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[T]

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 25, n. 37, p. 171-197, jul./dez. 2013


Violncias do nome: exceo e silncio
[I]
Violences of name: exception and silence
[A]
Vincius Nicastro Honesko
Doutor em Teoria Literria pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), atualmente desenvolve pesqui-
sas de ps-doutorado no Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp),
Campinas, SP - Brasil, e-mail: viniciushonesko@gmail.com
[R]
Resumo
A partir da leitura da cena fnal do flme Teorema, de Pier Paolo Pasolini, o presente ensaio
prope uma anlise a respeito da linguagem humana, bem como das implicaes polti-
cas advindas de tais anlises. Aborda a maneira como o limite da linguagem encarado
nas refexes que sobre isso fazem tanto Pasolini quanto Maurice Blanchot. Retomando
Valry o poema como lhsitation prolonge entre le sens et le son , demonstra como
o par signifcante/signifcado pode ser lido como a questo mstica da linguagem, isto ,
como algo que lida com o mistrio. Para tanto, recorre s compreenses dantescas sobre
a origem da linguagem signifcante, s proposies benjaminianas sobre a linguagem e
s leituras contemporneas de Giorgio Agamben e Jean-Luc Nancy. As anlises expem o
modo como tal problema mstico da linguagem pode e deve ser conectado ao problema
poltico. Isto , compreenso da poltica est implicada a necessidade de redimensio-
namento da mxima aristotlica do zonlogonekhon. O ensaio expe o modo como o
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homem resolve sua vida na linguagem, de modo que s pressupostas certezas polticas
so precisas novas questes sobre a prpria dimenso do humano. A leitura de Teorema,
portanto, serve como mote para pensar uma dimenso em que a ontologia se resolva em
tica e que, assim, aporte no numa busca pelo Sentido poltico, mas num pensamento
(sobre a) poltico(a) atravessado por uma reinveno desentidos.
[P] [#]
[K]
Palavras-chave: Linguagem. Signifcante/signifcado. Ontologia. Poltica. Sentido.
[B]
Abstract
From the reading of the fnal scene of Pier Paolo Pasolinis Teorema, the present essay
proposes an analysis about human language, as well as the political implications that
arise from such analysis. It approaches the manner how the limit of language is faced in
the refections that Pasolini and Maurice Blanchot do about it. Retaking Valry poetry as
lhsitation prolonge entre le sens et le son it demonstrates how the pair signifer/signi-
fed can be read as the mystic question of language, i.e., as something that deal with mystery.
For that, it resorts to Dantes comprehensions about the origin of signifcant language, to
Walter Benjamins propositions about language and to contemporary readings of Giorgio
Agamben and Jean-Luc Nancy. The analyses expose how mystical problem of language can
and must be connected to the political problem. It is to say, to the comprehension of politics
it is implicated the necessity of resizing of the Aristotelian maxima zon logon ekhon. The es-
say also exposes the way Man resolves his life into language, so as to the presupposed politi-
cal certitudes it is necessary newer questions about the dimension of human. Therefore the
reading of Teorema is the motto to think a dimension in which ontology resolve itself into
ethics and docks not in a quest for the Sense of politics, but into a (political) thinking (about
politics) crossbred by a reinvention of senses. [#]
[K]
Keywords: Language. Signifer/signifed. Ontology. Politics. Sense.
[...] o estudo em si interminvel. Quem quer que tenha conhecido
as longas horas de vagabundagem entre os livros, quando qualquer
fragmento, qualquer cdigo, qualquer inicial parece abrir uma nova
via, logo abandonada por um novo encontro, ou quem quer que tenha
provado a labirntica e ilusria lei da boa vizinhana a que Warburg
tinha submetido a organizao da sua biblioteca, sabe que o estudo no
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apenas no pode ter fm, mas nem mesmo deseja t-lo. Aqui a etimo-
logia do termo studium faz-se transparente. Ela remonta a uma raiz,
st- ou sp-, que indica os embates, os choques. Estudar e espantar-se so,
nesse sentido, aparentados: quem estuda est nas condies de quem
se espantou e permanece estupefato diante daquilo que o chocou, sem
disso conseguir sair e, ao mesmo tempo, impotente para disso se libe-
rar. O estudioso tambm, portanto, sempre um estpido. Mas se por
um lado ele fca assim perplexo e absorto, se o estudo essencialmente
sofrimento e paixo, por outro a herana messinica que ele carrega
consigo incita-o incessantemente concluso. Esta festina lente, esta al-
ternncia de estupor e lucidez, de descoberta e de perda, de paixo e de
ao o ritmo do estudo.
(Giorgio Agamben)
Em geral o estado dos homens uma agonia alegre.
(Murilo Mendes)
O abismo entre ns e Deus est cheio do escuro de deus, e quando
algum o prova, deve calar-se e gritar em tal abismo ( mais necessrio
isso do que atravess-lo).
(R. M. Rilke)
Na cena fnal de Teorema, de Pier Paolo Pasolini, vemos o indus-
trial Paolo se despindo em plena Estao Central de Milo. distncia,
a cmera captura o streap-tease do personagem e, na sequncia, fecha-se
na imagem das roupas que so jogadas ao cho at a apario das suas
pernas e ps despidos em meio s pernas e ps vestidos de uma mul-
tido que se forma, sem que o espectador a tenha visto, para assistir
ao evento. A cena continua com um vagaroso caminhar de Paolo em
meio multido at um abrupto corte, que faz com que o caminhar do
industrial continue em meio a um rido deserto. Ali, Paolo acelera seu
passo, corre, cai, levanta-se e, com o Introitus do Requiem de Mozart
como msica de fundo, lana um prolongado grito, claramente deses-
perado, que seguido de uma tela branca com a inscrio fne. O
fm do flme, desse modo, confunde-se com o incio da missa fnebre,
e o grito desesperado e agoniado de Paolo abre o requiem aeternam, o
descanso eterno (e, lembremos, Mozart escrevia o Requiem justamente
no limiar entre a vida e a morte).
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No jogo da montagem do flme (Teorema trata de uma intruso
quase messinica de um anjo no seio de uma famlia burguesa da Itlia
dos anos 60; vinda esta que desloca as coisas e as relaes que toca
quase no mesmo sentido da parbola contada por Benjamin no ensaio
em homenagem a Kafa (BENJAMIN, 1975, p. 99-100), Pasolini quer
demonstrar sua hiptese da transformao de um mundo (o da peque-
na burguesia ento nascente na Itlia) aps a vinda do anjo-messias
(Terence Stamp). Porm, aps todas as mudanas que cada uma das
personagens sofre depois do contato com o estrangeiro, o que esse gri-
to, essa exclamao atnita de um homem despojado dos seus hbitos
(dos seus modos) e dos seus convivas (no deserto est inexoravelmente
s), que ento conclui a hiptese arbitrariamente estabelecida, o teore-
ma (aquilo para que olhvamos; etimologicamente: aquilo que se v),
diz? Alis, possvel dizer que aquele grito diz algo? O que uma pura
interjeio exclamativa pode dizer?
Nos incios da tradio literria italiana, Dante, no De vulgari elo-
quentia, fala-nos sobre como as lnguas histricas nascem aps a expul-
so do paraso. Diz Dante:
Quanto palavra que a voz do primeiro falante pronunciou pela pri-
meira vez, um ponto que no hesito em considerar mais que claro para
uma pessoa com a mente lcida: foi o equivalente de Deus, isto , El,
dito em tom de pergunta ou de resposta. razo parece de fato absurdo
e horrendo que o homem tenha nomeado algo antes de nomear Deus,
tendo sido criado a partir Dele e por Ele. portanto razovel que, como
depois da transgresso cometida pelo gnero humano, todo homem co-
mece a falar dizendo ai, de modo que aquele que precedeu tal trans-
gresso tenha, ao contrrio, iniciado com alegria (ALIGHIERI, 1986)
1
.
O que Dante parece evocar o fato de que, aps a Queda, a lin-
guagem humana s pode ter incio por meio de um grito de dor e de-
sespero (uma interjeio, portanto, nem uma enunciao, nem uma
pergunta ou uma designao). A marca da passagem entre eternidade
e tempo histrico, assim, o arruinar-se da lngua alegre dos nomes em
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Todas as citaes de textos em outros idiomas que no o portugus foram traduzidas pelo autor.
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exclamao, no grito de dor, que assinala toda lngua histrica. No h
volta ao mundo ednico dos nomes; a condenao inexorvel. E, na
tradio judaico-crist, desde a primeira lngua, a lngua pr-bablica,
qualquer tentativa humana de reencontro de uma lngua dos nomes
est condenada. Talvez seja por isso que Dante, no Canto XXXI do
Inferno, condene Nemrod um dos gigantes descendentes de No,
apresentado no Gnesis como um valente caador (Gn. 10,9), e cujos
sustentculos de seu reino foram Babel, Arac e Acad (Gn. 10,10) e a
quem a tradio atribui o projeto de construo da torre de Babel
perda da linguagem signifcante. A condenao, entretanto, no ao
silncio, mas fala desarticulada, ao pronunciar glossollico de sons
que no produzem sentido. Na condio infernal, Nemrod perde a ca-
pacidade de uma voz articulada (a phon enartros aristotlica) e, com isso,
todo logos lhe interdito; porm, no s a capacidade de articular a
voz perde Nemrod. Podemos acrescentar que em sua condenao est
tambm a perda da capacidade de gritar. Como sugere Daniel Heller-
Roazen, a proposta dantesca de que as lnguas histricas surgem de
uma interjeio deve ser lida como uma condio da prpria lngua.
Isto , assim como pode haver uma exclamao [...], pode haver uma
lngua [...]; uma lngua na qual algum no possa gritar absolutamente
no seria uma lngua humana (HELLER-ROAZEN, 2005, p. 18).
Nas pequenas mudanas trazidas pelo messias no Teorema pa-
soliniano, portanto, encontra-se tambm o reenvio do homem mdio
(e lembro aqui a categorizao de homem mdio que d Pasolini no
curta-metragem La Ricota: um monstro, conformista, qualunquista,
fascista) ao deserto da vida despojada, ao ponto em que se faz nova-
mente possvel ao homem, antes cooptado pela mquina de produzir
sujeitos e de calar do poder gestional dos tempos de capitalismo indus-
trial (Itlia dos anos 60), gritar.
Vinte e dois anos antes de Teorema, Pasolini j pensava, ainda que
com evidentes preocupaes de carter potico, o problema do grito.
Entre 1945 e 1946 ele escreve um pequeno texto, de ntida inspirao
em Giovanni Pascoli (sobre quem acabara de escrever a tese de lurea),
chamado Os nomes ou grito da r grega. O ensaio, que permanecer in-
dito at 1999 quando Walter Siti rene a obra pasoliniana na coleo
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I Meridiani, da editora Arnoldo Mondadori , revela algumas de suas
inquietaes fundamentais. Praticamente retomando trechos da tese
sobre Pascoli, Pasolini reconhece uma fora paradoxal da conscincia
do infnito e do mistrio interior que capaz de transfgurar o mun-
do exterior num lirismo subjetivo (BAZZOCCHI; RAIMONDI, 1993,
p. XXIII). As refexes circunscrevem-se a um pensamento da vida
como um limite ao infnito do mundo:
O infnito que ns sentimos de toda parte, mas mais ainda em ns
mesmos, chega sempre at um limite sensvel. Chega a um limite
alm do qual se relaxa, cala-se. E todo corpo, isto , toda coisa pre-
sente, esse limite; quem adverte ou sente em si esse infnito, dentro
do extenso deserto que a sua vida ou quem se sente um limite ou
uma sombra do espao fora das constumeiras dimenses, ainda que
experimentveis a todo momento, no pode ver nele uma luz ou um
sentido qualquer. Mas sentir-se preso alguma vez, por um horror
profundo e irreparvel, j que no se trata somente de infnito, de
luz, que so palavras, ou, no mximo extenses, mas de um ignoto
sem lugar no colocado, no extenso; do qual somos limite; do qual,
no entanto, somos conscientes; e a conscincia um outro limite; e
onde este limite se encontra, seno talvez nos confns da nossa vida,
indemonstrvel; mas a nossa vida confna a todo instante e mostra
continuamente uma diversidade absoluta entre onde estamos e onde
no estamos. [...] Mas esse instante nos d o sentido da nossa ori-
gem imensa; faz-nos reconhecer vida, no outra coisa; vida que tem
forma animada e colocada numa particular conscincia (PASOLINI,
2008a, p. 193-194).
O problema, aberto ento pela via da dialtica da fnitude e da
infnitude, arma-se agora como um diagrama lingustico, no qual o
grito de estupor no deserto interior das anlises sobre Pascoli retorna
marcadamente sob os traos da exclamao agostiniana pulchritudo
tam antiqua et tam nova!, da busca por uma beleza do mundo exterior
dando-se apenas tardiamente conta de que ela deveria ser buscada
no interior nas indagaes sobre os limites que a linguagem deter-
mina ao poeta; um limite, por assim dizer, onto-teo-lgico. Continua
Pasolini:
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Mas quem provoca o instante da clareza inumana? Dizia toda coisa:
luz, som, objeto. E, no por ltimo, agrego tambm a palavra, a tnue
ligao que nos une, homens, sobre a superfcie do no ser que se es-
tende por toda parte ao nosso redor, dentro do qual o corpo no pode,
mas como?, desaparecer conscientemente. E no falo da palavra potica
conduzida calma na luz, que outra coisa; mas da palavra humana,
assim como originou-se em ns nos sentidos, no ignoto e fulminante
mecanismo do intelecto. Alm uma expresso usada comumente
para signifcar a ausncia vida presente, ao estado seguro. Mas se su-
peramos o leve brilho que ao som dos L vibra em nossos sentidos e colo-
re com um signifcado demasiadamente comum aquelas slabas, ento
a veremos reanimar-se e assumir um sentido absoluto naquele vvido
som ou cor em que consiste e que o limite do infnito. Pulchritudo tam
antiqua et tam nova! Na realidade, em que consiste propriamente a vida se-
no em um encontrar-se aqum? E trata-se ainda de um confm; de um
confm muito facilmente ultrapassvel para que um dos dois estados pos-
sa parecer realmente distinto do outro. O ALM no est no fm da vida,
mas vizinho de ns em todo momento. Vizinho, mas onde? O problema
estabelecer a dimenso prpria de tal vizinhana. Ora, na preciso ter-
rvel da locuo alm consiste sua beleza; a beleza que suscita em ns a
resignao, nos agita, nos leva ao instante proftico. um halo de infnito
que nos faz cuidar das palavras (PASOLINI, 2008a, p. 194).
A beleza que circunda as palavras, na continuao do texto,
examinada nas palavras gregas que Pasolini l e, num gesto mais uma
vez de comparao entre uma lngua alta e uma lngua baixa (tal como
em Dante, em cuja caa da lngua encontra-se a bipartio entre o
latim e o vulgar), contrape o grego e o latim como belas lnguas que,
pags, encontram o infnito no exterior , lngua romntica cristia-
nizada e que abre o infnito no interior das coisas, no interior mesmo
das palavras. Os nomes gregos tm luz, os romnticos cor; os gregos
som, os romnticos melodia; os gregos perfeitos, os romnticos perple-
xos; os gregos serenos, os romnticos nebulosos (PASOLINI, 2008a,
p. 196). Estas refexes sobre a palavra grafada, o signo, e seu som,
lanam Pasolini a um abismo, a um infnito que perpassa a linguagem
(como halo circundante, no caso do grego e do latim, como interiorida-
de profunda, na lngua romntica crist):
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Espaos, abmes: o infinito dos sentidos, pago; o nico que ns
podemos colher sem nos desdobrar. (Mas como cristo um outro
infnito o que nos atormenta; e no vai alm das coisas, mas est
dentro destas, est dentro de ns; e o limite no uma cerca, mas se
encontra, repito, na dimenso amedontradora que no escapa aos
msticos...) E os nomes gregos e latinos no o subentendiam, o inf-
nito inextenso, que em todo nome romntico e cristo se abre inex-
primvel (PASOLINI, 2008a, p. 196).
Pasolini esbarra numa dimenso, aqui, mstica da linguagem. E
assim o faz ao perceber em si, cristo, um outro tipo de angstia diante
do infnito (o tema agostiniano) que descobre no seu ntimo. uma di-
menso negativa, um abismo inapreensvel, que a enunciao da palavra
provoca. A anlise da grafa, do som e do sentido, transborda em muito
a compreenso da lngua enquanto langue e j tenta dar conta de uma
dimenso da parole (para fazer referncia a Benveniste). Os pensamentos
de Pasolini, que comeam circunscrevendo a problemtica da diferena
de estatuto entre lngua alta e lngua baixa em Pascoli, para depois se
depararem com os problemas do plurilingusmo dialeto casarsense/ita-
liano no seu prprio quotidiano, acabam por chegar a um ponto muito
prximo s investigaes da lingustica moderna, que ele leria apenas
muitos anos depois (justamente, pouco antes de Teorema). Porm, em
meio a esses jogos, um espao outro da linguagem que o jovem Pasolini
parece descobrir (ou ainda, de modo inadvertido nele esbarra, toca).
Ainda em 1946, ele percebe que as palavras excedem qualquer
relao fundacional de signifcante e signifcado, pressuposto da lin-
guagem comunicacional, e exprimem com sua existncia algo inapre-
ensvel, uma dimenso negativa. A valorizao de palavras se d, por-
tanto, com um pensamento que ultrapassa a questo dos signos e das
signifcaes e que chega ao prprio limite da linguagem. Ou, como
anos depois um de seus discpulos, Giorgio Agamben, ir conceitu-
alizar como Voz, isto , um negativo, uma esfera, por assim dizer,
aqum ou alm do som, que no simboliza nada, mas, simplesmente,
indica uma inteno de signifcado, isto , a voz na sua pureza origin-
ria: indicao que no tem o seu lugar nem no mero som nem na sign-
fcaco, mas, podemos dizer, nos simples grammata, nas simples letras
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(AGAMBEN, 2010a, p. 66). Da a sistemtica leitura e anlise de letras
empenhada por Pasolini no decorrer do texto.
tambm no imediato ps-guerra que Maurice Blanchot es-
creve A Parte do Fogo. Num dos ensaios que compem o livro, sobre
Lautramont, O mistrio das letras, Blanchot parte de uma evidncia
de que a linguagem feita de dois elementos distintos um material,
sopro, som imagem escrita ou ttil, e o outro imaterial, pensamento,
signifcado, sentimento (BLANCHOT, 1997, p. 60) para propor uma
ideia diversa da linguagem literria, que toque o fundo da dicotomia
ao ponto de colocar os dois planos ressaltados como antagnicos (na
proposio de Valry lhsitation prolonge entre le sens et le son)
em contato e, com isso, ver surgir o mistrio da linguagem, seu silncio
que lhe d suporte. Depois de vrias conjecturas sobre anlises abs-
tratas da linguagem, nas quais um leitor a decomporia em elementos
justamente os dados materiais (o sopro que se torna palavra) e os
imateriais (o sentido que se torna ideia) para procurar uma relao
entre ambos, Blanchot se depara com o limite de tal busca:
Os dois elementos que de incio eram apenas fatores, isolados pela
anlise, mas no existindo parte na realidade, tornaram-se ago-
ra partes autnomas da linguagem: o sopro palavra, o sentido
idia. Tudo se realizou na forma de fragmentos reais do discurso,
que eram apenas constituintes abstratos do discurso. Mas, a partir
do momento em que o lado material da linguagem se torna uma
poro independente da linguagem, como o uma palavra, com-
preendemos melhor que a passagem desse lado para o outro e, mais
ainda, sua indiferenciao nessa passagem se tornem um escnda-
lo ou pelo menos fenmenos bastante misteriosos extamente o
prprio mistrio (BLANCHOT, 1997, p. 60).
O que est em jogo nas anlises blanchotianas no simplesmente
uma dimenso estrutural da linguagem e assim tambm possvel
dizer para Pasolini , mas a questo fundamental da linguagem li-
terria, do encontro com uma dimenso em que o poeta (o escritor)
coloque-se em jogo na linguagem, sinta o som (material) e o sentido
(imaterial) suspendidos e, por isso, faa sua experincia fundamental
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da linguagem uma experincia que ultrapassa uma dimenso pura-
mente esttica para ingressar numa instncia tica. Continua Blanchot:
Mas talvez amedrontado pela vizinhana do mistrio, nosso leitor ago-
ra o afaste depressa demais. Talvez esquea o essencial. No estamos
procura de um mistrio qualquer, mas do mistrio nas Letras, e no de
uma descrio qualquer da linguagem, mas dessa descrio requerida
pela literatura. A literatura no apenas a linguagem em repouso, a
linguagem defnitivamente feita, imobilizada e morta; mais do que
isso e, no entanto, tambm unicamente isso, pois aspira ao paradoxo
de uma lngua que, construindo-se e como nascente, quisesse por isso
mesmo ser defnitivamente feita: ser perfeita. A linguagem da literatu-
ra no quer ser distinta da liberdade daquele que a fala e, ao mesmo
tempo, quer ter a fora de uma palavra impessoal, a existncia de uma
lngua que se fala sozinha. Ela uma coisa, uma natureza e a conscincia
que arruna tudo isto (BLANCHOT, 1997, p. 61).
O mistrio a que Blanchot chama ateno, o mistrio por exce-
lncia, o mistrio do mundo, da existncia de algo, do sentido das
coisas que s dado pela linguagem, pelo nome de cada uma das coi-
sas. Blanchot, que neste momento pensa os limites da literatura, v o
mistrio da nomeao das coisas, no propriamente do dizer as coisas;
e , neste sentido, o problema conexo ao limite que faz relaxar e calar
do texto pasoliniano, ou seja, o de ser o nome das coisas (o onoma dos
gregos) uma evidncia, o que se d a ver na linguagem e que, portanto,
expe as relaes internas linguagem, apresentadas como mistrio.
Mas por ocasio da palavra que acontece o mistrio e talvez como
uma parte de no-linguagem, como a parte que na prpria linguagem
seria sempre estranha linguagem e sua contradio sem fm, mas
tambm a partir desse fm que a linguagem fala melhor. O mistrio est
menos nessa no-linguagem do que na relao entre ele e a palavra,
relao indeterminvel, pois nessa relao que a palavra se realiza e a
no-linguagem, por sua vez, s aparece como uma linguagem simples-
mente diferenciada, isto , tal como as palavras devem descrev-la para
que a compreendamos, mas tal como ela no pode ser, j que essas pr-
prias palavras precisam dela para se fundirem na relao que as forma
(BLANCHOT, 1997, p. 63).
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O mistrio est na relao entre a no-linguagem, essa pressupo-
sio de um vazio para que possa haver linguagem, e a palavra; e esse
calar-se mistrico (da etimologia do mistrio, myein, o fechar os olhos
e sobretudo a boca no incio dos ritos sagrados), de fato, pode ser lido
como a intransponibilidade dos elementos materiais e imateriais da
linguagem, ou, da lngua fala (para falar com Benveniste), ou ainda,
como a suspenso entre som e sentido que Pasolini retoma de Valry.
Essa experincia da linguagem dirige-se, portanto, a um ponto
que no um fora da linguagem, mas a prpria condio de possibi-
lidade da linguagem. Ainda em abril de 1946, em outro texto, Pasolini
novamente pensa o problema de uma vontade potica que d as condi-
es para sua experincia, chegando, tal como Blanchot, a aproximar-se
do mistrio, da condio pressuponente da linguagem. Trabalhando a
questo do dialeto casarsense (e aqui no o lugar para alongar tais
anlises especfcas), ele diz, remetendo-se novamente a Pascoli, que
escrever em dialeto seria um feliz meio para fxar o que os simbolistas
e msicos do sculo XIX tanto procuraram [...], isto , uma melodia in-
fnita, ou o momento potico em que nos concedida uma evaso est-
tica no infnito que se estende prximo a ns, ainda que inviciblement
cach dans un secret impntrable (Pascal) (PASOLINI, 2008b, p. 161)
A citao de Pascal signo das leituras de carter mistrico que
o iniciado a poeta Pasolini (e, como visto, o verbo grego myein, cujo
signifcado iniciar, est na raiz de mysticon, mysterion) fazia e que em
muito infuenciavam suas composies. E tambm sob infuncia de
Pascal, de quem Pasolini traz uma epgrafe (joie, joie, joie...) para a
parte fnal, chamada O no credo, de O pranto das rosas, uma das sesses
do Rouxinol da Igreja Catlica tambm composta em 1946, que o drama
inicitico (o drama misterioso, portanto) de Pasolini se desenrola.
Vocs no me conquistam
com as alegrias ou os terrores
dos frescos silncios
seus, estrelas envelhecidas.
E no me fazem tremer,
glidas, na for
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onde impera um Ardor
doce, a minha existncia.
Mas com vocs est distante
(no, no choro, no rio)
neste cu o Deus
que eu no sei nem amo
(PASOLINI, 2004, p. 92).
Nesse poema chamado Noturno (e, mais uma vez, da constela-
o mstica, a noite escura, que o nome surge), a distncia de um deus
frio junto s estrelas contrape-se doura de uma existncia que arde e,
num jogo de esfacelamento do alto e enaltecimento do baixo (cu se apa-
ga e o corpo se acende: um jogo reversivo), Pasolini faz emergir a dvida
diante do segredo impenetrvel para senti-lo na prpria linguagem, na
prpria composio potica que, como a noite de xtase de Pascal, provm
dessa zona obscura que o poeta (o iniciado) quer fazer experincia.
O canto do Rouxinol pasoliniano, este pssaro da noite que leva
o iniciado em busca de sua experincia, tem neste no credo, seu cen-
tro. O pranto da rosa o choro pelo no saber incrustado na noite, pela
agonia do poeta diante dos espaos os abmes que a ele se abriam; e
assim se constri essa parte de O Rouxinol da Igreja Catlica, desde o seu
poema de abertura, O olhar fresco, at o quarteto fnal Esplendor, no qual
a epgrafe de Pascal se torna epitfo dessa no crena:
Oh alegria, alegria, alegria...
Havia ainda alegria
Naquelas absurdas noites
Preparadas para ns?
(PASOLINI, 2004, p. 98)
A alegria (gioia), a felicidade do iniciado, , desde que iniciado,
incerta pela escurido da noite. E o caminho do no creio que de um
Fresco Olhar passa pelo Noturno, por uma Fonte, por um Anjo Impuro,
por um Himnus ad noctornum termina incerta e impenetrvel no ab-
surdo das noites. Para o jovem Pasolini, que termina uma dcada de
guerras e perdas, a experincia da palavra potica, do fazer-se poeta,
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portanto, d-se sob o signo de uma alegria que o faz ingressar na noite
escura das palavras, do infnito que circunda as palavras; uma alegria,
portanto, que esbarra no absurdo do grito e do desespero; uma alegria
que jamais pode ser plena.
Deitado s margens do rio Tagliamento (que corta o Friuli, onde
ele passava as temporadas de vero), Pasolini olha para o cu escuro
e, cantando como o pssaro da noite, o rouxinol, v desenhar-se um
mapa de pequenas luzes, umas muito distantes, porm eternas e como
que a formar verdadeiros mapas imveis que j guiaram os homens do
passado nos seus mundos as constelaes , outras muito prximas e
que, entretanto, fugazmente deslocam-se e, como que a iludir o jovem
em suas possveis esperanas, acendem-se e apagam-se numa dana en-
cantadora e intermitente os vagalumes. Nesta dana inexata entre luzes
eternas e brilhos efmeros, o jovem Pasolini imaginava seus cones inspi-
radores e sentia a intoxicao do infnito como um grito de uma r grega
ou dos emaranhados de vozes que lhe colmatavam os espaos internos
(Pascoli, Pascal, Ungareti, Montale, Dante) e lhe deixavam atnito entre
as lnguas e a sua voz. Tal como seu Pascoli, o jovem Pasolini tambm
faz uma experincia potica nesta instncia liminar da linguagem justo
por que, como alerta Derrida, somente h borda, somente h limite na
linguagem... Quer dizer, referncia. Dado que nunca h nada a no ser
referncia, uma referncia irredutvel, pode-se tambm concluir que o
referente - tudo, salvo o nome ou no indispensvel (DERRIDA,
1995, p. 43) e, voltando-se ao grito nas palavras, toca um ponto em que
falar, poetar, pensar, agora s pode signifcar, nesta perspectiva: fazer
experincia da letra como experincia da morte da prpria lngua e da
prpria voz (AGAMBEN, 2010a, p. 72).
A viagem inicitica do poeta, portanto, no inicia a nenhum
mistrio que no o prprio ingresso na palavra. Em tal viagem como
se a sada da infncia e o ingresso na vida adulta ento se tornassem
tambm expresso do poeta como ser cindido, sempre em busca de um
espao original (khra) para experimentar uma lngua prpria. Ou seja,
o mistrio das letras, o mistrio da linguagem, no uma impossibili-
dade da linguagem, um silncio fora da linguagem, mas o que surge da
relao entre as palavras e as coisas.
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Em um recente texto sobre o mito de Persfone, Giorgio Agamben
que a questo do silncio que envolve o mistrio dos iniciados par-
tindo da etimologia do termo mistrio (AGAMBEN, 2010b, p. 12) no
envolvia algo velado ao qual teriam acesso somente iniciados, mas
um silncio que dizia respeito aos prprios iniciados. Retomando os
dilogos exotricos perdidos de Aristteles (transmitidos por Miguel
Pselo), nos quais o estagirita traa uma distino entre ensinamento
(o que gerado no homem a partir da escuta) e iniciao (quando o
intelecto sofre do verbo paschein, e daqui pathos uma iluminao),
e os conectando com o De Anima e a Metafsica (AGAMBEN, 2010b,
p. 13-16). o flsofo italiano explica que a diferenciao proposta por
Aristteles na sua teoria da conscincia d-se justamente porque
paschein (LEBRUN, 2006, p. 379-396) compreende dois signifcados
(ARISTTELES, 2006, p. 84): o primeiro, que diz respeito quele que
ainda est aprendendo, signifca a destruio em ato de um princpio
contrrio (da potncia de aprender anterior); o segundo diz respeito ao
sujeito que j tem o hbito de um saber e que, mesmo tendo o saber
em ato, conserva junto de si a potncia de aprender que lhe anterior
(e, em certo sentido, o que trazido tona o motivo da conservao
da potncia no ato de conhecimento). Assim, os dois modos de aces-
so ao ato da theoria aqui descritos correspondem exatamente aos dois
gneros de conhecimento (AGAMBEN, 2010b, p. 14) ensinamento e
inicitico. Desse modo, Agamben interpreta a experincia mstica em
Elusis como um xtase do iniciado que, entretanto, no um processo
psquico inexplicado, mas uma viso anloga theoria, ao conheci-
mento supremo do flsofo. Essencial, em ambos os casos, era que no
se tratava mais de um aprendizado, mas de um dar-se a si mesmo e um
cumprir-se do pensamento (AGAMBEN, 2010b, p. 15). O acesso ao
mistrio concedido pelo iniciado , desse modo, um tocar o silncio do
lugar do discurso. Agamben, tecendo consideraes sobre a Metafsica
aristotlica, conclui:
Na Metafsica (1051 b, 22-24), portanto, Aristteles diz que, no conheci-
mento das coisas no compostas, o verdadeiro consiste no thigein kai pha-
nai, no tocar e nomear, explicando logo em seguida que a nomeao
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(phasis, o proferir palavras no ligadas na forma do juzo) no a mes-
ma coisa da proposio (kataphasis, dizer algo sobre algo). O conheci-
mento adquirido em Elusis podia, portanto, ser expresso por meio de
nomes, mas no por meio de proposies; a moa indizvel podia ser
nomeada, mas no dita. Isto , no mistrio no havia espao para o logos
apophantikos (de interpr., 17b, 8), mas apenas para o onoma. E, no nome,
acontecia algo como um tocar e um ver (AGAMBEN, 2010b, p. 15).
a partir dessa aproximao de conhecimento e mistrio, des-
de a questo fundamental do onoma, do nome, que possvel fazer,
para o fm a que nos propomos, uma aproximao com concepo de
linguagem do jovem Walter Benjamin, apresentada no seu ensaio de
juventude Sobre a Linguagem em Geral e Sobre a Linguagem dos Homens
(e interessante ressaltar que, em recente leitura, Alain Naze levanta
uma tese na qual coloca em franco dilogo Benjamin e Pasolini (NAZE,
2011, p. 41-44)).
Benjamin, no incio do ensaio, levanta uma pergunta: Que co-
munica a linguagem? Ao que comea a responder:
Comunica a essncia espiritual que lhe corresponde. fundamental
saber que essa essncia espiritual se comunica na lngua e no atravs
da lngua. Portanto, no h um falante das lnguas, se se entender por
falante aquele que se comunica atravs dessas lnguas. A essncia es-
piritual comunica-se em uma lngua e no atravs de uma lngua, isto
quer dizer que, vista do exterior, ela, a essncia espiritual, no idntica
essncia lingustica. A essncia espiritual s idntica essncia lin-
gustica na medida em que comunicvel. O que comunicvel em uma
essncia espiritual sua essncia lingustica. Portanto, a linguagem
comunica, a cada vez, a respectiva essncia lingustica das coisas; mas
sua essncia espiritual s comunicada na medida em que se encontra
imediatamente encerrada em sua essncia lingustica, na medida em
que ela seja comunicvel (BENJAMIN, 2011, p. 59).
Benjamin opera uma ciso no plano lingustico expondo por
meio do mitologema bblico, a lngua de Ado o que denomina plano
original da lngua, o plano dos nomes (onoma). A linguagem humana
rege-se, deste modo, por um princpio interno em que algo sempre fal-
ta. Em outros termos, a linguagem no uma simples comunicao
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entre sujeitos, na qual um contedo passado por meio dos nomes
proferidos entre os interlocutores. Ao contrrio, a linguagem comunica
a si mesma. Continua:
A resposta pergunta O que comunica a linguagem? deve ser: Toda
linguagem comunica-se a si mesma. A linguagem desta lmpada, por
exemplo, no comunica a lmpada (pois a essncia espiritual da lm-
pada, na medida em que comunicvel, no em absoluto a prpria
lmpada), mas a lmpada-linguagem, a lmpada-na-comunicao, a
lmpada-na-expresso. Pois na linguagem assim: a essncia lingus-
tica das coisas sua linguagem. A compreenso da teoria da linguagem
depende da capacidade de levar essa assero a um grau de clareza
que elimine qualquer aparncia de tautologia. Essa proposio no
tautolgica, pois signifca que aquilo que comunicvel em uma es-
sncia espiritual sua linguagem. Tudo repousa nesse (que equi-
vale a dizer imediatamente). No se trata de dizer que aquilo que
em uma essncia espiritual comunicvel se manifesta mais claramente
na sua lngua, como acabamos de dizer, de passagem, no incio deste
pargrafo; mas esse elemento comunicvel a linguagem mesma sem
mediaes. Dito de outra maneira, a lngua de uma essncia espiritual
imediatamente aquilo que nela comunicvel. Aquilo que comuni-
cvel em uma essncia espiritual aquilo no que ela se comunica; o que
quer dizer que toda lngua se comunica a si mesma. Ou melhor: toda
lngua se comunica em si mesma; ela , no sentido mais puro, o meio
[medium] da comunicao (BENJAMIN, 2011, p. 53).
A lngua admica a lngua pura no comunica nada alm de
si mesma. Como lngua paradisaca, a essncia espiritual e a essncia
lingustica coincidem. uma lngua transparente, em que no se expressa
nenhum contedo, e na qual o problema do indizvel no encontra lugar.
A lngua dos nomes at ento inclume , que era especular lngua
da criao divina (Deus no criou o homem a partir da palavra, e ele
no o nomeou. Deus no quis submet-lo linguagem, mas liberou no
homem a linguagem que lhe havia servido, a ele, como meio da Criao
(BENJAMIN, 2011, p. 62)), essa linguagem totalmente congnoscvel (que
na transparncia transmitia a prpria comunicabilidade), deca junto
com o homem. A entrada nesse nvel inferior a expulso do homem do
den e sua entrada no conhecimento do bem e do mal.
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O saber sobre o que bom e o que mau no tem a ver com o nome,
um conhecimento exterior, a imitao no criativa da palavra criadora.
Nesse conhecimento, o nome sai de si mesmo: o pecado original a
hora de nascimento da palavra humana, aquela em que o nome no vi-
via mais intacto, aquela palavra que abandonou a lngua que nomeia,
a lngua que conhece, pode-se dizer: abandonou a sua prpria magia
imanente para reivindicar expressamente seu carter mgico, de certo
modo, a partir do exterior. A palavra deve comunicar alguma coisa (afo-
ra si mesma). Esse realmente o pecado original do esprito lingusti-
co. A palavra que comunica do exterior, expressamente mediada, de
certa forma uma pardia da palavra imediata, da palavra criadora de
Deus; tambm a queda do esprito admico, do esprito lingustico
bem-aventurado, que se encontra em ambos (BENJAMIN, 2011, p. 67).
A lngua decada que, lembremos Dante, comea com um grito
de dor , portanto, signifcativamente mero signo, o caminho para
as vrias lnguas histricas. O que se abre linguagem humana ps-
-den sempre uma ciso em dois planos: nome e discurso. Aquele,
transmissvel por uma tradio e este produto de um fazer humano,
da posio de um vivente como falante no ato de enunciao de um
discurso. Assim, a linguagem ps-ednica arma-se como o referente
prprio da onto-logia, do dizer o ser.
verdade que os homens podem, de algum modo, replicar, repetir,
a criao divina mediante o uso dos nomes que de alguma forma
redime as coisas de seu mutismo constitutivo, liberando ao mesmo
tempo a essncia espiritual da comunicao: mas numa modalidade
derivada, e, portanto, ontologicamente defectiva, na qual esta
comunicao conhece precisamente seu prprio limite. De fato,
enquanto em Deus o ato de nomear coincide com o de criar e conhecer
as coisas, ao nome que a elas lhes do os homens no corresponde
nenhum conhecimento das mesmas. Portanto, nossa lngua, mais do
que plena comunicao, no pode ser seno contnua plasmao do
incomunicvel (ESPOSITO, 1996, p. 139).
O incomunicvel plasmado na linguagem aquela fgura do in-
dizvel que adentra a prpria linguagem, a falta essencial que a lingua-
gem humana passou a ter aps sua queda. Assim, a pressuposio de
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uma Voz no sentido dado por Agamben, a pura indicao de que
a linguagem tem-lugar a nica maneira de algo como um discurso
signifcante poder vir tona (e a condenao do caador da lngua,
Nemrod, a interdio dessa dimenso).
A Voz a dimenso tica originria, na qual o homem pronuncia seu
sim linguagem e consente que ela tenha lugar. Consentir (ou rechaar)
a linguagem no significa aqui simplesmente falar (ou calar). Consentir
a linguagem significa fazer de tal modo que, na experincia abismal
do ter-lugar da linguagem no retirar-se da voz, abra-se ao homem ou-
tra Voz e, com esta, a dimenso do ser e, ao mesmo tempo, a ameaa
mortal do nada. [...] Por isto, a Voz, o elemento lgico originrio, tam-
bm, para a metafsica, o elemento tico originrio. [...] No horizonte
da metafsica, o problema do ser no , portanto, em ltima instncia,
separvel daquele da vontade, assim como a lgica no separvel da
tica (AGAMBEN, 2002a, p. 139-140).
A entrada do homem na linguagem, sua sada da simples voz
(phon) , portanto, a chave de um ndulo inextricvel no qual esto
atadas lgica e tica (e no s elas, como tambm, de certo modo, as
divises fundamentais operadas pelo pensamento ocidental: mostrar
e signifcar, essncia e existncia, norma e anomia, homem e animal).
Ou seja, essa experincia de uma dimenso negativa da linguagem
que est a possibilidade da tica e, portanto, da poltica. Como lem-
bra Agamben:
a especifcidade da linguagem humana em relao quela do animal
no pode residir apenas nas peculiaridades do instrumento, que ulte-
riores anlises poderiam reencontrar [...] nesta ou naquela linguagem
animal; ela consiste, sobretudo, em medida certamente no menos de-
cisiva, no fato de que, nico entre os viventes, o homem no se limitou
a adquirir a linguagem como uma capacidade entre as outras de que
dotado, mas fez dela sua potncia espefcifca, isto , colocou em jogo
na linguagem a sua prpria natureza. Como, nas palavras de Foucault,
o homem um animal cuja poltica est em questo a sua vida de ser
vivente, assim ele tambm o vivente em cuja lngua est em questo
a sua vida (AGAMBEN, 2008, p. 93-94).
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O homem, de certo modo, toma posse de um elemento que
estranho sua prpria natureza e a resolve sua natureza; ao ingressar
na existncia, como um dos produtos da exploso do nada, o homem
apropria-se de algo, a linguagem, medida que abandona a pura voz
a phon, a pura sonoridade emitida pelo aparelho fontico. Como lem-
bra Peter Sloterdijk,
para o homem, enquanto ser fnito que fala, o comeo do ser e o co-
meo da linguagem no andam juntos sob nenhuma circunstncia.
Pois quando comea a linguagem, o ser j est a presente; e quando
se quer comear com o ser, afunda-se no buraco negro da ausncia
de palavra (SLOTERDIJK, 2006, p. 41).
O homem, depois do inconveniente de ter nascido para reto-
mar a expresso de Emil Cioran , de ingressar neste fora, cai por pa-
radoxal que parea na linguagem e esta torna-se a instncia que nos
d propriamente o mundo, a que abre esta paisagem exttica na qual os
homens se mantm (SLOTERDIJK, 2006, p. 106). O momento em que
se d tal ingresso no mundo essa entrada na linguagem na qual cai
e que toma , marca tambm o incio do pensamento simblico do ho-
mem e, neste sentido, a linguagem no pode ser uma construo paula-
tina de signifcaes, mas um dado que vem de uma s vez, como que
tornando signifcativo o mundo que se abre ao homem. O Universo
signifcou muito antes de que se comeasse a saber o que ele signifca-
va (LVI-STRAUSS, 1974, p. 33), diz Lvi-Strauss na sua apresentao
da obra de Marcel Mauss. num estupor diante das coisas (e lembro a
epgrafe agambeniana), nessa exclamao, neste grito ai! do momen-
to da queda, que a vida dos homens entra em questo na sua lngua e,
portanto, a vida em comum (a vida feliz), o inter homines esse, a poltica, ,
desde a primeira construo antropogentica, marcada pelo grito.
O homem ganha o mundo para alm de um ambiente especf-
co, de uma predisposio simplesmente natural, e, livre de toda pres-
crio gentica, no tendo absolutamente nada a dizer nem a expres-
sar, ele poderia, nico animal, nomear em sua lngua, como Ado, as
coisas. No nome, o homem se liga infncia, de agora para sempre a
uma abertura que transcende todo destino especfco e toda vocao
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gentica (AGAMBEN, 2002b, p. 82-83). Ou, como em outra ideia de
Agamben a ideia da linguagem:
Somente a palavra nos coloca em contato com as coisas mudas.
Enquanto a natureza e os animais esto desde sempre presos em uma
lngua e, ainda que se calem, incessantemente falam e respondem a
signos; somente o homem consegue interromper, na palavra, a lngua
infnita da natureza e colocar-se por um timo diante das coisas mu-
das. Somente para o homem existe a rosa informulada, a ideia da rosa
(AGAMBEN, 2002b, p. 103).
desconexo originria marcada na figura do homem, que no
possui algo como um prprio numa voz que seria unida sua natu-
reza lingustica , abre-se o fundamento, o espao vazio entre a voz
e a linguagem, entre o vivente e o falante. O possuir a lnguagem, da
defnio aristotlica (zon logon ekhon), a fundao de um espao he-
terogneo ao homem, mas que lhe serve de pressuposto.
Na negatividade fundamental da Voz, o homem abre o lugar da
linguagem e de toda possibilidade de dizer. Eis que tal lugar que por
sua natureza coloca-se como fundamento tanto da tica como da lgica
uma espcie de negatividade essencial, portanto, que na tradio
metafsica, bem como na mstica crist, hebraica, ou mesmo gnstica,
o lugar do silncio. E, de certo modo, para o poeta, experimentar esse
lugar ingressar no silncio da linguagem. Assim, anloga a essa expe-
rincia , justamente, o xtase mstico, o estupor do mstico.
O que est, assim, em questo no silncio e no estupor a experin-
cia do fundamento negativo (do in-fundamento) da linguagem, do seu
ter-lugar no abismo de Deus. Nesse abismo, o silncio fundamento,
mas para retomar as palavras da Cincia da lgica hegeliana esse fun-
damento (Grund), no sentido que ele o que vai ao fundo (zu Grunde
geht) para que a linguagem seja como in-fundada (grundlose). Desse ir
ao fundo surge o estupor: estupor que a linguagem, que o ser, que Deus
so: in-fundados. E esse estupor s pode ser silencioso, porque nenhu-
ma proposio (nenhum saber composto) pode dizer o ter-lugar da
linguagem, a sua demora divina. (Por isso todo autntico estupor con-
fna com angstia e desespero, a experincia do ser com a do nada)
(AGAMBEN, 1983, p. 78).
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A Voz como o inefvel, o indizvel mstico , portanto, aquilo
que se afunda para que a linguagem humana possa ter lugar. E as cises
fundamentais da ontologia (ser e ente; essncia e existncia; e tambm,
entre flosofa e poesia, lgica e tica, lngua e fala, indicar e mostrar)
so sempre marcadas e governadas pela negatividade fundamental da
Voz, pelo silncio que no na linguagem, mas da linguagem. aquilo
a que Heidegger, em um texto sobre Stefen George, diz ser o naufrgio
da poesia em no conseguir uma palavra para a palavra, o mistrio da
con-dico das coisas:
Sendo mistrio, distante. Sendo experincia de mistrio, a distncia
prxima. O suporte que sustenta distncia e proximidade o no re-
cusar-se ao mistrio da palavra. Para esse mistrio no h palavras, ou
seja, no h um dizer capaz de trazer linguagem a essncia vigorosa
da linguagem (HEIDEGGER, 2003, p. 187).
Na experincia mstica de uma tentativa de aprofundar-se nessa
fundao que se trata; e, de certa maneira, a Voz o abismo, uma espcie
de Sig, a que se dirige o iniciado.
Die Sage, o dizer originrio e silencioso do ser que, na medida em que
coincide com o prprio ter-lugar da linguagem, com a abertura do
mundo, mostra-se (zeigt sich), mas segue sendo indizvel para a palavra
humana, e o discurso humano, a palavra dos mortais que a nica
que pode responder Voz silenciosa do ser. A relao entre os dois
planos (o ter-lugar da linguagem e o que dito no seu interior, ser e
ente, mundo e coisa) est, uma vez mais, governado pela negatividade:
o mostrar-se da Sage inominvel pela linguagem humana [...] e esta s
pode corresponder (ent-sprechen, de-falar) Sage por meio do prprio
faltar, aventurando-se, como a palavra dos poetas, at aquele limite em
que se cumpre a experincia silenciosa do ter-lugar da linguagem na
Voz e na morte (AGAMBEN, 2002a, p. 100-101).
O pressuposto da linguagem, o abismo das palavras, ento li-
gado exasperao diante do mundo, do fato da existncia do mundo.
Assim, a linguagem que diz no pode ser dita, e o mundo que se abre
pela linguagem permanece misterioso: pode-se dizer como o mundo,
mas isso no dizer que o mundo . Ingeborg Bachmann, em uma de
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suas emisses radiofnicas, ao comentar o aforismo 6.432 do Tractatus
Logico-philosophicus de Witgenstein Como o mundo perfeitamen-
te indiferente para o que est alm. Deus no se manifesta no mundo
(WITTGENSTEIN, 1968, p. 128) aproxima-o de Heidegger e apresen-
ta essa dimenso de dizvel e indizvel:
Essa a proposio mais amarga do Tractatus. Nela ressoa o verso de
Hlderlin To pouco de ns toca aos Olmpicos; mas aqui se preten-
de dizer que Deus permanece o deus escondido, o deus absconditus, o
qual no se mostra neste mundo para ns representvel mediante um
esquema formal. Se do mundo podemos falar, se, portanto, podemo-lo
representar, se o dizvel pode ser, ento tudo isso pode ser somente
graas ao indizvel, ao Mstico, ao limite ou como quer que ser queira
chamar (BACHMANN, 2009, p. 64).
A poesia e a flosofa, na tradio ocidental, so espcies de ten-
tativas de expor esse lugar da pressuposio; e essa tarefa s pode ser,
assim como os msticos faziam ao experienciar o ingresso nessa escura
zona da palavra, porm, sem as redenes divinas, tentar dizer o in-
dizvel da linguagem (VIRNO, 2008, p. 16-18). No entanto, no mun-
do contemporneo, ao contrrio da expectativa mstica de ingresso na
transcendncia cujo indizvel seria o prprio Deus , de um mistrio
profano, cujo nico objeto a prpria existncia (AGAMBEN, 1991,
p. XIV), que se trata.
Tal mistrio profano a mais banal ocupao do homem com
uma palavra que j no se prende ao seu fundamento silencioso (e, as-
sim, metafsico). Nesse sentido, Jean-Luc Nancy, nos traos das Paixes
de Derrida, fala que no mistrio no h um contedo de signifcados a
ser revelado, mas infnito de sentidos que se abre nos nomes prprios
(e aqui tambm possvel a aproximao com o jovem Benjamin) e que
retira a pergunta imediata que se faz diante do mistrio - o que isso
quer dizer? -, pois no h sentido ltimo (uma espcie de verdade do
ser), mas o infnito de sentidos do mundo aberto pela linguagem:
Ns aprendemos, precisamente, que no h um mistrio que esperaria
ser desvelado e que nos revelaria um sentido escondido. No h um
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sentido ltimo, mas h um infnito do sentido, a frmula foi pronun-
ciada. Esse infnito do sentido no nada que ns poderamos tomar,
nada que ns, tampouco, poderamos fgurar e, ainda menos, do qual
poderamos fazer para ns algo como um deus, para no falar de um
dolo. [...] por isso que diante de um homem ou de uma mulher, ob-
viamente, o que ns chamamos uma pessoa, isto , algo, se assim pos-
so dizer, que est antes de tudo apresentado por um rosto e um nome
e o nome diz a verdade do rosto , estou diante de uma singularidade,
e dessa singularidade que me diz algo o nome, o nome prprio. Ora o
nome prprio, como sabemos pela boa lingustica, no quer dizer nada,
mesmo se transferncia de um nome comum. E somente o rosto, assim
que ele me apresenta traos, aspectos, olhares, mostra-me tambm que
no me entrega a intimidade da pessoa. E que talvez ela no pode ser
entregue, signifcada (NANCY, 2011, p. 84-85).
O olhar para as coisas um olhar que j sempre atravessado
pela linguagem revela o mundo, o infnito de sentidos das relaes
singulares das coisas e nomes.
nesse sentido, creio, que a experincia do mistrio , no fundo, a ex-
perincia, ousaria dizer, mais comum. Ela a experincia que acontece
assim que ns no estamos ocupados com outra coisa e outra coisa
evidentemente o que sem mistrio, que pode conter muitos supos-
tos mistrios, isto , de fato, segredos, coisas que no conhecemos, tru-
ques a serem encontrados, receitas a aprender, competncias a manejar
quando assim o podemos, se ns podemos. Mas isso que se produz sem
cessar no mistrio. Melhor dizendo, no concedido da manh noi-
te, em cada minuto, encontrar-se diante do mistrio sem segredo, mas
isso se produz por momentos se nisso prestamos ateno. E penso,
alm disso, que muito simples e muito evidente dizer que, sem isso,
ns no continuaramos a viver numa humanidade to difcil, que deixa
a vida to difcil. Ns continuamos porque sabemos algo do mistrio de
cada um, homem, animal, planta e do mistrio deste mundo que ns
transformamos sem cessar. Ns sabemos que o mistrio de um senti-
do infnito (NANCY, 2011, p. 90-91).
Revelar o sentido de um mistrio no desvendar o ser por trs
do signifcante lingustico, um absoluto que poderia, inclusive, ser o
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Absoluto, o deus absconditus no mundo , uma razo ltima que deter-
minasse o sentido da revelao, pois
[...] tudo quanto existe sua prpria razo, no tem nenhuma outra, o
que no quer dizer que seja em si mesmo princpio e fm, j que no si
mesmo. sua prpria dis-posio como pluralidade de singularida-
des. Esse ser se ex-pe ento como o entre e como o com dos singulares.
Ser, entre e com dizem a mesma coisa: dizem precisamente o que no pode
mais que ser dito (o que se denominaria, por outro lado, o inefvel), o
que no se pode apresentar como um ente entre outros, j que o en-
tre de todos os seres (entre: dentro, em meio de, com) que so todos e a
cada vez uns entre outros. Ser no diz nada distinto e, em consequncia,
se o dizer diz sempre o ser de uma maneira ou outra, em troca o ser no
se expe mais do que no incorprio do dizer (NANCY, 2006, p. 102).
possvel agora ver na cena final de Teorema (assim como o abis-
mo vertiginoso da linguagem e os nomes e o grito da r grega) a exposi-
o do mistrio da existncia profana de Pasolini. O grito de desespero
no deserto, mais do que o anncio do Batista de um porvir divino, mais
do que o abandono desesperado da vida poltica, a exasperao de al-
gum que via ao seu redor o inferno e que com desesperada vitalidade
(que o ttulo de uma de suas coletneas de poemas) expe-se convi-
vncia pblica sem aclamar os poderes que ento trasmutavam a vida de
sua sociedade, mas que ex-clama, grita por uma vida no cooptada por
aquilo que ele chamava o novo fascismo este que, talvez, hoje, no seu
silencioso e silenciador galgar, tenha atingido seu ponto extremo.
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Recebido: 10/06/2013
Received: 06/10/2013
Aprovado: 20/06/2013
Approved: 06/20/2013