Ttulo original:

From Max Weber: Essays in Sociology

(Translated, Edited and with an Introduction by
H.H. Gerth and C. Wright Mills)
Publicado em 1946 pela Oxford University Press, Inc.
Traduzido da sexta impresso (Galaxy Book), 1963.
Copyright Oxford University Press, Inc., 1946.
Edies brasileiras: 1967, 1971, 1974, 1979
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em guildas, na forma medieval ocidental, foi, sem dvida - e
muito contra a sua inteno ~ no s uma dificuldade, mas
tambm uma precondio para a organizao capitalista do tra-
balho, que talvez fosse indispensvel. 88 Mas a guilda, decerto,
no pode dar origem ao moderno ethos capitalista burgus. S
o modo de vida metdico das seitas ascticaspoderia legitimar e
colocar um halo em torno dos impulsos econ&micos "indivi-
duais" do ethos capitalista moderno. .
E M FORTEcontraste com o caso da China, a religiosidade in-
diana, que vamos analisar, o bero das ticas religiosas que
negam o mundo, terica e praticamente e com a maior inten-
sidade. tambm na ndia que a "tcnica" que corresponde a
essanegao melhor sedesenvolveu. O monasticismo, bem como
as manipulaes ascticas e contemplativas dpicas, no s se de-
senvolveram primeiro na ndia como ali se manifestaram de
forma mais coerente. E foi talvez da ndia que essa racionali-
zao iniciou seu caminho histrico pelo mundo em geral.
1. MOTIVOSPARAA REJ EIODOMUNDO:o SIGNIFIC . OODESU...
CoNSTRUO RACIONAL
Antes de nos ocuparmos dessa religiosidade, talvez seja con-
veniente esclarecermos rapidamente, de modo esquemtico e
te6rico, os motivos dos quais se originou a tica religiosa da
negao do mundo e as direes que tomou. Dessa forma, tal-
vez possamos esclarecer seu "significado" provvel.
O esquema construdo serve apenas, claro, ao objetivo de
oferecer um meio ideal tpico de orientao. No nos transmite
uma filosofia prpria. Os tipos teoricamente construdos de
"ordens de vida" conflitantes servem, apenas, para mostrar que
em certos pontos determinados conflitos internos so possveis
e "adequados". No pretendem mostrar que no h ponto de
vista do qual os conflitos no possam ser resolvidos numa sn-
tese mais elevada. Como iremos ver facilmente, as esferas in-
De "Zwischenbetrauchtung", Gesammelte A'lI.fsaetz.e Z'lI.TRelipiona-
lOZiologie, vol. I, pp. 436-73. Este ensaio foi publicado em novembro
de 1915, no ATChiv.
dividuais de valor esto preparadas com uma coerncia racional
que raramente se encontra na realidade. Mas podem ter essa
aparncia na realidade e sob formas historicamente importantes,
e realmente a tm. Tais construes possibilitam determinar o
local tipolgico de um fenmeno histrico. Permitem-nos ver
se, em traos particulares ou em seu carter total, os fenmenos
se aproximam de uma de nossas construes: determinar o grau
de aproximao do fenmeno histrico e o tipo construdo teo-
ricamente. Sob sse aspecto, a construo simplesmente um
recurso tcnico que facilita uma disposio e terminologia mais
lcidas. No obstante, sob certas condies, uma construo
pode significar mais, pois a racionalidade, no sentido de uma
"coerncia" lgica ou teleolgica, de uma atitude intelectual-
-terica ou prtico-tica tem, e sempre teve, poder sobre o ho-
mem, por mais limitado e instvel que esse poder seja e tenha
sido sempre frente a outras foras da vida histrica.
As interpretaes religiosas do mundo e a tica das reli-
gies criadas pelos intdectuais e que pretendem ser racionais
estiveram muito sujeitas ao imperativo da coerncia. O efeito
da razo, especialmente de uma deduo teleolgica de postula-
dos prticos, perceptvd sob certos aspectos, e com freqncia
muito claramente, entre todas as ticas religiosas. Isso ocorre
por menos que as interpretaes religiosas do mundo, no caso
individual, tenham concordado com a exigncia de coerncia,
e por mais que tenham integrado pontos de vista em seus pos-
tulados ticos que no podiam ser deduzidos racionalmente.
Assim, pelas razes substantivas, podemos ter esperana de fa-
cilitar a apresentao de um assunto que, de outro modo, seria
multifrio, atravs de tipos racionais construdos de forma ade-
quada. Para tanto, devemos preparar e ressaltar as formas in-
teriormente mais "coerentes" de conduta prtica, que podem
ser deduzidas de pressupostos fixos e dados.
Acima de tudo, um ensaio assim sobre a' sociologia da reli-
gio visa, necessariamente, a contribuir para a tipologia e so-
ciologia do racionalismo. Este ensaio, portanto, parte das for-
mas mais racionais que a realidade pode assumir; procura ele
descobrir at que ponto certas concluses racionais, que podem
ser estabelecidas teoricamente, foram realmente formuladas. E
talvez descubramos por que no.
A grande importancia da concepo do Deus e Criador
supramundano para a tica religiosa j foi comentada. Tal
concepo foi especialmente importante para a direo ativa e
l
"ascticada'busca de salvao. No teve a mesma importancia
para a busca contemplativa e mstica, que tem afinidade interna
.coma despersonalizao e imanncia do poder divino. Essa liga-
o ntima, que E. Troeltsch repetidamente acentuou, com ra-
zo, entre a concepo de um Deus supramundano e o asce-
tismo ativo, no absoluta. O Deus supramundano no de-
terminou, como Deus, a direo do ascetismo ocidental, como
iremos ver pelas observaes que se seguem. A Trindade crist,
com seu Salvador encarnado e os santos, representava uma con-
cepo de Deus que era fundamentalmente menos supramun-
dano do que o Deus dos judeus, especialmente do judasmo
recente, ou o Al do islamismo.
Os judeus desenvolveram o misticismo, mas quase nenhum
ascetismo do tipo ocidental. E o islamismo antigo repudiava
diretamente o ascetismo. A peculiaridade da religiosidade do
dervixe vinha de fontes bem diferentes que a relao com um
Deus e Criador supramundano. Nascia das fontes msticas, ex-
tticas, e em sua essncia ntima estava distante do ascetismo
ocidental. Embora importante, a concepo de um Deus su-
pramundano, apesar de sua afinidade com a profecia emissria
e o ascetismo ativo, evidentemente no agia sozinha, mas sem-
.pre em conjunto com outras circunstancias. A natureza das
promessas religiosas e os caminhos da salvao que determina-
ram destacam-se entre essas circunstancias. A questo ter d:
ser analisada nos casos particulares.
Tivemos de usar repetidamente as palavras "ascetismo" e
"misticismo" como conceitos polares. Para elucidar a termino-
logia vamos distinguir melhor entre essas expresses.
Em nossos comentrios introdutrios contrastamos, como
renncias do mundo, o ascetismo ativo que uma ao, dese-
jada por Deus, do devoto que instrumento de Deus e, por
outro lado, a possesso contemplativa do sagrado, como eXIste
i no misticismo, que visa a um estado de "possesso", no ao,
. no qual o indivduo no um instrumento, mas um "recipien-
te" do divino. A ao no mundo vista, assim, como um
perigo para o estado irracional e outros estados religiosos vol
tados para o outro mundo. O ascetismo ativo opera dentre
i do mundo; o ascetismo racionalmente ativo, ao dominar o mun-
i do, busca domesticar o que da criatura e maligno atravs do
I trabalho numa vocao "mundana" (ascetismo do mundo). Tal
:ascetismo contrasta radicalmente com o misticismo, se este se
-l!nclina para a fuga do mundo (fuga contemplativa do mundo).
O contraste diminui, porm, se o ascetismo ativo limitar-se
a controlar e superar a malignidade da criatura na prpria na-
tureza do agente. Ness= caso, ele fortalecer a concentrao
sobre as realizaes ativas e redentoras, firmemente estabelecidas
e desejadas por Deus, a ponto d= evitar qualquer ao nas
ordens do mundo (fuga asctica do mundo). Com isso, o
ascetismo ativo, em sua aparncia externa, se aproxima da fuga
contemplativa do mundo.
O contraste entre o ascetismo e o misticismo tambm re-
I duzido se o mstico contemplativo no chega concluso de
I que deve fugir ao mundo, mas, como o asctico voltado para
\
1 0 mundo, permanece nas ordens do mundo (misticismo voltado
para o mundo).
Em ambos os casos, o contraste pode desaparecer realmente
na prtica, e pode ocorrer uma certa combinao de ambas as
formas de busca de salvao. O contraste pode, porm, con-
tinuar at sob o disfarce de uma aparente semelhana externa.
Para o verdadeiro mstico, continua sendo vlido o princpio:
a criatura deve estar calada, de modo que Deus possa falar.
Ela "est" no mundo e se "acomoda" externamente s suas
ordens, mas apenas para adquirir a certeza do seu estado de
graa em oposio ao mundo, resistindo tentao de levar a
srio os seus processos. Como podemos ver com Lao-ts, a
atitude tpica do mstico de humildade especfica, uma mini-
mizao da ao, uma espcie de existncia religiosa incgnita
no mundo. Ele se coloca prova contra o mundo, contra sua
ao no mundo. O ascetismo dest=mundo, pelo contrrio, pro-
va-se atravs da ao. Para o asceta deste mundo, a conduta
do mstico um gozo indolente do eu; para o mstico, a con-
duta do asceta (voltado para o mundo) uma participao nos
processos do mundo, combinada com uma hipocrisia compla-
cente. Com esse"fanatismo abenoado", habitualmente atribu-
do ao puritano tpico, o ascetismo deste mundo executa as
resolues positivas e divinas cujo sentido final continua oculto.
O ascetismo executa tais resolues como dadas nas ordens ra-
cionais da criatura, ordenadas por Deus. Para o mstico, pelo
contrrio, o que importa para a sua salvao apenas a com-
preenso do significado ltimo e completamente irracional, atra-
vs da experincia mstica. As formas pelas quais ambos os
modos de conduta fogem do mundo podem ser distinguidas
atravs de confrontos semelhantes. Mas reservamos a sua dis-
cusso para uma apresentao monogrfica.
Vamos, agora, examinar em detalhe as tenses existentes
entre a religio e o mundo. Partiremos das reflexes da intro-
duo," dando-lhe, porm, um enfoque um pouco diferente.
Dissemos que essesmodos de comportamento, uma vez evo-
ludos para um modo de vida metdico, formavam o ncleo
do ascetismo, bem como do misticismo, e que surgiram origi-
nalmente de pressupostos mgicos. As prticas mgicas foram
feitas para despertar qualidades carismticas ou para impedir
sortilgios malignos. O primeiro caso foi, claro, mais impor-
tante para os fatos histricos. Mesmo no umbral de seu apa-
recimento, o ascetismo j revelava a sua face de J ano: de um
lado, a renncia ao mundo, e, do outro, o domnio do mundo
em virtude de poderes mgicos obtidos pela renncia.
O mgico foi o precursor histrico do profeta, do profeta e
salvador tanto exemplares como emissrios. Em geral, o pro-
feta e salvador legitimaram-se atravs da posse de um carisma
mgico. Para eles, porm, isto foi apenas um meio de garan-
tir o reconhecimento e conseguir adeptos para a significao
exemplar, a misso, da qualidade de salvador de suas persona-
lidades. A substncia da profecia do mandamento do salvador
dirigir o modo de vida para a busca de um valor sagrado.
Assim compreendida, a profecia ou mandamento significa, pelo
menos relativamente, a sistematizao e racionalizao do modo
de vida, seja em pontos particulares ou no todo. Esta ltima
significao tem ocorrido geralmente com todas as verdadeiras
"religies da salvao", ou seja, com todas as religies que pro-
metem aos seus fiis a libertao do sofrimento. Isso ainda
mais pt;ovvel quanto mais sublimada, mais interior e mais ba-
seada em princpio a essncia do sofrimento, pois ento
importante colocar o seguidor num estado perman:nte que o
proteja intimamente contra o sofrimento. Formulado abstrata-
mente, o objetivo racional da religio redentora tem sido asse-
gurar ao que salvo um estado sagrado, e com. isso o hbito
que garante a salvao. Isto toma o lugar de um estado agudo
e extraordinrio, e com isso sagrado, alcanado transitoriamente
por meio de orgias, ascetismo ou contemplao.
Ora, se uma comunidade religiosa surge na onda de uma
profecia ou da propaganda de um salvador, o controle da con-
duta regular cabe, primeiro, aos sucessores qualificados carisma-
ticamente, aos alunos, discpulos do profeta ou do salvador.
Mais tarde, sob certas condies que se repetem regularmente,
que no focalizaremos aqui, essa tarefa cab:r a uma hierocra-
cia sacerdotal, hereditria ou oficial. No obstante, como regra,
o profeta ou salvador colocou-se, pessoalmente, em oposio aos
poderes hierocrticos tradicionais dos mgicos ou dos sacerdotes.
Colocou seu carisma pessoal contra a dignidade deles, consa-
grada pela tradio a fim de romper seu poder ou coloc-Ios
a seu servio.
Na discusso acima mencionada, tomamos como certo e
pressuposto que uma grande frao, especialmente importante
para o desenvolvimento hist6rico, de todos os casos de religies
profticas e redentoras viveu no s6 num estado agudo como
permanente de tenso em relao com o mundo e suas ordens.
Desnecessrio mencionar este aspecto, de acordo com a termi-
nologia usada aqui. Quanto mais as religies tiverem sido ver-
dadeiras religies da salvao, tanto maior foi a sua tenso.
Isso se segue do significado da salvao e da substancia dos
ensinamentos profticos, to logo eles evoluem para uma tica.
A tenso tambm ~b maior, quanto mais racional foi em prin-
cpio a tica e quanto mais ela se tenha orientado para valores
sagrados interiores como meios de salvao. Em linguagem
comum, isto significa que a tenso tem sido maior quanto mais
a religio se tenha sublimado do ritualismo, no sentido do
"ab.solu~smo religioso". Na verdade, quanto mais avanou a
raCIonalIzao e sublimao da posse exterior e interior das
"coisas mundanas" - no sentido mais amplo - tanto mais
forte tornou-se a tenso, por parte da religio, pois a racionali-
zao.e sublimao consciente das relaes do homem com as
vrias esferas de valores, exteriores e interiores, bem como re-
ligiosas e seculares, pressionaram no sentido de tornar cons-
ciente a autonomia interior e lcita das esferas individuais, per-
mitindo, comisso, que elas se inclinem para as tenses que per-
manecem ocultas na relao, originalmente ingnua, como mun-
do exterior. Isso resulta, de modo geral, da evoluo dos va-
lores do mundo interior e do mundo exterior no sentido do
esforo consciente, e da sublimao pelo conhecimento. Esta
c:on.seqncia muito importante para a histria da religio.
A fim de eIucidar os fenmenos tpicos que se repetem em
relao s ticas religiosas, muito variadas, examinaremos uma
srie desses valores.
Sempre que as profecias de salvao criaram comunidades
religiosas, a primeira fora com a qual entraram em conflito
foi o cl natural, que temeu a sua desvalorizao pela profecia.
Os que no podem ser hostis aos membros da casa, ao pai e
1 me, no podem ser discpulos de J esus. "No vim trazer
a paz, mas a espada" (Mateus, X, 34), foi dito quanto a isto,
e, devemos observar, exclusivamente em relao a isto. A maio-
ria preponderante de todas as religies regulamentou, claro,
os laos de piedade do mundo interior. No obstante, quanto
mais amplos e interiorizados foram as metas da salvao, tanto
mais ela aceitou sem crticas a suposio de que o fiel deve,
em ltima anlise, aproximar-se mais do salvador, do profeta,
do sacerdote, do padre confessor, do irmo em f, do que dos
parentes naturais e da comunidade matrimonial.
A profecia criou uma nova comunidade social, particular-
mente quando ela se tornou uma religio soteriol6gica de con-
gregaes. Com isso, as relaes do cl e do matrimnio foram,
pelo menos relativamente, desvalorizadas. Os laos mgicos e
a exclusividade do cl foram atingidos, e dentro da nova co-
munidade a religio proftica desenvolveu uma tica religiosa
de cantas, o amor ao sofredor per se, pelo prximo, pelo homem
cpios originais da conduta social e tica, que a "associao dos
vizinhos" havia criado, fosse a comunidade de aldees, mem-
bros do cl, da guilda, ou de associados nas empresas martimas,
caa e expedies de guerra. Essas comu~idades conheceram
dois princpios elementais: primeiro, o duahsmo, da moral do
nosso-grupo e do grupo exterior; segundo, para a moral do
nosso-grupo, simples reciprocidade: "o que me fizeres, eu te
farei". Desses princpios resultou o seguinte para a vida eco-
nmica: para a moral do nosso-grupo, a obrigao, fundamen-
tada em princpios, prestar ajuda fraternal em caso de difi-
culdade. Os ricos e nobres eram obrigados a emprestar, sem
nada cobrar, bens para o uso dos no-proprietrios, conceder
crdito sem juro e proporcionar hospitalidade e ajuda liberal.
Os homens eram obrigados a prestar servios a pedido de seus
vizinhos e, igualmente, na propriedade do senhor, sem outra
remunerao que no o mero sustento. Tudo isso seguia o
princpio: tua necessidade de hoje pode ser a minha necessi-
dade de amanh. Esse princpio no foi, decerto, pesado racio-
nalmente, mas desempenhou seu papel no s::ntimento. Assim,
regatear nas situaes de comrcio e emprstimo, bem como a
.escravizao permanente resultante, por exemplo, de dvidas,
eram coisaslimitadas moral do grupo exterior eaplicadas exclu-
sivamente aos estranhos.
A religiosidade da congregao transferiu essa antiga tica
econmica da vizinhana para as relaes entre os irmos de
f. O que fora anteriormente a obrigao do nobre e do rico
se tornou o imperativo fundamental de todas as religies etica-
mente racionalizadas do mundo: ajudar as vivas e rfos em
dificuldades, cuidar dos doentes e irmos de f empobrecidos,
e dar esmolas. Estas eram exigidas especialmente dos ricos,
pois os menestris sagrados e os mgicos, bem como os ascetas,
eram economicamente dependentes dos ricos.
O princpio que constitua as relaes comunais entre as
profecias de salvao era o sofrimento comum a todos os cren-
tes. E isso ocorria quer o sofrimento existisse realmente, quer
fsse uma ameaa constante; quer fosse exterior, quer interior.
Quanto mais imperativos surgiam da tica de reciprocidade en-
tre os vizinhos, mais racional se tornava a concepo da salva-
o, e mais era sublimada numa tica de finalidades absolutas.
Externamente, tais mandamentos chegaram ao comunismo de
uma fraternidade afetuosa; internamente, chegaram atitude
de caritas., o amor ao sofredor pN' se, pelo prximo, pelo homem
e finalmente pelo inimigo. A barreira ao lao da f e a exis-
tncia de dio frente a um mundo considerado como o centro
do sofrimento imerecido parecem ter resultado das mesmas im-
per~eies da realidade emprica que causaram originalmente o
sofnmento. Acima de tudo, a euforia peculiar de todos os
tipos de xtase religioso sublimado operou psicologicamente na
mesma direo geral. Os xtases, destinados a "comoverem" e
edificarem o sentimento de comunho direta com D::us, in-
clinaram sempre o homem no sentido de fluir para um acos-
mismo do amor sem objeto. Nas religies de salvao, a bn-
o profunda e tranqila de todos os heris da benevolncia
acsmica sempre se fundiu com a compreenso caridosa das
imperfeies naturais de todos os atos humanos, inclusive os
nossos. O tom psicolgico, bem como a interpretao tica
dessa atitude interior, pode variar muito. Mas sua exigncia
tica tendeu sempre na direo de uma fraternidade uni versa-
lista que ultrapassa todas as barreiras das associaes comunais,
incluindo freqentemente as de nossa prpria f.
A religio da fraternidade sempre se chocou com as ordens
e valores deste mundo, e quanto mais coerentemente suas exi-
gncias foram levadas prtica, tanto mais agudo foi o choque.
A diviso tornou-se habitualmente mais ampla na medida em
que os valores do mundo foram racionalizados e sublimados
em termos de suas prprias leis. E isso que importa, aqui.
A .tenso entre a religio fraternal e o mundo foi malS
evidente na esfera econmica.
Todas as formas mgicas ou mistaggicas primevas de. in-
fluenciar os espritos e divindades tiveram intersses especiais.
Lutaram pela riqueza, bem como pela vida, sade, honra, des-
cendncia e, possivelmente, melhoria do destino no outro mun-
do. Os mistrios eleusinos prometiam tudo isso, tal como as
religies fencias e vdicas, a religio popular chinesa, o judas-
mo antigo e o islamismo antigo; e tal promessa foi ofertada ao
leigo hindu e budista. As religies sublimadas da salvao,
porm, tiveram relaes cada vez mais tensas com as econo-
mias racionalizadas.
Uma economia racional uma organizao funcional orien-
tada para os preos monetrios que se originam nas lutas de
interesse dos homens no mN'cado. O clculo no possvel sem
a estimativa em preos em dinheiro e, da, sem lutas no mer-
cado. O dinheiro o elemento mais abstrato e "impessoal" que
existe na vida humana. Quanto mais o mundo da economia
capitalista moderna segue suas prprias leis imanentes, tanto
menos acessvel a qualquer relao imaginvel com uma tica
religiosa de fraternidade. Quanto mais racional, e portanto
impessoal, se torna o capitalismo, tanto mais ocorre isso. No
passado, foi possvel regulamentar eticamente as' relaes pes-
soais entre senhor e escravo precisamente porque elas eram
relaes pessoais. Mas no possvel regulamentar - pelo
menos, no no mesmo sentido, ou com o mesmo xito - as
relaes entre os variveis detentores de hipotecas e os variveis
devedores dos bancos que concedem tais hipotecas: pois neste
caso no h relaes pessoais de qualquer tipo. Se, no obs-
tante, tentssemos isso, os resultados seriam os mesmos que
conhecemos na China, ou seja, o sufocamento da racionalidade
formal. Pois, na China, a racionalidade formal e a substantiva
estavam em conflito.
Como j vimos, as religies da salvao tiveram uma ten-
dncia a ?espersonalizar e objetivar o amor, no sentido singular
do acosmlsmo. No obstante, essas mesmas religies observa-
ram, com profunda desconfiana, o desdobramento das foras
econcSmicasque, num sentido diferente, tambm foram impes-
soais, e por isso seopuseram especificamente fraternidade.
O Dco p/tU'cre non potcst catlico sempre foi a atitude ca-
racterstica das religies de salvao para com a economia de
lucro; com todos os mtodos racionais de salvao as advertn-
cias contra o apego ao dinheiro e aos bens levaram-nos ao auge
do tabu. A dependncia em que as prprias comunidades re-
ligiosas, e sua propaganda e manuteno, estavam dos meios
econcSmicos,e sua acomodao s necessidades culturais e aos
interesses. cotidianos das massas, foraram-nas a concesses das
quais a histria da interdio de interesses apenas um exem-
plo. No obstante, em ltima anlise nenhuma religio de
salvao autntica superou a tenso entre sua religiosidade e
uma economia racional.
Exteriormente, a tica dos virtuosos religiosos afetou essa
relao tensa de modo mais radical: rejeitou a posse dos bens
econcSmicos.O monge asceta renunciou ao mundo negando-se
a propriedade individual; sua existncia baseou-se totalmente
em .seu prprio trabalho. Acima de tudo, suas necessidades
~or~mcorrespondentemente limitadas ao que era absolutamente
mdISpensvel. O paradoxo de todo o ascetismo racional que
de forma idntica fez tropear os monges de todas as ~as,
est em que o prprio ascetismo racional criou' a riqueza ~esma
que rejeitava. Templos e mosteiros, em toda parte, tornaram-
-se os prprios centros de economias racionais.
A recluso contemplativa, como princpio, pMe apenas es-
tabelecer a norma de que os monges sempropriedades deveriam
gozar apenas o que a natureza e os homens lhes oferecessem
voluntariamente: frutas, razes e esmolas espontaneas. O tra-
balho era algo que distraa o monge da concentrao sobre os
valores da salvao que ele desejava. No obstante, at mesmo
a recluso contemplativa fez suas concesses, estabelecendo dis-
tritos para a mendicancia, como na ndia.
Houve apenas dois caminhos coerentes para fugir s ten-
ses.entre a religio eo mundo econ&micode um modo interior,
baseado num princpio: primeiro, o paradoxo da tica puritana
da "vocao". Como uma religio de virtuosos, o puritanismo
renunciou ao universalismo do amor, e rotinizou racionalmente
tod o trabalho neste mundo, como sendo um servio von-
tade de Deus e uma comprovao do estado de graa. A von-
tade de Deus, em seu sentido ltimo, era incompreensvel, e
no obstante era a nica vontade positiva que podia ser conhe-
cida. Sob este aspecto, o puritanismo aceitou a rotinizao do
cosmos econcSmico, que, como a totalidade do mundo, desva-
lorizou como coisa da criatura e imperfeita. Esse estado de
coisas parecia ordenado por Deus, e como material e dado para
o cumprimento do dever de cada qual. Em ltima anlise,
isto significava em princpio a renncia salvao como meta
alcanvel pelo homem, ou seja, por todos. Significava a renn-
cia salvao em favor da graa sem base e apenas particula-
rizada, sempre. Na verdade, esseponto de vista da no-frater-
nidade j no era uma autntica "religio da salvao", a qual
Pode exagerar a fraternidade at o auge do acosmismo do amor
do mstico.
O misticismo outro caminho coerente pelo qual a tenso
entre a economia e a religio p&deescapar. Essa forma re-
presentada de modo bastante puro na "benevolncia" do ms-
tico, que no indaga do homem para quem, e a quem, ele
~rifica. Em ltima anlise, o misticismo no se interessa pela
sua pessoa. De uma vez por todas, o mstico benevolente d
a Sua camisa quando qualquer pessoa que lhe cruza acidental-
mente o caminho lhe pede o palet - e simplesmente porque
~e cruza o caminho. O misticismo uma fuga singular deste
mundo, na forma de uma dedicao sem objeto a todos, no
pelo homem, mas pela devoo simplesmente ou, nas palavras
de Baudelaire, pela "prostituio sagrada da ;lma".
As religies que sustentaram uma tica da salvao fraternal-
me~te coerente sof~e~amuma tenso igualmente aguda em re-
laao s ordens poltttcas do mundo. Este problema no existiu
para a religiosidade mgica ou para a religio das divindades
funcio~ais. O antigo deus da guerra bem como o deus que
gar~ntla a ordem legal, eram divindades funcionais que pro-
tegIam os valores indubitveis da rotina cotidiana. Os deuses
da loc~lidade, tribo e Estado interessavam-se apenas pelas suas
respectIvas associaes. Tinham de lutar contra outros deuses
como eles mesmos, tal como suas comunidades lutavam, e ti-
nham de provar seus poderes divinos nessa luta mesma.
O problema s surgiu quando essas barreiras de localidade
tribo e Esta.d~_foram esmagadas pelas religies universalistas:
por uma relIglao com um Deus unificado de todo o mundo.
E o problema s surgiu com todo o vigor quando esse Deus
era um Deus de "amor". O problema das tenses com a ordem
~oJ tica surgiu para as religies redentoras com a exigncia b-
sIca.da f~aternidade. E na poltica, como na economia, quanto
maIS racIOnal se tornava a ordem poltica, tanto mais agudos
os problemas dessas tenses se tornavam.
O aparato burocrtico estatal, e o homo politicus racional in-
tegrado no Estado, a?ministram as questes, inclusive a punio
do mal, quando realIzam transaes no sentido mais ideal, se-
gundo as regras racionais da ordem estatal. Nisso o homem
poltico age exatamente como o homem econ8mico de uma for-
ma objetiva, "sem preocupao da pessoa" sin~ ira et studio
se~ ~io, e portanto sem,a~or. Em virt~de de sua desperso~
nalIzaao, o Estado burocratlco, sob aspectos importantes, me-
n~s acessvel moralizao substantiva do que as ordens patriar-
caIs d~passado, por mais que as aparncias possam indicar o
con~rr~o. As ordens patriarcais do passado baseavam-se nas
~bngaoes pesso,a~sda piedade, e os governantes patriarcais con-
~Idera~amo mento do caso concreto parte, precisamente em
/~laao pessoa". Em ltima anlise, apesar de todas as "po_
.Itlcas de bem-estar social", todo o curso das funes polticas_
Internas do Estado, da justia e administrao, regulado repe-
tidamente e inevitavelmente pelo pragmatismo das "razes de
Estado". O fim absoluto do Estado salvaguardar (ou modifi-
car) -adistribuio externa e interna de poder; em ltima an-,
lise; essa finalidade deve parecer insensata a qualquer religio
unversalista de salvao. Tal fato foi, e continua sendo, vli-
do, e, ainda mais, para a poltica externa. ~ absolutamente es-
sencial para qualquer associao polticarecO'ITer violncia
bruta dos meios coercitivos frente aos inimigos externos, bem
ClOD10 aos inimigos internos. Somente esse recurso mesmo
violncia que constitui uma associao poltica em nossa ter-
minologia. O Estado uma associao que pretende o mono-
p6lio do uso legitimo da violbJcia, e no pode ser definido de
outra forma.
O Sermo da Montanha diz: "No resistas ao mal". Em
oposio, o Estado declara: itDev~s ajudar o direito a triunfar
pelo uso da fora, pois se assim no for tambm sers respon-
Avel pela injustia". Quando tal fator est ausente, o "Estado"
tambm est ausente; o "anarquismo" do pacifista ter nascido
ento. Segundo esse pragmatismo inevitvel de toda a ao,
.porm, a fora e a ameaa de fora alimentam necessariamente
anais fora. As "razes de Estado" seguem, assim, suas prprias
leis externas e internas. O xito mesmo da fora, ou da ameaa
de fara, depende em ltima anlise das relaes de poder e no
do "direito" tico, mesmo que julgssemos possvel descobrir
critrios objetivos para esse "direito".
Em contraste com o herosmo primitivo, ingnuo, tpico
dos sistemas estatais racionais que os grupos ou governantes se
preparem para o conflito violento acreditando, todos, estarem
sinceramente "certos". Para qualquer racionalizao religiosa
coerente, isto parecer apenas um arremedo da tica. Alm
disso, colocar o nome do Senhor nesse violento conflito poltico
deve ser considerado um uso vo de Seu nome. Frente a tudo
isso, o caminho mais limpo, e o nico honesto, parece ser a eli-
minao completa da tica no raciocnio poltico. Quanto mais
objetiva e calculista a poltica, e quanto mais livre de emo-
es apaixonadas, de ira e de amor, tanto mais parecer a uma
tica de fraternidade estar ela distante da fraternidade.
A indiferena mtua entre religio e poltica, quando so
ambas completamente racionalizadas, ainda mais intensa por-
que, em contraste com a Economia, a poltica pode entr~r. em
concorrncia direta com a- tica religiosa, em pontos deCISIVos .
Como ameaa de violncia consumada entre os Estados moder-
nos, a guerra cria um pathQs e um sentimento de comunidade.
A guerra promove, portanto, uma comunho incondicionalmente
dedicada e pronta ao sacrifcio, entre os combatentes, e libera
uma compaixo de massa ativa e um amor pelos que esto so-
frendo necessidades. E, como fenmeno de massa, esses senti-
mentos derrubam todas as barreiras naturais associao. Em
geral, a religio s pode mostrar realizaes comparveis nas
comunidades hericas que professam uma tica da ~raternidade.
Alm disso, a guerra traz ao guerreiro algo que, em seu
significado concreto, excepcional: faz que ele experimente
um significado consagrado a morte, caracterstico apenas
da morte na guerra. A comunidade do exrcito no campo de
batalha sente-se hoje - como nas pocas das "seguidores" dos
senhores da guerra - como uma comunidade at a morte e a
maior do gnero. A morte no campo de batalha difere da morte
comum a todos. Como se trata de um destino a que todos
esto sujeitos, ningum pode jamais dizer por que ela chega pre-
cisamente a ele, e por que chega precisamente naquele momento.
medida que se desdobram os valores da cultura e so subli-
mados a alturas imensurveis, essa morte ordinria marca um
fim, quando apenas um incio poderia fazer sentido. A morte
no campo de batalha difere dessa morte simplesmente inevitvel
pelo fato de que na guerra, e smente na guerra, o indivduo
pode acreditar que sabe estar morrendo "por" alguma coisa. O
porqu e o para qu enfrenta ele a morte podem, em geral, ser
to indubitveis para ele que o problema do "significado" da
morte nem mesmo lhe ocorre. Pelo menos, pode no haver
pressupostos de a,parecimento do problema em sua significao
universal, 'que a forma pela qual as religies da salvao so
levadas a se preocupar com o sentido da morte. Somente os
que perecem "na sua vocao" esto na mesma situao do sol-
dado que enfrenta a morte no campo de batalha.
Essa localizao da morte dentro de uma srie de aconteci-
mentos significativos e consagrados est, em ltima anlise, na
base de todos os esforos para apoiar a dignidade autnoma da
estrutura poltica que se baseia na fora. No obstante, a for-
ma pela qual a morte pode ser concebida como significativa
nesses esforos aponta em direes que diferem radicalmente
das direes em que a teodicia da morte, numa religio de fra-
ternidade, pode apontar. A fraternidade de um grupo de ho-
mens unidos na guerra deve parecer pouco valiosa para essas
religies fraternais, sendo vista apenas como um reflexo da bru-
talidade tecnicamente requintada da luta. E a consagrao in-
terior da morte na guerra deve parecer uma glorificao
do fratricdio. A prpria qualidade extraordinria da fraterni-
dade da guerra, e da morte na guerra, partilha do carisma sa-
grado e da experincia da comunho com Deus, e esse fato
leva a competio entre a fraternidade da religio e a da co-
munidade guerreira ao auge. Como na Economia, as duas nicas
solues coerentes para essa tenso so as do puritanismo e do
misticismo.
O puritanismo, com seu particularismo da graa e seu asce-
tismo vocacional, acredita nos mandamentos fixos e revelados
de um Deus que, sob outros aspectos, incompreensvel. In-
terpreta a vontade de Deus como significando que esses man-
damentos devemser impostos ao mundo das criaturas pelos meios
deste mundo, ou seja, a violncia - pois o mundo est sujeito
violncia e ao barbarismo tico. E isto significa, pelo menos,
barreiras que resistem obrigao de fraternidade no interesse
da "causa" de Deus.
Por outro lado, h a soluo da atitude antipoltica radi-
cal do mstico, sua busca de redeno com sua benevolncia
efraternidade acsmica. Com seu "no resistir ao mal" e com
sua mxima "voltar aoutra face", o misticismo necessariamente
carente de dignidade aos olhos da tica mundana do herosmo.
Alheia-se do estigma da violncia de que nenhuma ao poltica
pode fugir.
Todas as outras soluess tenses da poltica e religio esto
ebeias de concesses ou de pressupostos que devem parecer ne-
cessariamente desonestos ou inaceitveis tica da fraternidade
~iltntica. Algumas dessas solues so, no obstante, interes-
santes em princpio e como tipos.
Toda organizao da ~alvao por uma instituio compul-
~ria e universalista da graa sente-se responsvel, perante Deus,
pelas almas de todos, ou pelo menos de todos os homens a ela
confiados. Essa instituio se sentir, portanto, com direito a
Opor-se, e com o dever de opor-se, com a fora iinpiedosa a
qualquer perigo oriundo de urna m orientao da f. Sente-se
obrigada a promover a difuso de seus meios de graa salva-
dores.
Quando as aristocracias salvadoras esto incumbidas, por or-
dem de seu Deus de domar o mundo do pecado, para a Sua
gl6ria, do orige~ ao "cruzado". Foi o que ocorreu no calvi-

nis~o e, em ~orma ?iferente, no islamismo. Ao mesmo tempo,

porem, as arIstocracIas salvadoras distinguem as guerras "san-
t" u " d
as ou J ust~s, e outras, puramente seculares, e portanto pro-'
fundamente mdlgnas, A guerra justa travada para a execuo
dos ma~d~entos de Deus, ou pela defesa da f, o que de certa
forma, slgmflca sempre,~ma guerra religiosa. Portanto, as aris-
tocraCIassalvadoras rejeItam a compulso de participarem das
guerras das autoridades polticas que no se classificam clara-
mente como guerras santas, correspondentes vontade de Deus
ou seja, gu;r~as n~o-a!irmadas pela prpria conscincia do cren~
te. O exercIto VItOrIOSO, ~os Santos de CromweIl agiu dessa
f?rma qua~do to~ou poSlaocontra o servio militar obrigat-
rIO. As arIstocraCIasda salvao preferem exrcitos mercenrios
ao servio militar compulsrio. Caso os homens violem a von-
tade de Deus, especialmente em nome da f, os fiis chegam a
concluses favorveis a uma revoluo religiosa ativa, em virtu-
de da sentena de que se deve obedecer antes a Deus do que ao
homem. .
,O luteranismo religioso, por exemplo, tomou a posio con-
trna. Rejeitou a cruzada e o direito resistncia ativa contra
qualquer coao secular em assuntos de f; considerou essa coa-
o uma ?r~itr~riedade, que emaranha a salvao no pragmatis-
mo da vlOlencla. Nesse campo, o luteranismo s conhece a
resistncia passiva. Aceitou, porm, a obedincia autoridade
secular, como irrecusvel, mesmo quando essa autoridade tenha
dado ordem d: guer~a, ,P?rque a responsabilidade da guerra
.cabea ela, e nao ao mdlvlduo, e porque sua autonomia tica
em contraste. com a i~stituio universalista (catlica) da graa:
era r~c~n~eC1da. A msero da religiosidade mstica peculiar
ao cnstlamsmo pessoal de Lutero parou pouco antes de tirar as
concluses totais do assunto.
A busca cari,smticae ~e~dadeiramente mstica da salvao,
por parte dos VIrtuosos rehglOsos, foi, naturalmente em toda
parte apoltica ou antipoltica, pela sua prpria essncia. As
buscas de salvao reconheceram facilmente a autonomia da or-
dem temporal, m~s o ~ize~amapenas para deduzir, coerente-
mente, o seu carater dlabolico, ou pelo menos para tomar o
p~nto de vista da indiferena absoluta frente ao mundo que
fOI expres:o .na !rase: "Da.i a Csar o que de Csar" (pois
que relevanClatem essas COlsaspara a salvao?).
A As variadas posies empricas que as religies histricas
tem tomado frente' ao poltica foram determinadas pela mis-
tura das organizaes religiosas com os interesses do poder e
as. lutas pelo poder, pelo colapso sempre inevitvel at mesmo
dos mais altos estados de tenso com o mundo, em favor de
concessese relatividades, pela utilidade e uso das organizaes
religiosas, para a domesticao poltica das massas e, especial-
mente, pela necessidade que as pretensas potncias tm' da consa-
. grao religiosa de sua legitimidade. Como podemos ver pela
histria, quase todas as plataformas de organizaes religiosas
ftam religiosamente relativas, no que se relaciona com os va-
lres sagrados, a racionalidade tica e a autonomia lcita. Na
Rrtica, o tipo mais importante dessas formas relativas foram as
ltcas sociais "orgnicas". Esse tipo difundiu-se em muitas for-
mas e sua concepo da obra vocacional foi, em princpio, o
oontraste mais importante com a idia de "vocao", como se
ilcontra no ascetismo interior.
:':.' .
A tica social orgnica, quando subestruturada religiosa-
mente, enquadra-se na "fraternidade", mas, em contraste com
o amor mstico e acsmico, dominada por uma exigncia ra-
cional de fraternidade. Seu ponto de partida a experincia
da desigualdade do carisma religioso. O simples fato de que
O sagrado s deve ser acessvel a alguns, e no a todos, intole-
tve1 tica orgnica social. Procura, portanto, sintetizar essa
desigualdade pelas qualificaes carismticas com a estratifica-
~ secular por estamento, num cosmo de servios por ordena-
.~. de Deus, de funo especializada. Certas tarefas so atribu-
~;lS a todo indivduo e grupo segundo seu carisma pessoal e
po social eeconmica, determinadas pelo destino. Em geral,
~s tarefas esto a servio da realizao de uma condio que,
lJ pesar de sua natureza de concesso, agradvel a Deus. Essa
qndio interpretada como sendo, ao mesmo tempo, utilit-
ria, social e providencial. Frente malignidade do mundo, ela
facilita pelo menos uma sujeio relativa do pecado e do sofri-
~ento: a preservao e salvao do maior nmero possvel de
almas para o reino de Deus , com isso, facilitada. Veremos,
mais adiante, uma teodicia de um pathas muito maior, que
a doutrina indiana do Carma transmitiu doutrina orgnica
da sociedade, do ponto de vista do pragmatismo redentor orien-
tado exclusivamente para os interesses do indivduo. Sem esse
elo muito especial, toda tica social orgnica representa, inevi-
tvelmente, uma acomodao aos interesses da camada privilegia-
da deste mundo. Pelo menos, essa a opinio da tica radical
e mstica da fraternidade religiosa. Do ponto de vista do asce-
tismo interior, tica orgnica falta um impulso interior para
uma racionalizao tica e completa da vida individual. Nessas
questes, no h prmios para a padronizao racional e mto-
dica da vida pessoal no interesse da prpria salvao individuaL
O pragmatismo orgnico da salvao deve considerar a aris-
tocracia redentora do ascetismo interior-mundano, com sua des-
personalizao racional das ordens da vida, como a forma mais
difcil de amor e falta de fraternidade. Deve considerar o prag-
matismo redentor do misticismo como uma indulgncia subli-
mada e, na verdade, no-fraternal, do prprio carisma do ms-
tico. O acosmismo no-mtodico e no-planificado do amor
visto como um simples meio egosta na busca da prpria sal-
vao do mstico. Tanto o ascetismo como o misticismo interior-
-mundano condenam, em ltima anlise, o mundo social abso-
luta falta de sentido, ou pelo menos sustentam que os objetivos
de Deus, em relao ao mundo social, so totalmente incompre-
ensveis. O racionalismo das doutrinas religiosas e orgnicas da
sociedade no pode resistir a tal idia, pois busca compreerider
o mundo como um cosmo relativamente racional, apesar de
toda a sua malignidade; o mundo considerado como portador
de, pelo menos, traos do plano divino de salvao. Para o
carisma absoluto da religiosidade virtuosa, esta relativizao ,
na realidade, discutvel e estranha ao sagrado.
Como as aes polticas econ&rriicase racionais seguem leis
prprias, tambm qualquer outra ao racional dentro do mun-
do continua inevitvelmente ligada s condies mundanas, dis-
tantes da fraternidade e que devem servir como meios ou fins
para a ao racional. Da toda ao racional colocar-se, de al-
guma forma, em tenso com a tica da fraternidade, e encerrar
em si mesma uma tenso profunda, pois parece no haver meio
de decidir nem mesmo a primeira questo: Onde, no caso indi-
vidual, pode o valor tico de um ato ser determinado? Em
termos de xito ou em termos de algum valor intrnseco do
ato per se? A questo se, e at que ponto, a responsabilidade
do agente pelos resultados santifica os meios, ou se o valor da
sua inteno justifica a sua rejeio da responsabilidade do re-
sultado, seja para transferi-Io para Deus, ou para a maldade e
idiotice do mundo permitidas por Deus. A sublimao absolu-
tista da tica religiosa far que os homens se inclinem pela se-
g~nda alte~nativa: "O cristo age,bem edeixao xito para Deus".
NISSO,porem, a conduta do proprio agente, quando realmente
coerente, e no a autonomia lcita do mundo, condenada como
irracional em seus efeitos." Frente a isso, uma busca da sal-
vao, sublimada e completa, pode levar a um crescente acos-
mismo, a ponto de rejeitar a ao racional-objetiva per se, e,
da toda ao em termos de relaes de meios-fins, pois consi-
der'a-as como ligadas s coisas mundanas e, por isso, estranhas
a Deus. Iremos ver como isso ocorreu com uma coerncia va-
riada, desde a parbola bblica dos lrios do ~po ~ta for~u-
}ao do budismo, por exemplo, que se baseIa maIs em pnn-
cpios.
A tica orgnica da sociedade , em toda parte, um poder
eminentemente conservador e hostil revoluo. Dentro de
certas condies, porm, conseqncias revolucionrias podem
seguir-se de uma religiosidade virtuosa autntica. Naturalmente,
isto s ocorre quando o pragmatismo da fora, exigindo mais
fora e levando simplesmente :l modificaes no pessoal, ou
da melhor das hipteses a modificaes nos mtodos de Governo
pela fora, no aceito como uma qua!idade pe.r~anente ?o
mundo das criaturas. Segundo a coloraao da reltglao do vIr-
tuoso, sua situao revolucionria pode em princpio assumir
duas formas. Uma delas nasce do ascetismo interior-mundano,
sempre que seja ele capaz de opor um "direito natural" abso-
luto edivioo s ordens criaturais, malignas e empricas do mun-
.do. Torna-se, ento, um dever religioso compreender sse di-
reito natural, segundo a sentena de que se dev~obe~ecer a
Deus, e no aos homens, que de certa forma seapltca a tOdasas
religies racionais. As revolues puritanas autnticas, cujas
COJ ltrapartidaspodem ser encontradas em outras partes, so t-
picas. Essa atitude corresponde de modo absoluto obrigao
de empreender cruzadas.
A questo diferente com o mstico. A passagem psico-
lgica da posse de Deus para a posse por Deus sempre poss-
vel e como mstico consumada. Isso significativo e possvel
qUQndoas expectativas escatolgicas de um incio imediato e do
milnio de fraternidade flamejam, e, da, quando desaparece a
crena de que existe uma tenso duradoura entre o mundo e
o reino metafsico irracional da salvao. O mstico transforma-
-seento num salvador e profeta. Os mandamentos, porm, que
ele enuncia no tm carter racional. Como produtos do seu
carisma, so revelaes concretas e a rejeio radical do mundo
Teoricamente, isso realizado commaior coerncia no Bha-
gcvad-Gita. como iremos ver.
transforma-se, facilmente, num anomismo radical. Os man-
damentos do mundo no so vlidos para o homem que tem
certeza na sua obsesso comDeus: '1tcX\I't~lJ ootg~ea'tt\l: Todo o
quiliasmo, at a revoluo dos anabatistas, baseou~se um pou
'co nessa subestrutura. Para quem "possui Deus" e portanto
salvo, a forma de ao no tem significao para a salvao.
Veremos que estados semelhantes ocorrem no caso do djivan-
mukhti indiano. .
A tica religiosa da fraternidade situa-se em tenso din-
mica com qualquer comportamento consciente-racional que siga
as suas prprias leis. Em propores no menores, essa tenso
tambm ocorre entre a tica religiosa e as foras de vida "deste
mundo", cujo carter essencialmente no-racional, ou basica-
mente anti-racional. Acima de tudo, h tenso entre a' tica da
fraternidade religiosa e as esferas da vida esttica e ertica.
A religiosidade mgica est numa relao muito ntima com
a esfera esttica. Desde seu incio, a religio tem sido uma
fonte inesgotvel de oportunidades de criao artstica, de um
lado, e de estilizao pela tradicionalizao, do outro. Isso se
evidencia em vrios objetos e processos: dolos, cones e outros
artefatos religiosos; na padronizao das formas comprovadas
magicamente, o que constitui um primeiro passo na superao
do naturalismo por uma fixao de "estilo"; na msica, como
meio de xtase, exorcismo ou mgica apotropaica; em feiticei-
ros que eram cantores e danarinos mgicos; em relaes de
tom comprovadas magicamente e portanto magicamente padro-
nizadas - as primeiras fases preparatrias na evoluo dos sis-
temas tonais; nos passos de dana mgicamente provados como
uma das fontes de ritmo e como uma tcnica de xtase; nos
templos e igrejas, como as maiores de todas as edificaes, com
sua tarefa arquitet&nicaestereotipada (e, com isso, formando um
estilo) como conseqncia de finalidades estabelecidas de uma
vez por todas, e com formas estruturais que se tornam estereo-
tipadas atravs da eficincia mgica; em paramentos e imple-
mentos de igreja de todos os tipos, que serviram como objetos
da arte aplicada. Todos esses processos e objetos foram classi-
ficados de acordo com a riqueza das igrejas e templos oriunda
do zelo religioso.
REJ EIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES
Para a tica religisa da frateinidad~, tal como. para ~~
.' f priori 1 a arte como veiculo de efeitos magl-
rxgons..
mo
;tltCeOmapouco' valor como at mesmo suspeita. A
cos nao so d I - or um lado
blimao da tica religiosa e a busca a savaao, p d '
su ,., t da arte por outro, ten eram
a evoluo da loglca meren e , T d r '-
e rela o cada vez mais tensa. o as as reIglO~S
:ut~r::::J a~d: salv~o focalizaram apenas o sifnif2~adoA~~i~
f ma das coisas e atos relevantes para a sava~a .
a or, dI' a forma como contmgente, como
gies salvadoras esvaonzaram d ' "f do Por parte da
algo da criatura ,e <}uea aflas~avaornos~gn;til~:r~ligiosa d~ fra-
. 'm a mgenua reaao c 'd
arte~dr:d:
e
p~de permanecer ininterrupta ou pod~ ser repe~1a-
term om a freqnCia que o mte-
mente rest~belecidda,e~~uan~o ear~eesteja ingenuamente ligado
resse consciente O? fJ eto a , A relao entre uma tica
,d e no a orma em Si. ' ,
ao conteu o, " harmoniosa no que diz respeito
religiosa e a arte contmua=~ criador considera seu trabalho
arte, e enquan~o dOartl~a da "habilidade" (original-
como resultado seja o, cansma oU
A
mente mgica) ou do J ogo espontaneo. " _
O desenvolvimento do intelectualismo' e, ~a raclOnahzaao
. " . - Nessas condloes, a arte torna-
da vida modifIca essa sltuaao. b'd de forma
-se um cosmo de ~alores inde~endente; sf~~~~o~.s A arte aS-
cada vez mais conSCiente,que_existempo d o importa como
sume a funo de uma salvaaponeste. munuo
m
, : salvao das ro-
. 'terpretado roporclOna
~:S7:a vi~~~~tidiana, e' es~ecialmente das crescentes presses
do racionalismo terico e prtico.
- f - redentora a arte comea
Com essa pretensao a uma un5a.~ I d' Toda tica
a competif'"diretamente com a rehglao sava orla. - 'nterior-
I d lt r se contra essa 5avaao I
religiosa ra~iona. eve vo a -lh da religio, essa salvao
-mundana, IrraCIOnal. Aos o os, or secreto Na
um reino de indulgncia irresponsavel e um am . a r~spon-
realidade, a recusa dos homens ~odernos e~r::s~:~ar os jul-
sabilida:de dos julgamentos moraiS tende a d t ("de mau
d
- I em julgamentos e goso
gamentos e mtenao mora , 1 ") A' essibilidade do re-
gasto", ao invs de "repre~~slve '1 ' d~~:e~so. Essa passa-
curso aos julgamentos estetlCOSe,xcU1 d t uma carac-
1 tica na con u a,
gem da avaliao mora para:,- 'r taS' resulta em parte,
terstica comum das pocas mtelectua IS d' medo' de parecer
b' . . em parte o
das necessidades su J etlvlstas e d t adicionalista e filisteu.
de mentalidade limitada de um mo o r
A norma tica e sua "validade universal" criam uma comu-
~ll.dade,pelo menos na medida em que o indivduo poderia re-
J eItar,o ato de .o~tro, por alegaes morais, e, ainda assim, en-
fr~nta-Io e partlClpar da vida comum. Conhecendo a sua pr6-
pna fraqueza como criatura, o indivduo coloca-sesob a norma
c?mum., Em contraste com essa atitude tica, a fuga neces-
sId.ade,d~tomar uma posio fundamentada em razes racio-
~aIs e etIcas recorrendo s avaliaes estticas bem pode ser con-
sId~rada pela religio salvadora como uma forma muito mes-
qUInha de falta de fraternidade. Para o artista criador porm
bem co~o para a mente esteticamente excitada e rec;ptiva, ~
n~rrr~aetIca, ~o~? tal, pod: parecer facilmente como uma coa-
ao a sua cnatIvIdade autentica e ao mais ntimo de seu eu.
.~ ~orm~!Dai~irracional ~o ,co~portamento religioso, a ex-
penenCIamIstIca, eem sua maISIntIma essnciano s6 estranha
!Das tam?m hostil~~toda forma. A forma infortunada ~
mexp~:ssI.vel ao mIstlco, porque ele acredita precisamente na
~xpenencIa de .fazer explodir todas as formas, e espera, com
ISSO,ser ~bsor_vIdopelo Uno, que est alm de qualquer tipo
de ~e,termmaao e forma. Para ele, a afinidade psicol6gica in-
dubI~a~:1 das experincias profundamente comoventes na arte
e rehgIao 56. podem ser um sintoma da natureza diab6lica da
arte. Especlal~ente a msica, a mais "interior" de todas as
artes, pode surgIr em sua mais pura forma de msica instru-
~ental como u,~Er~atz da experincia religiosa direta. A 16gica
~,nternada mUSIcaInstrumental como um reino que no vive
de dentro" parec~~experincia religiosa como uma pretenso
enganosa. A poslao, bem conhecida, do Conclio de Trento
pode, ,,~m pa.rt:;, ter vindo desse sentimento. A arte torna-se
uma Idolatna ~uma fora concorrente, e um embelezamento
enganoso; e as Imagens e a alegoria dos assuntos religiosos sur-
gem com blasfmia.
Na realidade .e~prica, hist6rica, essa afinidade psicol6gica
entre a. ar,t~e.rehgIao levou a alianas sempre renovadas, bas-
t?nte sIgll1.fI~=tlVaS para a evoluo da arte. A grande maio-
na das reh~Ioes p~rticiparam, d~.:Iguma. forma, dessas alianas.
Q~anto maIS desepvam ser rehglOes umversalistas de massa, e
aSSImse voltavam para a propaganda emocional e os apelos de
mas<a t t ., , .
Mas-' an o maIs. s~~tema~Icaseram as suas alianas com a arte.
, 'dtodas as ~ehglOesvIrtuosas autnticas continuaram muito
tImI as. f~ente a arte, em conseqncia da estrutura interior da
contradIao entre a religio e a arte. Isso ocorre na religiosida-
REJ EIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES
c;le virtu~sa e~ sua, ~anifestao ascti~ ativa~~m como em
S\Ia mamfestaao' mIstlca. Quanto maIS a rehgIao ressaltou a
Sl1pramundanidade de seu Deus, ou a ultramundanidade da sal-
,ovao,tanto mais duramente rejeitada foi a arte.
A tica fraternal da religio de salvao est em tenso pro-
da com a maior fora irracional da vida: o amor sexual.
to mais sublimada a sexualidade, e quanto mais baseada
princpio, e coerente, a tica de salvao da fraternidade,
to mais aguda a tenso entre o sexo e a religio.
" Originalmente, a relao entre sexo e religio foi muito n-
~rna. As relaes sexuais faziam, freqentemente, parte do orgi-
'~ismo mgico ou eram o resultado no-intencional da exci-
, . -o orgistica. A base da seita dos Skoptsy (Castradores) na
.Rssia evoluiu de uma tentativa de eliminar o resultado sexual
dana orgistica (radjeny) do Chlyst, considerada como peca-
'bnosa. A prostituio sagrada nada tinha que ver com uma
.posta "promiscuidade primitiva"; foi, habitualmente, a sobre-
'.-ijvncia do orgiasticismo mgico no qual todo xtase era con-
< siderado "sagrado". E a prostituio profana heterossexual, bem
como homossexual, muito antiga e, com freqncia, bastante
sofisticada. (O treinamento das trbades ocorre entre os cha-
mados aborlgines.)
A transio dessa prostituio para o matrimnio legalmente
c,onstitudo est cheia de todos os tipos de formas interme-
dirias. Concepes do matrimnio como uma disposio eco-
namica para garantir a segurana da esposa e a herana legal
para o filho; como uma instituio importante (devido aos sa-
crifcios mortais dos descendentes) na vida no alm; e to im-
portantes para a procriao - essas concepes do casamento
so pr-profticas e universais. Nada tm, portanto, como asce-
tismo em si. E a vida sexual, per se, teve seus fantasmas e
seus deuses como qualquer outra funo.
Uma certa tenso entre a religio e o sexo s6 se destacou
C?mo culto temporrio da castidade dos sacerd~tes. Essa cas-
tIdade bastante antiga nem pode ter sido determmada pelo. fato
de que do ponto de vista do ritual rigorosatI?-entepadro~zado
do culto da comunidade a sexualidade era faCIlmenteconSIdera-
da como especlficament; dominada pelos demnios. Alm disso,
no era por acaso que subseqentemente as religies profticas,
bem como as ordens de vida controladas pelos sacerdotes, regu-
lamentavam, quase sem exceo importante, as relaes sexuais
em favor do matrimnio. O contraste de toda regulamentao
racional da vida como orgiasticismo mgico e todos os tipos de
frenesis irracionais seexpressa nessefato.
A tenso entre religio e sexo foi aumentada pelos fatores
evolucionrios, de ambos os lados. No lado da sexualidade, a
tenso levou da sublimao ao "erotismo", e com isso a uma
esfera cultivada conscientemente, e portanto no~rotinizada. O
sexo foi no-rotinizado no s, ou necessariamente, no sentido
de ser estranho s convenes, pois o erotismo contrasta com o
naturalismo sbrio do campons. E foi precisamente o erotismo
que as convenes da Cavalaria habitualmente tomavam como
objeto de sua regulamentao. Essas convenes, porm, regu-
lamentaram caracteristicamente o erotismo, disfarando as bases
naturais e orgnicas da sexualidade.
A qualidade extraordinria do erotismo consistiu precisa-
mente num afastamento gradual do naturalismo ingnuo do
sexo. A razo e significao dessa evoluo, porm, envolve a
racionalizao universal e a intelectualizao da cultura. D~-
sejamos delinear, brevemente, as fases dessa evoluo. Partire-
mos de exemplos do Ocident~.
O ser total do homem est. agora, alienado do ciclo org-
nico da vida camponesa; a vida se tem enriquecido cada vez
mais em seu contedo cultural, seja essecontedo avaliado inte-
lectualmente, ou deforma supra-individual. Tudo isso seoperou,
atravs do estrangulamento do valor da vida, em relao ao que
simplesmente dado, no sentido de um maior fortalecimento
da posio especial do erotismo. Este foi elevado esfera do
gozo consciente (no sentido mais sublime da expresso). No
obstante, e na verdad~ devido a essa elevao, ele parecia uma
abertura para a essncia mais irracional, e portanto mais real,
da vida, em comparao com os mecanismos da racionalizao.
O grau e a forma pela qual uma nfase de valor colocada no
erotismo, como tal, variaram enormemente por toda a histria.
Para os sentimentos incontidos dos guerreiros, a posse das
mulheres e a luta por elas tiveram o mesmo valor que a luta
pelos tesouros econquista do poder. Na poca do helenismo pr-
-clssico, no perodo do romance cavalheiresco, uma decepo
ertica podia ser considerada por Arquloco como uma experin-
llEJ EIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES
:tia significativa, de relevncia duradoura~ e, a cap~ura de ~ma
mulher podia ser considerada como um mCldente mcomparavel
!Iluma guerra herica.
, Os tragedigrafos conheciam o amor sexual como um poder
utntico do destino, e seu repertrio inclua e~ns ~u~adouros
s mitos. Uma mulher, porm - Safo -, nao fOI Igualada
10 homem na capacidade de sentimento ertico: O pero~o
. nico clssico, o perodo do exrcito dos hophta~, concebia
questes erticas de uma forma relativa e excepcIOnalmente
ria. Como o provam todas as suas confisses,.esses ho~ens
:ram ainda mais sbrios do que a camada educada dos chme-
No obstante no exato que esseperodo no conhecesse
~siedade mort;l do amor sexual. O amor helnico caracte-
'zou-se exatamente pelo oposto. Devemos lembrar-nos - ape-
de Aspsia - do discurso de Pricles e finalmente da co-
ecida orao de Demstenes.
Pa;a o carter exclusivamente masculino dessa poca de "de-
. acia", o tratamento da experincia ertica c01]1,mulher~s
.'.mo "destino da vida" - para usar nosso vocabulano - tena
ecido quase que ingnua e sentimental. , ~ :'camarada", o
az, era o objeto exigido com toda a cenmoma do a~or! e
e fato ocupava precisamen~e, ? ~entro da cultura_he~emc:.a.
ssim com toda a sua magmlcencla, o eros de Platao e, ,n~o
lobstan'te um sentim~nto muito controlado. A beleza da palxao
lbiquica'no era um componente oficial dessa relao.
: A possibilidade de problemas edetragdia tendo por baseum
<princpio surgiu na esfera e~~tica, a princpio, ?travs de algu-
..mas exigncias de responsabilIdade que, no Oc!dent~" nasce do
'Cristianismo. A conotao de va~or da sensaao erotlca, ,como
tal, evoluiu porm primordialmente e antes d~tudo o mais sob
b condicionamento cultural das noes feudais de honra. Isto
a.conteceu pela transferncia dos smbolos da vassalagem ~ava-
leiresca na relao sexual eroticamente sublimada. O erotismo
recebeu uma conotao de valor mais freqente~e~te quando,
durante a fuso da vassalagem e das relaes eronca,s, ocorreu
'- I' , 'd d' 't'ca ou diretamente
uma combmaao comareIglosl a ecnpto-ero I ,
como ascetismo como durante aIdade Mdia. O amor dos trova-
dores da Idade Mdia crist foi um servio ertico dos vassaos,
No se dirigia s moas, mas exclusivament: s mulheres hOS
outros homens; envolvia (teoricamente!) nOItes,de amor a s-
tmias e um cdigo de deveres casusta. Com ISSOcomeou a
"provao" do homem, no perante .seus pares mas frente ao
interesse ertico da "dama". ( ,
A conceI;'oda "dama" foi constituda exclusiva e precisa-
mente e~ vIrtude da sua funo de julgar. A masculinidade
do helemsmo contrasta claramente com essa relao entre o
vassalo e a "dama".
O car~ter eSf'<;clficamentesensacional do erotismo desen-
volveu-se amda maIS com a transio das convenes da Renas-
cena para ~intelectualismo crescentemente no-militar da cul-
t~ra dos sal~s: .. Apesar das grandes diferenas entre as conven-
oes. da AntIgUIdade e da Renascena, estas ltimas eram es-
senclalment~masculin~_~de luta; sob esse aspecto, aproxima-
~am-se mUIto d~AntIgUIdade. Isso se deve ao fato de que
epoca de .Corteglano e de Shakespeare, as convenes renascen-
tIstas havIam acabado com a castidade dos cavaleiros cristos.
A_cu.ltura dos ~l~s baseia-se na convico de que a con-
ver~ao }~tersexual e Importante como fora criadora. A sen-
saao erotlca, clara ou latente, e a comprovao do cavalheiro
fre~te aos olhos da dama tornaram-se meio indispensvel de
estImular eSSaconversao. Desde as Lettres Portugaises, os
problemas amorosos reais das mulheres tornaram-se um valor
de I?~rcado inteIect~,al e especfico, e a correspondncia amorosa
femmIna tornou-se literatura".
A ltima intensificao da esfera ertica ocorreu em termos
das culturas intelectualistas, quando essa esfera colidiu com o
trao inevitavelmente asctico do homem especialista vocacional.
So~essatenso entr~a esfera ertica e a vida cotidiana racional,
a VIda.sexu~l espec~fI~amente.extraconjugal, que havia sido afas-
t~da d~s COIsasCOtIdIanas,pode surgir como o nico lao que
amda ~Igavao homem fonte natural de toda vida. O homem
eman;I~ara-se totalmente do ciclo da velha existncia simples
e orgamca do campons.
Uma tre~en?a ~ase de valor sobre a sensao especfica
de um~salvaao mtenor e!ll,~elao racionalizao foi o resul-
tado dISSO. Um~ al~gre v~ton.a.s?br
7
a ~a~ionalidadecorrespon-
~~u, em seu radI~a.lIsmo,a reJ elao I~eVltavel, e igualmente ra-
cal, por uma etlca de qualquer tIpo de salvao no outro
~u~do, ou supramu~dana. Para essa tica, a vitria do esprito
b e. o corpo devena encontrar seu clmax precisamente aqui
e a VIdasexual poderia at mesmo adquirir o carter de liga~
nica e necessria com a animalidade. Mas essa tenso entre
iuma salvao da racionalidade que se voltava para o mundo
'wterior e a que se voltava para o mundo exterior ser mais
/.iilgud~e mais inevitvel precisamente onde.a esf~r~sexua~ sis-
atIcamente preparada para uma sensaao erotlca mUIto va-
izada. Essa sensao reinterpreta e glorifica toda a animali-
de pura da relao, ao passo que a religio salvadora adquire
carter de uma religio de amor, fraternidade e amor pelo
(ximo.
~. Nessas condies, a relao ertica parece oferecer o auge
upervel da realizao do desejo de amor na fuso direta das
as entre si. Nessa entrega sem limite to radical quanto
vel em sua oposio a toda funcionalidade, racionalidade
eneralidade. citada aqui como o significado .singular que
a criatura, sem sua irracionalidade, tem para outra, e smen-
para essa outra especfica. Do ponto de vista do erotismo,
rm, esse significado, e com ele o contedo de valor da pr-
..a relao, baseia-se na possibilidade de uma comunho, ex-
imentada como uma unificao completa, como um desa-
cimento do "tu". to esmagadora que pode ser inter-
etada "simbOlicamente": como um sacramento. O amante
sidera-sepreso essnciada verdadeira vida, que eternamen-
inacessvel a qualquer empresa racional. Sabe-se livre das
. s mos sseas das ordens racionais, to completamente quan-
da banalidade da rotina cotidiana. Essa conscincia do
ante baseia-se na indelebilidade e inexauribilidade de sua pr6-
ria experincia, que no comunicvel e, sob esse aspecto,
uivale "posse" do mstico. Isso ocorre no apenas devido
~intensidade da experincia do amante, mas imediao da rea-
:lidade possuda. Sabendo que a "prpria vida" est nele, o
4mante coloca-se em oposio ao que, para ele, a experincia
aemobjetivo do mstico, como se enfrentasse a luz mortia de
uma esfera irreal.
Assim como o amor consciente do homem maduro est
para o entusiasmo apaixonado do jovem, assima ansiedade mo~-
tal desse erotismo do intelectualismo est para o amor cavaleI-
resco. Em contraste com este ltimo, o amor maduro do inte-
lectualismo reafirma a qualidade natural d~esfera sex~al~mas
ofaz demodo consciente, como uma fora crIadora matenalIzada.
A tica da fraternidade religiosa ope-se, radical e anta-
gonicamente, a tudo isso. Do ponto de vista de tal tica, essa
sensao interior e terrena da salvao pelo amor maduro com-
pete, da forma mais aguda possvel, com a devoo a um deus
supramundano, com a devoo a uma ordem de Deus etica-
mente racional, ou com a dedicao de um anseio mstico de
individuao, que s parece "genuno" tica da fraternidade.
Certas inter-relaes psicolgicas das duas esferas aumentam
a tenso entre religio e sexo. O erotismo mais elevado co-
loca-se psicolgica fisiologicamente numa relao mutuamente
substitutiva com determinadas formas sublimadas da piedade
herica. Em oposio ao ascetismo racional, ativo, que rejeita
o sexo como irracional, e que considerado pelo erotismo como
um inimigo poderoso e mortal, essa relao sucednea orien-
tada especialmente para a unio mstica comDeus. Dela segue.
-se a constante ameaa de uma revanche mortalmente requin-
tada da animalidade, ou de um deslizar inexorvel do reino
mstico de Deus para o reino do Demasiado-Humano. Essa
afinidade psicolgica aumenta naturalmente o antagonismo dos
significados interiores entre o erotismo e a religio.
Do ponto de vista de qualquer tica religiosa da fraterni-
dade, a relao ertica deve manter-se ligada, de forma mais
ou menos requintada, brutalidade. Quanto mais sublimada
for, tanto mais brutal. Inevitav::lmente, esta relao consi-
derada como de conflito. Tal conflito no exclusivamente,
nem mesmo predominantemente, o cime e a vontade de pos-
sesso, excluindo terceiros. muito mais do que a coao
mais ntima da alma do companheiro menos brutal. Essa coa-
o existe porque jamais percebida pelos prprios participan-
tes. Pretendendo ser uma dedicao extremamente humana,
ela constitui o gozo sofisticado de si mesmo no outro. Ne-
nhuma comunho ertica consumida sabe-se baseada em qual.
quer outra coisaque no uma destinao misteriosa de um para
o outro: o destino, neste sentido mais elevado da palavra. Com
isso, ela se sabe "legitimada" (num sentido inteiramente amo-
ral).
Mas, para a religio da salvao, esse "destino" apenas
o incndio puramente fortuito da paixo. A obsesso patolgica,
assim criada, a idiossincracia e as variaes de perspectivas e
de toda justia objetiva podem parecer, religio da salvao,
como a mais completa negativa de todo o amor fraternal e toda
servido de Deus. A euforia do amante feliz considerada
como "boa"; tem a necessidade cordial de poetizar todo o mun-
do com caractersticas felizes, ou encantar todo o mundo num
entusiasmo ingnuo para a difuso da felicidade. E enco~tra
sempre a zombaria fria da tica radical, e de ba.seve~dadelra-
'mente religiosa, da fraternidade. Os trechos pSIcologlcamente
inais completos das obras de, !olsti p~dem s~r citado.s, qua?to
a isso., Aos olhos dessa etlca, o ~als subhJ :?: erotismo e o
pcslooposto de toda fraternidade onentada rehglOsamente, nes-
',les aspectos: deve, necessariamente, se; exclusiva. em. sua.e~n-
da interior; deve ser subjetiva no maIS alto sentldo lmag1Oavel;
"'deve ser absolutamente incomunicvel.
Tudo isso est, decerto, longe do fato de que o carter apai-
nado do erotismo, como tal, parece religio da fraternidade
mo uma perda indigna do autocontrole e da orientao no
tido da racionalidade e sabedoria das normas desejadas por
us ou da "posse mstica" da santidade. Para o erotismo,
pprm, a "paixo" autntica, per se, constitui o tipo de beleza,
e sua rejeio blasfmia.
" Por motivos psicolgicos e de acordo com seu se~ti~o, o
delrio ertico s est em unssono com a forma org1aStlCae
~ismtica de religiosidade, que, porm, num sentido especial,
tinteriorizada. A aceitao do ato do matrimnio, da copula
.' alis como "sacramento" da Igreja Catlica, uma conces-
'&o a e~e sentimento. O erotismo entra facilmente numa re~a-
.1;iP inconsciente e instvel de substituio ou fuso com ~~1S-
'ijcismo exterior e extraordinrio. Isso ocorre com a tensao 10-
wiQr muito forte entre erotismo e misticismo. Ocorre porque
slc:> psicologicamente substitutivos. Fora dessafuso, o colapsono
mgiasticismoocorre muito rapidamente.
O ascetismo voltado para o mundo interior e racional (as-
ttismo vocacional) s pode aceitar o matrimnio racionalmente
regulamentado. Esse tipo de matrimnio aceito como. uma
das ordenaes divinas dadas ao homem, como uma cr~at~ra
inevitavelmente amaldioada em virtude de sua "conc~p1scen-
da". Dentro dessa ordem divina, dado ao homem V1Verde
acordo com as finalidades racionais que ela impe e somente
r- de
Especialmente de Gu.erra e Paz. A posio da re l~lao
salvao fixada com bastante clareza em Ascvagosha. Incldental-
lIlente, a conhecida anlise de Nietzsche, em A Vontade de Poder,
est, em substncia, perfeitamente de acordo comisso, ap~ar.- epre-
cisamente devido a eles _ dos valores de transvaloTlzaao clara-
mente admitidos.
de acordo com elas: procriar e educar os filhos, e estimular-se
mutuamente ao estado de graa. Esse ascetismo racional inte-
rior deve rejeitar a sofisticao do sexo transformado em ero-
tismc:"como uma idolatria do pior gnero. Por sua vez, esse
ascetIsmo rene a sexualidade primria, naturalista e no-subli-
mada do campons, transformqndo_a numa ordem racional do
homem como criatura. Todos Oselementos da "paixo" porm
so ento considerados como resduos da Queda. Segu~do Lu~
tera, Deus, para impedir o pior, tolerante para com esses
elementos de. paixo. . O asc.etismo racional voltado para o
mundo extenor .(ascetIsmo atIVO.do monge) tambm rejeita
os elementos apaIxonados, e com eles toda a sexualidade como
um poder diablico que pe em risco a salvao. A tica dos
quacres (tal como se evidencia nas cartas de William Penn
sua. mulher) bem pode ter conseguido uma interpretao au-
tentIcamente humana dos valores interiores e religiosos do casa-
~ento. Sob tal aspecto, a tica quacre foi alm da interpreta-
ao luterana, um tanto grosseira, do significado do matrimnio.
De um ponto de vista exclusivamente interior somente a
l}~ao do matrimnio com o pensamento da res~onsabilidade
eOca de um. pelo outr~.- da uma categoria heterognea
esfera exclUSIvamenteerotIca pode encerrar o sentimento de
que .al~u~a coisa nica e. suprema poderia estar encerrada no
matnmoOlo; que ele podena ser a transformao do sentimento
de um amor consciente da responsabilidade, atravs de todas as
nuanas do processo vital org~nico, "at o pianssimo da velhi-
ce", e uma garantia mtua e uma dvida mtua (no sentido
de Goethe). Raramente a vida oferece um valor em forma
pura. ~queIe a quem dado, pode falar da graa e fortuna
do destino - e no do seu prprio "mrito".
A rejeIo de toda rendio ingnua aos modos mais 1 0-
tensivos de experimentar a existncia, artstica e ertica, co-
m? .t:1 apenas. uma atitude negativa. Mas evidente que essa
reJ eIao pod::na aumentar a fora com que as energias fluem
para a realIzao racional, tanto tica quanto exclusivamente
IOtelectuaI. Dev~os uotar~.porm,que. a tenso autoconsciente
da religio T" "maior, e -mais fundamentada' em princpios'
..9uando a religip enfrenta a esfera do {)uhecimentointelectal:
H uma unidade no reino da mgica e na imagem pura-
mente mgica do mundo, como observamos no caso do pensa-
mento chins. Um reconhecimento profundo e mtuo entre a
religio e a especulao puramente metafsica t~bm poss~-
veI embora em geral essa especulao leve facilmente ao ceu-
cis:Oo. A religio, portanto, considera a pesquisa ex.clusiva~ente
emprica, inclusive a da Cincia Natural, ~omo. maIS concIlIvel
com os interesses religiosos do que a FIlosofIa. Isso ocorre,
acima de tudo, com o protestantismo asctico.
A tenso entre a religio e o conhecimento intelectual des-
taca-se com clareza sempre que o conhecimento racional, emp-
rico funcionou coerentemente atravs do desencantamento do
mu~do e sua transformao num mecanismo causal. A cincia
encontra, ento, as pretenses do postulado tico de q~e ?.m~n-
do um cosmo ordenado por Deus e, portanto, stgmftcatUlo
e eticamente orientado. Em princpio, a viso do mundo, tanto
emprica quanto matematicamente orientada, apresenta refuta-
es a qualquer abordagem intelectual ':lue, de alguma. for~a,
exija um "significado': par~ as ocor~~nc~asdo I~undo IOteno~.
Todo aumento do raClonalIsmona CIenCIaempmca leva a relI-
gio, cada vez mais, do reino racional para o irracional; .mas
somente hoje a religio se torna o poder supra-~~~o Irra-
cional ou anti-racional. As propores da conSCIenCIaou da
coerncia na experincia deste contraste, porm, variam muito.
Atansio venceu com a sua frmula - totalmente absurda
quando vista racionalmente - em sua luta. contra ,a maioria
dos fi16sofoshelnicos da poca; no parece IOconcebIvel,como
dissemos, que entre outras razes ele realmente .desejasse.fo~-
-Ios, expressamente, a~sacrifcio intelectu~l e a fIxar um lim~-
te para a discusso raCIonal. Pouco de~~, por~, a. pr6pna
Trindade foi racionalmente posta em dUVIdae dIscutida.
Devido a essatenso aparentemente inconcilivel, as religies
profticas, bem como as sacerdotais, !Dantive~am, repetidamente,
uma relao ntima como intelectualIsmo racIOnal.. Quanto me-
nos misticismo mgico ou meramente contemplatIvo, e quanto
mais "doutrina" uma religio encerra, tanto maior a sua ne-
cessidade de apologtica racional. Os feiticeiros, em t~da parte,
foram os depositrios tpicos dos m~tos e sagas h.er6Icos, por-
que participaram na educao e tremamento dos J ove~ guer-
reiros a fim de despert-Ios para o xtase her6Ico I e. a
I if' '- o wuco
regenerao herica. Para ees o sacr C.lO'.como .
agente capaz de conservar a tradio, SUbstItuIUo trelOamento
28
da juventude nas leis e, comfreqncia, tambm nas tecnologias
puramente administrativas e, acima de tudo, na escrita e no cl-
culo. Quanto mais a religio se, tornou livresca e doutrinria,
tanto mas literria tornou-se e mais eficiente foi no estmulo ao
pensamento leigo racional, livre do controle sacerdotal. Dos
pensadores leigos, porm, saram os' profetas, que eram hostis
aos sacerdotes; bem como os msticos, que buscavam a salvao
independentemente deles e dos sectrios; e, finalmente, 0$ cti-
cos e filsofos, que eram hostis f.
Uma racionalizao da apologt~casacerdotal reagiu contra
essa evoluo. O ceticismo anti-religioso, per se, esteve presente
na China, Egito enos Vedas, na literatura ps-exlicados judeus.
Em princpio, foi exatamente como hoje; no lhe foi acrescido
quase nenhum argumento novo. Portanto, a questo central
do poder para o clero passou a ser a monopolizao da educao
dos jovens.
Com a crescente racionalizao da administrao poltica,
o poder do clero pde aumentar. Nos tempos antigos do Egito
e Babilnia, somente o' clero recrutava os escribas para o Estado.
O mesmo aconteceu com o prncipe medieval, quando a admi-
nistrao baseada em documentos teve incio. Dos grandes sis-
temas depedagogia, somente o confucionismo eo da Antigidade
do Mediterrneo souberam como fugir ao poder dos sacerdotes.
O primeiro o conseguiu em virtude de sua poderosa burocracia
estatal, e o segundo pela falta absoluta de administrao buro-
crtica. Com a eliminao dos padres no setor educativo, a
prpria religio sacerdotal foi eliminada nesses casos. Com essas
excees, porm, os cleros forneceram e controlaram, regular-
mente, o' pessoal das escolas.
No foram apenas os interesses genumamente sacerdotais
que provocaram as sempre renovadas ligaes entre a religio
e o intelectualismo. Foram, tambm, a compulso interiorizante
do carter racional da tica religiosa e a busca espeCIficamente
intelectualista da salvao. Na verdade, toda religio em sua
subestrutura psicolgica e intelectual, e nas suas concluses pr-
ticas, tomou uma posio diferente emrelao ao intelectualismo,
sem permitir, porm, que desaparecesse a tenso interiorizante
ltima, pois ela se baseia na disparidade inevitvel entre as for-
mas ltimas das imagens d~mundo.
No h, absolutamente, nenhuma religio "coerente", fun-
cionando como uma fora vital que no compelida, em algum
ponto, a exigir o credo non quod, sed quia absurdum - o usa_
, crifcio do intelecto".
No necessrio, e seria impossvel, tratar detalhadamente
dos estgios da tenso entre a religio e o conhecimento intelec-
(tuaI. A religio redentora defende-se do ataque do intelecto
. to-suficiente. E assim o faz, decerto, rigorosamente baseada
princpios, formulando a pretenso de que o conhecimento
ligioso se move numa esfera diferente e que a natureza e
ificado do ,.conhecimento religioso so totalmente diferentes
as realizaes do intelecto. A religio pretende oferec::r uma
--,sio ltima em relao ao mundo atravs de uma percepo
eta do "significado" do mundo. No quer oferecer o conhe-
ento intelectual relativo ao que ou que deveria ser. Pre-
de revelar o sentido do mundo no por meio do intelecto,
btas em virtude de um carisma da iluminao. Esse carisma,
aO que se diz, s transmitido aos que fazem uso da respectiva
icae selibertam das substituies enganosas e errneas, apre-
'ntadas como conhecimento pelas impresses confusas dos sen-
os e as abstraes vazias do intelecto. A religio acredita
e elas so, na verdade, irrelevantes para a salvao. Libertan-
se delas, o homem religioso prepara-se para a recepo da
rcepo importantssima do significado do mundo e de sua
ropria existncia. Em todas as tentativas da Filosofia de tornar
onstrvel esse significado ltimo, e a posio (prtica) que
't "e e segue da compreenso, a, religio, r~dentora v~ ape~~s o
''desejo do intelecto de escapar a sua propna autonomIa legItIma.
A: mesma opinio se mantm em relao s tentativas filosficas
de conseguir o conhecimento intuitivo que, embora interessado
,fIlO "ser" das coisas, tem uma dignidade que difere principal-
:',mente da dignidade do conhecimento religioso. Acima de tudo,
ia religio v tudo isso como um produto especfico do r~cio-
(oalismo mesmo do qual o intelectualismo, por essas tentatIvas,
l:Iesejariamuito escapar.
A religio da salvao, porm, vista de sua prpria p~sio,
deve ser responsabilizada por transgresses igualm~nte mco;-
rentes, to logo ela abre mo da incomunicabilidade me~p,~gna;
vel das experincias msticas. Quando coerente, essa rehgIao so
pode ter os meios de provocar experincias msticas com? acon-
tecimentos: no tem meios de comunic-Ias e demonstra-Ias de
forma adequada. Qual,quer tentativa d~, inf~uenciar o m~do
l~var a religia mstica a correr ess:: pengo, ~aol~go a tenta.tIva
assuma o carter de propaganda. O mesmo e vlIdo para qual-
quer tentativa de interpretar o sentido do universo racional-
mente, embora a tentativa tivesse sido repetidamente feita.
Os postulados religiosos podem eptrar em conflito com o
"mundo" de diferentes pontos de vista, e o ponto de vista em
questo sempre de grande import~ncia para a direo e a
forma pelas quais a salvao ser buscada. Em todos os tempos
e todos os lugares, a necessidade de salvao - cultivada cons-
cientemente como a subst~ncia da religiosidade - resultou da
tentativa de uma racionalizao sistemtica e prtica das reali-
dades da vida. Na verdade, essaconexo tem sido mantida com
graus variados de evidncia: nesse nvel, todas as religies exi-
giram, como pressup<>5toespecfico, que o curso do mundo seja,
de alguma forma, significativo, pelo menos na medida em que"
se relacione com os interesses dos homens. Como j vimos,
essa pretenso surgiu naturalmente como o problema habitual
do sofrimento injusto, e, da, como o postulado de uma com-
pensao justa para a distribuio desigual da felicidade indivi-
dual no mundo. Da, a pretenso tendeu a progredir, passo
a passo, no sentido de uma crescente desvalorizao do mundo.
Quanto mais intensamente o pensamento racional ocupou-se do
problema da compensao justa e retributiva, tanto menos pa-
receu possvel uma soluo totalmente interior e tanto menos
provvel, ou mesmo significativa, uma soluo exterior.
Pelo que mostram as aparncias, o curso atual do mundo
n~teve muita, relao com esse postulado da compensao. A
deSIgualdade etIcamente no-motivada na distribuio da felici-
dade e misria, para a qual parecia concebvel uma compensa-
o, continuou irracional; o mesmo ocorreu com a simples rea-
lidade da existncia do sofrimento, pois a difuso universal do
sofrimento s podia ser substituda por outro problema, ainda
ma~sirracional, a questo da origem do pecado que, segundo o
ensmamento dos profetas e sacerdotes, deve explicar o sofrimen-
to como um castigo ou um meio de disciplina. Um mundo
criado para o exerccio do pecado deve parecer ainda menos
eticamente perfeito do que um mundo condenado ao sofrimento.
De qualquer modo, a imperfeio absoluta deste mundo esta-
beleceu-se firmemente como um postulado tico. E a futilida-
de das coisas mundanas s pareceu significativa e justificada em
termos dessa imperfeio. Essa justificao, porm, parecia ade-
quada a uma desvalorizao maior do mundo, pois no era
apenas, e nem mesmo primordialmente, o indigno que se mos-
trava transitrio. O fato de que a morte e a runa, com seus
efeitos niveladores. superavam os bons homens e as boas obras,
bem como as ms, pareca uma depreciao precisamente dos
valores supremos desle mundo - uma veconcebida a idia de
durao perptua do tempo, de um Deus eterno e de uma
ordem eterna. Frente a isso, os vaIares - e precisamente os
;@ais apreciados - foram consagrados como sendo "intempo-
"..-almente" vlidos. Da a significao de sua realizao na "cul-
lura" ter sido considerada como independente da durao tem-
;poral ,de s~a concr~o ... Com is,?, a rejeio tica do. mund.o
,; ,plpnco pode ser mtensllcada, poISa essaaltura podena sur~lr
~<lOhorizonte religioso uma seqncia de pensamentos de multo
,~. lnaior significao do que a imperfeio e futilidade das coisas
)'}J nundanas, porque essas coisas deviam denunciar precisamente
":'~ "valores culturais" que habitualmente se colocam mais alto.
,;< Esses valores encerravam o estigma do pecado mortal, de
, :uma culpa inevitvel e especfica. Mostraram-se condicionados
kTao carisma da mente ou do gosto. Seu cultivo pareceu pressu-
J , ,,por, inevitavelmente, modos da existncia que vo contra a
< Qigncia de fraternidade e que s poderiam ser' adaptados a
' ..~a exigncia pelo auto-engano. As barreiras da educao e
.,~ cultivo esttico so as mais ntimas e mais insuperveis de
fxlas as diferenas de estamento. A culpa religiosa podia surgir,
~ra, no s como uma concomitante ocasional, mas como uma
')arte integral de toda a cultura, de toda conduta num mun-
lio civilizado e, finalmente, de toda a vida estruturada em geral.
.~. com isso os valores ltimos que este mundo oferecia pareceu
,l1erar-seda maior culpa.
.'. Sempre que a ordem externa da comunidade social se trans-
'formou na cultura da comunidade do Estado, evidentemente
ela s podia ser mantida pela fora bruta, que s6 se interessava
pela justia nominal e ocasionalmente, e, de qualquer modo,
apenas na medida emque as razes de Estado permitiram. Essa
'fora alimentou, inevitavelmente, novOs.atos de violncia con-
tra os inimigos externos e internos; alm disso, fomentou pre-
~.textos desonestos para tais atos. Da ter significado uma ausn-
,) cia de amor clara ou, o que pior, farisaicamente disfarada.
O cosmo econamico rotinizado e assim a forma racionalmente
mais elevada de proviso dos ~ns materiais, indispensveispa~a
toda a cultura mundana, foi uma estrutura a que a ausencla
de amor est ligada desde a raiz mesma. Todas as formas de
atividade no mundo estruturado pareceram envolver-sena mesma
culpa.
A brutalidade velada e sublimada, a idiossincrasia hostil
fraternidade, bem como as modificaes ilusionistas de um
senso de proporo justo, acompanharam inevitavelmente o
amor sexual. Quanto mais poderosamente se desdobram as
foras do amor sexual, menos elas so percebidas pelos partici-
pantes e mais veladas so de um modo farisaico. A religiosi-
dade tica recorreu ao conhecimento racional, que seguiu suas
normas aut6nomas e interiores. Deu forma a um cosmo de
verdade que j nada tinha a ver com os postulados sistemticos
de uma tica religiosa racional; resultou disso que o mundo
como um cosmo deve satisfazer as exigncias de uma tica re-
ligiosa ou demonstrar algum "sentido". Pelo contrrio, o conhe-
cimento racional teve de rejeitar essa pretenso, em princpio.
O cosmo da causalidade natural e o cosmo postulado da"cau-
salidade tica, compensatria, mantiveram-se em oposio incon-
cilivel.
A cincia criou esse cosmo da causalidade natural e pareceu
incapaz de responder, com certeza, questo de suas pressupo-
sies ltimas. N-.o .... obstante,-.e1a,em. nome....da.~'integ[idade
jn~~tual':, ...arl"ago~u-,s~a,represe11.ta(). ~. t!Ili t9qniL!2Q~-
velodell.rnaxis,Qra.cioJ 1a.1 do mundo. O intel~eto,c01'IlCLtOdos
SV';ir~res'cultllris,..criQ'iL P mi!'aristocracia baseada na p.osse-da
C[yriacll-e inclpende.Qte..de todas as qualidades ticas
,~w.lis...Q Q hQroem~ A aristocra~iL.lj!!tdec.!() ..~--R2r!illlJ O,
uma aristocracia no-fraternaI. homem do mundo considera
PsS'-"c TiuJ :'a- como' o mior bem. Alm do peso da culpa
tica, porm, alguma coisa mais acresceu-se a essevalor cultural,
que estava destinada a depreci-Ia de forma ainda mais con-
clusiva, ou seja, a falta de senso - se julgarmos esse valor cul-
tural em termos de seus prprios padres.
A perfeio puramente interior do eu de um homem de
cultura, e da o valor ltimo a que a "cultura" parece" ser re-
dutvel, no tem sentido para o pensamento religioso. Isso se
segue, para o pensamento religioso, da evidente falta de sentido
da morte, precisamente quando encarada do ponto de vista do
mundo interior. E nas condies mesmas de "cultura", a morte
absurda parece apenas deixar a marca decisiva sobre o absurdo
da prpria vida.
O campons, como Abrao, podia morrer "saciAdoda vida".
O senhor de terras e o heri guerreiro feudais podiam fazer o
mesmo, pois ambos cumpriam um ciclo de sua existncia, alm
do qual no alcanavam. Cada qual, a seu modo, podia al-
ar a perfeio do mundo interior em conseqncia da cla-
c:an b " . d 'd M h "lt "
za I'ngnua da su stancla e sua VI a. as o amem cu o ,
re 'd d d .. .
luta para se aperfeioar, no senti o e a qUlnr ou cnar
que ." - f' P d " d
alores culturaIs, nao pode azer ISSO. o e cansar-se a
Y da" mas no pode "saciar-se da vida", no sentido de com-
~eta: um ciclo. A possibilidade de aperfeioamento do homem
.ae . cultura progride indefinidamente, tal c~~o oc~rre. ~m os
'nt6res culturais. E o segm:mo que o recIpIente md1V1dual e
./i ivo ou o co-construtor ativo pode abarcar I.10curso de u~a
.~ fi~ita, se torna mais insignificante na medida.em que mais
~riados e m~tiplos se torna~ os valo~e~culturaiS e as metas
.Ic> auto-aperfeloamento. DaI, o condICIOnamento do home!]1
... :este cosmo externo e interno de cultura tornar menos prova-
F I . que o indivduo possa absorv.er a, c~ltura ~o~o um todo
.~ aquilo que, e~ q~~lquer sen~ldo, e ess;n~lal na cultura.
.fJ m disso no ha cnteno para J ulgar este ultimo, tornando-se
iJ sim cada' vez menos pr?v~v~l que a "cultura': e ~luta pela
;~tura possam ter um slgmflcado do mundo mtenor para o
lidivduo.
rf:F A "cultura" do indivduo certamente no consiste na qua~-
c, ade dos valores culturais que ele rene, 'mas numa seleao
s valores. Mas no h garantia de que ela tenha chegado
fim que seria significativo para o indivd~o precisamente
momento "acidental" de sua morte. Podena mesmo voltar
costas vida, com um ar de distino: "Tenho o bastante -:-
:,vidaofereceu-me (ou negou-me) tudo o que tornava a eXls~
. cia valiosa para mim". Essa atitude orgulhosa parece, a
, 'tgiode salvao, como uma blasfmia desdenhosa d~s,r.?0dos
i vida e destinos ordenados por Deus. Nenhuma rehglao re-
iJ ~fitoraaprova positivamente a "morte pelas prpr,ias mos", ou
~a, a morte que s foi consagrada pelas FIlosofIas. , _
... Vista dessa forma, a "cultura" surge como a ema,nclpaao
do homem em relao ao ciclo da vida nat~ral, orgamcamente
prescrito. Por essa razo mesma, cada pa~ a fren,te da cul~~a
parece condenado a levar a um absurdo amda mais devasta r.
O progresso dos valores culturais, porm, parece torn~r-se ua:a
?agitao insensata a servio de finalidades indignas e, amda mdals,
. . " . s O progresso os
autocontradltnas e mutuamente antagomca . , I
valores culturais parece ainda mais ins~~sato_q~,antomaIs ee
tO~ado como uma tarefa sagrada, uma vocaao. .
d
. entro absurdo de Im-
A cultura torna-se ca a vez mais um c f 'lod d "
..t - d ., . d f . to pecado utl I a e, poIS e
t"'-IJ .elao, e mJ ustla, e sonmen , ,
necessariamente sobrecarregada de culpa, e seu desdobramento e
diferenciao tornam-se assim, necessariamente, ainda mais insen-
satos. De um ponto de vista puramente tico, o mundo deve
parecer fragmentrio e sem valor sempre que julgado luz do
postulado religioso de um "significado" divino da existncia.
Essa desvalorizao resulta do conflito entre a pretenso racional
e a realidade, entre a tica racional e os valores em parte racio-
nais e em parte irracionais. A toda construo da natureza es-
pecfica de cada esfera especial existente no mundo, esseconflito
parece destacar-se cada vez mais e de forma mais insolvel. A
necessidade de "salvao" corresponde a essa desvalorizao vol-
tando-se cada vez mais para o outro mundo, mais alienada de
todas as formas estruturadas de vida, e, num paralelo exato, con-
finando-se essncia religiosa especfica. Essa reao ser tanto
mais forte quanto mais sistemtico o pensamento st>breo "signi-
ficado" do universo se torna, e quanto mais racionalizada a
organizao externa do mundo, tanto mais sublimada a expe-
rincia consciente do contedo irracional do mundo. E no s
o pensamento terico, desencantando o mundo, levava a essa si-
tuao, mas tambm a prpria tentativa da tica religiosa de
racionalizar prtica e eticamente o mundo.
As tentativas msticas e intelectuais especficas de salvao
frente a essas tenses sucumbiu por fim ao domnio mundial
da no-fraternidade. Por outro lado, seu carisma no acessvel
a todos. Da, em inteno, a salvao mSticasignifica, definida-
mente, aristocracia; uma religiosidade aristocrtica da reden-
o. E emmeio de uma cultura que racionalmente organizada
para uma vida vocacional de trabalho cotidiano, dificilmente ha-
ver lugar para o cultivo da fraternidade acsmica, a menos que
seja entre as camadas economicamente despreocupadas. Sob as
condies tcnicas e sociais da cultura racional, uma imitao da
vida de Buda, J esus ou So Francisco parece condenada por mo-
tivos exclusivamente externos.
As ticas de redeno individual do passado que rejeitaram
o mundo aplicaram essarejeio a pontos muito diferentes dessa
essala.contruda de forma puramente racional. Isso dependeu
de numerosas circunst1ncias concretas que no podem ser verifi-
cadas por uma tipologia te6rica. Alm dessas circunstAncias, um
elemento racional desempenhou seu papel, ou seja, a estrutura
de uma teodicia especial. A necessidade metafsica respondeu
conscincia de tenses existentes e insuperveis, e, atravs da
teodicia, elatentou encontrar um sentido comum apesar de tudo.
Entre os trs tipos de teodicia que jli< designamos' como
as nicas coerentes, o dualismo b~m poderia servir a tal neces-
sidade. Afirma ele que os poderes da luz e verdade, pureza e
ltondade coexistemeentram em conflito, sempre, comos poderes
das trevas e da falsidade, impureza e mal. Em ltima anlise,
dte dJ ,lalismo apenas uma sistematizao direta do pluralismo
,mgico dos espritos, com sua diviso em espritos bons (teis)
e maus (daninhos) que representam estgios preliminares do an-
,1a~nismo entre divindades e demBnios.
T O zoroastrismo foi a religiosidade proftica que mais coeren-
; temente realizou essaconcepo, e da ter o dualismo principiado
!< ' (10m'o contraste mgico entre o "puro" e o "impuro". Todas
,~as virtudes e vciosestavam integrados neste contraste, que envol-
.~r via a renncia onipresena de um deus cujo poder estava, na
:r~l"d~de, limitado pel~existncia de um gran~e antagonista. Os
~gUldores contemporaneos (os parses) na reah?a?e :bandonaram
f:Ssa crena porque no podiam tolerar sua lImltaao do poder
etvino. Na escatologia mais coerente, o mundo da pureza e o
#iundo da impureza, de cuja mistura emanou o mundo emprico
'3.gmentrio, separou-se repetidamente em dois reinos parte.
esperana escatolgica mais moderna, porm, faz que o deus
(ta pureza e da benevolncia vena, tal como o cristianismv faz
que o Salvador triunfe sobre o mal. A forma mais coerente de
dualismo a concepo popular mundial do cu e inferno, que
.restabelece a soberania de Deus sobre o esprito do mal, que
Sua criatura e com isso acredita que a onipotncia divina est
salva. Mas, com reIutancia, deve ento, abertamente ou no,
sacrificar parte de seu amor divino. Se mantida a oniscincia,
a criao de um poder de mal radical e a admisso do pecado,
especialmente em comunho com a eternidade dos castigos do
inferno para uma das prprias criaturas finitas de Deus, e. ~ara
.pecados finitos, simplesmente ~o. corresponde ~ ~mor d1V1no.
Nesse caso somente uma renunCIa da benevolencla tem coe-
". '
renCla.
A crena na predestinao realiza essa renncia, de fato e
COm plena coer&tcia. A reconhecida incapacidade do homem
em escrutinizar os caminhos de Deus significa que ele renuncia
numa clareza sem amor acessibilidade do homem a qualquer
significado do mundo. Esta renncia encerrou todos os proble-
mas desse tipo. Fora do crculo de virtuosos eminentes, a f
nesta coerncia no teve durao permanente. Isso ocorreu por-
que a f, na predestinao - em contraste com a f no poder
irrac~onl do "destino" - exige a suposio de uma destinao
providencial~e prtanto um pouco racional, do condenado, no
56 desgraa, mas .ao mal, embora exigindo a "punio" do
conden:l-1oe, com'isso, a aplicao de uma categoria tica.
. " Tratamos da significao da f na predestinao [em outro
local].
2
Mais tarde examinaremos o dualismo zoroastriano, e
rapidamente apenas - porque o nmero de crentes pequeno.
Poderia ser totalmente omitido, se no fosse a influncia das
idias persas de juzo final, bem como a doutrina dos dem&nios
e anjos, at o judasmo recente; Devido a essas. influncias, o
zoroastrismo de considervel significao histrica.
A terceira forma de teodiciaque vamos discutir foi peculiar
religiosidade dos intelectuais indianos. Destaca-se em virtude
d sua cOerncia, bem como pela sua extraordinria realizao
metaffsica: une a auto-redeno do homem, semelhante do
virtuoso, com a acessibilidade universal salvao, a mais rigo-
rosa rejeio do mundo com a sua tica organica social, e a
contemplao como o caminho mais destacado para a salvao
com uma tica vocacional do mundo interior.