os laos mais ntimos pre-
valecem entre irmo e irm, ao passo que um antagonismo latente reina entre
marido e mulher e se estende famlia materna dela (Banner i,ti: it). Essa
parece ter sido tambm a situao dos Bororo no incio da evangelizao,
como atesta uma passagem importante do primeiro livro de Colbacchini:
absolutamente prohibido aos homens de uma dynastia [= metade] falarem,
rirem ou somente repararem, ou olharem as mulheres de outra dynastia. isso
observado meticulosa e escrupulosamente. Os homens de qualquer edade, encon-
trando-se por acaso no caminho ou em qualquer logar com uma ou mais mulheres,
no somente deixaro de estar parados, no as olharo ou voltaro mesmo o olhar,
para o lado opposto, como para indicar que querem at fugir ao perigo e occasio
de encontrarem-se os olhares. A falta a este tradicional preceito considerada gra-
vssima, e o culpado cahiria na indignao geral, na censura de todos, pois que
geralmente julgado mo e immoral qualquer olhar ou sorriso entre pessoas de
sexo differente e diversa dynastia.
Nunca as mulheres de uma dynastia deixar-se-o ver comendo ou bebendo na pre-
sena de homens de outra dynastia, e vice-versa. No h, porm, prohibio alguma
dessas relaes entre individuos da mesma dynastia, sejam elles homens ou mulheres.
Vendo-se portanto um homem falar com uma mulher, deve-se logo entender
que so do mesmo ramo dynastico, porque em publico, mesmo entre marido e
mulher, observam-se as mesmas regras ainda que no to escrupulosamente; ser
porm difcil que o homem fale ou brinque com a prpria mulher em publico, que
a colloque ao seu lado ou que estejam juntos, a no ser quando sahem de casa e vo
ambos apanhar fructas, tuberculos ou outras coisas na floresta; considera-se isso
um acto privado (Colb. i,i,: ,-,o).
Em tais sociedades, pode-se, portanto, postular que a linha terica de ruptura
passar, no entre irmos, mas entre aliados:
Sonata das boas maneiras
|
ii,
PARTE 1 PG.96
Tup
M
Maranaywa Korumtau
Karusakaibe
M
exatamente isso o que acontece em M
), essa congurao
apenas transformada: um lho se recusa a entregar a me ao pai ( o que seu
comportamento incestuoso exprime), e o pai se vinga do mesmo modo que,
nos mitos j, o mais velho dos cunhados se vinga do mais jovem (que no
quer lhe entregar os lhotes):
Se considerarmos que a liao francamente matrilinear entre os Bororo,
vemos que a situao fundamental se mantm inalterada; o lho no per-
tence ao grupo do pai, pertence ao grupo de seus aliados por casamento.
Fazendo intervir implicitamente o princpio de liao, o mito de referncia
acarreta, portanto, a transformao:
ii
|
Segunda parte
PARTE 1 PG.99
(cunhado
humano mau)
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
. par
PARTE 1 PG.99
(cunhado
humano mau)
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
. par
PARTE 1 PG.100
semelhante quela que destacamos no mito de origem dos porcos-do-mato,
quando se passa da verso mundurucu s verses kayap e bororo (p. ii,, n. ).
No caso dos Bororo, cujas instituies sociais parecem estar, de modo
mais acabado do que alhures, em harmonia geral com o princpio matrili-
near que as inspira, a transformao provm, como foi dito, do fato de o
mito de referncia obrigar a evocar a regra matrilinear de liao, dife-
rena dos mitos j M
a M
, igualmente
desdobrado.
No devemos, portanto, nos espantar ao vermos os Bororo tratarem o
tema das relaes entre aliados com inverso sistemtica do contedo:
M20 BORORO: ORIGEM DOS BENS CULTURAIS
Antigamente, os homens do cl bokodori (metade Ecerae) eram espritos sobrenatu-
rais que viviam alegremente em abrigos feitos de penugens e penas, chamados
ninhos de arara. Quando queriam algo, mandavam um irmo mais novo pedi-lo a
sua irm, que o conseguiria com o marido.
Um dia, mandaram dizer que estavam com vontade de comer mel; o mel que o
cunhado os convidou a comer em sua casa era grosso, viscoso e cheio de espuma,
pois ele havia copulado com a mulher quando foi peg-lo.
Os irmos da mulher se retiraram, ofendidos, e resolveram procurar debaixo
dgua a pedra com que poderiam furar as cascas de tucum e os caramujos, para
confeccionar adornos como pendentes e colares. Finalmente acharam a pedra, e, gra-
as a ela, realizaram com sucesso os trabalhos de perfurao. O sucesso arranca um
riso triunfal, diferente daquele que exprime uma alegria profana. Esse riso forado
ou riso de sacrifcio chamado riso das almas. A locuo designa tambm um
canto ritual, que pertence ao cl bokodori [cf. EB, v. 1: 114].
Sonata das boas maneiras
|
ii,
Curiosa por descobrir a razo dos gritos que ouve ao longe, a mulher espiona os
irmos, violando ento a proibio de olhar dentro da cabana de penas. Aps tal afronta,
os Bokodori resolvem desaparecer. Antes, repartem solenemente entre as linhagens os
adornos que iro se tornar privilgios de cada uma; depois, lanam-se todos dentro de
uma fogueira (exceto os parentes j casados, que iro perpetuar a raa).
Assim que pegam fogo, transformam-se em pssaros: arara-vermelha, arara-
amarela, gavio, falco, gara... Os outros habitantes da aldeia resolvem abandonar
um lugar to lgubre. Apenas a irm volta regularmente ao local do sacrifcio, onde
recolhe as plantas que nasceram das cinzas: urucum, algodo e cabaceira, e as distri-
bui entre os seus (Cruz 1943: 159-64).
Fica claro que, como os mitos de origem dos porcos-do-mato, este evoca
relaes entre aliados. Desenvolve-se do mesmo modo, utilizando a mesma
sintaxe, mas com palavras diferentes. Os dois tipos de cunhado tambm
moram afastados uns dos outros; aqui, contudo, os doadores de mulheres
so associados a pssaros (e no a caadores de pssaros); so solteiros e
moram eles prprios em cabanas de penas, onde levam uma vida paradis-
aca, em vez de prenderem pessoas casadas as irms e os cunhados
numa cabana desse tipo, para a sofrerem os efeitos de uma maldio.
Em nosso mito, assim como naqueles que se referem aos porcos-do-mato,
os doadores de mulheres contam com o fornecimento de alimentos dos
tomadores: carne ou mel. Mas, enquanto em M
(pssaros : homens) : :
M
(homens : porcos)
i:o
|
Segunda parte
Note-se tambm que a relao de aliana concebida sob a forma de uma
oposio, natureza/cultura, mas sempre adotando o ponto de vista dos doa-
dores de mulheres: os tomadores de mulheres tm a qualidade de homens
apenas quando os doadores so espritos. Caso contrrio, so animais, jaguar
ou porco. Jaguar, quando a natureza tende para a cultura, j que o jaguar
um cunhado que se comporta educadamente e que presenteia os homens
com as artes da civilizao. Porco, quando a cultura degenera em natureza, j
que os porcos-do-mato so antigos homens que se comportaram grosseira-
mente e que, em vez de melhorarem a vida dos cunhados (em troca das espo-
sas recebidas), apressaram-se a us-las sexualmente; em outras palavras, em
tomar segundo a natureza, em vez de dar segundo a cultura.
A anlise de M
,
M
, M
] Y [
M
]
ou seja, um reforo da oposio, j que o doador de mulher de M
de qual-
quer modo caa algo (ainda que caa inferior dos cunhados), ao passo que
os maridos de M
=
-
U ] Y [
M
=
-
]
Ora, assim como temos para
[
Mundurucu
( )] / [
Bororo
( # )]:
[
M
] / [ ],
vericaremos mais adiante (pp. ,ot-o,) que, simetricamente, para
[
Bororo
( )] / [
Mundurucu etc.
( # )]
teremos:
[
M
] / [
M
].
. A transformao acima:
[
M
=
-
U ] Y [
M
=
-
]
pode ser desenvolvida:
[
M
=
-
U ] Y [
M
=
-
U ] Y
[
M
U ];
Sonata das boas maneiras
|
i:_
dito de outro modo: em M
, as mulheres pescam
o peixe e depois transformam os homens em porcos.
Alm disso, os pescadores de M
agem por intermdio das ariranhas, seres naturais.
,. Finalmente, todas essas operaes tm o seu equivalente no nvel do
cdigo acstico:
a)
M
.
U
b)
M
.
//
c)
M
.
//
j que a transformao dos homens em porcos em M
resulta inversa-
mente ao que ocorre em M
Faamos aqui uma breve pausa, para refletir sobre o nosso procedimento.
Comeamos por colocar um problema de detalhe: o do papel do caititu em
M
, que , assim
como o primeiro, um mito de origem da culinria. Indagando acerca da
posio semntica dos porcos-do-mato, fomos levados a examinar os mitos
de origem desses animais. A anlise desses mitos sugeriu duas concluses:
de um lado, existe, sob um certo ponto de vista (o das relaes de aliana),
um isomorsmo entre os mitos do primeiro grupo (origem da culinria) e
os do segundo (origem dos porcos); ao mesmo tempo que so isomorfos,
e portanto suplementares, os dois grupos se completam e formam algo que,
para frisar sua natureza ideal, poderamos chamar um metassistema (g. t).
Esse metassistema se refere condio de doador de mulher, isto , do
homem que possui irm ou lha, condenado a selar laos com seres cuja
natureza lhe parece irredutvel sua. Sempre identicveis com animais,
esses seres se dividem em duas categorias: a do jaguar, cunhado benfeitor e
prestativo doador das artes da civilizao; e a do porco, cunhado malfazejo,
i:
|
Segunda parte
utilizvel apenas sub specie naturae, como caa (j que nem foi possvel
domestic-lo).
6
Esses resultados tm antes de mais nada um interesse terico. O detalhe
de onde partimos diz respeito ao contedo e, na sequncia de nosso proce-
dimento, esse contedo de algum modo se revirou: tornou-se uma forma.
Compreende-se assim que, na anlise estrutural, contedo e forma no so
entidades distintas, mas pontos de vista complementares que indispens-
vel adotar para aprofundar um mesmo objeto. Alm disso, o contedo no
se transformou apenas em forma; mero detalhe do incio, desenvolveu-se
em sistema, do mesmo tipo e da mesma ordem de grandeza do sistema ini-
cial que o continha no comeo como um de seus elementos.
Sonata das boas maneiras
|
i:,
t
.
O folclore indgena do Brasil, e o dos camponeses do interior, mostram que os ban-
dos de porcos-do-mato (queixadas) so muito mais temidos (e, de fato, muito mais
temveis) do que a ona. Esta raramente pode ser responsabilizada por acidentes, a no
ser aqueles causados pela temeridade do caador (Ihering, v. _,: _t).
Contrariamente crena popular, nota um especialista da Colmbia, a... ona ...
no constitui um real perigo para o homem, j que nunca a primeira a atacar. Os
ndios sabem disso por experincia direta, pois conhecem melhor do que ns os ani-
mais da floresta. Procurando explicar a importncia do jaguar na mitologia, o mesmo
autor salienta seu carter noturno, que o aproxima da coruja e do morcego. O jaguar
tambm grande e forte, domina e come os outros animais; mais do que isso, os animais
[6] Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru).
106
(incidente do caititu)
complementar
suplementar S S
mitos de origem dos
porcos-do-mato
mitos de origem
da culinria
S S
Finalmente, os dois sistemas mticos (grupo do desaninhador de pssa-
ros de um lado, grupo da origem dos porcos do outro) manifestam entre si
dois tipos de relao: so parcialmente isomorfos e suplementares, j que
colocam o problema da aliana matrimonial; e, tambm parcialmente, so
heteromorfos e complementares, j que cada um se atm a apenas um
aspecto da aliana matrimonial.
Avancemos mais um passo, e coloquemo-nos decididamente no nvel do
metassistema que integra os dois sistemas S
e S
maneira de um dptico
em que o doador de mulher (que o termo comum aos dois) considera
alternativamente seus dois tipos possveis de cunhado: sua esquerda, o
bom jaguar; sua direita, o malvado porco. Nas pginas precedentes, eluci-
damos as regras que permitem transformar uma cena na outra ou, se prefe-
rirem, S
(mitos de
origem dos porcos). Nossa demonstrao seria validada de modo decisivo
se fosse possvel repetir o procedimento, mas, no outro sentido, e, partindo
ento de mitos relativos origem do jaguar, voltar ao desaninhador de ps-
saros. o que tentaremos fazer agora.
M22 MATACO: ORIGEM DA ONA
Um homem foi pescar em companhia da mulher. Subiu numa rvore para capturar
papagaios, e os jogava para a mulher. Mas ela os devorava. Por que voc est
comendo os papagaios?, perguntou ele. Assim que ele desceu da rvore, ela lhe que-
brou o pescoo com uma dentada. Quando ela voltou para a aldeia, os lhos corre-
ram para ver o que ela trazia. Ela lhes mostrou a cabea do pai, dizendo que era uma
cabea de tatu. Durante a noite, ela comeu os lhos e foi para o mato. Ela havia se
transformado em ona. As onas so mulheres (Mtraux 1939: 60-61).
M23 TOBA-PI LAGA: ORIGEM DO TABACO
Uma mulher e seu marido foram um dia caar periquitos (Myopsitta monachus).
i:t
|
Segunda parte
que ele consome so os mesmos que servem de alimento para o homem: tapir, veado,
porco-do-mato, pequenos roedores, gado. O jaguar um concorrente perigoso para o
homem, por sua fora, sua agilidade, a acuidade de sua viso e de seu olfato (Reichel-
Dolmatoff i,,-,i, v. i: :tt-t,). O jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival
do homem do que como um comedor de homem. Quando este ltimo papel lhe
atribudo pelos mitos de modo atual ou virtual, ele tem basicamente o valor de uma
expresso metafrica do outro.
O homem subiu numa rvore onde havia vrios ninhos e jogou uns trinta passari-
nhos para a mulher. Percebeu que ela os devorava. Amedrontado, ele pegou um ps-
saro maior e jogou-o, dizendo: Ateno, ele novo, mas pode voar!.
A mulher saiu correndo atrs do pssaro, e o homem aproveitou a ocasio para
descer da rvore e fugir: ele tinha medo de ser comido tambm. Mas a mulher foi
atrs dele, alcanou-o e o matou. Ento ela cortou-lhe a cabea e a colocou num
cesto, e fartou-se com o resto do corpo at car de barriga cheia.
Assim que chegou aldeia, ela cou com sede. Antes de ir para o riacho, que
cava um pouco afastado, ela proibiu os cinco lhos de tocar no cesto. Mas o mais
novo desobedeceu, e avisou os outros, que reconheceram o pai. Informados do fato,
os moradores da aldeia caram chocados e fugiram, exceto as crianas. Quando a
me retornou, surpreendeu-se de ver a aldeia vazia, e as crianas lhe disseram que os
habitantes tinham ido embora depois de t-las insultado. Fugiram de vergonha de
sua prpria maldade.
Indignada, a mulher quis vingar os lhos e perseguiu os aldees. Alcanou-os, fez
uma carnicina, comeu as vtimas. O mesmo episdio se repete vrias vezes. Apavo-
rados com as idas e vindas sanguinrias, as crianas decidem fugir. No se mexam,
diz a me, ou eu como vocs. As crianas imploram. No, no quem com medo,
responde ela. Ningum consegue mat-la; e espalhava-se o rumor de que havia uma
mulher-ona na regio.
As crianas cavam um buraco em segredo e o cobrem com folhas. Quando a me
anuncia que chegou a vez de elas serem comidas, fogem. Ela as persegue e cai na
armadilha. As crianas vo pedir auxlio a Carancho (o heri cultural: um falcondeo,
Polyborus plancus, ave tanto de rapina quanto carniceiro, cf. Ihering 1940), que as
aconselha a cavar um buraco num tronco de rvore (Chorisia insignis) e ali se escon-
der, em companhia dele. A mulher-ona tenta despedaar a rvore com as garras,
mas elas cam presas na madeira. Ento, Carancho sai do buraco e a mata. Queimam
o cadver numa fogueira. Quatro ou cinco dias depois, nasce uma planta no meio das
cinzas. Foi assim que surgiu o tabaco.
Com as garras zeram-se colares para os ces, que foram enviados a todas as
aldeias, para que ningum duvidasse da morte da mulher-ona (Mtraux 1946: 60-62).
Uma outra verso especica que a mulher-ona havia seduzido o marido de uma
companheira (loc.cit.: 62-64).
M24 TERENA: ORIGEM DO TABACO
Existia uma mulher que era feiticeira. Ela sujava de sangue menstrual os caraguats
(uma bromelicea cujas folhas centrais tm a base vermelha) e os dava ao marido
pra comer. Avisado pelo lho, o homem anuncia que vai buscar mel no mato.
Sonata das boas maneiras
|
i:,
Depois de bater uma contra a outra as solas de suas sandlias de couro para
encontrar mais fcil o mel, ele descobre uma colmeia numa rvore e uma cobra nas
proximidades. Separa o mel puro para o lho e faz para sua mulher uma mistura de
mel e de carne de lhote de cobra, extrado do ventre da cobra que ele matou.
Logo depois de comer sua poro, ela sente comiches. Enquanto se coa, ela diz
ao marido que vai devor-lo. Ele foge, sobe no topo de uma rvore onde h um ninho
de papagaios. Para distrair a mulher, ele joga os trs lhotes que estavam no ninho.
Enquanto ela persegue o maior, que sai voando, o marido corre em direo a um
buraco que ele havia cavado para pegar caa. Ele o contorna, mas a mulher cai e morre.
O homem tapa o buraco e ca vigiando. Ali cresce uma vegetao desconhecida.
Curioso, o homem seca as folhas ao sol; noite, em segredo, ele fuma. Seus compa-
nheiros pegam-no de surpresa e o interrogam. Assim, os homens obtiveram o tabaco
(Baldus 1950: 220-21; 1958: 133).
Esse grupo de mitos do Chaco levanta problemas bastante complexos, que
voltaremos a encontrar vrias vezes no decorrer deste trabalho. Limitar-nos-
emos por enquanto queles que se referem diretamente demonstrao.
Notar-se- antes de mais nada que o grupo concerne ora origem da
ona, ora do tabaco, ora aos dois ao mesmo tempo. O tabaco, por si s, cria
um lao com os mitos de origem dos porcos-do-mato, em que desempenha
um papel decisivo e que, nesse particular, podem ser ordenados como segue:
T
(humanos Y porcos) =
(fumaa de tabaco, M
),
(fumaa de penas, M
),
(amuleto de penas, M
).
O fato de, nesta srie, a funo plenamente signicante pertencer de fato ao
tabaco resulta em primeiro lugar desse modo o nico logicamente satis-
fatrio de ordenar a srie; e em seguida do carter derivado de M
em
relao a M
). Em ambos os casos, o
tabaco, ou o velho Tabaco, que opera a disjuno da famlia humana, em
homens de um lado e porcos do outro. Mas h tambm diferenas signicativas.
Entre os Mundurucu, assim como nos outros mitos j e tupi sobre o
mesmo tema, o corte interrompe um lao de aliana; respeita a humanidade
dos irmos de mulheres e relega suas irms, e os maridos delas, para o lado
da animalidade. Ao contrrio, no mito kariri, o corte afeta um elo de liao,
na medida em que separa pais e lhos.
J observamos uma transformao do mesmo tipo em certos mitos bororo
(p. ii). Uma frase ambgua de Martin de Nantes: As mulheres geralmente
dominavam os maridos (loc.cit.: ), poderia signicar que, como os Bororo,
os Kariri eram matrilineares e matrilocais. Mas o problema levantado pelo
mito mais complexo.
Em primeiro lugar, a ruptura de um elo de liao aparece tambm, mas
em segundo plano, nas verses mundurucu (M
), warrau (M
) e kayap
(M
e M
), de que
trataremos adiante (p. i,). Por enquanto, limitamo-nos a indicar que, nesse
mito, as crianas sobem ao cu porque foram gulosas (kariri: porque seus pais
i_o
|
Segunda parte
se mostram comiles). As mes tentam, em vo, ir ao encalo deles, e, ao cair
no cho, elas so transformadas em animais (kariri: seus pais que os seguem
at o cu, tentam descer novamente, e caindo que eles adquirem o esque-
leto articulado, transformando-se assim em verdadeiros humanos).
O parentesco entre M
, M
, M
, M
e M
, M
):
Sonata das boas maneiras
|
i_i
M
{
Um marido tem uma destruidora de um marido Tendo em vista
M
(, aliana) esposa ona, por via oral que sobe no alto uma busca animal
de uma rvore. (pssaros)
M
{
Uma me tem um lho protetora por de um lho Tendo em vista
(, liao) cobra; via vaginal que sobe no alto uma busca vegetal
de uma rvore. (frutas)
i_:
|
Segunda parte
que a esposa no disjuno por Me morta por
deveria comer causa do marido aliados (= lhos,
(mas come); em liao pat.)
que a me disjuno por Filho morto por
deveria comer causa da me parentes (= tios maternos,
(mas no come); em liao mat.)
O segundo mito bororo de origem do tabaco remete ao heri Baitogogo (M
),
que, depois de se ter instalado em sua morada aqutica, depositou o tabaco
das almas no ventre de um peixe:
M27 BORORO: ORIGEM DO TABACO (2)
Os pescadores estavam instalados na beira do rio para assar os peixes. Um deles
pegou a faca, abriu a barriga de um kuddogo (peixe no identicado; port. abo-
toado, EB, v. 1: 748) e l descobriu o tabaco.
Ele escondeu o peixe e comeou a fumar noite, escondido de seus companhei-
ros. Mas eles sentiram o cheiro e descobriram o segredo. Ento ele resolveu compar-
tilhar o tabaco. Mas os ndios engoliam a fumaa em fez de expeli-la. No fumem
assim toa, explicou um Esprito sobrenatural, na forma de vampiro. Mas, antes,
digam: pufff... meu av, recebei a a fumaa, afastai de mim todo o mal! Assim
fazendo, nada lhes acontecer; do contrrio, tero um grande castigo, pois este fumo
meu. Os ndios no obedeceram; por isso, na manh seguinte, estavam pratica-
mente cegos, transformados em ariranhas.
7
por isso que as ariranhas tm olhos
muito pequenos (Colb. & Albisetti 1942: 211-12).
,
.
Bororo: ippie, ipie; termo que, em M
estaria se referindo
Nicotiana tabacum, que pertence ao cl bokodori, e M
{
Um marido tem uma destruidora de um marido Tendo em vista
M
(, aliana) esposa ona, por via oral que sobe no alto uma busca animal
de uma rvore. (pssaros)
M
{
Uma me tem um lho protetora por de um lho Tendo em vista
(, liao) cobra; via vaginal que sobe no alto uma busca vegetal
de uma rvore. (frutas)
Sonata das boas maneiras
|
i__
que a esposa no disjuno por Me morta por
deveria comer causa do marido aliados (= lhos,
(mas come); em liao pat.)
que a me disjuno por Filho morto por
deveria comer causa da me parentes (= tios maternos,
(mas no come); em liao mat.)
vtima incinerada,
origem do tabaco
Y
Y
Desta vez, com o mito kariri de origem do tabaco que se estabelece uma
relao de simetria, j que o tabaco desempenhava um papel de mediador
entre terra e cu, que recupera aqui, entre terra e gua (devido crena
bororo numa morada aqutica das almas). Uma vez que homens adquiriram
um esqueleto articulado, diz o mito kariri, tornaram-se verdadeiros huma-
nos e podem evitar ser totalmente desligados do cu, mediante oferendas ao
tabaco. Uma vez que os homens se recusaram a fazer oferendas de tabaco,
explica o mito bororo, deixaram de ser verdadeiros humanos e se tornaram
animais condenados a viver na superfcie da gua, e ainda por cima cegos:
privados de abertura para o exterior, devido sua continncia exagerada,
traduzida na recusa de exalar a fumaa do tabaco (porque eles no viram o
tabaco, diz Colb. i,:,: :ii).
Finalmente, para arrematar a demonstrao da unidade do grupo, notare-
mos a recorrncia do motivo do fumante clandestino em M
, M
, assim
como numa variante ashluslay, citada por Mtraux (i,t: t) e mitos toba de
origem do tabaco, com a interveno de um mocho, que, por sua funo
de conselheiro dos homens, lembra o vampiro de M
. De fato, a clandestini-
dade refora (ou substitui, no mito ashluslay) a continncia exagerada, j que
na Amrica do Sul o ato de fumar essencialmente social, ao mesmo tempo
em que estabelece a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Recordemos que os mitos de origem do tabaco chamaram antes de mais
nada a nossa ateno na medida em que alguns deles tambm dizem res-
peito origem da ona, e espervamos que os mitos de origem da ona nos
levassem de volta ao tema do desaninhador de pssaros. Ora, exatamente o
que acontece; o marido da mulher-ona um desaninhador de pssaros
(cf. M
, M
, M
) e dos mitos
j de origem do fogo (M
).
Em todos esses mitos, o heri sobe ao alto de uma rvore (ou de um
rochedo) para desaninhar papagaios. Em todos, os pssaros so destinados
a um companheiro que permanece embaixo: ou um cunhado que antes um
cunhado humano, depois um cunhado animal; ou uma esposa antes humana,
depois animal.
Ao cunhado humano que no pretende com-los o heri de M
nega
os pssaros; mas entrega-os ao cunhado animal, para que ele os coma.
Em compensao, o heri de M
a M
, M
). Esses pssaros
esto, por assim dizer, alm do lhote, assim como os ovos jogados pelo
heri de M
e M
estavam aqum.
Nos mitos j, os lhotes entregues ao jaguar (macho) permitiam que o
heri conquistasse a fera, e, portanto, se aproximasse dela; nos mitos toba,
mataco, terena, eles permitem que o heri afaste de si a ona (fmea).
Finalmente, o fogo sempre desempenha um papel: ou como fogo cons-
trutor, nos mitos j que se referem origem do fogo de cozinha; ou como
fogo destruidor, nos mitos do Chaco sobre a origem da ona e do tabaco, j
que nestes casos trata-se de uma pira crematria, das cinzas da qual nascer,
contudo, o tabaco: isto , uma planta que, antes de ser consumida, exposta
ao sol, em vez de ser cozida no fogo domstico que tratada, portanto, de
maneira anticulinria, exatamente como a carne era tratada pelos homens
antes que estes conhecessem o fogo (M
); e que queimada ao ser inge-
rida, o que um outro modo anticulinrio de tratar um alimento.
Assim, tudo se encaixa: a fumaa do tabaco engendra os porcos-do-mato,
de onde vem a carne. Para assar carne, preciso que um desaninhador de
pssaros consiga o fogo de cozinha do jaguar; e nalmente, para se livrar do
jaguar, preciso que um outro desaninhador de pssaros queime seu cad-
ver numa fogueira, dando assim origem ao tabaco. A relao entre os trs
grupos de mitos pode ser representada pelo esquema abaixo, que ao mesmo
tempo ilustra e justica o ttulo rond dado a esta parte:
i_
|
Segunda parte
115
o
r
i
g
e
m
d
o
s
p
o
r
c
o
s
-
d
o
-
m
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t
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dor de p
s
s
a
r
o
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o
r
i
g
e
m
d
o
t
a
b
a
c
o
Toba, Mataco, Terena (Bororo) Mundurucu, Kariri (Bororo)
J (Bororo)
tabaco
carne fogo
[7] Mitos de carne,
de fogo e de tabaco.
[nota] Para obter as transformaes bororo, aplicam-se as seguintes regras:
i. fogo Y gua
j que: a) o desaninhador de pssaros de M
).
Ou ento:
:. fogo Y fogo;
mas ento preciso, segundo M
:
:.i jaguar (
=
-
fogo) Y cobra (
=
-
gua)
No caso i, transforma-se em seguida:
i.i tabaco exalado Y tabaco ingerido(segundo M
);
i.: porcos-do-mato Y ariranhas (segundo M
).
Depois:
i.:.i carne Y peixe
por causa de M
);
o qual, segundo M
) e guarani-mby (M
, M
), na pessoa de
i
|
Segunda parte
M
cu
terra
terra
(gua?)
terra
terra
(gua?)
cu
gua
cu
cu
cu
cu
terra
aliados
cnjuges
cnjuges
cnjuges
cnjuges
parentes
animal,
aqutico
animal,
terrestre
animal,
aqutico
animal,
terrestre
animal,
aqutico
vegetal,
terrestre
sentinela
bat edor
bat edor
sentinela
sentinela
sentinela
. riso
. silncio
silncio
. provocao
. mentira,
cegueira
. provocao
. silncio:
sono,
mutismo,
surdez
. provocao
. silncio:
mutismo,
surdez
. silncio:
mutismo,
surdez
>
=
=
=
=
>
a
b
b
b
b
a
b
a
a
a
a
b
h Y nh
h Y h
(h Y nh)
h Y h
nh Y h
nh Y h
h Y nh
h Y nh
+
-
-
-
-
-
c Y d
d Y c
c Y d
d Y c
d Y c
d Y c
c Y d
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(
1
)
/
r
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(
2
)
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u
m
a
n
o
/
n
o
-
h
u
m
a
n
o
Sonata das boas maneiras
|
i,
Ooimbre); nalmente, aos mitos bororo da primeira parte (M
, M
), em que
tatus desempenham um papel simtrico ao que tm no Chaco e entre os Mun-
durucu: coveiros de mulheres em vez de encarregados de sua exumao.
A essas transformaes correspondem outras, cuja armao formada por
um sistema, conjuno/disjuno, operando em dois nveis: um aproximado
(homens e mulheres), o outro afastado (alto e baixo):
warrau xerente-chamacoco toba-mataco bororo
(M
) (M
) (M
) (M
)
Cu (estrelas)
Y
Cu
Y
Cu (estrelas)
Y
Y
Y
Y
Y
Y
Y
gua
Y
Terra
Y
Terra
Y
Esse quadro levanta dois problemas: i) Existem uma conjuno no mito
warrau e uma disjuno no mito xerente? Quais? :) O mito bororo, que
parece ser duplamente disjuntivo, seria conjuntivo num outro plano?
Arriscamo-nos a sugerir que, apesar das aparncias, a conjuno real-
mente existe nos mitos warrau e bororo, e a disjuno no mito xerente.
Se a conjuno no imediatamente perceptvel no mito warrau, isso se
deve ao fato de ela se encontrar, de certo modo, interiorizada em benefcio
exclusivo do plo celeste onde marido e mulher so, a partir de ento, apro-
ximados pela contiguidade natural das constelaes enumeradas: Pliades,
Hadas, Orion.
A disjuno parece totalmente ausente do mito xerente, em que as rela-
es entre cu e terra no so diretamente evocadas. Mas sua disjuno, alhu-
res provocada, aqui substituda por uma disjuno evitada, num eixo que,
de vertical, passa a horizontal: trata-se, com efeito, da disjuno das mulheres,
risco que correriam os maridos se viessem a separar-se delas; por isso, escla-
rece o texto, eles tero o cuidado de lev-las quando sarem para caar.
Esta ltima interpretao talvez parea frgil; e, no entanto, ela se encon-
tra validada pelo simples fato de que basta inverter-lhe o esquema para des-
cobrir a conjuno que falta no mito bororo: conjuno implcita, mas sim-
trica, da disjuno explicitamente rejeitada pelo mito xerente. Consiste,
neste caso, na transformao das mulheres em caa (em vez de companhei-
ras de caa); igualmente solidrias de seus maridos caadores, mas no anta-
gonismo em lugar da colaborao. J encontramos outros exemplos dessa
transformao, que parece ser tpica da mitologia bororo.
Se no levamos mais adiante a anlise desses mitos, porque apelamos a
eles para cumprir um papel acessrio na demonstrao. Ora, as transforma-
es mticas requerem dimenses mltiplas, que no podem ser todas explo-
radas ao mesmo tempo. Qualquer que seja a perspectiva em que nos coloque-
mos, algumas transformaes passam para o segundo plano, ou se perdem
ao longe. So perceptveis apenas de tempos em tempos confusas e embara-
lhadas. Apesar da seduo que exercem, preciso, para evitar o risco de se
perder, impor a si mesmo como regra de mtodo seguir sempre a mesma
trilha, sem nunca se afastar por muito tempo daquela inicialmente traada.
M
a M
(Warrau, (Chaco, (Bororo,
origem das origem das origem das
estrelas) mulheres) estrelas)
(+) comunicao
+ +
() no-comunic.
(+) moderado
() imoderado
Ei-nos enm habilitados a denir o comportamento do desaninhador de
pssaros. Ele se situa mesma distncia entre esses dois comportamentos
desastrosos por sua imoderao (positiva ou negativa): provocar ou zombar
do ogro que toma a sombra pela presa, ou recusar a comunicao com ele
mostrando-se surdo ou cego, isto , insensvel.
Qual ento o signicado que o pensamento mtico associa a esses com-
portamentos opostos?
Sonata das boas maneiras
|
i,
d) o riso reprimido
O mito warrau (M
). Tal-
vez por isso os homens guarayo, como os Kayap, desprezam o riso, que
consideram um comportamento feminino (Pierini i,io: ,,; n. i).
Esse paralelismo entre mitologia do Brasil oriental e mitologia boliviana
conrmado por um mito dos Tacana (M
.
As almas dos Gorotire vo para a Casa de Pedra; Tivemos oportunidade de visitar
aquele lugar muito interessante, situado nos campos do rio Vermelho. Depois de passar-
mos longas e penosas horas escalando uma serra alta e pedregosa, avistamos, ultrapas-
sando os topos das rvores, as colunas de um verdadeiro templo florestal, alvo e resplan-
decente ao sol do meio-dia. A Casa de Pedra (kn kikr), longe de encantada, obra da
Natureza, lavrada numa enorme rocha branca. Quatro leiras de colunas suportam a
abbada, em cujas sombras piam hordas de morcegos, sempre associadas na mente dos
ndios com men karon [acerca desse termo, cf. p. ioo]. As paredes do labirinto de naves e
transeptos contm alguns desenhos, atribudos a men karon, mas que so simplesmente
o resultado do trabalho paciente de um escultor primitivo. Vem-se guras de sapo, de
ps de ema, desenhos de escudos divididos por cruzes... (Banner i,ti: i-:).
M
obrigatrio/proibido +
alto/baixo +
interno/externo +
Num mito guianense (M
), o pr-
prio amante que a mulher carrega no corpo, que sai dele de tempos em tem-
pos, para subir nas rvores frutferas e abastec-la (Roth i,i,: i,-)
A srie mtica que acaba de ser considerada permite, portanto, estabelecer
uma ligao entre o riso e diversas modalidades de abertura corporal. O riso
abertura; ele causa de abertura; ou a prpria abertura aparece como uma
variante combinatria do riso. No , portanto, surpreendente que as ccegas,
causa fsica do riso (M
, M
, M
, M
), e, do outro,
ao mito mundurucu (M
), o heri se transformou em
homem (M
um corpo fsico, que pertence natureza). Assim, o pre se encontra a meio
caminho entre as sentinelas, negligentes dos mitos toba-mataco M
, M
(que
so tampados; adormecidos, surdos ou mudos) e o heri imprudente do mito
warrau M
, M
), macaco e paca (M
) e,
devido a suas posies similares em M
, M
e M
e um pequeno mito mataco (M
) e os mitos j sobre o
mesmo tema (M
a M
), origem da linguagem
(M
, M
),
aos quais s resta a possibilidade de uma anticomunicao.
Sonata das boas maneiras
|
iti
M
{
animal (>)
isolado
M
a
{
homem (<)
M
isolado
encontro
com o jaguar
mediao negativa macaco-jaguar
M
{
: animais:
M
a
{
: homens:
M
{
M
a
{
M
o macaco faz com que o
jaguar tome o reflexo
(= sombra do fogo) pelo fogo
o homem no faz com que
o jaguar tome a sombra
pela presa
it:
|
Segunda parte
M
{
M
a
{
M
M
{
M
a
{
M
jaguar
ogro
jaguar
provedor
conjuno
imposta
conjuno
negociada
macaco na barriga
do jaguar
homem nas costas
do jaguar
macaco no alto,
jaguar embaixo
homem no alto,
jaguar embaixo
i jaguar morto, o
outro partindo
i jaguar morto, o
outro abandonado
pele tirada do jaguar
(objeto natural)
fogo tirado do jaguar
(objeto cultural)
: jaguares (sexo
no denido)
: jaguares
(i macho, i fmea)
ii
.
Sinfonia breve
primeiro movimento: j
O trabalho a que nos dedicamos at o momento permitiu-nos aproximar
vrios mitos. Mas, preocupados em fortalecer e consolidar os laos mais
aparentes, deixamos aqui e ali alguns os pendentes que devem ser atados
antes que se possa armar que, como acreditamos, todos os mitos j exami-
nados tomam um lugar num conjunto coerente.
Tentemos pois abarcar de um s golpe de vista a tapearia que compuse-
mos por partes e faamos como se ela j estivesse terminada, sem levar em
conta as lacunas que permanecem. Todos os nossos mitos se repartem em qua-
tro grandes grupos, caracterizados de dois em dois por comportamentos
antitticos do heri.
O primeiro grupo apresenta um heri continente: ele contm os gemidos
quando o fazem ingerir uma comida irritante (M
).
O heri do segundo grupo , ao contrrio, incontinente: ele no contm
o riso quando seu interlocutor gesticula (M
, M
, M
) ou fala de modo
(M
). Ou no con-
segue evitar abrir a boca enquanto come e, portanto, fazer barulho ao masti-
gar (M
, M
).
Continncia e incontinncia, fechamento e abertura opem-se, pois, pri-
meiramente como manifestaes de mesura e desmesura. Mas pode-se ver
imediatamente a formao de dois grupos complementares dos precedentes,
onde a continncia assume o valor de desmesura (porque exagerada), e a
incontinncia (se no for exagerada) surge, ao contrrio, como um compor-
tamento mesurado.
A continncia desmesurada caracterstica de heris insensveis ou
silenciosos (M
, M
); ou, ainda, de
heris imprudentes ou indiscretos, que adormecem, so (considerados)
surdos ou (cam) mudos (M
, M
) a adqui-
rem, pois o riso deslacra seus lbios.
A incontinncia medida pertence aos heris que sabem se comunicar
com o adversrio discretamente e, diramos, mantendo-se abaixo do limiar
da comunicao lingustica: deixando-se desmascarar em silncio (M
, M
,
M
), cuspindo no cho (M
, M
) ou assobiando (M
, M
).
Assim, quer se trate de no ceder iluso cmica, de no rir (por causas
fsicas ou psquicas) ou de no fazer barulho ao comer (e, neste caso, quer o
barulho provenha da mastigao ou dos gemidos causados por uma comida
apimentada), todos os nossos mitos tm em comum uma dialtica da aber-
tura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos orifcios superiores
it
|
Segunda parte
(boca, orelha) e o dos orifcios inferiores (nus, uretra, vagina);
13
e nalmente,
a abertura se traduz ora por uma emisso (rudo, excreo, exsudao, exa-
lao), ora por uma recepo (rudo).
Chegamos, assim a um esboo de sistema:
M
e M
diferem quanto soluo, j que, em M
, o heri
faz rudo ao comer, pois a comida do jaguar bem passada e estala.)
segundo movimento: bororo
Voltemos aos mitos reunidos na primeira parte. O que h de comum entre o
mito de referncia (M
a M
)?
Sinfonia breve
|
it,
i_
.
Passando, alis, livremente de um para o outro; cf. o mito arekuna (M
) em que
Macunama cobia a casta esposa de seu irmo mais velho. Primeiramente, ele se
transforma em bicho-do-p para faz-la rir, mas no o consegue; ento, ele toma a
aparncia de um homem com o corpo coberto de feridas, e ela ri. Imediatamente ele se
joga sobre ela e a violenta (K.G. i,it: . Cf. tambm adiante, M
).
primeira vista, apenas o episdio do desaninhador de pssaros. De resto, o
mito bororo comea com uma histria de incesto, que no aparece explicita-
mente nos mitos j. Em compensao, estes so construdos em torno da
visita ao jaguar dono do fogo, qual se atribui a origem da coco dos ali-
mentos; e no se encontra nada de semelhante no mito bororo. Uma anlise
apressada levaria a concluir que o episdio do desaninhador de pssaros foi
emprestado, ou pelos Bororo ou pelos J, e inserido, por uns ou pelos outros,
num contexto inteiramente diferente de seu contexto de origem. Os mitos
seriam, portanto, feitos de peas e pedaos.
Propomo-nos a demonstrar que, muito pelo contrrio, trata-se em todos
os casos do mesmo mito, e que as divergncias aparentes entre as verses
devem ser tratadas como outros tantos produtos das transformaes que
ocorrem no seio de um grupo.
Em primeiro lugar, todas as verses (bororo: M
; e j: M
a M
) evocam o
uso de arco e flechas, confeccionados com galhos. Algumas do a entender que
a deve ser vista a origem das armas de caa, ainda, como o fogo, desconhecidas
pelos homens, de que o jaguar tambm detinha o segredo. O mito bororo no
contm o episdio do jaguar, mas a improvisao do arco e das flechas no alto
da parede rochosa, pelo heri perdido e esfomeado, atesta que essa criao
ou re-criao das armas de caa um motivo comum a todo o conjunto
considerado. Note-se, alis, que a inveno do arco e das flechas, na ausncia
do jaguar (ausente no mito), perfeitamente congruente com a inveno do
fogo pelo macaco, na ausncia (momentnea) do jaguar em M
, ao passo que,
segundo os mitos j, o heri recebe diretamente do jaguar (em vez de invent-
los) o arco e as flechas j confeccionados e o fogo j aceso.
Passemos divergncia mais grave. Todos os mitos j (M
a M
) se apre-
sentam como mitos de origem: a do fogo. Esse motivo parece totalmente
ausente do mito bororo. Ser verdade?
Os autores de Os Bororos orientais fazem, duas vezes, uma observao
importante a respeito desse mito. Ele concerne, dizem, origem do vento e
da chuva (Colb. & Albisetti i,:: ::i, ,,). Alm disso, tecem consideraes
geolgicas sobre a eroso pluvial, a laterizao do solo, a formao de pare-
des abruptas e das panelas cavadas em seu sop pelo fluxo de gua. Durante
a estao chuvosa, as panelas, normalmente cheias de terra, se enchem de
gua e lembram recipientes. Essa observao, que no remete a nenhum
incidente do mito (embora lhe sirva de preliminar), seria especialmente
sugestiva se, como ocorre frequentemente na obra, repetisse uma glosa do
informante. Com efeito, os mitos j, de que tentamos aproximar o mito de
referncia, referem-se expressamente origem da culinria.
itt
|
Segunda parte
Mas o mito bororo faz aluso a uma nica tempestade, e nada no texto
indica que tenha sido a primeira. Como vimos, o heri volta sua aldeia e,
durante a primeira noite em que l passa, ocorre uma tempestade violenta,
que apaga todos os fogos, menos um. Contudo, a concluso da primeira ver-
so publicada de M
).
vtima (caador espreita). Lembramos que a morte ocorre durante uma
caada comandada pelo pai.
Muitos mitos norte e sul-americanos colocam o jaguar e o veado em cor-
relao e oposio no seio de um par. Limitando-nos aqui a tribos relativa-
mente prximas dos Bororo, signicativo que os Kayu do sul do Mato
Grosso, cuja liao lingustica duvidosa,
*
faam do jaguar e do veado os
primeiros donos do fogo (M
). E mitos tukuna (M
;
Mtraux i,:: :,,-ss).
Mas como devem ser interpretadas as caractersticas prprias, que dis-
tinguem nosso mito de referncia dos mitos de origem do fogo, aos quais o
Sinfonia breve
|
i,i
comparamos? Poderiam ser resultado da situao histrica e geogrca dos
Bororo, ilhados por assim dizer entre grupos guarani e grupos j,
16
emprestando de uns e de outros e fundindo temas cujo rendimento etiol-
gico teria, desse modo, diminudo consideravelmente, se no desaparecido
completamente.
A hiptese plausvel, mas insuciente. Ela no explica, com efeito, que
cada mitologia e cada grupo de mitos tomado em separado forme, como
mostrou nossa discusso, um sistema coerente. , portanto, indispensvel
encarar o problema tambm sob o ngulo formal e se perguntar se os mitos
j, de um lado, e os mitos tupi, do outro, no pertenceriam a um conjunto
mais vasto no seio do qual se diferenciam como conjuntos subordinados.
Percebe-se desde logo que todos esses subconjuntos possuem certas
caractersticas em comum. Em primeiro lugar, fazem o fogo provir de um
animal, que o cede aos homens ou se deixa roubar por eles: urubu num caso,
jaguar no outro. Em segundo, cada espcie denida por sua dieta alimen-
tar: o jaguar um predador, consumidor de carne crua; o urubu, um carni-
ceiro, consumidor de carne podre. E, no entanto, todos os mitos levam em
conta o elemento podrido. O conjunto j, levemente, e quase por aluso,
com o incidente do heri coberto de fezes e vermes. O conjunto bororo, que
examinamos no incio, um pouco mais claro (M
: herona transpirando as
doenas guisa de evacuao intestinal). E, como acabamos de ver, o con-
junto tupi-guarani totalmente explcito.
Verica-se assim que os mitos j de origem do fogo, assim como os mitos
tupi-guarani sobre o mesmo tema, operam por meio de uma dupla oposi-
o: entre cru e cozido de um lado, entre fresco e podre do outro. O eixo que
une o cru e o cozido caracterstico da cultura, o que une o fresco e o podre,
da natureza, j que o cozimento realiza a transformao cultural do cru,
assim como a putrefao sua transformao natural.
No conjunto global assim recuperado, os mitos tupi-guarani ilustram um
procedimento mais radical que os mitos j: para o pensamento tupi-guarani,
a oposio pertinente entre o cozimento (cujo segredo estava nas mos
i,:
|
Segunda parte
it
.
O motivo do jaguar dono do fogo tpico dos J; s pode ser encontrado em outras
partes da Amrica do Sul de modo espordico, e sempre sob forma atenuada, como
ocorre entre os Toba, os Mataco, os Vapidiana. O motivo do heri preso numa caverna
na parede de um rochedo aparece no mito de origem do fogo dos Kaingang do Brasil
meridional, cuja pertena ao grupo j atualmente contestada. [x.+.. no mais]
dos urubus) e a putrefao (que atualmente dene sua dieta alimentar); ao
passo que, para os J, a oposio pertinente entre o cozimento dos alimen-
tos e sua ingesto no estado cru, como faz desde ento o jaguar.
O mito bororo poderia ento traduzir uma recusa, ou uma incapacidade
de escolher entre as duas frmulas, cuja razo dever ser buscada. O tema da
podrido aqui mais marcado do que entre os J, ao passo que o do carn-
voro predador est quase totalmente ausente. Por outro lado, o mito bororo
adota o ponto de vista do homem conquistador, isto , da cultura (o heri de
M
contrapartida natural do homem inventa o fogo que o jaguar no
conhece). Os mitos j e tupi-guarani (mais prximos nesse ponto) situam-se
antes da perspectiva dos animais desapossados, que a da natureza. Mas a
fronteira entre natureza e cultura ca de qualquer modo deslocada, depen-
dendo do grupo a ser considerado: J ou Tupi. Entre os primeiros, ela passa
entre o cru e o cozido; no caso dos ltimos, entre o cru e o podre. Os J, por-
tanto, fazem do conjunto (cru + podre) uma categoria natural; os Tupi
fazem do conjunto (cru + cozido) uma categoria cultural.
Sinfonia breve
|
i,_
TERCEI RA PARTE
i
.
Fuga dos cinco sentidos
Parcial e provisrio, o esboo de sntese a que nos levou a segunda parte no
absolutamente convincente, pois deixa de lado fragmentos importantes do
mito de referncia, cuja presena no foi detectada no grupo j. Ora, o
mtodo que seguimos no legtimo, a menos que seja exaustivo. Se nos
permitssemos tratar as diferenas aparentes entre mitos, que por outro lado
armamos pertencerem a um mesmo grupo, como resultado de transforma-
es lgicas ou de acidentes histricos, a porta estaria aberta para interpre-
taes arbitrrias, pois sempre seria possvel escolher a mais cmoda e lan-
ar mo da lgica quando a histria se ausenta, ou apelar para a segunda se
a primeira faltar. A anlise estrutural repousaria, ento, inteiramente sobre
peties de princpio e perderia sua nica justicativa, que reside na
codicao ao mesmo tempo nica e mais econmica, qual capaz de
reduzir mensagens cuja complexidade era muito desencorajadora e que,
antes de sua interveno, pareciam impossveis de decifrar. Ou a anlise
estrutural consegue esgotar todas as modalidades concretas de seu objeto ou
perde-se o direito de aplic-la a toda e qualquer dessas modalidades.
Se levarmos o texto ao p da letra, o episdio da expedio ao reino das
almas, em que um pai ofendido espera a morte do lho, existe apenas no
mito bororo. Isso parece tanto mais evidente na medida em que esse epis-
dio a consequncia direta do comportamento incestuoso do heri, igual-
mente ausente dos mitos j.
Fuga dos cinco sentidos
|
i,,
Consideremos esse episdio mais de perto. O heri enviado ao mundo
aqutico das almas com uma misso precisa. Deve roubar trs objetos, que
so, pela ordem: o grande marac, o pequeno marac, o cordo de chocalhos.
Trs objetos destinados, portanto, a fazer barulho, o que explica o texto ,
nesse ponto, formal que o pai os tenha escolhido; ele espera que o lho
no possa peg-los sem mov-los, e que, assim avisadas, as almas se encarre-
guem de punir o audacioso. Uma vez precisado esse ponto, certas semelhan-
as aparecem em relao aos mitos j.
Mas, antes de nos explicarmos a esse respeito, convm frisar que esses
mitos j constituem, incontestavelmente, um grupo. J sabemos disso, pelo
simples fato de que as diferentes verses que possumos, ainda que desigual-
mente desenvolvidas e mais ou menos ricas em detalhes, so superponveis
em seus contornos essenciais. Alm disso, as populaes de que provm
esses mitos no so todas realmente distintas, e nenhuma o absolutamente:
os Krah e os Canela so dois subgrupos dos Timbira orientais, que por sua
vez pertencem a um conjunto mais vasto, de que os Apinay so represen-
tantes ocidentais (assim como, certamente, os Kayap); a separao data de
alguns sculos, como comprovam lendas que guardam lembrana dela.
A separao dos Kubenkranken e dos Gorotire mais recente ainda: i,,t.
1
Do ponto de vista metodolgico, estamos agora numa situao inversa
daquela que invocamos h pouco. Quando se adota um ponto de vista estrutu-
ral, no se tem o direito de invocar hipteses histrico-culturais toda vez que
os princpios, que defendemos alhures, chocam-se com diculdades de aplica-
o. Pois os argumentos histrico-culturais cariam ento reduzidos a meras
conjecturas, improvisadas para as necessidades do momento. Em compensa-
o, temos certamente o direito, e at o dever, de considerar cuidadosamente as
concluses a que os etngrafos chegaram atravs de estudos lingusticos e his-
tricos, quando eles mesmos as consideram slidas e bem fundamentadas.
Se, historicamente falando, as tribos j atuais tm uma origem comum,
aqueles entre seus mitos que apresentam analogias entre si no constituem
um grupo apenas de um ponto de vista lgico: formam tambm uma fam-
lia, que possui uma existncia emprica. , portanto, lcito chamar as ver-
ses mais detalhadas a testemunharem pelas outras, contanto que essas
verses mais pobres s se distingam das primeiras por suas lacunas. Se duas
verses contiverem tratamentos divergentes do mesmo episdio, torna-se
necessrio, dentro dos limites desse subconjunto, invocar novamente a
noo de transformao.
i,
|
Terceira parte
i
.
Acerca da histria dos J orientais e ocidentais, cf. Nim. i,tb e Dreyfus i,t_, cap. i.
Uma vez enunciadas essas regras de mtodo, podemos voltar nossa aten-
o para um aspecto ilustrado por pelo menos duas verses (M
, M
) das
seis que foram resumidas do mito j de origem do fogo. Como o mito bororo,
se bem que por meio de uma fabulao diferente, os mitos apinay e timbira
suscitam um problema relativo ao barulho.
Isso evidente quanto ao mito timbira (M
, M
, M
e M
, o heri no
deve provocar os outros atravs de rudo, seno ele morrer; em M
, no deve
se deixar provocar por todos os rudos, pois, dependendo do patamar acstico
a que reagir, os homens (isto , os outros) morrero mais ou menos depressa.
Em M
e M
) conserva esse
episdio, mas despojado de sua signicao geral e simplesmente inserido na gesta de
um heri: Macunama morre por ter respondido ao chamado remoto do ogro Paima
ou de um espectro, contrariando as recomendaes de seu irmo (K.G. i,it: ,). Para
o mito completo da Guiana, cf. infra, p. :i,, n. :.
A respeito da oposio rochedo/podrido, e de sua relao simblica com a dura-
o da vida humana, note-se que no nal do funeral de um dos seus, os Kaingang do
sul do Brasil friccionam os corpos com areia e cascalho, pois esses seres no esto
sujeitos ao apodrecimento: Quero, dizem, ser como a pedra, que no morre nunca.
Ficarei to velho quanto as pedras (Henry i,i: i).
supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua dura-
o nita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-exis-
tncia, concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem
se encontra, de se denir sem ambiguidades em relao ao silncio e ao rudo?
Apenas a verso apinay formula explicitamente essa proposio metaf-
sica. Essa singularidade acompanhada de outra, j que o mito apinay
tambm o nico em que aparece o episdio do ogro. Essas duas singularida-
des esto ligadas. Um lema permitir demonstr-lo.
Comecemos por justicar o lugar da vida breve num mito de origem do
fogo. Um mito dos Karaj, que no so J,
*
mas cujo territrio conna com
o dos Apinay no vale do Araguaia mais ao sul, torna bastante aparente a
ligao entre os dois temas:
M70 KARAJ: A VI DA BREVE (1)
No incio dos tempos, os homens viviam com seu antepassado Kaboi nas entranhas
da terra, onde o sol brilhava quando era noite fora, e vice-versa. De tempos em tem-
pos, ouvia-se o grito da seriema (Cariama cristata, Microdactylus cristatus), ave do
cerrado, e um dia Kaboi resolveu ir na direo de onde vinha o rudo. Juntamente com
alguns homens, ele chegou a um orifcio pelo qual no conseguiu passar, pois era
obeso; apenas seus companheiros chegaram superfcie da terra e comearam a
explor-la. Havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel; eles viram tambm
rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham
encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a pre-
sena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era
melhor carem onde estavam.
Pois, no reino de Kaboi, os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes
de se moverem.
Uma parte de seus lhos no quis ouvi-lo e foi se instalar na superfcie da terra.
Por isso, os homens morrem muito mais depressa do que seus congneres que esco-
lheram permanecer no mundo subterrneo (Ehrenreich 1891: 79-80).
Segundo outra verso, que no contm o motivo da madeira morta, o
mundo subterrneo era aqutico: a morte no existia no fundo das guas.
Por outro lado, o grito da seriema ouvido durante uma expedio para
coleta de mel (Lipkind i,o: :-,).
Seja como for, e do mesmo modo que no mito apinay, a causa principal da
io
|
Terceira parte
* Mas cuja lngua pertence ao tronco macro-j... [n.t.]
vida breve consiste, portanto, numa receptividade imprudente em relao a um
rudo: os homens ouvem o grito da ave e, em busca dela, encontram a madeira
morta. A verso apinay condensa os dois episdios, j que o heri ouve direta-
mente o chamado da madeira podre. Ela , portanto, conduzida com mais
vigor nesse aspecto, e a oposio pertinente a tambm mais marcada:
M
: madeira dura / madeira podre
M
: madeira viva / madeira morta
3
A escolha da seriema (sariema, cariama etc.) conrma essa aproximao. Os
Shucuru de Pernambuco vem nela a antiga dona do sol, pois ela s canta
quando chove e, pensam, para pedir a volta do sol (Hohenthal i,,: i,).
portanto, normal que ela atraia e guie os homens na direo do astro do dia.
Alm disso, j encontramos a seriema, casada com uma mulher magra e feia,
por ter puxado demais o pedao de carne de que esta tinha sado (M
); e os
camponeses do interior do Brasil armam que a carne da seriema, ou ape-
nas a de suas coxas, incomestvel porque bichada. Entre o chamado de uma
ave que tem a carne deteriorada e uma mulher estragada,
4
e o da madeira
podre, a anidade , portanto, maior do que parece primeira vista.
A comparao entre as verses apinay e karaj da origem da vida breve
oferece um outro interesse, que de tornar manifesta a ligao entre esse
motivo e o da origem da culinria. Para acender o fogo preciso juntar
madeira morta e, portanto, atribuir a ela uma qualidade positiva, embora
seja privao de vida. Nesse sentido, cozinhar mesmo escutar o chamado
da madeira podre.
H mais: a vida civilizada requer no apenas o fogo, mas tambm as
plantas cultivadas que esse mesmo fogo permite cozinhar. Ora, os indgenas
do Brasil Central so agricultores primitivos, que no poderiam, apenas
com machados de pedra, derrubar as rvores da floresta. Eles tm de recor-
rer ao fogo, mantido durante dias ao p dos troncos, at que a madeira viva
se tenha aos poucos consumido e ceda ao golpe de ferramentas rudimenta-
res. O fato de esse cozimento pr-culinrio da madeira viva levantar um
Fuga dos cinco sentidos
|
ii
_
.
O mito apinay distingue implicitamente a madeira viva em dura e macia. Mas de
modo algum insistiremos na oposio madeira morta/madeira podre, que mais de
ordem lingustica: as lnguas do Brasil central e oriental agrupam numa s categoria a
madeira que chamamos de morta e a que est efetivamente podre. Assim em bororo:
djorighe, gerigue, madeira para queimar (cf. djoru, fogo); djorighe-argo, larva de
madeira podre (Magalhes i,i: _).
.
Os Bakairi atribuem seriema pernas feias e nas (Von den Steinen i,o: -,).
problema lgico e losco resulta da proibio de cortar a madeira viva
para fazer lenha. No princpio, contam os Mundurucu, no havia madeira
para queimar, seca nem podre. Existia apenas a madeira viva (Kruse i,t-,:
ti,). Pelo que se sabe, os Yurok jamais cortavam madeira viva para queimar;
a mesma regra prevalecia entre os outros ndios da Califrnia e provavel-
mente entre todos os indgenas americanos antes da introduo do machado
de metal. A lenha provinha de rvores mortas, ainda de p ou cadas. (Kro-
eber, in Elmendorf i,to: ::o, n. ,). Consequentemente, apenas a madeira
morta um combustvel permitido. Violar essa prescrio signicaria come-
ter um ato de canibalismo em relao ao mundo vegetal.
5
Contudo, a limpeza do terreno para a agricultura obriga o homem a
queimar a madeira viva, a m de obter as plantas cultivadas que ele se per-
mitir cozinhar apenas num fogo de madeira morta. O fato de um obscuro
sentimento de culpa estar relacionado a uma tcnica agrcola que faz de uma
certa forma de canibalismo a condio preliminar de uma alimentao civi-
lizada conrmado por um mito timbira (M
) utiliza o chamado
da madeira podre para passar da obteno do fogo de cozinha ao encontro
com um ogro canibal. J mostramos que, entre a vida breve e a obteno do
fogo culinrio, existe uma ligao intrnseca. E compreendemos agora que,
entre roceiros, mesmo a cozinha vegetariana possa ser indissocivel de um
canibalismo, igualmente vegetariano. A vida breve se manifesta de dois
i:
|
Terceira parte
,
.
Num interessante estudo publicado quando este livro j estava no prelo, Heizer (i,t_:
i,) salienta o carter excepcional do corte da madeira viva para fazer fogo.
t
.
Os Bororo compartilham essa repulsa pelo sangue: Eles se consideram infectados
quando, por uma razo qualquer e ainda que fosse matando animais selvagens, even-
tualmente cam sujos de sangue. Imediatamente, pem-se procura de gua, lavam-
se vrias vezes, at que o menor sinal tenha desaparecido. Da seu nojo de alimentos
sangrentos (Colb. i,i,: :). Tal atitude no generalizada na Amrica tropical, j que
os Nambikwara consomem meio crus e sangrentos os pequenos animais que consti-
tuem o essencial de sua alimentao carnvora (Lvi-Strauss i,,,: _o_-o).
modos: ou pela morte natural velhice ou doena como ocorre com as
rvores quando morrem e se transformam em lenha para queimar; ou por
uma morte violenta, provocada por um inimigo, que pode ser um canibal
um ogro, portanto e que invariavelmente o , pelo menos numa acepo
metafrica, mesmo na forma do arroteador atingindo a rvore viva. , por-
tanto, lgico que, no mito apinay, o episdio do encontro com o ogro (que
uma sombra ou um fantasma) suceda sem transio ao do chamado da
madeira podre (portanto, tambm um fantasma). Desse modo, a morte
introduzida sob seus dois aspectos.
), tambm
insistem no mau cheiro deles (Nim. i,tb: :o:). Os Jivaro (M
) acreditam
que o cheiro de podre surgiu junto com os demnios (Karsten i,,,: ,i,). Um
mito ofai (M
). Segundo M
:
M79 TENETEHARA: A VI DA BREVE (2)
Uma jovem encontrou uma cobra na floresta, que se tornou seu amante e de quem
ela teve um lho, que j nasceu adolescente.
Todos os dias, o lho ia floresta fazer flechas para a me, e todas as noites vol-
tava para o ventre dela. O irmo da mulher descobriu o seu segredo e convenceu-a a
se esconder assim que o lho partisse. Quando este voltou noite, e quis entrar no
ventre da me, como de costume, ela havia desaparecido.
O adolescente consultou a av cobra, que o aconselhou a procurar o pai. Mas ele
no tinha a menor vontade de ajud-lo; assim, ao cair da noite, ele se transformou
em raio de luz e subiu ao cu, levando o arco e as flechas. Ao chegar, quebrou as
armas em pedacinhos, que viraram estrelas. Como todo mundo dormia, a no ser a
aranha, ela foi a nica testemunha do espetculo. Por isso as aranhas (ao contrrio
dos homens) no morrem com a idade, mas trocam de pele. Antigamente, os homens
e os outros animais tambm trocavam de pele quando cavam velhos, mas, desde
ento, eles morrem (Wagley & Galvo 1949: 149).
Voltamos a encontrar nesse mito a moa da cobra, cujo sexo aberto, o que
Fuga dos cinco sentidos
|
i,
permite ao marido, ou lho, proteger-se nele vontade (cf. pp. i,:-,). Desse
ponto de vista, os dois mitos tenetehara sobre a origem da vida breve so
menos diferentes do que parece, j que no primeiro a mulher tambm ini-
ciada na vida sexual por uma cobra-dgua, que ela instiga ao coito batendo
numa cabaa pousada sobre a gua. Segundo uma verso urubu (M
), essa
cobra o pnis de um quilmetro de comprimento, fabricado pelo demiurgo
para satisfazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como crianas e
assexuados (Huxley i,,t: i:-:,). No primeiro mito tenetehara (M
), a morte
da cobra priva a mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo
pelo qual aparecem a vida, a morte e a sucesso das geraes. No mito urubu,
depois que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaos e os
distribuiu aos homens como pnis individuais; em consequncia disso as
mulheres iro conceber os lhos no ventre (e no mais num pote) e tero
dores no parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida o mesmo: conjuno de uma mulher (ou das mulhe-
res, M
),
cabea da cobra cortada e seu corpo fragmentado (M
), lho-cobra
denitivamente separado do corpo da me (M
, qual os irmos
tentam em vo remediar em M
; ou na
terra, M
) con-
tenta-se em opor a imortalidade absoluta dos humanos imortalidade relativa
dos insetos, ao passo que os dois mitos tukuna (que se completam) supem
um sistema triangular cujos vrtices so ocupados pela imortalidade e a mor-
talidade humanas, ambas absolutas, e pela imortalidade relativa dos insetos. O
segundo mito tukuna (M
) ou na terra (M
).
Quanto a isso, a passagem das estrelas (M
). Finalmente,
na segunda parte, evidenciamos, em relao aos mitos de origem dos porcos-
do-mato, uma verdadeira codicao sociolgica utilizando oposies fun-
dadas nas relaes de aliana e de parentesco.
como em M
e M
, dos Karaj:
M85 KARAJ: A VI DA BREVE (2)
Depois de um sapo ter-lhe roubado o fogo que ele negava aos homens, o demiurgo
casou-se com uma jovem ndia. Por insistncia do sogro, ele concordou em pedir ao
urubu-rei os luminares celestes estrelas, lua, sol , que eram indispensveis para
iluminar a terra. O demiurgo ento pediu ao urubu-rei que ensinasse aos homens,
por seu intermdio, as artes da civilizao. Depois disso, o pssaro (que o demiurgo
havia atrado ngindo-se de morto) levantou vo. Nesse momento, a sogra do
demiurgo teve a ideia de lhe perguntar como se podia devolver a juventude aos
velhos. A resposta veio de muito longe e muito alto. As rvores e alguns animais
puderam ouvi-las, mas os homens, no (Baldus 1958: 82).
Voltamos a encontrar nesse mito a oposio entre morte e vida, que o ele-
mento invariante do grupo. Mas em vez de essa oposio ser codicada sob
a forma ouvir/no ouvir, a ordem dos termos invertida. Para viverem
i,:
|
Terceira parte
i:
.
A vaidade do jaguar causa seu m (Mtraux i,to: io-i:). Em troca da agilidade e da
flexibilidade, ela deu ao lagarto um pouco de beleza, pintando-lhe a pele dos dois
lados (Colb. & Albisetti i,:: :,).
muito, os heris de M
, M
e M
) e ofai (M
faz
parte, j que se encontra, idntica, em variantes amaznicas, em cdigo acs-
tico (M
e M
.
A contradio aparente dos cdigos sensoriais desaparece, portanto, no
esquema abaixo, que condensa nossa demonstrao:
M
, M
, M
, M
Y Y
(ouvir no ouvir), (sentir cheiro no sentir cheiro),
Z Z
M
, M
), opem o estado
de natureza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase
todas as verses fazem remontar conquista do milho a diferenciao dos
povos, das lnguas e dos costumes. No estado de natureza, os humanos
terrestres praticam a caa, mas ignoram a agricultura; alimentam-se de
carne, crua segundo vrias verses, e de podrido vegetal: madeira em
decomposio e cogumelos. Ao contrrio, os deuses celestes so vege-
tarianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espontaneamente e em
quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia especialmente
dura (ao passo que o milho cultivado tem caules nos e quebradios). Esse
milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico carne,
alimento substancial dos homens no estado de natureza. Essa interpretao
conrmada pela verso xerente do mito da mulher-estrela (M
), que inverte
as outras verses j do mesmo grupo. De acordo com essa verso, os homens
j possuem as plantas cultivadas (cuja aquisio remonta, segundo os Xerente,
ao tempo dos heris civilizadores, cf. M
).
Com efeito, no grupo que acaba de ser considerado, a velhice (ou a
morte) se impe humanidade como se fosse o preo a pagar pelas plantas
cultivadas; e isso devido vingana da mulher-estrela, cuja virgindade
tirada pelos cunhados (pois, at ento, ela se unia ao marido apenas por
castos sorrisos); ou porque adolescentes consumiram carne de sarigu, que
lhes era proibida (ou que passou a s-lo aps essa funesta refeio). Ora, os
mitos sobre a vida breve, precedentemente analisados, atribuam-na a cau-
sas totalmente diversas: reao positiva ou negativa a rudos, odores, conta-
tos, espetculos ou sabores.
Tnhamos ento estabelecido que, para alm dos cdigos utilizados, que
podem variar de um mito a outro, mas que se mantm, entretanto, isomorfos,
tratava-se sempre de exprimir a mesma oposio pertinente, de natureza
culinria, entre alimento cozido e alimento cru ou podre. Mas eis que agora o
problema se alarga, j que os mitos que acabamos de introduzir colocam-nos
diante de outras causas da vida breve. Que relao pode haver entre, de um
lado, a resposta ao chamado da madeira podre, a percepo olfativa do mau
cheiro, a aquisio de um pnis mole, a no-percepo de um espetculo, a
no-ingesto de uma bebida cheia de vermes, e, do outro, o estupro de uma
virgem e a ingesto de sarigu assado? Esse o problema que nos cabe agora
resolver, em primeiro lugar para validar a conexo, armada pelos mitos,
entre a origem da vida breve e a das plantas cultivadas (demonstrao para-
lela que j foi feita da conexo entre a origem da vida breve e a do fogo de
cozinha); em seguida e principalmente, porque assim teremos uma prova
suplementar em favor de nossas interpretaes. A aritmtica emprega a prova
dos ,. Mostraremos que tambm existem provas no campo da mitologia, e
que a do sarigu pode ser to convincente quanto a outra.
b) ria em rond
O nico zologo que, de nosso conhecimento, realizou pesquisas numa
tribo j nota, a respeito dos Timbira: No encontrei entre eles nenhum
conceito correspondente subclasse Marsupialia, e no me foram esponta-
neamente mencionados nem a bolsa marsupial, nem seu papel no desenvol-
vimento dos lhotes. Colhi apenas uma espcie, o gamb ou mucura (Didel-
phys marsupialia): kl-ti (Vanzolini i,,t-,: i,,). fato que o sarigu ocupa
um lugar bastante modesto nos mitos do Brasil Central, mas talvez, unica-
mente, em razo das incertezas que pairam sobre a designao desse ani-
Cantata do sarigu
|
:o_
mal. Os autores antigos s vezes o confundiam com a raposa, com que o
sarigu se parece sionomicamente. Os prprios ndios designam, ao que
parece, como rato certas variedades de marsupiais; vimos acima que, de
acordo com as verses do mito j de origem das plantas cultivadas, a
mulher-estrela (ou o dono do milho, M
a M
, M
, M
) dos
peixes que pulam para escapar do fogo, enquanto ele prprio desamarra o
cinto e dana, de modo que seu pnis se agita como os peixes. Ele violenta a
cunhada com tal mpeto que o esperma jorra pela boca e pelas narinas da
vtima. Imediatamente grvida, ela ca gorda demais para voltar ao esconde-
rijo. Dyai pune o irmo, obrigando-o a raspar a prpria carne, e lana essa
pasta aos peixes (Nim. i,,:: i:,-:,).
A cena do estupro conrma a natureza sarigu de Epi. Com efeito, o pnis
do sarigu bifurcado, donde a crena, conrmada em relao a toda a
Amrica do Norte, de que esse animal copula pelas narinas e que a fmea
espirra os lhotes para dentro da bolsa marsupial (Hartmann: ,:i-:,).
14
Notamos de passagem o parentesco desse mito com o grupo j da esposa
celeste de um mortal. Nesse grupo, Estrela uma sarigueia, que violentada
pelos cunhados; aqui, a lha da rvore Poraqueiba (cujo fruto caiu [= desceu]
terra, assim como a estrela desceu terra, inicialmente na forma de uma r)
violentada pelo cunhado, que um sarigu. Dos J aos Tukuna, a funo sari-
gu , portanto, invertida, e interessante notar que, ao mesmo tempo, o dom
das plantas cultivadas passa, entre os Tukuna, do sarigu para as formigas (M
;
Nim. i,,:: i,o). Interpretaremos mais adiante essa transformao (pp. :i,-ss).
Fica claro que o mito tukuna retoma, num outro contexto, um incidente
de um dos mais clebres mitos (M
),
os Tenetehara (M
) e os Vapidiana (M
.
jacar tapa o buraco e volta todos os dias para provocar a tartaruga; arma que a
floresta est cheia de orelhas-de-pau (de que as tartarugas se alimentam). Mas ela
no se deixa enganar. Sai da velha carapaa, produz uma outra e foge.
O jacar, sem obter mais respostas, abre o buraco para comer a tartaruga, que
considera morta. Mas ela ataca o jacar por trs, empurra-o para dentro do buraco e
tapa-o, rindo weh, weh, weh e batendo palmas. Ela volta no dia seguinte e provoca,
por sua vez, o inimigo, dizendo que o rio est cheio de peixe podre. Logo o jacar seca
(cf. Mbc) e enfraquece. Sua voz se torna inaudvel e se extingue; o jacar morreu.
A tartaruga ri weh, weh, weh, e bate palmas (Murphy 1958: 122-23; Kruse 1946-49:
636-37. Variante tenetehara, in Wagley & Galvo 1949: 155-56).
Numa outra verso mundurucu, a tartaruga ganha do jaguar porque conse-
gue car mais tempo sem beber. A tartaruga desla diante do jaguar com a
carapaa molhada de urina e manda a fera procura da fonte que arma ter
descoberto (Murphy i,,: i:).
O mesmo mito existe entre os Tenetehara, e em vrias tribos amaznicas
e guianenses, mas o lugar do jaguar (ou do jacar) frequentemente ocupado
pelo sarigu:
M102 TENETEHARA: A TARTARUGA E O SARIGU
A tartaruga desaa o sarigu a participar de uma competio de jejum. Ela se enterra
primeiro. Durante duas luas, o sarigu vem todos os dias vericar o estado da tarta-
ruga. Todas as vezes ela responde, com a voz firme, que pretende continuar. Na verdade,
ela havia encontrado uma sada, e saa todos os dias para se alimentar. Quando che-
gou a vez do sarigu, ele no aguentou mais de dez dias, e morreu. A tartaruga convi-
dou suas companheiras para comer os restos do sarigu (Wagley & Galvo 1949: 154).
Para verses amaznicas quase idnticas, cf. Hartt i,,:: :, ti-t,. Para as ver-
ses guianenses, cf. Roth i,i,: ::,.
Certos aspectos desses mitos sero examinados alhures. Por enquanto,
limitar-nos-emos a notar que o sarigu permutvel com o jaguar ou o jacar,
que, sabemos, so respectivamente os donos do fogo (M
a M
) e da gua
(M
).
16
Qual seria ento a oposio pertinente entre a tartaruga (termo inva-
riante) e o sarigu, o jaguar e o jacar (termos permutveis)? Os mitos so
bastante explcitos quanto tartaruga: ora esclarecem que a tartaruga pode
car muito tempo debaixo da terra e passar sem beber e sem comer, pois
Cantata do sarigu
|
:o,
it
.
s vezes, essas funes se invertem. Cf. Amorim i,:: _,i-,_ e C. E. de Oliveira i,_o: ,,.
um animal que hiberna; ora descrevem-na como um animal que se alimenta
de fungos e madeira decomposta (M
; cf. tambm M
; e para a mesma
crena entre os Urubu, Huxley i,,t: i,). A tartaruga , portanto, duplamente
dona da podrido: porque imputrescvel e porque come-podre. O jacar
tambm consome carnes putrefatas (M
, M
), ou, no lugar do
sarigu, uma multido de moscas (Amaznia; Hartt i,,:: :; Tastevin i,io:
:,-t), muitas moscas (rio Juru; Hartt op.cit.: t:), moscas, os nicos
seres vivos sobre o cadver do sarigu (Warrau, Karib; Roth i,i,; ::,).
17
Voltemos agora ao episdio nal dos contos do grupo o sarigu e seus
genros (cf. p. :ot). Uma verso amaznica termina com a desventura do sari-
gu, salvo depois de ter sido engolido por um tucunar (Chichla ocellaris):
desde ento ele cou com o rabo feio e fedorento [...] devido ao calor da
barriga do peixe (Barbosa Rodrigues i,o: i,i-,). Lembramos que a
mesma palavra portuguesa feio serve para fundamentar a interdio de
comer carne de sarigu, num dos mitos kubenkranken de origem das plan-
tas cultivadas (M
), que,
em termos razoavelmente obscuros, associa o sarigu ao envelhecimento,
isto , vida breve, descreve a cabana de trs velhas transformadas em sari-
Cantata do sarigu
|
:ii
que, em vrios aspectos, eles tm um lugar em vrios dos grupos que constitumos.
Sobre a posio do sarigu no Mxico antigo, cf. Sahagn, L. vi, cap. :, e xi, cap. , ,
e Seler i,ti, v. : ,ot-i_.
gueias em que no se conseguia entrar porque catingava demais (Amorim
i,:t: ,o). Os Kayu do Brasil meridional contam como o sarigu venceu o
cachorro na corrida regando-o com urina (Schaden i,,: ii,).
19
O sarigu,
como vimos, diversamente descrito nos mitos como animal podre,
cauda podre, cauda queimada. O mito tupinamb dos gmeos (M
), a
que j nos referimos, acentua propositalmente esse aspecto. Depois de ter
abusado da mulher de Maire Ata, o sedutor foi transformado num bicho,
que leva o nome do homem mudado, a saber Sarigoys, aquele que tem a pele
muito fedorenta... (Thevet i,,, apud Mtraux i,:: :,t). No menos do que
os ndios, os viajantes caram impressionados com esse detalhe: o opossum
espalha um odor fedorento, nota a Enciclopdia, de Diderot e DAlembert
(art. Philandre). Observadores mais recentes tambm acentuam que o
sarigu emite um cheiro deletrio (Gunther: it), extremamente repug-
nante (Tastevin i,io: :,t); Suas glndulas secretam um cheiro bastante
desagradvel (Ihering op.cit., art. Gamb); ele espalha um cheiro horr-
vel, e da o nome formado a partir do seu dado ao aro aqutico, que
fede (Ahlbrinck i,,i, art. aware).
Um mito boliviano rene de modo convincente todas as anidades do
sarigu, segundo a losoa natural dos ndios sul-americanos:
M105 TACANA: ORIGEM DO SARIGU
Havia uma mulher que aproveitava enquanto o tapir dormia para pegar os carrapa-
tos que lhe cobriam o corpo. A mulher embrulhava os carrapatos numa folha, cozi-
nhava-os numa panela e os comia [cf. Mgg].
O anu (Crotophaga ani), que costumava se alimentar dos bichos do tapir, quei-
xou-se ao urubu dessa concorrncia desleal. E o urubu prometeu ving-lo transfor-
mando a mulher em sarigueia.
O urubu sobrevoou a mulher e cobriu-a de excrementos, tanto que ela andava
curvada e com diculdade. Ento o urubu jogou-a no cho, arrancou-lhe os cabelos e
colou-os em todo o corpo com seus dejetos. A mesma cola ele utilizou para xar o
rabo de uma cobra nova ao traseiro da infeliz; ela foi diminuindo de estatura e cou
do tamanho de um sarigu. O urubu pegou uma raiz, mastigou-a e cuspiu nos plos
:i:
|
Terceira parte
i,
.
Esse mito do Brasil meridional encontra sua ilustrao numa dana ritual dos Tim-
bira orientais, em que o cangamb (em vez do sarigu) representado por um dana-
rino carregando uma cabaa cheia de gua, com que molha os ces que o perseguem,
representados por mulheres. Elas fogem gritando, como os ces atingidos pelo fluido
do cangamb (Nim. i,tb: :_o).
da sarigueia, para tingi-los de amarelo. Transformou o rosto da mulher num focinho
colando um broto de palmeira.
O urubu disse mulher que ela s geraria carrapatos e que aqueles que no fos-
sem comidos pelo anu mais tarde se transformariam em sarigus. O sarigu s come
crebros e ovos de pssaros. Dorme de dia e caa de noite... (Hissink-Hahn 1961: 116-17).
Assim, compreende-se que os mitos j possam atribuir a origem da vida
breve a uma resposta dada ao chamado da madeira podre (M
) ou inala-
o de um cheiro de podre, emanado dos espritos aquticos (M
), ou
ingesto da carne de sarigu (M
, M
, M
, M
) ou na boca dele (M
a);
, portanto, uma babona, como o opossum catawba; ela sangra depois de ter
sido violentada e se torna assassina (M
), conta que
a mulher-estrela transformou sua urina em alimento (Guallart i,,: t).
Tendo isolado esse trao invariante, podemos colocar em evidncia a
estrutura comum dos mitos de origem em que o sarigu intervm, isto , de
um lado, o conjunto tupi-tukuna, e do outro, o conjunto j. Em ambos, os
protagonistas so os mesmos: uma mulher, seu marido e o ou os irmos (s
vezes falso irmo) deste. Essa congurao de aliana simtrica que
encontramos subjacente aos mitos de origem dos porcos-do-mato, que con-
sistia em um homem, sua irm ou suas irms e os maridos delas:
notvel que entre os J, essas duas estruturas correspondam, uma (i) a um
mito de origem de /plantas/cultivadas/, e a outra (:) a um mito de origem de
/animais/selvagens/.
Cantata do sarigu
|
:i_
PARTE 3 PG. 187
() ()
No conjunto tupi-tukuna, entretanto, o papel do sarigu desempe-
nhado pelo irmo do marido, estuprador de sua cunhada, ao passo que no
conjunto j desempenhado por ela. Mas, em cada caso, o alimento
qualicado de um modo.
A esposa tukuna (M
), que,
como vimos, transforma as valncias semnticas do cu e da terra: a mulher
celeste qualicada negativamente, como lha de canibais, incapaz de salvar o
marido. Ao mesmo tempo (M
b, de
Borba i,o: t,). Desanimado, o mais velho transforma a me em paca (Coelogenys
paca, guarani, jaicha, mas o texto diz tambm mbyku, que o termo traduzido por
cuva realiza, portanto, a sntese das duas caractersticas do sarigu, que o
mito tupinamb, de um lado, e os mitos j, do outro, apresentavam separada-
mente. Do primeiro, a sarigueia apapocuva empresta o mau cheiro; dos lti-
mos, a funo de nutriz. Mas a sntese s possvel porque a funo aparen-
temente ausente se manifesta de modo disfarado em ambos os casos: entre
os Tupinamb, onde o sarigu homem, ele engravida uma mulher ( a
maneira masculina de nutri-la); entre os J, onde a sarigueia uma mulher,
ela suja os homens que se nutrem dela (realmente, quando a comem; metafo-
ricamente, quando a violentam e ela sangra), transformando-os em velhos
decrpitos ou cadveres.
Um mito karaj permite fechar a transformao, mostrando o que acon-
tece quando a nutriz assume o sexo masculino, deixando de ser uma sari-
gueia, mas mantendo a misso de introduzir as plantas cultivadas:
M110 KARAJ: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS
Nos tempos antigos, os Karaj no sabiam limpar o mato. Eles se alimentavam de
frutos silvestres, peixe e carne de caa.
Uma noite, a mais velha de duas irms contemplava a estrela vespertina. Disse
ao pai que gostaria de t-la para brincar, e ele riu dela. Mas, no dia seguinte, a estrela
desceu, entrou na casa e pediu a moa em casamento. Era um velho curvado, enru-
gado, de cabelos brancos; ela no o quis. Como ele chorava, a mais nova cou com
pena e se casou com ele.
No dia seguinte, o homem foi falar com o rio e andou sobre a gua. Entre suas
pernas afastadas, ele pegou, enquanto a gua corria, espigas de milho, brotos de
mandioca e gros de todas as plantas que os Karaj cultivam atualmente. Depois ele
foi para a floresta, proibindo a mulher de segui-lo. Ela desobedeceu, e viu o marido
transformado num jovem muito bonito, enfeitado e coberto de pinturas corporais. A
mais velha reivindicou-o por marido, mas ele continuou el mais nova; a outra se
:it
|
Terceira parte
sarigu em Montoya i,t). Desde esse dia, o sol demora a nascer sempre que uma
paca caiu numa armadilha durante a noite (Cadogan i,,,: ,,-,, t-,, i,,, :o:).
Sob uma forma um pouco alterada, o episdio do mito apapocuva reaparece entre
os Mundurucu:
M109C MUNDURUCU: I NFNCIA DE KARUSAKAI BE
Uma mulher adltera procurava livrar-se do lho bastardo de todas as formas; abandonava-o
no cho ou num riacho; chegou at a enterr-lo vivo. Mas a criana resistia a tudo.
Finalmente, uma sarigueia recolheu-o e amamentou-o. por isso que os sarigus do luz
sem dor (Kruse 1951-52, v. 46: 920. Cf. adiante Mbee e bef, e p. 312, n. 35).
transformou em pssaro noturno (Caprimulgus) de canto triste (Baldus 1950: 19-21;
1958: 87; Botelho de Magalhes 1921: 274-76).
Em relao ao grupo j, h vrias mudanas notveis. O heri velho ou feio,
amante da solido, torna-se uma jovem que tem parentes e conversa com
eles. O homem se apaixona imediatamente pela estrela; a mulher a deseja
apenas como brinquedo. Em vez de o encontro acontecer no mato, ocorre
dentro da casa. O heri j se casa com a mulher-estrela, e seus irmos abu-
sam dela. A herona karaj rejeita o homem-estrela, e a irm que se casa
com ele. As plantas cultivadas ou so objetivamente reveladas por uma
mulher, na floresta, ou simbolicamente procriadas por um homem, na gua.
Sobretudo, a mulher-estrela j transforma os humanos adolescentes em
velhos. O homem-estrela karaj transforma a si mesmo de velho em jovem.
Seu duplo personagem preserva, assim, a ambiguidade do sarigu. Contudo,
enquanto os mitos j evocam uma situao real (a periodicidade da vida
humana) por intermdio de uma metfora zoolgica, o mito karaj des-
creve uma situao irreal (o rejuvenescimento dos velhos), exprimindo-se,
porm, no sentido prprio.
Ao abordarmos o estudo da vida breve, havamos formulado a hiptese
(p. i) de que, em todos os nossos mitos, a podrido era o simtrico e o
inverso das plantas cultivadas. A prova do sarigu acaba de conrm-la,
pois tal , efetivamente, a posio assumida por esse animal ptrido (e
podre). Incomestvel, a no ser para os velhos que no tm por que temer a
corrupo, pertencente ao reino animal e no ao reino vegetal, o sarigu
personica duplamente uma antiagricultura, que tambm uma pr e uma
pr-agricultura. Pois nesse mundo ao contrrio que era o estado de natu-
reza antes do nascimento da civilizao, era preciso que todas as coisas futu-
ras j tivessem sua contrapartida, embora sob um aspecto negativo, que era
como que o penhor de seu surgimento. Forma cncava da agricultura
ausente, o sarigu ilustra-lhe a forma por vir, ao mesmo tempo em que pode
ser, como contam os mitos, o instrumento graas ao qual os homens iro
obt-la. A introduo da agricultura pelo sarigu resulta, portanto, de uma
transformao de um modo do ser em seu converso.
23
Uma oposio lgica
Cantata do sarigu
|
:i,
:_
.
O solo do cerrado no cultivvel, apenas o da floresta. Ora, no mito karaj da
origem da vida breve (M
,
M
), refere-se s aven-
turas de um mortal no reino celeste, em vez de uma imortal na terra. J
zemos aluso a isso (p. i,o), e a isso voltaremos mais adiante (p. ,,o-ss).
Em compensao, o mito da rvore dos alimentos fartamente represen-
tado entre os Arawak e os Karib da Guiana, e at a Colmbia; antigamente
(M
e
Nim. i,,:: i:), lana do alto de uma rvore um jato de urina que endurece e se
torna um cip espinhoso (Philodendron sp.),
26
enquanto seu irmo d origem
a uma variedade lisa pelo mesmo procedimento (ibid.; cf.: i,, n. i; M
).
As tribos do Chaco, por sua vez, fazem da mulher-estrela a dona do fogo
destruidor e da gua criadora; e vem na rvore cheia de peixes a dona
por assim dizer da gua destruidora. A rvore dos alimentos vegetais dos
mitos guianenses tambm governa a gua destruidora.
Ora, h um ponto dos mitos j correspondentes que silenciamos e sobre
o qual convm chamar a ateno. Em M
, M
(segunda verso), M
, M
e
M
),
pelo menos conservadora dos gros ou das espigas.
Essa dupla transformao (interno Y externo; destruio Y conserva-
o) do valor semntico atribudo gua terrestre acompanhada de uma
outra, que afeta a atitude em relao s plantas alimentares. Nos mitos guia-
nenses, elas so generosamente dispensadas aos homens por um demiurgo
alimentador, ou maldosamente desviadas unicamente em proveito do tapir
(ou da cutia), proprietrio ciumento da rvore de vida. Como castigo (M
),
o tapir ser privado da gua e condenado a beb-la numa peneira (Roth
i,i,: i,; cf. akawai, in Brett op.cit.: i:), e tambm das plantas cultivadas,
pois lhe deixam como nico alimento os frutos cados da ameixeira selva-
gem (id. ibid.; Amorim i,:t: :,i). Rigorosamente inversa a sorte dos
homens que no quiseram ser tratados como crias: eles tero as plantas cul-
tivadas, mas sero destrudos pela gua, que jorra em quantidade excessiva
::o
|
Terceira parte
:,
.
O bunia guianense idntico ao japu do Brasil central e meridional. um pssaro
da famlia dos icterdeos, a que pertence igualmente o japim (Cassicus cela), cujo
cheiro desagradvel tambm foi notado (Ihering, v. _t: :_t).
:t
.
Trata-se do cip amb ou cip guemb. Os Kayu, que colhem e consomem os
frutos desse Philodendron (Watson i,,:: :), contam que Sol veio pedir comida ao sari-
gu e no conseguiu nada, porque s tinha cip guaimb (Schaden i,,: ii:).
das razes da rvore cortada (Ogilvie, loc.cit.). O egosmo e a ingratido so
simetricamente castigados.
Os mitos j conseguem manter-se equidistantes desses dois perigos. O
abuso das plantas alimentares assume neles uma outra forma. Ele no consiste
nem na deciso dos homens a quem, no entanto, bastava deixar-se viver
de assumir ativamente os trabalhos agrcolas (M
, M
;
apud Mtraux i,), os Tupinamb atribuam-na a uma criana milagrosa,
em que bastava bater para que as plantas alimentares cassem de seu corpo:
ou seja, uma criana, seno morta, pelo menos morticada, e apodrecida
por uma surra. Uma lenda amaznica de provenincia tupi conta que a pri-
meira mandioca nasceu do tmulo de uma criana concebida por uma vir-
gem (Couto de Magalhes i,t: it,).
27
De modo que parece que os Tupi-
namb diferiam dos Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo
modo que os outros J diferem dos Apinay, isto , situando o problema da
vida breve numa perspectiva sociolgica e no cultural.
:::
|
Terceira parte
:,
.
O esquema existe na Amrica tropical, entre os Kaingang (vtima cujo cadver,
arrastado pelas plantaes, d origem ao milho; Borba i,o: :_); na Guiana (plantas
cultivadas, transpiradas, excretadas ou procriadas por uma velha); entre os Bororo e
entre os Pareci (plantas cultivadas, nascidas de cinzas de jovens, incestuosos ou no,
que morrem numa fogueira).
d) ria nal: o fogo e a gua
Admitimos vrias vezes, de modo mais ou menos explcito, que o pensamento
mtico sul-americano distingue dois tipos de gua: uma criadora, de origem
celeste, e outra destruidora, de origem terrestre. Haveria, paralelamente, dois
tipos de fogo: um celeste e destruidor, o outro, terrestre e criador, que o fogo de
cozinha. Veremos em breve que as coisas so mais complexas. Mas, antes disso,
convm aprofundar o sentido da oposio fundamental entre a gua e o fogo.
Voltemos para tanto ao mito de referncia, que, como demonstramos
(p. itt-ss), um mito de origem do fogo travestido em mito de origem da
gua, e recoloquemos esse mito na srie dos mitos j de origem do fogo (M
a M
e M
, respectivamente).
Em primeiro lugar, e nicos nesse aspecto no conjunto M
a M
, esses
mitos tratam simultaneamente da gua e do fogo. O mito bororo invoca a
gua para destruir o fogo, ou mais precisamente para fazer do heri o dono
do fogo. O mito xerente arma que, para se tornar dono do fogo, foi preciso
que o heri antes se pusesse em posio de dono da gua: aniquilando-a,
diramos, j que ele a bebe inteiramente. Lembramo-nos com efeito de que,
aps ter sido recolhido pelo jaguar, o heri se queixa de uma sede intensa,
que s consegue aplacar secando o riacho que pertence ao jacar (Caiman
niger), e sem deixar uma s gota. Esse incidente ca esclarecido graas a um
mito kayu (M
e M
) garante
denitivamente a humanidade contra esse perigo; a partir de ento, at os
olhos do jaguar so pura gua...
Como, ento, deve ser interpretada a conexo entre o jogo dos excremen-
tos e o jogo dos olhos? Dissemos que, a no ser por seus regimes alimentares
antitticos, o jaguar e o tamandu so permutveis. Ora, em matria de
Cantata do sarigu
|
::,
permutabilidade, os excrementos e os olhos esto em anttese, digamos, ana-
tmica: os excrementos constituem uma parte do corpo eminentemente
permutvel, j que s existem para deix-lo, ao passo que os olhos so irre-
movveis. O mito coloca pois simultaneamente:
a) fogo = gua
(-1)
b) jaguar = tamandu
(-1)
c) excrementos = olhos
(-1)
Se os excrementos so intercambiveis, mas os olhos no, resulta que a troca dos
olhos (ao contrrio da troca dos excrementos) no pode consistir numa
mudana de proprietrio, com as partes do corpo mantendo-se idnticas, mas
numa mudana de partes do corpo, com o proprietrio mantendo-se idntico.
Em outras palavras, num caso o jaguar e o tamandu trocam excrementos entre
si; no outro, o jaguar troca consigo mesmo os prprios olhos, perdendo seus
olhos de fogo, que condiziam com sua natureza de dono do fogo; e, como perdeu
o fogo, tem seus olhos substitudos por olhos de gua, que o contrrio do fogo.
O fato de, em outras verses do mesmo mito, os olhos do jaguar serem fei-
tos de resina e no de gua, apenas d continuidade equao da pgina :::
: : (...vegetal : animal; gua : fogo).
) e o mito
xerente (M
, M
) urinando sobre o fogo das lontras (Colb. & Albisetti i,:: :,,), ou
(M
), pela urina (M
) fornece a trans-
formao inversa, permitindo voltar ao primeiro termo partindo do segundo: o iguana
leva o fogo para o cu, o corvo e o colibri no conseguem recuper-lo. O sarigu con-
segue, ngindo que quer apenas se aquecer (volta a M
, M
, M
).
[8] Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das plantas
cultivadas.
:_o
|
Terceira parte
parte 3 pg. 202
morte
ressurreio
(lenda)
gua ()
fogo ()
queimado
f
r
e
s
c
o
Xerente
p
o
d
r
e
(cosmologia)
Outros J
Bororo
fogo (+)
gua (+)
fogo
(+)
gua
(+)
o
r
i
g
e
m
d
o
f
o
g
o
orig
e
m
d
a
s
p
l
a
n
t
a
s
c
u
l
t
i
v
a
d
a
s
QUARTA PARTE
A astronomia bem temperada
i
.
Invenes a trs vozes
Convencionamos chamar de armao um conjunto de propriedades que se
mantm invariantes em dois ou mais mitos; cdigo, o sistema das funes atri-
budas por cada mito a essas propriedades; mensagem, o contedo de um mito
determinado. Retomando ento as consideraes com que se encerra a nossa
terceira parte, podemos tornar mais precisa a relao entre o mito bororo (M
)
e o mito xerente (M
Mx Y My
?
[
( f )
] [
( f )
]
Tal mito existe, efetivamente, entre os Xerente:
M124 XERENTE: HISTRIA DE ASAR
Era uma vez um homem, casado e pai de vrios lhos j adultos, exceto o mais novo,
que se chamava Asar. Um dia, quando esse homem estava caando, os irmos man-
daram o caula chamar a me, para que ela fosse casa dos homens, sob pretexto de
cortar-lhes os cabelos e pint-los. E l, um de cada vez, eles a violentaram.
Denunciados por Asar, os culpados recebem do pai um rude castigo. Para se
vingar, eles pem fogo na casa. Os pais se transformam em gavies, da espcie que
gosta de voar na fumaa das fogueiras, e conseguem escapar pela abertura do teto.
Sozinhos no mundo, os lhos resolveram ir para bem longe. Durante a viagem,
Asar tem sede, e a gua das nozes de tucum (Astrocaryum tucuma) quebradas
pelos irmos no basta para saci-la. Ento um dos irmos comea a cavar a terra
com sua lana, e jorra tanta gua que Asar, apesar do incentivo dos irmos, no
consegue beb-la toda. A gua se espalha; pouco a pouco, ela forma o oceano.
Entrementes, Asar se lembra de que esquecera uma valiosa flecha na outra
margem. Ele atravessa a gua a nado, recupera a flecha e volta do mesmo modo.
Bem no meio do rio, ele se v cara a cara com um jacar, nascido de uma multido de
lagartos que ele mesmo havia matado durante a viagem e que foram carregados
pelas guas que subiam. Asar pede ao jacar que o leve at o outro lado, e, como ele
se nega a faz-lo, insulta-o e ri de seu nariz feio. O jacar comea a persegui-lo.
Enquanto isso, os irmos vem a flecha flutuando deriva. Concluem que o caula se
afogou, e seguem adiante.
Asar chega margem, seguido de perto por seu perseguidor. Esconde-se no
mato e v pica-paus rasgando a casca das rvores, para comer os insetos que h den-
tro dela. A pedido dele, os pssaros o escondem sob um monte de cascas e indicam ao
jacar uma pista falsa. Passado o perigo, Asar retoma a caminhada, atravessa um
segundo rio em que encontra outro jacar, com as mesmas consequncias. Dessa vez,
ele escapa graas s perdizes que desenterram amendoins (Arachis hypogea) e con-
cordam em escond-lo sob a palha. Os mesmos acontecimentos se repetem durante
:_
|
Quarta parte
a travessia de um terceiro rio, mas dessa vez Asar se esconde debaixo das cascas das
vagens de jatob que os macacos esto comendo. Tagarela por natureza, um dos
macacos quase revela o segredo: mas um outro o faz calar-se batendo em sua boca.
Finalmente Asar chega casa de seu tio Cangamb, que ca esperando o jacar
e o envolve em seu fluido nauseabundo. O jacar morre asxiado. Cangamb con-
voca os inhambus pequenos (Tinamus sp.), que carregam o cadver at o rio e o
lanam nele. Asar se instala na casa do tio.
1
Quando o oceano se formara, os irmos de Asar quiseram imediatamente
banhar-se nele. E ainda hoje, no nal da estao das chuvas, ouve-se do lado do oeste
o barulho que eles fazem se debatendo na gua. Pouco depois, aparecem no cu,
limpos, renovados, na forma das sete estrelas Sururu, as Pliades (Nim. 1944: 185-86).
Dedicaremos bastante tempo a esse mito. Comecemos por estabelecer, como
anunciamos, que ele restitui elmente, graas a um certo nmero de trans-
formaes que afetam ora a mensagem, ora o cdigo, o mito bororo (M
) do
desaninhador de pssaros.
A situao inicial a mesma: estupro de uma me pelo (ou pelos) lhos.
Contudo, h duas diferenas: no mito bororo, a me violentada na floresta,
onde foi cumprir uma misso reservada s mulheres. Aqui, o pai que est na
floresta, dedicando-se caa, atividade masculina; e o estupro cometido no
na aldeia, mas dentro da casa dos homens, onde as mulheres normalmente no
podem entrar. Em segundo lugar, M
, tra-
tava-se, em primeiro lugar, de uma bebida vegetal escassa, depois de uma gua
no-vegetal (subterrnea), que to abundante que o heri no consegue
esgot-la. Nos dois casos, o remdio quantitativamente insuciente vegetal e
benco (gua de noz de palmeira, frutos frescos); o remdio quantitativa-
mente suciente (e at excessivo) de origem no-vegetal, e malca (os
lagartos podres, a gua do oceano, que ameaam causar a morte do heri).
O mito bororo e o mito xerente apresentam-se ambos como mitos de
origem da gua, mas sob forma de chuva, gua celeste, no primeiro caso, e
gua subterrnea, que jorra da terra, no segundo.
O heri bororo tem de atravessar a gua para trazer instrumentos litrgi-
cos: o heri xerente a atravessa para trazer uma flecha, arma de caa.
Trs vezes seguidas, o heri xerente encontra um jacar, nascido dos
lagartos que ele havia matado antes de a gua se espalhar. Lagartos foram
igualmente mortos pelo heri bororo, para aplacar sua fome e constituir
uma reserva de vveres; so essas provises, que apodrecem rapidamente,
que atraem a ele os urubus.
Se nos limitssemos ao texto de M
e M
se
esclarecem, portanto, mutuamente: um se passa na terra, e faz do heri um
:_t
|
Quarta parte
caador de lagartos, pela mesma razo que o outro, que se passa na gua, faz do
jacar um caador de heris. Essa reciprocidade de perspectivas, entre um
mito bororo e um mito j, talvez permita esclarecer o primeiro com o auxlio de
uma glosa apinay: Diz-se que quando nasce um Apinay homem, os urubus se
alegram, porque ser mais um caador para deixar para eles a carne morta, no
mato. Mas, quando nasce uma menina, so os lagartos que se alegram, pois cabe
s mulheres preparar o berubu, as refeies, cujas migalhas derramadas servem
de refeio para esses lacertdeos (C. E. de Oliveira i,,o: t,).
Se a extrapolao fosse legtima, disporamos de uma dupla oposio.
Uma, interna a M
e M
, entre lagartos
e jacar, tambm com uma dupla valncia, terra/gua, cozido/cru.
Finalmente, sabemos que os Xerente consideram o jacar dono da gua, e
o jaguar, dono do fogo (M
, M
, M
), os pica-
paus so os donos do fogo destruidor, o que os coloca em correlao e opo-
sio com o macaco, que um mito bororo j examinado (M
) apresenta
como dono do fogo construtivo (fogo de cozinha). Quanto ao pombo, um
dono da gua, como mostram no somente o mito de referncia, mas tam-
bm um mito xerente (M
, M
) se apoia principalmente na
segunda dessas homologias, s nos restar interpretar o colibri, sobre cuja
posio semntica estamos menos informados. Os mitos j falam pouco do
colibri; preciso ver mais longe.
Invenes a trs vozes
|
:_,
_
.
A mesma crena registrada por Ihering (art. Inhambu) em relao ao Crypturus
strigulosus, que por essa razo popularmente conhecido como inhambu-relgio.
Cf. tambm Cavalcanti i_: i,,-to: o pssaro cujubim (cracdeo) anuncia a aurora,
mas o inhambu canta noite. nalmente o mutum, que tambm cracdeo, canta
noite com tal preciso que pode ser ouvido a cada duas horas... por isso ele representa
para os indgenas uma espcie de relgio da floresta (Orico i,_,: i,).
Na mitologia da Guiana, o colibri aparece em correlao e oposio com
o pssaro bunia (p. :i,); juntos, eles ajudam um homem preso no alto de uma
rvore a descer e voltar sua aldeia. E se o bunia um pssaro fedorento,
cujos dejetos se transformam em cips (Roth i,i,: :o,, ,,i), o colibri exala
um perfume delicioso, ainda que s vezes que sujo de excrementos (loc.cit.:
,,,, ,,i). Temos, portanto, uma dupla oposio: cheiro ruim/cheiro bom e
agente /paciente do ato de sujar. Por outro lado, o papel geralmente atribudo
ao colibri nos mitos guianenses o de buscar o tabaco para os homens. Esse
tabaco cresce numa ilha, no meio de um lago que o colibri consegue atraves-
sar, como no mito bororo; esse tabaco servir, notam os mitos, para chamar
os espritos, contanto que seja utilizado juntamente com os maracs rituais
(Roth i,i,: ,,t), que o colibri est encarregado de trazer, no mito bororo.
Deixando temporariamente de lado o problema do tabaco, a que voltaremos
alhures (Mitolgicas :), notemos a relao entre o colibri e a gua, que mitos
do sudoeste dos Estados Unidos permitem esclarecer. Esses mitos, de que
temos verses natchez, alabama, koasati, hitchiti, creek e cherokee, opem o
colibri ao grou como diurno/noturno (na Guiana, segundo um mito warrau,
paciente/agente da sujeira, Roth i,i,: ,,,); explicam, ainda, como o colibri
apostou e perdeu a gua e os peixes numa corrida: por isso o colibri
nunca bebe (Swanton i,:,: :o:, :,,, passim).
No Brasil, os Botocudo e os Kaingang contavam histrias muito seme-
lhantes: antigamente dono de toda a gua do mundo, o colibri perdeu-a para
as outras criaturas (Nim. i,ta: iii; Mtraux i,t-,,, v. i: ,o; Baldus i,,,: to).
Um mito krah coloca-o em relao negativa com a gua, j que ele o
nico capaz de atravessar as chamas (Schultz i,,o: i:,). Ele separa o fogo e a
gua segundo um mito surura, fazendo rir o jacar, que guardava o fogo na
boca, para roub-lo e d-lo aos homens (Becher i,,,: io,). Ele rouba o fogo
num mito toba (Mtraux i,t: io,-o, iio).
Se, a ttulo de hiptese, generalizarmos essas indicaes convergentes, o
colibri se denir em funo da gua, mas de modo negativo, e se situar em
correlao e em oposio com o pombo, grande bebedor.
4
:o
|
Quarta parte
.
Um mito dos Pima, do Arizona, associa o colibri a uma divindade chamada El
Bebedor, responsvel pelo dilvio (Russel i,o: ::t, nota).
Por negao da gua levada ao limite, o colibri pode se confundir com o pica-pau,
dono do fogo destruidor. Isso ocorre num mito kaingang (M
) xerente (M
)
(i) colibri (
=
-
) xerente (M
)
colibri : grande marac pica-paus : cascas de rvore
pombo : pequeno marac perdizes : palha
gafanhoto : chocalho macacos : cascas
As coisas do mito bororo so objetos sonoros que no devem ser ouvidos. As
do mito xerente certamente impedem o jacar de ver o heri; mas tambm
apresentam a caracterstica notvel de serem restos alimentares, isto , coisas
que no devem ser comidas. So, portanto, antialimentos, formando uma
srie comparvel, nesse sentido, do mito apinay M
rocha, madeira
dura, madeira podre que tambm so antialimentos, mas como os ins-
trumentos bororo consumveis pela orelha, quando no pela boca. Dessa
vez por intermdio de M
, a simetria entre M
e M
novamente conrmada.
Tanto em M
quanto em M
se referem ao seu incio.
At mesmo nos menores detalhes, a correlao de M
e M
ca, por-
tanto, vericada. Provamos de fato que, se My = f Mx, existe um mito Mz =
f My, cuja relao com Mx anloga de Mx e My.
A demonstrao pode ser ainda mais aprofundada. A que precede tinha como
ponto de partida um mito bororo de tema duplo: apario da gua celeste,
desaparecimento do fogo de cozinha. Estabelecemos que esse mito estava em
relao de transformao com um mito xerente cujo tema, tambm duplo,
contrastava com o outro por uma dupla inverso, j que se tratava ento da
apario do fogo e do recuo da gua, e essa gua era terrestre e no celeste.
Avanando mais um passo, perguntamo-nos se existia um mito xerente
de apario da gua terrestre, e se esse mito no restituiria os contornos do
mito bororo inicial, sobre a apario da gua celeste. Aps ter sido dada uma
resposta armativa a essas duas questes, vem naturalmente ao esprito uma
terceira: existiria um mito xerente de introduo da gua celeste do qual, em
compensao, um mito bororo pudesse ser a transformao?
No conhecemos tal mito. Talvez simplesmente porque Nimuendaju no
o tenha obtido. Talvez ainda porque sua presena seria inconcebvel entre
os Xerente, para quem o cu morada de divindades canibais (M
), domi-
nado por um sol sempre pronto a exaurir a chuva e incendiar a terra (cf.
p. :: e p. ,,i). Em compensao, o mito existe entre os outros J, cuja mito-
logia, como estabelecemos, ocupa uma posio intermediria entre a dos
Bororo e a dos Xerente.
Na verdade, os J no tm um mito da gua celeste, mas dois. Aparente-
mente, distinguem dois tipos de chuva, uma benfazeja, outra nefasta. Os
Kubenkranken (Mtraux i,to: i,) e os Gorotire (Lukesch i,,t: ,,) atribuem a
boa chuva lha celeste de um mortal, introdutora das plantas cultivadas
(M
), em
outras palavras, um mito de origem da gua, mas terrestre em vez de celeste,
benca e no malca.
Eis o quadro das operaes:
Invenes a trs vozes
|
:_
,
.
Aqui tambm (cf. p. i,,, n. :) um mito, integral no Brasil Central, sobrevive na
Guiana como um vestgio desprovido de funo estrutural, mero episdio incorpo-
rado a uma gesta: a de Macunama (Arekuna, M
compa-
ram os gritos de Bepkororoti aos dos porcos-do-mato (ou dos caadores de
porcos), no esto se entregando a nenhuma fantasia. Pois os Tenetehara
associam do mesmo modo o porco-do-mato ao trovo, de quem ele o ani-
mal predileto: Quando os ndios matam muitos porcos, o trovo se zanga:
escurece o cu ou manda a tempestade (Wagley i,o: :,,, n. :,). O fato de o
estuprador bororo pertencer ao cl do tapir tampouco fortuito, j que esse
animal tambm aparece no mito kayap. Voltaremos a esse tema mais adiante
(p. ,i,). Finalmente, um detalhe do mito bororo, que era incompreensvel
quando encarado do ngulo das relaes sintagmticas, se esclarece quando
comparado a um detalhe correspondente do mito kayap. O renamento
minucioso que o heri de M
{
M
{
M
{
M
{
mulheres +
homem tapir
homens +
tapir (animal)
coleta
feminina
caa
masculina
o homem tapir
violenta uma mulher
os homens caado-
res matam um tapir
o heri sangra sua vtima
(tapir) devagar demais
o heri sangra sua vtima
(tapir) depressa demais
se separa
do pai
se junta
ao pai
um lho privado
de me
um lho privado
de alimento
que esmagado
sob uma rvore
que se eleva a
uma montanha
heri
envergonhado
heri
furioso
rvore absor-
vida sob a gua
montanha exal-
tada (at o cu)
criao da
gua terrestre
criao da
gua celeste
msica
ritual
gritos iguais aos
de animais de caa
origem dos enfeites e
dos ritos funerrios
origem dos enfeites e
dos ritos guerreiros
}
populao disseminada
ndios que matam
ndios que so mortos
M
{
M
{
M
{
M
{
uma forma invertida (j que as mensagens dos dois mitos o so), o compor-
tamento negligente e precipitado do heri de M
).
A nica divergncia entre os dois mitos consiste no desenrolar do mito
bororo, que analisa o erro do heri em trs momentos sucessivos, cada um
deles correspondente a um aspecto do erro nico do heri kayap:
Nota-se, portanto, em M
) (M
) gua celeste
gua terrestre (M
) (M
) gua terrestre
Por outro lado, lembrando que, se M
{
M
{
o heri dispe do homem
tapir devagar demais
o heri dispe do tapir
(animal) depressa demais
ele estrangula a mulher
(sem derramamento de sangue)
ele esquarteja o animal
derramando seu sangue
ca sujo de
excremento
ca sujo
desse sangue
Z
Y
Z
Y
gua,
6
poderamos completar o quadro acima incluindo nele o ltimo mito.
Obtm-se ento um grupo de transformaes com duas tores:
Trata-se, sempre, ou da insero ou da retirada de um elemento que pode ser
a gua ou o fogo. Cada elemento analisvel em duas modalidades, uma
celeste e outra terrestre (o fogo de cozinha, de que se trata exclusivamente
nesse grupo, terrestre, por oposio ao fogo celeste, destruidor. Esse ponto
ser demonstrado posteriormente, cf. p. ,,,); nalmente, o acontecimento
pertinente resulta de uma disjuno que pode ser vertical ou horizontal:
M
Insero/ retirada + / () + / () + + +
Fogo/ gua / (+) + / ()
Terrestre/ celeste + + +
Horizontal / vertical + +
notvel que, limitando-nos s quatro oposies do quadro, M
e M
sejam idnticos. So, entretanto, dois mitos que diferem no contedo a tal
ponto que ningum sonharia em compar-los, a no ser por intermdio de
M
, que, por sua vez, difere de ambos por duas transformaes: terrestre Y
celeste, horizontal Y vertical.
Para dar conta dessa anomalia, salientaremos que as oposies do qua-
dro dizem respeito apenas s mensagens, que so transmitidas com a ajuda
de cdigos. Estes, por sua vez, consistem numa gramtica e num lxico.
Nossa anlise permitiu estabelecer que a armao gramatical desses cdigos
invariante para todos os mitos considerados. Mas isso no se aplica nem s
:t
|
Quarta parte
t
.
Assim como M
, M
), e duas
guas celestes, a chuva de tempestade (M
.
A Enciclopdia Bororo, no artigo
) de
origem da gua celeste (malca) e o mito bororo (M
) de origem da gua
celeste (benca). Em ambos os casos, observa-se uma disjuno vertical,
resultado de maus-tratos infligidos, ora no seio de um grupo funcional
(caadores) e unissexuado (macho) ora no seio de um grupo familiar e bis-
sexuado. A vtima disjunta se transforma em inimigo (kayap) ou em aliado
(bororo), dependendo de se seu jovem parceiro (lho ou irmo) o acompa-
nha ao cu ou ca na terra. O heri vingador atrai os antigos companheiros
imitando os gritos dos porcos-do-mato, caa superior; os companheiros
is sero atrados pelo heri se ele imitar o grito dos pssaros, caa inferior.
No primeiro caso, sobrevm a chuva de tempestade, acarretando a morte; no
segundo, a chuva leve, assegurando o bem-estar e a vida.
Alm disso, sabemos que os Bororo tratam da estao das chuvas num
outro mito (M
) que trata do
incio da estao seca foi demonstrada. Consequentemente, no pode se
tratar da estao das chuvas em M
) explica que a
criao da rede hidrogrca pelo heri Baitogogo cou incompleta, pois fal-
tavam os peixes. Foi preciso ento que um certo Baiporo (abertura da
cabana), do cl paiwoe, se encarregasse de completar a obra de seu prede-
cessor e criasse as vrias espcies de peixes (o mito toma o cuidado de
excluir as piranhas), jogando no rio ramos de diversas espcies florais (Colb.
& Albisetti i,:: :ii).
As trs categorias da gua correspondem, portanto, a trs regimes ali-
mentares: o canibalismo associado ao pntano, ele mesmo funo relativa
da estao das chuvas; a pesca, correspondente caa, em relao gua,
associada rede hidrogrca permanente; a alimentao vegetal, s chuvas
intermitentes da estao seca.
Essa trade da gua homloga dos trs chamados provenientes dos
antialimentos (M
).
:,o
|
Quarta parte
chuva tempestuosa da estao
das chuvas (gua cotidiana)
chuva leve da estao seca
(gua intermitente)
rios e lagos
(gua permanente)
ii
.
Duplo cnon invertido
Existe um terceiro tipo de cnons muito raros, tanto em razo da excessiva dificuldade,
quanto porque, sendo geralmente desprovidos de ornatos, tm como nico mrito a exi-
gncia de muito trabalho para sua elaborao. So o que se poderia chamar de duplo
cnon invertido, tanto pela inverso que neles se introduz, no Canto das Partes, quanto
pela que se encontra entre as prprias Partes, ao serem cantadas. Existe um tal artifcio
nessa espcie de cnon que, sejam as partes cantadas na ordem natural, ou seja o papel
virado para cant-las numa ordem retrgrada, de modo que se comea pelo fim e que o
baixo se torne alto, sempre se tem uma boa harmonia e um cnon regular.
[rousseau, art. Canon, Dictionnaire de Musique]
Voltaremos ao mito de Asar (M
, . _,), ou um homem-estrela
que desce do cu para se casar com uma mortal, qual d o milho e a mandioca, que,
naquela poca, amadureciam assim que plantados (Ribeiro i,,o: i_). A transformao
da Estrela em personagem masculino, tpica da mitologia norte-americana, existe na
Amrica do Sul entre os Karaj (M
s
X
i
n
g
u
T
o
c
a
n
t
i
n
s
A
r
a
g
u
a
i
a
M
a
d
e
i
r
a
0
agosto
dez.
ne
out.
maro
out.
abril
maio
agosto julho
julho
agosto
agosto
agosto
[9] Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. I I . Paris:
Hachette, 1956)
distinguem-se quatro estaes em vez de duas: h uma pequena e uma
grande estao das chuvas, e uma pequena e uma grande estao seca
(Ahlbrinck i,,i, art. weyu), e esses termos tm um valor apenas relativo, j
que as precipitaes s variam de intensidade ao longo do ano e nunca se
interrompem totalmente. Finalmente, no se pode esquecer que, no Brasil, o
regime pluvial se inverte quando se vai da costa nordeste para o planalto cen-
tral, e da costa norte para a costa sul (g. ,).
Seja como for, pretendemos aqui nos limitar aos problemas especcos
colocados pelo mito de Asar. Esse mito (M
p
t
i
c
a
touro
Pliades
Sirius
orion
b)
Orion um heri perneta (Nim. i,,:: i,),
12
o que lembra, de um lado, mitos
:,
|
Quarta parte
io
.
Compare-se com vrias designaes de Orion na Amrica do Norte: As linhas
pendentes (Zui) e, entre os Esquims do estreito de Bering, as Varetas para esticar
peles, em oposio a a Ninhada de Raposinhas para as Pliades (Nelson i,,). Os
Esquims do Alasca tambm designam as Pliades por um termo coletivo, os Caado-
res (Spencer i,,,: :,).
ii
.
O telescpio, escreve um astrnomo contemporneo a propsito das Pliades,
revela uma associao pelo menos da ordem de vrias centenas de estrelas, que se
parece um pouco com um enxame de abelhas. E, se o movimento aparente dessas
estrelas pudesse ser acelerado milhares de vezes, a analogia seria ainda mais marcada,
pois ver-se-ia cada indivduo lanar-se numa direo diferente, enquanto o enxame
em si conservaria sua coerncia (Limber i,t:: ,).
i:
.
Apesar de obscuro, esse mito apresenta um interesse especial. Por seu incio, que coloca
em cena dois irmos, o mais velho se comportando discretamente, e o mais novo
da Guiana, dos quais um j nos ocupou (M
), do outro, na Amrica do
Norte, especialmente entre as tribos do alto Missouri (Mandan, Hidatsa),
a identicao das trs estrelas do cinturo, e das estrelas colocadas abaixo, a
uma mo cortada, cuja histria contada por mitos (Beckwith i,,: i-:).
No pretendemos armar que essa oposio, que para falar sumaria-
mente coloca as Pliades do lado do contnuo e Orion do lado do descon-
tnuo, esteja universalmente presente. Para nos limitarmos Amrica do Sul,
possvel que ela ainda subsista, enfraquecida, entre os Ipurina, que vem
nas Pliades uma cobra e em Orion, um escaravelho. As coisas se complicam
com a terminologia dos Urubu, em parte conforme nossa hiptese, j que
Duplo cnon invertido
|
:,,
indiscretamente, em relao a um ogro, ele remete a M
gere M
b por inver-
so de todos os elementos. A hiptese contrria levantaria diculdades insolveis. Eis,
portanto, um exemplo tpico dos ensinamentos que a anlise estrutural, mesmo mantida
ao nvel mais formal, pode dar acerca das relaes histricas e concretas entre os povos.
chamam as Pliades de Av Muitas-Coisas e Orion de Os Trs Olhos, mas
que dela se afasta na medida em que identica cada estrela das Pliades a um
homem ricamente paramentado (Huxley i,,t: i-,). Os Toba e outras tri-
bos do Chaco chamam as Pliades ou de O Av ou Os Netos (g. i:) e
vem, em Orion, trs velhas instaladas em sua casa ou em sua roa (g. i,).
Mas recortes diferentes tambm so conhecidos. Os Mataco unem numa
s constelao, que chamam de a Grande Cegonha, as Pliades (a cabea),
as Hadas (o corpo) e o nosso cinturo de Orion (a pata). Noutras partes, a
Ursa Maior e Orion seriam ambas imaginadas como um homem ou um ani-
mal perneta (Lehmann-Nitsche i,:-:,c: io,-,).
:to
|
Quarta parte
[12 no alto] Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades
(segundo Lehmann-Nitsche 1924-25a: 183).
[13 acima] A constelao de Orion, segundo os ndios Toba (Lehmann-Nitsche 1923b: 278).
[14 direita] Pintura australiana sobre casca dos indgenas de Groote Eylandt representando
as Pliades (em cima) e Orion (embaixo) (segundo Australia. Aboriginal Paintings-Arnhem
Land. New York Graphic Society-Unesco, 1954, pr. xxx). Note-se a complexidade das oposies
presentes: convergente/divergente, arredondado/anguloso, contnuo/descontnuo; corres-
pondentes, no plano mtico, a outras oposies: fmea/macho, passivo/ativo etc. (cf. Mount-
ford, Ch. P.: The Tiwi, their Art, Myth and Ceremony. Londres-Melbourne, 1958: 177 e pr. 62 B).
PARTE 4 PG. 230
Bellatrix
Betelgeuse
Rigel
Os ndios da Guiana aparentemente procedem
segundo outro princpio. No basta dizer que, para eles,
o cinturo de Orion representa um membro cortado.
Esse detalhe se inscreve numa sequncia complexa de
acontecimentos: as Pliades so uma mulher que tenta
alcanar o marido (as Hadas), que acaba de ter uma de
suas pernas amputada (o cinturo) (M
); ou, ainda, as
Pliades so uma mulher seduzida por um tapir cuja
cabea representada pelas Hadas, e o olho por Alde-
bar, enquanto o marido (Orion) persegue os amantes
(Brett io: i,,-:oo). Finalmente, segundo os Taulipang,
as Pliades, o grupo de Aldebar, e uma parte de Orion
formam um nico personagem, correspondendo res-
pectivamente cabea, ao corpo e nica perna que
lhe resta aps a mutilao (K.G. i,it: ,,).
13
Apesar de todas essas excees, das nuanas que
deveriam ser introduzidas e das correes indispen-
sveis, acreditamos que existe, em todo o mundo, uma relao de correlao
e de oposio entre Orion e as Pliades, que aparece com suciente frequn-
cia, e em regies sucientemente afastadas, para que se lhe reconhea um
valor signicativo. Ora, essa signicao parece dever-se a duas caractersti-
cas notveis apresentadas por essas constelaes. Tomadas em conjunto,
Orion e as Pliades podem ser denidas, na diacronia, em termos de pre-
sena ou de ausncia. Por outro lado, durante seu perodo de visibilidade,
elas se opem uma outra dessa vez na sincronia como um sistema
bem articulado e um sistema desarticulado ou, se preferirem, como um
recorte claro do campo e uma forma confusa no campo:
Duplo cnon invertido
|
:ti
PARTE 4 PG. 232
i_
.
O esquema diacrnico guianense da perseguio se encontra tambm entre os
Esquims centrais (Cf. Boas i: t_t, t_).
presena contnuo descontnuo
ausncia
si ncroni a
d
i
a
c
r
o
n
i
a
Esse segundo contraste, que ao mesmo tempo interioriza e redobra o pri-
meiro, faz do par Orion-Pliades um signicante privilegiado da alternncia
sazonal qual est empiricamente ligado, que pode ser concebida de vrios
modos, dependendo das regies e das sociedades: vero e inverno, estao
seca e estao das chuvas, tempo estvel e tempo instvel, trabalho e lazer,
abundncia e escassez, regime carnvoro e regime vegetariano etc. Apenas a
forma da oposio constante; mas os modos como interpretada, os conte-
dos que lhe so dados, variam segundo os grupos e de um hemisfrio ao
outro. Neste ltimo caso, mesmo para uma oposio com contedos idnticos,
as funes comuns de Orion e das Pliades sero, evidentemente, invertidas.
Entretanto, sem que isso tenha aparecido claramente, estamos diante de
um problema curioso. A Antiguidade clssica associava Orion chuva e
tempestade. Ora, vimos que, no Brasil Central, Orion tambm associada
gua, mas terrestre em vez de celeste. Orion greco-latina fazia cair a chuva.
Na pessoa de Asar, o heri sedento, Orion a causa de a gua surgir das
profundezas da terra.
Compreende-se facilmente, j que se trata de uma evidncia cosmogrca,
que a mesma constelao que suscita as chuvas no hemisfrio boreal anun-
cie a seca no hemisfrio austral; entre o equador e o trpico de Capricrnio,
a estao das chuvas corresponde aproximadamente, nas regies do interior,
ao outono e ao inverno europeus, e a estao seca, primavera e ao vero. O
mito de Asar apresenta de modo el a verso austral dessa verdade de fato,
j que as Pliades, e Orion que as segue de perto, nele anunciam o incio da
estao seca. At a, nada de surpreendente. Mas o mito vai muito mais
longe; ele desdobra o tema da gua na forma de um par, gua celeste reti-
rada/gua terrestre suscitada; ou seja, de um lado, chegada da estao seca;
de outro, origem do oceano e da rede hidrogrca. Nesse sentido, o mito de
Asar preserva a associao boreal de Orion com a gua, mas com uma
gua invertida.
Como possvel que, num hemisfrio, Orion seja associado gua celeste
de acordo com a experincia meteorolgica e, no outro hemisfrio, mas sem
que nenhuma referncia experincia possa ser invocada, a simetria seja
preservada por meio de uma conexo, primeira vista incompreensvel,
entre Orion e uma gua de origem subterrnea, isto , uma gua celeste de
certo modo imaginada s avessas?
Apresenta-se uma primeira hiptese, que preciso, antes de mais nada,
descartar. Os pr-historiadores estimam que os ndios americanos chega-
ram do Velho Mundo no Paleoltico mdio; poderamos admitir que a mito-
logia de Orion remontasse a um perodo to antigo e que tivesse vindo com
:t:
|
Quarta parte
eles. Eles a teriam simplesmente adaptado s novas condies astronmicas
e meteorolgicas do hemisfrio austral. O problema colocado pela precesso
dos equincios no suscitaria grandes diculdades, muito pelo contrrio,
visto que o ciclo global da ordem de vinte e seis mil anos, correspondendo
aproximadamente ao incio do povoamento do Novo Mundo (ao menos no
estado atual de nossos conhecimentos). Naquela poca, portanto, a localiza-
o das constelaes no zodaco era aproximadamente a mesma que atual-
mente. Mas, por outro lado, nada garante (e inmeras indicaes desmen-
tem) que as condies meteorolgicas fossem ento idnticas na Amrica do
Sul ao que so hoje, nem que tenham se mantido constantes ao longo dos
milnios. E, principalmente, a explicao que aventamos esbarra numa
outra diculdade, que muito mais considervel. Para associar Orion ori-
gem da gua terrestre, no bastaria que os antepassados remotos dos Xerente
tivessem se contentado em inverter o simbolismo meteorolgico dessa cons-
telao; seria tambm preciso que eles soubessem que a Terra redonda e
em seguida tivessem transformado (logicamente, mas apenas com essa con-
dio) a chuva, que cai do cu no Velho Mundo, numa gua que sobe das
profundezas da terra, no Novo Mundo.
Isso nos remete nica explicao aceitvel. O mito xerente de Orion, em
que os astros cumprem, em relao gua, uma funo simtrica que lhes
atribuda no hemisfrio boreal, deve ser redutvel a uma transformao de um
outro mito do hemisfrio austral, em que a funo assumida pelo heri seja
precisamente idntica de Orion no hemisfrio oposto. Ora, esse mito existe,
e ns o conhecemos, visto tratar-se do mito de referncia, o do desaninhador
de pssaros bororo, responsvel pela origem da tempestade, do vento e da
chuva, heri ao qual se aplica perfeitamente o epteto de nimbosus, que foi o
de Orion astro horrvel, esclarece Plnio na bacia do Mediterrneo.
Esse heri se chama Geriguiguiatugo, nome acerca do qual j evocamos
problemas de etimologia (cf. pp. it,-t). Indicamos ento que a etimologia pro-
posta pelos salesianos seria mais tarde conrmada. Eles decompem esse
nome em atugo, jaguar (ponto cujo interesse foi frisado, j que o heri bororo
se encontra em posio de dono do fogo, como o jaguar dos mitos j), e gerigui-
gui, cgado, que tambm o nome da constelao do Corvo. Seria, portanto,
possvel que Geriguiguiatugo fosse o Corvo, assim como Asar x Orionis.
o prprio Colbacchini, escrevendo s ou em colaborao com Albisetti,
que cita vrias vezes a palavra geriguigui com o sentido de constelao
do Corvo: cgado (Colb. i,i,: ,; i,:,: :i,, :,, :o). A Enciclopdia Bororo,
do mesmo Albisetti, abandona repentinamente o primeiro sentido por
uma outra constelao situada na vizinhana imediata de Orion, retomando
Duplo cnon invertido
|
:t_
assim, aparentemente, uma velha lio h muito tempo colhida por Von den
Steinen para uma parte de Orion, Carapaa de Jabuti (Jabuti-Schildkrte,
Steinen i,o: ,,, do texto alemo). De fato, no Mato Grosso, as palavras
jabuti e cgado so empregadas com uma certa latitude, e s vezes se con-
fundem (cf. Ihering op.cit., art. Cgado; eb, v. i: ,,,: em lngua sagrada, o
jabuti chamado de grande cgado). Segundo a eb, a palavra jerigigi
designaria, alm de uma espcie de cgado (pp. i,, t,), uma pequena
constelao de cinco estrelas em forma de tartaruga, cuja cabea seria repre-
sentada por Rigel (p. ti:). Notemos de passagem que essa constelao pode-
ria ser idntica quela descrita por Koch-Grnberg, composta de Rigel e de
quatro estrelas menores, situadas ao norte e ao sul, e que os ndios da
Guiana chamam de o banco de Zilikawei, isto , do heri para eles repre-
sentado por Orion (K.G. i,it, t. iii: :i).
Impem-se algumas observaes acerca dessas divergncias entre as fon-
tes salesianas. Em primeiro lugar, j Von den Steinen notava, h oitenta anos,
que os Bororo nem sempre concordavam entre si quanto ao signicado das
constelaes (i,o: t,o). J citamos (p. :,) exemplos signicativos dessa
instabilidade do vocabulrio astronmico, cuja prova pode ser encontrada
na modernidade de certas designaes, como Grande Carroa para a Ursa
Maior (Colb. i,:,: ::o), Espingarda Grande e Espingarda Pequena para
duas outras constelaes (eb, v. i: ti:-i,). Decorre disso que uma designao
no exclui necessariamente qualquer outra e que um certo grau de suspeita
paira sobre as mais recentes. Dito isso, parece inconcebvel que Colbacchini
tenha podido confundir, de modo insistente, o Corvo com uma parte de
Orion, j que esto a uma distncia de mais de ioo (sendo as ascenses retas
respectivas de doze e de cinco horas). Desde sua primeira obra (Colb. i,i,:
,,-,), esse autor se mostrava capaz de identicar, alm do Corvo, as conste-
laes to modestas quanto o Telescpio, Argo e o Pavo, ao passo que seus
continuadores so quase sempre vagos e confusos, situando, por exemplo,
na vizinhana de Orion a constelao que Colbacchini declarava quase
idntica a Argo, e isso apesar de as ascenses retas respectivas diferirem em
trs horas, e as declinaes, em to.
Por todas essas razes, no colocamos em dvida que os informantes de
Colbacchini, h meio sculo, entendiam por geriguigui a constelao
do Corvo, mesmo que esse sentido tenha se perdido depois, como resultado
de uma confuso independentemente comprovada entre palavras desig-
nando tartarugas de espcies diferentes, ou de uma transferncia do nome
primitivo do Corvo a uma parte de Orion. Longe de excluir a segunda
hiptese, a primeira, na verdade, aumenta sua probabilidade.
:t
|
Quarta parte
Entre o mito de Geriguiguiatugo (M
) e o de Asar (M
) aparece ento
uma nova conexo. De modo independente, demonstramos que os dois
mitos esto em relao de transformao. Essa demonstrao no apenas se
estende para um outro campo, visto que agora engloba equivalncias astro-
nmicas. Obtemos tambm dois resultados essenciais.
Em primeiro lugar, entendemos por que os Xerente consideram Orion
como origem ou signo da gua terrestre. Como se podia supor, no existe
nenhuma relao direta entre a astronomia popular do Velho Mundo e a do
Novo Mundo; mas existe uma relao indireta, e esta, sim, perfeitamente
plausvel. Os gregos e os latinos associavam Orion estao chuvosa por
razes empricas. Basta postular, primeiramente, que em seu hemisfrio os
Bororo seguiam um procedimento comparvel, associando o Corvo esta-
o das chuvas, e, em seguida, que Orion e o Corvo dominam o cu austral
em perodos diferentes, para que decorra que, se dois mitos se opem entre
si to sistematicamente quanto M
e M
a, b),
que, como j foi demonstrado, mas em outras bases, est em relao de trans-
formao com o mito de referncia (cf. pp. ::-,). Se o homlogo guianense
do heri j representa, como o heri bororo, a constelao do Corvo (ou um
conjunto de constelaes que inclui o Corvo), este um argumento suplemen-
tar em favor de nossa reconstruo. Finalmente, a fabulao guianense ressalta
que as quatro estrelas principais da Ursa Maior (que ocupam os vrtices de
um trapzio) e as do Corvo apresentam a mesma disposio, tm ascenses
retas muito prximas (a diferena da ordem de alguns minutos). Talvez
Tauna, de p entre essas constelaes, deva ser identicado a estrelas ou a um
grupo de estrelas com a mesma ascenso reta que elas, e diferentes apenas pela
declinao, intermediria entre a da Ursa Maior (+ to) e a do Corvo ( :o). A
Cabeleira de Berenice, que satisfaz as duas condies, estaria assim apta a
desempenhar nos mitos o papel de variante combinatria do Corvo. Ora, essa
pequena constelao ocupa um lugar importante entre os Kalina da Guiana,
mas, por um paradoxo que ser rapidamente resolvido, ela ostensivamente
associada, no s chuvas, como seria de se esperar, dada a sua posio no
zoda co, mas grande estao seca, que inclusive designada pelo seu nome
(Ahlbrinck i,,i, art. sirito, ,c; weyu, ).
Para resolver a diculdade, preciso olhar mais de perto. A grande esta-
o seca vai de meados de agosto a meados de novembro, e, na terra dos
Duplo cnon invertido
|
:t,
permite, por exemplo, indicar a um companheiro a posio do planeta Vnus em
pleno dia (eb, v. i: :,). Os astrnomos consultados mostraram-se cticos, e total-
mente incrdulos, em relao culminao diurna do Corvo. Mas no necessrio
admitir que essa culminao seja efetivamente observada (no mais, alis, do que o
nascer csmico das Pliades mencionado pgina :,:), para compreender como os
mitos podem se referir a noes dessa ordem. Bastaria que a posio diurna de astros
tais como Vnus (seiscentas vezes mais luminoso do que o Corvo, informa-nos J.-C.
Pecker) fosse perceptvel para olhos mais treinados do que os nossos e que o pensa-
mento indgena se sentisse assim autorizado a postular, no cu diurno, acontecimentos
comparveis queles que ns s somos capazes de notar no cu noturno.
Kalina, a Cabeleira de Berenice torna-se visvel no ms de outubro (loc.cit.,
art. sirito), ou seja, quando a estao seca est entrando em declnio. Em
kalina, a constelao se chama ombatapo, que signica rosto. O mito de ori-
gem (M
, M
) e
vericamos desde j que uma constelao que ocupa o lugar do Corvo tem
como funo, na mesma regio, signicar o desaparecimento do peixe.
Assim,
corvo : orion : :
(Bororo-J)
[
chuvas (+) : chuvas ()
]
: :
(Guiana)
[
peixe () : peixe (+)
]
(
= chuva prospectiva : chuva retrospectiva
)
transformao compreensvel, visto que a oposio entre estao seca e esta-
o das chuvas ao mesmo tempo menos marcada e mais complexa na zona
equatorial do que no Brasil Central, o que acarreta sua transferncia, de um
eixo propriamente meteorolgico, para o das consequncias biolgicas e
econmicas do clima, onde uma oposio, comparvel outra pela simplici-
dade, pode ser restabelecida do modo mais econmico. Lembremos que, alm
disso, embora a chegada dos peixes coincida com as cheias, pesca-se melhor
nos lagos e rios quando h menos gua. E, no entanto, certos elementos
estruturais subsistem, quando se passa do mito bororo de origem do Corvo
(M
). Em
ambos os casos, um aliado que comete um erro (homem ou mulher) devo-
rado por peixes. As vsceras de um sobem superfcie da gua e l cam; a
cabea da outra nada e em seguida sobe ao cu. Esse paralelismo coloca um
problema ao qual voltaremos (pp. :,,-,).
Um certo nmero de provas foi assim acumulado em favor de uma cone-
xo, direta ou indiretamente concebida pelo pensamento indgena, entre a
estao das chuvas e a constelao do Corvo. Resta agora tratar o problema
pelo outro mtodo, procurando a ligao entre o Corvo e Orion, de um lado,
e a alternncia das estaes. Assim, deparamo-nos com uma diculdade j
evocada, aquela suscitada pela precesso dos equincios. Grosso modo, j h
uma distncia de dois a trs mil anos entre as pocas em que as tradies
greco-latina e americana foram xadas pela tradio escrita. Essa distncia
provavelmente negligencivel, visto que em ambos os casos os mitos devem
ser de formao muito mais antiga. Alm disso, a precesso dos equincios
:,o
|
Quarta parte
s colocaria diculdades reais se estudssemos separadamente mitos do
Velho Mundo ou mitos do Novo Mundo, e se pretendssemos, atravs de uma
busca da correlao entre o contedo dos mitos e o avano das estaes, che-
gar a uma ideia aproximada quanto antiguidade dos primeiros. Quanto ao
Novo Mundo, duas variveis permaneceriam incgnitas: a evoluo clim-
tica do hemisfrio austral no decorrer dos dez ou vinte ltimos milnios
(embora a geologia lance algumas luzes sobre isso) e, principalmente, o
movimento das populaes atuais e daquelas que as precederam, de uma
ponta outra do continente. Mesmo durante os trs ltimos sculos, as tri-
bos j e tupi se deslocaram consideravelmente.
Mas no h necessidade de nos colocarmos essas questes. Com efeito,
no procuramos qual seria, numa determinada poca e numa determinada
regio, a correlao entre o tempo do nascer ou da culminao de uma cons-
telao e certas ocorrncias meteorolgicas. Perguntamos apenas qual a
relao entre a marcha de uma constelao a num hemisfrio e a de uma
constelao b no outro. Essa relao constante, qualquer que seja o perodo
a que decidamos nos referir. Para que nossa pergunta tenha sentido, basta,
portanto, admitir o que verossmil que conhecimentos astronmicos
elementares, e sua utilizao para a determinao das estaes, remontam a
uma poca muito antiga na vida da humanidade, que deve ter sido aproxi-
madamente a mesma para todas as suas fraes.
O eminente astrnomo Jean-Claude Pecker teve a gentileza de responder
ao problema colocado nos termos que acabamos de enunciar, elaborando
trs grcos que reproduzimos aqui, pelos quais lhe agradecemos (g. it).
Decorre deles: i) que, por volta do ano iooo a.C., o nascer vespertino de
Orion deixava de ser observado no nal do ms de outubro, perodo coinci-
dente com o incio das geadas (depois disso, Orion j se tinha levantado
quando as estrelas se tornavam visveis aps o crepsculo); :) que nessa
poca, em que Orion possua seu pleno signicado meteorolgico, estava
sensivelmente em oposio ao Corvo tal como se pode observ-lo hoje em
dia; o que qualicaria esta ltima constelao para desempenhar em nossa
poca no hemisfrio sul mas por seu nascer matinal o papel antiga-
mente atribudo a Orion no hemisfrio norte.
Finalmente, se levarmos em conta que, observada em qualquer poca
(contanto que seja a mesma), a relao de fase entre Orion e o Corvo de
aproximadamente i:o e que essa relao corresponde, no Brasil Central,
durao relativa da estao seca e da estao das chuvas (respectivamente
cinco e sete meses, e com mais frequncia quatro e oito, segundo os cmputos
indgenas), reconheceremos que a astronomia fornece a vericao externa
Duplo cnon invertido
|
:,i
dos argumentos de ordem interna que nos tinham instigado (p. :,-t) a colo-
car em oposio os mitos M
e M
).
Avancemos agora mais um passo e coloquemos uma nova questo. Se o
Corvo cumpre, na Amrica do Sul continental, uma funo inversa de
Orion, e se a funo atribuda a Orion tambm se inverte quando se passa de
um hemisfrio ao outro, deveria seguir-se que, tambm de um hemisfrio ao
outro, as funes respectivas de Orion e do Corvo se reproduzem. Entabula-
mos essa demonstrao comparando a mitologia de Orion no Velho Mundo
do Corvo no Novo Mundo. Mas ser possvel lev-la a cabo? Ou, mais pre-
cisamente, existiria, no Velho Mundo, uma funo do Corvo que fosse, dessa
vez, homloga quela atribuda pelos ndios da Amrica tropical a Orion?
Instigados por uma aluso da Grande Encyclopdie du xix
e
sicle, de que
entre os antigos, alguns viam nessa constelao o Corvo que Apolo condenou
a uma sede eterna..., recorremos ao saber de nosso colega J.-P. Vernant, que
teve a bondade de nos fornecer as seguintes indicaes. Em primeiro lugar,
uma passagem de Os fenmenos de Aratos associa as trs constelaes vizi-
nhas de Hidra (cobra-dgua), da Taa e do Corvo: No meio da espiral (da
Hidra) est colocada a Taa, e na extremidade da imagem do Corvo, que
parece bater nela com o bico (Arati Phenomena, ed. J. Martin, Biblioteca di
Studi Superiori, v. xxv, Florena, i,,t: i,:). Trs variantes de um relato bas-
tante antigo (visto que, lembra Vernant, encontra-se eco dele em Aristteles,
ed. Rose, fragm. :,) do conta dessa associao. Essas variantes se encontram
em: Pseudo-Eratstenes, Catasterismoi, i; Eliano, De nat. an., i, ,; Dionsio,
Peri ornithn (in Anedocta Graeca e cd. manuscritos Bibliothecae Regiae
Parisiensis, i, :,, :o). Sob fabulaes diversas, trata-se do corvo a quem Apolo
:,:
|
Quarta parte
PARTE 4 PG. 242
F M A M J J A S O N D | J F M A M J J A S O N D | J F
orion-atenas 1000 a.c.
n
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s
c
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c
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p
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-so
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precipitaes
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8
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20
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14
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hora
local
orion-atenas 1962
n
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sc
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precipitaes
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10
8
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12
corvo-brasil 5s 1962
nascer do sol
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c
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s
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pr-do-sol
precipitaes
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F M A M J J A S O N D | J F M A M J J A S O N D | J F
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Duplo cnon invertido
|
:,_
[16] O movimento de Orion no Velho Mundo comparado ao do Corvo no Novo Mundo.
Velho Mundo
Corvus Sitiens Nimbosus Orion
c
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N
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v
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M
u
n
d
o
M
M
PARTE 4 PG. 244
pediu que trouxesse gua, mas que pra num campo de trigo verde, ou perto
de uma gueira, e espera que os gros ou as frutas amaduream para cumprir
sua misso. Apolo o castiga, condenando-o a ter sede durante o vero. Ver-
nant completa essas informaes com a observao de que em vrios textos e
certos ritos os corvos (e tambm gralhas e chucas) so pssaros atmosfricos,
sinais do tempo e, mais especicamente, anunciadores da chuva.
Como o heri Asar de M
Y
Z
Y
iii
.
Tocata e fuga
a) as pliades
Ao concedermos um sentido astronmico aos mitos, no pretendemos de
modo algum voltar aos hbitos da mitologia solar do sculo passado. Para
ns, o contexto astronmico no fornece uma referncia absoluta; portanto,
no basta remeter-lhe os mitos para pretender t-los interpretado. A verdade
do mito no est num contedo privilegiado. Ela consiste em relaes lgi-
cas desprovidas de contedo, ou, mais precisamente, cujas propriedades
invariantes esgotam o valor operativo, visto que relaes comparveis
podem se estabelecer entre os elementos de um grande nmero de conte-
dos diferentes. Mostramos assim que um tema, como o da origem da vida
breve, encontrava-se em mitos que aparentemente diferem uns dos outros
pelo contedo, e que, em ltima anlise, essas diferenas se reduziam a
outros tantos cdigos, constitudos com o auxlio das categorias sensoriais:
paladar, olfato, audio, tato, viso... Nas pginas precedentes, no zemos
seno estabelecer a realidade de um outro cdigo, tambm visual, mas cujo
lxico formado por pares contrastados, extrados de um conjunto espao-
temporal que consiste, de um lado, na periodicidade diacrnica do ano e, de
outro, na organizao sincrnica do cu estrelado. Esse cdigo cosmogrco
no mais verdadeiro do que os outros; e no melhor, a no ser do ponto de
vista do mtodo, na medida em que suas operaes podem ser controladas
Tocata e fuga
|
:,,
de fora. Mas no est excludo o fato de que os progressos da bioqumica
possam um dia fornecer referncias objetivas igualmente precisas, para con-
trolar o rigor e a coerncia dos cdigos formulados na linguagem dos senti-
dos. Os mitos so construdos com base numa lgica das qualidades sens-
veis que no faz uma ntida distino entre os estados da subjetividade e as
propriedades do cosmos. Contudo, no se deve esquecer que essa distino
correspondeu, e ainda corresponde, em enorme medida, a uma etapa do
desenvolvimento do conhecimento cientco e que, de direito, seno de fato,
est condenada ao desaparecimento. Nesse sentido, o pensamento mtico
no pr-cientco; antes, antecipa em relao ao estado futuro de uma
cincia que progride sempre no mesmo sentido, como mostram seu movi-
mento passado e sua orientao atual.
De qualquer modo, a emergncia, em alguns de nossos mitos, de uma
codicao astronmica nos encoraja a vericar se esse cdigo no existe
tambm, de forma manifesta ou latente, em mitos onde no o teramos perce-
bido. evidente que o mito bororo de origem das estrelas, j analisado (M
),
apresenta um contedo astronmico, mas no seria possvel precisar o con-
tedo aparente do mito em que as estrelas aparecem a ttulo geral e
restringi-lo mais especicamente origem das Pliades? Em disjuno verti-
cal, as crianas, instigadoras de um alimento vegetal superabundante (que
elas consomem gulosamente), podem ser a contrapartida dos irmos de
Asar (M
) declara tambm:
Quando eu chegar ao cu, haver tempestades e chuva. Ento viro os cardu-
mes de peixes, e voc ter muito o que comer! (K.G. i,it: ,,). A ligao entre
as Pliades e as vsceras flutuantes igualmente atestada no seguinte mito:
Tocata e fuga
|
:i
favorecido pelas ossadas dos mortos (Spencer & Gillen i,o: ,t). Por outro lado, no
sudoeste da provncia de Victoria, os indgenas consumiam a carne dos cadveres dos
parentes assada, mas no as vsceras e os intestinos, que eram queimados junto com os
ossos (Frazer i,io, v. iv: :t:). Comparadas aos fatos americanos, essas observaes suge-
rem a existncia de uma oposio maior entre as vsceras e os ossos no plano anatmico
e um relacionamento desse par com a gua e o fogo, de modo que o fogo sobrepuja a
oposio (conjuno das vsceras e dos ossos), enquanto a gua a atualiza (disjuno dos
ossos no fundo e das vsceras na superfcie , na forma de plantas aquticas).
i
.
Cutia Dasyprocta agouti, e cutiai designaria uma espcie pequena de cav-
deos (Goeje i,_: t,), ou, segundo Roth (i,:: it), Dasyprocta acuchy. Cf. M
e M
e
pp. i:,-_o).
M136 AREKUNA: JI LIJOAI BU (AS PLIADES) MATA A SOGRA
A sogra de Jilijoaibu alimentava o genro com peixes extrados de seu tero. Ao desco-
brir isso, Jilijoaibu quebrou cristais e espalhou os cacos na beira do rio aonde a sogra
ia, escondendo-os debaixo de folhas de bananeira. A sogra tropeou e caiu, as lascas
cortaram-lhe os braos, as pernas e o corpo todo; ela morreu. As pedras pularam na
gua e se transformaram em piranhas, e por isso que elas se tornaram canibais. O
fgado da velha tambm caiu na gua e cou boiando. Ainda pode ser visto, na forma
de mureru brava, planta aqutica de folhas vermelhas. O corao da velha a
semente (K.G. 1916: 60).
quase desnecessrio notar que esse mito, cujo heri a constelao das Pl-
iades, recobre exatamente o episdio nal do mito de referncia, cujo heri
a constelao do Corvo. Ora, para os Bororo, este responsvel pela chuva,
papel que cabe s Pliades segundo os ndios da Guiana.
Os mitos acima sugerem que, como termo de cdigo, o motivo das vsceras
flutuantes pode cumprir duas funes distintas; , de certo modo, bivalente.
Em cdigo aqutico, as vsceras so cngruas aos peixes e s plantas do pn-
tano. Em cdigo celeste, so cngruas s estrelas e, mais especicamente, s
Pliades. Se, na regio que ocupavam os Bororo h dois sculos, e em cuja
parte central (i, a :o s, ,i a ,, o) eles ainda vivem, o nascer das Pliades
ocorre no meio da estao seca, normal que o mito (M
) de origem das
estrelas (= Pliades) se apresente tambm como um mito de origem dos ani-
mais selvagens. A referncia declarada caa, j que a estao seca parti-
cularmente favorvel a esse tipo de atividade numa regio em que as chuvas
tornam a circulao difcil. Em compensao, o mito da estao das chu-
vas utiliza ostensivamente o cdigo aqutico, graas ao motivo das vsceras
flutuantes, mas evita qualquer referncia direta s Pliades.
Tocamos aqui em duas caractersticas fundamentais do pensamento
mtico, que ao mesmo tempo se completam e se opem. Em primeiro lugar,
como j demonstramos a partir de um outro exemplo (p. ,,), a sintaxe
mtica nunca est totalmente livre dentro dos limites de suas regras. Ela
tambm sofre constrangimentos da infra-estrutura geogrca e tecnolgica.
Entre todas as operaes teoricamente possveis quando encaradas apenas
do ponto de vista formal, algumas so irrevogavelmente eliminadas, e esses
buracos como que escavados com um vazador numa pea que, de outro
modo, teria sido regular traam em negativo os contornos de uma estru-
tura dentro de uma estrutura, e que preciso integrar outra para obter o
sistema real das operaes.
::
|
Quarta parte
Em segundo lugar, e apesar do que acabamos de dizer, no pensamento
mtico, tudo se passa como se o sistema dos signicantes opusesse uma
resistncia prpria aos ataques que as coisas signicadas sofrem de fora.
Quando as condies objetivas excluem algumas dessas coisas, os
signicantes correspondentes no so abolidos ao mesmo tempo. Pelo
menos durante um certo tempo, continuam a marcar o lugar dos termos
ausentes cujos contornos ento aparecem em cncavo e no em relevo. Na
regio guianense, o motivo das vsceras flutuantes pode ter um duplo sen-
tido, j que a apario das Pliades no cu coincide objetivamente com a dos
peixes nos rios. Essa coincidncia no ocorre em toda parte.
Atualmente, entre os Bororo, o nascer das Pliades antes da aurora ocorre no
meio da estao seca, por volta do nal do ms de junho ou incio de julho. Os
indgenas ento celebram uma festa chamada akiri-doge e-wure kowudu, para
queimar os ps das Pliades, para, dizem, retardar seu avano e assim prolon-
gar a estao seca, favorvel s atividades nmades (eb, v. i: ,). V-se, portanto,
que, como os Xerente, os Bororo associam as Pliades estao seca embora,
ao que parece, no as observem no mesmo momento , mas, ao contrrio dos
Xerente, atribuem s Pliades uma conotao negativa.
Contudo, tanto entre os Esquims do Alasca quanto entre os Bororo do
Brasil Central, a coisa que deixa de ser positivamente signicada (as Pliades)
mantm seu lugar virtual no sistema dos signicantes.
19
Um dos cdigos sim-
plesmente desaparece, enquanto o outro passa para o estado latente, como que
para sutilizar a chave do isomorsmo entre os dois. Finalmente, os dois fen-
menos so acompanhados de uma mudana de lxico, por transformao
idntica entre os Esquims, onde vsceras Y vsceras, e por transformao dife-
rente entre os Bororo, onde vsceras Y plantas ( animais) aquticas.
b) o arco-ris
Retomemos um outro mito bororo j analisado (M
se aproxima de M
amplicando ao extremo a funo negativa da sarigueia.
23
Mas h uma dife-
rena. Em M
e a
srie j sobre o tema da estrela, esposa de um mortal), ao passo que o mau
cheiro interno antes de ser externo implica uma transformao fmea Y
macho, com inverso correlativa de todos os termos. Em lugar de uma vir-
gem, visitante celeste, M
a M
era nutriz, ativa; a jovem de M
a M
)
e pelo fogo (M
a M
:
Note-se que as exigncias do jacar de M
}
M
}
M
oferece ajuda
ao heri,
nega ajuda ao
heri;
oferece ajuda
herona,
um jaguar
um jacar
{
contanto que seja
respeitosamente
tratado
por isso desrespei-
tosamente tratado
contanto que seja
desrespeitosamente
tratado (!)
eixo vertical:
alto-baixo
}
eixo horizontal:
gua-terra
A segunda parte de M
e M
, M
a M
, M
, M
e M
; :) sua pro-
priedade aditiva por meio de uma inverso de sinal, j que as estruturas i e v,
adicionadas uma outra, restituem o domnio global das estruturas ii, iii e iv.
Tocata e fuga
|
:,_
iv
.
Pea cromtica
Os mitos relativos a um personagem sobrenatural, que pe prova a genero-
sidade dos humanos sob o aspecto de um velho, um enfermo ou um miser-
vel, so conhecidos de um extremo ao outro do Novo Mundo. Para nos limi-
tarmos Amrica tropical, tais mitos existem desde a Colmbia e o Peru
(Davila i,i: i:,-:,) at o Chaco. J deparamos com um mito (M
) dos
ndios Choco, cujo heri coberto de chagas incurveis Lua e se encontra
entre uma esposa malevolente e uma jovem compadecida (Wassen i,,,:
iio-ii). Num mito toba correspondente, o heri um co sarnento recolhido
por uma famlia caridosa, que ele salva do dilvio como agradecimento
(Lehmann-Nitsche i,:-:,a: i,,-,). Essas variantes conrmam a equivaln-
cia introduzida pgina :,:
(Mau cheiro)
[
exterior : interior
]
: :
[
fmea : macho
]
Pode-se dar a razo disso?
A me das doenas do mito bororo (M
, o
aparecimento das doenas deve ser relacionado a uma violao das proibi-
es.
25
Mas antes de prosseguirmos, necessrio abrir um parntese.
:,t
|
Quarta parte
:,
.
A pesca com timb, tal como praticada pelos Bororo, muito frutfera. Mas os
peixes tm de ser imediatamente preparados, ou apodrecem, e seria ento perigoso
consumi-los. Quando esto longe da aldeia, os indgenas moqueiam o que pescam
com tanta arte que o conservam em bom estado durante vrios dias (Colb. i,i,: :t).
Mas isso nem sempre acontece, tanto que dito acerca dos Oayana da Guiana Francesa
(e muito mais no esprito do mito bororo): O peixe moqueado conserva-se mal e
pode provocar graves intoxicaes, observadas principalmente algum tempo depois
das grandes pescarias com veneno, que s vezes se parecem com grandes epidemias de
disenteria e acarretam mortes (Hurault i,t_: ,).
Os Kayap-Gorotire tm um mito de origem das doenas, diferente do mito
bororo, em que est presente o motivo da pesca com veneno. Esse mito (M
)
fala de um pssaro aqutico (gara) capturado e domesticado, cuja natureza
misteriosa se manifesta durante a tempestade: cai um raio, que faz ferver a
gua do tanque arrumado para o pssaro num pilo velho, e o pssaro ca
rodeado de fumaa, sem se incomodar. Pouco depois, mulheres que esperam
beira da gua para pegar os peixes mortos que os homens envenenam rio
acima percebem o pssaro pousado num galho. Repentinamente, ele se
lana na direo delas, no fere ningum, mas as mulheres morrem como o
peixe envenenado. a origem das doenas. O pssaro akranr especial-
mente responsvel pela ancilose que acompanha a malria e pelos desaba-
mentos de terra (Banner i,ti: i,,). Em gorotire, a palavra kapremp designa
tanto as doenas quanto os desmoronamentos (Banner i,,,: ti-t:). Os ndios
da Amaznia, por sua vez, atribuem ao arco-ris no s as doenas, como
tambm os desmoronamentos de encostas (Tastevin i,:,: i,).
Por mais obscuro que seja esse mito, devido falta de variantes e ausn-
cia de contexto etnogrco, pode-se pressentir que sua armao repousa
numa dupla equivalncia: de um lado, entre a gua (fervente) conjugada ao
fogo e a gua (espumante devido seiva do timb) conjugada ao veneno
mortal; e do outro, entre o veneno que mata sem ferir e a doena. Essa
interpretao pode se apoiar na assimilao, feita pelos Guarani mais ao sul,
entre a doena, substncia depositada no corpo humano, e o fogo, substn-
cia depositada na madeira, como armam os Kayow-Guarani, que conside-
ram a febre como prova dessa concepo (Schaden i,,,: ::,).
Seria arriscado avanar mais na anlise do mito, que levanta um problema
etnogrco delicado. Com efeito, a atribuio das encostas erodidas e priva-
das de vegetao ao destruidora de um pssaro sobrenatural se encontra
palavra por palavra entre os Iroqueses. A guia (Dew-Eagle) to terrvel
que suas asas escondem o sol e, quando pousa, cava com suas garras grandes
sulcos no solo e deixa barrancos sua passagem (Fenton i,,,: ii).
Ora, do ponto de vista das qualidades mdicas, a guia iroquesa sim-
trica gara kayap; esta mata, aquela cura. especialmente interessante
notar que, para especicar a natureza das doenas a que se refere o mito
kayap e aproxim-las dos despenhadeiros, Banner emprega as palavras
convulses e fenmenos semelhantes (i,,,: t:), ao passo que, entre os
Iroqueses, a dana da guia serve principalmente para tratar das convul-
ses, que simbolizam o modo como a guia ala vo (Fenton i,,,: ii).
Tudo isso poderia ser pura coincidncia, se no se constatasse, alm disso,
que o mito kayap pode ser interpretado como uma transformao, simples
Pea cromtica
|
:,,
e direta, do mito iroqus fundador da dana da guia.
26
Este mito (M
)
refere-se a um jovem caador que se abriga numa rvore oca e transportado
por uma guia para alm das brumas e nuvens, para o cu. Como ele aceita
servir de ama para os lhotes da guia cortando em pequenos pedaos a
caa trazida pela guia com sua faca de slex , ela resolve nalmente lev-lo
de volta para junto dos homens, aos quais o heri ensina os ritos da dana (id.
ibid.: o-,i). Assim teramos o grupo de transformaes:
Mas isso no tudo. Embora nenhuma variante comprovada do mito
kayap tenha sido colhida entre os outros J, ele apresenta semelhanas
incontestveis com outros mitos apinay e timbira, relativos a uma ave de
rapina sobrenatural (ou duas) que captura os homens para com-los ou
corta-lhes a cabea com um golpe de asa. Na verso apinay (M
), os ps-
saros so mortos pelos gmeos mticos Kenkuta e Akreti depois de eles
terem se imposto o isolamento (trata-se de um mito fundador de uma fase
do ritual de iniciao), e em condies muito particulares: eles sobem um
rio, banham-se e depois se estendem sobre um tronco grosso cado transver-
salmente. No dia seguinte, o av, preocupado com o desaparecimento deles,
parte sua procura, primeiro rio abaixo, e ento rio acima, onde nalmente
:,
|
Quarta parte
:t
.
No seria este, alis, o nico exemplo de mito de estilo iroqus colhido no corao
do Brasil Central. Cf. o mito mundurucu de origem do tabaco em Kruse i,,i-,:,
v. t: ,i.
M
{
M
{
as mulheres no rio, transformadas
em cmplices de um assassinato
(pegam os peixes que no mataram);
o homem no cu, transformado em
ama (corta a caa que no matou);
as mulheres
sucumbem
doena;
o homem
vence a doena;
gara assassina
guia curandeira
M
{
M
{
levada por um
homem e colocada
num tronco oco
(cheio de gua)
leva um homem
colocado num
tronco oco
(cheio de ar)
a gara
conjunta
gua,
a guia
conjunta
ao fogo
(cu),
aldeia
(disjuno
gua Y terra);
para longe
da aldeia
(disjuno
terra Y cu);
fogo (cu) conjunto
gua pela fumaa
(quente)
fogo (cu) disjunto
da terra por brumas
e nuvens (frio)
os encontra. Os irmos dizem que caro deitados sobre o tronco, e o av
constri ao lado uma armao de galhos cuja plataforma emerge ao nvel da
gua. Todos os dias, ele coloca alimento sobre ela. Foi assim que os irmos
caram grandes e fortes (Nim. i,,,: i,i-,:). Numa outra verso, a armao
de galhos substituda por uma palata (C. E. de Oliveira i,,o: ,-,,), alhu-
res, pelo prottipo da casa dos homens (Pompeu Sobrinho i,,,: i,:). De
qualquer modo, o motivo parece ser uma transformao da rvore oca (iro-
qus) e do pilo cheio de gua (kayap):
O tronco oco aparece, assim, como um mediador, ou entre a gua e o cu
(M
), ou entre a terra e o cu (M
).
), cujos detalhes
adquirem toda a sua signicao quando comparado queles relativos ori-
gem do timb:
M143 MUNDURUCU: ORIGEM DO VENENO DE PESCA
Havia uma vez um homem que nunca era bem-sucedido na caa. Ele trazia para a
mulher s inhambus (cf. Mbg e p. 198), cujo caldo amargo. Um dia, ele ouve um
comentrio desagradvel da mulher, e se embrenha na floresta, onde encontra um bando
Pea cromtica
|
:,,
M
{
M
{
M
{
conj. vertical:
cu Y gua
disj. vertical:
terra // Y cu
disj. horizontal:
rio abaixo // Y rio acima
rvore oca,
gua interior
rvore oca,
ar interior
rvore cheia,
gua exterior
heronas ambguas
(mes assassinas)
heri ambguo
(homem alimentador)
heris ambguos
(crias heroicas)
disjuno horizontal: rio acima // Y rio abaixo gara assassina
conjuno vertical: cu Y terra guia curandeira
disjuno vertical: cu // Y terra guias (mais) assassinas
M
{
M
{
M
{
de micos (Cebus sp.) [crianas transformadas em macacos]. Tenta capturar uma
fmea, depois um macho, agarrando-os pelo rabo, mas os macacos se jogam sobre ele,
matam-no e devoram-no inteiro, deixando apenas uma perna. Ento eles tomam a
forma humana e vo presentear a viva com a perna do marido. Mas ela no se deixa
enganar pelos visitantes que querem convenc-la de que no cesto h apenas carne de
caa comum. Ela reconhece a perna, no revela nada, e foge com a lha.
Perseguida pelos macacos, ela encontra sucessivamente uma cobra venenosa,
uma aranha e todos os bichos da floresta, mas nenhum deles quer ajud-la. Final-
mente, uma formiga dirige-a a uma r mgica [o feiticeiro Ukuk, assim chamado
porque canta ukuk durante a noite], que protege as fugitivas com seu corpo, arma-
se com arcos e flechas e mata os macacos e os outros animais que se preparam para
comer as infelizes.
Depois de terminar a carnicina, a r ordena mulher para limpar as vtimas,
coloc-las para moquear e queimar as peles. Havia tantas, que a mulher cou com-
pletamente enegrecida de fuligem. A r manda-a lavar-se no rio, recomendando-lhe
que permanea voltada para rio acima e no olhe para trs.
A mulher obedece, e a sujeira que lhe cobria o corpo deixa a gua preta. A sujeira
age como o timb: os peixes sobem superfcie e morrem, depois de agitarem as
caudas trs vezes. O barulho surpreende a mulher, que se vira para ver de onde ele
vem. Imediatamente, os peixes ressuscitam e fogem. Nesse meio tempo, a r chega
para pegar os peixes mortos. No v nenhum, interroga a mulher, e esta confessa o
erro. A r lhe diz que, se ela tivesse obedecido, os ndios teriam sido dispensados de
sofrer pegando cips selvagens na mata.
27
Os peixes morreriam mais facilmente,
envenenados pela sujeira que as mulheres soltassem durante o banho (Murphy
1958: 112-13; Kruse 1946-49: 618. Acerca desta ltima verso, cf. infra p. 316, n. 38).
M144 VAPI DIANA: ORIGEM DO VENENO DE PESCA
Uma mulher entregou o lho para uma raposa criar. Como a criana chorava muito,
a raposa se desfez dela, entregando-a a uma anta. Quando o menino cresceu, a anta
casou-se com ele. Logo ela engravidou, e pediu ao marido que a matasse a flechadas
e tirasse a criana de seu cadver. Ele obedeceu, e descobriu que, sempre que lavava
a criana no rio, os peixes morriam. Quando a criana morreu por sua vez, transfor-
mou-se em timb-aiyar, de onde se extrai o veneno de pesca (Wirth 1943: 260-61).
_oo
|
Quarta parte
:,
.
Essa preciso indispensvel, pois alm dos cips selvagens, os Mundurucu utilizam
um arbusto que cultivam em suas plantaes [Murphy i,to: ,,-,; Frikel i,,,: i:. Tocan-
tins (i,,: i::-:_) j havia notado o cultivo de Paullinia pinnata pelos Mundurucu].
Uma verso muito mais rica do mesmo mito provm de uma outra tribo
guianense:
M145 AREKUNA: ORIGEM DOS VENENOS DE PESCA AZA E I NEG
Como no suporta mais o choro do lho, uma mulher o abandona, para que a raposa
o comesse. A raposa o recolhe, cria-o e o alimenta, mas uma anta o rouba. A criana
cresce, totalmente coberta de carrapatos, que so as prolas da anta.
Quando cresce, a anta toma-o por marido. Ela lhe ensina o signicado diferente
que as coisas e os seres tm para as antas: a cobra venenosa uma chapa para assar
beijus, mas o co uma cobra venenosa...
A anta, grvida, arrasa a plantao dos parentes do marido. Em seguida, ela diz ao
marido que v visit-los, aconselhando-o a manter a unio em segredo. O rapaz
calorosamente recebido, mas todos se espantam ao v-lo coberto de carrapatos. Ele
diz que se perdeu na floresta.
No dia seguinte, descobrem a plantao devastada e os rastros da anta. Resol-
vem mat-la. Ento o rapaz confessa que ela sua mulher, e que est grvida.
Podem mat-la, mas sem atingir o ventre, somente a axila, a cabea ou as pernas.
Ele pede me que siga os caadores, para extrair a criana do corpo do bicho
assim que ele morrer.
Como o heri tambm havia anunciado, a me constata que, sempre que lava a
criana no rio (em segredo, seguindo a recomendao do lho), os peixes morrem
em grande quantidade. Assim, ela lava a criana sempre que falta comida.
Mas os aliados (maridos das irms) do heri cam intrigados com essa miste-
riosa abundncia, e mandam crianas espionar a sogra. Desse modo, descobrem o
segredo da velha. A partir de ento, o banho e a coleta dos peixes mortos ocorrero
em pblico, com a ajuda de todos.
28
Assim, os pssaros piscvoros cam sabendo que o banho da criana garante
uma pesca milagrosa. O pssaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pede ao pai que lave o
lho para eles, e sugere que o banho seja feito no num rio, mas numa lagoa ao p
de uma queda dgua, onde o peixe mais abundante. O pai amedrontado protesta:
Vocs vo matar meu lho!. Mas o pssaro insiste tanto que o pai, vencido pelo
cansao, juntamente com o lho e toda a famlia vo inspecionar a lagoa.
L encontram os pssaros, que marcaram encontro nesse local. Constata-se que
a lagoa est cheia de peixes. O pai manda o lho mergulhar, mas ele ca com medo
Pea cromtica
|
_oi
:
.
exatamente isso o que o mito diz, e no h razo alguma para seguir Koch-
Grnberg, quando prope corrigir a lio do informante: A velha convidou todos os
parentes a colher os peixes... por A velha convidou... a comer... (loc.cit.: ,i, n. i).
da gua profunda e ameaadora. O pai insiste; o lho, ultrajado, se joga na gua,
mergulhando vrias vezes seguidas. Ento o pai lhe diz: Basta, lho! J h muitos
peixes mortos. Agora volte. Mas o menino, irritado, no obedece. Os peixes mortos
se acumulam. Finalmente, o nadador sobe numa pedra no meio da lagoa e se deita
de bruos sem dizer uma palavra. Estava com frio, pois havia se jogado na gua quei-
mando de raiva e coberto de suor. E, enquanto os homens e os pssaros esto ocupa-
dos pegando os peixes, ele morre em silncio. Durante um de seus mergulhos,
Keieme que o arco-ris, na forma de uma grande cobra dgua o tinha ferido
com uma flechada. Keieme o av dos pssaros aquticos; a porta de sua morada
subterrnea se encontrava no fundo da lagoa onde ocorrera a pesca fatal.
Kulewente ( o nome do pai), amargurado, culpa os pssaros pela morte do lho,
e instiga-os a ving-lo. Um aps o outro, os pssaros tentam mergulhar at o fundo
da lagoa, mas no conseguem. Depois deles, os pssaros terrestres e os quadrpedes
tambm falham.
Restam apenas trs pssaros (um galinceo, Grypturus sp. e dois mergulhes,
Colymbus sp.), que se mantm distncia, pois no haviam pedido nada ao pai e,
portanto, no tinham a menor responsabilidade quanto morte do rapaz. Apesar
disso, eles concordam em intervir, mergulham e matam Keieme no fundo da gua.
Com um cip amarrado em volta do pescoo, os homens e os animais conseguem
iar o monstro terra. Limpam-no e cortam-no em pedaos, que so repartidos.
Dependendo do tipo e da cor do pedao que cabe a cada um, os animais adquirem o
grito, as particularidades anatmicas, os plos ou as penas que a partir de ento
sero caractersticos de cada espcie.
Kulewente coloca o corpo do lho num cesto e vai embora. A av pega o cesto e
parte. Do cesto escorregam o sangue e depois as carnes decompostas, dando origem
ao timb, de onde se extrai o veneno de pesca. Os ossos e as partes sexuais deram a
variedade fraca, e o resto do corpo, a variedade forte. A av nalmente se transfor-
mou em ave pernalta, comedora dos vermes que os homens utilizam como isca na
pesca (K.G. 1916: 68-76).
Eis uma outra verso guianense:
M146 ARAWAK: ORIGEM DO VENENO DE PESCA
Um dia, um velho que gostava muito de pescar levou o lho para o rio. Em todos os
lugares em que o menino nadava os peixes morriam. Mesmo assim, eram comestveis.
O pai recorria cada vez mais ao lho, e os peixes resolveram mat-lo. Mas no
ousavam aproximar-se dele dentro da gua. Ento pensaram em aproveitar o
momento em que o menino, como de costume, se deitava numa rvore cada para
_o:
|
Quarta parte
tomar sol.
29
L os peixes o atacaram e a raia feriu-o mortalmente. O pai levou o lho
para a floresta. Antes de expirar, o menino chamou a ateno do pai para as estra-
nhas plantas que nasceriam nos lugares em que seu sangue tivesse molhado a terra;
e anunciou que as razes dessas plantas iriam ving-lo (Brett 1880: 172).
O motivo do veneno de pesca gerado pela sujeira de uma criana tambm
est documentado na mitologia dos Guarani meridionais (Cadogan i,,,: i).
Inversamente, os Tukuna contam a histria (M
(origem da plumagem, da
pelagem e do rudo de cada espcie animal).
Comearemos estabelecendo que, apesar de uma fabulao diferente,
esse mito pertence ao mesmo grupo que o mito mundurucu de origem do
timb (M
.
Depois ela voltou, para ensinar aos seus a culinria e as artes da civilizao. Ento,
desapareceu, ningum sabe para onde (Amorim 1926: 289-90).
Pelo motivo da criana deitada sobre uma pedra beira da gua e morta por
animais hostis (entre os quais, a cobra grande), esse mito se liga ao grupo
M
a M
.
Chega-se ainda mais perto de M
) que
remete diretamente ao grupo do desaninhador de pssaros (M
, M
-M
).
Um homem solteiro tinha relaes proibidas com a cunhada. O marido, que
era meio feiticeiro, pegou uma arara pela cauda e a colocou na cavidade de
um tronco. Depois convenceu a mulher a pedir o pssaro ao seu rival, para
que ela pudesse cri-lo. O homem subiu na rvore, mas foi pego pela coisa
ruim um espectro. Pediu socorro ao irmo, em vo, e se transformou em
sapo cunauaru (loc.cit.: i,t-,,).
Seria ainda mais tentador explorar essa via de retorno na medida em
que existe um mito arekuna (M
)
retraa de modo bastante esquemtico. Apesar (ou por causa) de sua
pobreza, essa verso preciosa, pois fornece um intermedirio entre o mito
mundurucu de origem do timb (M
, de que tratare-
mos adiante (pp. _,_-,).
faz deste um substituto (poderamos dizer um ersatz) da sujeira fsica de
uma mulher louca por culinria e no por seu corpo, como a amante do
Tapir. De fato, a herona de M
, o episdio do marido
envergonhado, que encontra um bando de macacos e sobe na rvore para
tentar pegar uma fmea pela cauda, enquanto ela exclama: Largue, ela fr-
gil!, e ento agarra a cauda de um macho, que se vira e lhe morde o nariz,
sem se referir ao tapir sedutor que as mulheres encontram no banho (mun-
durucu, kayap; apinay com transformao tapir Y jacar), ao p de uma
rvore (krah) ou chamando-a do alto de uma rvore (tupari), sobre cujo
enorme pnis tantas verses insistem? Para validar essa interpretao, basta
considerar a espcie a que pertencem os macacos, em M
:
{
M
a M
). Os
macacos, assassinos do marido, cortam-lhe a perna e a oferecem mulher
guisa de carne de caa (M
,
M
, M
, M
, M
). No caso do
mito mundurucu sobre a origem do timb (M
deixa de ser o timb que mata os peixes; por causa de seu erro, volta a
ser a mulher cujo papel se limita a recolher os peixes que ela no mata. As
amantes do tapir querem ser peixes; mas, pescadas pelos homens, transfor-
mam-se novamente em mulheres.
No surpreendente que um mito de origem do timb seja construdo
por inverso de um mito de origem dos peixes. Estes so um alimento e
inclusive um alimento excepcionalmente abundante quando pescados com
timb,
32
que um mito mundurucu situa claramente no limiar do campo
semntico que agrupa todos os produtos alimentares meio de obter ali-
mento, sem ser ele prprio um alimento:
M157 MUNDURUCU: ORIGEM DA AGRICULTURA
Antigamente, no havia nem roas, nem plantas cultivadas.
Uma velha era atormentada pelo jovem sobrinho, que tinha fome e pedia ali-
mentos agrcolas, que ainda no existiam.
Ela mandou limpar e queimar um pedao de floresta e ensinou aos homens tudo
o que ali cresceria: milho, batatas, cana-de-acar, bananas, mandioca-doce, car,
macaxeira, melo, caju, ing, feijo... E ela disse quando colher, como cozinhar e como
temperar cada planta.
Mas ela disse que o timb (veneno de pesca) era venenoso e no podia ser
comido. Os homens deviam arranc-lo, amass-lo na gua e convidar todo mundo
para comer os peixes mortos que, eles sim, podiam ser comidos.
Ento ela mandou que a enterrassem na roa, e de seu corpo brotaram todas as
Pea cromtica
|
_o,
_:
.
A eccia dessa tcnica de pesca notvel. Minha mulher e eu participamos de
uma pescaria... que reunia cem pessoas originrias de diversas aldeias. A quantidade
de peixes mortos chegou a duas toneladas (Murphy i,to: ,,).
plantas... [Murphy 1958: 91. Uma verso bastante diferente do mesmo mito, in Kruse
1946-49: 619-21, e 1951-52: 919-20, ser discutida num outro contexto (Mitolgicas 2)].
O veneno de pesca , portanto, includo na categoria dos alimentos vegetais;
mas , digamos assim, um alimento incomestvel. Ora, existem entre os Ofai
duas variantes do mito relativo unio de um ser humano e uma anta, que
apresentam um interesse especial, porque esto, mais diretamente do que as
outras, ligadas a temas alimentares e vegetais e porque, entre uma variante e a
outra, os sexos dos parceiros respectivos se encontram invertidos.
Numa delas (M
). Ele volta para viver junto dos seus, explicando-lhes que, graas
s antas, eles podero, como ele, se fartar de alimentos prodigiosos (o que
remete aos mitos guianenses M
a M
, M
: M
: M
: M
etc.:
origem do perda do perda do origem
timb alimento timb dos peixes
prodigioso prodigioso
Comestvel / incomestvel + +
Animal / vegetal + +
Cultural / natural +
Obtido/ negado + +
Alm do aspecto alimentar, todos esses mitos tambm apresentam um
aspecto sexual. Assim como no resto do mundo, as lnguas sul-americanas
mostram que os dois aspectos esto estreitamente ligados. Os Tupari expri-
mem o coito por locues cujo sentido prprio comer a vagina (km
ka), comer o pnis (ang ka) (Caspar i,,,: :,,-,). O mesmo acontece em
mundurucu (Strmer i,,:: i,,). Os dialetos kaingang do sul do Brasil pos-
suem um verbo que quer dizer indistintamente copular e comer; em cer-
tos contextos, pode ser necessrio completar com o pnis, para evitar a
anbologia (Henry i,i: it). Um mito cashibo (M
. O cangamb com
seus peidos mortferos tambm aparece em mitos toba e mataco (Mtraux
i,t: i:-:,; i,,,: ::-:,). Ele origina a morte num mito ofai (M
).
Demonstramos o paralelismo dos animais prestativos que intervm em
M
e M
)
av prestativa (humana) Y
(M
)
tio prestativo (animal = cangamb)
E, como demonstramos igualmente que M
e M
)
av prestativa (humana) Y
(M
)
av hostil (humana
=
-
cangamb)
Isso posto, percebe-se que, em seus dois episdios sucessivos, o mito de ori-
gem das doenas ilustra as duas maneiras concebveis, para uma mulher, de
no se comportar como me: uma maneira fsica quando se trata de uma av,
mulher que passou da idade de procriao; e uma maneira moral, quando se
Pea cromtica
|
_ii
_
.
Note-se que, nas verses krah do mito de Estrela (M
e M
, ser necessrio
construir um grupo que explore de modo contrapunctico, apesar de sua aparente sim-
plicidade, um nmero considervel de oposies: recluso/excluso; alimentado/antiali-
mentado; humano/animal; me verdadeira/me adotiva; mulher nutriz/ogra; me/
esposa; cangamb/raposa; timb/peixe:
Depois disso, devemos seguir as transformaes da raposa desde a Amaznia (cf.
M
{
criana () reclusa
criana ()
M
{
criana excluda
M
antialimentada por me
vicariante
=
-
cangamb
alimentada por me
vicariante
=
-
raposa
excluda por me humana
antinutriz, gulosa de
peixe pescado com timb
recolhida por nutriz animal
(anta) Y esposa, fecundada
em timb para pescar peixes
plantaes, o heri de quem a anta mulher, ainda por cima grvida
suplica-lhes nestes termos: Se vocs querem matar essa anta, atirem-lhe
uma flecha na axila, mas no no ventre... Vocs podem mat-la, mas no no
ventre! Podem atirar na cabea, ou nas patas, mas no no ventre! (K.G.
i,it: ,o). Esse esboo de enumerao das diversas partes do corpo que as
flechas podem atingir, excluindo apenas uma, traz imediatamente mem-
ria um desenvolvimento anlogo de um mito bororo resumido no incio
deste livro (M
), que
explica a origem da gua celeste e malca, onde a anta, como animal e
como caa, morta, limpa e cortada, de um modo desajeitado e precipitado,
que contrasta com o suplcio renado que M
inflige ao homem-tapir. O
mito arekuna completa e enriquece essa comparao, j que contm um
episdio do mesmo tipo e que, como o mito bororo, coloca em cena uma
anta sedutora (fmea em vez de macho; e um animal em vez de um
humano). Em M
e M
, que
sofre uma transformao idntica (a si mesma) vtima de um assassi-
nato realizado s pressas, ao passo que, em M
e M
), ou (M
(tapir Y tapir) =
f
(assassinato s pressas)
M
(tapir Y humano) =
f
(assassinato com cuidado : ferir > matar)
M
(humano Y anta) =
f
( : matar > ferir)
Para justicar esse sistema de equaes, precisemos que o homem do cl
tapir de M
(verso arekuna) e M
(verso vapidiana): por que a origem do veneno de pesca est ligada ao motivo
do tapir sedutor? Como nos propomos a mostrar que essa ligao supe uma
concepo muito particular do lugar dos venenos vegetais no sistema dos
seres, introduziremos inicialmente um novo mito, o da origem do curare, que
um veneno de caa e no de pesca. Provm de uma pequena tribo de lngua
karib, que habita o curso mdio dos rios Trombetas e Cachorro:
M161 KACHYANA: ORIGEM DO CURARE
Era uma vez um jovem solteiro que vivia longe dos seus, numa cabana isolada. Vol-
tando de uma caada especialmente profcua, cozinhou sua caa e comeu-a, dei-
xando apenas uma fmea guariba (Alouatta sp.), que colocou para moquear at o
dia seguinte. Depois, foi dormir.
Ao levantar-se, quis comer o macaco antes de partir para a caa, mas teve nojo
diante do corpo de plos queimados. Ficou furioso: O que essa macaca est fazendo
comigo? Estou com fome e no posso com-la!. Mas deixou-a no moqum, e foi caar.
noite, jantou o que tinha caado naquele dia, e disse: Amanh vou comer a
macaca.... No dia seguinte, repete-se a mesma cena; basta-lhe pousar os olhos na
macaca para que passe a vontade de com-la, de to gorda e bonita lhe parece. Aps
um ltimo olhar em direo macaca, ele suspira: Se ela pudesse se transformar
em mulher para mim!.
A comida estava pronta quando ele voltou da caa: carne, caldo, beijus... E tam-
bm no dia seguinte, aps a pescaria. O ndio ca intrigado, investiga, e acaba
achando uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que a macaca que ele
desejou como esposa.
Terminada a lua-de-mel, o homem leva a mulher para a aldeia, para apresent-la
aos parentes. Depois a vez de a mulher apresentar o marido aos seus, uma famlia
de macacos, cuja casa ca no alto de uma rvore. A mulher ajuda o homem a subir;
no dia seguinte, ela se afasta com os outros macacos. Nenhum deles volta, e o heri,
incapaz de descer sozinho, ca preso no topo da rvore.
_i
|
Quarta parte
Certa manh, passa por l um urubu-rei. Ele interroga o homem, que lhe conta
sua histria e explica sua difcil situao. Espere um pouco!, diz o urubu, forando-
se a espirrar. O ranho que sai do nariz vai at o cho e se transforma em cip. Mas era
um cip to no, que o homem achou que podia se romper com seu peso. Ento o
urubu chamou o gavio-real, que tambm espirrou, e seu ranho formou um cip
mais grosso, pelo qual o heri desceu [cf. Mbbg-Mbbh]. Antes de deix-lo, o gavio-real
ofereceu-lhe um meio de se vingar. Ele deveria cortar o cip, chamado flecha do
gavio-real, prepar-lo de acordo com suas instrues e, depois de ter devidamente
invocado seu protetor, devia ir caar os guaribas.
O homem seguiu as instrues do gavio, e todos os guaribas foram mortos, a
no ser um lhote, de que descendem os macacos atuais (Frikel 1953: 267-69).
Muito poderia ser dito sobre esse mito. De fato, o veneno de caa (e, antiga-
mente, talvez de guerra) dos Kachyana extrado de um cip. Seu preparo
exige uma longa absteno de qualquer contato, direto ou indireto, com o
corpo feminino. Por isso, cabe frequentemente a rapazes solteiros. Os ind-
genas consideram o gavio-real o feiticeiro mais poderoso do alm.
37
Final-
mente, embora o veneno sirva hoje em dia principalmente para caar maca-
cos cuats (sua carne mais apreciada, e eles so consumidos ritualmente),
com um pincel de plos de guariba macacos barbudos que os ind-
genas besuntam suas flechas de veneno (loc.cit.: :t,-,). Essa espcie parece
ser duplamente marcada em relao ao veneno e podrido. Os guaribas
so, como os outros macacos, normalmente caados com flechas envenena-
das. Mas, mesmo gravemente ferido, o bugio [= guariba] ca pendurado
rvore, com o corpo balanando e suspenso pela cauda. Dizem que pode
car assim durante vrios dias e que s cai quando j est meio apodrecido
(Ihering i,o, v. ,,: :ti). Portanto, preciso que o guariba esteja podre para
ceder ao veneno, ao contrrio da sarigueia dos mitos j, que, podre ou suja,
torna-se ela mesmo veneno. De qualquer modo, para no nos afastarmos
de nosso objetivo, que isolar as caractersticas comuns aos mitos de ori-
gem dos venenos vegetais, consideraremos apenas alguns aspectos de um
problema complexo.
Pea cromtica
|
_i,
_,
.
L no alto se encontra toda a cincia do urubu, dizem os indgenas do Suriname,
para explicar o lugar ocupado pelo pssaro em seus mitos (Coll i,o,-o: :). As verda-
deiras guias (Aquila) no existem no Brasil, onde o termo gavio-real costuma
designar uma das quatro espcies de harpia, duas espcies do gnero Spizaetus (tam-
bm chamadas de gavio-pega-macaco), e Morphnus guianensis e Thrasaetus harpya,
cuja envergadura pode atingir dois metros (Ihering, art. Harpia).
Uma primeira caracterstica salta aos olhos: o veneno sempre provm de
uma sujeira corporal: sujeira feminina (M
), sujeira infantil (M
a M
),
ranho (M
), ou a um pssaro, dono do
veneno, cujo ranho descrito (por oposio ao de um outro pssaro) como
particularmente copioso (M
).
Principalmente, dir-se-ia que, para chegar ao veneno, os mitos devem
todos passar por uma espcie de desladeiro cuja estreiteza aproxima singu-
larmente a natureza e a cultura, a animalidade e a humanidade.
A mulher mundurucu (M
)
deixa-se seduzir por uma anta; o heri kachyana (M
)
mulheres :
(M
)
criana macho : : homens : mulheres
peixes timb timb peixes
sendo o quiasma resultante do fato de que, no plano mtico, a transformao
das mulheres em peixes ativamente realizada, a da criana em timb, pas-
sivamente sofrida, ao passo que, no plano emprico, a atividade cabe aos
homens e a passividade, s mulheres.
Prova disso o erro cometido pela herona mundurucu de M
. Ela teria
conservado sua preciosa toxicidade siolgica, se seu olhar tivesse se
xado rio acima, de modo a que lhe fosse impossvel ver os peixes ainda
vivos sua volta se, portanto, ela tivesse respeitado o princpio da
_i
|
Quarta parte
_,
.
Uma estranha crena sobre os hbitos do tapir explica que o veneno de pesca seja
seu lho: Ao encontrar lagoas bem povoadas, deposita l seus excrementos, mergulha
e amassa-os com os ps; os peixes, atrados, vm pelo cheiro, comem, cam tontos, vo
para a superfcie e viram comida de tapir. Os caboclos, por causa de sua esperteza,
esperam-no beira das lagoas e levam os restos de sua refeio. Diz-se que seus
excrementos, semelhantes aos do cavalo, deixam os peixes, que os apreciam muito,
tontos (Pitou io,, v. ii: ). Espantoso exemplo de desnaturao do real, sob a influn-
cia de um mito incompreendido.
o
.
Cf., por exemplo, esse episdio de um mito mundurucu: No quinto dia, Perisut
encontrou um casal de jaguares pescando com timb. O marido estava rio acima, dis-
solvendo o timb, enquanto a mulher cava rio abaixo, para apanhar os peixes (Mur-
phy i,,: ,,; cf. tambm Kruse i,t-,: t-,).
alocao dos lugares de pesca aos dois sexos. o princpio que ela viola,
voltando-se em direo foz para ver morrer os peixes, j que os homens,
que cam rio acima entre os peixes vivos, olham rio abaixo, ao passo que
as mulheres procuram rio acima os peixes mortos que descem com a cor-
renteza. Usurpao de papel que acarreta uma tripla consequncia: a trans-
formao do veneno animal em vegetal; de cultural em natural; de bem
feminino em bem masculino.
Note-se igualmente que a equao:
[Plano emprico]
b) (homens : mulheres : : rio acima : rio abaixo)
subsiste, custa de um reforo das duas oposies, no mito arekuna (M
),
em que so confrontados, no os homens e as mulheres, mas os humanos e
os pssaros piscvoros. Estes esto para os humanos como, na pesca, as
mulheres esto para os homens, visto que um outro mito guianense des-
creve os pssaros aquticos nos seguintes termos: Todos os pssaros que
atualmente vivem beira das guas paradas, no lodo, se alimentam de peixe
e carne podres (K.G. i,it: :t:). O pssaro tuyuyu (nome amaznico do
gnero Mycteria, chamado jabiru mais ao sul), que desempenha, enquanto
embaixador dos pssaros aquticos, um papel fatal em M
, personica
uma espcie cujos representantes aparecem aos milhares aps as cheias, para
devorar os peixes, entulhados em tal quantidade que se acredita que, se no
fossem os pssaros, a atmosfera seria infectada pela corrupo orgnica
(Ihering i,o, v. ,t: :o-o,). Os pssaros, que esperam que os peixes morram
para com-los, so, portanto, transformveis nas mulheres que, na pesca,
esperam que os peixes morram (pelo trabalho dos homens) para peg-los. O
episdio em que os pssaros exigem que a pescaria seja feita em guas pro-
fundas se explica pela transformao:
c) (homens/ mulheres) : (rio acima/ rio abaixo) : : (humanos/ pssaros) : (rio/ lagoa ao p da queda)
Esta ltima equao importante, pois permite demonstrar que a perda do
timb de origem humana tem a mesma causa em M
e em M
. Neste ltimo,
a mulher do timb perde seu poder, pois se coloca por culpa sua em
posio masculina. No primeiro, o menino do timb morre por ter-se colo-
cado por culpa dos pssaros, transformao das mulheres pescadoras
em posio baixa (ao p da queda dgua), cngrua a rio abaixo, que a posi-
o feminina. Essa inverso de um esquema comum aos dois mitos
Pea cromtica
|
_i,
acompanhada por uma inverso de suas respectivas concluses: perda do
timb extraordinrio (M
).
Voltemos problemtica do veneno. O mito arekuna atribui sua origem
interveno do arco-ris, e ns sugerimos (p. :-ss) que a herona do mito
bororo de origem das doenas (M
) e kayap (M
, M
) de origem do veneno de
pesca contm um episdio ao qual voltaremos e que aqui apenas evoca-
remos rapidamente que atribui fragmentao do arco-ris a desconti-
nuidade anatmica das espcies vivas, isto , o surgimento de uma ordem
zoolgica que, como a dos outros reinos, garante cultura um poder sobre a
natureza (Lvi-Strauss i,t:a, i,t:b; passim). Sob essa justaposio de temas
aparentemente heterclitos, percebe-se de modo confuso o funcionamento
de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou, para empregar ter-
mos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como
se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspira-
o, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de
malecncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cul-
tura para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s
possam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora
ainda se faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do
homem, na forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arco-
ris, que no pode controlar.
O cromatismo do veneno de ordem ideolgica, j que est ligado
noo de um intervalo minsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-ris
emprico e sensvel. Mas se, na linha das consideraes acima, fosse poss-
vel admitir que o cromatismo, enquanto categoria do entendimento, implica
a apreenso consciente ou inconsciente de um esquema colorido, certas
reflexes de Jean-Jacques Rousseau sobre o cromatismo adquiririam um
Pea cromtica
|
_:i
interesse ainda maior: Essa palavra vem do grego , que signica cor,
ou porque os gregos marcavam esse Gnero com caracteres vermelhos ou de
cores diversas; ou, dizem os Autores, porque o gnero cromtico interme-
dirio entre os dois outros, assim como a cor est entre o branco e o preto;
ou, segundo outros, porque esse gnero varia e embeleza o Diatnico com
seus semi-Tons, que produzem, na Msica, o mesmo efeito que a variedade
de cores produz na Pintura (Dictionnaire de Musique, art. Cromtico).
praticamente desnecessrio lembrar que, como G. Rouget (que colo-
cou de modo magistral o problema do cromatismo primitivo num artigo
recente [i,ti]), tomamos esse termo na acepo bastante ampla de emprego
de pequenos intervalos, que recobre o sentido grego e o sentido moderno,
diferentes em outros aspectos, e que preserva o signicado comum que a
palavra cromatismo pode ter em msica e em pintura. Continuaremos,
alis, citando Rousseau, para mostrar que a concepo sul-americana do
cromatismo (inicialmente pensado em termos de cdigo visual) nada tem
de estranha ou extica, j que, desde Plato e Aristteles, os ocidentais
demonstram em relao a ela (neste caso, porm, no plano musical) uma
igual desconana e lhe atribuem a mesma ambiguidade; associando-a, como
os ndios do Brasil fazem com o arco-ris, ao sofrimento e ao luto: O Gnero
Cromtico admirvel para expressar a dor e a aflio: seus Sons reforados,
ao subirem, cortam o corao. Ele no menos enrgico ao descer; dir-se-ia
ento ouvir verdadeiros gemidos... De resto, dada a energia do gnero, no
deve ser esbanjado. Como os pratos delicados, cuja abundncia logo enjoa,
fascina quando sobriamente utilizado, e na mesma medida torna-se repug-
nante quando desperdiado (loc.cit.). Ao que Littr, que cita o incio do
artigo de Rousseau, acrescenta: Na conversao, o cromtico, algo crom-
tico, signica passagem lnguida, fraca, lamurienta (art. Cromtico).
Cabe lembrar aqui que na Guiana o arco-ris chamado pelo nome do
sarigu. Um raciocnio muito diferente deste que seguimos no momento
tinha nos levado a ver, nessa assimilao, o efeito do mnimo intervalo que,
no personagem do sarigu tal como os mitos o concebem, distingue funes
logicamente opostas: a de doador de vida e a de doador de morte (p. :,).
Consequentemente, o sarigu , tambm, um ser cromtico. Alis, no ele
que serve veneno a seus sedutores em M
e M
) e j (M
a M
) pertencem
ao mesmo grupo e que possvel passar de um mito a outro por intermdio
de certas transformaes. A principal dessas transformaes se situa no
plano etiolgico, j que mitos cujo heri sempre um desaninhador de ps-
saros apresentam-se, ora como mitos de origem da gua (M
), ora como
mitos de origem do fogo (M
a M
_:
|
Quinta parte
i
.
Veremos adiante, pp. __-_,, que a inverso existe, mas de forma indireta.
Se fosse perguntado ex abrupto a um etnlogo quais so as circunstncias
em que o rudo desordenado prescrito pelo costume, pode-se apostar que
ele imediatamente citaria dois: o charivari da tradio europeia e a alga-
zarra que produzem ou produziam numerosas sociedades ditas primitivas
(e tambm civilizadas), por ocasio de eclipses solares e lunares. Conside-
remo-las sucessivamente.
A Enciclopdia de Diderot e DAlembert dene o charivari do seguinte
modo: Essa palavra... signica e descreve o rudo zombeteiro que se faz
noite com frigideiras, panelas, caldeires etc., diante das portas de pessoas
que se casam pela segunda ou terceira vez, e tambm daquelas que se casam
com pessoas de idade muito diversa da sua.
Esse abuso tinha, antigamente, se espalhado tanto, que nem mesmo as
rainhas que se casavam de novo eram poupadas (art. Charivari).
Van Gennep enumera as circunstncias e as pessoas que suscitam chari-
varis: casamento entre cnjuges de idades muito diferentes, segundas np-
cias de vivos, maridos surrados pelas mulheres, moas que trocam um
namorado bem visto por todos por um pretendente mais rico, muito velho,
ou estrangeiro, moas que levam uma vida desregrada, noivas grvidas que
se casam de branco, moos que se vendem a uma mulher por dinheiro,
mulheres casadas adlteras, moas cujo amante um homem casado, mari-
dos condescendentes, casamentos que violam os graus proibidos. Segundo
Du Cange, existiria uma possibilidade de remisso, pagando um direito de
compensao ao Abade da Juventude. Na maior parte dos casos, nota Van
Gennep (i,t-,, t. i, v. ii: ti-:o), o charivari feito mais para o homem do
que para a mulher.
A algazarra por ocasio dos eclipses, por sua vez, teria como seu objetivo
declarado assustar e fazer fugir o animal, ou o monstro, que se preparava
para comer o astro. O costume foi notado no mundo todo, na China, na Bir-
mnia, na ndia, na Malsia, na frica, principalmente no Daom e territ-
rios vizinhos, na Amrica, do Canad ao Peru, passando pelo Mxico. Tam-
bm era conhecido pelos antigos, j que Tito Lvio e Tcito mencionam-no, e
parece ter sobrevivido at uma poca recente, sob sua forma tradicional ou
reduzido ao mito que o explica, na Itlia, na Escandinvia, e at na Frana,
com a crena de que o eclipse causado por um lobo que ataca a Lua ou o Sol.
O que h de comum entre os dois casos e qual realmente o resultado
que se procura obter, fazendo barulho?
primeira vista, a resposta parece fcil. O charivari sanciona as unies
repreensveis, e o eclipse parece ser o efeito de uma conjuno perigosa, a do
monstro devorador e do corpo celeste que lhe serve de presa. A interpretao
Divertimento sobre um tema popular
|
_:,
corrente da algazarra por ocasio dos eclipses convenceria denitivamente que
o rudo deve afugentar o monstro cosmolgico que devora o astro neste caso, e
no outro o monstro sociolgico que devora sua presa no menos inocente.
Contudo, basta percorrer os exemplos de Van Gennep para perceber que essa
explicao no se aplica a todos os casos. s vezes, o charivari dirigido
suposta vtima e no quele ou quela que se comporta de modo abusivo.
Procuraremos, pois, limitar mais as coisas. A diculdade provm do fato
de que, dependendo dos casos considerados, o rudo parece sancionar, ou
uma conjuno repreensvel, ou uma disjuno cheia de riscos. Mas no
fato que a conjuno no constitui o fenmeno primeiro? No caso do casa-
mento, assim como no do eclipse, ela se dene inicialmente de modo nega-
tivo: a ruptura de uma ordem que faz se alternarem, por um encadeamento
regular, o Sol e a Lua, o dia e a noite, a luz e a escurido, o calor e o frio, ou
ento, no plano sociolgico, homens e mulheres, que tm entre si uma rela-
o de convenincia recproca, do ponto de vista do estado civil, da idade, da
fortuna etc.:
a, b, c, d, e, . . . . . . f, g, h, . . . . . . l, m, n, . . . . . .
O que essa algazarra sanciona no uma simples conjuno entre dois ter-
mos da cadeia sintagmtica, ou seja, uma situao do tipo:
a, b, c, d e . . . . . . . . . . . . f, g, h, . . . . . . . . . . l, m, n, . . . . . . .
mas algo mais complexo, que consiste, de um lado, na ruptura da cadeia sin-
tagmtica, e, de outro, na intruso de um elemento estranho a essa mesma
cadeia: elemento que capta ou procura captar um termo da cadeia,
desse modo provocando a desunio desta.
a, b, c, d, e
/
f
x
/
g, h, .......... l, m, n, o, .................
A noo de captao permite que se ultrapasse a antinomia da disjuno e
da conjuno, sobretudo se notarmos que ela pode afetar tanto um dos ter-
mos de um par virtual como o termo que desempenha o papel de interme-
dirio entre os termos desse par virtual.
Um estudo indito sobre o charivari dos vivos, empreendido por Fortier-
Beaulieu, e que, graas a Georges-Henri Rivire, conservador-chefe do Museu
das Artes e Tradies Populares, pudemos utilizar, conrma a anlise prece-
dente. Embora ali se mencionem, entre as causas de charivari, as diferenas de
__o
|
Quinta parte
(
)
(
)
(
)
(
)
(
)
(
)
Y
idade entre os cnjuges, o mau comportamento de um deles, o casamento de
uma lha grvida e a recusa a oferecer um baile por ocasio das npcias,
notvel que a resposta questo formulada seja positiva em ,:,,% dos casos
recenseados, que com efeito dizem respeito ao recasamento, principalmente
acompanhado de diferenas de idade ou de fortuna, ou entre cnjuges muito
idosos, ou ocorrido aps um comportamento reprovvel durante a viuvez.
Esses tipos de recasamento parecem sem dvida exorbitantes. Mas alm disso
eles tornam manifesta a natureza profunda do recasamento, que consiste sem-
pre na captao por um indivduo que, devido viuvez, deveria ter cado,
por assim dizer, fora do circuito de um cnjuge que deixa de estar dispon-
vel a ttulo geral e cujo aliciamento vem romper a continuidade ideal da cadeia
das alianas matrimoniais. Alis, isso que, no estudo citado acima, um infor-
mante (de Eyguires, Bouches du Rhne) explica, dizendo que o charivari
serve para exercer represlias contra um vivo ou uma viva que privem
moas ou rapazes de um parceiro ou uma parceira.
A demonstrao acima tem valor emblemtico. Permite que se estabelea,
em carter preliminar, qual o verdadeiro papel atribudo ao rudo, tanto no
charivari como por ocasio dos eclipses. Esse papel consiste em assinalar uma
anomalia no desenvolvimento de uma cadeia sintagmtica. Dois termos da
cadeia so desconectados e, correlativamente, um desses termos estabelece
uma ligao com um outro termo, embora este ltimo seja exterior cadeia.
Muito bem: que importncia tem para ns esse resultado?
No decorrer deste trabalho, muitas vezes referimo-nos equivalncia, pra-
ticamente universal, entre a oposio dos sexos e a do cu e da terra. Os mitos
j da mulher-estrela casada com um mortal (M
a M
) atribuem ao cu uma
conotao feminina e terra, uma conotao masculina. A relao se inverte
nos mitos correspondentes da Amrica do Norte, e s vezes mesmo da Am-
rica do Sul (cf., por exemplo, M
, e
conrmaria, se preciso fosse, que rito e mito esto intimamente ligados.
Alm disso, aps o ltimo Grande Jejum lembrado pelos ndios, o papel de
arauto do Sol foi desempenhado por x Orionis, tambm chamada Asar.
Em segundo lugar, faz-se uma distribuio de gua aos homens reunidos
em torno do mastro, por trs ociantes que representam respectivamente
Vnus, Jpiter e Marte. Os dois primeiros oferecem gua limpa, um numa
cabaa tipo Lagenaria, o outro numa tipo Crescentia. Mas os bebedores
recusam a gua turva que Marte oferece, numa taa enfeitada com penas (a
de Lagenaria enfeitada com algodo). Vnus e Jpiter pertencem metade
shiptato; Marte, metade sdakran. Aqui tambm o ritual remete a uma
estrutura social e a mitos j discutidos (M
e M
).
Seguindo Nimuendaju, M. I. de Queiroz pensou encontrar nessa cerimnia
a prova de que os Xerente viveram antigamente numa regio mais ameaada
pelas secas do que seu territrio atual. Essa interpretao esquece que o tema
do sol malco, que se aproxima perigosamente da terra e provoca a seca, ou
at mesmo um grande incndio, existe tambm na Amaznia (Amorim i,:t:
,,-to), especialmente entre os Mundurucu (Strmer i,,:: i,t-,,), e que estava
no primeiro plano do pensamento mtico dos ndios do leste e do oeste cana-
denses, Montagnais-Kaskapi e Kwakiutl, assim como das tribos ditas aldes
do Missouri (Pawnee, Mandan), e difcil acreditar que uns ou outros tenham
jamais enfrentado condies climticas relacionadas a essa co.
O Grande Jejum dos Xerente parece respeitar, principalmente, um esquema
que o desenrolar do ritual torna manifesto. Esse esquema se baseia numa dis-
tino entre um fogo bom e um mau. Apenas o segundo resulta de uma
Divertimento sobre um tema popular
|
___
ao demasiado direta do sol sobre a terra. Portanto, preciso, antes de mais
nada, convencer o sol a se afastar, e, uma vez obtido esse resultado, por meio
das morticaes, aproximar-se moderadamente dele (subindo no mastro),
para que conceda aos homens os dois elementos complementares, capazes de
operar uma mediao entre o cu e a terra: de um lado, o fogo de cozinha, gra-
as bra em chamas que serve para reacender as fogueiras, e, do outro, a
chuva, prometida pelo sol; ou seja, os mesmos elementos cuja origem o mito
bororo, quanto ao segundo, e os mitos j, quanto ao primeiro, tentam retraar,
e que ambos atribuem a um menino que se aventurou ao topo de um mastro...
E, como os trepadores do rito xerente, o desaninhador de pssaros ali encon-
tra uma morte simblica, antes de ressuscitar e voltar para junto dos seus.
), tambm desem-
penham um papel na origem do fogo de cozinha, que tiraram dos homens
quando resolveram abandon-los. Existe, pois, uma ligao real entre os dois
grupos de mitos. As vrias verses j so to prximas que podemos, sem
inconvenientes, fundi-las num resumo sincrtico:
M163 J CENTRAIS E ORI ENTAIS: O FOGO DESTRUI DOR
Muito antes de existir a humanidade, Sol e Lua viviam na terra. Um dia, sem que o
irmo soubesse, Sol saiu pelo cerrado e chegou ao p do cu [krah]. L ele ouviu o
rudo caracterstico dos pica-paus bicando a casca das rvores. Um dos pssaros
tinha acabado de fazer um diadema de penas vermelhas, que brilhava como o fogo.
Sol pediu o adorno ao pssaro, que concordou, mas avisou Sol que iria jog-lo do alto
da rvore, e que este devia peg-lo durante a queda, antes que atingisse o solo.
O diadema caiu rodopiando. Brilhava tanto que parecia fogo de verdade. Sol
pegou-o, passando-o rapidamente de uma mo para outra, at esfriar...
Pouco depois, Lua descobriu o diadema no esconderijo em que Sol o tinha guar-
dado, e pediu ao irmo que lhe conseguisse um igual. Meio a contragosto, Sol levou
o irmo at os pica-paus. Estes concordaram em dar um outro diadema. Sol se disps
a peg-lo, mas Lua fez questo de faz-lo ele mesmo, apesar das advertncias do
irmo, que temia um desastre. Lua era, na verdade, muito desajeitado. Como Sol
__
|
Quinta parte
tinha previsto, o diadema queimou-lhe as mos, e ele o deixou cair no cho. Todo o
mato pegou fogo e os animais foram queimados (Timbira: Nim. 1946b: 243-44; api-
nay: Nim. 1939: 160-61, C. E. de Oliveira 1930: 82-86; krah: Schultz 1950: 57-ss, Pom-
peu Sobrinho 1935: 204-05).
O motivo do diadema ardente tem uma enorme difuso; encontra-se na cos-
mogonia dos antigos Tupinamb, assim como na dos antigos mexicanos.
O papel de pirforos dos pica-paus reaparece na Amrica do Norte, espe-
cialmente em Zui, e entre os Caddo, os Wichita, os Apache Jicarilla e Mes-
calero, sempre no ciclo do imitador desajeitado (Bungling Host), de que o
mito acima um bom exemplo sul-americano. O pica-pau dono do fogo
em vrios mitos da Colmbia Britnica (cf., por exemplo, Boas i,it: ,-,t).
Sabe-se que quase todas as espcies tm na cabea penas vermelhas. J nos
referimos sua funo (p. :,,), pela qual e, certamente, enquanto come-
dores de madeira os pica-paus se opem aos pssaros aquticos bebedo-
res de gua. Em todo caso, o que sugere um mito bororo j mencionado
(M
),
a irm incestuosa que se torna canibal (Gayton & Newman i,o: ,,). Uma
verso esquim (M
) arma que um
eclipse solar prolongado faz verdejarem e brotarem os ties. Quando che-
gasse o momento em que, na falta de madeira morta, fosse preciso queimar
at as cabaas, a longa noite teria chegado (Mtraux i,,:: i,).
11
_: | Quinta parte
ii
.
Parece-nos que essa antipatia entre o eclipse e os utenslios culinrios pode ser rela-
cionada, como sua forma fraca, ao tema da revolta dos objetos contra seus donos. Os
Esquims ilustram a transio entre os dois temas; em caso de eclipse, os Ingalik ime-
diatamente juntam todos os seus utenslios, temendo que saiam voando (Osgood i,,:
t,). No noroeste dos Estados Unidos, as tribos de lngua sahaptin e suas vizinhas situam
a revolta dos objetos no perodo catico que precedeu o ordenamento do mundo pela
lua. Os Tacana da Bolvia situam-na aps a morte do astro (Hissink & Hahn i,ti: -,).
A crena na misso ordenadora da lua se encontra tambm no Brasil setentrional, entre
os Bar do alto do rio Negro (Stradelli i,:,: ,,_-t:). Para a Amrica do Sul, Mtraux
(i,_:: i:) j havia notado que os Chiriguano, assim como os antigos habitantes de Hua-
rochiri (Davila i,i: iio), relacionam a revolta dos objetos a um eclipse solar. A mesma
associao existe entre os Tacana (Hissink & Hahn op.cit.: ,). Se nossa hiptese estiver
correta, talvez a ausncia dessa concepo numa vasta zona intermediria se deva sua
substituio pela forma fraca (antipatia entre eclipse e utenslios culinrios) tanto ao
sul quanto ao norte e, no centro, pela verdadeira inverso do mito da revolta dos obje-
tos que constitui o dos utenslios agrcolas que trabalham sozinhos para o dono (self-
working agricultural implements), cuja rea principal de difuso, na Amrica, se estende
desde o sudoeste dos Estados Unidos (Natchez) at o Chaco (Chan), passando pelo
Mxico (Quich), Guiana (Taulipang), Brasil setentrional e central (Temb, Timbira,
Apinay). A discusso desse importante problema exigiria um estudo parte.
ii
.
Concerto de pssaros
Com essa ltima citao, o crculo se fecha. Um mito de origem da tempestade
e da chuva (M
a M
, M
e M
j nos havia
intrigado sancionadas pelo charivari, e o do eclipse, que provoca a alga-
zarra. E eis que o eclipse, aps ter-nos remetido ao incesto, em seguida aos
utenslios culinrios e ao alimento preparado, nos traz ao fogo domstico.
Resta, no entanto, uma pergunta. Por que a extenso dos dois ritos de
rudo to desigual? Denido stricto sensu, o charivari pertence tradio
popular europeia. Os esforos empregados por Saintyves para generalizar a
instituio parecem pouco convincentes. medida que a base comparativa
se amplia, os costumes perdem sua homogeneidade. No nal, no se tem a menor
certeza de estar diante de um grupo. A algazarra por ocasio dos eclipses, ao
contrrio, apresenta uma difuso praticamente universal, e sua rea de
extenso compreende a do charivari, muito mais restrita.
O problema difcil, j que sua soluo exigiria uma prova negativa.
Entretanto, arriscar-nos-emos a sugerir que, nas sociedades sem escrita, a
Concerto de pssaros | __
categoria mtica do rudo investida de uma signicao demasiado alta, e
que sua densidade simblica forte demais para que se possa utiliz-la
impunemente no plano modesto da vida alde e das intrigas privadas. Agir
diferentemente seria, de um certo modo, fazer muito barulho por nada, ou
barulho demais certamente no por pouca coisa, j que as unies conde-
nveis costumam atrair sanes cosmolgicas, mas pelo menos em relao
ao emprego que os homens podem se permitir fazer de uma fora to consi-
dervel quanto a do rudo. Para que esta seja mobilizvel em todas as cir-
cunstncias e seja colocada totalmente disposio dos homens, preciso
que o pensamento mtico j se tenha laicizado profundamente. Um argu-
mento em favor dessa hiptese poderia ser o fato de que, inversamente,
mesmo onde a prtica do charivari desapareceu, o rudo mantm, at certo
ponto, sua funo geral. A Europa do sculo xx est familiarizada demais
com o saber cientco para que o emprego da algazarra durante os eclipses
seja ainda concebvel. No entanto, esse recurso subsiste por ocasio de rup-
turas, ou ameaas de ruptura, da cadeia cosmolgica, mas apenas quando
essas rupturas so concebidas como eventos mais sociais do que csmicos.
Na Litunia, onde at este sculo recomendava-se s crianas bater com bas-
tes em panelas e outros utenslios de metal, para espantar os maus espritos
durante os eclipses solares, as festas de primavera ainda apresentam um
carter ruidoso. Na Sexta-Feira Santa, os jovens se dedicam a quebrar ruido-
samente mveis, como mesas, camas etc. E, no passado, o mobilirio do
defunto era quebrado com muito barulho. Acredita-se que a algazarra, a
gua e o fogo so ecazes para afastar as foras do mal (Gimutas i,,: ii,).
Esses usos pertencem a um sistema global que evidentemente sobrevive,
mais a oeste, na quebra de loua e nos petardos da noite de i. de janeiro na
Itlia e nos concertos de buzinas que sadam a passagem do ano em Times
Square, no Piccadilly Circus e nos Champs-lyses...
Existe, alm disso, um grupo de mitos americanos em que a ligao entre
a ordem social e a ordem csmica est claramente conrmada. Eles geral-
mente provm do litoral setentrional do oceano Pacco:
M170 TSIMSHIAN: HISTRIA DE NALQ
Nos tempos antigos, os rapazes costumavam se reunir noite atrs das casas. Eles se
divertiam e faziam muito barulho at altas horas da noite. Irritado com a barulheira,
o cu mandou uma pena mgica, que os jovens tentaram pegar no ar. Mas o primeiro
que conseguiu agarr-la foi levado pelos ares, assim como todos os outros que, numa
longa cadeia, tentavam segurar o predecessor puxando-o pelos ps. Quando a la
_ | Quinta parte
humana estava totalmente acima do cho, a pena escapou das mos e, sem ter em
que se segurar, os jovens caram e se espatifaram no cho. Nenhum deles sobreviveu.
Entretanto, uma moa tinha cado em casa, pois acabara de dar luz. Teve uma
srie de crianas milagrosas. Informada sobre o destino de sua famlia, elas resolve-
ram vingar-se, provocando novamente o cu, para que lhes mandasse a pena, e con-
seguiram peg-la. Com esse talism, empreenderam um priplo celeste e acabaram
se casando com os ventos dos quatro pontos cardeais, xando os regimes que cada
um deles tem atualmente (Boas 1916: 125-31).
Resumimos consideravelmente esse mito, para que nos fosse perdoada sua
provenincia, muito distante da Amrica tropical. Contudo, sem essa ajuda,
seria mais difcil situar um mito brasileiro que, apesar da distncia, lhe cor-
responde de perto:
M171 KADIWU : A COR DOS PSSAROS
Trs crianas costumavam brincar at depois da meia-noite em frente casa. Os pais
no se preocupavam com isso. Certa noite, elas estavam brincando, quando muito
tarde desceu do cu um pote de barro; era todo decorado e cheio de flores...
As crianas viram as flores e tentaram peg-las, mas sempre que esticavam os
braos, elas passavam para o outro lado do pote, de modo que as crianas resolveram
entrar nele para peg-las.
O pote comea a levitar. A me percebe, e consegue apenas pegar a perna de
uma das crianas, que se quebra. Do ferimento jorra um lago de sangue, onde os
pssaros (que, at ento, eram todos completamente brancos) vm se banhar total-
mente ou em parte, adquirindo assim as diversas cores de penas que observamos
atualmente (Ribeiro 1950: 140-41).
A aproximao de dois mitos, canadense e brasileiro, permite introduzir um
grupo importante de mitos sul-americanos, tambm referentes cor dos ps-
saros, e sugerir sua interpretao. Um desses mitos j nos conhecido. o
mito arekuna de origem do veneno de pesca (M
pertence ao
noroeste canadense, M
e M
Guiana, M
e M
ao sudoeste da Am-
rica tropical. Fica claro, no entanto, que constituem variaes sobre o mesmo
tema, a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo meteorolgica
e zoolgica. Os heris do mito tsimshian xam o regime dos ventos, isto , a
periodicidade das estaes; alm disso, reconstituem desajeitadamente os
esqueletos dos parentes mortos, o que explica a atual diversidade (anat-
mica) dos tipos humanos. Os dois aspectos aparecem tambm no mito
kadiwu, que d conta da diversidade dos pssaros (ordem zoolgica), mas
no qual o sangue da criana desmembrada a origem da cor especial do cu
quando caem as ltimas chuvas antes da chegada da estao seca, segundo
uma verso (Ribeiro i,,o: ii), ou, em outra verso, a origem do arco-ris
(Baldus i,,: i:). Os mitos guianenses tambm aproximam o arco-ris e a
cor dos pssaros, ao passo que o mito vilela, que tambm se refere ao arco-
ris, dene a ordem zoolgica por um critrio acstico, e no visual, a dife-
renciao dos pssaros pelo canto. As verses jivaro, que no introduzimos
para tornar a exposio mais leve, fazem o mesmo (Karsten i,i,: ,:,-:;
Farabee i,::: i:,). Vimos que o mito arekuna explica simultaneamente a
diferenciao dos plos ou das penas, e a dos cantos ou gritos dos animais.
Uma verso toba (M
{
monstro canibal os pssaros prestativos (ao
tapado; reabrem seus orifcios: centrpeta)
Deve-se ento admitir que a primeira parte de M
e, na segunda, isomorfo a M
e M
, e, em
caso armativo, qual.
M
e M
atribui a ori-
gem do veneno de pesca ao arco-ris e os outros mitos que passamos em
revista descreviam-no como um monstro canibal, que jogava sobre a huma-
nidade sofrimento e morte. Ao contrrio, M
); na pessoa de uma
criana tambm, a segunda vtima da maldade dos homens (M
). A cobra
arco-ris vive no fundo da gua, de que dona. Ela privada de gua e ca
sedenta. Em M
, como todos
os seus congneres, sente uma forte antipatia pela batata-doce (ser subterr-
neo?), e desaparece diante de sua mera evocao verbal.
14
_,: | Quinta parte
... M
...
...[M
]...
origem da cor dos pssaros.
origem do veneno de pesca.
M
{
M
{
O Esprito come o beb da antri
assado, ou o engole cru;
A antri ferve (sem com-lo)
o beb do Esprito;
i
.
Reconhecemos que esta ltima interpretao frgil. Talvez se pudesse apoi-la
com um outro mito da Guiana (M
seja anterior a M
e que o segundo
mito possa aparecer como resultado de uma espcie de reflexo, certamente
inconsciente, sobre o primeiro. A hiptese inversa seria desprovida de fora
explicativa. Do mesmo modo, M
e M
,
que supe ambos, j que sua originalidade consiste em justap-los ao
mesmo tempo em que os inverte. Mas no os inverte do mesmo modo: M
transmite a mesma mensagem que M
, por meio
de um cdigo preservado. Assumindo pela metade a funo do arco-ris
(profundamente mau) e pela outra metade a do Esprito amigvel (profun-
damente boa), o enganador, que ao mesmo tempo bom e mau, manifesta
num plano formal sua dualidade de vrios modos: realizao de uma esp-
cie de crossing over entre dois mitos, adoo, para um desses mitos, da verso
invertida, reviravolta original dessa verso, adoo de uma verso reta do
outro mito e reviravolta original (mas num outro eixo) desta ltima.
Apesar dessa concluso j complexa, o problema est longe de estar esgo-
tado. Existe um mito Karaj (M
).
Fala de um heri cujos ferimentos so tratados por uma cobra, que tambm lhe
d flechas mgicas, graas s quais ele destruir uma raa de macacos canibais,
da espcie guariba. Essas flechas no so envenenadas, bem ao contrrio, j que
indispensvel enfraquec-las com um unguento mgico para que elas no se
voltem contra aquele que as utiliza (Ehrenreich i,i: -t; Krause i,ii: ,,-,o).
Note-se uma simetria curiosa entre um detalhe desse mito e M
que, como
Concerto de pssaros | _,_
cascas em imiri (Sciadeichthys), que so peixes rechonchudos. Por esse motivo, os Ara-
wak chamam o bagre de jarro do pescador e o imiri, de batatas do pescador (Roth
i,i,: :t-,). Se admitirmos que os peixes esto para a gua assim como os pssaros
para o ar, a equivalncia entre peixes e batatas, introduzida pelo mito, poderia ser
generalizada sob a forma:
(batatas : terra) : : (peixes : gua) : : (pssaros : ar).
acabamos de ver, por sua vez tambm inverte (mas de outro modo) os mitos de
origem do veneno. Por outro lado, em M
e M
, cujo comporta-
mento inverte o da r de M
consistia em uni-
los. De fato, o mito comeava evocando o mau comportamento dos jovens,
isto , uma desordem social, marcando o incio de uma longa aventura, que
terminava com a instaurao de uma ordem meteorolgica e csmica.
Ora, olhando de perto, observa-se que os mitos kadiwu (M
) e vilela
(M
, e em seguida M
, ,
{
Dois velhos da ligados pela desaninhadores de
mesma idade, amizade, gavies (carnvoros);
M
a
{
Dois homens de idade aliados pelo desaninhadores de
M
diferente (adulto, criana), casamento, papagaios (frugvoros);
um insulta o outro atravs de uma heri abandonado,
M
{
relao social ausente perseguido por
(esposa de x irm de y); insetos peonhentos.
17
M
a
um insulta o outro atravs de uma relao heri abandonado,
M
{
natural presente (pssaro presente, suposta- coberto de excrementos
mente ausente; ovo transformado em pedra); e vermes.
Mediao pelo preguia, o gavio alimenta o heri faz rir o gavio
M
{
smbolo de uma lhote, e no adota o s suas custas
conjuno csmica;
18
heri, mas se alia a ele; (objeto de riso, +).
M
a
Mediao pelo caititu (M), o jaguar no tem o heri evita
M
{
smbolo de uma conjuno lhos, adota e alimenta rir do jaguar
social (cf. p. ii,) o heri; (sujeito de riso, ).
O gavio recobre o heri o gavio d ao heri uma ajuda-o a vingar-se de
M
{
de uma natureza de fora natural (poder de um amigo (que se
pssaro (penas); voar, fora sobre-humana), manteve humano).
M
a
O jaguar livra o heri de o jaguar d ao heri ajuda-o a vingar-se de
M
{
uma natureza de pssaro uma fora cultural uma parente (me), que
(excrementos e vermes); (armas, fogo de cozinha), se tornou um animal.
M
{
Instaurao de uma refeio canibal, fazer barulho para
ordem natural e zoolgica; fora da aldeia; ser ouvido.
M
a
{
Instaurao de uma ordem refeio de carne no fazer, ou no
M
cultural e alimentar; cozida, na aldeia; ouvir, barulho.
Perguntemo-nos agora qual pode ser a razo de todas essas reviravoltas.
_, | Quinta parte
Isolamos anteriormente um grande conjunto de mitos cujo denominador
comum a atribuio de uma mesma funo pertinente a comportamentos
diversos em relao ao rudo, ou a comportamentos que podem ser reconhe-
cidos como transformaes dos primeiros. A funo semntica desses mitos
atestar que existe um isomorsmo entre dois tipos de ordens, que podem
ser, dependendo do caso, ordem csmica e ordem cultural, ordem csmica
ou meteorolgica e ordem social, ou qualquer uma dessas ordens e a ordem
zoolgica, que se situa num nvel intermedirio em relao a elas. No mito
bororo do desaninhador de pssaros (M
e M
so em grande parte isomorfos. O homem de M
e o pssaro de M
treinam
para levantar toras de madeira to pesadas quanto o adversrio; o pssaro
abandonado faz barulho para chamar a ateno, o homem abandonado no
diz uma palavra; o homem coberto de penas de M
corresponde tartaruga
coberta de penas de M
), ao
passo que os companheiros animais a empurram (M
). Um parentesco com
Concerto de pssaros | _ti
as verses guianenses (M
) ou exclusivamente (M
e M
{
com uma sogros rvore, por ocasio de uma visita
mulher-urubu; (animais); projetada aos parentes (humanos).
M
{
Ele desce graas a auxiliado por aves torna-se protegido
cips pegajosos, de rapina (
=
-
urubus); dos pssaros.
M
{
Ele desce apesar de auxiliado por aranhas torna-se chefe
um tronco espinhoso, e aves (
=
-
{
reencontrar por seu os urubus
a mulher; lho-urubu; com fogo;
origem do veneno de caa
M
{
Ao concordar em caar junto com
o gavio, o homem obtm o curare:
M
{
Ao brigarem pela diviso da presa,
os pssaros obtm sua plumagem:
origem da cor dos pssaros
Y
Y
A descontinuidade biolgica se manifesta, pois, nos mitos, sob dois aspectos,
um positivo e outro negativo. Como descontinuidade zoolgica, fornece uma
transio entre a ordem csmica e a ordem social e, como descontinuidade
demogrca, desempenha o mesmo papel entre a ordem e a desordem. Ao
mesmo tempo em que, nesses dois novos eixos, percebamos novas ligaes
entre mitos que, por consideraes muito diferentes, j tnhamos aproximado,
descobramos atalhos imprevistos que nos levaram de volta ao nosso ponto
de partida, ou seja, os mitos cujo heri um desaninhador de pssaros. Assim
se revelava a existncia objetiva, no pensamento mtico, de esquemas que,
tnhamos tido de reconstituir laboriosamente, considerando-o de fora.
Em relao ao silncio e ao rudo, porm, havamos deparado com uma
diculdade, ligada extenso muito desigual dos comportamentos de alga-
zarra, nas sociedades sem escrita e na tradio popular ocidental. Enquanto
esta aplica-os indiferentemente a conjunturas cosmolgicas ou sociolgicas,
aquelas parecem reserv-las apenas para as conjunturas cosmolgicas.
Sugerimos ento (p. ,,-ss) que a ausncia de charivari para sancionar as
unies condenveis se explicava, nas sociedades sem escrita, pela indisponi-
bilidade da categoria do rudo para ns to modestos. Nelas, como se se
temesse que tal utilizao moralizante constitusse um abuso do rudo por
parte dos humanos.
Entretanto, h casos em que a oposio entre o silncio e o rudo clara-
mente marcada. Entre os Warramunga da Austrlia, quando um doente
entrava em agonia, o tumulto era prescrito antes da morte, e o silncio aps
(Spencer & Gillen i,o: ,it-i,, ,:,-:t). De modo simtrico, o grande rito
bororo da visita das almas (que uma espcie de ressurreio simblica e
temporria dos ancestrais) comea noite, na escurido e silncio totais, e
depois de terem sido apagados todos os fogos. As almas temem o rudo; mas,
assim que chegam, comea o barulho. O mesmo ocorre quando um animal
morto na caa introduzido na aldeia, e quando o feiticeiro invoca os esp-
ritos para que se apoderem dele (Colb. & Albisetti i,:: ,,, ioo-o:).
Por outro lado, o rudo tem um contrrio, o silncio, a que recorrem no
s a tradio popular ocidental, como tambm um nmero considervel de
sociedades sem escrita, para sancionar certos tipos de relaes sociais.
Temos em vista um conjunto de costumes pelos quais Frazer (i,o, passim;
i,io, v. iv: :,,-,,) interessou-se em duas ocasies e que consistem na imposi-
o de um perodo de mutismo mulher (s vezes tambm ao homem)
quando da viuvez, e ainda com mais frequncia no incio do casamento.
Em vrias regies da Austrlia, da Oceania e da frica, os recm-casados
eram condenados ao silncio durante um lapso de tempo varivel, de dois
_,: | Quinta parte
meses a um ano, dependendo do lugar. Um costume anlogo foi observado na
Armnia, no Cucaso e na Sardenha. Geralmente, a obrigao do silncio ces-
sava ao nascer o primeiro lho. Indagando-se sobre o signicado desse cos-
tume, Frazer conclui: provvel que o silncio da mulher at o nascimento
do primeiro lho se explique por alguma crena supersticiosa relativa pri-
meira gravidez, que ainda no nos foi possvel elucidar (i,o, v. iv: :,t-,,).
No a gravidez que est em jogo, mas o nascimento. Se, como tentamos
mostrar alhures (Lvi-Strauss i,,, i,,t; passim), todo casamento compro-
mete o equilbrio do grupo social enquanto a famlia conjugal no se tiver
tornado famlia domstica (pois o casamento, pertencendo ao grande jogo
das alianas, retira dele alguns pees provisoriamente, antes de devolv-los
na forma de descendentes), decorre da que a conjuno de um homem e
uma mulher representa, em miniatura e num outro plano, um aconteci-
mento que lembra, simbolicamente falando, a to temida unio entre o cu e
a terra. O nascimento de uma criana, cnjuge disponvel em potencial para
um futuro cnjuge procriado numa famlia diferente, no atesta apenas a
reinsero, no ciclo das trocas matrimoniais, de uma famlia que dele se
tinha retirado durante sua esterilidade. Constitui o surgimento de um ter-
ceiro termo que serve de mediador entre os dois plos, mas que tambm
estabelece entre eles uma distncia, da qual resulta para o grupo uma dupla
segurana, ao mesmo tempo social e psicolgica. Entre o marido e a mulher,
a criana (sobretudo a primognita) desempenha, portanto, um papel an-
logo ao do fogo culinrio entre o cu e a terra. O casal no mediatizado
algazarra, e atrai a algazarra; o barulho da noite de npcias bem o comprova.
, portanto, preciso que o prprio casal faa silncio, antes que a oposio
entre o silncio e o rudo possa ser transcendida pelo nascimento do pri-
meiro lho, no dilogo recuperado. Assim se explica, pelo menos em parte,
que a execuo do charivari coubesse aos jovens, e que o Abade da Juven-
tude fosse encarregado de receber a multa que permitia ser dispensado dele.
Vrios fatos conrmam o isomorsmo do casamento ainda estril e tam-
bm do primeiro (ou recente) nascimento com conjunturas astronmicas.
Ao silncio que precede o primeiro nascimento, poderia corresponder a
crena dos antigos lapes de que a lua nova e a aurora boreal no podem ser
incomodadas com nenhum rudo (Hastings i,:, v. vii: ,,,a). Inversamente,
em vrias populaes americanas, o eclipse, que requer a algazarra, afetava
especialmente as mulheres grvidas e as jovens mes. Os Micmac do Canad
ento obrigavam as mulheres a sarem das casas e cuidar dos lhos (W. D. &
R. S. Wallis i,,,: ,). Em Jemez, pueblo do Novo Mxico, acreditava-se que os
eclipses provocavam abortos. As mulheres grvidas deviam car fechadas
Bodas | _,_
nas casas ou, se precisassem sair de qualquer modo, precisavam colocar no
cinto uma chave ou uma ponta de flecha, para impedir a lua de devorar o
feto ou a criana de nascer com o lbio leporino, crena de origem espa-
nhola segundo Parsons, se bem que na poca pr-colombiana tambm se
temesse que a mulher grvida que se aventurasse para fora durante um
eclipse tivesse um beb monstruoso (Parsons i,,,, v. i: ii, n. i). Ainda hoje,
os Pocomchi de lngua maia possuem as seguintes regras em caso de eclipse:
Primeiro, cobre-se a cabea... E as mulheres grvidas, e os homens recm-
casados, tm de car em casa... No bom olhar para a lua quando ela luta.
guisa de comentrio, o informante acrescenta que a lua nova desfavor-
vel para plantar o que quer que seja... O tempo da lua cheia melhor...
quando a lua comea a minguar, as condies cam desfavorveis, pois
ento a lua ca bichada (wormy) (Mayers i,,: ,-,,).
So, portanto, conhecidos casos em que as sociedades sem escrita sancio-
nam determinadas situaes sociolgicas com o silncio, ou, ao contrrio,
relacionam certas situaes sociolgicas a conjunturas cosmolgicas que
requerem o rudo. As sociedades tradicionais da Europa, por sua vez, no so
indiferentes projeo metafsica e cosmolgica de seus costumes sociais.
notvel que os cantos do charivari s vezes utilizem metforas prximas s
utilizadas pelos supostos primitivos para explicar os eclipses. Antigamente,
na Bretanha, gritava-se: Charivari, un vieux chat et une jeune souris! [Chari-
vari, um gato velho e uma ratinha nova!] (Van Gennep loc.cit.: t:t). Numa
ordem de ideias totalmente diversa, sabe-se que, antigamente, acreditava-se
que o dobrar dos sinos afastava as calamidades atmosfricas.
Sem dar origem a charivari, o casamento de um irmo ou irm mais novo,
antes do dos mais velhos, era visto com maus olhos. Em compensao, o
casamento do caula era marcado por celebraes especiais. Uma delas pode-
ria ser interpretada luz das consideraes acima, embora no deixemos de
notar que a base documental frgil: Nos bosques da Vendeia e nas regies
situadas mais ao norte, quando se casa o ltimo lho, na manh das bodas os
amigos e parentes plantam um amieiro no caminho que o cortejo nupcial
toma para ir igreja. Ele cercado de feixes de lenha, depois de ser enfeitado
com uma coroa de plantas e flores naturais. Coloca-se uma bexiga cheia de
gua no topo da rvore. Na volta da cerimnia religiosa, a noiva deve acender
a fogueira e o noivo, com um tiro de fuzil, deve estourar a bexiga. Se ele con-
seguir faz-lo na primeira ou na segunda tentativa, abre o baile com sua
jovem esposa; seno, a honra da primeira dana cabe ao padrinho (Van
Gennep loc.cit.: t,,-o, que menciona esse costume no Anjou, na Vendeia e
no Poitou, mas, talvez, observado em todos os casamentos, cf. pp. -,).
_, | Quinta parte
Ao contrrio das unies condenveis sancionadas pelo charivari, o casa-
mento do caula eminentemente desejvel, j que marca o fechamento de
um ciclo. o oposto do segundo casamento, que retira um parceiro do ciclo
normal das trocas, em vez de arremat-lo. O ltimo casamento conjuga aquele
ou aquela que deve s-lo, principalmente porque foi, depois dos irmos e
irms, o nico a restar disjunto. Ora, o rito descrito por Van Gennep assimila
essa desejvel conjuno social a uma conjuno de elementos, gua e fogo,
aos quais bem tentador atribuir um valor cosmolgico. De fato, no costume
da Vendeia, a gua est no alto e o fogo, embaixo. Mas a sociedade francesa
francamente patrilinear, o que no acontece com os J, excetuando-se apenas
os Xerente, embora no se possa dizer que seu sistema patrilinear seja to evi-
dente quanto o nosso. Isso explicaria o fato de o homem, no costume que esta-
mos considerando, se encarregar do odre cheio de gua, que est em posio
celeste no alto da rvore, onde representa o cu atmosfrico, e a mulher, do
fogo terrestre tambm entre os J , mas aqui um degrau abaixo, tor-
nando-se subterrnea, j que a fogueira colocada abaixo de uma coroa de
folhas com flores naturais, evocando a terra e sua cobertura vegetal.
Objetar-se-, com razo, que esse um modo muito simplista de formular rela-
es que so muito mais complexas. Basta remeter-se ao mito da mulher-
estrela casada com um mortal (M
a M
TABELA DE SMBOLOS
homem
mulher
= casamento (disjuno: # )
irmo e irm (disjuno: // )
pai e lho, me e lha etc.
T transformao
Y se transforma em...
: est para...
: : assim como...
oposio
=
-
congruncia, homologia, correspondncia
=
-
|
fontes do bestirio
iuivic, R. von. Dicionrio dos animais do Brasil, So Paulo, :,(o: figuras :, :, ( a ,, :: a :,, :,, :,,
:: a :,, :, a (o
voc1, Carl. Les Mammifres. Paris, :88(: figuras ,, 8 a :o, :(, :o, :8 a :o, :(
1. Jaguar/Ona
2. Suuarana
BESTIRIO
,,I
6. Cutia
8. Capivara
3. Porco-do-mato (caititu)
5. Paca
4. Porco-do-mato (queixada)
7. Rato
,,:
11. Quati
10. Tamandu
9. Irara
14. Pre
12. Tapir/Anta
13. Rato-do-banhado
,,,
17. Tatu (tatuet)
15. Tatu (tatu peludo)
16. Tatu
18. Tatu-canastra
20. Cangamb
19. Sarigu
,,(
21. Macaco-prego
23. Macaco-aranha
22. Guariba (bugio)
24. Preguia
,,,
30. Gavio-real (harpia)
25. Gara
27. Arara
31. Papagaio
29. Pica-pau
26. Tucano
28. Urubu
,,o
33. Ema
36. Inhambu
35. Jacu
32. Ja
34. Mutum
37. Seriema
,,,
38. Veados
40. Piranha 39. Jabuti
,,8
M1 Bororo: o xibae e iari, as araras e seu ninho 11, 32, 57-59, 75, 78-79, 85, 87-89, 99, 118, 133,
135,148, 157-58, 164-67, 172-73, 179, 223, 226, 228-29, 233, 235-37, 239, 241-42, 245-50, 265, 270,
272, 280-81, 304, 311, 327, 338, 343, 356, 359
M2 Bororo: origem da gua, dos ornamentos e dos ritos funerrios 66, 71-73, 75, 79-80,
82-83, 85-89, 132, 145, 148, 172, 223, 243-47, 249, 313-14, 321, 343
M3 Bororo: aps o dilvio 74, 75, 148, 223, 321
M4 Mundurucu: o rapaz enclausurado 81, 130, 148, 223
M5 Bororo: origem das doenas 83, 85-89, 138, 145, 148, 156, 164-65, 172, 215, 223, 283, 285, 289,
295-96, 299, 306, 311-12, 320-21, 327, 343
M6 Bororo: guerra contra os Kaiamodogue 84, 148, 223
M7 Kayap-Gorotire: origem do fogo 91-92, 99, 102-03, 109, 133-34, 148, 160-66, 209, 223, 225,
291, 304, 327, 340, 343, 356, 358
M8 Kayap-Kubenkranken: origem do fogo 93, 95, 99-103, 110, 114, 119, 124, 133-34, 148,
160-66, 208-09, 222-23, 238, 291, 327, 343, 356, 358
M9 Apinay: origem do fogo 94, 96, 99-100, 102-03, 133-34, 138, 141, 148, 160-66, 179, 181-82,
189, 192, 194, 198, 203, 209, 213, 222-23, 238, 241, 250, 291, 305, 327-28, 343, 356, 358
M9A Apinay: origem do fogo 95, 96, 102-03, 110, 133-34, 148, 160-66, 209, 223, 291, 327, 343, 358
M10 Timbira orientais: origem do fogo 96, 99-103, 133-34, 148, 160-66, 179, 193, 209, 223, 291,
327-28, 343, 356, 358
ndice de mitos | ,,,
NDICE DE MITOS
Os nmeros em negrito remetem s pginas em que o mito contado, os demais, s pginas
que se referem a ele.
M11 Timbira orientais (grupo krah): origem do fogo 97, 99-103, 107, 133-34, 148, 160-67, 209,
223, 327, 334, 343, 356, 358
M12 Xerente: origem do fogo 98, 99-104, 119, 133-34, 148, 160-66, 209, 223, 226, 233, 237-38,
245-46, 251, 291, 304, 327, 343, 356, 358
M13 Guarani-Mby: o ogro Charia 100, 138
M14 Ofai: a esposa do jaguar 108, 110, 114, 117, 124, 153, 238
M15 Tenetehara: origem dos porcos-do-mato 111, 114, 121, 128, 131
M16 Mundurucu: origem dos porcos-do-mato 81, 111, 114, 120-24, 128-31, 144, 158, 238
M17 Warrau: origem dos porcos-do-mato 112, 129
M18 Kayap-Kubenkranken: origem dos porcos-do-mato 112, 114, 116, 119, 121, 128-29, 131, 144,
157-58
M19 Cashinaua: origem dos porcos-do-mato 117, 130
M20 Bororo: origem dos bens culturais 119-20, 121-24, 160, 227
M21 Bororo: origem dos porcos-do-mato 117, 121-22, 123-24, 132, 135-36
M22 Mataco: origem da ona 126, 133-34
M23 Toba-Pilaga: origem do tabaco 126-27, 131-34
M24 Terena: origem do tabaco 127-28, 131-34
M25 Kariri: origem dos porcos-do-mato e do tabaco 128-29, 131, 144
M26 Bororo: origem do tabaco (1) 131, 132, 135, 152
M27 Bororo: origem do tabaco (2) 132, 133, 135, 185, 227
M28 Warrau: origem das estrelas 136-37, 144-45, 147-48, 156, 160, 163, 239, 259, 261, 296
M29 Xerente: origem das mulheres 78, 139, 144-45, 164, 181, 192, 292
M30 Chamacoco: origem das mulheres 140, 144-45, 147, 164, 292
M31 Toba-Pilaga: origem das mulheres 140-41, 144, 156, 160, 164, 292
M32 Mataco: origem das mulheres 141-42, 144, 147, 156, 164, 292
M33 Kadiwu: origem da humanidade 142
M34 Bororo: origem das estrelas 130-31, 143, 144-45, 147, 278-79, 282
M35 Bororo: a criana transformada em papagaio 147, 164
M36 Toba-Pilaga: origem dos animais 148, 153
M37 Mundurucu: o genro do jaguar 148, 153-54, 163, 169
M38 Mundurucu: o genro dos macacos 148-49, 160, 163
M39 Arawak da Guiana: o riso proibido 149
M40 Kayap-Gorotire: origem do riso 149-50, 153, 161, 163
M41 Guarayo: o riso proibido 150, 153
M42 Tacana: o riso proibido 150
M43 Apinay: a guerra contra os morcegos 150, 161
M44 Apinay: a aldeia das mulheres 150
M45 Terena: origem da linguagem 151, 160-61, 164
M46 Bororo: a esposa do jaguar 73, 151, 152, 163, 165, 205
M47 Kalapalo: a esposa do jaguar 151, 152, 205
M48 Guiana: o riso proibido 152, 163
M49 Mundurucu: a esposa da cobra 152, 164-65
M50 Toba-Pilaga: a esposa da cobra 152, 164
(oo | ndice de mitos
M51 Tenetehara: a esposa da cobra 153
M52 Warrau: a esposa da cobra 153
M53 Tukuna: o genro do jaguar 110, 153, 154, 163, 165
M54 Tukuna: origem do fogo e das plantas cultivadas 154, 160, 205, 224
M55 Bororo: origem do fogo 32, 155-56, 157-62, 164, 166, 173, 208, 239, 281
M56 Ofai: origem do fogo 156-57, 158-59, 228
M57 Kayap-Kubenkranken: a av, a criana e o jaguar 157, 158
M58 Mundurucu: como as mulheres adquiriram uma vagina 158, 301
M59 Mataco: origem do fogo 159
M60 Tukuna: visita aos macacos 160
M61 Cuna: origem do fogo 167, 229
M62 Kayu: os donos do fogo 169, 223
M63 Tukuna: transformao do veado 169
M64 Apapocuva: origem do fogo 169
M65 Guarani-Mby: origem do fogo 32, 169-70, 259
M66 Temb: origem do fogo 170
M67 Shipaya: origem do fogo 170-71
M68 Guarayo: origem do fogo 171
M69 Taulipang: o chamado do espectro 179
M70 Karaj: a vida breve (1) 180, 181, 192, 194, 217
M71 Timbira: o roceiro ferido 182, 245
M72 Krah: a vida breve 184, 185, 193-94, 210
M73 Timbira: os espritos das guas 185, 213
M74 Jivaro: origem do mau cheiro 185
M75 Ofai: origem da morte 185, 193-94, 311
M76 Shipaya: a vida breve 186, 193-94
M77 Tenetehara: a vida breve (1) 186, 187-88, 194
M78 Kadiwu: a vida breve 187
M79 Tenetehara: a vida breve (2) 187, 188-90, 193-94
M80 Urubu: a vida breve 188
M81 Tukuna: a vida breve 188, 189, 192-94
M82 Tukuna: a vida longa 189, 190-91, 195, 210, 258
M83 Bororo: a vida breve 190
M84 Tukuna: a bebida da imortalidade 190-91
M85 Karaj: a vida breve (2) 192, 194
M86 Amaznia: a vida breve 193, 194
M86A Amaznia: a vida breve 193
M86B Cashinaua: a vida breve 193
M87 Apinay: origem das plantas cultivadas 198, 199, 205, 213, 218, 220, 289-90, 292, 331, 375
M87A Apinay: origem das plantas cultivadas 199, 213
M88 Timbira: origem das plantas cultivadas 199, 205, 213, 289-90, 292, 331, 375
M89 Krah: origem das plantas cultivadas 199-200, 205, 213, 220, 224, 289-90, 292, 311, 322,
331, 375-76
ndice de mitos | (oI
M90 Kayap-Gorotire: origem das plantas cultivadas 200, 213, 218, 220, 222, 289-90, 292,
311, 322, 331, 375-76
M91 Kayap-Kubenkranken: origem das plantas cultivadas (1) 200, 220, 242, 247, 290,
292, 331, 375<