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C R I S T

Apologtica Crist
Alan Richardson
Digitalizado por: jolosa
Todos os direitos reservados. Copyright 1983 da JUERP para a lngua portuguesa.
Traduo autorizada do original em ingls Chnstian Apologetics Copyright (c) by Alan
Richardson.
239
Ric- Ap Richardson, Alan
Apologtica crist. 3a edio. Traduo feita pelo Rev. Waldemar W. Wey.
Rio de Janeiro, Junta de Educao Religiosa e Publicaes, 1983.
200p
Titulo original em ingls: Christian Apologetics
1. Apologtica Crist. I. Ttulo.
CDD - 239
:>
3.000/ 1983
Capa de V. N. Karklis Nmero de Cdigo para Pedidos: 28.101
Junta de Educao Religiosa e Publicaes da
Conveno Batista Brasileira
Caixa Postal 320
20000, Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Impresso em grficas prprias
SUMRIO
Prefcio.......................................................................................................................... 7
I. A APOLOCTICA CRIST EA FILOSOFIA DE NOSSOS DIAS .............................. 17
1. A Natureza e a Necessidade da Apologtica ................................................ 17
2. O Ponto de Conexo na Razo e na Conscincia .................................... 22
3. Sero Possveis a tica e a Filosofia Cientficas? .......................................... 26
4. A Natureza e a Necessidade da Filosofia ..................................................... 29
II. A TEOLOGIA COMO CINCIA EXPERIMENTAL ............................................... 33
1. As Cincias e Suas Categorias ...................................................................... 33
2. A Apreciao Metafsica das Categorias Cientficas .................................... 35
3. A Matria da Cincia Teolgica .................................................................. 40
4. A Independncia das Categorias Teolgicas ............................................... 44
5. O Mtodo e o Esprito da Teologia .............................................................. 46
6111. O CRISTIANISMO EA IDEOLOGIA .................................................................... 53
1. Que Devemos Entender por Ideologia? ..................................................... 53
2. Ter a F Crist Origem Ideolgica? ...............................................................56
3. A Validez do Conceito de Ideologia ...............................................................58
4. O Cristianismo e Sua Expresso Social ...........................................................63
5. A F e o Culto Cristo Esto Alm da Ideologia..............................................67
IV. A TEOLOGIA E A HISTRIA................................................................................... 73
1. O Cristianismo como um Credo Histrico .................................................... 73
2. O Carter do Pensamento Histrico ............................................................. 75
% 3. A F e os Valores na Histria ......................................................................... 81
4. O Cristo da F ou o Cepticismo Histrico .................................................... 85
V. A REVELAO GERAL ........................................................................................ 89
1. O Ponto- de- vista Tradicional: o Conhecimento de Deus, o Natural e o
Revelado ........................... / ' . ............................................... 5?
2. A Impropriedade da Alternativa L i b er al ....................................................... 1
3, Os Conceitos de Revelao Geral e Revelao Especial ............................ 94
4.\ A Universalidade do Conhecimento de Deus ............................................. 97
5. A Necessidade da Revelao Geral e de Algo Mais........................................101
1. A Revelao Especial Atravs da Histria Bblica ......................................107
2. A Particularidade da Revelao Especial Resposta a Objees ............... 111
3. Os Acontecimentos Histricos e Sua Interpretao como Revelao Bbli
ca ............................... 116
4. A Histria Bblica como a Fonte da Doutrina C rist......................................121
,VII. O ARGUMENTO DO*MILAGRE ........................................................................... 125
*l. GVPaqpl Tradicional do Milagre na Apologtica Crist.................................. 125
2. A lfi{Mcincia da Alternativa Moderna ..................................................... 130
5 3. A Revelo em SI Essencialmente Miraculosa .........................................133
4. Confirmao Histrica Dentro duma Comunidade Histrica ...................... 135
,3. Os Milagres e- a Interpretao da Evidncia Histrica ................................. 139
VIII. O ARGUMENTO DA PROFECIA............................................................................ 143
1 . 0 Colapso do Literalismo na Interpretao da Profrl: 143
2. A Interpretao Alegrica e a Analogia da F . 145
3. O Cumprimento Tipolgico das Escrituras ...... 151
4. O Cumprimento da Histria 155
5. Nova Exposio do Argumento da Profecia >.......................159
IX. A INSPIRAO E A AUTORIDADE DA BBLIA ................................................... 163
1. A Revoluo do Sculo Dezenove nos Estudos Bblicos .................... 163
2. A Inspirao da Biblia Luz dos Conhecimentos Modernos ........................ 166
3. O Testemunho Interior do Espirito Santo ..................................................... 170
4. A Autoridade Divina da Bblia .................................................................... 176
X. F E RAZO ........................................................................................................ 183
1 . 0 Clssico Conceito Cristo da Relao da Revelao para com a Razo . .. 183
2. A Possibilidade da Filosofia Crist ................................... 186
3. A F como Condio de Racionalidade ....................................................... 191
4. Balano Final: Toms de Aquino e Agostinho............................................... 1%
VI. A REVELAO ESPECIAL ......................................................................................................................107
PREFCIO
Este Prefcio no se destina ao leitor que reclama uma introduo inicial
ao estudo da apologtica crist. Aconselha- se ao mesmo que passe por
cima dele e comece a ler o primeiro capitulo, pois que nele busquei dar
uma introduo adequada ao assunto, como um todo, e tambm propiciar
a apresentao do mesmo neste livro. Aps haver lido os outros captulos,
espero que esteja preparado para voltar atrs e ler com maior compreenso
e proveito as observaes feitas aqui. O escopo deste Prefcio indicar o
ponto- de- vista e o argumento desta obra, colocando- a dentro do vasto
contexto do pensamento hodierno no que respeita ao problema da
natureza de nossos conhecimentos, mais particularmente de nossos
conhecimentos cientficos. A Apologtica Crist trata do problema da
natureza e solidez de nosso conhecimento de Deus, e, assim, nos compele
a examinar os mtodos e concluses da pesquisa teolgica luz daquilo
que em geral conhecemos do mundo que nos cerca e daquilo que
conhecemos de ns mesmos em relao a esse mundo.
Nesta poca hodierna, o exame da apologtica crist inevitavelmente
deve levantar a questo da metodologia da cincia teolgica com relao
metodologia das cincias em geral. Como vivemos numa poca que
aprendeu a fazer passar todo e qualquer conhecimento pelo crivo do
mtodo cientfico, certo que a mente hodierna s receber bem os
apologistas cristos cujos conhecimentos teolgicos conseguirem vencer
essa prova, justificando- se, assim, plenamente perante o tribunal da
pesquisa racional e cientfica. Existem indubitavelmente problemas filos
ficos maiores, no que respeita natureza de nossos conhecimentos, seja
do mundo exterior, seja do que temos dentro de ns, e mesmo de nossos
semelhantes ou de Deus; e destas coisas trataria um ensaio sobre a
filosofia da religio. Mas neste livro no somos convidados a tratar
diretamente desses assuntos, conquanto no confuso estado atual do
pensamento epistemolgico o apologista cristo no se veja fortemente
obrigado a procurar resolver problemas para os quais no vemos resposta
alguma na atitude filosfica geralmente adotada pelos hodiernos metaf
sicos. Nos captulos seguintes trataremos no da filosofia da religio, e,
sim, da Apologtica Crist; e o problema capital com que o apologista
cristo de nossos dias se atraca se de fato deseja entrar em contato vital
com a mentalidade de sua poca pertence mais esfera da metodologia
cientfica do que propriamente ao mundo da metafsica e da epistemolo-
gia, conquanto, certo, reconhecemos todos ser impossvel discutir de
qualquer modo o mtodo cientfico sem implicarmos conseqentes para
com a filosofia. Assim nos vemos compelidos a admitir a relao que
existe entre as cincias (incluindo a cincia teolgica) e a filosofia.
Portanto, o estudo da Apologtica Crist nos pe diante do problema da
metodologia da cincia teolgica e suas relaes com a metodologia das
cincias em geral, pois que isso nos leva a considerar o problema da
validez dos conhecimentos teolgicos. Abalanamo- nos, assim, a um
7
_ exame crtico do mtodo da cincia teolgica luz daquilo que chamamos
de mtodo cientfico. Raramente os estudiosos da apologtica crist tm
se abalanado a realizar essa tarefa, desde que no sculo dezenove se
adotaram as bases modernas e cientificas do mtodo teolgico. H vrias
razes que motivaram sse esquecimento do estudo da Apologtica Crist
no sculo em que ora vivemos. Uma delas est em que os que lidam num
campo particular e especifico da cincia habitualmente deixam de lado o
problema mais geral da metodologia cientfica, tomando como provados
os mtodos da cincia especial de que se ocupam, uma vez que toda a sua
ateno fica absorvida pela pesquisa particular que empreendem; como
cientistas, deseiam avanar na tarefa a que se propuseram, e, assim, no
se mostram seriamente interessados nas questes de metodologia e de
filosofia que formam os bastidores da especialidade a que se dedicam.
Muitos telogos acostumam- se a aprofundar seus estudos sem uma pausa
para considerar se o mtodo que esto seguindo tem ou no relaes com
o mtodo cientfico em geral. De fato, semelhana de muitos estudiosos
doutras cincias, freqentemente negligenciam a existncia e a importn
cia desse problema. Eis por que amide ouvimos lamentaes e queixas
pelo fato de serem mui raras as definies ou explicaes do que vem a ser
a teologia; ouvimos, sim, dizer inmeras vezes do qu&eTa trata, de qual
o seu objeto de estudo. A cincia teolgica, semelhana de todas as mais
cincias, como uma tentativa da razo na nsia de compreender uma
parte do total de nossa experincia humana, deriva sua caracterstica
distintiva do emprego que faz do mtodo cientfico no seu caso, mtodo
esse particularmente apropriado investigao teolgica. No sculo XX os
telogos tomaram como provado esse mtodo pelo menos assim se
ensina presentemente a Teologia nas faculdades teolgicas das universi
dades da Inglaterra e mui raramente vemos algum submet- lo a uma
investigao crtica, ou mesmo contrast- lo com a metodologia doutras
disciplinas cientficas. Desde o aparecimento e a aceitao geral dos
mtodos da crtica literria e histrica no sculo passado, admitiu- se a
existncia disso a que chamamos de mtodo teolgico cientfico, e todos
os estudiosos de teologia de nossos dias sabem o que isso. No obstante,
fora das faculdades e escolas de teologia, os que militam noutros campos
cientficos mal sabem da existncia desse mtodo da cincia teolgica.
Por isso o estudante da Apologtica Crist v- se compelido a levantar a
questo da natureza e das conseqncias do mtodo da cincia teolgica;
e isso precisamente porque pretende estabelecer a validez do conheci
mento teolgico. Muitas cabeas pensantes negam hoje a possibilidade de
um conhecimento teolgico genuno e verdadeiro e o que vem a dar no
mesmo no admitem a teologia como cincia. Assim como no sculo
dezoito um pensador do peso de um Hume, criticando a idia ento aceita
i da relao entre causa e efeit, levantou dvidas sobre a possibilidade de
se ter um conhecimento cientfico das prprias cincias naturais, tambm
neste nosso sculo muitos pensadores, com sua crtica da idia hoje aceita
sobre a revelao, ajudaram a solapar a crena na possibilidade de
conhecermos a Deus, ou na possibilidade duma teologia cientfica. Assim
como, em sua Crtica da Razo Pura, Kant se props responder pergunta
8
que se formulara sobre a possibilidade da cincia natural, assim urge qu Q
apologista cristo de nossos dias examine com senso crticofa^rfi^nte
humana e suas manobras com o fito de estabelecer no s a possibilicJad;
mas mesmo a necessidade, da cincia teolgica. A maioria dos: cientistas
do sculo dezoito, e mesmo de pocas mais recentes, deixaram de lado s
dvjdas e interrogaes de Hume e de seus sucessores; simplesmnte
fizeram avanar o estudo das cincias naturais, e, na verdade, viram- se
recompensados com resultados espetaculares. Esses que assim se dedica
ram a essa tarefa de pesquisas e descobertas cientficas chamariam de
loucos todos quantos duvidassem da possibilidade do conhecimento
cientfico, mormente quando de ano para ano mais sobe a pilha das provas
prticas e positivas de sua validez. Semelhantemente, os telogos tm
hoje muitas provas de teor pragmtico dentro de sua experincia prpria,
bem como dentro da Igreja, e isso os leva a julgar desnecessrio indagar da
possibilidade dum conhecimento teolgico cientfico, dado que diaria
mente esto em contato com tal conhecimento. No obstante, o estudan
te da Apologtica Crist, encarando firme a tarefa de organizar uma
apologia convincente para este presente sculo, sente- se obrigado a tentar
mostrar que existe um mtodo teolgico, e que este consiste igualmente
na aplicao do mtodo cientfico ao mundo das coisas da teologia, e que,
como corolrio disto, admitimos a possibilidade dum conhecimento
teolgico suficientemente slido. A apologtica compreende, assim, uma
crtica de razo teolgica.
Enquanto os telogos continuarem a dar pouca ateno compreenso
da natureza do mtodo que esto seguindo no campo da teologia, no
desejo de convencer outros de sua validez; enquanto se contentarem com
deixar sem resposta os problemas fundamentais que a mentalidade de hoje
apresenta quanto natureza das verdades teolgicas, jamais conseguiro
estabelecer um contato positivo com a mente duma gerao que chegou a
admitir que a nica espcie de conhecimento a que com razo se pode dar
esse ttulo o conhecimento cientfico. A mentalidade modrna cr que se
deve definir o conhecimento como algo que possa ser demonstrado (como
na matemtica) ou indutivamente mostrado como racionalmente certo
mediante a aplicao do mtodo cientfico (como nas cincias empricas).
Alguns pensadores cristos viram a necessidade de se atacar este assunto e
de sustentar a existncia de outras espcies de conhecimento alm do
conhecimento cientfico, tais como o conhecimento religioso e o artstico.
Isto se deu principalmente porque comumente se toma o conhecimento
cientfico como esse conhecimento conseguido pelas cincias naturais, e
porque se admitiu o mtodo cientfico como o mtodo par excellence das
cincias naturais. Tal mtodo visava a uma objetividade, a uma imper-
sonalidade e a uma expulso completa de todos os valores e de todas as
estimativas de valor. O ponto- de- vista pessoal, ou a f, do observador
ficaria completamente excludo nessa qprao. Admitiu- se largamente
que at mesmo as cincias humanas ' at mesmo a histria seriam
qualificadas como cincias, aplicando- sp- lhes o mtodo cientfico, como
o entendiam, em todas as cincias naturais.
Houve, porm, no sculo XX, uma mudana bem grande e importante
no modo de ver dos prprios cieptistas, resultante principalmente do
aparecimento e o d admisso, por quase todos, das cincias humanas
(Geisteswissenschaften) em contraste com as cincias naturais. No campo
das cincias humanas houve um notvel desvio, fugindo- se da principal
afirmativa do positivismo ou melhor da afirmativa de que os mtodos
da cincia natural so os picos mtodos cientficos de real valor e que tais
mtodos tm aplicao universal. Isto se deu mediante a rejeio geral das
categorias das cincias fsicas como as categorias de cincia par excel-
lence, e pelo fato de se ter insistido cada vez mais em que as cincias
humanas tm o direito e tambm o dever de formular suas prprias
categorias pelos mtodos apropriados sua pesquisa especial. Na verdade,
os telogos sempre vinham reclamando esse direito e insistindo em usar
categorias como as da revelao, desatendendo s alegaes dos f ilsofos
naturalistas. Outros, porm, inclusive alguns historiadores, por muito
tempo admitiram que os mtodos da cincia natural deviam ser identifi
cados com o mtodo cientfico, como o entendiam, e que, por isso
mesmo, at mesmo a histria devia ser modelada pelo padro das cincias
fsicas. Assim, inclinaram- se a aceitar a categoria de causa e efeito e
esperar fatos que pudessem ser classificados ou generalizados de
acordo com os mtodos familiares das cincias naturais mais abstratas.
Hoje em dia dificilmente algum adotar essa espcie de positivismo
histrico como uma explicao satisfatria da natureza e do propsito da
histria, e os estudiosos de todas as cincias humanas rejeitam cmple-
tamente as concluses do naturalismo cientifico.
Um modo de observar a diferena existente entre o modo de ver
hodierno e o daquele velho perodo naturalista consiste em afirmar que
o conhecimento que se procura nas cincias humanas j no hoje um
conhecimento impessoal, "objetivo", do qual se tenham cuidadosamente
excludo todas as apreciaes de valor. Reconhece- se que nas cincias
mais concretas ou humanas, inclusive a histria e a teologia, no se pode
expulsar, riem se expulsa, em nome da cincia, o ponto- de- vista do
observador, nem o seu julgamento pessoal. No pode haver aqui conhe
cimento impessoal, "objetivo", da verdade histrica e teolgica, porque
aquilo que conhecemos da existncia humana difere do conhecimento
que temos do mundo externo que as cincias naturais investigam. Nas
cincias concretas, nossa existncia pessoal, todo o nosso ser, est estrei
tamente ligado a elas, e, num sentido mui importante, est includo no
objeto de nosso estudo. De fato, tambm verdade que mesmo nas
cincias naturais no existe nenhum conhecimento que seja absoluta
mente independente de algum ato de f, ou de afirmativas que no
podem ser cientificamente provadas. Mas o carter existencial das cin
cias mais concretas, ou humanas, reala poderosamente a importncia
do ato pessoal de julgamento, ou de f, contido no estudo de qualquer
uma delas. Nestas vemos estarem fora de lugar os mtodos impessoais da
cincia natural; pois, de fato, existe no estudo das cincias humanas uma
subjetividade que lhes indispensvel; e, sem ela no se descobre a
verdade nessas cincias, conquanto isto no significa que elas no
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possuam seus padres e requisitos prprios e igualmente vlidos, ou que
sejam cincias meramente impressionistas e "subjetivistas". Urge apren
dermos que h boa diferena entre subjetividade e subjetivismo.
Assim, pois, o estudo da metodologia cientfica hoje nos rvela a
impropriedade dos propsitos das cincias naturais pelo menos preci
samente no mesmo sentido nos estudos humanos. Chamamos estes
ltimos estudos de "existenciais", e, assim fazendo, adiantamos no
serem possveis nem desejveis, nas cincias mais concretas, a "impar
cialidade" e a "insulao", atitudes, alis, valiosas nas cincias naturais.
Agora, o fato de admitirmos o carter existencial das cincias humanas
(incluindo a histria e a teologia) no nos obriga a aceitar essa filosofia,
conhecida pelo nome de existencialismo, ou a filosofia da subjetividade.
Por terem os filsofos existenciais ajudado nossa gerao a admitir aquilo
a que chamamos o carter existencial das cincias humanas, estendemos-
lhes nossa respeitosa gratido. Mas no se segue da que, com este achado
da verdade acerca da natureza do conhecimento humano, venhamos a
encontrar a to sonhada resposta para as verdades finais dos mais
profundos problemas da filosofia. Veremos, mais tarde, que o ponto- de-
vista defendido nesta obra no se concilia com a filosofia existencialista
que, sendo uma filosofia finalista, no podemos deixar de tom- la como
uma das muitas formas atuais desse irracionalismo que este nosso deso
rientado sculo popularizou. Bastante significativo o fato de ter sido o
melanclico Kierkegaard o profeta e precursor do existencialismo, e igual
mente o fato de ter essa filosofia florescido na Alemanha depois de 1918 e
na Frana depois de 1940. Acresce ainda que, como toda e qualquer
filosofia que no se baseia na revelao bblica, o existencialismo se
concilia tanto com a interpretao crist como com a no crist. Assim,
Jaspers e Mareei seguiram a sugesto de Kierkegaard, pondo- o a servio da
religio, enquanto Heidegger e Sartre acharam o existencialismo muito
compatvel com o atesmo e o niilismo. Tais vislumbres da verdade, que
tornam plausvel o existencialismo como filosofia, so de fato muito
mais velhos que Kierkegaard. Na verdade, sempre estiveram presentes,
por exemplo, no lado subjetivista da teoria agostiniana do conhecimento
(conquanto fosse isso somente um lado do assunto), e tambm no lmpido
conhecimento prprio de Pascal. Tais vislumbres, ou noes, esquecidos
durante o longo reinado do racionalismo e da filosofia naturalista, igual
mente antipticos para Toms de Aquino como para Voltaire, para
Descartes como para Herbert Spencer, e proclamados to- somnte por
uns profetas solitrios como Pascal e Kierkegaard, hoje vem sua verdade
geralmente reconhecida; porque, de fato, hoje em dia parece stor
decaindo o longo domnio do racionalismo e do naturalismo, e a gerao
presente talvez esteja preparada para aceitar na esfera da epistepiologia
crist certas verdades provindas da objetividade subjetivista de Agostinho.
E, dentre essas verdades, pelo menos at onde chega o conhecimento.dos
telogos, avulta o ponto- de- vista de Agostinho sobre a revela^ gejJJ e:
a revelao especial. - r! v *
O estudo do carter existencial de nosso conhecimento Qf,^gjpo
das cincias humanas nos ajuda a ver que hoje em dia no h necessjdade
alguma de se afirmar a existncia de outras espcies de conhecimento
alm do conhecimento cientfico. H poucos anos, o falecido cnego B.H.
Streeter e outros mais estudiosos da Apologtica Crist pensavam ser seu
dever aceitar a existncia de duas espcies de conhecimento o que nos
vem das cincias empricas, e o que provm da poesia, da arte e da
religio. Quando Streeter se dedicou obra de "reconciliar a cincia com a
religio" visto que a influncia de Dilthey na Alemanha era quase
desconhecida aqui prevalecia ainda em nosso pas (Inglaterra), a idia
de que se devia identificar os mtodos das cincias naturais com o mtodo
cientfico, e de que todo estudo que se propusesse nos trazer qualquer
conhecimento devia submeter- se s pressuposies, escopos e mtodos
da cincia natural. Ento, o estudo da vida orgnica, da mente e da
sociedade, como da histria, da religio e da tica, devia seguir aquelas
linhas que imerecidamente haviam alcanado to glorioso prestgio nas
cincias fsicas; e a filosofia por si mesma nada mais era que a aplicao
universal dos mtodos da cincia natural. A ndole da poca era decla
radamente naturalista ou positivista, e mesmo aqueles que no aceitavam
o naturalismo ou o positivismo como uma filosofia viam- se forados a
concordar com ele. Para ser considerada como cincia, a biologia precisou
mecanizar- se, os estudos sociais tornaram- se naturalistas, e a histria se
fez positivista. A maioria dos telogos deixou de tomar a teologia como
cincia, uma vez que os conceitos naturalistas da cincia pareciam em
geral negar- lhes o ttulo de cientistas. Se a cincia era naturalista, os
historiadores poderiam aceitar essa posio e submeter- se a isso; mas os
telogos enfrentaram a situao por ignorar a cincia e suas exigncias,
e estruturaram um mtodo cientfico prprio, sem ligar para o que
acontecia no dito mundo cientfico. Os poucos telogos que aceitaram
o desafio acharam que o critrio individual lhes devia dar coragem, e
modestamente afirmaram existirem outras espcies de conhecimento alm
do conhecimento cientfico. Esse tipo de apologia, no entanto, no se
revelou muito eficaz numa poca positivista, j que, negando- se ao
conhecimento religioso ou artstico o carter de cientfico, bastava isso
para conden- lo como conhecimento.
Hoje a situao est completamente mudada, ou vai se modificando
rapidamente, conquanto os velhos conceitos naturalistas ainda dominem
muitos que no foram atingidos pelas recentes discusses. Os estudiosos
das cincias humanas reclamam agora para as categorias e mtodos fsicos
uma libertao dessa dita prepotncia, e esto dando maior ateno ao
aspecto pessoal ou existencial de suas cincias. J os historiadores no
receiam mais os critrios de valor. Os filsofos e novelistas existenciais
chamaram a ateno para o fato de subjetividade. Muitos humanistas
cientficos por si prprios esto acorooando a.idia de que a cincia tem
muito que ver com a tica e que pode indicar a natureza do progresso
tico. Os socilogos do conhecimento demonstraram j os fatores pessoais
e subjetivos contidos em todos os nossos conhecimentos pelo fato de
condicionamento social, e os vislumbres do marxismo de modo geral tm
ajudado a lanar por terra o racionalismo da velha moda. E nisso foram
secundados pelos "novos" psiclogos. Nos captulos seguintes teremos
12
ocasio de criticar as concluses dos existencialistas, dos humanistas
cientficos, dos marxistas e dos freudianos. Urge, porm, desde j aclarar
que, embora rejeitemos tais sistemas como respostas completas e finjs
para os problemas filosficos, reconhecemos e alegremente proclamamos
o valor de seus postulados. Os cristos desta nossa gerao tm muito que
aprender de todos esses pensadores, e o primeiro trabalho da apologtica
crist no refutar os marxistas e os mais restantes, e, sim, compreender
aquilo que eles tm a ensinar, bem como aceitar e construir sobre a
verdade que descobriram. Uma das verdades que urge aprendermos dos
marxistas e dos freudianos diz respeito importncia ds fatores pessoais e
subjetivos em os nossos conhecimentos, e no s nas esferas da economia
e da sociedade. At agora parece que os apologistas cristos ainda no
comearam a apreciar devidamente o significado de Marx e Freud como
aliados na luta contra o racionalismo e o positivismo as duas grandes
inverdades, que tanto infeccionaram e infelicitaram o pensamento mo
derno e que cerraram de maneira poderosa as portas de inmeras menta-
lidades, inibindo- lhes a compreenso da verdade crist. H muitas coisas
do pensamento moderno que o estudante da apologtica crist deve
conhecer e com que deve entrar em contato, coisas que lhe daro o
ponto de partida para comear a discusso com pessoas no crists. H
um problema comum para os telogos e para os estudiosos de todas as
outras cincias humanas. E' este: Como se torna possvel o conheci-
mehto na histria e nos estudos humanos, i. ., fora da esfera em que se
pode aplicar de modo eficaz o mtodo s cincias naturais? Falhou
Dilthey e falhou Collingwood em conseguir para a cincia histrica aquilo
que tanto desejaram, que foi construir uma critica da razo histrica,
fazer para a histria (ou, mais largamente, para as cincias humanas)
aquilo que Kant tentou realizar para as cincias fsicas mostrar como
se torna possvel o conhecimento nos estudos histricos (e humanos).
Assim, pois, um dos problemas mais absorventes e mais desconcertantes
que desafia o pensamento moderno este de explicar como se torna
possvel qualquer conhecimento fora da esfera das cincias naturais.
Claramente esta questo to vital para o telogo como para os estudiosos
de quaisquer outras cincias humanas. O telogo de nossos dias, com
muitos humanistas cristos e no cristos, mostra- se profundamente
apreensivo quanto ao destino duma civilizao como a nossa, em que o
ceticismo, o relativismo tico e o niilismo avanam na esteira duma
poca de racionalismo e positivismo. O cristo participa ainda, com todo
e qualquer humanista, desse mesmo desejo de mostrar que em nosso
conhecimento do homem, da histria e da sociedade existe uma subje
tividade na qual os valores so questo de deveres, em que o julgamento
pessoal no coisa meramente impressionista e fantstica, e na qual existe
uma diferena real entre o razovel e o absurd. O problema , pois, o
de reconhecer a objetividade do valor pela subjetividade do conheci
mento. No propsito deste livro apresentar uma soluo para esse
problema, nem construir uma epistemologia ou filosofia crist. O mais
que podemos fazer mostrar por que se pensa que o telogo tem uma
contribuio especial nessa discusso moderna do problema do conhe-
13
cimento, dado que tal problema no novidade na histria do pensa
mento cristo, embora tome uma forma nova e urgente. Hoje nossa
situao no to sem precedentes como se inclinam a pensar aqueles
que pouco conhecem histria do pensamento. No passado houve mo
mentos em que a f crist foi como que confrontada pelo naturalismo, o
ceticismo e o relativismo, e nos quais ela se viu habilitada a criar as
condies necessrias ao entendimento. Poderemos apontar certas bases
que nos permitem crer que a f crist pode hoje novamente levar a cabo
seu antigo ofcio de restaurar a racionalidade que o homem havia perdido,
oferecendo- lhe algo bem melhor que o racionalismo.
Alguns leitores destas pginas, para os quais "cincia" ainda significa
"cincia natural" (ou, mais simplesmente, "a qumica"), certo ficaro
chocados ao ouvirem falar na teologia como uma cincia emprica. O
fato de haver ainda muita gente desacostumada a pensar na teologia como
cincia indica, de um lado, quo pouco se entendeu o significado da
revoluo do sculo dezenove no mtodo teolgico, e, doutro, quo forte
ainda hoje na opinio geral o domnio do ponto- de- vista naturalista ou
positivista sobre a natureza essencial da cincia, justamente agora quando
as cincias humanas atingiram a maioridade. Mas um exame cuidadoso
do assunto revelar que o estudo da apologtica crist hoje deve neces
sariamente tratar do problema do mtodo da teologia em relao com o
mtodo cientfico em geral. O que permanente acerca da cincia, como
afirmou o Dr. A. D. Ritchie, o seu mtodo, e no suas teorias ou
concluses. As teorias e concluses cientficas no tm permanncia,
e o apologista cristo que achar que lhe cabe o dever de "reconciliar" as
ltimas teorias cientficas com a verdade crist estar comeando a argu
mentar pelo avesso. O ponto de partida certo da apologtica crist a
metodologia cientfica. Temos hoje cincias (inclusive a teologia) que
propiciam conhecimento emprico e que, contudo, no empregam, e no
podem empregar os mtodos das cincias naturais abstratas. O apologista
cristo deve mostrar que o mtodo cientfico teolgico, como aplicado
aos fatos do viver cristo hodierno aos fatos da existncia da Igreja e de
sua Bblia faculta um corpo de conhecimento que reclama e legaliza,
no nvel cientfico, certas categorias estritamente teolgicas, como o
caso da revelao. Deve- se mostrar que no se pode compreender a
existncia teolgica em termos de quaisquer categorias no teolgicas,
e devemos reconhecer que o mtodo teolgico, como mtodo cientfico,
' inclui o emprego dessas categorias.
Talvez possamos antecipar aqui trs possveis objees afirmativa
anterior. Primeira alguns podem estranhar o estarmos falando da
teologia como uma das cincias humanas. Respondemos, brevemente,
que, embora se tome a teologia como uma "cincia divina", por causa
de seu objetivo ou de sua matria, no que respeita ao seu mtodo ( que
' o que importa em se falando dela como cincia), ela verdadeiramente
humana, e, como tal, est sujeita a todas as limitaes e imperfeies
de nossos fragmentados conhecimentos humanos,
t Segunda pode- se objetar ainda que a alegao de ser a teologia uma
cincia, pois faculta conhecimento cientfico, desfaz a necessidade da f e
14
tenta nos oferecer gnosis no lugar dela. Esta objeo decididamente
interpreta mal isso a que chamamos de a natureza existencial do conhe
cimento que se alcana pelas cincias histricas e humanas. Nesses
estudos, so de mxima importncia o julgamento pessoal, a estimativa de
valores, o discernimento e o risco da f. E nisto diferem elas das outras
cincias mais abstratas. Em todas elas est presente um sentido mui
importante, no qual a f precede razo, e certo uma condio de
racionalidade. Isto coisa especialmente verdadeira nas esferas da
teologia e da filosofia.
Terceira pode- se objetar ainda que o que havemos dito significa
que, para a promoo do verdadeiro entendimento teolgico, foram de
pouco valor aqueles sculos de paciente e devotado estudo da teologia
que precederam revoluo que sofreu o mtodo teolgico no sculo
passado. Esta concluso mais que absurda. No se pode tirar esta
concluso de nada do que dissemos atrs. Embora a teologia como cincia
emprica (no dedutiva) tenha propriamente nascido no sculo passado
(XIX), no se conclui que todas as obras de teologia escritas anteriormente
sejam "anticientficas" e de reduzido valor. E aqui se v claramente uma
das mais importantes diferenas entre as cincias naturais abstratas e as
mais concretas, ou cincias humanas existenciais. A cincia teolgica
emprica de hoje j no tem a mesma relao com a tradicional teologia
que precedeu o surgimento da crtica, que tem, por exemplo, a qumica
com a alquimia. Nas cincias abstratas, as teorias de ontem interessam
apenas historicamente; j, nas cincias concretas, e tambm, por certo, de
modo supremo na filosofia, a histria da cincia, como na histria da
filosofia, parte essencial dela, e sem ela no a compreenderamos.
Ningum poder entender do que trata a teologia sem primeiro conhecer
algo da histria do pensamento cristo. No campo da teologia no se
aceita que aquilo que mais novo seja, ipso facto, mais verdadeiro ou
mais profundo. Percebe- se, ento, que neste ponto se torna mais notvel o
contraste entre as cincias naturais e as cincias humanas. Um acadmico
de cincias naturais de Oxbridge hoje no l Newton, e um professor de
qumica de Redbrick teria muito que ensinar a Roger Bacon. Mas, j nas
cincias humanas, a coisa bem diferente, visto que tais cincias so algo
mais do que o amontoar de "fatos" sobre fatos. Duvidamos que Freud
pudesse apresentar a Agostinho algo alm de uma lista maior de palavras
de gria por aqueles processos que Agostinho conhecia perfeitamente.
Em todos os estudos concretos os nossos pensadores de hoje tm muito o
que aprender dos antigos.
E acontece que o escritor, seguindo uma tradio muito respeitvel e
encantadora, ao chegar ao fim do seu Prefcio, para se confessar
agradecido a outros escritores, sente que de fato fica a dever mais aos
antigos pensadores e doutores da Igreja do que propriamente aos dos
ltimos tempos. Dos grandes do passado, uma figura avulta, cujo pensa
mento tem uma relevncia toda especial e peculiar nessa questo da
natureza da verdade crist, notadamente para os nossos dias, que, em
muitos respeitos, assemelham- se aos dias em que ele viveu; e o dbito e
gratido do escritor para com ele aparecero muitas vezes nas pginas
15
seguintes. E dos muitos pensadores modernos, aos quais igualmente o
escritor se confessa agradecido, seria injustia, creio, escolher alguns, e
tambm seria penoso para o leitor conhecer a enorme lista de todos esses
nomes. Surgir de pronto, espera- se, a extenso do dbito do escritor,
visto que os nomes de tais autores aparecem reconhecidamente citados
no texto e nas notas ao p da pgina. O exame dum tema como o nosso
necessariamente nos obrigou a penetrar nas obras de outros escritores,
e, como j o disse Coleridge, at mesmo o ano enxerga longe quando
encontra um gigante que lhe permite instalar- se sobre seus ombros.
The College, Alan Richardson
Durham .
16
CAPTULO I
*
A APOLOGTICA CRIST E A FILOSOFIA
DE NOSSOS DIAS
1. A NATUREZA E A NECESSIDADE DA APOLOGTICA
Etimologicamente, apologia quer dizer defesa; significa, primaria
mente, uma resposta de defesa contra alguma acusao ou denncia.
Muitas vezes se tem anotado que a primeira pregao da f crist
iniciou- se com palavras de apologia. 1 Necessariamente, est sempre
presente em toda pregao crist um elemento de defesa, e difcil se torna
mesmo afirmar com preciso em que ponto a defesa passa para o
contra- ataque. v\ palavra apologia, no seu significado cristo, envolve a
defesa da verdade crist. Ela vai ao encontro duma acusao, explcita
ou no, apresentando os fatos do caso e anotando as concluses racionais
que deles se tiram, como fez o apstolo Paulo ao se defender diante do
rei Agripa. 2 Apologias particulares ou especiais so as escritas com o fito
de repelir uma certa e determinada acusao, ou plano de ataque, feita
ao cristianismo, e, neste vasto setor de literatura crist, temos as Apologias
de Justino Mrtir e de Aristides, a Contra Celsm de Origines; a Summa
contra Gentiles, de Toms de Aquino; e A Analogia da Religio, do Bispo
Butler. A apologtica, distinguindo- se da apologia^ o estudo dos modos e
meios usados na defesa da verdade cristaTTJcT tarefa da apologtica,
como disciplina teolgica, tratar deste ou daquele ataque particular
desfechado contra o cristianismo, nem mesmo o de levar mais um volume
biblioteca das apologias crists. A apologtica trata das relaes da f
crist com a esfera mais vasta do conhecimento secular do homem
filosofia, a cincia, a histria, a sociologia e as outras mais visando
demonstrar que a f no discrepa da verdade descoberta por essas
pesquisas. Tarefa como esta deve, necessariamente, ser empreendida em
cada poca. mesmo um empreendimento de considervel urgncia num
perodo em que os conhecimentos cientficos e as transformaes sociais
se processam to rapidamente. Assim, a apologtica, como disciplina
teolgica, torna- se uma espcie de inventrio intelectual feito pelos
pensadores cristos, podendo- se descrev- los como tentando aferir seus
predicados luz do pensamento filosfico contemporneo e do cpohe-
cimento cientfico. Portanto, vemos que a apologtica tambm prirna-
riamente um estudo empreendido por cristos para cristos. E/ neste
sentido, devemos distinguir sua tarefa da tarefa da apologia, vjsto que esta
se dirige a pessoas no crists. A apologtica constitui, assim, um estado
necessrio para o trabalho do apologista, ou, mais simplesmente, parte
essencial do preparo de pregadores, evangelistas e professores crists.
1 Atos dos Apstolos 2:14 e ss.
Pode muito bem ser verdade que existem inquiridores sinceros que de bom
grado se confessariam cristos, uma vez aclaradas suas dvidas, e que se
beneficiariam imenso entreouvindo pensadores cristos a discutir assuntos
apologticos; e, neste sentido, a apologtica pode muito bem realizar
um servio de natureza secundria, ajudando tais inquiridores. 1 Se,
porventura, algum desses inquiridores estiver lendo esta obra, dever
perceber logo que ela no foi escrita visando em primeiro lugar a sua
pessoa.
Geralmente se distingue a apologtica religiosa da apologtica crist.2
Essa distino nos ajudar a firmar de modo preciso os limites de nosso
trabalho. A apologtica religiosa geraUrata de matrias tais como a defesa
do conceito religioso ou testa do muncfo; trata de defender os argumentos
da 'existncia de Deus, do problema do mal, do contra- ataque aos
conceitos atestas e agnsticos, e doutros mais. Tem parentesco, assim,
com aquilo a que se chamava geralmente de "teologia natural" e com o
que hoje conhecido por filosofia da religio. A apologtica religiosa geral
trata forosamente desses assuntos sem a ajuda da revelao especial. A
apologtica crist, no sentido mais restrito que essa expresso contm,
quando*empregada de modo exato, trata das conexes e consqncias
da'reveo crist para uma compreenso racional do mundo e de nossa
existncia nele. Buscajpqstrarqi^ ajrylailo, como_a_entendem os
cristos, no incampatveT^m Trexerccio darazo7 e constitui, sim,
valioso'uxlio e guia para a razo humana no seu anseio de compreender
as coisas; e, muito mais ainda, que a revelao no uma fico
produzida pela imaginao de cristos, e, sim, uma categoria baseada em
fatos observveis e em experincias identificveis, quando corretamente
interpretados. Neste livro nos ocuparemos principalmente com a apolog-
1. Alguns escritores entendem que o objetivo especial e primrio da apologtica esse
que afirmamos ser sua funo secundria. Assim, A. B. Bruce, em sua Apologetics, or
Christianity Defensively Stated (Edimburgo, 1895) escreve: "A apologtica... um
preparador do caminho da f, uma ajuda f contra as dvidas que surgem donde quer
que for, especialmente contra aquelas engendradas pela filosofia e pela cincia. Seu
objetivo especfico auxiliar homens de espirito franco e sincero que, assaltados por
essas dvidas, simpatizam, no entanto, com os crentes. Ela se dirige igualmente queles
que se vem arrastados em duas direes, para Cristo e contra Cristo, caminhos que a
uns prendem na incredulidade e a outros levam f em Cristo. Toda a defesa pressupe
um inimigo, mas o^inimigo no o infiel dogmtico que de maneira final levou sua
mente a achar que o cristianismo uma iluso, e, sim, o pensamento anticristo dentro
do prprio corao do homem crente. "Os inimigos do homem sero os seus prprios
familiares! O apologista sabido instintivamente foge do conflito com a incredulidade
dogmtica, por ser coisa intil. Ele deseja encontrar, e d como concedido naqueles
para quem escreve, uma certa imparcialidade e largueza de esprito, uma alma generosa
que padece duma tara hostil que ele anseia remover, tara ess provinda no dum motivo
baixo, animada em sua hostilidade por motivos elevados (p. 37). Estas afirmativas de
Bruce so finais, e qualquer que leve a srio o estudo da apologtica simpatizar com
o desiderato desse escritor. No obstante, no satisfaz esse modo de compreender a
natureza da apologtica, porque confunde a tarefa da apologtica com a da apologia.
Podemos dizer que a apologtica se relaciona com a apologia assim como a homiltica
se relaciona com a pregao.
2 Veja, e.g., o artigo "Theology", de D.S. Adam, na Encydopaedia of Religion and
Ethics, Vol. XII, pp. 297 ess.
18
tica crist, distinguindo- a da apologtica religiosa geral. S trataremos
dos problemas da apologtica religiosa geral na medida em que estiverem
mais profundamente relacionados com os problemas mais restritos da
apologtica crist. Antes de nos sentirmos preparados para encarar os
problemas especficos da apologtica crist, temos que fazer certas
consideraes mui importantes que surgem da discusso hodierna da
patureza da verdade cientfica, dos pressupostos ideolgicos e da investi
gao histrica. Devemos examinar isso antes, visto que claramente se
relaciona com a nossa maneira de tratar o assunto. Os problemas atinentes
apologtica crist, dos quais trataremos de modo especial, incluem a
natureza da revelao em geral, e da revelao crist em particular, a
validez dos argumentos tradicionais da apologtica crist, aduzidos do
milagre e da profecia, a inspirao e autoridade da Bblia, e a relao da f
para com a razo.
E' certo dizer- se que a apologia, e com ela a apologtica (embora o
termo pertena ao perodo moderno), sempre tiveram, em todas as
pocas, uma posio honrosa na linha central do desenvolvimento da
teologia crista. Houve, porm, certos perodos em que de certo modo se
negligenciou tanto a arte como a teoria da apologia. Obviamente, no se
faz necessria a apologia numa poca em que o Estado determina que
todos os seus sditos sejam batizados na infncia e manda queimar vivo
, todo aquele que externa suas dvidas teolgicas. Contudo, coisa notvel
observar como os grandes telogos mesmo dentre aqueles conhecidos
como os mais "dogmticos" tinham conscincia da necessidade do
elemento apologtico na apresentao de seu credo. Telogos do mais
altocoturno, taiscmoOrgenes, Agostinho e Toms de Aquino, igualmente
so os principais apologistas da Igreja. Uma poro surpreendentemente
enorme do primeiro livro das Institutas de Calvino dedicada apolog
tica e s provas tiradas da razo: o jovem sbio humanista da Renascena
que se tornou o lder da Reforma no perdia uma oportunidade sequer
para apontar os erros do humanismo clssico. Pequeno nmero de
telogos, como Lutero, deram to pouco valor aos poderes da razo
humana que achavam ser quase tempo perdido se dirigirem a ela. Diziam
que a f no precisava justificar- se diante do tribunal da razo. 1 Esta
posio extremista, porm, no representa a atitude geral e clssica do
pensamento cristo; o prprio Tertuliano apelou para a conscincia das
1 Karl Barth, em nossos dias, parece sugerir que a apologtica no uma atividade
razovel para os cristos, porque ela comea concedendo razo competncia para discutir
a possibilidade e mesmo o contudo da revelao, ou, pelo menos, ela pressupe que
a razo cria o necessrio "ponto de conexo" entre Deus e o homem: "a f deve tomar
a srio a descrena, e a si mesma no muito a srio, e, portanto, secreta ou abertamente
deixa de ser f". Barth gosta de distines precisas: a razo, para ele, sempre "a razo
sem f", e assim a f necessariamente o contrrio da razo; a nica apologtica verda
deira est na confrontao da incredulidade pela f, e esta ltima obra de Deus.
assim como a primeira produto do homem. A Palavra de Deus no precisa ser defendida
pelo homem, e unicamente a descrena pensar em defend- la. Ele cita e aprova a
Lutero, quando diz "temos que cuidar no... de defender o evangelho at o ponto
de ele entrar em colapso No nos ansiemos: pois o evangelho no precisa de nosso auxlio;
ele suficientemente forte por si mesmo... Pouco importa que este fraco sopro ruja contra
os sofistas. Que conseguir esse morcego com o bater de suas asas?" (Veja K. Barth, em
19
classes dirigentes romanas, 1 e ainda na ocasio, quando convinha ao seu
objetivo, argumentou que os ensinamentos cristos eram muito semelhan
tes dos poetas e filsofos pagos. 2
Em nossos dias tornou- se moda em certos setores questionar sobre o
7valor e mesmo sobre a legitimidade da apologtica crist. Foi dito (no
falsamente, certo) que tarefa do crente confrontar a incredulidade
com o desafio do evangelho, para convencer de pecado e proclamar a
mensagem de arrependimento e rnovao. Criticar ou tentar julgar
racionalmente a revelao divina presuno; e, se os homens pudessem
assim racionalmente critic- la e avali- la, certo j no seria ela divina.
(Este argumento , na essncia, o mesmo que usaram a princpio aqueles
que se opuseram crtica bblica.) Nossa tarefa no , dizem, argumentar
sobre a existncia de Deus, e, sim, confrontar os homens com Seu julga
mento e misericrdia, no discutir se Deus nos deu uma revelao, mas
dizer aos homens o que ela . Agora, verdade que o apologista no deve
substituir o argumento pela pregao; e igualmente verdade que grande
- parte da tarefa do apologista declarar de modo explcito o que o
evangelho, removendo as falsas interpretaes que dele tm muitas
pessoas e que de contnuo sobremaneira obstaculizam a aceitao do
credo cristo. Acresce ainda que o estudante de apologtica no deve
pensar que os homens vo se converter f crist s com argumentos
tirados da razo, ou por quaisquer meios humanos: Deus, que d a
revelao, d tambm a f pela qual a recebemos, e a luz para que a
entendamos; a f, como firmemente sustentamos, sempre o dom de
Deus. Indubitavelmente verdade e falha grave e lamentvel que
grande parte da pregao hodierna perdeu o nimo confiante e seguro da
ousada proclamao crist, e no poucas vezes tem adotado os modos de
quem procura justificar- se ou "apologizar". 3 No difcil compreender
por que se reagiu no sentido de se fazer uma declarao mais forte e
peremptria do evangelho ante o colapso da teologia liberal nos ltimos
Doctrine of lhe Word of God; Church Dogmatics, Vol. I, Parte I, transcrio inglesa de
C.T Thomson, Edimburgo, 1936, pp. 30 a 33.) Ricardo Hooker, cujo ponto- de- vista
sobre as relaes da f com a razo aparece na obra The Laws of Ecdesiastical Polity,
Livro III. Cap viii, trata seriamente das censuras feitas razo pelos puritanos do sculo
dezesseis, que. por sua vez, haviam sido influenciados pelos extremistas do continente.
Diz ele: "H um bom nmero de gente que pensa no poder admirar, como preciso,
o poder e a autoridade da Palavra de Deus, caso nas coisas divinas se possa atribuir qual
quer fora razo humana. Por esse motivo nunca usam de bom grado a razo para
no a desacreditar" (loc. cit.) Plus a change plus, c'est Ia mme chose. A teologia inglesa
deve levar a cabo novamente, no sculo XX. a tarefa a que Hooker com tanta habilidade
se dedicou no sculo XVI.
1Apol. IX
2 Ibi d., XLVII
3 A confuso que o povo em geral faz de "apologia" com "apologizar" (desculpar- se,
no sentido moderno) pode ter amparo real. Quando, em 17%, o Bispo Ricardo Watson
(1737- 1816) publicou An Apology for the Bible, o rei George III comentou: "Apologia
da Bblia! Apologia da Bblia! Eu nunca soube que a Bblia precisava de defesa" (Overton
and Relton, em The English Church from the Accession of George I to The End of XVIII
Century, p. 260). O Bispo Watson enviou tambm uma Apology for Christianity (1776)
para Eduardo Gibbon, em resposta ao^ataque desfechado contra o cristianismo no
Decline and Fali (Cap. XV), obra ainda muito querida pela imprensa racionalista.
20
tempos. 1Mas, isto em nada nos leva a pr em dvida o valor ou legiti
midade da apologtica. * Encontraremos a base real da rejeio- da
apologtica como disciplina tolgica numa teoria particular das relaes
da razo com a revelao, teoria que afirma serem ambas extremos
irreconciliveis e que no h nenhum "ponto de conexo" na razo ou
conscincia humana para o qual a revelao possa apelar. Tal teoria corre
em sentido contrrio ao da corrente principal do pensamento cristo sobre
o assunto. Nada h na Bblia, e muito pouco nos ensinos dos grandes
doutores da Igreja, que sustente essa teoria. De fato, ela no mais velha
que Lutero; e, na verdade, justo afirmar- se nada mais que isso, visto
que Lutero no elaborou teorias preciosas sobre assuntos filosficos.3
1 , no obstante, coisa que nos choca ler, na Introduo Geral feita pelos editores da
Library of Constructive Theology, o seguinte: J se foi o tempo em que a 'apologtica'
era coisa de algum valor." Tais palavras parecem condenar adiantadamente a mor
parte dos volumes da srie. No entanto, a sentena posterior revela que o escritor
conhece pouco o que realmente a apologtica. Diz ele: "Precisa- se de algo mais
que uma defesa de proposies j aceitas sobre a autoridade." A apologtica crist,
por certo, no a defesa de proposies j aceitas sobre a autoridade, mas a defesa
da proposio que afirma existir uma autoridade na revelao, ou atrs dela, ou que
existe uma revelao autorizada e terminante.
2 Sobre este assunto veja Towards a Christian Philosophy (Londres, 1942). pp. 11 a 19,
de Leonardo Hodgson; Democracy and Dictatorship in the Light of Christian Faith
(Londres, 1935), p. 30, do mesmo autor; Our Knowledge of God (Oxford, 1939).
pp. 14 a 16, de Joo Baillie; e By Faith Alone (Londres, 1943), pp. 118 em diante, de H.F
Lovell Cocks.
3 O repdio da razo, separando- a da revelao, realizado por Lutero, podemos ver
claro na citao que segue: "A sabedoria natural duma criatura humana em matria
de f, at que se regenere e nasa de novo, tudo escurido, nada conhecendo das
coisas divinas. Mas numa pessoa crente, regenerada e iluminada pelo Espirito Santo,
atravs da Palavra, instrumento glorioso e sincero, e obra de Deus... O entendimento,
pela f, recebe vida da f; o que se achava morto vive de novo" (Table- Talk, transcrio
feita por Hazlitt, CCXCIV). Nisto que afirma a habilitao da razo pela f em Cristo
o ensino de Lutero verdadeiro, em referncia ao pensamento de Agostinho; mas pode- se
ilustrar a diferena que h entre o ponto- de- vista de Agostinho e o de Lutero com este
trecho de Agostinho, que, conquanto enfatize ele o fato de que a f precede razo
na compreenso da verdade, no obstante claramente reconhece haver um sentido em
que a razo precede f, visto que a Palavra no pode penetrar numa criatura irracional,
admitindo- se, dai, que a razo o necessrio "ponto de conexo" da alma humana com
a Palavra divina: "Morra de vez a idia de que Deus odeia em ns aquilo em que ele
nos fez superiores s mais criaturas viventes! Digo, perea a idia de que devamos
crer no termos necessidade de buscar uma razo para aquilo que cremos, porque de
fato j no poderamos crer se no tivssemos almas racionais (animas). Em certas coisas
que pertencem esfera da doutrina salvadora e que ainda no temos capacidade de
alcanar pela razo, mas que compreenderemos um dia, a f precede razo (fides
praecedat rationem); e essa f purifica o corao, de modo que ele pode receber e
suportar a grande luz da razo. O profeta, assim, fala bem racionalmente quando diz
Nisi credideritis, non intelligetis "Se no crerdes, no entendereis"), (Isaias 7:9, LXX).
O profeta aqui faz distino entre f e razo, e nos aconselha que devemos primeiro
crer, para que possamos entender aquilo que cremos. Vimos, assim, ser coisa razovel
que a f preceda razo. Sim, porque, se este preceito no for razovel, logo ser um
absurdo. E Deus nos livre de assim pensarmos. Se, portanto, razovel que a f preceda
razo a fim de nos levar a certos e grandes assuntos que no poderiamos ainda entender,
segue- se, ent^o, indubitavelmente, ainda que em grau menor, que a razo, que disso nos
convence, de algum modo precede f (procul dubio quantulacumque ratio quae hoc
persuadet etiam ipsa antecedit fidem) Por isso o apstolo Pedro nos admoesta que
21
r
2. O "PONTO DE CONEXO" NA RAZO E NA CONSCINCIA
De encontro a todas essas teorias, a discusso da apologtica envolve
o reconhecimento da existncia dum "ponto de conexo" entre as mentes
dos crentes e, pelo menos, as de alguns incrdulos. O Dr. Paul Tillich
observa que a apologtica subentende a disposio de se defender em face
de um agressor e diante dum critrio comum. 1Por exemplo quando
era largamente aceito o ensino' dos esticos acerca do Logos, era coisa
possvel aos primeiros apologistas defender, diante daqueles que estavam
prontos a admitir a validade da filosofia dum Logos, o seu conceito de
Cristo como o Logos encarnado. Existe, no entanto, sempre o perigo de
0 apologista cristo avanar demais na direo das categorias de seu
opositor e falhar na demonstrao de que a f crist sempre transcende
e, at certo ponto, nega as categorias de todo pensamento no cristo.
Mas, pelo menos, existe um "ponto de conexo", um ponto de partida
para a discusso. A apologtica admite, pois, a existncia de distines
dentro da prpria descrena, conquanto s vezes se torne difcil defini- las.
Temos, em primeiro lugar, o humanista bem intencionado, que acredita
nos valores e os procura, e que no mundo hodierno o produto de sculos
de ensinamento cristo e da cultura e civilizao crist; em segundo lugar,
temos aqueles que crem sinceramente em alguma filosofia de vida no
crist, tais como os marxistas e os maometanos; em tercejrojugar, temos
esse grande grupo de gente que aparentemente vive alheia a todas as
questes da verdade e dos valores, que tanto se interessam por suas
prprias pessoas, por suas necessidades e prazeres temporais, que no
pensam noutra coisa. Talvez haja uma quarta classe, a daqueles que deli
berada e cinicamente desprezam toda a verdade e os valores morais e
espirituais, exaltando nica e religiosamente a si prprios (como os nacio
nalistas, os nazistas; e, como indivduos, os ateus prticos); estes so os
verdadeiramente pervertidos, e a verdade crist a nica profilaxia eficaz
para debelar essa suprema corruptio optimi pssima. Quanto a este ou
aquele espcime do terceiro e mesmo do quarto grupo, seria provavel
mente exagero dizer que com ele no existe absolutamente nenhum
"ponto de conexo". Mas na prtica est claro que a apologtica no nos
fornece nenhuma maneira de nos aproximarmos gente desse quilate.
Cremos que s a pregao direta do perturbador Evangelho de Cristo
poder conseguir, de certa forma, abalar esses indivduos.
O caso dos dois primeiros grupos, porm, um tanto diferente, e os
grandes apologistas cristos do passado freqentemente a eles se diri
giram. O apelo de Justino Mrtir compreenso dos filsofos do segundo
sculo uma boa ilustrao duma apologia da Igreja antiga dirigida ao
primeiro grupo; e podemos catalogar a Summa contra Gentiles de Toms
de Aquino como notvel exemplo de Apologtica que visava pessoas do
estejamos preparados para responder a qualquer que nos pergunte a razo de nossa f e
esperana (I Pedro 3:15)" (Ep. CXX, 3,4). A continuao dessa pgina de Agostinho constitui
uma defesa completa da apologtica crist.
1 Veja The Interpretation of History (New York. 1936), p. 43.
22
segundo grupo, visto que ele parte justamente dos princpios racionais
que seus opositores j admitiam, i. e., admitiam a filctsofia aristotlica
como critrio comumente reconhecido, i O estudo da?' apologtica
claramente ser de grande proveito para os cristos que anseiamr lida* com
pessoas de qualquer um desses grupos. Os que nunca estudaram s laes
da f crist luz dessa verdade, que pode ser encontrada, como no caso
do humanista ou do marxista, mui provavelmente no defendero com
sucesso o cristianismo, quando atacado pelos humanistas ou pelos mar
xistas, e no conseguiro organizar uma poderosa contra- ofensiva. A
elevada estima que os humanistas tm pela verdade e pelos altos valores,
bem como a sede que os marxistas tm de iustica social, provam ser esse
um "ponto de conexo" muitssimo significativo, e vemos, ento, existir,
em cada caso, um critrio comumente reconhecido, ainda que seja muito
reduzida a rea de concordncia para o incio da discusso. Onde quer
que encontremos em atividade a razo e a conscincia, a se torna
importante a tarefa da apologtica crist. Esta viso da validade e urgncia
da apologtica estriba- se na compreenso total das relaes entre revela
o e razo, relaes que subjazem e que, espera- se, se aclarem devi
damente no argumento desta obra. E isto est de acordo com o pensa
mento e a prtica dos grandes teolgos da Igreja desde os dias de Paulo
ou de Joo at os nossos dias. 2
Tanto o humanismo secular como o marxismo, como os vemos hoje,
sofreram forte influncia do ensinamento e dos ideais cristos. 3 E nisso,
em grande parte, sempre tiveram contato com a revelao da verdade que
est em Jesus Cristo. Visto sustentarmos que toda a revelao "salva
dora", para salvar, no se pode dizer que eles sejam totalmente "mpios"
(seja qual for o ttulo que se dem a si mesmos) ou que estejam totalmente
alienados da iluminao do Sol da Justia. Enquanto no puderem ver a
1 No se diz aqui que Toms de Aquino escreveu mais para leitores maometanos
ou judeus do que para cristos. Sabia ele que a maioria de seus leitores seria de cristos.
Este fato, porm, ilustra a natureza da apologtica crist, que. num sentido, refletir a
posio crist luz das crticas feitas peos incrdulos. Toms de Aquino deseja mostrar
como a razo, separada da revelao, como os prprios maometanos devem obedecer
(o "critrio comumente admitido"), responde aos erros do pago e conduz verdade
crist. Cf. Summa contra Gentiles, Livro I, Cap. II: Alguns deles (dos pagos), como os
maometanos e gentios, no concordam conosco quanto autoridade de qualquer escri
tura, pela qual possam ser convencidos, na mesma base em que podemos discutir com
os judeus atravs do Velho Testamento e com os herejes atravs do Novo Testamento, visto
os primeiros no aceitarem nenhuma dessas bases. Portanto, temos que recorrer razo
natural, base que todos se vem compelidos a aceitar. Mas ainda isto no deixa de ser
deficiente em se tratando das coisas de Deus.
2 A alegada rejeio por parte de Paulo (em I Cor. caps. I e II) do seu mtodo de tratar
com os filsofos na. Colina de Marte (Atos 17:22- 34) coisa muito incerta para servir
como argumento. O pensamento de Paulo acerca da razo e da conscincia do mundo
pago est claramente expresso em Romanos, caps. 1-3, donde se nota o argumento em
toda a extenso deste livro; Romanos 1:20, particularmente, tornou- se o texto funda
mental da "teologia natural", notadamente na. Idade Mdia. Se algum desejar um texto
bblico que de modo conciso prove e ratifique a necessidade da apologtica crist, bastar
ler I Pedro 3:15. -
3 Para ver melhor o marxismo neste particular veja, a obra The Christian Significance of
Karl Marx (Londres, 1946). deAleX; Miller. i v - ,
23
verdade no seu todo, vem- na atravs do brilho da Fonte da Luz, que
por si s possibilita ao homem conhecer a verdade. A viso que tm, no
entanto, anuviada e deformada; uma viso ainda imperfeita, como a
daquele que enxergava os homens como rvores andando. O toque da
mo de Cristo j se iniciou, porm no completou a obra curadora em
seus olhos ainda cegos. Podemos descrever obra da apologtica crist
como uma preparao para levar outra vez esses olhos presena de
Cristo, para que os toque de novo, e da vejam nitidamente todas as
coisas. O dom da vista sempre um milagre da graa divina; todavia, isto
em nada quer dizer que oS cristos devam assentar- se quietos a um canto e
nada fazer para preparar o caminho do Senhor. "O fato de ser Deus quem
d o crescimento no motivo para deixarmos de plantar e regar." 1
- Desde o incio do sculo XX sofreu considervel transformao em sua
natureza a tarefa do apologista cristo. O falecido Arcebispo Temple
narrou como, em Oxford, na dcada anterior a 1914, pareceu que a tarefa
do apologista cristo iria desembocar numa metafsica cristocntrica em
termos duma filosofia idealstica ento largamente admitida por pensa
dores da poca. 2A influncia de mestres, como Eduardo Caird, Josias
Royce e Bernardo Bosanquet, era ainda mui forte. Ainda mesmo em 1924
o Dr. Temple acreditava que um leve toque na balana intelectual poderia
fazer as conchas pender para a aceitao dessa metafsica cristocntrica,
uma vez que prevalecia como conceito dominante a filosofia espiritual
e mesmo testa dos idealistas de Oxford. 3 Hoje no se v nenhum
conceito dominante e nenhuma filosofia largamente aceita. Os filsofos
de profisso parece estarem agora de qualquer modo gastando seu tempo
na discusso das possibilidades de existir a metafsica. Uma corrente
entende que tudo quanto se afirma sobre valores no passa de atoarda
sem cualquer significado. J outra corrente afirma que a filosofia nada
mais que o produto de foras econmicas. Assim, sustenta- se, em
diversos lugares, que s se pode ter certeza no reinado das cincias
empricas. Alm do conhecimento cientfico, diz- se, nenhum outro
conhecimento ppssvel, e a nica atividade que resta ao filsofo, como
tal, abandonar todas as proposies ou conceitos que no possam ser
demonstrados pelo mtodo cientfico. No de se admirar que muitos
pseudofilsofos, desanimados ante uma tal limitao de sua prpria
vocao, se apressem em mandar s urtigas sua beca de filsofos e vistam
logo a camiseta de algum partido, proclamando ao mundo que sua tarefa
no explicar o mundo, e, sim, modific- lo. <
No mundo de antanho os filsofos costumavam usar vestes distintivas,
como o fazem hoje alguns ministros de religio, por crerem que, como
filsofos, recebiam a vocao e a misso de instruir seus semelhantes no
1 Agostinho, In Ps. CXIX, Serm. xxxii, 4.
2 Ver art. Theology Today, em Theology, Vol. xxxix, N233, novembro, 1939.
3 Loc. cit., veja tambm o Prefcio e Christus Ventas (Londres, 1924).
4 Veja R.G. Collingwood, discorrendo sobre o ensino da filosofia em Oxford em tempos
recentes: Aguardassem ou no uma filosofia que, semelhana daquela que a escola
de Creen facultou a seus pais, lhes proporia ideais e princpios para a vida, o fato que
no a conseguiram e lhes disseram mesmo que nenhum filsofo lhas tentaria dar (a no
ser um pseudo- filsofo) (An Autobiography, Oxford, 1939, p. 48).
24
que respeitava verdade e vida ideal. Era grande, ento, o nmero de
sofistas e de cticos. Mas havia tambm um grande nmero de indivduos
que, apesar de perplexos e entristecidos pelo irracionalismo da humani
dade e pela aparente futilidade das coisas, pessoalmente continuavam
a crer na razo e na conscincia, e, por isso, encaravam a filosofia como
um modo de vida que deviam passar aqueles que a pudessem receber
como uma espcie de obrigao. Vemos que havia no credo de um Marco
Aurlio, por exemplo, grande nobreza de sentimentos, quando dizia:
"Se a Provjdncia vela por todos e pode inclinar- se para a misericrdia,
procura ser digno da ajuda celestial. Agora, se tudo governado pelo
descontrolado Caos, contenta- te com que, em meio a todo esse oceano
aoitado pela tormenta, ainda sobrenade e luza dentro de^a_Razo. E,
se a mar te arrastar em seu torvelinho, deixa que leve com todo o resto a
tua carne e o teu esprito, j que a Razo ela no te pode tirar... Se existe
um Deus, tudo est bem; se o Acaso que a tudo governa, toma cuidado
para que ele no te governe a ti." 1
A crena na objetividade do valor moral a condio do progresso ou
mesmo da continuao da civilizao. Indubitavelmente, os cticos tm
uma obra sadia e necessria a desempenhar, e ela consiste primeiro em
despertar de seu dogmtico torpor os homens de f, j que pereceria no
s a filosofia, mas at mesmo a civilizao, no dia em que os homens em
geral deixassem de crer que se pode conhecer a verdade e j no cressem
mais na obrigatoriedade dos valores morais. ^Semelhantemente, se no
setor do julgamento esttico no existissem padres objetivamente
vlidos, no haveria diferena intrnseca entre uma sonata de Beethoven
e umas ccegas feitas no ouvido com uma pena de ave, j que se goste de
ambas essas formas de agradvel deleite.Se no existe nada objetiva
mente bom, j no se distingue moralmente Scrates de Himmler;
havendo, quando muito, uma diferena de natureza sociolgica. 2 Todos
percebemos o absurdo dessas afirmaes, ainda que no possamos, de
modo imediato, apresentar as razes disso. E' de todos conhecida a
dificuldade que se tem de sustentar por argumentos, numa discusso com
um consumado ctico, a objetividade da verdade, bem como dos valores
estticos e morais. 3E grave erro pensar- se que a humanidade, como um
todo, por um s dia tivesse suas dvidas sobre esta questo de suma
importncia. O fato de ter havido, de tempos em tempos, na histria das
civilizaes, momentneas crises nervosas da parte dos intelectuais,
1Meditations, 12. 14; 9 27.
2 "Se um modo de vida no melhor que outro, ento todos os modos de vida nada
valem" (Michael Roberts, em The Recovery of the West, Londres, 1941. p. 138. Todo
o Captulo 6 um argumento poderoso desta discusso). _
3 O argumento de Agostinho sobre a impossibilidade lgica dum ceticismo radical
ainda vlido hoje, Ei- lo: "Qualquer que sabe que duvida conhece uma verdade,
e ele est certo no que respeita a isso que conhece. Por conseguinte, quem duvida da
existncia da verdade tem j em si uma coisa verdadeira de que no duvida; tampouco
exstirVi Urna Coisa verdadeira que "no seja v e r d a d e I raspei<Yv e r cia de Por conseguinte;
quem, por alguma razo, pode duvidar, no deve duvidar de que existe a verdade (De
Vera Relig., xxxix, p. 73). Duvida- se que Descartes haja melhorado nalguma coisa a forma
deste argumento, quando o reafirmou no seu Cogito, ergo sum "Penso, logo existo"
no proposio to fecunda como Duvido, logo a verdade existe.
notadamente em pocas de crise e de revolues, em nada nos deve inibir
de ver a consoladora verdade de que a humanidade, atravs dos sculos,
nunca duvidou da existncia dos padres objetivos da verdade, beleza e
bondade, existindo independentemente de quaisquer predilees ou
hesitaes individuais. O fato de ter havido aqui e ali uma generalizada
"trahison des deres", por parte daqueles que deveriam ter sido os lderes
da civilizao, em nada nos deve fazer supor que a civilizao avanaria
por si mesma no dia em que o comunis sensus da humanidade deixasse de
testemunhar a objetividade dos valores morais. Quando Artur Kostler e
outros declaram desconhecer a existncia dos absolutos morais, mas que
nos necessrio crer neles como se existissem, esto simplesmente
reconhecendo que a civilizao depende dessa crena na objetividade
do valor e que a preservao da civilizao uma valiosa finalidade para o
esforo humano. H, aqui, um "ponto de conexo", e daqui deve partir a
discusso.
3. SERO POSSVEIS A TICA E A FILOSOFIA CIENTFICA?
Os humanistas cientficos modernos esto seriamente interessados no
bem- estar e no progresso da civilizao e da cultura, e, em sua maior
parte, reconhecem ser necessrio estabelecer a existncia real dos valores
morais ou ticos e outros mais valores sobre uma base firme de conheci
mentos verificveis. Contudo, queles que entendem que s se pode
chamar de conhecimento o que se demonstra pelo mtodo cientfico, j se
respondeu que a cincia por si mesma pode e deve determinar quais os
verdadeiros valores ticos. Assim, encontramos a_Sr. C.H. Waddington,
que rejeita a crena em Deus, por julg- la mera projeo do super- ego,
tentando firmar a validez dos valores ticos por meios cientficos: a
cincia nos pode revelar qual a direo da evoluo e tambm o que
bom, . ., que princpios ticos e que tipos de atividades contribuiro
para o progresso da sociedade nessa direo. >Ento se afirma que a
tfetjtudejc: ientifja uma base mais segura para os valores ticos do que a
atitude reigiosa. A maioria dos filsofos provavelmente acharia que o ar
gumento de Waddington sofre do sofisma que admite como objetivamente
boa a direo da evoluo da sociedade como um todo, na base de que
seja a bondade a direo tomada pela evoluo social, e que, portanto, o
argumento, ao final, de nada nos adianta. Mas, seja como for, temos aqui
uma ilustrao mui interessante e instrutiva da necessidade, sentida por
todos quantos tomam a srio a moral, de se firmar a objetividade do valor
moral como uma parte da estrutura do prprio universo. este o testemu
nho que o humanismo cientfico d da realidade dos valores ticos alm e
a salvo de meros preconceitos e convenincias de indivduos e de grupos.
Esta teoria, para firmar a validez permanente dos valores morais e para nos
dizer quais so eles, emprega a prpria categoria da evoluo, tantas vezes
usada para provar a relatividade desses valores.
1 C. H. Waddington, em Science and Ethics, Londres, 1942, ensaio de abertura.
26
Se tomssemos como vlido o argumento de Waddington, ele estabele
ceria a validez dos julgamentos ticos do homem (isto , os do Sr.
Waddington) na base do conhecimento cientfico, e nos habilitaria a
dispensar qualquer espcie de f. Parece mais provvel, porm, que o
prprio argumento se baseia num ato de f, quero dizer, no conceito que
subjaz a todas as formas de humanismo cientfico, a f no progresso, a
crena de que os ltimos estgios da evoluo so melhores ou mais
elevados que os primeiros. A verdade, contudo, parece estar no fato de
que no se edifica nenhuma filosofia ou viscTcI natureza e propsito do
mundo do homern sem um to de f, e no fato de que o mtodo
cientfico no atinge, nem pode atingir, a posio de uma Weltanschau-
ung sem que se introduza nele um prjncpicLde f, coisa^esta_que a
cincia no prov. Os nossos filsofos cientistas, em momentos de
candura, admitem algumas coisas bastante esclarecedoras. Por exemplo,
isto: / No creio na verdade absoluta do marxismo do modo como
alguns crem em dogmas, afirmativa do Dr. J.B.S. Haldane. E prossegue:
Creio apenas que est suficientemente prximo da verdade para me fazer
sentir que vale a pena arriscar nele minha vida, antes que em quaisquer
outras teorias rivais 1
.O humanismo cientfico atrai a muitos que sinceramente esto bus
cando encontrar os valores ticos, notadamente aos que anseiam pela
justia social, justamente porque ele alardeia oferecer uma base cientfica
para a moral, evitando, assim, as areias movedias da metafsica e da
religio. Tudo hoje parece incerto para o humanista secular, a no ser o
mtodo cientfico: "os positivistas lgicos ensinaram que os conceitos
ticos no tm significado verificvel; os psicanalistas afirmaram que os
ideais ticos do homem so meros produtos de suas reaes sexuais; os
antropologistas deram nfase relatividade de toda a tica social,
variando de cultura para cultura e de poca para poca; e ps marxistas
declaram que nossos conceitos ticos so nada mais que subprodutos
epifnomnicos de tendncias econmicas." 2Todos quantos j no tm
seus pes apoiados na slida rocha da verdade religiosa revelada e, por isso,
esto firmados nas areias movedias duma poca de relativismo, se tomam
a moral a srio, naturalmente encontram muito conforto e renovada
confiana nessa teoria que afirma poder- se descobrir e assegurar os valores
morais pelo mtodo cientfico. Mesmo assim, no podero dispensar a
necessidade da f: crem que a diretriz da evoluo para o bom, e que,
estudando as diretrizes da evoluo na sociedade como um todo, torna- se
possvel determinar cientificamente a natureza do bom. Todo o argu
mento, porm, baseia- se num ato inicial de f, e uma pesquisa acurada
revela que essa f afinal nada mais que a hodierna verso da f Vitoriana
no "progresso".
0 moderno humanismo cientfico uma edio revista do naturalismo
evolucionricTdeTTrSet Spencef7~que sustentava que a melhor conduta _
aquela que aparece posteriormente no curso da evoluo e mais
comDlexa que a conduta de ordem primitiva. Hoje em dia, nos domnios
1 Science and Everyday Life, Pelican Editon, 1941, p. 191
2 C H. Waddington, op. cit., p 9 em diante.
27
!
da tica, abandonou- se a complexidade como ndice de progresso: o
estado totalitrio mais complexo do que a estrutura social do sculo
dezenove, mas, que humanista sustentar que ele melhor? Os critrios
de progresso moral das teorias dos humanistas cientficos parece que os
tiraram, em primeiro lugar, da cincia biolgica, como, por exemplo, da
complexidade estrutural ou da adaptabilidade ao meio. Hoje em dia, para
os humanistas cientficos, a adaptao ao meio no mais aceitvel que
a complexidade de estrutura, pois que a medusa, embora menos com
plexa, adapta- se to bem ao seu meio como a formiga, ou mesmo o
homem; e vemos que um critrio mais largamente aceito o do controle
do meio. Se se toma o controle do meio como o critrio, ento a formiga
ou o homem claramente mais progressista do que a medusa e se pode
da fixar cientificamente a diretriz da evoluo. Assim, toma- se como
vlida a categoria de progresso na cincia biolgica pelo aparecimento
de criaturas vivas que conseguem maior controle do meio em que vivem
(e at certo ponto tornam- se independentes do meio). Aparentemente,
por analogia com a biofogia, os humanistas cientficos passam do estudo
biolgico dos organismos para certas generalizaes acerca da direo
da evoluo (inclusive a do homem e da sociedade) como um todo, e
admitem, da, que o crescente controle do homem sobre o meio (por
intermdio da cincia e de planejamentos cientficos) o ndice de pro
gresso no setor da tica. Mas justamente este o ponto que precisa ser
provado especialmente no dealbar da era atmica! No final de contas,
o capital problerna do homem no o de controlar o meio em que vive, e,
sim, o de se controlar a si prprio; e a idia de que tal domnio prprio
pode ser e ser alcanado atravs duma educao melhorada, por meio
de planejamentos ou transformaes sociais visando ao controle dos
meios de produo, tanto um ato de f como qualquer um dos chamados
conceitos de religio, e no pode ser demonstrado por nenhum mtodo
cientifico conhecido.
Se usarmos de modo acurado as palavras, mtodo cientfico um termo
que s deveremos aplicar a assuntos que possam ser testados por
experimentao prtica, e assim de verificao verdadeiramente cient
fica; e ento parece que o emprego do mtodo cientfico jamais por si
mesmo nos poder facultar a posse da verdade metafsica. No existe
uma Weltanschauung puramente cientfica. A "atitude cientfica", ou
humanismo cientfico, no cincia, e, sim, filosofia. Noutras palavras,
a filosofia jamais se tornar antiquada por causa dos avanos do mtodo
cientfico, ainda por mais notveis que sejam. As categorias mais latas da
cincia, quando aplicadas analogicamente fora do campo cientfico
especial de sua origem (tal como a categoria biolgica do controle do
meio), no podem ser comprovadas por mtodos cientficos; nunca pas
saro de analogias, quando aplicadas sociedade ou ao universo como
um todo. No se pode testar a direo da evoluo social como um todo
por nenhuma experimentao controlada, tal como o faz supor o mtodo
cientfico. As categorias biolgicas, por exemplo, s podemos tom- las
como conceitos ou atos de f quando as levamos para alm dos setores
operantes da experimentao biolgica e da verificao. Impressionado
28
com a incluso ou com a significao (para usar um petitio principji)
duma categoria particular dentro de seu prprio campo de pesquisa, o
cientista, naturalmente, passa- a adiante ao filsofo como uma "categora-
chave, que por ele pode ser julgada como tendo j um significado ou
validez universal; mas, quando o assunto vai alm da competncia do
mtodo cientfico, i. ., alm das possibilidades da experimentao
controlada, enganoso e temeridade continuar a tom- la como cate
goria cientfica e pensar que a cincia desamparou completamente as
funes do metafsico. O filsofo no deve to facilmente desertar de
seus deveres: deve, sim, continuar a dar nfase ao problema da justifica
o das categorias derivadas de algum campo particular da experimenta
o ou da pesquisa biolgica, sociolgica, econmica, e assim por
diante sempre que forem elas estendidas analogicamente e empregadas
para expressar conceitos acerca do universo como um todo, ou o mundo
externo, ou o destino humano, ou os valores ticos.
4. A NATUREZA E A NECESSIDADE DA FILOSOFIA
j se v que o humanismo cientfico no o nico mtodo pelo qual
os homens ho tentado chegar verdade final sem recorrer a um ato de
f. A filosofia moderna iniciou- se com a tentativa de Descartes por
conjurar todas as pressuposies que no se evidenciassem por si mesmas
ou que fossem demonstrveis luz da razo; e desde seus dias continuou
a ser essa a meta de todas as formas de racionalismo. E, neste ponto, os
filsofos empricos se revelaram s um pouco menos racionalistas que os
geralmente apontados como tais. Parece, no obstante, hoje em dia,
reconhecer- se em geral que os sistemas filosficos humanos no so
coisas assim to completamente fixadas pela razo pura como seguida
mente o imaginaram os seus criadores. Marx e Freud marcaram o fim da
era do racionalismo que confiava em si prprio, e isto pelo menos faz
parte da significao crist para ns. Est- se reconhecendo em nossos dias
que sem a introduo de um "princpio de f" no se pode construir
nenhum sistema metafsico e nenhuma Weltanschauung. De fato, mor
mente porque agora se v to clara esta verdade que aparentemente
os filsofos desistiram de tentar edificar sistemas metafsicos e parecem
considerar que sua funo hoje primariamente a de crtica epistemolgica;
todos se mostram hesitantes quanto ao dar uma espcie de "salto de f"
numa poca em que se tomam todas as afirmaes de f como precon
ceitos que devem ser "desmascarados". Em certas pocas em geral
perodos estveis de desenvolvimento gradativo e pacfico tm surgido
certas idias- chave ou categorias de pensamento e de crena que tomam
como coisas to claras que todo o mundo as aceita como verdades que
dispensam demonstrao; mas j noutras pocas perodos de crise ou
de repentina transformao social todas as categorias so postas em
dvida e no se v ento nenhuma filosofia dominante ou largamente
aceita. Cada filosofia construtiva seleciona uma idia- chave ou categoria
tirada de alguma cincia particular ou de um determinado campo de ex
perincia e, por analogia, a emprega na interpretao de todo o universo.
29
. de toda a realidade, ou do "esquema das coisas por inteiro". 1 Numa
poca em que no h uma dominante categoria de pensamento ou
princpio- chave de explicao no h tambm nenhuma concepo
filosfica geralmente aceita. Todas as espcies de idias- chave torna
ram- se os princpios de explicao empregados pelos sistemas metafsicos
' do passado, desde a "gua" de Tales ou dos tomos de Demcrita s idias
de Plato ou o Ser de Plotino; "flux" de Herclito "emergncia" de
Alexandre, ou ao "controle do meio" dos humanistas cientficos. Cada
sistema filosfico deve empregar um princpio de seleo, um critrio- de-
julgamento, ou isso a que damos o nome de "princpio- de- f", que,
conquanto tenha parecido ao pensador ou poca que primeiro se
manifestou sobre ele, um princpio que dispensa demonstrao, j para
outros filsofos ou para outras pocas no parece ser assim to aprovado
ou mesmo admissvel. 2^Um ato de f coisa que precede sempre
construo de qualquer metafsica ou aceitao de uma filosofia de
vida. 3A filosofia crist definiu o reconhecimento desta verdade universal
acerca do pensamento humano na frmula clssica do credo ut intelligam.
Trataremos pormenorizadamente do significado deste conceito funda
mental do pensamento cristo nas pginas seguintes, e em especial no
ltimo captulo deste livro. Aqui, apenas de modo ligeiro podemos
caracteriz- lo, afirmando que ele significa que a razo em si deve ser
"justificada pela f", crendo- se algo que de fato no se prova por si mesmo
/ nem demonstrvel a todos os homens, pelo fato de serem estes criaturas
racionais. A lei inexorvel est gravada em todos os esforos humanos
no sentido de compreender pela razo a natureza do universo ou o
propsito da vida: "Se no crerdes, no entendereis."
Para aqueles que ainda esposam as idias racionalistas que o sculo
dezoito sustentou sobre o intelecto humano e suas capacidades, sem
dvida parecer paradoxo intencional afirmar- se que a falta de um
ponto- de- vista filosfico comumente aceito ou a ausncia em nossos dias
duma sria tentativa para construir sistemas metafsicos se deve ao ceticis-
moque reina no climadeopines do sculo XX, a essa completa falta de f
em tudo e que toca s raias de triste e perigoso niilismo. E, de fato, esta
a verdade acerca da situao em que hoje vivemos. Destronou- se a
razo com as investidas combinadas dos psiclogos, socilogos do
1 Cf D.M. Emmet, em The Nature of Metaphysical Thinlcing, Londres. 1945 Parece que o
argumento aqui apresentado se deve valiosa exposio de Miss Emmet, que acha que a
metafsica um modo de se pensar analogicamente. p 5.
2 Ver Joo Baillie, em Interpretation of Religion, 1929, p 38 em diante: O fator
determinante na formao de sistemas filosficos tem sido, repetidas vezes, a inicial
presena ou ausncia da f religiosa no corao do filsofo. . Afinal de contas, o que foi que
colocou Leucipo, Epicuro, Hobes, d'Holbach e Russel num campo e Scrates, Plato,
Descartes, Berkeley e T.H. Creen noutro? Sugerimos que coisa alguma influiu mais nisso do
que a preponderncia inicial que desejaram dar aos nossos conceitos tico- religiosos. Veja
tambm sua obra Our Knowledge of Cod, Oxford, 1939, p. 132 em diante.
3 Mesmo Hegel, o prncipe dos sistematizadores, s pode reivindicar aquilo que de fato
reivindica para a razo filosfica pelo fato de crer ele que nela encontra a ponta de lana da
razo universal pensando atravs dele.. Hegel, como os outros idealistas, no reconheceu o
carter analgico de sua metafsica. Por isso julgou seu sistema como a articulao
completa do Absoluto no pensamento consciente (D.M. Emmet, op. cit. p 205).
30
conhecimento, marxistas e positivistas lgicos. S se pode agor%y|tar
racionalidade crendo- se em alguma coisa; ou, por mejhqr ljzgg^ij^
voltaremos a ter uma viso completa do mundo e da vida spljejijq
deliberadamente uma idia- chave que nos faculte reunir parama yjso
satisfatria do mundo os conceitos fragmentados que temos c|a verdade.
Mas onde descobriremos, no pensamento de nossa gerao, urna jdi-
chave importante e cheia de significado que se imponha por s| mesma
gente de nosso sculo como um principio que dispensa demonstrao
e digno de ser admitido por todos? Ser que a encontraremos nas cate
gorias biolgicas, ou nas categorias econmicas, ou nas histricas, ou,
qui, nos conceitos religiosos? Pelo menos urge nos alertarmos para
conjurar a falcia intelectualista de supor que se possa selecionar uma f
ou idia- chave aps um exame puramente racional ou "objetivo" dos
fatos, o processo de selecionar envolve o que h de mais profundo em
nosso ser, pois invade todo o nosso ego e inclui todas as nossas experi
ncias e o nosso "condicionamento social". Naturalmente, um estudo
racional, to racional quanto nos seja possvel faz- lo, uma necessidade,
pois que doutro modo nossos erros e supersties nos serviriam tanto
quanto uma f razovel ou raciocinada. Mas no o tudo de que
precisamos. O poeta, o pintor, bem como o homem de ao, tm todos
muito o que ver com a questo filosfica, como Plato j bem o
demonstrou de uma vez. Naturalmente a religio tambm envolvida,
dado que a f, no sentido em que dela estamos falando, em nada difere
em qualidade daquilo que entendemos por crena religiosa, e a f dessa
qualidade que se torna elemento essencial filosofia em seus aspectos
construtivos.
Y Uma vantagem que favorece o apologista cristo numa poca ainda no
dominada por nenhum outro tipo de conceito metafsico a de ver- se
ele livre da tentao de procurar um acordo com o sistema de pensamento
ento reinante e, em conseqncia, de subordinar o principio- de- f distinti
vo do cristianismo ao de uma filosofia extica. Enquanto, por exemplo, o
pensamento filosfico esteve sob o domnio de Hegel, muitos pensadores
cristos em vo se esforaram por ajustar ou acomodar a verdade crist aos
ventos das doutrinas idealistas que ento dominavam os ares; ao passo que
outros, como Schleiermacher e os Ritschlianos, se sentiram provocados
a reagir to fortemente contra todas as formas do idealismo especulativo
que buscaram descobrir no sentimento, ou na "experincia", a base da f,
e isso com resultados quase igualmente contrrios a uma verdadeira
apreciao da qualidade essencialmente bblica da verdade crist, j
hoje no forte a tentao de se acomodar o bblico princpio- de- f do
cristianismo ao de qualquer filosofia estranha. A filosofia que merece q
nome de crist aquela que consegue interpretar de maneira consistente
o tdnJ^xprTHci^7 reprtando se nicmenfe~ao' princpio - da- f
bblica, sem subordin- lo a categorias estranhas; portanto, sem dvida,
uma filosofia verdadeiramente crist sempre majs um ideal que mesmo
uma acabada conquista. No nps compete aqui indagar se se pode hoje
edificar uma filosofia tal, e muito menos nos cabe apresentar uma
filosofia. Mas convm notar que o caos hoje reinante no pensamento
filosfico no em si motivo para se fugir a esse empreendimento ou para
julg- lo tarefa intil, visto que a f crist pode suprir o material requerido
para a edificao duma metafsica vitoriosa, coisa que a mentalidade
secular de nossos dias tem perdido. A tarefa da apologtica crist
subordinada da filosofia crist. Sem dvida, verdade que todo homem
que pensa deve ser, nalgum sentido, um filsofo; deve ele ter qualquer
espcie de viso do lugar e do propsito do homem no esquema das
coisas. A escolha tem que ser, como j se disse com muito acerto, no
entre ser ou no ser filsofo, e, sim, entre ser bom filsofo ou mau
filsofo. O que vale anotar aqui o fato mui importante de que o
cristianismo se apresenta aos homens do sculo XX, como tambm se
apresentou aos do primeiro sculo, no como uma metafsica emplumada
e amadurecida, que os convida a adot- la como a base de sua prpria
filosofia de vida. Ele se apresenta oferecendo a possibilidade de edificar
uma filosofia; aos que pensam, ele traz um princpio- de- f (conquanto
seja muito mais que isso) que uma chave- mestra, j que abre as portas da
racionalidade e da compreenso. Se o cristianismo tivesse vindo ao
mundo como uma filosofia, h muito j teria sido levado para o museu
dos arcaicos e superados sistemas de pensamento, ou teria tomado as
feies de tantas outras e variadas espcies de escolas filosficas, con-
undindo- se e dissolvendo- se continuadamente com as inumerveis
formas que surgem das brumas do pensamento humano atravs dos
sculos, como se deu com o platonismo. O cristianismo veio no como
uma filosofia, e, sim, como um credo, como a f que certos aconteci
mentos positivos e histricos nos do a chave ou o fio que nos faculta
compreender a natureza e o destino do homem; e este fio ele o oferece
ao metafsico como a categoria de interpretao que lhe permite "enten
der" o universo. Como uma f, compelida a procurar em cada sculo
uma expresso filosfica em que seus discernimentos possam unificar e
interpretar todo o conhecimento e experincia que essa poca entesourou,
tanto cientfico, como histrico, esttico, moral, social, etc. Talvez no
se tenha ainda definidojmelhor a rejao do cristianismo para'com' a
filosofia que nesta luminosa sentena de Whitehead: "O cristianismo
tem sido sempre uma religio em busca de uma metafsica, em contraste
com o budismo, que uma metafsica produzindo nrha religio." 1
A tarefa da apologtica crist com relao filosofia elucidar a
natureza do princpio- de- f bblico pelo qual nossa experincia ser
interpretada como um tdo7T5on3e^or^em^este princpio- de- f? Que
prova se pode apresentar para inculc- lo aos que pensam no sculo XX?
Em que ele superior a outros princpios- de- f, como ao do marxismo ou
do humanismo cientfico? Resistir ele quando estudado luz do mtodo
cientfico hodiernp? No ser a f crist apenas um aspecto de nosso condi
cionamento ideolgico? E, acima de tudo, ser que ele nos ajudar a
conquistar a racionalidade, nesse esforo por entender o nosso mundo e
a nossa experincia nele? Estas so algumas das perguntas a que busca
remos responder neste nosso estudo da apologtica crist.
1 Religion in the Making, Cambridge, 1926, p. 39 em diante.
32
CAPTULO II
A TEOLOGIA COMO CINCIA
EXPERIMENTAL
1. AS CINCIAS E SUAS CATEGORIAS .
Pela palavra "cincia" entende- se o estudo de fatos observveis e a
classificao sistemtica dos mesmos mediante a elaborao e experi
mentao de hipteses luz de toda evidncia acessvel. Para o propsito
que ora temos em vista no h necessidade de se fazer indagaes
filosficas a respeito do significado preciso de palavras como "fatos",
"leis" e outras mais. 1Tambm no preciso aqui dar nfase verdade
de que se tm conseguido grandes avanos nos tempos modernos no que
respeita acumulao de conhecimentos no estudo de vrios setores da
experincia humana, especialmente naqueles relacionados com o mundo
do sentido que nos rodeia. O fato de haver vrias cincias bem firmadas e
separadas ainda que naturalmente, no inteiramente desligadas no
coisa sem significado: a experincia que temos do mundo, na verdade,
divide- se em certas partes perfeitamente distinguveis, sendo cada uma
delas estudada^por sua cincia apropriada. Cada uma dessas cincias
"naturais" no so tem o seu delimitado campo de investigao, mas
tambm suas categorias prprias, ou princpios de interpretao, dentro
desse campo. Conquanto possamos dizer que as vrias cincias naturais,
num sentido mui importante, usam um "mtodo cientfico" comum, elas
se diferenciam uma das outras pelas categorias que empregam. A admis
so geral do direito que assiste a uma cincia particular de usar suas cate
gorias prprias, e no as categorias ditadas por uma outra cincia, um
dos meios pelos quais reconhecemos uma investigao particular como
constituindo por si uma cincia independente. Podemos, de modo apro
priado, afirmar que uma cincia independente quando fundamenta
1 No obstante, urge darmos umas poucas definies, por amor clareza. A cincia trata
das generalizaes, as quais se alcanam por induo, que constitui a essncia do mtodo
cientfico, dado que o objeto da cincia conseguir o conhecimento das leis gerais pela
observao de coisas experimentadas. Leis so simplesmente generalizaes de elevada
probabilidade; hipteses so generalizaes de menor probabilidade, e teorias so as
que ficam no meio termo, entre as duas primeiras (Veja a obra The Scientific Method, de
A D Ritchie, 1923, p. 156). Nas discusses cientificas de carter geral empregam- se esses
termos quase que relaxadamente. Categorias so princpios de interpretao de uma
espcie mais larga que as hipteses, e podem ser melhor definidas com ijustraes tiradas
das cincias particulares; assim, mecanismo categoria fsica, e orfanismo categoria
biolgica, e assim por diante. As categorias que provm principalmente das cincias
biolgicas figuram largamente nas discusses filosficas de nossos dias, e incluem; a
complexidade de estrutura, a adaptao ao meio, o progresso, a direo da evoluo, e
outras mais As categorias psicolgicas incluem a personalidade, o propsito, a mente
subconsciente, a projeo, etc. A revelao uma categoria da cincia teolgica. Est claro
que no se pode verificar por induo e experimentao as categorias pelos mesmos meios
ou na mesma extenso com que se procede com as hipteses (para no dizer tambm com
as leis)
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i
seu direito de empresar rategnrias que no podem ser reduzidas a .
categorias de outra cincia qualquer: doutro modo, seria apenas uma-
subdiviso ou departamento Ha cincia He rnjas categorias ela se apro
priou. _
Tque conhecem bem a histria da cincia moderna com pouco esforo
se recordaro de que tem havido no pequeno conflito entre os prprios
cientistas sobr quais os ramos da pesqujsa cientfica que tm o direito
de ser chamados cincias. Cada nova cincia que surge tem batalhado
por esse ttulo, buscando ser classificada como cincia independente.
Aqueles cujos hbitos mentais se fixaram nas disciplinas das cincias
mais velhas mido insistem em no reconhecer como cincia certos
estudos realizados mais recentemente, tais como a psicologia, a econo
mia poltica e mesmo a sociologia. Se aceitarmos as categorias da cincia
fsico- qumica como as categorias da cincia par excellence, no de
admirar que a psicologia e a antropologia mal se qualifiquem como
cincias. No estranhemos tambm a atitude dos cientistas fsicos em
no admitir como cincias algumas das disciplinas mais novas, embora
se baseiem eles num mero conservantismo. H uma certa simplicidade no
que tange s cincias mais abstratas (como a fsica e a qumica) que as
cincias mais concretas da vida, da mente e da sociedade no podem
reivindicar. De fato, nas cincias fsicas muito mais fcil manobrar a
observao, a medida e a experimentao, e por isso nelas mais facil
mente se alcanam resultados definidos, j nas cincias mentais e sociais a
rea de dissentimento entre os peritos e fOitThior, e mais difcil se
torn^hgf ^fesultados seguros. m grande parte por Lausa~da~eriofme
difTcurdadecI?* experimentaes planejadjT pra" atestlFde rhoHo cm-
clusivo as hipteses. Assim. as~cincias fsicas gzam hoie dum^crto
prestgio que as cincias mais novas ainda no conseguiram. 1 Contudo,
se julgarmos que a correta aplicao do mtodo cientifico em qualquer
setor da investigao humana que concede a qualquer estudo o direito
de ser classificado como cincia, mais do que a medida de resultados
demonstrveis e concordes que ele haja alcanado, no negaremos esse
ttulo aos modernos estudos da mente e da sociedade.
A discusso de quais as cincias que corretamente devem ser tidas
como independentes no apenas uma questo de terminologia. O que
subjaz a questo da validez das categorias. Uma cincia de. fato
independente s quando pode defender vitoriosamente sua pretenso de
forrrTular e usar categorias prprias. ssim, se a nica categoria vlida
para cractrizao cientfica (como sustentam alguns) uma categoria
fsica, como a de mecanismo, todas as mais cincias sero subdivises
da fsica, e, da, a biologia e a psicologia s sero tidas como estudos
cientficos se empregarem ou puderem empregar a categoria de meca
nismo como seu princpio absoluto de interpretao, e suas categorias
prprias de organismo, de prposito, e outras semelhantes, teriam que
ser abandonadas como incompatveis luz da hiptese mecanicista.
Contudo, quando se afirma que a biologia e a psicologia so cincias
1 Cf. C.D. Broad, em The Mind and Its Place in Nature, 1925, p. 666 A fsica e a morte
levam grande dianteira sobre a psicologia e a vida.
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/
i /
independentes. deixa- se aberto o caminho para cada uma delas., para
avanarem seus estudos at onde estesas levarem, desembaraadas que
esto pelo prestigio de hipteses reconhecidamente vitoriosas noutros
campos de pesquisa. No passado, alguns cientistas portaram- se como
'consumados ditadores, deseiand~anexar territrios de outros cientistas,
ao passo que tudo faziam par~lmpdir ~qu~setr territrio passasse ao
podiT3um~imperil:rntifco rivaP Assim, alguns psiclogos, resistindo,
em seus prprios domnios, aos ataques das cincias fsicas e lutando
bravamente dentro de suas prprias cidadelas contra os quinta- colunas
mecanicistas e behavioristas ao mesmo tempo se empenhavam em
invalidar as categorias da cincia teolgica, reduzindo estas ltimas a
categorias propriamente suas, tais como "projees", "complexos de pai",
"mecanismos de evaso", e outras mais.
*- Toda in&ia emprica que estiver aparelhada para defender suas prer-
rogativs^de libertao duma ordem arbitrria vinda de fora firmar o
seu direito de formular suas prprias categorias de interpretao. No
esperaremos, certo, encontrar completa unanimidade mesmo entre os
investigadores de dentro de seu prprio campo no que respeita a todas
as suas categorias propostas, visto que o progresso na compreenso
cientfica se processa por meio duma crtica continuada e atravs de
modificaes de hipteses e categorias. Mas essa crtica e essas modifi
caes devem provir de dentro, e no de fora da mesma disciplina
cientfica particular, uma vez que aqueles que se abalanam a critic- la
de fora, ainda que vultos destacados em qualquer outro campo, no
possuem a competncia tcnica para julgar devidamente. Assim, as
incurses de eminentes bilogos no campo teolgico no so costu-
meiramente mais esclarecedoras do que a dos telogos no campo biol
gico. A discusso das categorias necessrias a uma cincia tarefa que
compete aos que laboram dentro dessa cincia, e aqui haver bastante
amplitude para a divergncia de opinies. Por exemplo, alguns bilogos
concordam com o Dr. Julian Huxley, e outros j discordam, quando
ele admite a validade da categoria de progresso e nega a validade da
categoria de propsito na cincia biolgica. Essa questo uma das que
s aos bilogos compete resolver. Quando, porm tiveram resolvido esse
assunto, devero lembrar que ele s vlido dentro da esfera de sua
competncia.
2. A APRECIAO METAFSICA DAS CATEGORIAS CIENTFICAS
At agora temos discutido o problema da validade das categorias cien
tficas unicamente no plano da prpria cincia emprica. Existem, con
tudo, outros aspectos desta questo que devem ser discutidos no nvel
filosfico. Muitas vezes passa- se por alto esta distino, e ento se
discutem os problemas filosficos atinentes validade como se pudessem
ser no nvel da cincia. Como vimos no captulo anterior, o humanismo
cientfico inclina- se a cometer esse erro. Tal engano surge, pelo menos
em parte, da impossibilidade de se ir muito longe na pesquisa cientfica
notadamente nas cincias fsicas sem se conhecer os problemas
filosficos; pode- se percorrer domnios muito vastos e fascinantes dentro
dessas cincias antes de chegar s fronteiras da metafsica. Um estudioso
da quirriica poder mesmo gastar toda uma vida longa e muito ocupada,
absorvido no crescente rebuscamento de suas investigaes sem parar
um dia sequer para conhecer o que Hume e Kant disseram sobre a cate
goria de causa e efeito, assim como um fisioqumico poder ocupar- se
por muito tempo com os problemas da desintegrao nuclear sem per
ceber que nas vitoriosas concluses de seu labor esto envolvidos assun
tos de moral. E' possvel tambm um cientista atravessar as fronteiras
da metafsica sem o perceber, porque, de fato, os limites no esto mui
claramente definidos. Isto acontece algumas vezes com este ou aquele
cientista, que fica de tal modo impressionado com a "significao" de
uma categoria dentro de sua prpria cincia, que chega semcerimonio-
samente e sem mais delongas a pensar que ela pode interpretar todos os
campos da experincia humana, como aconteceu quando se props ao
mundo a categoria "mecanismo" ou "vTut" como a chave que iria
trazer luz~d"sortdos os mistrios da mente ou do mundo como
um todo. Por certo h um sentido em que as categorias prprias a uma
cincia particular podem ser transferidas para outra, ou para assuntos
filosficos, mas isto se d em sentido analgico, e o mtodo desse
procedimento analgico metafsico, e no cientfico. Um bilogo que
se manifesta sobre assuntos teolgicos, por pensar que, tendo estudado
um aspecto da realidade, j tem competncia para se pronunciar sobre
tudo, tem de charlato tanto quanto o telogo que acha que seus estudos
de teologia lhe conferiram a capacidade e o direito de dizer a ltima
palavra sobre a teoria da evoluo das espcies biolgicas. Agora, um
bilogo ou um telogo, cujos estudos prprios lhes trouxeram a convico
d que existe um significado peculiar nas categorias de sua cincia
especial, estar caminhando muito bem e dentro de linhas corretas
quando s torna um metafsico^e pergunta se as vises internas da natureza
das coisas que seus prprios estudos cientficos lhe proporcionaram dentro
do seu limitado campo no sugerem alguma viso analgica da natureza
e propsito do mundo como um todo. Com efeito, dificilmente se admite
que um pesquisador que pensa e que decididamente se entrega ao estudo
de um ramo da experincia deixe de perguntar a si mesmo se suas
investigaes no sugerem, por analogia, alguma verdade acerca da
natureza e do significado final das coisas. O que verdadeiramente importa
verificar se tal pessoa tem conscincia real do que est fazendo quando
sai do campo da cincia e entra no da metafsica.
E' claro que o verdadeiro filsofo "o homem sinptico" numa
poca de grande e rpido progresso cientfico, tem, diante de si, uma
tarefa difcil e de grande responsabilidade. Teoricamente ele tem que
anotar todas as categorias de todas as cincias e buscar selecionar aquelas
que lhejaarecem as mais significativas, ou as mais inclusivas, ou mesmo
tentar forjar uma nova "supercategoria" que leve em conta todas as outras,
ndprejudicarido nenhuma delas; mas, se fcil definir assim a natureza
da tarefa do filsofo, essa tarefa de dia para dia na prtica se torna cada
vez mais difcil e vai alm dos poderes de qualquer mentalidade, visto
que cada uma da cincias especializadas de dia para dia se torna mais
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complexa. E mais ainda, o filsofo tem que examinar outros d^nhi^
alm dos das cincias empricas ou positivas: h tambm os
cincias normativa, daJ^clUsttEi^e^da tica. De fato, o trblH#^
do filsofo . na verdade. formidvel neste sculo XX, e,'f ^cT ^3 ^^
admirar que muitas cabeas pensantes tenham concludo qfef^cm^t
nenhum indivduo capaz de apreender mais~3o que uma frcStiTdrf'
conhecimento acumulado t hoje pela humanidade,- a mehPcoisa
fazer desistir do intento de construir uma metafsica ou uma viso larga
'e total do mundo, e ento tais pensadores se limitam a escrever notas de
rodap nas pginas dos volumes qutPtratanrTdelnetodolgi e epist-
mologia.
Essa atitude, porm, ignora a natureza real da mente humana, que
dotada duma sede insacivel por esses assuntos e palpita por uma resposta
que racionalmente explique o problema da vida e do destino humano. Sem
se levar em conta o perigo de os Drs. Rosemberg deste mundo tirarem
partido, para seus perversos objetivos, das oportunidades que os filsofos
e "clrigos" recusam aproveitar, certo que a civilizao perecer, se os
homens no tiverem uma f pela qual possam ^vivrT e Igualmente as
necessidades humanas mais profundas jamais sero satisfeitas, caso
permaneam sem resposta os jieus problemas fundatpentais. O homem
precisa e deve crer nalguma coisa. Aquilo que nos dizem sobre a
impossibilidade de se responder de modo razovel s questes finais,
numa poca em que ruem por terra os conceitos e os valores tradicionais,
certo que havemos de continuar nessa linha de indagaes e pesquisas;
e alguns de ns pelo menos avanaremos, esforando- nos por ser to
racionais quanto possvel ao respond- las. E aqui, prontamente admi
timos, a f crist que nos move a buscar achar respostas racionais, e
tambm realmente a que nos incita a fazer perguntas racionais; "pedi,
e recebereis; buscai, e encontrareis; batei, e abrir- se- vos- " um dito
que, como Agostinho freqentemente observava, expressa perfeitamente
tanto o incio como a finalizao da pesquisa filosfica; o homem folieito
como criatura racional justamente para no se contentar enquanto no
achar a resposta racional, ou melhor, enquanto no a receber. 1A f no
pde adm itirqu nsculo XII, o emqafquer outro, o homem,no possa
conhecer a verdade que o jjberta. SenTirdevidmente apequenar a grande
e real dificuldade do pensamento metafsico numa poca em que a
1 Vemos claramente a poderosa influncia do ensino cristo tradicional, como se fixara,
atravs de Agostinho, no inicio do sculo V, nestas sentenas seguintes de Joo Locke, nas
qis ele antecipa o resultado de sua pesquisa sobre a natureza do entendimento humano:
Por mais fraco que seja o conhecimento humano duma total e universal compreenso de
tudo quanto existe, j isso, no obstante, assegura aos homens que eles possuem uma luz
suficiente para os guiar ao reconhecimento de seu Criador e viso de seus prprios
deveres... No h escusa para o servo negligente e relapso, que no trabalha luz duma
vela, alegando que o sol no est brilhando muito. A vela que nos foi dada aclara j o
suficiente para que nos ponhamos em movimento na realizao de todos os nossos
propsitos... Se deixarmos de crer em tudo, alegando a impossibilidade de conhecer ao
certo todas as coisas, estaremos agindo como aquele que deixou de andar, e morreu
sentado, porque se queixava de no ter asas para voar (Essay on the Human Understanding,
Livro I Cap. 1, 5). Eis aqui a sabedoria crist para este nosso sculo, como igualmente para
o sculo V, ou para o XVII.
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especializao alcanou a marca da complexidade de nosso atual desen
volvimento, podemos qui afirmar que a situao em que nos encon
tramos hoje no to desesperada como parece. Se olharmos para o
filsofo como um pensadoratarefado no exame de cada uma das hipteses
e de cd umatlscategorias de todas as cincias empricas, bem como
no estudo de todos os problemas das cincias normativas, e ocupado
ainda em tentar uma super- induo para chegar a uma supercategoria
que abarque todas as outras. sem dvida estaremos, vendo o assunto de um
md formalmente correto, mas estaremos esquecendo a maneira pela
quaJ de fato trabalha a mente humana (inclusive a do filsofo). Afinal
de contas, os prprios cientistas no chegam s suas categorias sem
empregar a imaginao; os processos lgicos de induo podem ser
descritos mais tardT-d~manef formalmente correta, e podem ser
testados por experimentao e demonstrados como vlidos, mas pro
vvel que os cientistas no princpio chegaram a suas hipteses ou a suas
categorias por lampejos de viso ou por "intuio". A mente do filsofo
e a do cientista no diferem em qualidade, ou na operao, da do artista,
da do poeta, ou da do homem de religio. Somos tentados a olvidar o
fato de que o cientista e o poeta possem uma mente humana comum,
e, quando dizemos que o cientista e filsofo empregam mtodos de
raciocnio e induo, ao passo que o poeta e o religioso empregam a
intuio e a imaginao, certo que estamos fazendo uma distino que
existe mais em teoria que de fato (e, alis, j arcaica e superada). No
se reuniram os vastos tesouros do conhecimento especializado dos vrios
ramos cientficos sem o concurso das intuies dos cientistas- artistas, e
nem estes necessariamente dificultaram as vises dos filsofos- artistas. 1
Os poderes indutivos da mente dum grande gnio da cincia no diferem
inteiramente da faculdade dum grande gnio da poesia, por perceberem
todas as sortes de analogia que o povo em geral s alcana quando
ajudado por outrem. E' sempre a mesma mente humana que est em ao
no cientista, no filsofo, no pintor e no hmm de religio. Newton e
Plato, Shakespeare e Ams, todos trabalharam com a mesma ferramenta
a meriljiurriana. ~
Agora, certo que podemos reconhecer, mas no podemos penetrar
no mistrio dessa estranha faculdade de que a mente humana tem de
perceber analogias e de formular categorias. A prpria nebulosidade das
1 Cf. A.D. Ritchie, em The Scientific Method, p. 53: H uma coisa que desejo deixar
perfeitamente clara, e sobre a qual impossvel se torna insistir demasiado. que o processo
da descoberta cientifica, de achar as Leis Naturais, que o da Induo, uma arte, no
sentido ordinrio da palavra. possvel formular regras, extraindo- se a raiz quadrada de um
nmero ou achando- se o horrio dos trens no Cuia Bradshaw, concedido que qualquer um
no inteiramente curto de inteligncia possa fazer isso com certo xito. Mas praticamente
impossvel assentar regras, as quais algum sabendo perfeitamente no possa fazer poemas
como as de Shelley ou esculpir esttuas como as de Praxteles. Assim tambm impossvel
estabelecer regras que habilitem algum a fazer descobertas, como Faraday ou Pasteur.
Mas, por estranho que seja, parece que Bacon julgou isso possvel, e muitos pensadores que
vieram depois e que deviam ter maiores luzes parece que tambm tiveram essa idia nos
bastidores de seus conceitos. coisa mui interessante para o filsofo tentar estabelecer as
regras que presidem confirmao vitoriosa dum processo artstico, mas essas regras so de
nenhum valor para quem no possua faculdade artstica e j no so necessrias para aquele
que a possua.
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palavras que nos vemos obrigados a usar quando discutimos esse assunto,
palavras como "intuio", "viso interior", e outras mais, serve para d^/
nfase aqui nossa flagrante ignorncia. Mas uma coisa no de todq
incerta, e esta a induo cientfica e igualmente o pensamento meta
fsico requerem, corn~tndo~prpria~dT xistncia, essa .espcie
de vslnterirTssesalto q precede evidncia para as categorias que
talvez mais trd~possam ser verificadas bu no pela experimentao.
No terreno da cincia, tanto quanto no da filosofia ou da religio, fides
praecedet intellectum. E isto se aplica no s ao processo de chegar- se
a categorias, tais como as de "mecanismo", "seleo natural" e ao "in
consciente", mas tambm quelas mais vastas e anteriores, sem as quais
no haveria cincia, e que, contudo, no podem ser provadas, tal como
o princpio da uniformidade da natureza.1 A prpria cincia, incluindo- se
sua caracterstica mais distintiva e valiosa, que o mtodo indutivo,
baseia- se num ato de f, e essa f duma qualidade que em nada difere
formalmente da f de que nos fala o homem de religio. Sem a formula
o de categorias e hipteses no se forma, nem se firma, a seriao
progressiva das observaes dos fenmenos nessa espcie de um todo
ordenado que chamamos de conhecimento cientfico; e ainda hoje a
descoberta de categorias , em primeiro lugar, um ato criador duma mente
original, e tal descoberta tem parentesco com a criao duma obra de
arte, e com a viso que na religio se conhece por gnio proftico. J
n podemos dizer de onde Faraday ou Einstein tiraram sua viso'criadora,
nem de onde Shakespeare derivou a trgica concepo de Macbeth; o
mximo que podemos fazer descrever a situao geral do mundo da
cincia nos dias em que Faraday ou Einstein se dispuseram a nele trabalhar;
ou podemos discutir os limites do drama nos dias em que Shakespeare
chegou em Southwark, ou as fontes de que se valeu quando se assentou a
escrever o Macbeth. Permanecer sempre a diferena entre a Chronicle
de Holinshed e o Macbeth de Shakespeare, para nos convencer de que
conhecemos to pouco dos movimentos do gnio criador da mente como
de suas origens. De fato, estamos diante dum mistrio, e a atitude que
o racionalista assume frente ao mistrio a de ignor- lo^ Albrecht
RitschT, que no se libertou de seus hbitos racionalists tanto quanto
pensou, disse: "Ondeencontro o mistrio, no digo nada a seu respeito."
\ Essa atitude, embra sustentada em grande parte inconscientemente por
inmeras pessoas, a que encontramos ainda hoje, passado j bom tempo
que cara em descrdito esse tipo de racionalismo do sculo XVIII. 2
1. Cf. F. R. Tennant, em The Nature of Belief, 1943, p. 41 em diante: A cincia indutiva
est baseada num ato de f, e a crena em sua libertao tem uma causa subjetiva. Diz- se,
algumas vezes, que 'onde a razo acaba, comea a f'; mas a verdade esta: onde f
acaba, comea a razo, isto at onde se discuta o generalizado conhecimento do mndo.
Cf. tambm R. Hooker, em La ws of Ecclesiastkal Polity, LivVlll, Cap. VIII; como se
houvesse espcies de cincias neste mundo que conduzissem os homens ao conhecimento
sem conjeturar um nmero de coisas j conhecidas. Nenhuma cincia faz cpnhcidos os
primeiros principios sobre que edifica, pois sempre toma cada um deles como claro e
evidente, ou provado, ou j questo pacifica e que algum conhecimento anterior j tornou
verdade patente. :
2 Cf. Edmund Burke, em A Vindication of Natural Society: Um bm eclesistico certa
No h nenhuma cincia que possa explicar o mistrio da existncia da
prpria c ferreta: ~ .......... . .....
A tarefa de estudar a validade das categorias apresentadas pelas vrias
cincias, de avali- las e coorden- las num sistema da alada do
metafsico; dentre elas deve ele escolher uma categoria- chave que inter
prete a nossa experincia como um todo, ou mesmo descobrir uma
categoria- chave que substitua todas as categorias conhecidas. Este, pelo
menos, um dos modos de se aclarar a misso especfica do metafsico.
Achamos que aqui no somos chamados a dar nossa opinio sobre se o
metafsico conseguir, ou no, realizar essa sua tarefa nas condies um
tanto confusas do pensamento de nossos dias. 1 Seja como for, os
cientistas (inclusive os telogos) nunca duvidaram do seu direito de vetar
e rejeitar as concluses dos metafsicos, toda vez que elas paream, no
fazer justia s categorias j tidas e havidas como de grande importncia
neste ou naquele campo cientfico. O telogo, semelhana daqueles
que trabalham em qualquer outro setor da cincia experimental, pronta
mente proclamar a falncia de qualquer filosofia que em sua mais vasta
caracterizao da realidade no levar em conta aquelas categorias de
nossa experincia j tornadas significantes pelo estudo de sua cincia.
3. A MATRIA DA CINCIA TEOLGICA
Hoje se vai reconhecendo cada vez mais a verdade de que a teologia
uma cincia emprica, assim propriamente chamada. * j ^ttel ogt^
aqui entendemos o estudo da existncia crist na histria e nos ^fayatuanl^
quero dizer, de tudo quanto diz respeito crena e ao tstemunpSTH?
comunidade crist, a Igreja, tnto no passado como no presentel^Assim,
a teologia, ainda que com ela se relacione, uma cincia diferente da
psicologia da religio, que um ramo da psicologia, e tambm diferente
da do estudo comparado das religies (Religionsgeschichte). Como as mais
cincias, a teologia trata dos fatos da experincia humana; ela no trata
vez disse que onde o mistrio comea ai acaba a religio. Tambm Marcos Pattison, em
Essays and Reviews, p. 297: O defeito da teologia do sculo XVIN no foi o de ter bom
senso demais, e, sim, o de no ter mais alguma coisa alm disso.
1 A notvel argumentao de Miss D. M. Emmet, n capitulo nono de seu livro The
Nature of Metaphysical Thinking, termina dizendo que o mximo que uma teoria filosfica
pode fazer apresentar, numa composio seletiva e provavelmente deturpada, uns poucos
destaques que de algum modo revelem uma significativa caracterstica, p. 216. O
metafsico penetra alm dos limites de investigao experimental, valendo- se da analogia
que lhe facultada pela experincia que ele toma como sua pista. Seu ponto- de- vista pro
cura expressar alguma caracterizao da realidade, mas necessariamente omitindo uma vas
ta srie de pormenores, e igual e necessariamente ainda com alguma deformao oriunda do
seu prprio julgamento daquilo que ele julga importante. Assim como um carto Fougasse
pode fornecer certos caractersticos importantes do todo de um esquema atravs de poucas
linhas, tambm um ponto- de- vista metafsico apresenta sua caracterizao do que real.
H deturpao, est presente uma seleo em alto grau; bem como o modo de ver
personalista do artista; no obstante, o resultado fornece um aspecto mui importante da
situao (p. 204).
2 Veja, do Cnego Leonardo Hodgson, Theology in an Age of Science, preleo
inaugural. Oxford, 1944.
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(como muita gente parece supor) de assuntos hipotticos, ou de coisas
de que se possa razoavelmente duvidar. A cincia teolgica tornou- se
necessria por causa da existncia da Igreja, assim como a existncia de
objetos fsicos exigiu a Fsica, i O metafsico poder fazer perguntas a
respeito da natureza final dos objetos fsicos, mas suas perguntas s
aparecem depois da Fsica. Semelhantemente, o filsofo pode fazer
perguntas acerca da natureza final da Igreja,ou da existncia teolgica no
seu sentido mais lato, mas suas perguntas s propriamente surgem depois
de o telogo haver feito sua investigao cientfica dos dados oferecidos
pela existncia da Igreja. 2As concluses do cientista, seja um fsico, seja
um telogo, tornam- se dados e pontos- de- partida para o filsofo; e tanto o
fsico como o telogo devem trabalhar por levar avante suas investigaes
o mais que puderem, e com a mente liberta de quaisquer preconceitos
filosficos antecipados. 3O fato de o mundo fsico ou a Igreja existirem
em algum sentido a razo suficiente para a mente cientfica laborar sobre
eles, e o datum da teologia assim to verdadeiramente dado como o
datum da fsica: pois existe uma Igreja que cr e d testemunho. Ela est
to verdadeiramente aqui, como a grande pedra com que o Dr. johnson
topou ao refutar a teoria Berkeley da inexistncia da matria. De fato,
depois de se haver submetido ao escrutnio de sua prpria cincia
particular a Teologia a Igreja poderia apresentar- se como coisa bem
diferente daquilo que dela pensa o vulgo, assim como o Dr. Johnson
ficaria boquiaberto se pudesse ouvir o que diz hoje daquela grande pedra o
verdadeiro fsico.
A tarefa da teologia, ento, surge justamente porque existe uma
comunidade crist a crer e testemunhar, e, assim, a teologia a cincia
que busca formular categorias pelas quais possamos entender os fen
menos da existncia- lgreja. Antes do aparecimento da moderna cincia
indutiva j se estudava a teologia, mas como cincia dedutiva; e o mtodo
dea consistia em deduzir concluses necessrias das verdades contidas
nas Sagradas Escrituras, sendo isso encarado ento como conhecimentos
1 Cf. A.N. Whitehead, em Religion in the Making, p. 47: Os dogmas de religio so
tentativas para formular, com termos preciosos, as verdades descobertas pela experincia_
religiosa da humanidade Exatamente do mesmo modo, os dogmas das cincias fsicas so
tentativas para formular com palavras precisas as verdades descobertas pela percepo
sensorial da humanidade.
2 A palavra Igreja aqui empregada para, de modo geral, significar comunidade crist
como um todo que cr, que cultua e que d testemunho no mundo, em toda a sua
continuidade histrica atravs dos sculos e em todas as suas denominaes histricas.
3 Naturalmente, impossvel fazer- se isto no sentido literal, e tambm improvvel que
uma mente destituda de noes metafsicas (assumindo- se que isto seja possvel) chegue
um dia s mais elevadas categorias cientficas. As palavras do Dr. Ritchie aplicam- se tanto
ao telogo como ao cientista fsico: O homem de cincia e os seus precursores de senso
comum pem de lado um grande nmero de problemas embaraadores quando desejam
menosprezar a metafsica e avanar laborando ern setores particulares do mundo fsico. A
concepo que eles tm do mundo fsico j est saturada de metafsica, e da metafsica da
mais perigosa espcie, dessa metafsica inconsciente herdada de nossos avoengos e
desenvolvida na terna juventude. Escondida nos bastidores de qualquer descrio daquilo
que vemos, ouvimos e tocamos est sempre alguma teoria ou algum conceito da natureza
das coisas; iluso pensar- se que o cientista pode escapar da metafsica. O que ele tem
conseguido apenas recalc- la (The Scientific Method, p. 6).
41
que se adicionavam, baseados na revelao, ao conhecimento derivado da
prpria razo natural. Tornou- se inevitvel, no perodo moderno, aplica
rem- se, mais cedo ou mais tarde, ao estudo das matrias teolgicas, os
mtodos da cincia indutiva, visto que se tinham mostrado de tanto valor
nos outros campos; e, assim, nos ltimos cem anos, estudou- se a teologia
cada vez mais com a ajuda do mtodo jndutivo, e com resultados que
justificaram inteiramente o seu emprego, como se dera nos demais
campos de investigao. O estudo da Bblia, particularmente, pelos
mtodos da crtica histrica e literria, revelou- se assaz proveitoso e
trouxe para ela um novo entendimento, como igualmente aconteceu
noutros ramos da teologia histrica. Mas a teologia histrica no o todo
da cincia teolgica. Se hoje no houvesse uma Igreja viva, todo o estudo
teolgico seria desse tipo chamado teologia histrica, i. ., seria apenas a
investigao dos credos, do culto e do comportamento da Igreja que
existiu nos primeiros sculos. Seria um estudo puramente acadmico,
semelhante ao estudo que um perito faz hoje das antigas religies de
mistrio. Podemos imaginar que, para um reduzido nmero de peritos,
no deixaria de ser um estudo profundo e muito empolgante, e at mesmo
para eles, possivelmente, uma avenida para a verdade: conta- se que um
afamado erudito semita morreu com o nome de Tamuz nos lbios. Mas tal
estudo no teria um vivo significado para o povo em geral, que, em
verdade, no tem tempo nem inclinao para pesquisas histricas. Temos,
contudo, uma Igreja viva, e por isso a teologia o estudo de fatos atuais.
como igulhnente~d ftos histricosrSeu primeiro datum a f viva e o
testemunho da igreja cntmpornea. E estes no podemos compreender
seno luz de sua histria; por isso, a teologia deve incluir a teologia
histrica, conquanto seja ela ao mesmo tempo mais do que um ramo da
cincia histrica. O estudo da teologia no pode ser meramente acad
mico, porque o estudo duma f viva, que, em seus aspectos mais
importantes, s pode ser compreendida por aqueles que dela tm expe
rincia. necessariamente um estudo existencial, porque nele o pes
quisador se v pessoalmente envolvido, positiva ou negativamente, nesse
vivo- crente- cultuador- e- testemunhador complexo de relaes que ele est
investigando. 1 Como em todas as cincias mais concretas, a perspec
tiva pessoal do investigador passa a fazer parte do seu trabalho como
objeto de estudo, e isso dificulta conseguir- se a imparcialidade ou o
alheamento, e de contnuo suscita essa espcie de problema que raro
aparece nas cincias mais abstratas.
Temos comparado o estudo da teologia com o da fsica, dado que
ambas se baseiam no desejo de conhecer melhor uma dada parcela de
nossa experincia humana. Contudo, podemos estabelecer melhor para
lelo, em alguns de seus aspectos, comparando a teologia com a cincia
poltica. A nos encontramos diante duma realidade dada, que exige e
1 Eis como Heim explica o emprego que atualmente, na Europa Continental, se faz da
palavra existentiell: Diz- se que um conceito, ou uma verdade, existencial quando no o
posso apreender ou admitir apenas como mero espectador, mas somente na base de minha
existncia total. Carlos Heim, em God Transcendent, citao feita em ingls por E. P.
Dickie, Londres, 1935, p. 75.
42
merece investigao; num caso temos a Igreja, e noutro o Estado. Quanto
a este, vemo- nos diante dum governo, ou autoridade poltica, err> cda
grupo social humano. investigao dessa realidade emprica um objeto
prprio do estudo cientfico, mesmo quando, pela natureza do caso, s
torne muito mais difcil e complexo alinhar indues do que quando
lidamos com as cincias fsicas. Como todo o povo de cada sociedade
constitudo de governadores e governados (e nalgumas ambas as coisas ao
mesmo tempo), h, necessariamente, uma qualidade existencial de in
vestigao poltica que dificulta muito o conseguir- se esse alheamento
cientfico, tornando- se isso qui at impossvel num sentido completo,
conquanto no se procure tal desinteresse como condio ideal. Pois, sem
dvida, verdade que o estudo cientfico da poltica, concebida abstra
tamente, no leva ou pelo menos no deve levar ningum a tomar uma
atitude particular para com o Estado, ou a tomar este ou aquele partido
particular; no obstante, provvel que o estudante no consiga abster- se
de definir sua atitude pessoal a respeito de certo nmero de conceitos
polticos ou de escolas polticas, e estar, ento, mais claramente habi
litado para ver e evitar pelo menos alguns dos erros de opinio poltica,
resultantes da impensada ou superficial aceitao dessa propaganda. O.
cientista desinteressado e o membro duma sociedade politicamente viva
so, afinal, uma e a mesma pessoa, ^- dificilmente este evitar a compa
nhia daquele, quando vivem to avizinhados. De semelhante modo,
verdade indubitvel que o estudo da teologia por si s no compelir o
studante a assumir uma atitude particular para com a Igreja e sua
>regao; tal estudo, no entanto, certo o habilitar a ver mais claramente
o que que est envolvido na existncia da Igreja e muito o ajudar a
definir numa base bem considerada sua atitude pessoal para com ela; ou,
pelo menos, ter ele oportunidade para se desvencilhar de preconceitos
que estavam estribados na ignorncia, coisa que, como nos outros campos
cientficos, obscurecem a mente daqueles que nunca consideraram a srio
o fato da existncia da Igreja. Por causa da natureza complexa, concreta e
existencial de suas categorias, em comparao com as categorias das
cincias fsicas, torna- se muito mais difcil traar uma positiva linha
divisria entre os limites das cincias teolgica e poltica de um lado e da
filosofia doutro; no obstante, certo, so elas perfeitamente distintas, e,
at onde for possvel, deve- se manter bem clara essa distino assaz
importante.
O conceito de qiy a tonlngia nmq cincia emprica ainda para muita
gente parece novidade. Muitos telogos, conquanto bem acostumados a
empregar mtodos cientficos de estudo em seus trabalhos, conhecem
muito pouco da cincia, que vai alm de sua esfera, coisa que raramente
consideram; e muitos cientistas que laboram no campo das cincias
naturais conhecem muito pouco da teologia no ponto em que se acha
hoje desenvolvida pelos atuais mtodos de crtica. NQss poca uma
poca de especializao, e, assim, uma metade do mundo pouco sbe^da
outra mtd. O cientista natural muitas vezes no tem conscincia da
revoluo experijrientadapelo mtodo teolgico oos- ltimos- cem anos, e
supe (se pensa de qualquer modo no assunto) que o telogo est ainda
43
vivendo no mundo de Toms de Aquino, no qual toda a ciocia_era cincia
de&ithia. exato que desde os dias da formao do cnon do Novo
Testamento at o final do sculo XVIII, ou at mais tarde ainda, os
telogos, em geral, admitiam que os artigos do Credo Cristo podiam ser
deduzidos pela razo das afirmativas explcitas e infalveis contidas na
Bblia. Neste ponto Calvino no dissentiu de Aquino. A tradicional posio
crist tanto catlica como protestante era de que a revelao
escriturstica e divina admitia a deduo de verdades bem definidas, e a
teologia era ento a cincia dedutiva da revelao. Este conceito da
cincia teolgica sobreviveu at muito depois do aparecimento do mtodo
indutivo no perodo moderno e de sua vitoriosa aplicao nas cincias
fsicas; e deve notar- se que ele no foi desbaratado por nenhumas
influncias provindas das cincias naturais, e, sim, por um movimento que
veio de dentro a descoberta feita pelos prprios telogos das categorias
da moderna crtica histrica e literria. Podemos conjeturar que se
reconhecer o sculo XIX como um dos perodos mais importantes da
histria do pensamento cristo, em que se deflagrou uma coprnica
revoluo ao introduzir- se o mtodo cientfico de induo em toda a
esfera do estudo teolgico. Tal revoluo trouxe como conseqncias,
entre outras, uma completa reinterpretaao^c^Tod o conceito de
revelao. A tarefa mxima que deve ocupar hoje os apologetas cristos
investigar se o estudo da teologia, como uma cincia emprica, comprova
a categoria da revelao como uma caracterizao indispensvel daqueles
fatos de que o telogo tem que tomar conhecimento. Aleolneia. ento,
a investigao^feita no nivel da_cincia empirica, dos fajosj:ontidos na
existncia da comumHdicrist crentTcInte e testemunhadora pela
formulao de categorias que se adequaro para a compreenso desses
fatos. Podemos expressar isto doutro modo, dizendo que a tarefa da
apologtica crist no sculo XX demonstrar que a f pode agentar um ^
xame minucioso luz do moderno mtodo nentitico^jih V node-
submeter- se perfeitamente ao mtodo cientfico que lhe seia apropriado. _
"que o meTSdtrtTogico. ' ~ - -
4. A INDEPENDNCIA DAS CATECORIAS TEOLGICAS
Trs so os modos principais pelos quais podemos afirmar que a teologia
hoje faz jus ao direito de ser reconhecida como uma cincia empirica ou
experimental: O.primeiro o uso independente que ela faz de suas
firpasxaigat!53SrueItTgxientfica; o segurjdo o emprego que
ela faz do mtodo cientifico: e o terceiro, o espirito com que ela trata de
sua matria. Veremos de maneira^rvTcada um desses modos.
Em primeiro lugar, ento, a teologia usa suas prprias categorias de
classificao e interpretao. Se assim ela no fizesse, e se ela se visse
obrigada a tomar por emprstimo as categorias doutra cincia, j no a
poderamos ter como uma cincia independente. Seria apenas uma
subdiviso da cincia cujas categorias tomou emprestadas. Temos j
notado que na histria do pensamento moderno cada cincia nova que
surge tem lutado constantemente no sentido de conseguir o reconheci-
44
mento de seu direito de usar suas categorias prprias. Por exerpp||(;cjf
psicologia no uma subdiviso da cincia fsica geral, porqu^suS*
categorias no se reduzem quelas das cincias fsico- qumicas, Senie^
lhantemente, a teologia no um ramo de qualquer outra cinciaptio
um rmo da psicologia, porque ela muito mais que o estudo dos v
- fenmenos da experincia religiosa; nem tambm um departamento do
estudo comparado das religies, visto que usa categorias (como a da
revelao) que muitos estudantes do estudo comparado das religies
aparentemente se inclinam a dispensar. Psiclogos, socilogos, e outros
mais cientistas tm, naturalmente, muitas vezes, reivindicado o direito de
usar todos os dados da existncia teolgica com suas categorias prprias,
e, se tal direito fosse reconhecido, j as categorias prprias da teologia no
teriam nenhuma validade independente; e precisamente esta espcie de
direito, freqentemente reclamado por pessoas no afeitas ao moderno
mtodo teolgico, que a apologtica crist deve repelir de pronto. O
telogo, como qualquer outro cientista que se convenceu da validade das
categorias com que labuta, se dar ao trabalho de demonstrar que a
matria de que trata no pode adequadamente ser subordinada s
categorias de qualquer outra cincia; no obstante, concordar que
muitos dos fenmenos por ele estudados podem ser tambm estudados de
outros ngulos diferentes por cientistas de outros campos, e acolher
alegremente todo e qualquer esclarecimento que essas pesquisas paralelas
puderem oferecer. Os territrios de cincias djferentes coincidem em
parte, ou melhor, duas o mais cincias mits vezeTstudm o mesmo
fenmeno, porm cada uma do seu ponto- de- vista prprio. O psiclogo e
o antroplogo, por exemplo, tomam conhecimento de alguns fatos de que
igualmente se ocupa o telogo, e no h a menor necessidade de entrarem
em conflito. Pelo contrrio, devero cooperar.e se ajudar mutuamente,
devendo sempre cada cincia abster- se de sustentar dogmaticamente
hipteses que possam desacreditar as ctegorias das outras. '
Os prprios telogos nemsempre percebem importncia do reco
nhecimento da teologia como uma cincia independente. Assim, alguns
deles se inclinaram, e alguns ainda se inclinam, ao menos pelo que parece,
a aceitar que se reduza a sua cincia condio de um satlite da
psicologia. Atravs do sculo XIX, a teologia mostrou- se^injustificada-
mente condescendente para com suas irms as outras cincias. O
falecido Dr. H.R. Mackintosh afirmou que Schleiermacher, cujo trabalho
mui notvel, sobre The Christian Faith (A F Crist), foi publicado em
1821, inaugurou o maior sculo da teologia desde o sculo IV; mas, se
assim , aventuramo- nos a pensar que isso se deu porque durante o seu
decurso, aps uma jornada de muitos rodeios e incertezas, a teologia
comeou a compreender mais claramente a sua prpria verdadeira
natureza, e tambm a sua tarefa especfica. O prprio Schleiermacher e
boa poro de seus seguidores inclinaram- se a ignorar aquilo que ternos
julgado ser a irredutibilidade das categorias teolgicas, tal como a d
revelao, e a fazer da teologia um ramo de algurri putr cincj;
encararam a teologia como a investigao d espiritualidade hlfr!.^ PM
da experincia que a alma tem da vida espiritual dentrotda.lgrejav
I- ^ \ ^
45
Definiram a teologia como a interrogao da conscincia religiosa, que
visa descobrir o que a religio.1 Esta definio de religio rebaixa a
teologia condio de um ramo da psicologia da religio; toma- se, assim,
mera sistematizao dos credos duma dada igreja num dado tempo; e essa
tarefa poderia ser executada para os nossos dias pelos observadores das
massas! A funo do telogo, nesse caso, seria pouco mais que a daquele
que produz uma srie de reportagens, tal como Doctrine in the Church of
England, estando cada um desses artigos mais ou menos superado na data
em que fosse publicado. Naturalmente, no isto perfeitamente o que se
quer significar quando se afirma que a tarefa da teologia estudar os
dados fornecidos pela existncia da Igreja crente e testemunhante. A
teologia negaria a validade de suas categorias prprias e abdicaria seu
direito de cincia independente, caso admitisse o conceito de que a
verdade crist provm da prpria conscincia religiosa do homem, e assim
acabaria abandonando tambm o conceito histrico de uma revelao
dada. A teologia como riZnria permanece de p. ou rui por terra com a 1
categofia da revelao. Assim se no h na histria nenhuma revelao
distintivamente crist. TaTo seriam necessrias as categorja5- speciaiiIcl~~
Tflogia, e ento sria o estudo cientfico da religio mais da alcada do
pSicolQgcw- dCLSocilogo e d~crntroplog07~que do teologo, E bom anotar
que o sculo de atividade teolgica inaugurado- por Schleiermacher
explorou todos os mtodos concebveis de interpretao dos fenmenos
da existncia crist por meio de categorias no teolgicas, mas se encerrou
com a confiante reafirmao dessas categorias e com uma renovada
insistncia sobre a independncia da teologia. O sculo da teologia
protestante que Schleiermacher inaugurou se encerrou com a publicao
da Epistle to the Romans por Karl Barth, em 1919. 2 A completou- se o
ciclo.
5. O MTODO E O ESPRITO DA TEOLOGIA
A segunda razo que se pode dar para catalogar a teologia como uma
cinci exprlmental o uso que ela faz do mtodo cientfico. J notamos
o significado da substituio do mtodo indutivo pela concepo anterior
da teologia como cincia dedutiva, coisa que se deu no sculo XIX. O
telogo colhe e sistematizados fatos da existncia- lgreja. abrangendo.
1 J. Baillie, em Interpretation of Religion, 1929, p. 14; Cf. W. Temple, em Nature, Man
and God, p. 44 em diante. Se a tarefa da teologia fosse mesmo a de formular os pareceres
da experincia religiosa, no seria nada difcil para os cticos e os de mentalidade de critica
opor- lhe srias objees; veja tambm ).L. Stocks, por exemplo, em Reason and Intuition,
Oxford, 1919, p. 220 em diante.
2 H.R. Mackintosh (Types of Modem Theology, 1937, p. 60) afirmou que o Christian
Faith de Schliermacher , logo depois das Institutas de Calvino, a obra dogmtica de maior
influncia que a teologia protestante pode salientar. Algum poder sustentar que a pu
blicao da Church Dogmatics de Barth, exige a reviso desse conceito. cedo ainda para
se afirmar, mas bvio que se processou uma revelao na teologia protestante desde 1919.
Para acertar o conceito de Barth sobre a dogmtica como uma cincia, veja suas obras
Doctrine of the Word of God e Church Dogmatics, Vol. I, Parte i, trad. ingl. de G.T.
Thomson, Edimburgo, 1936, pp. 1- 17 e 315- 330.
46

aturalmente. os fatos histricos Meados origem e ao crescimento ria _


^_>reiu Pelos expedientes da moderna crtica histrica e literria, procura
ele determinar a natureza desses fatos sobre que est baseada a f crist e
pelos quais ela se expressa; e, completada essa tarefa na esfera da teologia
histrica, passa a indagar que categorias tal como a da revelao
divina, ou a da inspirao so necessrias para a interpretao desses
fatos e dos fatos da existncia- lgreja nos dias atuais. A ltima parte dessa
tarefa a matria tradicionalmente conhecida por dogmtica, que uma
tentativa para formular as doutrinas que surgem ds fatos assim exami
nados plena luz de nossos conhecimentos atuais. O fato de este setor do
estudo teolgico chegar mui depressa s fronteiras da metafsica, ou dos
da filosofia da religio, em nada nos deve alarmar ou desconcertar;
devamos, naturalmente, esperar que isto se desse, porque, se sustentamos
a necessidade das categorias teolgicas, obviamente devem elas ter uma
significao bem elevada para a compreenso filosfica do mundo e para
aquilo que este significa. O carter relativamente existencial das cincias
humanas.como cincias distintas das cincias naturais, significa, como j
observamos, que suas fronteiras com a filosofia so logo alcanadas e so
bem menos conhecidas.
Contudo, no terreno da teologia histrica, bem mais fcil se pr a
salvo das questes metafsicas do que no campo da dogmtica, ainda que,
naturalmente, impossvel seja evitar- se o aparecimento de tais questes no
decurso das investigaes. Nos vrios ramos da teologia hjstrjca critica
bblica, literria e histrica, inclusive a crtica textual, a histria eclesi
stica, o estudo da patristica, da lingstica e outros mais torna- se
possvel aos tcnicos no interessados pessoalmente no credo cristo
(tomado no sentido da dogmtica) trabalhar ao lado de tcnicos cristos
convictos, nas pesquisas cientficas. Nomes de grandes luminares logo nos
vm memria. O Cardeal Newman afirmou ser um fato bem triste o maior
dos historiadores eclesisticos ter sido o ateu jGibbon. Ainda mesmo
aqui, como em todas as matrias histricas, a aceitao ou no das
categorias dogmticas (ou da religio crist) por parte do investigador
influi mui consideravelmente na determinao do peso que ele d a esta
ou quela pea da evidncia histrica, ou na deciso sobre se este ou
aquele acontecimento realmente sucedeu. Esta uma dificuldade que
acompanha todas as pesquisas histricas e que quase chega a tornar- se
escndalo aos olhos daqueles que entendem quase que s de cincias
fsicas e que se formaram na escola que com tanta simplicidade pontifica
ser bobagem discutir fatos. Nas cincias histricas, como pormenori
zadamente observaremos em captulo posterior, possvel a dois inves
tigadores competentes chegar a interpretaes contrrias, ou opostas, dos
fatos, e mesmo at discordarem sobre o que so e o que no so fatos.
Por esta razo, no _ possvel separar a teologia histrica da teologia
dogmtica de modo inflexvel, visto que'qe~sempre mais ouTnns
afetada por interpretaes dogmticas se tais interpretaes so
inspiradas pela f crist ou por algum conceito no cristo das coisa& No
h nenhuma objeo, como veremos, ao conceito da teologia^como
cincia, ou ao de que sua interpretao dos fatos com que lida estgj^t
certo ponto condicionado pelas categorias que o investigador adota; isto
igualmente verdade para com todas as cincias, mas ressalta mais nas
cincias mais existenciais, porque nestas est pessoalmente envolvido
todo o ser do investigador, como j nunca acontece nas cincias naturais
mais abstratas. O fsico ou o bilogo que nega a validade das categorias
teolgicas o faz no por ser um cientista, e, sim, por no ser um homem
cristo. Enquanto isso, o telogo vai avanando, revendo e modificando,
aumentando e aprofundando as categorias de sua cincia, dirigido sempre
pelo seu estudo dos fatos; seguir sempre argumentando aonde sua razo
o guia.
Isto nos leva terceira razo, por oue devemos considerar a teologia
como cincia, hriPriisa Ho acprir> rj^ntitico com oue o telogo *
empreendp sim Neste ponto surge na mente de muitos uma
objeo. 1 Dizem que cientista o indivduo que encara este ou aquele
assunto com mente aberta e sem trazer em sua mente concluses
preconcebidas; com o telogo isso no se d, porque ele um cristo
antes de iniciar seus estudos e pesquisas; da, o seu interesse dogmtico se
sobrepe, ou, pelo menos, antecede ao seu julgamento cientifico. Agora,
porm, urge vasculharmos bem o que se entende por mente aberta.
Veremos que o pesquisador das cincias naturais no se encontra em
posio muito diferente daquela do telogo, se levarmos em conta a
natureza mais definidamente existencial da cincia teolgica. A noo de
mente aberta no significa, nem pode significar que o cientista empreende
seus estudos com a mente em estado de ggBula rasajou num estadn
completo de dvida ^rtesianaj A cinda^equalqueT orrh estaria,
assim, alm da capacidade detjurejier Jessoa^ue se avizinhasse dessa
condio. 2 Os cientistas devem empreender seus estudos tendo em suas /
mentes certas categorias e convices. Precisam crer na unidade e
uniformidade das coisas, no valor do conhecimento, na importncia da _
matria que estudam e em muitas coisas mais O cientista de fato chega- se
sua tarefa convicto (por quaisquer razes) de que sua matria merece
escudo, de que h um objeto real a ser estudado, e de que, estudando- o,
alcanar valiosos conhecimentos, e de que h relaes a determinar e
significados a descobrir, advenham ou nq,de tudo isso resultados prticos ^
e teis. Ainda mais; ele no inicia seu estudo admitindo mentalmente que
todas as concluses alcanadas pelos seus antecessores nesse campo de
pesquisas so certas ou erradas, e que nesse caso precisa comear de novo
no mesmo ponto em que Newton, ou Bacon ou Thales comearam. Ele
aceita, no mnimo a autoridade da tradio; ele aprende o que se penSQije
admitiu at seus dias, antes de ele se inclinar a duvidar. Agora, quando
ingenuamente se afirma que o telogo no tem mente aberta ao encarar os
objetos de seu estudo, parece que se admite que ele deve comear o seu
estudo teolgico sem a menor convico de que h nele alguma cisTque
vale a pena estudar, e disposto a crer que todos os telogos do passado e
do presente andaram correndo atrs dum fogo- ftuo. Ningum jamais
conseguir contribuir de maneira notvel para o avanamento dos conhe
1 Veja, e.g., J. L. Stocks, op. cit- , p. 218 em diante.
2 Cf. A. D. Ritchie, em The Scientific Method, p. 104.
cimentos se duvidar do valor de sua cincia ou da validade^de sqas
categorias. Signifique o que signifiear essa mente aberta,: crto' que
nunca poder significar uma coisa para os que lidam no campo das
cincias naturais e outra para os que lidam no campo da teologia.
O telogo, como qualquer outro cientista, deve chegar- * ao
trabalho com um alto conceito de sua dignidade e valia, com unri senscx_
bem protuiiu de padibs de mtPftr.rtartP im- XZ
lectual e com um sincero desejo de conhecer a verdade. Um repasso pela
fTTstria do pensamento cristo n fVla que os maiores telogos do
passado foram homens deste calibre. Um datum mui importante que o
telogo de nossos dias deve anotar o de que nenhum daqueles telogos
jamais achou que sua aceitao da religio crist lhe prejudicara a razo
ou inibira de abraar a verdade, para onde quer que esta o conduzisse,
conquanto algumas vezes ela o levasse a sofrer a crtica duma igreja
emprica ou da ordem eclesistica de seus dias, fazendo dele por fora um
reformador. Os Pais gregos, embora permanecessem fiis ao cerne do
credo cristo, entregaram- se a uma considervel latitude de interpretao
e especulao no exteriorizarem a verdade teolgica. At mesmo os
telogos popularmente tidos e havidos como as colunas mestras do
dogmatismo conservador, em sua poca, foram acusados por seus con
temporneos como perigosos inovadores, dos quais todo o mundo se devia
acautelar. Toms de Aquino o doutor anglico durante a sua vida
curta de labutar, teve que lutar corajosamente pelo novo Aristotelismo
contra o tradicional Augustinismo platnico; e o Tomismo viu- se
combatido no s por franciscanos, como S. Boaventura e Joo Peckham,
mas at mesmo por membros da ordem a que Aquino pertencia a
dominicana como Roberto Kilwardby. Lutero e Catvino foram arrojados
pioneiros de novos conceitos no campo teolgico antes de se tornarem os
respeitveis pais do Luteranismo e Calvinismo. Conquanto parea,
para uma poca posterior, sadiamente tradicionalista um grande professor
de teologia, certo que em seus dias no foi ele tido como um guia seguro
para aqueles que sequiosamente iam emps da ortodoxia. Qualquer que se
der ao trabalho de pesquisar isso deve logo convencer- se de que os
grandes vultos da clssica teologia crist foram homens dominados por
uma avassaladora vontade de conhecer a verdade e de lev- la a outrem,
custasse o que custasse.
v Visto que o telogo deve encarar a sua especialidade com um elevado
conceito de sua dignTdd^vlrrsegue- se, na prtica se no de modo
absoluto na teoria que ele ser um membro convicto da comunidade
crist crente e testemunhadora. Onde mais adquirir ele o sentido do valor
e da dignidade de sua cincia seno na Igreja Crist? Vivendo apartado da
Igreja, certo ele nunca ter um conhecimento direto dos dados de sua
pesquisa.. No , portanto, um mero acidente, e, sim, uma necessidade
prtica (ainda que talvez no terica) serem os telogos membros da
lereja. Existem, naturalmente, muitos peritos empenhados no estudo
'cientifico de alguns ramos da teologia histrica que no do muito valor
aos deveres e responsabilidades de membro da Igreja, ou que at mesmo
permanecem fora da Igreja. Teologia dogmtica, porm, essencialmente
49
o assunto da Igreja, pois que um dogma, ainda que simples, sempre uma
definio eclesistica. E tal definio o resultado dos trabalhos do
telogo. Este ponto coisa mui importante, e, no obstante, de contnuo
ns o vemos mal compreendido. o telogo quem formula as definies
ou dogmas das igrejas, e erra aquele que pensa que os dogmas so
impostos aos telogos por uma autoridade extrateolgica. O dogma a
articulao daquilo que a Igreja cr, e da alada do telogo articular
aquilo que est implcito na existncia da Igreja. Somente aqueles que
possuem isso que chamamos o conhecimento existencial da f e da vida da
Igreja esto em condies de articular o seu verdadeiro significado. Os
pensadores cristos de h muito j perceberam esta verdade; e podemos
resumir a atitude geral deles nas palavras de Sto. Anselmo: O modo certo
de se agir consiste em rermos nas coisas profundas da religio crist antes
de nos pormos a discuti- las com a nossa razo. 1 Um indivduo que no
compreende pessoalmente a f e a graa no ter probabilidades de
avanar como telogo dogmtico, ainda que alcance notabilidade como
perito de algum ramo da teologia histrica ou mesmo da histria do
dogma. A situao no radicalmente diversa da que encontramos
noutras cincias: concebe- se que um entusiasta do primeiro ano passe
bem por um exame de astronomia (i. e., naquilo que ele conhece das
obstinadas teorias dos pseudo- astrnomos), mas quem poder provar que
ele nos vai ajudar a compreender melhor as estrelas?
.VA tarefa do telogo, portanto, no dessas que um tcnico pode
realizar cabalmente dentro de sua biblioteca. O primeiro datum da
teologia a f, o culto e o testemunho da Igreja viva. A cincia teolgica
uma necessidade em vista do fato de que hoje a declarao autntica da
verdade crist se faz pela palavra e pelos sacramentos, pelo ministrio
pastoral e pela assistncia espiritual e curadora atravs duma comu
nidade crist que mui recentemente se tem tornado mundial. O vigor e
crescimento da Igreja no decorrer destes ltimos cento e cinqenta anos
tm sido realmente notveis e como nunca se viu em qualquer outra poca
da Igreja desde a era apostlica; e o despertar da compreenso de uma
unidade essencial dos vrios ramos de uma nica igreja chamou a ateno
de muita gente que pensa para o significado daquilo a que o Arcebispo
Temple chamou de o grande e novo fato de nossa poca. Estas coisas,
bem como muitas outras, tal como o aparecimento das igrejas confis-
sionais e seu testemunho em face do neopaganismo do sculo XX, so
dados empricos para o telogo. justamente esta qualidade de conhe
cimento que falta geralmente aos que esto fora da Igreja. E, mais ainda,
eles tambm provavelmente nada sabem dos progressos alcanados pelo
estudo da teologia histrica nos ltimos cem anos, e, por isso, no
percebem que lhes faltam os materiais necessrios construo de um
julgamento teolgico racional. Acresce ainda que no tarefa mui difcil
apurar os fatos de que se constituem os dados da teologia, tanto os
histricos como os contemporneos; no so fatos esotricos, nem
msticos. So fatos muito bem documentados e acessveis ao escrupuloso
exame de qualquer indagador interessado. mesmo uma caracterstica
1 Cur Deus Homo, Livr. I, Cap. 2.
50
especial do cristianismo apresentar fatos e chamar a ateno para aconte
cimentos que no se deram em qualquer canto.
Resta- nos, talvez, adicionar que, assim como a Igreja e seu testemunho
e vida so necessrios teologia, tambm esta necessria ao testemunho
e vida da Igreja. A Igreja existe para proclamar a verdade por palavras e
aes, e assiste grande razo a Barth quando afirma que a proclamao da
Igreja a matria- prima da dogmtica, i Teologia a disciplina pela qual
a Igreja retifica e ajusta a sua proclamao. Uma igreja que deixar de
interessar- se pela teologia logo perder seu interesse por sua proclamao,
e estar caminhando a passos largos para reduzir- se a uma instituio
que sobrevive apenas do impulso de sua maquinria at seu final des
mantelamento. 2 O reavivamento do interesse e do estudo teolgico que
se verificou nos ltimos tempos ndice bem seguro da vitalidade da Igreja
Crist e constitui em si outro datum para o telogo.
1 Doctrine of the Word of God; Church Dogmatics, Vol. I, Parte I, trad. do ingls, p. 84.
2 Cf. K. Barth, op. cit., p. 85: A Igreja estar redondamente enganada se sonhar um dia
que a teologia tarefa de uns poucos teoristas destacados especialmente para esse fim, e
aos quais todo o resto da humanidade, como homens prticos e visceralmente confiantes,
devem ouvir incdentalmente com um s ouvido, para que, a seu modo, disso faam um
titulo honorfico, para melhor viverem 'sem teologia' ante as exigncias do dia que passa.
51
CAPTULO 111
O CRISTIANISMO E A IDEOLOGIA
1. QUE DEVEMOS ENTENDER POR IDEOLOCIA?
A falta de um credo e uma viso comum na civilizao ocidental do
sculo XX e o colapso do sistema tradicional de crenas e valores foram
percebidos por muita gente que pensa, tanto cristos como no cristos; e
geralmente encararam com no pequenas apreenses nossa situao
presente e futura. 1 Conquanto seja^exato, como anotamos acima, no
haver hoje entre nossos contempornes rienhm cdnceito filosfico
largamente aceito^ como soav cpntece?, por exempl, na Idade Mdia
ou Tnesmo at o trmmo^doscucT XVI11, isto no significa que no
existam, implantados na mentalidade hodierna, conceitos gerais acerca do
mundo e da vida. Muito ao contrrio, esses conceitos existem, e no se
tornam menos potentes pelo fato de a maioria dos homens viver alheia a
tais idias. Tais conceitos tornam- se doutrinas que alcanam vastssimas
reas e larga aceitao, no porque o povo se tenha esforado consciente
e decididamente por articul- los e compreend- los, e, sim, porque a
presso geral do desenvolvimento social predispe os homens a aceit- los
sem os peneirar e como se fossem verdades provadas. T. E. Hulme, numa
brilhante afirmativa, anotou isso, dizendo que h certas doutrinas que
por um certo perodo no parecem doutrinas, e, sim, inevitveis categorias
da mente humana. O povo no as v, mas v outras coisas atravs
delas.2
Como a idia de progresso na era vitoriana, tais idias ou doutrinas
so vistas com culos que nos facultam ver tudo. fato mui interessante
que tais conceitos alcanaram grande proeminncia na mentalidade social
justamente nos perodos em que o racionalismo ctico imperava mais
poderosamente, buscando destruir as crenas religiosas tradicionais do
povo. So disto ilustraes bem claras a Grcia dos dias de Scrates e a
Europa de nossos dias. Tais conceitos, estribados no tanto na reflexo
racional como na tendncia social geral e no desenvolvimento econmico
dos tempos, recebem o nome de ideolgicos. Hoje usa- se a palavra
"ideologia" com significaes, e sentidos bem diversos, e neste captulo
tentaremos dar- lhes consistentemente um nico significado, o nico que
1 Dentre os que escreveram sobre a necessidade de uma nova f, veja Joo Strachey,
em A Faith to Fight For (1941), e E.H. Carr, em Conditions of Peace (1942). Strachey observa
o enfraquecimento da f protestante e puritana, que se mostrou nova e forte h trezentos
anos, mas acrescenta que est parecendo haver nessa f ainda muita coisa sadia e de. valor
para os nossos dias, muito mais do que alguns de ns estvamos pensando (p. 139); Carr
acha que muito provvel que surja de dentro da Igreja Crist essa nova direo pejai qual
o mundo ansiosamente suspira (p. 116). , '
2Speculations (ed. Herbert Read, 2a edio, 1936), p. 50 em diante.
de fato tal vocbulo pode costumeiramente ter. 1Ainda que isso implique
em sustentar uma atitude definida para com os problemas da vida e do
destino humano, a ideologia difere da fijosofm^rn_gue^dado_ser aceita
sem crtica, e, dado no ser rticlada intIectuliT^te,_e^nenfium
sentido ela o'produto do raciocnio onscinte; a age mais nonrvel
em que agem as sugestes do que na plana do pensament^mdTvidijal.
Na medda m qu Ta~articulada de qualquer maneira, pode- se ver
que obra de demagogos e gazeteiros.
r A ideologia, portanto, mais o produto do condicionamento social
que de qualqur dlibrada dutrn religiosa ou filosfica, ou mesmo
de propaganda poltica, conquanto esta ltima seja usada s vezes com
intuitos ardilosos. Os que tm chamado a ateno para os elementos
ideolgicos no pensamento humano ho dado nfase ao fato de que,o
ponto- de- vista ideolgico de um homem varia conforme a posio que ele
ocupa na sociedade. Assim, o do operrio de indstrias diferir mate
rialmente da viso do que vive de rendas e do ponto- de- vista dum grande
industrial. Esta verdade muito clara e tem sido to salientada nestes
ltimos anos que no precisamos nos alongar sobre ela. Mais importante
para ns anotar um ponto que freqentemente tem recebido menor
ateno, e que este: embora haja variaes bem significativas no
conceito ideolgico que resulta da posio relativa dos vrios grupos ou
classes de que se compe a sociedade, em certa e dada poca aparecem
certos conceitos ideolgicos que, a despeito de modificaes, tendem a
saturar toda a sociedadrde alto a baixo. Podemos tomar como exemplo
um dos conceitos caractersticos do sculo XX a crena de que a
cincia e o planejamento cientfico podem mudar a natureza huma
na, podem desenvolv- la e talvez mesmo lev- la perfeio. Este
conceito tomou o lugar da vitoriana crena no progresso universal, 2 vis
to que sta crena mal conseguiria manter- se imutvel ante os maiores
desastres do sculo em que vivemos; parece que ela se adaptou aos modos
mais refinados de nossa poca, e, j que no mais possvel pensar- se em
progresso como uma coisa automtica e inevitvel, admite- se agora haver,
no obstante, uma interminvel possibilidade de progresso por meio de
um tratamento cientfico dos negcios humanos. O homernjjossui os
meios de que pode valer- se para aperfeioar sua prpria natureza e
assegurar sua prosperidade, aplicand dcrddmenf Tritodo cientfico
a todos os problemas da vida humana. Assim, vemos surgir neste dito
1 O batoque disse em tom escarninho: Quando uso uma palavra, ela significa
justamente e nada mais nada menos que aquilo que eu decidi que ela signifique (Alice
Through the Looking- Glass, Cap. VI).
2 Talvez no seja suficiente e largamente admitido que muitos pregadores e pensadores
cristos dos tempos da rainha Vitria partilhassem da crena num progresso inevitvel.
Robertson de Brighton profetizou de modo notvel desastres vrios, e ao tempo da Grande
Exposio aconselhava- se ao povo que fizesse oposio ao otimismo ento dominante.
Quando o rgio professor de Divindade de Oxford disse as palavras que seguem, os cientistas
naturais, sem dvida, tomaram o ponto- de- vista dele como caturrice de velho: No sei
se a civilizao moderna experimentar ou no um declnio ou um grande progresso, uma
queda ou um soerguimento Mas, se assim for, ser porque se sobrepujou o cristianismo, e
a incredulidade tomou o seu lugar e porque se soltou d sua hrrida caverna a lbrica
manada das paixes humanas (R. Payne- Smith, Bampton Lectures, 1869, p. 31).
54
ideolgico a expresso contempornea da perene religio natural dol
homem, de sua fem sj mesmrq, segundo a viso da religio bblica,
resulta de sua ajegre aceitao da mentira da serpente Certamente no
mrrereis... sereis como Deus, conhecendo o bem e o mal. 1 Esta, sem
dvida, ser a forma em que na mente popular por algum tempo no povir
se expressar a mentalidade popular at que a prxima crise interna
cional ou nevasca econmica coloque os homens novamente cara a
cara com a realidade.
Esta assaz difundida crena contempornea na eficcia do planeja
mento cientfico nos oferece uma ilustrao mui conveniente do que
quer dizer uma noo ideolgica, quando as palavras so empregadas de
modo exato. Ela surge do geral desenvolvimento social e econmico de
nossa poca: a necessidade de se planejar, que surge em tempo de guerra e
nos tempos de aps- guerra, acelerou o reconhecimento geral de que
essencial uma ordem econmica planificada numa civilizao altamente
industrializada. S uma tal planificao poder garantir o bem- estar do
homem comum, e ento somente se isso for empreendido por seres
desinteressados e racionais, e no por partidos ou monoplios movidos
por interesse prprio. Na mitologia popular a Cincia torna- se o deus ex
machina que se apresenta para realizar uma obra salvadora. Temos boa
ilustrao do elemento de irracionalidade contido em toda e qualquer
ideologia no fato de que ainda agora no limiar da era atmica a crena na
Cincia como a- nova e popular divindade est sendo j grandemente
abalada pela Qualidade assaz ambgua de seus ltimos presentes
humanidade: Ainda que ele me mate, nele confiarei. 2 O .elemento de
iluso entra a fazer parte da noo proporo que se vai crendo que os
planejadores agiro seguramente inspirados por motivos puramente
racionais e altrustas, e ele vai tomando posse da imaginao popular
proporo que os ideais da religio crist deixam de influir sobre as
massas.Quando se enfraquece a crena na pecaminosidade do homem e
na necessidade que ele tem de uma redeno sobrenatural, as noes
ideolgicas surgem para preencher o vcuo ento criado e para reafirmar
aos homens que j est satisfatoriamente resolvido o problema do destino
humano * E deve notar- se que esta espcie de conceito ideolgico,
conquanto se manifeste em formas diferentes nas vrias classes sociais,
permeia todas as camadas sociais da comunidade. O conservador divaga
sobre as vantagens da planificao, a qual facultar ao mundo a iniciativa
individual, enquanto os demagogos da esquerda batalham pelo socialis
mo, achando ter ele no s os meios, como igualmente o objetivo final
1 Cn. 3:4
2 Para tomar conhecimento do protesto dum cientista contra essa idolatria da Cincia,
veja A.S. Nash, em The University and the Modem World (Londres, 1945), Cap. I. Devemos
esperar que a cincia se torne uma espcie de religio oficial para as massas, uma vez que
possui ela instituies contempladas com vastas doaes de indivduos riqussimos, os quais
assim agem com aquele mesmo esprito com que o mercador dos tempos medievais fazia
doaes para que rezassem missas por sua alma, e, uma vez que por entre o ritual dos
discursos de encerramento de banquetes, se agradece cincia por haver contribudo para
aumentar a felicidade e o bem- estar da humanidade, como se ela fosse uma divindade
benfazeja (p. 44).
55
i
para uma sociedade idealmente planificada. Enquanto isso, os escritores
populares cientficos sobem cena para demonstrar como a atitude
cientfica, saturando as mentes dos planejadores, no s ir de modo feliz
transformar as condies do viver humano, mas tambm mui possivel
mente chegar mesmo a enriquecer e redimir a prpria natureza humana.
Assim, um preconceito ideolgico popular se torna a categoria- chave
duma filosofia materialista da ltima moda, e verdadeiras multides de
homens e mulheres de mediana educao duma, civilizao mecnica
aceita uma antiga superstio como a ltima grande conquista da cincia
moderna.
Para que no haja m interpretao, talvez convenha interromper, neste
ponto, o nosso argumento, para esclarecer que estamos discutindo a
questo da ideologia,' e no os mritos ou demritos.da planificao
social; a uttma foi escolhida apenas como uma notvel ilustrao
contempornea da primeira, como se manifesta ela na mentalidade
moderna. No adiantamos aqui nenhuma opinio sobre o valor da
planificao social, mas apenas anotamos que, de um ponto- de- vista
cristo, o valor supremo de uma sociedade planificada racionalmente,
caso se possa consegui- Ta, estaria no fato de ela facilitar acTpvo a crena
em Deus. justamente a sociedade capitalista, no planificada, cuja lei
cada um por si e o diabo por todos, que engendra o atesmo. Uma das 1
mais curiosas ironias da histria do pensamento o fato de Carlos Marx
no ter percebido que, rejeitando a religio, estava de maneira poderosa
engolindo o mais pernicioso veneno do sistema capitalista que ele tanto
detestava, que o seu atesmo prtico. Porque o sistema social que Marx
condenou era a corporificao concreta do conceito de que Deus no
existe ou que ele no cogita do destino dos fracos e desamparados, dos
deserdados e sem posses. Uma sociedade racionalmente planificada seria
aquela emquese vivesse a vida humana, admitindo- se que adesiderato da
existncia humana a verdadeira comunidade e fraternidade, e na qual a
sociedade se organizasse na base do evangelho cristo como verdadeiro;
neste sentido, sim, uma sociedade planificada facilitaria aos homens crer
no Deus da f crist. Acresce que a alma humana tem tanto poder de
perverter a verdade que, se se conseguisse implantar a sociedade ideal,
isso tentaria os homens a crer que eles so racionais e que s eles
conseguiram essa salvao, as classes livres de cuidados, em geral, no so
as que revelam crena religiosa e viso espiritual mais profunda. Mas
voltemos ao argumento.
2. TER A F CRIST ORIGEM IDEOLGICA?
Importa que as pessoas interessadas na apologtica crist do sculo XX
considerem de modo especial a questo de ideologias. O esquecimento
deste assunto da parte de escritores cristos abre caminho aos propagan-
distas anticristos, para explorar uma vantagem quimrica. Ficam habili
tados a inculcar nos imaturos a idia de que a crena religiosa em si de
origem intrinsecamente ideolgica Assim renresentam eles a religio
como nada mais que o produto (pfenomenafee transitrio duma ordem
56
social desigual e no desenvolvida, como coisa que resultasse dos
insatisfeitos desejos que tal ordem social no solucionara; assim, a religio
passaria quando se consolidasse uma ordem social mais justa e amadure
cida. .Dizem eles, ento, que a sociedade sem jasses do futuro no ter
necessidade de religio. Ms os fatos no confirmam essa familiar asser
o. As noes ideolgicas so muito fortes entre o povo que perdeu sua
crena religiosa tradicional, e ele da inventa uma espcie de pseudo-
religio, para tomar o lugar daquela. Pode- se definir a ideologia como a
rejjgio_substitutiva. O fato de a crena religiosa sempre se expressar em
formas ideolgicas particulares dominantes em qualquer dado peridico
no d motivo para confundirmos religio cpm idelogia. E, mboraisso
requeira investigao cndida e penetrante, para distinguir os elementos
a genuinamente religiosos dos meramente ideolgicos no conceito dum
perodo particular ou individual, isso no significa que a religio em si seja
um aspecto da ideologia. O cerne da crenca religiosa no ideolgico,
diga- se o que se- disser.da_macia polpa que muitas vezes o cobre. Nada, a
no ser o desconhecimento da histria do credo cristo, permitir a
algum supor que o cristianismo tem origem ideolgica; desafortuna
damente, porm, os fatos da histria em geral e da histria do cristianismo
em especial revelam que os modernos escritores socilogos so desas
tradamente ignorantes. Existe um certo cerne bem forte da crena e da
experincia crists que tem persistido na Igreja, do primeiro sculo at o
nosso (XX); bem como certas afirmaes, bem especficas e precisas; sobre
Deus, sobre Cristo, sobre a natureza e o destino humano afirmativas
feitas pela Igreja em cada sculo; e elas tm prevalecido atravs dos mais
variados tipos de sistemas sociais e tm sobrevivido a todas as ideologias
lanadas por tais sistemas. As ideologias do povo cristo tm variado de
tempo para tempo, ede lugarpara lugarfno^obstante, h uma identidade
fundamental e invarivel no credo cristo qe tem procurado expressar- se
atrajslte- iadas- elas. A expresso social da religio crist tem variado
consideravelmente, juntamente com as variaes dos costumes sociais e
das estruturas econmicas. Mas no exato afirmar- se que os conceitos
centrais da f crist se tm mudado com os mutveis desenvolvimentos
sociais e econmicos. E a verdade esta tanto na inteno como (de
modo muito mais vasto do que o reconhecido por aqueles que no
estudaram a histria da Igreja) na realidade, a Igreja, como um todo, tem
mantido consistentemente a religio do Novo Testamento. Talvez pos
samos admitir o dictum de Whitehead e afirmar que o cristianismo no
uma ideologia a gerar uma religio, e. sim, uma religio busca de uma
expresso social. O conceito de que a religio crist em si o produto de
fatores ideolgicos cai por terra luz do estudo da histria da Igreja e de
sua teologia. Como os fatores ideolgicos comuns explicaro essa im
pressionante 'unidade de f atravs dos sculos e ante as enormes
diferenas sociais e as condies econmicas dos diversos perodos da
histria do cristianismo? Que fatores sociais e econmicos semelhantes
teriam produzido as mesmas reaes ideolgicas, digamos, em Paulo,
Atansio, Agostinho, Francisco de Assis, Toms de Aquino, Lutero,
Hooker, Bunyan, Pascal, Jos Butler, Joo Henrique Newman e William
j
57
Temple? Esses homens no tiveram uma ideologia comum, e, sim, uma f
reijgipsa comum. A tentativa de se explicar a religio crist por uma teoria
de condicionamento social mui provavelmente o mais disparatado de
todos os mtodos j aventados para desacreditar o cristianismo; e, no
obstante, tem ele alcanado algum sucesso numa poca que quase nada
conhece de histria.
No meio dessa grande confuso religiosa de nossos dias, faz parte do
equipamento essencial do estudante de apologtica uma certa habilidade
ou acuidade para distinguir os elementos religiosos dos_ ideolgicos em
nosso panorama e no de outrem. Ms~nujtT^eht hoje, notadamente
entre os das geraes mais velhas, acha a palavra-Jdeolgia o conceito
poreTrepresentado igualmente repugnantes. Isto acontece, erh parte,
porque esse termo se tornou um verbete jornalstico, usado amide para
comunicar abusos polticos ou para encher o vazio dos pensamentos. Em
parte, ainda, porque escritores polticos da esquerda o usam em seu
significado popular. Devemos, no entanto, admitir que os pensadores
marxistas prestaram um bom servio com insistirem tanto sobre esse
aspecto do desarrazoado humano. Gostemos ou no dessa palavra,
certo que a palavra ideologia responde por algo que importante em
todo pensamento humano, significando que todos os homens, at certo
ponto, esto "condicionados" pelo seu meio social, e que cada julgamento
filosfico, histrico e teolgico est sujeito a ser deturpado por fatores
ideolgicos, sem que disso se aperceba aquele que pensa. A questo real
aqui no saber se os homens so ou no socialmente condicionados, e,
sim, at onde so condicionados; e, a esta questo no podemos agora
dar uma resposta pormenorizada; podemos, sim, anotar que, se h
aspectos do conhecimento e da crena humana que no so inteiramente
determinados por fatores ideolgicos (tais como o de sua crena religiosa),
ento claro est que ele deve possuir os meios de formular juzos que
no so inteiramente o resultado de seu condicionamento social. Ento,
o estar cnscio da existncia do elemento ideolgico no pensamento
o primeiro passo para se escapar dos seus perigos. Compreender o
conceito de ideologia comprender por que quase todos os pensadores de
nossos dias abandonaram o conceito que no sculo XVIII se tinha de razo
como sendo a faculdade pela qual o homem chega aos juzos racionais
e objetivos. Aprender- se, mesmo que seja com Marx e seus seguidores,
que a razo humana, como sua vontade, est "decada" e escravizada
por seus prprios motivos egosticos, aprender de novo a verdade
fundamental do conceito bblico do homem, que Agostinho e muitos
outros pensadores cristos anteriores e posteriores Renascena j
conheciam perfeitamente.
3. A VALIDEZ DO CONCEITO DE IDEOLOGIA
Por que, ento, tantos pensadores cristos dos ltimos tempos deram
to pouca ateno ao conceito de ideologia e friamente dele se esquiva
ram? Talvez nos seja de ajuda novamente nos desviarmos um tanto de
nossa argumentao e examinar a origem e a histria desse termo, que
58
responde, quase que acidentalmente, pcw Q
fato que a palavra ideologia tem deterioraQ no mund<|faN^ ela
como a mui respeitvel palavra usada para significar o ^u d ^a ^| ieem e
natureza das idias; depois viu seu sentido uii t a n l o p l ^ ^ | ^ | a
designar um tipo particular de teoria epistemolgica associada 3P*:h9?hes
de Condillac e Destutt de Tracy, na Frana do sculo XVIII. De confrmi-
dade com tal teoria, todas as idias provm das sensaes teoria que
conta com parentes multo aristocratas na histria do pensamento, visto
que Toms de Aquino e Joo Lock sustentaram idias semelhantes* De
Tracy escreveu uma obra intitulada: Os Elementos da Ideologia, e, pelos
fins do sculo XVIII, apareceram artigos em revistas especializadas,
ostentando ttulos como este Os Ideologistas de Paris. Mascertoque
as ms companhias corrompem os bons costumes, e essa palavra nunca
mais voltou ao seu puro significado depois que Napoleo se arvorou em
seu patrono. Ele deu a ela um npvo .significado, empregando- a num
sentido escarninho.^rdenotiTidias impraticveis e ideais de tericos,
visionrios e utpicos. Ficou sendo ento um termo oposto a tudo ouanto
realista e prtico em poltica. Assim, por exemplo, o altrusmo desinte
ressado era mer ideologia, e a nica coisa que tinha real importncia
no mundo era o poder que estaria por trs do interesse prprio. Os ideais
de 1789 de igualdade, liberdade e fraternidade eram pura ideolo
gia; no poderiam influir sobre o curso do poder poltico. Em 1847
Emerson escreveu: Os advogados da liberdade e do progresso so
'ideologistas', uma palavra depreciativa inmeras vezes encontrada na
boca dele (de Bonaparte). No se deve admirar que, tendo sido introdu
zida numa sociedade mais larga e com tal patrono, essa palavra desde
ento sempre trouxesse consigo um sentido desfavorvel. 1 Pasoi_de-
pois a ser empregada pelos marxistas, os quais partilharam com Napoleo
desse desprezo pelo poder de meras idias e que se apresentaram como
os homens polticos de grande ao. 2 Conquanto os grandemente de
votados ao Escrevinhador do Museu Britnico cressem em sua teoria, os
extremistas muito logo aceitaram a idia de que todo pensamento humano
religioso e filosfico um mero epifenmeno provindo do sistema
econmico, ou, mais precisamente, oriundo do tipo dos meios de
produo temporariamente em vigor. Nesta forma extrema, o conceito de
ideologia reduz a zero a influncia e eficcia das idias nos negcios
humanos. * e somos, ento, levados a perguntar como poderemos saber
se o marxismo por si representa mesmo a verdade final ou se no passa de
1 coisa bem interessante notar que, durante a controvrsia suscitada pelos Essays and
Reviews, os conservadores usaram o adjetivo ideolgico para significar simplesmente a
verdade espiritualizada, ou simblica, i. , contrria ao literal. Assim, por exemplo, o
Bispo Samuel Wilberforce escrevia em 1861: Eles ideologicamente sugerem que. quando se
afirma que nosso Senhor milagrosamente alimentou as multides... quer isso significar...
nada mais que ele alimentou as almas de milhares com discursos morais mui edificantes.
2 Veja Carlos Mannheim, em Ideology and Utopia (Londres, 1936), p. 64.
1 Esta . naturalmente, a verdadeira posio marxista. Diz Carlos Marx, no prefcio sua
Crtica da Poltica Econmica: Para a produo social de seus meios de existncia, os
homens travam relaes definidas e necessrias e que independem de sua vontade, relaes
produtivas que correspondem a um estgio definido de desenvolvimento de suas foras
um mero e transitrio subproduto ideolgico de um efmero perodo da
evoluo econmica. Quando a utilizao da energia atmica nos trouxe
essa colossal mudana dos meios de produo coisa jamais vista na
histria da humanidade se est certo o ponto- de- vista marxista de que a
teoria depende da prtica econmica, ento no se prova que seja
satisfatria essa interpretao econmica da histria, como o querem
fazer crer os seus criadores do sculo XIX. Pois, sem dvida, que esse
extremismo coisa insustentvel, e desacreditou todo o conceito- de
ideologia. Quando as teorias extremistas se apresentam e so levadas ao
absurdo, a verdade que elas contm pode, ento, ficar esquecida; e fcil
foi para os pensadores liberais sorrir diante deis imperfeies do marxis
mo e assim desprezar toda a questo da sociologia do conhecimento e
fugir ao problema de fixar at onde o seu prprio pensamento pode ser
condicionado pela sua posio na sociedade e pela sua viso da mesma.
Dentro dos limites deste captulo no possvel empreender aquela
espcie de inqurito da compreenso humana moda do sculo XX,
coisa necessria para se determinar o que resultar das teorias extremistas
dos socilogos do conhecimento, que sustentam que todas as religies e
o pensamento filosfico so, em ltima instncia, mera ideologia, um
epifenmeno do desenvolvimento social e econmico, e dos racionalistas
ou liberais, que sustentam ser a mente humana capaz de pr de lado os
preconceitos do condicionamento social e avanar com a razo, seja
dedutivamente ou seja indutivamente, para chegar a um veredicto obje
tivo e imparcial sobre as questes religiosas, filosficas e histricas. O
problema principal com que lidamos, neste captulo, o de yer.se o atual
conceito de ideologia uma categoria que torna desnecessria e indepen-
denf a validde dasjcategorjas teolgicas.rmais simplesmente^ se se
pode explicar satisfatoriamente a crena religiosa em termos de condi
cionamento social. J demos nossa resposta em esboo a esta questo, e,
se tentarmos resumidamente dar agora alguns pormenores dessa resposta
de modo mais definido, talvez nos sintamos habilitados a tentar apre
sentar umas poucas indicaes da forma que poderia ter uma solu
desse problema to discutido pelos socilogos e pelos racionalistas.
luz da atitude clssica^defendida pelo pensamento cristo no que respeita
s capacidades e limites de nossos poderes racionais humanos, tanto
produtivas e materiais. A reunio dessas relaes produtivas constitui a estrutura econmica
da sociedade, a base real sobre que se ergue uma superestrutura jurdica e poltica, e a que
correspondem formas definidas de conscincia social. A maneira pela qual se produzem os
meios materiais da existncia condiciona todo o processo da vida social, poltica e
intelectual. No a conscincia dos homens que determina a sua existncia, mas, pelo
contrrio, a existncia social deles que lhes determina a conscincia. (Manual do
Marxismo, ed. E. Burns, 1935, p. 371). Tambm F. Engels: Segundo esta idia, devemos
procurar as ltimas causas de todas as transformaes sociais e das revolues politicas no
na mente dos homens, nem na sua crescente viso da justia e da verdade eterna, e, sim, nas
mudanas do modo de produo e da bolsa; devemos procur- las no na filosofia, e, sim, na
economia da poca em pauta (op. cit., p. 279). O testemunho de dois notveis pensadores
de nossos dias sobre o poder das idias nos negcios humanos pode ser encontrado nas
pginas finais do livro de A. N. Whitehead Science and the Modem World) (Cambridge,
1933, e no livro de J. M. Keynes Ceneral Theory or Employment, Interest and Money)
Londres, 1936.
60
est errada a viso dos socilogos do conhecimento como a dos raciona
listas em suas formeis extremistas. Talvez melhor seria dizer que a compre
enso crist da natureza humana concorda com cada um desses pontos-
de- vista, e tambm discorda, em certos aspectos materiais. Por um lado,
concorda com aqueles que sustentam o ponto- de- vista sociolgico,
porque tambm cr que o egocentrismo uma caracterstica de todos os
homens e um fator que deforma a viso dos homens, de modo que eles se
inclinam a ver as coisas no como elas so, e, sim, relacionadas com suas
fortunas e interesses privados. O homem pensa que ele o centro do
universo. E este o seu pecado original, que resulta na perda da
capacidade de ver as coisas em sua verdadeira proporo e perspectiva.
Assim, pois, ele se torna a vtima voluntria de suas prprias iluses, e
tudo quanto contribui para o seu proveito prprio ele identifica com as
causas morais e com o bem pblico. F.H. Bradley, num epigrama assaz
conhecido, declarou que a metafsica a descoberta de ms razes para
aquilo que cremos pelo instinto; se isto o pior que se pode dizer da
fragilidade do intelecto humano, talvez no seja desesperador classifi
car- se o homem como um animal racional. Mas seria melhor afirmar que a
filosofia dos homens as mais das vezes consiste em descobrir ms razes
para aquilo que os preconceitos ideolgicos de interesse prprio engen
draram em suas mentes; as razes dos homens freqentemente se tornam
racionalizaes, e no propriamente razes. Enganoso o corao,
mais do que todas as coisas, e desesperadamente depravado; 1 este o
depoimento bblico sobre a infinita capacidade e predileo humanas para
iludir- se a si mesmo. Nenhum setor da natureza humana escapou s
conseqncias da queda do homem, e a sua razo no permaneceu
inalterada. E os cristos no podem deixar de ver nos fatos aduzidos pelos
socilogos do conhecimento um amplo testemunho da verdade, num dos
seus aspectos, do ponto- de- vista bblico sobre a natureza humana. At
este ponto a idia crist concorda com os achados daqueles que cha
maram a ateno para esse papel bem considervel desempenhado pelos
fatores ideolgicos em todo o pensamento humano. At este ponto,
tambm, ela discorda da idia liberal- racionalista de que a razo humana
seja um instrumento eficiente para a formao de juzos filosficos, ticos
e histricos objetivos.
Doutro lado, no entanto, a clssica viso crist da razo humana
simpatiza com a critica racionalista de feio extremista, da teoria
sociolgica. Onde tudo relativo, nada pode ser conhecido como
relativo, se no houver nalgum lugar um ponto fixo de referncia, no se
ter um critrio pelo qual se possa medir o movimento. Se no se conhecer
alguma coisa como verdadeira, no tero significado os conceitos de erro,
de subjetividade, de iluso, de decepo e de ideologia. A teoria de que
todo conhecimento determinado socialmente (e no meramente condi
cionado socialmente) se contradiz a si mesma; uma variante da
afirmativa de que nenhuma verdade pode ser conhecida como tal,
inclusive essa mesma afirmativa. Se todos os juzos fossem ideolgicos,
em sua essncia, os homens jamais descobririam a existncia da ideologia.
1 Jeremias 17:9
61
Contra toda a forma de irracionajismo.e ceticismo, a tradio clssica do
pensamento cristo atravs dos sculos tem sustentado que a verdade
conhecvel. Crer- se alguma coisa mais teoricamente possvel, embora
no praticamente; no possvel discutir- se ou mesmo negar- se a cognos-
cibilidade da verdade sem de fato se crer nela. E isso j crena; e a
crena desta qualidade coisa indispensvel racionalidade. A prova e a
certeza so dispensveis racionalidade, mas a crena no. Este um
ponto de significao epistemolgica muito profunda, e, no entanto,
muitas vezes vemo- lo esquecido por quase todas as teorias no crists
sobre o conhecimento, como de fato esquecido foi por muitos pensadores
que tencionavam esposar conceitos cristos, notadamente nestes ltimos
tempos. E justamente aqui que o conceito cristo entra em desacordo
com a explicao racionalista de como a mente humana chega ao
conhecimento da verdade. O cristo leva a srio a f, quando j o racio
nalista tenta passar sem ela. O cristo afirma que sem f no h
conhecimento. O racionalista afirma que onde h f no pode haver
conhecimento. O racionalista sustenta que a faculdade da razo humana
capaz de conhecer a verdade, direta ou indiretamente, em virtude de sua
prpria natureza intrnseca; e, na verdade, alguns pensadores cristos,
como Toms de Aquino, chegaram quase a aceitar esta posio, ao menos
com intuitos apologticos e em certas esferas bem definidas. Mas, se
tomarmos Agostinho como o representante da linha mestra do conceito
cristo sobre este assunto, podemos dizer que o conceito cristo no
anima o homem a crer no desajudado poder da razo decada para chegar
aos juzos objetivos da verdade, especialmente em assuntos existenciais.
Aqui devemos, em poucas palavras, antecipar o argumento e a con
cluso deste livro como um todo. >^s sentenas seguintes talvez no
paream ter de imediato um valor prprio, pois que para sua validez
dependem das consideraes que surgiro adiante nos captulos posterio
res. Os homens chegam ao conhecimento da verdade no por um de-
j sembaraado exerccio de seus poderes racionais, e, sim, por aceitarem a
f que lhes dada e que os habilita a usar bem a razo que tm; a razo
no pode movimentar- se sem primeiro realizar um ato de f, e s
trabalhar corretamente i. ., racionalmente quando tiver praticado
o acertado ato de f, quando tiver f na prpria Verdade. A razo no vem
antes da f. como supe o racionalismo. mas a f precde^a~razo.
Agostinho conta que, quandcTera ainda um jovem^sjscre~cc)nhecer a
verdade, por algum tempo foi enganado pelas promessas dos manjxjueus,
os quais alardeavam poder aclarar- lhe a verdade sem precisar recorrer a
qualquer espcie de f; eles, em seu racionalismo, combatiam o ensino da
Igreja Catlica, que sustentava que o homem primeiro precisa ter f para
ento poder raciocinar corretamente1 Depois qufXgstinho recebeu a
f, viu cfararriente que todas as formas de racionalismo laboravam em
erro, como j dantes suspeitara, ao ver que as promessas dos maniqueus s
tinham ficado em promessa. E ningum pense que a posio de Agostinho
seja desarrazoada: ele express^o conceito central do pensamento cristo
sobre este assunto, e ele uma afirmao que se baseia na experincia
1 De Utilitate Credendi, 2.
62
crist de todos os sculos. A f se produz pelo resplandecer do Sol da
Verdade sobre os olhos de nossa mente, e isso que torna racionais os
homens. No se pode ver o sol, a n ser quando a sua luz brilha nos cus.
justamente isso o que se d com a verdade. Os expositores extremistas
das teorias ideolgicas e os racionalistas liberais correm par ale I am ente^em
seTTrT, squ^cld^cl gfnde e incRspensvel papel que o lemehto f
desempenha na esfera dos conhecimentos humanos. Os ideologistas
explicam a f como o pensamento de boa vontade, e os racionalistas
como mera- opinio. Mas, na realidade, ela no nenhuma dessas
coisas. Ela a categoria- chave da epistemologia e a condiQ apropriada
ao conhecimnttfirverddersem ela, impossvel se torna a objetividade,
por paradoxal que parea esta afirmativa aos ouvidos daqueles que foram
educados segundo as tradies racionalistas. A f, no sentido em que o
cristianismo a entende, no tem origem ideolgica e no opera irracio
nalmente, ela no se ope razo, e, sim, a complementa. Ela
necessria atividade do raciocnio, como necessria a presena da luz
para atividades visuais. 1
4. O CRISTIANISMO E SUA EXPRESSO SOCIAL
Quanto sua essncia e sua origem, ento, a f crist no
ideolgica; mas esta afirmao no nega que numa dada poca ela se
expresse pelas formas ideolgicas dos tempos. O contedo da f no
socialmente determinado, mas sua expresso socialmente condicionada.
Sendo o cristianismo uma religio que procura expressar- se socialmente,
v- se compelido a expressar seus Conceitos na verdade das formas do
pensamento do dia, e tais formas de pensamento em sua origem so
largamente ideolgicas. Quando a f forte, toma ela as formas de
pensamento e as molda s suas prprias exigncias; mas, quando as
ideologias correntes dominam as mentes dos homens, h um perigo muito
srio de a verdade crist ficar obscurecida e adaptada s categorias
dominantes pelas quais os homens vem. O processo de desembaraar o
complexo dos fatores genuinamente religiosos dos elementos ideolgicos,
com que se acham eles misturados e pelos quais buscam expressar- se,
daqueles que exigem todo o conhecimento, percia e discernimento que o
historiador pode aplicar sua pesquisa, quando se dedica ao estudo dum
perodo particular ou da civilizao. Solues excessivamente simplistas
ao certo so falsas; a finalidade nunca se consegue com esses meios.
Quem estar confiado e seguro de ter dito a ltima palavra sobre o
1 Agostinho, em De Utilitate Credendi, 22- 5, e tambm In joan. Evang. XXIX, 6: O
compreender a recompensa da f. Portanto, no busque compreender para crer, mas creia
para poder compreender; ou ibid., XXVII, 9: Cremos para que pudssemos conhecer;
porque, se desejssemos primeiro conhecer e ento crer, no ficaramos habilitados nem a
conhecer e nem a crer; tambm Serm. (de Script. N. T.) CXXVI, I, 1: Os mistrios e
segredos do Reino de Deus buscam primeiro os homens que crem, para poder faz- los
compreender. Porque a f degrau da compreenso, e a compreenso a consecuo
(meritum) da f. Isto o profeta afirma de modo cabal a todos quantos prematuramente e de
modo errado buscam a compreenso e negligenciam a f: 'se no crerdes, no entende-
reis' (Isaas 7:9, LXX).
63
emaranhado dos motivos econmicos, das aspiraes nacionalistas, do
reavivamento intelectual e da convico genuinamente religiosa que
produziu a tremenda reorientao da mentalidade europia conhecida
pelo nome de Reforma? Mui freqentemente se estudam em setores
separados os diferentes aspectos do desenvolvimento histrico, tais como
o econmico e o religioso; em particular, mui freqentemente se tem
escrito toda a histria do pensamento cristo, abstraindo- se da larga
corrente da histria social, poltica e econmica com a qual quela est
intimamente entrelaada. De escritores como Max Weber e R. H. Tawney
temos aprendido a compreender algo da correlao dos fatores religiosos e
econmicos na histria de certos perodos; tomamos conhecimento de
que existe uma ligao bem importante entre os fatores ideolgicos e os
fatores religiosos na mentalidade dos sculos XVI e XVII, de que a teologia
arminiana vai melhor com os ideais sociais da aristocracia da velha
guarda, ao passo que as classes vigorosas e expansionistas dos burgueses
encontram melhor expresso para os seus conceitos ideolgicos na
teologia do puritanismo calvinista. H inmeras perguntas e problemas
que gostaramos de apresentar ao historiador. Por que um imprio, ou toda
uma civilizao, de repente se mete numa azeda controvrsia teolgica
sobre um iota e toma partido numa disputa de catlicos versus a
cristologia ariana? Quais as condies sociolgicas que formaram os
bastidores da revoluo do pensamento teolgico, da qual Albertus
Magnus e Toms de Aquino foram os profetas, com a qual se encerrou
uma poca do pensamento platnico- augustiniano e se inaugurou um
novo perodo da teologia tomstica- aristotlica? Que explicao religiosa e
intelectual dar o aristotelismo neocientfico agitada burguesia do
nascente capitalismo do sculo XIII, descontente tanto com a imperante
ordem feudal como com os velhos moldes platnicos de pensamento e
atrado pelo naturalismo de Averroes e pelo sectarismo de Pedro Waldo?
Foi Lord Acton quem disse que o primeiro Whig (liberal- conservador)
no foi o diabo, e, sim, Toms de Aquino. Ser verdade que o original
tomismo foi o primeiro esforo que at hoje se fez para se mostrar a
aplicabilidade do cristianismo intelligenzia duma nascente classe
mdia? 1 Ainda ficaramos muito grato ao historiador que nos pudesse
dizer algo mais sobre as origens sociais das denominaes, pois parece
que as diferenas entre as denominaes do cristianismo so, as mais das
vezes, apenas ideolgicas, embora as denominaes permaneam ativas
vrios sculos depois de terem perdido sua fora os impulsos ideolgicos
originais que se expressaram em formas religiosas e em sistemas teol
gicos. Talvez se aclarassem melhor as diferenas reais que separam umas
igrejas das outras, se os interessados na unidade da Igreja se dessem ao
trabalho de examinar os contedos ideolgicos to a fundo como estudam
os assuntos teolgicos. 2 Ou ainda, parece estar claro que, conquanto os
1 Neste assunto veja o interessante ensaio sobre The Significance of Medieval Christia
nity, no livro The Vitality of the Christian Tradition, ed. de Jorge F. Thomas (New York,
1944).
2 Como uma ilustrao deste tipo de problemas citaremos a opinio de um historiador
contemporneo acerca do Movimento de Oxford num de seus aspectos. Aps observar
64
conceitos religiosos incentivem os homens a batalhar pelo melhoramento
social, o evangelho social da Igreja geralmente tome coloridd e as
condies sugeridas pela diretriz do desenvolvimento social/ #'jTl9do
que, como j o disseram os crticos, o ensino social das igrjas'tende a
tornar- se mais um parasita do real processo dos acontecimento^'d que
a causa primria deles; 1 ou, situando o nroblema doutro rhdo. aouilo
que o Evangelhgjjg- Cristo significa-para a sociedade, conquanto tenha
sido inerente pregaco desde o princpio, s vem a ser percebido qnandn
o curso da evoluo social o destaca. Por que o significado ou a mensagem
do evangelho, no que respeita escravido, s tomou grande fora nos
sculos XVIII e XIX? Pode ser exato, como o afirmou A. N. Whitehead, que
se pode explicar o progresso da humanidade como o processo de
transformao da sociedade de modo a fazer com que os ideais originais
do cristianismo se tornem cada vez mais prticos para os indivduos que
compem a sociedade. E ele acrescenta que, no estado em que hoje se
encontra a sociedade, uma adesTiteraros preceitos morais espalhados
por toda parte dos Evangelhos, significaria morte imediata. a Os cristos,
na sociedade em geral, distinguindo- se de uns poucos profetas e fanticos
daqui e dali, parecem estar salvaguardados dessa catstrofe, por sua
inabilidade ou incapacidade de ver o que o - evangelho implica social
mente, e isso at que o curso da evoluo social lhes patenteie e prove
esse fato.
Estas perguntas servem para ilustrar a complexidade do problema que
trata das relaes da religio com a ideologia, e tambm servem para nos
pr de sobreaviso contra qualquer prematura tentativa de se chegar a
solues por meio de categorias que, por muito acanhadas, no abarcam
a enorme variedade de fatores envolvidos. A evidncia, at onde podemos
divisar no presente estado de nossos conhecimentos, no nos faz supor
que a categoria do condicionamento social ou do interesse ideolgico
prprio explique adequadamente os fenmenos da f crist. Parece que
algumas crenas aparentemente religiosas devem sua origem, ou a fora
da convico com que so sustentadas, mais a causas ideolgicas do
que a conceitos genuinamente religiosos, e assim se pode dizer que
que entre a maioria do clero anglicano e a maioria dos ministros dissidentes do incio do
sculo XIX houve muito pouca ou quase nenhuma diferena doutrinria, o Sr. Ensor afirma:
A vantagem que tinham eles (os do clero anglicano) sobre seus rivais profissionais era coisa
legal, visto qe o Estado estabelecia pesadas limitaes civis e educacionais para estes
ltimos e suas congregaes. Mas entre 1828 e 1871 tais limitaes foram todas revogadas; e
no ltimo ano (1871) abriram- se de par em par at mesmo as antigas universidades. Se o
anglicanismo no apresentasse alguma diferena doutrinria convincente, o seu clero
encontraria dificuldades para sustentar qualquer posio profissional exclusiva. Aqui o novo
movimento (ento chamado ritualista) veio diretamente em socorro dele. Colocando outra
vez na primeira plana a salvao pela graa, a graa recebida atravs dos sacramentos, e dos
sacramentos vlidos somente quando administrados pelo clero ordenado por bispos, ele
supriu exatamente aquilo de que necessitava a religio. Por isso no se deve admirar que,
embora os bispos o tratassem friamente e os leigos, em regra, lhe fossem ferozmente hostis,
os soldados da clerezia, incluindo muitos dos mais habilidosos, mais e mais se esto
chegando a ele (R C. K. Ensor, England 1870- 1914, Oxford, 1936, p. 141 e tambm C.M.
Trevelyan, em English Social History, Londres, 1944, p. 564.)
1 Cf. Bispo H. Hensley Hensn, The Church of England (Cambridge, 1939), pp. 157- 163.
2 Adventures of Ideas (Cambridge, 1933), p. 18.
r 65
so socia|nrente qnHcionados. 1Mas, daf surpe .a guest|Q.. se devem,
ou no, tais crenas receber acertadamente o nome de "religiosas". O
preconceito social no se torna crena religiosa somente pelo fato de
os homens o encaixarem em suas devoes religiosas,ou por cantarem
hinos que falem "do homem rico no seu palcio e do pobre sua porta".
O fato de a ideologia se disfarar com as vestes da f religiosa no significa
que esta em sua essncia seja ideolgica. Nem implica tambm que se
possa dispensar o cristianismo como "mera ideologia", s porque a f
crist deve necessariamente expressar- se em termos e forma de pensa
mento da organizao social particular e da viso do perodo em que
ela pregada e vivida. Os telogos de h muito vm anotando e
comentando esta verdade. O forte brilho do Sol da Verdade surge por
entre as nvoas dos caminhos do pensamento humano, pois, do contrrio,
o excesso de luz acabaria nos cegando a todos: assim, temos o nosso
tesouro em vasos de barro. Basta- nos apenas lembrar as vrias teorias
da Expiao, correntes em pocas diferentes da histria da Igreja. Cada
uma delas se revestia das idias do tipo social daquelas pocas. Assim,
a teoria do resgate, sugerida por Orgenes, recebeu pleno apoio dos
telogos durante aquele perodo em que a mentalidade do homem
estava dominada pela idia de "direitos" (incluindo- se at os "direitos"
do diabo) estatudos pela lei romana; a teoria da satisfao, ou reparao,
de Anselmo prevaleceu na Idade Mdia, quando o pensamento social
se expressava em termos de honra ou de satisfao que se devia prestar
ao suserano da sociedade feudal; no perodo da Reforma, quando
imperavam as idias forenses do pecado como transgresso da lei,
surgiram as vrias teorias penais; e, finalmente, as teorias de influncia
moral da expiao apareceram numa poca de tolerncia e de sufrgio
universal, quando a persuaso e a educao tomaram o lugar da compul
so e da ditadura como ideais da sociedade. A expresso da crena da
Igreja na expiao realizada por Cristo muda segundo as transformaes
da estrutura ou viso social; e absurdo seria esquecer o fato mui claro
de que se trata, ento, de uma f que est buscando expressar- se de
modos diversos. Orgenes e Anselmo, Lutero e Rashdall so homens de seu
tempo. E mais, so fundamentalmente professores e pregadores que se
esforam por aclarar aos homens de suas pocas o significado da crena
crist na obra redentora de Cristo. Assim, pois, empregam as formas de
pensamento que os homens de seus tempos mais facilmente entenderiam.
E note- se ainda que cada um deles se inspirou no nas categorias do
pensamento dominante em sua poca, e, sim, no clssico testemunho
dos apstolos contido em o Novo Testamento. E isto nos faz voltar ao
1 Para exemplo, veja E. W. Watson, em The Church of England(2ded., Oxford, 1944), p. 18
em diante: Quando no incio da Idade Mdia a S Romana ganhou a preeminncia, surgiu
um sistemade ordem eclesisticaquetinha testa dahierarquiaoBispode Roma, eestee outros
mais bispos lidavam com assuntos religiosos, e tal arranjo hierrquico a si mesmo se deu co
mo tendo aprovao rei igiosa. Dai apareceu a explicao teolgica dos fatos que observamos.
Assim como os astrnomos daquelas pocas estavam certos na observao das estrelas, mas
erravam nas hipteses que urdiam para explicar os fatos, sucedia o mesmo com os telogos.
Elaboravam suas hipteses para explicar a posio do papa dentro da cristandade, e acabaram
colocando- o no seu credo... Quando a Igreja Romana pedia auxlio de algum potentado
secular, era So Pedro escrevendo em seu prprio nome. .
66
fato central de que h uma identidade de crena que subjaz a, todaf
essas expresses e de que esse "duro cerne" da crena em su#essnci|
nada tem de ideolgico. So os elementos ideolgicos dentro da express
da crena crist que nascem e morrem, dissolvidos em cada novo>peroao
pelo "cido do modernismo", e no o "duro cerne" da prpria crena.
Todas as formas de modernismo teolgico seja o modernismo de
Aquino, seja o de Schleiermacher ou o de Rashdall so, num certo
sentido, acomodaes do evangelho original e perene s formas do
pensamento contemporneo, inclusive at s ideologias. E o valor delas,
do ponto- de- vista teolgico, depende do fato de empregarem com xito
o contemporneo complexo filosfico e ideolgico de formas na expresso
da religio do Novo Testamento, ou do fato de terem subordinado o
evangelho ao "clima de opinio" de seus dias. Agora, nesse sentido, toda
a teologia viva deve ser modernista; sempre morta uma religio que^se
exprss unicamente em formas duma poca que i se foi E~ fifluma
igreja_viva deve expressar- se em formas vivas de uma religio antiga e
que n se restringe, mormente quando se trata de uma poca deter
minada.
5. A F E O CULTO CRISTO ESTO ALM DA IDEOLOCIA
No queremos sugerir que o prprio Novo Testamento esteja inteira
mente livre de contedos ideolgicos, visto que nenhuma crena religiosa
se pode expressar isenta de qualquer fundo social e econmico, local e
temporrio. Mesmo as parbolas de Jesus fazem pressupor um fundo
nitidamente histrico- social, e por certo mui poucos se aventuraro a
dizer que os conceitos religiosos contidos nessas parbolas provinham
das atitudes ideolgicas dos habitantes da Palestina do primeiro sculo
da era crist. Tal afirmativa coisa to absurda que no merece sequer
ser refutada, conquanto possa ser sustentada por algum que teime
defender de modo extremado o ponto de vista ideolgico. Toda a grande
literatura, como as peas teatrais de Sfocles ou de Shakespeare, por
exemplo, tem um fundo social ao qual est mais ou menos condicionada;
no entanto, o gnio literrio e dramtico no podem ser dispensados
pelas hipteses de ideologia, e nem a viso religiosa. A Bblia rnmo um
todo provou, no correr de muitos sculos, prx^nir uma habtlidade pr^
Criar e expressar as convices rei iglosas de homensTrhhi lidos, de noes
ideolgicas muito riivprsas em perodos muito diferentes do desenvof^
vimento econmico. Os conceitos bblicos de tato tomaram parte na
- derrocada de muitas ideologias e padres sociais, como tambm no
nascimento de muitos outros novos. Isto nos revela por que razo a
Bblia de fato o veculo de uma verdade queexcde a todas s ideolo
gias e o dissolvente de todas as formas imperfeitas de evoluo social.
Dentro do prprio perodo da histria* bblica, a crena bblica se
expressou em muitas formas sociais largamente1diferentes. N obstante,
h uma identidade de crena que prcorr toda a Bblia e subjaz as suas
diversas expresses, e que igualmente perpianece em todos os sculos da
histria crist. Desde aqueles longpqjjpsTdjas de nomadistop; quando
67
Jeov era o Rei Pastor da tribo, atravs de todas as vicissitqdes; d povo
governado pelos juizes como gente da lavoura em Cana, e atravs do
estabelecimento da monarquia dos florescentes dias do grande- imprio
de Davi e Salomo, at as amargas provas da invaso e exio, ao perodo
da sujeio aos poderes dos imprios persa, grego e romano atravs;
de todas essas transformaes gigantescas e construtoras de pocas to
diferentes, a identidade fundamental da crena bblica permaneceu de
p. Que fatores ideolgicos comuns subjazem a todas essas diferentes
fases da histria bblica? Naturalmente, vemos a crena bblica evoluindo
e tornando- se cada vez mais puro e mais profundo o conceito de Deus
e de seu trato com os homens; e ainda, desde os dias de Moiss e da
peregrinao no deserto at a vinda de Jesus e de sua Igreja, e ainda at
os dias da Igreja crist universal do sculo XX, a mesma crena essencial
mente bblica em Deus como Rei e Pai permanece a mesma. E permanece
ainda a mesma estimativa do homem como um ser que tem a religio
como a sua maior necessidade, estando esta acima das necessidades
sociais, econmicas e polticas. A Bblia permanece de p como a norma
da f crist, e como a destemida refutao de todas as teorias referentes
religio como um derivado da ideologia. Por ela toda aparece o mesmo
reconhecido conceito de Deus, conquanto expresso sob formas sociais
e polticas grandemente diversas; se nos primrdios Deus aparecia no
garbo dum monarca do tipo "oriental", era tambm o Pastor de seu
escolhido rebanho; quando, mais tarde, se tornou conhecido como o
Senhor de toda a terra, conservou- se ainda como o fiel Cumpridor do
Pacto estabelecido com Israel; quando se manifestou como o Supremo
Juiz das naes, de Babilnia ou de Roma ou da Judia, permaneceu
ainda como o Deus de amor, cuja misericrdia se revela no cumprimento
de seu propsito de salvar por meio do seu instrumento escolhido, o
Velho Israel, ou o Novo. Surgem, e se vo, novas formas, novas circuns
tncias histricas e sociais, mas sempre, e sempre, atrs e por debaixo
delas todas, est a revelao de um Deus que no muda e que eterno.
Nenhuma hiptese de condicionamento ideolgico poder explicar a
persistente unidade da teologia bblica pairando sobranceira sobre
milhares de anos de transformaes, e no explica a continuidade da
unidade da f crist por mais de dois mil anos. Nasceu umaJ em J2eus
e uma viso reliejosa do mundo_au.ando. h trs mil anos, uma tribo de
escravos^saucTo Egito. E essa f e essa viso religiosa permanecem at
hoj,l?normemente aprofundadas e alargadas, como a f e a viso duma
igreja que abarca o mundo. A cincia teolgica deve achar categorias
que nos possam ajudar a compreender este fenmeno nico da histria.
No o podemos compreender por meio das to acanhadas categorias
das cincias sociais. H um conhecimento de Deus que, ao que parece,
antecede a todo condicionamento social, e dele no depende e que por
si mesmo um fator que condiciona o crescimento e o colapso dos
sistemas sociais e de suas ideologias.
Uma coisa importante, compreendida unicamente por aqueles que se
conservam dentro do companheirismo da Igreja crist, a notvel
experincia da sublimidade das limitaes ideolgicas que aparece no
68
culto cristo. Escritores no cristos argumentam afirmando que as
influncias ideolgicas determinam toda a experincia, principalmente
porque resolvem ignorar aqueles elementos da experincia humana que
no oferecem base s suas teorias. H, contudo, na experincia do culto
cristo, um meio pelo qual por si rrismos os cristos podem testar d
modtrprtfco as teorias ideoTgicas. Isto~verdde~ct em se tratando
dcrcaftc litrgico, pois ningum nega que ^prrg^'dclto ''livre", ou
ncf litrgico. est no fato de poder ele facilmente degenerar numa
expresso de aspiraes ideolgicas sociais deixando de ser uma
adorao genuinamente religiosa. semelhana das formas do prprio
Novo Testamnto, ou da grande literatura, as formas do culto litrgico
independem surpreendentemente dos elementos ideolgicos; pois, sem
dvida, a expresso ideolgica aparece aqui e ali, mas claramente coisa
alheia. Uma_ das grandes vantagens de se usar liturgias antigas e formas
clssicas de culto est no poder que elas tm de livrar os adoradores
de preocupaes ideolgicas. O elemento ideolgico que se intromete
no culto esquecido e deixado para trs medida que as geraes
surgem e passam, deixando atrs de si somente o permanente depsito
religioso do culto das pocas anteriores. O escritor socilogo anticristo
certamente citar o "Deus abenoe o escudeiro e seus parentes" e julgar
que provou cabalmente sua opinio; digno de nota que ele no tenta
provar seu argumento citando o Te Deum ou o Gloria in Excelsis. Os
grandes hinos e atos de culto cristos possuem uma qualidade que no
se restringe ao tempo, e por isso eles habilitam o povo a expressar seu
sentment religioso em qualquer poca. A prpria Bblia a melhor prova
disto, particularmente quando usada no culto cristo. Os Salmos, por
exemplo, tm sido usados por pessoas de grupos que se digladiam
ferozmente em certas disputas ideolgicas. A religio une, e a ideologia
divide. O Arcebispo Laud, na Torre, esperando a obra da execuo,
expressa sua f e confiana ntima orando com palavras dos mesmos
Salmos que para Milton, Cromwell e Bunyan constituram um verdadeiro
tesouro e inspirao. 1Ajyerdade que, no culto cristo, especialmente
nas suas formas bblica e litrgicT fiel participa dm~experincia que
transcende ideologia, e delas se podem valer tanto os conservadores
como os revolucionrios, ajoelhando- se juntos lado a lado como irmos,
porque foram inscritos na adoradora comunho dos santos de todos os
tempos. Tal culto verdadeiramente catlico, e um dos significados
do termo "catlico" a que se deve prestar mais ateno em nossos dias
justamente este "supra- ideolgico". _
Entrar no culto litrgico significa identificar- se com a adorao da
Igreja, que pertence a cada sculo e a todas as ptrias. No Book of
Common Prayer encontramos uma extraordinria refutao de todas as
teorias que confundem religio com ideologia. O prprio ttulo significa
a universalidade do culto cristo no espao e no tempo. exato que
aqui e ali podemos descobrir o aroma ideolgico dos perodos em que
algumas de suas partes foram escritas. Apanhamos, para exemplo, uma
reminiscncia do sistema feudal na Orao para S. Miguel e o Dia de
1 Cf. R. E. Prothero, The Psalms in Human Life (Londres, 1903) p. 18 em diante.
69
Todos os Anjos, ou uma referncia a uma esquecida ideologia no "Dever
para com o Meu Vizinho" do catecismo, e a temos as vrias oraes
pelo Estado e as cerimnias para determinadas datas celebradas pelo
Estado. Mas, na sua maior parte, o livro se revela surpreendentemente
liberto dessas pressuposies sociais, que poderiam levar algum a esperar
que ele se tornasse mais aceitvel nos sculos XVI e XVII do que no
sculo em que vivemos. Ele rene um rico cabedal de tesouros litrgicos
da Igreja antiga e da medival e os combina em sua sntese peculiar
mente bblica- anglicana, que perfeitamente transcende os limites do
tempo e lugar. E bom notar que a maioria dos apelos para reviso do
Prayer Book se baseia no em alegaes de que ele nos apresenta a
ideologia do passado, e, sim, porque no expressa a "conscincia social"
do sculo XX. Sem dvida, h ocasies que tornam direito e prprio
expressar os ideais da conscincia social crist no culto da Igreja; mas
fazer fora para incorporar esses ideais na estrutura litrgica do culto
o mesmo que tentar misturar leo com gua. O culto cristo no a
mesma coisa que a expresso de aspiraes, ideolgicas, e a f crist no
pode sr subordinada s categorias sociolgicas. A concluso do assunto
esta: no existe isso a que se chama de "ideologia crist". Poder
haver uma ideologia puritana, ou uma ideologia Laudiana; poder haver
uma ideologia crist- liberal ou uma ideologia catlico- fascista, mas no
existe nenhuma ideologia crist como tal, porque o cristianismo no
ideologia. Ser menos imprprio falar- se duma ideologia marxista ou
duma fascista do que duma crist, porque as religies polticas e as
filosofias tm o mais claramente origens sociolgicas. Mas em nada
esclarece tratar como ideologia aquilo que, afinal de contas, filosofia
definida, uma vez que, usando- se as palavras no seu sentido exato, a
ideologia significa aquelas pressuposies que at agora ainda no
foram articuladas em teorias e sistemas definidos. Tais pressuposies
mais tarde so racionalizadas em sistemas e filosofias; mas, quando isso
se d, j se corre menos o risco de se confundir os resultados, em
continuando a trat- las como ideologias. O marxismo, como uma filoso
fia, exigiu as condies sociais do sculo XIX, antes de vir luz; e,
quando aquelas condies sociais finalmente houverem desaparecido
como sob um eficiente sistema de socialismo parlamentar ou democr
tico, caso este possa ser estabelecido o marxismo como filosofia j
no ser mais do que uma pea de museu; da se explica a averso dos
marxistas pelos sociais democratas. O fascismo tambm exigiu as condi
es sociais e polticas especiais do sculo XX, antes de poder articular
a frustao e a desiluso do sentimento nacionalista num sistema filo
sfico, gerador de um fervor religioso; e o fascismo igualmente, como
um sistema de pensamento, desaparecer quando se removerem as causas
que subjazem a essa ideologia. Agora, o estudo das origens crists
demonstra de modo conclusivo que o cristianismo no surgiu como a
racionalizao de quaisquer motivos ideolgicos do primeiro sculo,
para tornar- se, como o marxismo e o fascismo, uma filosofia geradora
do fervor religioso que fomenta as aspiraes ideolgicas. verdade que
ele surgiu na histria, em um tempo certo e num lugar certo, e que foi
70
fundado sobre certos eventos histricos especficos; mas eram eventos,
acontecimentos, e no movimentos ou aspiraes sociais. Assim, o
cristianismo fundamenta- se na histria e nos fatos de uma maneira que j
no acontece com os credos polticos. Tudo quanto envolve o reconhe
cimento do cristianismo como uma religio histrica ser discutido no
captulo seguinte.
71
CAPTULO IV
A TEOLOGIA E A HISTRIA
1. O CRISTIANISMO COMO UM CREDO HISTRICO
A Igreja Crist emprica tem muitos aspectos em comum com outras
formas de organizao humana, mas de todas se distingue pelo seu
princpio central de existncia. Sua forma externa tem variado conside
ravelmente de poca para poca e de lugar para lugar. Seu fator constante,
porm, tem sido essa f interior em Deus, que, como anotamos, h
persistido desde os primeiros dias de sua vida. essa f interior perma
nente que faz com que a Igreja universal do sculo XX continue a ser
no s a mesma Igreja dos Apstolos, mas tambm aquela Igreja- povo
da antiga nao hebraica. A despeito de todas as variaes de expresso
e de apresentao, h uma fundamental unidade de f em Deus, como
justo e misericordioso, que persistiu desde os dias de Moiss e das pere
grinaes de Israel pelo deserto. Seria mais exato dizer- se que existiu
um povo que vivia numa relao pactuai continuada com o Deus da f
bblica desde os dias de Horebe, quando Deus falou com Moses "como
um homem conversa com seu amigo". 1 Durante o perodo de trs ou
quatro mil anos que nos separa de Moiss, o povo do pacto existiu. Sua
distintiva confiana em Deus no cresceu demais, nem se alterou, a
ponto de no mais ser reconhecida, ainda que, naturalmente, se apro
fundasse e se alargasse cada vez mais. As teorias evolucionistas, con
quanto contenham um elemento de verdade, ho falado de uma "reve
lao progressiva", e muito tm contribudo para obscurecer o fato
essencial da unidade da f que percorre por toda a Bblia e por todos os
sculos cristos, justamente porque se inclinaram a sugerir que aquilo
que aparece depois no tempo como que j outra coisa, ou pelo menos,
"maior" que aquilo que veio primeiro. exato que as idias que os
homens tm de Deus mudam e "progridem", e possvel traar- se o
desenvolvimento da formulao intelectual das idias a respeito de
Deus. Mas estamos aqui falando de uma f em Deus profundamente
arraigada, de uma atitude de f confiante em Deus e de dependncia
dele, que essencialmente uma relao para com Deus, j bem diversa
de se ter alguma idia acerca de Deus. E justamente isto que todas as
formas de racionalismo no compreendem acerca do ntimo significado
da f bblica. A relao dos homens para com Deus permanece funda
mentalmente a mesma, ainda que a formulao intelectual disto se mude
consideravelmente, como de fato o modo de pensar da humanidade
evolui de poca para poca. Mas no devemos confundir a evoluo
das idias com a evoluo dessa re|ao propriamente dita. A relao
pactuai do homem para com Deus o fator da unificao de tudo ao
1 xodo, cap. 33, v. 11.
73
longo da histria bblica crist, e, pelo menos, to velha como Moiss;
provvel que seja mais velha que Moiss. Mas deixaremos esta questo
para os peritos sobre as origens da religio semtica.
Essa crena pactuai em Deus, distintivamente bblica, no surgiu
porque os hebreus primeiro houvessem elaborado essa idia acerca de
Deus e dela gostassem tanto que resolveram aceit- la conquanto esta
idia absurda parea ter sido aprovada por todos os escritores raciona-
listas e, sim, indubitavelmente, porque foi esse o modo pelo qual
imaginaram que eles chegaram a admitir suas prprias crenas metafsicas.
Mas, muito ao contrrio, os hebreus notaram estar crendo em Deus,
envolvidos numa certa relao para com ele, por causa de certas expe
rincias histricas, de grande valor, pelas quais passaram como nao.
Noutras palavras essa crena bblica pactuai em Deus uma disti-
lao resultante da histria do povo de Israel. As idias bblicas acerca
de Deus so uma distilao ulterior, ou mais afastada, resultante dessa
crena pactuai em Deus; as relaes de crena precedem s idias. Os
hebreus no eram povo dado ao hbito de assentr- se a um canto para
formular suas idias acerca de Deus (ou sobre qualquer outra coisa)
de um modo deliberado e sistemtico. Eles mostraram ao mundo no
como inquirir acerca de Deus ou como construir uma filosofia testa,
e, sim, como um povo pode entrar numa relao pactuai com ele. Essa
relao foi a feio distintiva e perene de sua histria. Inteiramente por
causa dessa origem nica da f da Bblia e da Igreja que a teologia
nunca poder ser um mero departamento, ou ramo, da cincia do estudo
comparado das religies, visto que a cincia no est interessada nessa
espcie de conhecimentos. a existncia nica de um povo crente do
pacto atravs de muitos sculos, e vivo ainda hoje, que faz necessria
a cincia da Teologia. pelo fato de essa f pactuai haver sido dada,
num certo sentido, num curso muito longo de acontecimentos histricos
que a questo histrica alcanou tamanha importncia para a apologtica
crist. Se tivesse sido apenas um assunto de- idias acerca de Deus, a
teologia se reduziria a um mero ramo da filosofia ou da filosofia da
religio. Mas essa relao pactuai com Deus matria de fato histrica,
e, por isso, sua investigao necessariamente envolve um processo de
pesquisa histrica. Torna- se um dever da mais elevada importncia
para o telogo examinar, com o auxlio que o moderno mtodo histrico
lhe pode facultar, a natureza desses acontecimentos histricos, em cujo
seio nasceu essa f pactuai. Devemos examinar esses fatos para que se
torne possvel ver que espcie de induo se pode tirar deles. A f crist
, assim, uma f histrica, no sentido de ser mais do que a mera aceitao
intelectual duma certa espcie de filosofia testa. Ela est ligada a certos
acontecimentos do passado, e, se se provar que tais acontecimentos
nunca ocorreram, ou que diferem muito do relato que deles nos apresenta
a Bblia dos cristos, ento ser descoberto que todo o edifcio da f,
da vida e do culto cristo fora construdo sobre areia.
O mtodo crtico- histrico da pesquisa bblica que se desenvolveu
no sculo XIX apresentou- nos, a ns do sculo XX, um novo aspecto do
problema que diz respeito verdade do relato bblico dos fatos histricos.
74
Essa questo trata no tanto de ver se cada pormenor da histria biblica
literal e minuciosamente verdadeiro como, se Sem tinha ou no
cem anos quando gerou a Arpachade e viveu depois disso mais quinhentos
anos, ou se Josu fez mesmo o sol parar, ou se Herodes Agripa I foi
morto em Cesaria por um anjo do Senhor e comido de vermes. Nosso
problema agora ver se o moderno estudo cientfico dos fatos da histria
bblica justifica o ponto- de- vista da Igreja de que a nica interpretao
satisfatria desses acontecimentos est em terem acontecido de acordo
com a vontade e pelo poder e direo de um Ser divino, cujo carter e
propsito a ns se revelam por meio deles. Os acontecimentos do xodo
do Egito, ou aqueles do longo perodo da crise que culminou no exlio
na Babilnia, seu retorno, ou, acima de todos, os acontecimentos que
se associam vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo, podem ser assim
justificados pelo historiador moderno sem se precisar recorrer quela
hiptese?
(2. O CARTER DO PENSAMENTO HISTRICO
Como no se pode reduzir a teologia condio de um ramo da filosofia
ou do estudo comparado das religies, assim tambm no a teologia
apenas um aspecto dos estudos histricos. O historiador, na qualidade
de historiador, no pode pronunciar o veredicto final sobre a verdade
ou falsidade do cristianismo. No pode, porque a clssica posio crist
no consiste em afirmar que certos fatos histricos sejam por si a reve
lao de Deus, ainda que alguns escritores cristos, em tempos recentes,
se tenham inclinado a falar deles como se o fossem. Como veremos
melhor mais tarde, o que os cristos entendem por revelao histrica
o fato de esta ter sido dada por meio de certos eventos histricos
como interpretados pela f e viso dos profetas e apstolos da Bblia.
Mesmo que embora no seja perfeita a semelhana mesmo que
substancialmente venham a concordar o historiador cristo e o no
cristo acerca dos fatos da histria bblica, difeririam tanto na inter
pretao desses fatos que, ao escreverem seus respectivos relatos, chega
riam a concluses muito dessemelhantes. Existe uma distino clara
entre o estabelecer e coligir fatos e o escrever a histria, distino que
podemos explicar assim: no estabelecer e coligir fatos, essencial
que as crenas e valores pessoais do pesquisador sejam excludas de
suas investigaes tanto quanto seja humanamente possvel; no escrever
a histria, a tentativa para eliminar essas crenas e valores pessoais no
s coisa indesejvel, como impossvel. Desafortunadamente, nem
sempre se tem conservado bem clara essa distino entre estes dois
aspectos do trabalho d historiador. Deixaremos isto para aqueles a
quem compete decidir sobre se um professor de histria dm univer
sidade deve se resolver a ensinar a seus alunos os mtodos de um desin
teressado estabelecimento dos fatos, ou se deve tentar partilhar com
eles sua interpretao acentuadamente pessoal dos fatos; a qual neces
sariamente se baseia sobre toda a sua filosofia de vida, u sobre a religio
75
que professa. Nossa resposta a esta questo depender daquilo que
entendermos ser a funo de uma universidade em pleno sculo XX.
Est claro que o professor universitrio no pode produzir certo nmero
de Macaulays e Carlyles, como tambm seus colegas, noutros setores,
no podem produzir outros Miltons e Shelleys; mas, no se conclui dar
que Macaulay e Carlyle no foram historiadores, nem que Milton e Shelletf
no foram poetas.
0 conceito de que Mommsert e Ranke so modelos superiores a
Macaulay e Carlyle, daquilo que se deve entender por um historiador,
parece no ser o ponto- de- vista dominante entre os historiadores mo
dernos. Tambm no se considera mais como o dever todo do historiador
o empilhar "fatos", e o conceito que ora se tem de "honra original" no
mais aquele de apresentar friamente os pormenores no dantes anota
dos em monografias e revistas especializadas. H mais de trinta anos
o Dr. G. M. Trevelyan, que, alis, fez muito mais que todos os outros
no sentido de tornar agradvel o hbito de se ler a histria, criticou o
conceito de "histria" como uma cincia, conceito largamente respon
svel pelo colapso da nem estabelecida tradio vitoriana de leitura
da "histria literria" entre o pblico educado. Escrevia ele, ento: "O
pblico ouvindo, das autoridades, que eles (os 'historiadores literrios',
como Carlyle e Macaulay) tinham sido 'abandonados' e eram 'malsos',
deixou de l- los ou de ler qualquer coisa. Ouvindo dizer que a histria
uma cincia, deixaram- na para os cientistas." 1 Quando a histria
se tornou o empilhamento de fatos e a produo de enormes "histrias
sintetizadas" do tipo de Cambridge, s os especialistas liam uma srie
de volumes dessa qualidade; no que respeita ao pblico educado, na
verdade, compravam na feira para decorar as estantes, e eram tais
volumes considerados no mesmo p da Enciclopdia Britnica, como
livros de consultas; bastava que estivessem na biblioteca. 2Embora o
escrever histria literria, que inclui a interpretao e o ponto- de- vista
pessoal, j no seja hoje em dia atividade desprezada pelos historiadores,
a verdade que a gerao presente lamentavelmente conhece muito
pouco a histria.
A verdade que a "histria cientfica", o estabelecer e colecionar
"fatos", apenas uma parte do escrever a histria. 3 Naturalmente,
antes de se erguer o edifcio da histria, deve haver a busca pertinaz
1 G.M. Trevelyan, em CJio, a Muse (1913), p. 171, Ed. Longmans, 1931.
2 Op., cit., p. 174. E, semelhantemente, A. J. Toynbee (A Study of History, Vol. I, 1934,
p. 3 em diante) nos fala da sujeio do antigo reino do pensamento histrico pelo moderno
industrialismo da vida ocidental; sobre o assunto das histrias sintetizadas, como as vrias
sries de volumes ora publicadas pela editora da Universidade de Cambridge, ele diz: Tais
sries so monumentos de laboriosidade, o conhecimento real, a percia mecnica, e a
fora organizadora de nossa sociedade. Enfileiram- se com os maravilhosos tneis, pontes,
represas, transatlnticos, destriers e arranha- cus, e seus editores sero lembrados como os
famosos engenheiros ocidentais. Invadindo o reinado do pensamento histrico, o sistema
industrial dilatou o raio de ac para os grandes estrategistas e conseguiu maravilhosos
trofus de vitria.
3Cf. H.W.V Temperley, em Research and Modern I istory (1930) p. 18: Em minha
memria, a idia de que a histria uma cincia j moi.eu, e so j evidentes os efeitos
dessa mudana de viso... A idia de que um historiador possa ser realmente imparcial a ns
76
dos fatos; e qualquer que aspire escrever a histria no sentido literrio
deve primeiro afanar- se por longas horas nas pedreiras de ond so
talhados os fatos. Nenhuma pessoa sensvel menosprezar o infindvel
labor exigido pela escrupulosa investigao dos fatos ou a assiduidade dos
peritos diaristas que, como o disse Lord Acton, "tomam suas refeies
na cozinha". E, afinal, o telogo, que sabe que a f crist tem sua raiz
na histria, no deve desprezar a dura labutao da teologia histrica,
e nem fugir a esse trabalho. Para os cristos, a f no pode ser um subs
tituto dos fatos, conquanto deles se valha. Mas a "histria cientfica"
(como assim hoje chamada) no a nica ou a coroadora conquista
do historiador. Antes que possa escrever a histria como a completa
rememorao e interpretao do passado, o historiador deve acrescentar
aos fatos que examina uma perspectiva, um ponto- de- vista, uma escala
de valores. Sem isto, seu trabalho seria mera catalogao, o arranjo
de um fichrio, sem utilidade alguma para a instruo do conhecimento
e para a compreenso deste nosso mundo. E' a atitude pessoal do
historiador que d sua histria o seu valor permanente, e, neste sentido,
toda a histria histria de algum. A histria impessoal j no tanto
histria mais uma crnica. Se quisermos achar significado na
histria, deve ela ter o significado que lhe deram Cibbon, Macaulay ou
Trevelyan: no h significado impessoal. Qual teria sido o interesse ou
o valor de Cibbon sem o seu catecismo, sem o seu pessimismo, sem o
seu sentimento de que o perodo ureo j se fora, sem sua viso da
histria como "o registro dos crimes, loucuras e infortnios da humani
dade"? Quem se atreveria a ler um Macaulay que no cresse apaixona
damente na tolerncia, no valor absoluto do voto universal e nas coisas
que nos dias dele eram chamadas de "whigismo", mas que amiudada-
mente so hoje ensinadas como essencialmente "britnicas"? Que
que faz da English Social History de Trevelyan um best- seller? Certo que
no apenas a erudio de seu autor, pois que outras obras to eruditas
malogram desde seu lanamento. No ter sido antes o seu grande amor
pelos "britnicos" valores de independncia e sinceridade, a sua f no
valor individual, o seu respeito pelo "homem comum", o seu culto da
verdade e o seu patriotismo de elevado quilate? Mas que que fez de
Cibbon um ctico, de Macaulay um "whig", e de Trevelyan um ingls
humanista? No foram os fatos da histria em si, e, sim, a perspectiva
pela qual encararam os fatos. Nem foi meramente o fundo ideolgico
deles, conquanto seja exato que Cibbon esteve radicado ao sculo XVIII,
Macaulay ao XIX e Trevelyan ao XX, e que cada im deles bem
compreendido no seu sculo. Existe, assim, algo mais, alm dos "fatos"
e alm da "ideologia"; h a atitude pessoal, os valores ou a filosofia de
vida de cada um dos trs, ou, num sentido mais lato, toda a viso religiosa
deles. O prprio "ateu Cibbon" tem, neste sentido, a sua viso religiosa.
hoje em dia nos parece tola pretenso. E nos admiramos de que ningum se desse ao
trabalho de destru- la. Suponho que as tradies da cincia, ou a imparcialidade cientifica,
que ainda se dependuram na histria, vo desaparecendo como Clio avanou de novo para a
primeira plana... No s repudiamos o ideal de Ranke de que a histria deve ser descolorida
nova e imparcial. Achamos desejvel que ela seja assim. Veja tambm Memones of
Vicforian Oxford (1941), p. 160.
77
B justamente este ltimo fator que imprime valor permanente obra deles
que concede a cada um dos trs o direito de serem considerados como
grandes historiadores.
Aqueles que acham que a histria par excellence essa que se intitula
de "histria cientfica" tomariam esse modo de escrev- la de modo
pessoal, a histria literria, como uma desconsiderao aos legtimos
limites da esfera da histria. A histria, diriam eles, no trata de valores,
visto ser uma cincia. Logo que o historiador comea a introduzir ou a
aplicar em sua obra a sua escala de valores, morre a histria objetiva e
se compromete a pesquisa desinteressada, pois que o investigador achar
os "fatos" que est procurando. Isto, no se nega, exato. A histria
literria histria "existencial", e a atitude pessoal do investigador
certamente est ligada aos assuntos do seu estudo. Mas isto no menos
necessrio mente humana, em sua indagao para chegar compre
enso, diga o que disser o especialista acadmico. A compreenso da
histria, como coisa mui diferente do simples empilhar de fatos, envolve
a f, e, portanto, inclui tambm o correr riscos. No existe um palanque
de desinteresse de onde se possa obter uma viso ou compreenso
"pura" e objetiva da histria. Vale a pena anotar aqui que correr riscos
de diferente qualidade o historiador terico, por competente que seja,
se no puser o seu conhecimento a servio da compreenso. Se ele no
atende aos valores morais da histria, outros tambm assim agiro e
se sentiro livres para interpretar a histria para o grande pblico e para
os jovens. E este perigo que ora aponto no coisa imaginria, no.
Para v- lo, basta lembrar o que sucedeu na histria da Alemanha de
Hitler o pas em que nasceu a "histria cientfica. 1 O fato de a
liberdade acadmica ter morrido no pas que lhe serviu de bero no
deixa de ter ligaes com o modo pelo qual os historiadores encaravam
a sua tarefa especfica. Sim, porque a nao que no compreende os
valores e as tradies de seu prprio passado torna- se presa mui fcil
das deturpaes de propagandistas e alarmistas que prosperam sombra
da ignorncia popular e do indiferentismo acadmico. A funo do
historiador na educao jamais ser realizada por historiadores que
tomem a histria como cincia e que em sua obra no dem a devida
ateno aos valores morais.
Outra objeo s tentativas de se limitar o escopo da histria a um
simples estabelecimento e catalogao dos fatos a de que tal idia se
baseia no nas exigncias do mtodo como tal, e, sim, numa teoria muito
duvidosa sobre a natureza do conhecimento humano, a qual defende a
idia de que os "fatos" podem ser estabelecidos e classificados inteira
mente parte de todos os juzos de valor a respeito deles. Essa teoria ,
no campo da histria, o complemento natural daquela filosofia naturalista
de que j falamos e que a si mesma se intitula de "atitude cientfica. 2
1 Veja o art. em The Teaching of History and Pre- history in Germany, traduo duma
circular oficial distribuda pelo Ministro do Interior da Alemanha, Dr. Frick, em 1933,
contendo idias diretoras para o ensino da histria em todas as escolas alems, sobre a
Nature, Vol. 133, p. 298 (de 24 de fevereiro de 1934).
2 Completou- se este captulo antes da publicao da obra pstuma de R. G. Collingwood
The Idea of History (Oxford, 1949). particularmente valioso, segundo o nosso presente
78
A verdade esta: humanamente impossvel escrever- se um$. histpa
que seja s de "fatos". Os princpios pelos quais esses fatos trp de|fer
classificados devem provir de alguma fonte; e, mais ainda, h tnfos
fatos, que se deve fazer uma seleo deles. Tal seleo se processa por
meio de algum critrio que no provm dos prprios fatos. So eles
julgados segundo o significado que possuem, e significado necessaria
mente implica a existncia de alguma escala de valores. Dentre os milhes
de fatos que poderiam ser relembrados, os escritores e editores da mais
gigantesca srie de volumes, como tambm os compiladores das mono
grafias mais microscpicas, devem fazer uma seleo. Alguns so in
cludos, outros rejeitados; alguns so tratados pormenorizadamente,
outros de relance. Tais escolhas, porm, querem dizer um julgamento
feito segundo uma escala de significado, e sempre deve haver algum
princpio pelo qual se realize a seleo final. O fato de o princpio de
seleo no ser conscientemente percebido pela mente dos selecionadores
no quer dizer que ele no exista; significa simplesmente que mais do
que nunca ele como que uma fonte de desvio e erro. Pode dar- se o
caso de impremeditadamente omitir- se os fatos mais "significantes". E
o que freqentemente se d com aqueles que se orgulham de terem
alcanado uma viso "cientfica" ou "imparcial da histria. 1
ponto- de- vista, este livro de Collingwood, por criticar a filosofia naturalista ou positivismo
histrico, i.., o conceito de que a metodologia das cincias naturais deve constituir o
padro do pensamento histrico (veja especialmente as pginas de 126 a 151). Mas
Collingwood, a despeito de sua grande erudio e largueza de vistas, no chega a uma
compreenso clara e confiante da verdadeira natureza da histria e de sua relao, como
uma cincia humana, para com a filosofia. Isto talvez no deixe de ter ligao com sua falha
completa, no dando o devido valor compreenso bblica e crist da histria; conquanto
parea isso incrvel numa obra dessa qualidade, ele pe de lado o Velho Testamento (na
p. 17), como mera histria e muito teocrtco, e encontramos ai apenas duas referncias a
Agostinho (uma delas com ndice errado). Conseqentemente, ele nunca se liberta de todo
dos conceitos naturalistas que reputa mui repugnantes. No obstante, o livro notvel
esforo no sentido de tratar da questo suscitada por F. H. Bradley em 1874, em sua primeira
publicao The Presuppositions of Criticai History, por muito tempo negligenciada pelos
filsofos ingleses. Na Alemanha, o esforo para se edificar uma Critica da Razo Histrica,
tal como Collingwood esperava alcanar, veio da parte de Wilhelm Dilthey (1833- 1911), que
percebeu a necessidade de empreender um inqurito filosfico sobre a natureza dos
conhecimentos histricos, como distintos do conhecimento dos fenmenos naturais, tais
como a revoluo no mtodo histrico, que se fez necessria e se realizou no sculo XIX.
Veja ainda, neste assunto, H.A. Hodge, em seu livro mui importante. Wilhelm Dilthey: an
Introduction (Londres, 1944).
1 O professor John Foster nos d uma ilustrao pertinente sobre como opera o principio
de seleo, mesmo na compilao de uma histria sinttica de larga escala, desse tipo
modernista; Tomemos a Cambridge Modern History, que trata do perodo da Renascena
at perto de 1900. Veja o termo'missionrio' no Vol. XIII e o ndice do Vol. XII, que lhe vem
antes. Voc encontrar uma referncia 'Cordilheira do Missionrio: combate na, 1833'.
Trata- se dum lugar quase inteiramente desconhecido no Tennessee, que foi cenrio de uma
escaramua na Cuerra Civil Americana. Anotando isto, procure a indicao duma das
grandes sociedades missionrias. Busquei 'Sociedade Missionria de Londres'. Isso nos
enche de maior esperana. So trs as referncias. Duas referem- se no a batalhas, mas a
incidentes menores, ligados guerra dos Boers. A terceira referncia parece mais expressiva.
Surge numa pgina em que se l este cabealho; 'Resolvido o problema do Niger- Livings-
tone.' Mas, no nos enganemos: trata- se apenas da nascente do rio Niger, e no da
civilizao do continente negro... J tempo de se protestar contra o esquecimento de fatos
religiosos que em si nada mais que uma falsificao da histria. De 1792 em diante se
i j . .
79
Parece, a mide, que os historiadores seculares se inclinam a pensar
que, por haverem refugado todas as formas de credo religioso,. esto
habilitados a escrever cientfica e imparcialmente tanto sobre a histria
das religies como sobre assuntos no religiosos. Admite- se ento que
o ponto- de- vista religioso seja verdadeiramente objetivo, porque se ps
de lado toda a "tara" religiosa. Eis a verso que o historiador d da falcia
racionalista, e ela confunde o que o problema pede com a soluo do
mesmo. Ela admite que, pelo fato de um historiador no ser catlico ou
protestante, no cristo ou marxista, est por isso habilitado a nos dar
uma histria cientfica ou imparcial, digamos, da Reforma ou da Guerra
Civil Britnica. 1 Naturalmente, certo, tenha ou no tenha cincia
disso, ele escrever a histria segundo o ponto- de- vista dum filsofo
naturalista da ltima moda, e sua perspectiva no deixar de ser menos
"pessoal" e "subjetiva", pelo fato de desconhecer que sua "viso cient
fica" no cincia, e, sim, filosofia da escola materialista. A falcia aqui
subjacente est no admitir- se facilmente que o historiador deve ir buscar
o critrio de seu julgamento, ou a escala de valores pela qual escolhe e
interpreta seus fatos, no estudo dos prprios fatos. Ora, tirar sentido de
alguma coisa de fora no ser nada "cientfico". Por isso, o falecido
Dr. H.A.L. Fisher, numa passagem mui citada do incio de sua obra
History of Europe, declara: Contudo, negaram- me um excitamento
intelectual. Homens mais sbios e mais preparados que eu descobriram
na histria um enredo, um ritmo, um padro predeterminado. Essas
harmonias se esconderam de mim." Fiel sua tradio liberal da velha
moda, o Dr. Fisher sugere que a chave da histria, se se pode ach- la,
deve ser dalgum modo encontrada dentro da histria; os fatos por si
mesmos devem, dalgum modo, trazer sua prpria explicao. Assim, o
Dr. Fisher se v levado a confessar que no conseguiu achar o enredo
ou significado da histria dentro da histria. Ainda, poucas linhas depois,
mostrando- se ainda fiel a outra tradio do pensamento liberal vitoriano,
afirma decididamente que "o fato do progresso est clara e largamente
escrito na pgina da histria". Mas donde tirou o Dr. Fisher a escala de
valores pela qual se sentiu habilitado a medir o progresso na histria?
No, certamente, da prpria histria, na qual no encontra nenhum
enredo ou padro, mas presumivelmente do todo de sua formao e
tradio liberal, que ele admite, como todos os vitorianos, como univer
salmente vlidas e aceitas por todos os racionais. A verdade que o
significado da histria deve ser procurado fora da histria e que o
inicia o despertamento missionrio... Comea, ento, uma expanso da Igreja, inigualada
em qualquer outra pgina da histria. A Cambridge Modern History dedica um volume todo
Revoluo Francesa, e outro a Napoleo. No faz, no entanto, meno alguma a esse
movimento contemporneo, que constituiu o maior acontecimento desde o Pentecostes
(John Foster, Then and Now, Londres, 1942, p. 61 em diante).
1 A f sincera ainda vive na mente de certos historiadores modernos. Por exemplo,
o Sr. Trevor- Roper, depois de repudiar os preconceitos de vrios bigrafos do Arcebispo
Laud, bigrafos dissidentes ou da High Church, acrescenta: "Somente Cardiner, que o
tratou (a Laud) no como eclesistico, e, sim, como um protagonista da Histria Inglesa,
mostrou- se habilitado a tratar de Laud naquele esprito secular, nico de onde se poderia
ter uma viso imparcial" (H.R. Trevor- Roper, em Archbishop Laud, Londres, 1940, p. 6).
80
princpio de interpretao da histria no ser encontrado dentro dela.
Um historiador que no cr em nada no achar chaves ou pistas na hist
ria. Para a compreenso da histria, como igualmente para se compreen
der outras matrias, a f precede a compreenso; e aqueles que no tra
zem f alguma para a histria no encontraro nela nenhum princpio de
f. Se h na histria um propsito, este s ser discernido pela f, pois
que, como o disse Agostinho, as duas cidades civitas Dei e civitas ter
rena (a de Deus e a terrena) permanecem confusamente unidas, e s
quando a razo "purgada e instruda pela f" que se pode descobrir
e entender o propsito da histria, o "fim de nossa jornada" e "o nosso
caminho para ela'. 1 Entre os pensadores hodiernos, a idia de Agostinho,
da relao entre f e histria, est sendo largamente aceita como a mais
prxima da verdade, nesta questo. Assim, por exemplo, um conspcuo
escritor moderno afirmou; " impossvel interpretar- se a histria de modo
satisfatrio sem um princpio de interpretao que a prpria histria
no nos fornece. Os vrios princpios de interpretao dominantes na
cultura moderna, tal como a idia de progresso ou o conceito marxista
de uma dialtica histrica, so todos princpios de interpretao intro
duzidos pela f. Pretendem ser concluses acerca da natureza da histria
a que os homens chegam depois duma anlise 'cientfica' do curso dos
acontecimentos. Mas no pode haver tal anlise do curso dos aconte
cimentos sem se empregar algumas pressuposies de f como o princpio
de anlise ou de interpretao." 2
3. A F E OS VALORES NA HISTRIA
V- se, portanto, que no possvel escrever- se a histria em qualquer
outro sentido que em catalogando os fatos sem o emprego de um princpio
de f no provido pela prpria histria; e ser possvel dizer- se algo mais
aindTvisto que no se pode nem fazer uma catalogao sem qualquer
espcie de esquema de classificao e sem algum propsito em mente.
Em nossos dias, o historiador, como os demais homens, tende a ser
ideologicamente de si mesmo; com toda a probabilidade ele tomou parte
no agradvel trabalho de "desprestigiar" as pressuposies dos outros,
e se v inibido de expressar suas convices prprias por temer igualmente
os reparos dos "desprestigiadores". O escrever a histria exige coragem
e tambm f. Em pocas posteriores, contudo, como, por exemplo, no
sculo XIX, quando existia ainda uma geral concordncia acerca da
validez dos "valores cristos", embora se criticasse abertamente os
dogmas cristos, o historiador podia escrever a histria luz de certas
pressuposies, que pareciam permanentemente vlidas para a grande
maioria de seus coevos. Assim, como bem sabido, Lord Acton achou ser
dever do historiador sentenciar rigorosamente sobre as personagens
histricas que ele examinava e chegou a repreender o Bispo Creighton
por no haver condenado a perseguio movida pelos papas (tal como
fez Sixto IV) de acordo com a moral vastamente desenvolvida do cdigo
1. DeCiv. Dei, LivroXI, Caps. 1 e2.
2 Reinhold Niebuhr, em The Nature and Destiny of Man, Londres, 1941, Vol. I, p. 151.
81
da tica vitoriana. Acton tomou o seu ponto- de- vista pessoal sobre a
tica como a necessria e incontestvel escala de valores,de todos os
seres racionais de sua poca. Numa carta a Creighton, ele dizia: "O que
eu disse no tem nada de misterioso, nem esotrico. No apela para
nenhum cdigo secreto. No objetiva a nenhuma moral secreta. Nada
pressupe e nada implica, a no ser aquilo que hoje universalmente
corrente e familiar. Apelo, sim, para o cdigo comum, e vulgar mesmo." 1
Seguindo esse rigoroso padro moral em seus estudos da histria, Acton
achou que, se "o poder se inclina para a corrupo, um poder absoluto
corrompe de modo absoluto", e segue- se da que "os grandes homens
quase sempre so homens maus"; por conseguinte, os historiadores
devem julgar os grandes homens como os grandes criminosos, que o so
em geral, e acrescenta: "Eu os enforcaria ainda mais alto do que Ham,
por causa de inteira justia, e em lugar ainda mais alto, por causa da
cincia histrica." 2
Na obra de Lord Acton, portanto, temos um bom exemplo de aplicao
narrativa histrica de padres e valores morais que imperavam na poca
desse historiador. No nos inclinamos a tomar para com Acton uma
atitude desdenhosa de sabedoria superior. Foi uma viso sadia, que o
levou a julgar as personagens histricas, e era quase inevitvel que tais
julgamentos seus no sofressem a influncia dos padres aceitos na era
vitoriana. Somente mentalidades profticas de raro poder perspectivo
conseguem transcender os padres convencionais de seus dias, e s o
conseguem at certo ponto. Acresce ainda que os cnones de julgamento
de Acton, conquanto acoimados de "burgueses" por alguns crticos do
sculo XX, que se blasonam de haver engendrado ideais ticos "liberais",
constituem talvez valores que a Europa depois da segunda guerra mundial
ter que reaprender dos vitorianos. O erro de Acton, se se pode dizer
que o seja, foi o de, concordando com muitos de seus contemporneos,
admitir a existncia de um padro de valores universal, ou objetivo, e
o de saber qual era esse padro o cdigo comum, e mesmo vulgar.
Para ns, que j no vivemos numa sociedade estvel e aparentemente
confiada num desenvolvimento progressivo e contnuo, parece bem
claro que os padres morais variam conforme a poca, conforme o credo e
conforme a ideologia. Mas Lord Acton estava realizando a verdadeira
obra de um historiador de sua poca e para a sua poca. No esta
mos, naturalmente, afirmando que no existia isso a que chamamos de um
padro de valores universal e objetivo, e, sim, afirmamos que o historia
dor (como os demais homens) deve evitar o erro de pensar que a sua
pessoal escala de valores, ou mesmo que o cdigo comum e vulgar,
possa identificar- se com ele de modo simples e direto. Como si acontecer
em todos os assuntos existenciais, o conhecimento de si mesmo o incio
de sadio julgamento no escrever- se a histria.
pelo fato de sempre estarem variando de poca para poca os padres
ticos, as idias filosficas e os conceitos ideolgicos que se faz neces-
1 Veja excertos de cartas de Lord Acton para Creighton, em apenso aos seus Historical
Essays and Studies (ed. Figgis and Laurence, 1907), p. 504.
20p. cit., p. 505.
82
srio reescrever constantemente a histria. Mesmo que pudssemos estar
bem certos de que nenhuns fatos novos duma dada poca jamais viriam
luz, ainda verdade que nunca se poder escrever a histria "final" e
definitiva dessa poca. A histria escrita no sculo XIX difere da escrita
no sculo XX, no tanto porque novos fatos vieram luz, mas porque se
mudou a perspectiva do historiador. Como em tudo quanto humano, o
pndulo vai dum lado para o outro, e cada nova gerao de historiadores
reage aos ideais e conceitos da gerao que se foi. Com isto no se quer
dizer que no se possa conhecer a verdade histrica, nem que na prtica as
geraes sucessivas de historiadores no se possam aproximar cada vez
mais dela. 1 Mas o que no existe o veredicto final da histria. No
existe, porque cada nova poca ter sua perspectiva prpria, e nova.
Quando os historiadores nos dizem que ainda cedo para se escrever,
digamos, a histria da primeira guerra murfdial, ou a do terceiro Reich,
querem eles dizer no s que os fatos todos a ela referentes ainda no
vieram luz, mas que estamos ainda muito perto dos fatos para termos
deles uma viso bem clara. Aprendemos muita coisa acerca dos prece
dentes perodos da histria, tomando nota da perspectiva pela qual eles
viram as pocas anteriores; assim, aprendemos muito da mentalidade do
sculo XVIII quando lemos Cibbon sobre a poca dos Antoninos, ou dos
ideais do sculo XIX quando lemos Macaulay sobre a Revoluo Inglesa; e
esta, na verdade, uma das razes por que lemos Cibbon e Macaulay. H
um sentido em que o sculo XX pode entender melhor o sculo XVI do que
o XIX o poderia fazer. A poca da doura e luz tem to pouco em
comum com o zelo perseguidor dos homens religiosos do perodo da
Reforma como com o fanatismo dos nossos recentes totalitarismos. Assim,
uma obra como a John Knox, de Lord Eustquio, s poderia ter sido escrita
por uma pessoa que tivesse experimentado a crise do sculo XX e meditado
profundamente sobre o seu significado.
No verdade pura que vemos a histria pela perspectiva da poca
em que vivemos, mas verdade que entendemos melhor a nossa poca
quando temos aprendido a encar- la pela perspectiva da histria. Algumas
vezes vemos repetirem a observao de Hegel de que a nica coisa que
aprendemos da histria que os homens dela nada aprendem. Esta
observao, felizmente para a raa humana, no inteiramente verda
deira. Admitamos que a mor parte do povo deste sculo aprende 'muito
pouco da histria. Mas isto se d porque ele conhece muito pouco a
histria. Felizmente para ns, h uns poucos que aprenderam da histria a
ver sua prpria poca por uma perspectiva mais verdadeira. Na verdade,
foi bom para a Inglaterra ter, em 1940, colocado no posto de primeiro
ministro uma pessoa que conhecia alguma coisa da histria da Inglaterra,
e aquele descendente de Marlborough chamado para a liderana numa
hora de crise era tambm o historiador de Marlborough. 2 Aqui est,
como o Sr. Rowse disse muito bem, a feliz refutao que prova ser errada a
1 Veja sobre este tpico C. M. Trevelyan, em The Present Position of History, Preleo
inaugural, 1927. Reimpressa em Clio, a Muse (1931) p. 177 em diante.
2 Veja o ensaio sobre Mr. Churchill and English History, no livro de A.L. Rowse,
The English Spirit (1944).
83
afirmativa- de que a histria de nada serve. Agora, se a histria tem sua
utilidade nos negcios prticos, a experincia disso , por sua vez,
igualmente til para se escrever a histria. O veterano de muitos combates
certo ser um historiador militar bem melhor que um estrategista de
gabinete que nunca treinou um peloto; "o capito dos granadeiros de
Hampshire ...no deixa de ser til ao historiador do Imprio Romano." 1
A histria e a vida so da mesma classe. A experincia pessoal dos
empolgantes acontecimentos da vida real, os problemas e valores com
que se depara no viver cotidiano, so ingredientes que entram na forma
o de um historiador. Assim, v- se que o historiador moderno j no
mais concebe a histria como simples "biografia dos Estados", como
"poltica do passado", ou como uma "cincia, nem mais nem menos",
ou como o "relato da evoluo econmica e suas implicaes". O escopo
da histria hoje em dia "chega a incluir cada aspecto da vida da
humanidade". 2
Contudo, a histria no filosofia. No se pode escrever notvel histria
sem conceitos que tenham parentesco com os conceitos dos poetas, dos
profetas e cientistas; deve haver o salto avante para os princpios, valores e
indues, que envolve, num verdadeiro sentido, uma aventura de f. Tais
conceitos so comumente os fatores apropriados que conduzem forma
o dos conceitos ou sistemas filosficos, conquanto empregados numa
direo diferente. A obra toda do historiador torna- se em dados (data)
mais para os filsofos do que para a prpria filosofia. O historiador deve
ser um filsofo, pelo menos nesse sentido, por haver aprendido a ter
conscincia dos conceitos de seu prprio pensamento e a critic- los,
estando cnscio igualmente da escala de valores e dos princpios de
seleo que adotou. Se, como Lord Acton, ou como o Dr. H. A. L. Fisher,
no tiver conscincia de que seus conceitos e valores prprios no so
necessariamente os de todos os seres racionais, poder ser um bom
historiador, mas ser mau filsofo. A histria, mesmo a histria literria,
no a mesma coisa que a filosofia da histria. Ainda que os conceitos,
trazidos pelo historiador para a sua obra, necessariamente o prendam
(saiba ou no saiba ele disso) a certas atitudes filosficas mais largas e o
levem a rejeitar outros conceitos, seu objetivo mais descrever e
interpretar um perodo da histria do que mostrar como toda a histria
se destaca ou se enquadra em um desgnio ou unidade que a tudo abrange.
A fascinao das grandes filosofias da histria, tais como as de Agostinho,
Hegel, Marx e Spengler, est na grandeza das respostas que buscam dar
para eterna indagao do homem acerca do seu destino. O historiador no
cogita dessa questo, ainda que sua atitude para com ela afete tudo
quanto venha a escrever sobre a histria. O historiador no comea nem
acaba com uma filosofia da histria. Ele estuda a histria por amor
histria, e no est interessado em fazer com que os fatos concordem com
teorias preconcebidas. Mas isto j coisa bem diferente do que dizer que
1Gibbon, Autobiography (ed. World's Classics, P- 106).
2 G. P. Cooch, em History and Historians in the Nineteenth Century (Londres, 1913),
p. 573.
84
ele est habilitado a libertar sua mente de todas as suas pressuposies
quando ele entra em sua biblioteca ou em sua sala de prelees.
4. O CRISTO DA F OU O CEPTICISMO HISTRICO
Importa que o apologista cristo do sculo XX compreenda bem a
natureza dos estudos e dos escritos histricos, como a concebem hoje
muitos historiadores. No podemos olvidar a importncia daquilo a que
chamamos de princpio de f no escrever- se a histria; e o velho
conceito racionalista de que a pesquisa histrica pode s por si
condenar o cristianismo deve ser abandonado como uma iluso. Em
assuntos que so bastantemente Existenciais, nos quais esto envolvidas
as mais profundas convices do investigador, sua viso daquilo que
realmente constitui ou no constitui fatos at certo ponto acha- se
influenciada pelo seu ponto- de- vista pessoal. Esta afirmativa, como
veremos, tem grande e especial importncia em se tratando da questo da
historcidade dos milagres do Novo Testamento, ou quando se discute a
histria do evangelho em geral. dogma oficial do marxismo que Jesus
nunca existiu; os Historiadores marxistas muitas vezes se tm convencido
da verdade da teoria do mito de Cristo, e crem sinceramente que
chegaram a essa concluso depois dum exame completamente desinteres
sado e cientfico das fontes e dos fatos histricos. Todos mais ou menos
sabemos como tm escrito os vrios autores das muitas vidas de Jesus,
desde a publicao de sua Vida de Jesus por Strauss em 1835; conquanto
todos eles afirmem ter feito um estudo inteiramente imparcial dos fatos
histricos, vemos que acharam na histria do evangelho justamente
aquela espcie de Jesus que as convices pessoais de cada um os levaram
a encontrar. Seja- vos feito conforme a vossa f. O reconhecimento des
ta verdade tem levado muitos a se inclinarem para um desabusado cepti-
cismo no que respeita possibilidade de se conhecer esse Jesus da histria.
Tal concluso, contudo, no est contida nas consideraes que aduzimos
acerca da natureza do estudo histrico. S porque nossa viso da natureza
e do significado dos fatos histricos varia conforme a perspectiva pela qual
os encaramos, no se conclui que todas as perspectivas sejam igualmente
falsas. A perspectiva pela qual vemos mais claramente todos os fatos, sem
invalid- los, ser uma perspectiva relativamente verdadeira. Os cristos
crem que a perspectiva da f bblica os habilita a ver claramente e sem
deturpao os fatos bblicos como eles so na realidade; vem claramente
os fatos, porque vem o seu verdadeiro significado. Doutro lado, quando
se nega o significado cristo dos fatos, estes por si comam a desaparecer
nas nvoas da dvida e da confuso. A interpretao dos fatos bblicos,
como dada por aqueles que os recordam na Histria proftica bblica e no
testemunho apostlico, necessria viso verdadeira dos fatos em foco.
Quando os crticos bblicos do tipo desses do sculo XIX rejeitam a
interpretao apostlica do evangelho, no devemos admirar que se
desvanea nas brumas das conjeturas o vulto do Jesus histrico, de quem
os apstolos deram seu testemunho histrico. rejeio da interpretao
85
apostlica por protestantes liberais do tipo de Harnack seguiram- se, ine
vitavelmente, o cepticismo histrico de Bultmann e a escola da crtica- for-
mada. Mas o que estava em falta eram as liberais pressuposies desses
crticos, e no o mtodo histrico que eles apresentaram. A contempo
rnea discusso da histria e da interpretao dos Evangelhos nos est
revelando agora de modo ineludvel que no podemos divorciar uma da
outra. 1 Na verdade, no certo falar- se em histria e interpretao,
porque, que histria sem interpretao?
Talvez seja natural que a animadora descoberta do mtodo histrico e
crtico do estudo bblico no sculo XIX de incio levasse idia de que se
poderia provar a veracidade ou a falsidade da religio crist ante as novas
possibilidades de conjetura oferecidas pelos novos e cientficos mtodos
de investigao. Muita gente, hoje, ainda sustenta essa idia, embora,
como vimos atrs, esteja ela baseada na m compreenso racionalista da
natureza e limites do mtodo histrico e cientfico. Logo que os peritos
aceitaram de modo geral o mtodo crtico de estudo bblico, os telogos
se puseram em atividade para provar que nos prprios fatos histricos
esto os firmes fundamentos da f crist. Outros, com igual confiana,
propuseram- se demonstrar que toda a estrutura da f estava baseada, de
modo muito precrio, sobre as areias do mito e da lenda. As duas equipes
de investigadores, naturalmente, acharam aquilo que estavam procuran
do; e, assim, ao mesmo tempo, empregando a pesquisa cientfica im
parcial, acharam que Jesus um vulto solidamente histrico e tambm
um lendrio heri, cultuado por uma religio de mistrios, padronizado
por Paulo. Onde o erro? Est ele na enganosa compreenso da natureza da
investigao histrica, e em particular no esquecimento da importncia do
elemento da f pessoal, visto que este afeta as concluses dos diferentes
investigadores. A iluso de se ter chegado a um ponto- de- vista cientfico e
imparcial o castigo inevitvel de se ter abraado a teoria racionalista
sobre a natureza da pesquisa histrica. No h isso a que se chama de
perspectivas absolutas em assuntos existenciais. Vemos os fatos no
como eles so em si, e, sim, luz de nossas prprias categorias pessoais de
crena e de interpretao. No vemos a histria imparcialmente, isto ,
como Deus a v; e a pretenso do racionalismo cientfico seja ela da
teologia racionalista, seja da incredulidade racionalista de nos facultar
uma viso impessoal e indeturpada da verdade histrica no passa de uma
verso modernista da mentira da serpente Sereis como Deus, conhe
cendo o bem e o mal 2 O longo debate sobre a autenticidade das
narrativas dos Evangelhos no sculo XIX, desde a corrobora amplamente a
idia de que s so fatos os fatos interpretados. Strauss e Renan, Seeley e
1 R G. Collingwood anota, em The Idea of History, p. 135, que o ensaio de F.H. Bradley
sobre The Presuppositions of Criticai History (1874) nasceu da situao criada pela aplica
o dos novos mtodos de critica histrica s narrativas do Novo Testamento feita pela
escola de Tbingen, notadamente por Davi Strauss e F. C. Baur, que resultou em concluses
extremadamente negativas. Diz ele: "O poder destruidor desse resultado, contudo, se
deve no s ao emprego dos mtodos criticos, mas muito mais ao esprito positivista
com que tais mtodos foram empregados." A critica filosfica das pressuposies dos
criticos formais nos conduz hoje a um veredicto precisamente semelhante.
2Cnesis 3:5.
86
Gore, todos compulsaram os mesmos documentos e fontes histricas, e,
no entanto, chegaram surpreendentemente a concluses estremadamente
opostas. A viso que tiveram dos fatos histricos foi determinada.no s
por um estudo cientfico e puramente objetivo das narrativas, mas
tambm pela boa ou m vontade em crer na interpretao apostlica dos
acontecimentos de que os apstolos davam testemunho. Esse tipo de
crtica bblica, que achou que, separando- se os fatos histricos de sua
interpretao apostlica, se conseguiria chegar quilo que realmente
aconteceu, no passa de racionalismo histrico mascarado de teologia
liberal, que inevitavelmente conduz o indivduo a duvidar da possibilidade
de se conhecer o Jesus histrico. Torna- se bem claro para ns, do sculo
XX, que a revelao na histria o mesmo que fatos histricos; deve
haver, antes, uma iluminao dos olhos da mente, para que se possa ver
em sua verdadeira perspectiva tanto os fatos como a sua interpretao.
Tambm claro que, quando chega essa iluminao, so vistos juntos os
fatos e a significao deles, e no separados aqueles desta. Mas note- se
que esta concluso no nenhuma novidade. Desde os dias do primeiro
evangelista. Marcos, os cristos sabiam que o mistrio da pessoa de Jesus
no poderia ser penetrado com nossos olhos naturais, mas somente com
os olhos da f crist.
Assim, o cristianismo uma religio histrica no sentido de surgir ele
duma interpretao proftica de certos acontecimentos da histria. Afir
mar que o cristianismo uma religio histrica significa muito mais que
dizer que ele tem uma longa histria, pois que isto igualmente o tm
outras religies, como o budismo ou o confucionismo; mas estas no tm
o significado exato de religies histricas, pois que no derivam suas
categorias- chave da interpretao de quaisquer eventos histricos. A
interpretao crist da histria se deriva da Bblia, que essencialmente
um livro de histria; isto quer dizer, a Bblia uma narrativa de
acontecimentos histricos cujo significado foi interpretado em termos da
atividade e da vontade de Deus atravs das vises dos profetas e apstolos.
Esta corrente de interpretao proftica e apostlica, que deu existncia
Bblia, vai, no passado, ao menos at Moiss, que interpretou os eventos
do xodo israelita do Egito luz de sua compreenso dos propsitos de
Deus. Ensinados pelas vises dos profetas a apstolos da Bblia, as mentes
profticas atravs dos sculos cristos esforaram- se por compreender os
eventos de seus prprios dias luz do conceito bblico da retido e perdo
divinos. A Cidade de Deus, de Agostinho, constitui notvel exemplo duma
apologia crist no sentido de interpretar a situao histrica duma poca
particular, e, no entanto, tem um interesse permanente para cada gerao
crist, porque mostra como os conceitos bblico- profticos podem tor
nar- se as categorias- chave duma total filosofia da histria. O cristianismo
em si no uma filosofia da histria; mais a fonte de conceitos que
facultam a compreenso do significado dos eventos histricos que fornece
catgorias- chave para a construo de filosofias da histria. No faz parte
da tarefa da apologtica crist tentar edificar uma filosofia da histria. Sua
obra especfica em relao histria a de humildemente demonstrar a
superioridade do conceito bblico- cristo da natureza da histria e da
87
'3
investigao histrica sobre os outros conceitos rivais, como esse de
racionalismo cientfico. Os que estudaram este aspecto da apologtica
crist devem agora avanar no sentido de realizar duas outras tarefas,
ambas igualmente urgentes em nossos dias. Primeira, devem mostrar que a
interpretao proftica e apostlica dos acontecimentos da histria do
Velho e do Novo Testamento a nica que nos d o sentido da
evidncia histrica, sem rejeit- la, e sem nos levar ao ceticismo. Segunda,
devem mostrar como os eventos d nossa histria contempornea so
melhor compreendidos luz da crena crist no julgamento e na miseri
crdia de Deus na histria. Precisamos hoje de apologias especiais que
visem a essas duas finalidades. Mas o problema que surge de imediato das
consideraes deste captulo o que diz respeito s bases sobre que a
religio crist firma sua crena de que uma revelao do carter e
propsito de Deus foi concedida nos acontecimentos da histria. Antes de
entrarmos no estudo da natureza de uma revelao especial na histria,
precisamos considerar primeiro se h bases para se crer que foi dada na
vida humana uma revelao geral ou no- histrica de Deus fora da esfera
da histria bblica e da histria crist.
88
CAPTULO V
A REVELAO GERAL
1. O PONTO- DE- VISTA TRADICIONAL: O CONHECIMENTO DE DEUS.
O NATURAL E O REVELADO
Dos dias em que se estabeleceu definitivamente o cnon do Novo
Testamento na Igreja antiga at o aparecimento da crtica bblica no
sculo XIX, o conceito cristo tradicional da natureza da revelao divina
era o de que esta consistia da verdade comunicada aos homens de maneira
sobrenatural e de modo proporcional. Esta verdade divina, que a desa-
judada razo humana nunca conseguiria descobrir, estava contida nas
escrituras do Velho e do Novo Testamentos. Assim, a Bblia era o nico
livro- fonte para se conhecer a verdade revelada. Sua origem sobrenatural
era atestada por milagre e por profecia, i.., pelas ocorrncias mira
culosas que acompanharam os eventos descritos pelos seus escritores, e
pelo fato de tais escritores estarem habilitados a predizer acontecimentos
que se dariam sculos depois de seus dias. A tarefa do telogo consistia
ento em descobrir os significados das palavras escritursticas seus
significados literal, alegrico, moral e anaggico (mstico) e, a seguir,
orden- los e apresent- los na forma de um sistema dogmtico completo.
<Mas, em acrscimo "verdade revelada" dada nas Escrituras e orga
nizada na estrutura da teologia dogmtica, havia, segundo o ponto- de-
vista tradicional, uma outra fonte de conhecimento de Deus, chamada
a razo natural do homem. Assim, a teologia natural, como coisa distinta
da teologia revelada, consistia daquelas verdades sobre o Ente divino
que pudessem ser descobertas pela razo humana desajudada. Sus
tentava- se, ento, que esta espcie de conhecimento de Deus era acessvel
tanto aos pagos como aos cristos, e, na verdade, depois de Alberto
Magnus e de Toms de Aquino, reconhecia- se Aristteles como o grande
mestre desse tipo de conhecimento de Deus. Mas, dizia- se, aquele
conhecimento natural de Deus no propinava ao homem todo o conhe
cimento de que ele necessitava; no era um conhecimento salvador,
e no podia satisfazer a sede que a alma humana tem por aquela poro
da verdade que est alm da sua capacidade natural. O inteiro conhe
cimento cristo de Deus e de sua atividade redentora a favor do homem,
como o vemos expresso em doutrinas como a da encarnao e da
Trindade, s pode ser alcanado pela revelao, e no pode ser averi
guado pela razo natural. O homem um ens incompletum e, por isso,
precisa da graa divina.
./ A explicao seguinte da natureza da rejao que h- entre o conh-
cimento natural de Deuse conhecimento revelado apresenta, em largo
esboc>7T> tradicional ponto- de- vista cristo, como veio a ser formul^clo
por Toms de Aquino no sculo XIII. Seriam feitas certas modificaes
deste ponto- de- vista geral, se necessrio fosse aos nossos propsitos
discutir a sua apresentao nas teologias de pensadores cristos indi
viduais. Agora, no entanto, no precisamos fazer mais do que observar
que essa vasta explicao representa a idia geral dos telogos cristos
do sculo XIII at o XIX. A Reforma no alterou materialmente o conceito
medieval, conquanto aqui de novo pudessem ser notadas certas modi
ficaes do conceito, no caso de uns poucos pensadores individuais
como Lutero, se fosse necessrio para o nosso propsito recapitular
em seus pormenores o desenvolvimento da doutrina da revelao. Para
completar nossa larga reviso geral precisamos mencionar somente as
duas tendncias diyergentes principais. De um (ado^ alguni_t l6s
reformistas e seus sucessres^cnegaram a diminuir o vilorldateblgia
natural porque estavam to convencidos da esmagadora importncia da
verdattT^velafcontida na Bblia. 1Doutro lado, com o aparecimento
do racionalismo no perodo moderno, pnsdreT^corraTIof^erbert
de Cherbury tomaram a atitude de diminuir o valor da teologia revelada
por haverem chegado a pensar que a razo pode descobrir e estabelecer
tudo quanto o homem precisa conhecer acerca da natureza e do prop
sito divinos, at que, afinal, o$ destas chegaram concluso extremista
de que a revelao era simplesmrlte uma "republicao da religio da
natureza". Mas essas duas correntes so aberraes e desvios da estrada
principal do desenvolvimentTJljnsamento cristo acerca da natureza *
de nosso conhecimento de Deus. Falando dum modo geral, certo
dizer- se que o ponto- de- vista tradicional foi reafirmado pelos pensadores
na corrente principal do desenvolvimento. Assim, a- teologja natural e a
teologia revelada se complementam, e, juntas, abraam a soma total de
nosso coriheciment d Deus. 2
Esta venervel idia da natureza de nosso conhecimento de Deus passou
a no ser admissvel em sua frmula tradicional quando surgiu, no sculo
XIX, a crtica bblica. H cem anos, o Arcebispo Trench (assim chamado
mais tarde), prelecionando em Cambridge. 3 pareceu pressentir a tem
pestade futura, ao dizer: "Num tempo como o nosso, de grandes agita
es espirituais, num lugar como este, de assinalada atividade intelectual,
onde muitas vezes se tornam perfeitamente audveis os fracos murmrios
de controvrsias distantes, quase imperceptveis algures, no se pode
deixar de viver perplexo face s dificuldades..." A despeito das "distantes
controvrsias" j ouvidas atravs do oceano germnico, o preletor no
via razo para se modificar o tradicional conceito da verdade revelada.
Durante o intervlo de aproximadamente um sculo, que decorreu entre
as prelees Hulseanas do Arcebispo Trench e as prelees Giffordeanas
1Os reformadores, naturalmente, rejeitaram a idia de haver uma penumbra da verdade
revelada ao longo da Bblia nas tradies no escritas de Cristo e seus apstolos, mantida
pela contnua sucesso dentro da Igreja Catlica. Esta idia foi categoricamente reafirmada
pelo Concilio de Trento; mas o prprio Toms de Aquino teria concordado com os
dispositivos calvinistas e anglicanos que afirmam que aquilo que no se pode provar
pelas Santas Escrituras no pode ser recebido como de fide.
2 Uma brilhante apresentao do conceito tradicional de revelao e de seu colapso
pode ser lida na obra de A.L. Lilley Religion and Revelation (Londres, 1932).
3 Veja Hulsean Lectures for 1845 and 1846.
90
do Arcebispo William Temple, 1 desencadeou- se, talvez, a maior revo
luo de que j se ouviu falar na histria do pensamento cristo, e at
hoje ainda se percebem muito mal as conseqncias, sobre a nossa total
compreenso da revelao. A nova atitude assumida para com as Escri
turas-, 7suTtnf~a aplicao dos mtpdos da crtica histrica. aJiterria
impossibilitou continuar- se a sustentar uma teoria de revelao baseada
no conceito de que as Escrituras so os orculos divinamente ditados da
verdade religiosa. Assim, os telogos dos sculos XIX e XX viram-se
compelidos a fazer e responder a uma nova pergunta: se ^revelao crist
no est na autondadeinfajvel das Escrituras djvLnamente Tads. qual,
ent, foi o veculo e o modo dessa revelao? Podemos encarar o
contudo da revelao como coisa inaltervel depois de termos modi
ficado nosso conceito acerca do modo por que foi ela dada?
2. A IMPROPRIEDADE DA ALTERNATIVA "LIBERAL"
Os telogos do sculo XIX apresentaram uma resposta para estas
questes, e muitos deles tomaram parte mui importante no desenvol
vimento ou popularizao do novo mtodo de crtica. Recebeu ele o
nome de conceito "protestante liberal", e encontra fraco apoio entre os
telogos mais eminentes de nossos dias. Tem este mtodo muita coisa
em comum com o ponto- de- vista desta do sculo XVIII, que, como j
notamos, inclinava- se a fazer da revelao uma simples "republicao"
das verdades da religio natural. Segundo essa linha de pensamento, o
evangelho meramente ilustra a verdade religiosa universal ou talvez
mesmo dela apresente a melhor ilustrao. Tal verdade , em teoria,
acessvel a todos os homens, sem se levar em conta raas, educao ou
sculo; mas, na prtica, vmo- la revelada na experincia, na vida ou nos
escritos dos "gnios religiosos" do mundo. Os profetas e apstolos bblicos
so contados entre os da primeira linha, e ento se d a Jesus de Nazar
o maior lugar de honra. Da se deriva, ento, o supremo valor da Bblia
como narrativa das vidas e ensinos desses gigantes religiosos. Mas fora
da tradio bblica e crist tem havido muitos outros mestres religiosos
tambm notveis, e cada um deles, a seu modo, viu e proclamou um
aspecto da verdade universal. Dizem, ento, que Plato e Confcio
merecem ser tidos como peritos religiosos melhores que Josu ou Sanso.
Jesus "cumpre" tudo quanto h de melhor nas sagradas escrituras das
religies orientais ou nos escritos dos filsofos gregos, assim como cumpre
a Lei e os Profetas do judasmo. No que eles tm de melhor, so poucas
as diferenas entre os msticos brmanes, sufistas e cristos. 2 Nas outras
grandes religies encontramos analogias para cada doutrina distintiva
mente crist. O cristianismo, purgado de seus acrscimos e de sua rigidez
dogmtica, no essenciais, , em sua forma pura e original, a mais elevada
manifestao que at hoje apareceu da conscincia religiosa universal;
e o ensino de Jesus, sem o invlucro judaico do primeiro sculo e sem
os acrscimos teolgicos que o sobrecarregaram desde os tempos de
1Nature, Man and God (Londres, 1934),Gifford Lectures for 1932- 1934.
2E. Underhill, em Essentials of Mysticism, p. 4.
-91
Paulo, a mais nobre expresso da verdade religiosa universal. A
descoberta da verdade divina a contraparte do homem na atividade
divina da revelao; e, quando fortemente se frisou a iniciativa divina
no se conceder a revelao, inclinaram- se a considerar os atos especficos
da revelao na histria apenas como vividas ilustraes das verdades
religiosas gerais; a mente pura apreende mais facilmente a verdade por
meio de exemplos concretos do que por meio de idias gerais. Tais atos
especiais de revelao, como acontece na histria bblica, nada mais so
que o "aceleramento" da divina "educao da raa humana" que,
reunidos, constituem o longo processo da "revelao progressiva".
<H muito de verdadeiro e valioso neste tipo de teoria da revelao,
tanto que muitos cristos assaz devotos foram atrados por ela. Mas tem
o defeito de no explicar os fatos observveis da existncia crist.
Sofrendo o estmulo das descobertas novas e excitantes, conseguidas pelo
estudo comparado das religies, ela percebeu claramente as muitas
semelhanas que, sem dvida, existem entre o cristianismo e outras mais
religies. Tal teoria realizou um bom servio ao chamar a ateno para
essas pareenas. Ela, porm, inclina- se apenas a ver e explicar essas
semelhanas entre o cristianismo e os credos no cristos, tendendo a
ignorar as diferenas inconvenientes, que, sem dvida, igualmente
existem. Qualquer teoria da revelao que no explique tanto as dife
renas como as afinidades falhar na explicao dos fatos. E tentar
acomodar os fatos por meio duma hiptese que abraar apenas a metade
deles. Agora, fato que as diferenas entre a religio crist e as no crists
so de tal qualidade que no podemos encar- las como variados aspectos
duma verdade multiforme e universal. So to enormes que chegam a
tocar as raias dos contrrios. Como conceber as doutrinas crists sobre
Deus ou sobre o homem como um "cumprimento" do conceito que o
indiano tem de que a personalidade essencialmente negativa, ou
luz de sua idia sobre o mal; ou, ainda, luz da idia maometana sobre
Deus idia que desemboca em desastroso fatalismo ou luz do que
julga ele ser uma guerra santa?! As semelhanas do cristianismo com
outras religies so inmeras vezes superficiais, e podem ser facilmente
exageradas
Um pensador de nossos dias h pouco escrevia isto: "A tradio bakti
do hindusmo a calorosa devoo a um deus. pessoaL_ que parece
estar mu^prpxima ao cristianismo, na realidade um pequeno osis num
deserto do pantesmo. O mstico sufista, cujas palavras mal distinguimos
das dos msticos cristos, pouco se parece com o islamismo, que a
religio por ele professada." 1O Deus da Bblia continua a ser "o Deus
zeloso" que no consente ser representado por imagens_e j:oncepes
fal^s, que lhe so abominveis; de acordo com o clssico testemunho
cristo de todas as pocas, no h uma representao digna de Deus, a
no serem Jesus Cristo, que, ele s, a imagem expressa de sua Pessoa. 2
Num sentido, verdade o que diz o professor Kraemer: que Cristo
"a crise de todas as religies". Ele o Juiz e tambm o cumprimento de
1C. E. Storrs, em Many Creeds: One Cross (Londres, 1945), p. 20 em diante.
2 Hebreus 1:3.
92
todas as idias ou smbolos religiosos no cristos. A Igreja Crist
historicamente no se tornou uma espcie de "congresso mundial de
credos", nem uma unio sincrtica de todas as religies do mundo,
como seria o caso se a hiptese que ora consideramos pudesse explicar
os fatos. O Congresso Mundial de cristos de muitas- terras- e dfe muitas
denominaes, reunido errTMdrFho ancTce1938, foi de fato distinti
vamente cristo quanto a seus membros e sua viso; e, de maneira mui
significativa, discutiu a mensagem crist para o mundo no cristo. Tais
fatos so importantes, visto que a atual Igreja de crentes e testemunhas,
como realmente existe hoje, que temos que explicar; a f, o culto e a
experincia dessa Igreja que est a viva, o que deve fornecer os dados
para a teologia. O moderno conceito de revelao que esboamos acima
no explica os fatos da Igreja Crist de nossos dias como demonstra-
velmenteexistentes. No verdade que a humanidade naturalmente (seja
pela razo, seja por qualquer outro meio) chega a ter um nobre conceito de
um Deus justo e amoroso, o qual apreendido na sinceridade da f, como
sendo esta a diretriz de sua prpria conscincia. S onde foi pregado.o
Evangelho de Cristo que se conhece o nico e verdadeiro Deus. Podemos
achar uma doutrina de revelao que explique a f crist no s em suas
semelhanas, mas tambm em suas diferenas com todos os mais sistemas
religiosos, e que levejnesmo em conta o. fato, hist6rico.de que a f crist
em Deus s tem lugar onde jesus Cristo foi. pregado_como Senhor. A
hiptese de ser a verdade acerca de Deus e do mundo distilada da
conscincia religiosa universal da humanidade no se adapta aos fatos
observveis; e essa a razo de nunca ter sido aceita pelos principais
telogos da Igreja, de qualquer poca, e a razo de ser rejeitada hoje por
quantos estudam a teologia histrica. demonstravelmente verdadeiro
tanto na histria como no mundo contemporneo que os valores distinti
vos da f e do culto cristos, do viver cristo e da assistncia pastoral
nunca evoluram espontaneamente onde no foi pregado o Evangelho de
Cristo. Se se tomar o conhecimento de Deus que vem pela pregao do
Evangelho de Cristo como o padro de julgamento, devemos admitir que
a histria provou serem verdadeiras estas palavras de Jesus: Ningum vem
ao Pai, seno por Mim.1
1 Joo 14:6, luz de Mateus 11:27 e Lucas 10:22. O problema acerca da revelao
em religies no crists recrudesceu nas discusses contemporneas sobre a revelao.
Sob a influncia de Barth, negou- se recentemente que os credos no cristos fossem de
algum modo uma preparao para a vinda de Cristo: argumentou- se que o Deus revelado
por Cristo muito outro que aquele apresentado pelos mais sublimes retratos feitos pelos
homens; a redeno do mundo por Deus em Cristo no podia ter sido preparada nem
suplementada por quaisquer obras da conscincia religiosa humana. Veja Hendrik Kraemer,
em The Christian Message in a Non- Christian World (trad. ingl., 1938), e a discusso
desta tese em The Authority of the Faith (Tambaram Series, Vol. 1). Crande poro de
livros populares do estudo comparado das religies inclinam- se a tratar desta questo
do ponto- de- vista da "revelao progressiva" e de contnuo mostram no estarem a
par do pensamento telogico contemporneo no que toca doutrina da revelao. Notvel
exceo neste assunto o livro de C. E. Storrs, Many Creeds: One Cross (Londres, 1945),
que nos apresenta um estudo breve, mas bem equilibrado e magistral das diferenas
e das semelhanas existentes entre a f crist e as religies no crists.
93
3. OS CONCEITOS DE REVELAO GERAL E REVELAO ESPECIAL
Devemos tentar chegar a uma compreenso da natureza do conheci
mento que o homem tem de Deus, compreenso essa que explique as
feies genuinamente religiosas dos credos no cristos, de algumas das
quais o cristianismo participa, e que ao mesmo tempo abarque adequa
damente aqueles elementos distintivos da religio crist que no encon
tramos em nenhum outro sistema religioso ou filosfico. Apresentar- se o
cristianismo como uma das muitas ilustraes da verdade religiosa geral,
mesmo quando se admite ser ele a maior de todas, fugir verdade dos
fatos, porque no foi assim que o cristianismo a si mesmo se apre
sentou pelos sculos afora. E, doutro lado, igualmente errado luz
da situao atual, afirmar- se que no h nenhuma verdade religiosa nas
religies no crists. O nico tipo de teoria do conhecimento de Deus
que adequadamente abraa todos os fatos da experincia humana
aquele que reconhece haver duas espcies de revelao ou exibio divina
da verdade. H,_primeiro, a xevelaq^geral, que pertence conscincia
religiosa universal dahurnandade; e h tambm a revelao especial,
a qual apresentada por meio de episdios em tempos e lugares definidos
da histria. granedistino entre revelao geral e revelao especial
est nisto: a primeira no histrica, e o seu contedo no comunicado
humanidade por meio d situaes histricas particulares! mas indT
pende muito dos acidentes de tempo e lugar; ao passo que a revelao
especia] .histcic^ i.., adstrita^a certas sries d personagens " acon
tecimentos histricos, por cujo meio comunicada humanidade. Esta
a maior distino entre a religio bblica (judaico- crist) e as religies
no crists. A verdade est em que somente trs das religies mundiais
contm aquilo a que podemos chamar, de modo justo, .um "elemento
histrico" o budismo, a religio bblica dos tipos judaico e cristo,
e o maometismo. E, destas, o budismo e o maometismo no realam a
importncia dogmtica das vidas histricas de seus fundadores, como o
faz o cristianismo com o seu conceito cristo duma revelao histrica
que culmina na pessoa de Cristo. 1 Se fizermos justia ao fatos, teremos
que notar haver aqui uma distino bem profunda entre duas espcies
diferentes de fatos. O cristianismo (com o judasmo do Velho Testamento)
reivindica uma coisa que nenhuma outra religio reivindicou no que
respeita a uma revelao atravs da histria, e por isso que o cristia
nismo no pode ajustar- se dentro duma hiptese engendrada para explicar
os dados colhidos num estudo das religies no crists; a f bblica
acrescenta aos dados fornecidos pelos sistemas no cristos uma quali
dade nova e distintiva de fatos, e por isso requer um alargamento da
hiptese, alargamento esse que se aceite como adequado para abraar
os dados no cristos. Assim, ao conceito de uma revelao geral,
devemos adicionar o de uma revelao sjcial mediada pe|a histria.
A mentalidade moderna amide objeta que os telogos cristos so
injustos para com as religies no crists quando insistem sobre uma nica
1 Cf. C.C. J. Webb, em Studies in the History of Natural Theology (Oxford, 1915)
p. 23 em diante.
94
e crucial distino entre a religio crist e as que no. sfc jists^ J
mas a verdade que a diferena vital entre a religio crjst
est dada pelos prprios fatos em pauta, e a existncia dss^:d|pn$j|
e duma revelao atravs duma srie- Particular de eventos nistrtcosfque
d teologia crjst carter e tarefa especiais e aue- aififerencia do estudo
comparado das religies. Se nos esforarmos por ser justos" paracom s
outras religies, tentando colocar o cristianismo debaixo da msma
frmula ao lado delas, estaremos ignorando os verdadeiros fatos do caso
e tentando empurr- los para dentro duma hiptese que no tem a largueza
suficiente para abra- los.
, Vemo- nos, assim, impelidos pelos fatos a aceitar o conceito de que a
revelao de duas espcies geral e especial. Devemos notar, logo de
incio, que este conceito tem o mrito de conservar a verdade contida
tanto na idia tradicional como na reao havida no sculo XIX. Ele no
ignora a compreenso distintivamente crist de uma revelao atravs da
histria, como a idia dominante no sculo XIX tentou fazer; mas, doutro
lado, nos liberta do tradicional conceito de revelao como um corpo de
verdades propositadas contidas numa escritura infalvel, de que se afastou
o ponto- de- vista dominante no sculo XIX. Sem de qualquer forma enfra
quecer a pretenso de que conhecemos toda a medida da graa salvadora
de Deus unicamente por Cristo, tal conceito nos permite reconhecer uma
revelao genuna de Deus em religies no crists. Apresenta uma
vantagem sobre o ponto- de- vista de Barth, porque no necessita denegrir
os sistemas no cristos para realar o Senhor da f crist, atitude esta
que certamente trai o corroedor ceticismo, que se esconde nas partes
vitais do "Barthianismo". Numa palavra, este conceito no reduz a
revelao especial em Cristo e na histria bblica a termos gerais, nem
subestima a significao da conscincia religiosa geral da humanidade.
No precisamos abandonar os ganhos genuinamente religiosos dos
conceitos do sculo XIX, ao desmascararmos as teorias extremistas da
escola de pensamento Religionsgeschichte. Certo telogo americano
escreveu com razo; "Deve ser um dos primeiros trabalhos da teologia
contempornea reafirmar nos termos mais claros possveis a idia intei
ramente crist de revelao e restabelecer a sua supremacia no ensino
cristo, tornando, ao mesmo tempo, bem claro que a f na revelao
no viola essa reverncia para com toda a verdade, coisa que o Protestan
tismo liberal tem considerado sempre como parte da conscincia crist.1
0 conceito de revelao geral e de revelao especial que temos
esboado, e que conseguiu uma definio clara, novamente, h poucos
anos. em geral tido como um conceito moderno. Mas uma concepo
1 Cf . Michael Roberts, em The Recovery of the West (Londres, 1941), p. 265; "O que
principalmente impede em nossos dias a crena rudimentar na verdade histrica da
histria crist no tanto o fato de a histria ser narrada e transmitida numa linguagem
que d muito pouca ateno s exigncias da cincia, e. sim, um senso de justia
mui curioso e quase nada cientfico. Se admitirmos as reivindicaes do cristianismo,
que bases teremos para rejeitar as do budismo e do maometismo? Se paralisamos o
nosso julgamento cientfico, ao ler o nascimento imaculado e a ressurreio, que razes
temos para recusar a encarnao de Buda?"
2 Walter Marshall Horton em Revelation (ed. Baillie and Martin, 1937), p. 242.
95
fundamentalmente agostiniana, e, neste sentido, majs antiga que a
diviso tomista do campo de nosso conhecimeht de Deus em conheci
mento "natural" e conhecimento "revelado", de que falamos atrs como
sendo a teoria tradicional. 1 Est ele conseguindo crescente aceitao
entre os telogos de hoje como sendo a hiptese que faz inteira justia a
todos os fatos, tanto cristos como no cristos. Segundo o conceito
tradicional ou tomista, s conhecimento revelado aquele que nos vem
pela atividade graciosa da exposio prpria realizada por Deus, e s por
essa atividade divina de revelao que podemos possuir o conhecimento
da vontade divina para nos salvar; o nosso conhecimento natural de Deus
essencialmente uma atividade de nossa razo humana, que, sem
ajuda, capaz de descobrir pelo menos uma parte da verdade acerca
de Deus, mas no o conhecimento de nossa salvao por Deus. Segundo o
conceito da revelao geral e revelao especial, por outro lado, sus
tenta- se que todo o conhecimento que temos de Deus o resultado da
prpria revelao divina; na verdade, melhor ser dizer- se que toda a des
coberta, todo o conhecimento que temos de qualquer verdade o resul
tado da atividade graciosa e reveladora do Deus da verdade. No h um
conhecimento de Deus, ou da verdade, puramente "natural" ou "desa-
judado"; a hiptese de revelao geral e revelao especial nos compele
a reconhecer com Agostinho que todo o conhecimento humano deve ser
atribudo iluminao de Deus: s pelo resplandecer do Sol da Verdade
que a alma iluminada para ver a luz. 2*A existncia duma poro racional
1 O Dr. Joo Baillie (em Revelation, op. cit., p. xviii, escreve: Este outro modo de
encarar a matria foi algumas vezes sugerido por antigos escritores, que anotaram
haver um sentido em que se poderia falar mesmo do conhecimento natural como sendo
uma revelao uma revelao interna, como a chamou o reformador Zuinglio, em
sua De Vera et Falsa Religione (1525); mas o desenvolvimento completo desse uso
parece ser de nosso tempo." O conceito, contudo, mais velho que Zuinglio, e at
mais velho mesmo que Aquino, pois de Agostinho. Sem dvida, os termos "geral" e
"especial", referindo- se revelao, so modernos, mas no passam de extratos sumrios
do pensamento de Agostinho sobre a revelao. Assim, B.B. Warfield, escrevendo na
Princeton Theological Review de julho de 1907 (pp. 353- 397), j os empregara, ao referir- se
ao ensino de Agostinho acerca da revelao. Veja seus Studies in Tertullian and Augustine
(New York and Oxford, 1930), p. 222 em diante: "Para Agostinho... todo o conhecimento
descansa finalmente sobre a revelao. Portanto, o problema para ele no era o de
como suplantar um conhecimento estritamente natural por um estritamente sobrenatural,
e, sim, o de como restaurar ou devolver aos homens o poder que os habilite a adquirir esse
conhecimento que chamamos de natural o de como corrigir as falhas ocasionadas
pelo pecado de tal maneira que a revelao geral de Deus se reflita de modo puro nas
mentes que por ora no vem esse reflexo por causa do pecado. Para esse fim, uma
revelao especial, adaptada de modo a satisfazer as necessidades das mentes prejudi
cadas pelo pecado, se faz necessria... Portanto, a interveno de Deus, por meio
duma revelao especial, opera harmoniosamente dentro do esquema geral da produo
desse conhecimento de Deus por meio da revelao geral. A idia a de que o homem,
sendo pecador, e por isso no podendo aproveitar- se da revelao geral. Deus intervem
de modo criador com a revelao especial e a graa e, com a revelao especial
capacita o homem a caminhar um tanto at que pela graa fique melhor preparado
para ver a Luz sua luz prpria. A revelao especial, dada atravs dos profetas e
apstolos, est corporificada nas Escrituras, nas quais se encontra a graa para sanar
as falhas dos homens, e entra em contato com os homens por meio da Igreja."
2Agostinho estava bem cnscio de que no havia nada de exclusivo ao cristianismo
em atribuir todo o conhecimento iluminao divina. Os platnicos, representados
96
em ns, independente de Deus ou da f, a iluso perene de todas as
formas de racionalismo. Tal conceito da relao de nosso conhecimento
da verdade para com Deus, como o Autor e a Fonte da verdade, est
inevitavelmente enfronhado na profunda convico crist da santidade da
verdade, convico essa que gerou e alimenta o esprito da cincia
moderna, e sem a qual esta, propriamente chamada, perece, como
pereceu nas universidades nazificadas do Reich de Hitler.
Diz- se muitas vezes que a nica coisa sagrada para o cientista a
santidade da verdade; o cientista cristo dever discernir, no seu senso de
obrigao, que a verdade lhe impe a sua reao pessoal para com a
orientao do Deus da verdade, j que a essncia da compreenso crist
da revelao a de que toda a revelao vem de Deus, se existe essa tal
coisa que a verdade, ou o conhecimento de Deus, deve provir da
graciosa e reveladora atividade do prprio Deus. Toda a verdade uma,
e toda a verdade a verdade de Deus, porque Deus, se de fato ele existe,
deve ser o Deus da verdade. Da, se o cientista se devota verdade, ento,
no que respeita isso, ele est devotado a Deus, ainda que se diga ateu.
De fato, em benefcio dos positivistas lgicos e doutros que duvidam que
o conceito da "verdade" tenha qualquer significado, devemos dizer que
na medida em que o ctico ou o positivista lgico se dispe a discutir
se h mesmo algum significado nas afirmativas dos cientistas naturais,
ele est certamente respondendo presso de Deus sobre sua mente,
ainda mesmo quando acha que a palavra "Deus" um termo sem
significado. A pesquisa do significado duma palavra ou proposio num
sentido real constitui uma parte dessa busca de Deus, parte essa que
a nica base do significado. verdade que essa devoo verdade ou a
pesquisa do significado no constitui o todo da obrigao de qualquer
homem para com Deus, e verdade igualmente que o conhecimento
que um cientista ou filsofo tem de Deus, caso ele pare a, ficar
grandemente limitado; ento o apologista cristo dever perceber logo
que a est um ponto de partida de onde algum pode ser levado a ver que
existe um Deus que exige dele outras coisas mais; poder dirigir- se a
esses tais e dizer: "Aquele a quem adorais sem o conhecer, a esse que eu
vos anuncio. 1 A presso da verdade ou do significado sobre nossas
mentes nada mais que o impacto de Deus sobre ns, ainda mesmo
quando no tenhamos aprendido a cham- lo pelo seu nome prprio.
uma das atividades de Deus na manifestao de si mesmo, a qual est
inclusa no titulo de revelao geral.
4. A UNIVERSALIDADE DO CONHECIMENTO DE DEUS
Ento, se h alguma verdade nos ensinos dos filsofos e dos cientistas,
deve ela vir do prprio Deus da verdade. Mas, alm disso, o conceito de
nos dias de Agostinho notadamente por Plotino. j reconheciam esta verdade; falharam,
sim, por no apreend- la, no por ignorarem o Criador do mundo, mas porque no
aprenderam a cultu- lo de modo certo" (De Civ. Dei, LivroX, Caps. ii- iv).
1 Atos 17:23, conferido com o sermo CXL1 de Agostinho: os filsofos acharam a
Deus como a Verdade; mas sem Cristo no acharo o Caminho para ele. Veritatem
viderunt, sed de longnquo.
97
revelao geral e revelao especial apresenta uma grande vantagem
sobre a teoria tradicional do conhecimento de Deus natural e revelado,
por no restringir o que entendemos ser o "conhecimento de Deus" ao
conhecimento de qualidade raciocinada, como o conhecimento que nos
vem pelos estudos da cincia e da filosofia. Ele nos concede admitir, por
exemplo, que Buda e Maom podiam ter compreendido alguma coisa
da verdade, ainda que no fossem cientistas nem filsofos e no chegas
sem s suas verdades primrias por mtodos de raciocnio. Para arteoria
tradicional o "conhecimento natural" significa, naturalmente, conher
cimento racional; devia- se admitir que Aristteles possua um conhe
cimento de Deus, j no se admitindo o mesmo para com Maom,
ponto- de- vista este que, sem dvida, veio mente de Toms de Aquino
em sua controvrsia com Averris. A teoria da revelao geral e revelao
especial, contudo, no restringe o conhecimento geral de Deus, ao qual
tm acesso todos os homens, pois no o limita ao conhecimento de um
tipo s, i e., o conhecimento que nos vem da reflexo racional. Esta
teoria reconhece que pode haver um conhecimento de Deus atravs da
experincia religiosa geral, mesmo longe das fronteiras bblicas e crists.
Ainda mais e este ganho da maior importncia para o apologista
cristo esta teoria nos ajuda a ver que pode haver um genuno
conhecimento de Deus que provm de todas as formas de arte e da
experincia artstica da msica, da poesia, do drama, da arquitetura,
da escultura, da pintura. Na verdade, devemos admitir que a obrigao
reconhecida pelo artista, a sua ntima compulso para criar aquilo que
belo e destruir o que feio, nada mais que a presso de Deus em sua
vida, ainda quando seja a beleza a nica cois sagrada que ele reconhea
e ainda que a si mesmo se apresente como ateu. 1 Pode ser verdade ou
no que todos os homens, nalgum tempo de suas vidas, passaram por
alguma sorte de experincia religiosa; mais provvel reconhecer- se que
todos os homens, mais cedo ou mais tarde, tm uma qualquer espcie
de experincia esttica. Em ambos os casos, o apologista encontra um
fundamento sobre que pode construir. No sentido do "numinoso",
podemos reconhecer um dos meios pelos quais o fato da revelao geral
entra de maneira inegvel na vida de muita gente; caminhando da
ordinria percepo, humana daquilo que "santo" at as experincias
msticas do tipo brmane, ou sufista, ou cristo, existe um fenmeno
1 Como exemplo desse tipo de espirito moderno, que nega o conceito cristo de Deus
e ainda encontra na experincia esttica "uma revelao" de alguma coisa, veja A.L.
Rowse, em A Cornish Child- hood (1942), p. 17: "No podia eu ento saber que se tratava
dum gosto antecipado do sentimento esttico, duma espcie de revelao que se tornara
desde ento para mim uma secreta pedra de toque da experincia, uma espcie de
reserva e conforto interiores. Mais tarde, ainda estudante... quando li Tintem Abbey
e Intimations of Immortality, de Wordsworth, compreendi que essa era a mesma experincia
de que ele falava. Mais tarde isso se tornou o meu credo se nos lcito empregar esta
palavra em se falando duma religio que no tem dogmas, e nenhuma necessidade deles;
porque, com esta experincia esttica final, com esta apreenso do mundo e da vida
como tendo essencialmente o seu valor no momento de serem apreendidos como beleza,
no tinha eu necessidade de religio." Veja tambm a p. 154: "Quando penso em minha
vida como um todo, afinal no penso em mim, e, sim, na soma desses momentos de
xtase que constituem a minha vida real e interior. Constituem a minha religio revelada
uma revelao do mundo como beleza."
98
que no deve ser olvidado; e a essas experincias devemos adicionar o
testemunho de escritores de nossa prpria poca cientfica da variedade
de Heard- Huxley. Igualmente, no que toca experincia esttica, em
especial ao impulso criador do artista, h, na experincia humana, algo
que nos fornece uma analogia pela qual homens e mulheres de nossa
gerao podem ser conduzidos compreenso do ensino bblico acerca
da atividade criadora de Deus. Mas no faz parte do propsito deste livro
tentar desenvolver um argumento que mais pertence esfera da apolo-
gtica religiosa em geral; queremos aqui apenas indicar o modo pelo
qual a teoria da revelao geral e da especial d lugar a uma compreenso
mais lata desses assuntos. A apologtica crist como tal no se baseia
num apelo a qualquer experincia religiosa crist, que pode inevitavel
mente ser particular para os cristos e incomunicvel at que a f
desponte; ela se baseia, sim, pnmariamente, na evidncia histrica e
contempornea da existncia crist. teoria da revelao geral e da
especial nos liberta da tentativa de achar (como muitos pensadores
cristos do sculo XIX tentaram achar) uma autoridade alternativa na
experincia religiosa crist para a esmaecida autoridade duma revelao
escriturstica infalvel, e ao mesmo tempo no nos compele a depreciar
o valor apologtico e a significao genuinamente teolgica da experi
ncia esttica e religiosa propriamente ditas.
Contudo, na esfera moral que encontramos a principal evidncia da
revelao geral. Ainda que algum sustente haver certos povos totalmente
destitudos de experincia religiosa, indubitvel que todos os povos tm
passado por experincias morais a experincia de saber que se deve
fazer isto e de que no se deve fazer aquilo. Todos os seres humanos,
no declaradamente imbecilizados, conhecem o que certo e o que
errado. Pode acontecer que nalguns se ache pervertido o senso do certo
e do errado, seja por m educao, por um meio social corrompido, ou
por manifesta impiedade pessoal. No obstante, todos sabem que o certo
no a mesma coisa que o errado, e os vrios ramos de anarquistas,
niilistas, utilitrios e edonistas tm conscincia clara de que existe algo
a ser explicado satisfatoriamente em referncia ao fenmeno da cons
cincia moral. Ainda que os filsofos moralistas no concordem com a
explicao de qual seja a diferena, todos eles percebem haver uma
diferena entre o certo e o errado. No nos devemos deixar enganar por
conversas superficiais acerca da relatividade dos padres morais.
verdade que estes variam muito de poca para poca e de lugar para lugar;
verdade tambm que existe funda diferena entre o contedo da
conscincia moral, digamos, de um citadino corretor de bolsa e a dum
operrio fabril de Leningrado, ou dum caador de cabeas de Bornu.
No entanto, todos eles reconhecem, conforme seus prprios padres,
haver uma diferena entre o certo e o errado. verdade que a educao
e o meio social "condicionam" o contudo da conscincia moral do
indivduo, mas tambm continua a ser verdade que todos os homens
na qualidade de homens e no de animais sabem que existe uma
distino entre o certo e o errado e se sentem obrigados a fazer o certo,
mesmo quando o faam no de muito boa vontade. Podem muitas vezes
99
se enganar acerca daquilo que certo o caador de cabeas, sem
dvida, est enganado acerca da justeza de colecionar cabeas, mas
universal o sentimento de obrigao de fazer aquilo que nos parece
certo. At mesmo os ditadores, que s vezes calcam a seus ps tratados
e agridem escandalosamente, acham necessrio engendrar elevadas
razes morais para seus despautrios. O fenmeno da conscincia
universal. Por conscincia aqui entendemos simplesmente o conhe
cimento de haver uma diferena entre os atos certos e os errados.
Segundo o ensino da Biblia, o conhecimento do que direito o
princpio do conhecimento de Deus; e, mais ainda, esse conhecimento de
Deus universal, ainda que, sem a revelao especial, os homens no o
tomem pelo que ele verdadeiramente . O sentimento de obrigao de
fazer aquilo que julgamos certo de fato a presso de Deus sobre cada
ser humano. Deus se faz conhecido a todos os homens, ainda que no
tenham aprendido a invoc- lo como Deus como o dever moral; e a
obedincia aos ditames da conscincia a condio essencial para se
progredir no conhecimento de Deus, assim como a desobedincia lei
moral conhecida significa recuo no conhecimento de Deus. 1 Segundo
a Bblia, o conhecimento que temos de Deus no se compara com aquele
que temos dos eltrons ou da raiz quadrada; conhecemos a verdade
acerca de Deus unicamente por pratic- la, e no conversando ou racio
cinando sobre ela, assim como conhecemos o amor s quando amamos.
A verdade, no sentido bblico, algo para ser praticado. Empenhando- nos
ativamente no estabelecimento da justia, na promoo de fins teis na
sociedade, ou na ordenao da vida comum sobre a base daquilo que
achamos ser justo eis o caminho pelo qual chegaremos ao conheci
mento de Deus. 2 No tanto pela leitura de livros de teologia ou por
locubraes acerca do Criador. A teologia e o raciocnio no constituem
em si fontes do conhecimento de Deus. So somente os meios intelectuais
com que formulamos a verdade acerca de Deus, e atravs dos quais
entendemos melhor o que ela significa. Eis por que nem a Bblia nem os
clssicos telogos cristos (ao contrrio dalguns modernistas) estabelecem
grande diferena entre o conhecimento de Deus tido pelo pago do
daquele tido pelos judeus cristos. O prprio Novo Testamento inclina- se
para os cdigos esticos de moral; 3 assim, um moralista cristo como
Ambrsio, em sua De Officiis, contenta- se em tomar de Ccero as suas
categorias, e as quatro virtudes cardeais da moral crist tradicional foram
graciosamente tomadas de Plato. Se nos abalanarmos a fazer coro com
os telogos catlicos, falando em "lei natural", nada encontraremos na
Bblia que nos proba faz- lo; e, se preferirmos empregar a linguagem
1 Romanos 1:18- 23
2 Jeremias 22 15: "Acaso teu pai no exercitou o juzo e a justia? Por isso lhe sucedeu
bem Ele julgou a causa do pobre e do necessitado; ento lhe sucedeu bem. Porventura,
nc- isto conhecer- me? diz o Senhor." Ver tambm Mat. 7:21, Joo 717, Tiago 1:27 e
I Jco 5:2 e ss.
3 Veja o artigo de C H. Dodd, "Natural Law in the Bible", em Theology, Vol. xlix,
ns 311, 312 (maio e junho de 1946), e tambm E. G Selwyn, em The First Epistle of St.
Pefer (Londres, 1946) pp. 101- 109
100
de alguns modernos telogos protestantes do Continnt. Se falar em
"ordens de criao", veremos que estamos falando d$
Assim, o conhecimento de Deus que nos vem npl*
no est limitado aos cristos; acessivel a todos os mortais. m tdos os
lugares e em todas as pocas! e pertence a estera da revelao geral '
E essa a base em que os cristos podem cooperar em todos os movimentos
e cruzadas sociais e polticas com os homens de boa vontade que no se
apelidam de cristos. 2O reconhecimento duma revelao geral entre os
mortais de tods as naes lana bastante luz sobre aquilo que pensamos
acerca da participao do cristo nos negcios da vida "secular". Tambm
nos explica razoavelmente o fenmeno da existncia duma espcie de
padro de comportamento comum a todas as naes e indivduos, tais
como os necessariamente pressupostos pelos conceitos de "Naes
Unidas", "o mundo", "segurana coletiva", e mesmo o de "civilizao". 3
O respeito que o humanista devota personalidade e liberdade pessoal,
o conceito do estadista das "quatro liberdades", o ideal democrtico dos
"direitos do homem" todas estas coisas vm de Deus, conquanto no
sejam distintivamente crists. Resultam da graciosa revelao de sua
natureza e propsito na revelao geral de si mesmo, concedida atravs da
vida comum.
5. A NECESSIDADE DA REVELAO CERAL E DE ALGO MAIS
Como dissemos que toda a revelao vem de Deus, devemos agora
acrescentar que toda a revelao revelao salvadora. O conhecimento
de Deus sempre conhecimento salvador. Jamais poderemos agasalhar
o conceito que, nos imaginados interesses do evangelho, contesta que
somente o conhecimento bblico cristo de Deus, ou revelao especial,
*" 1 Veja ainda Natural Law, a Christian Reconsideration, ed. de A.R. Vidler e W.A.
Whitehouse (Londres, 1946); e cf. E. Brunner, em Justice and the Social Order, Trad. ing.
(Londres, 1945) p. 49: "A lei, a ordem da criao, aquela ordem primria para a qual
cada homem apela, mesmo inconscientemente, pensando na justia. Aquilo que se
aprende vagamente pelo senso humano de justia o senso de justia de cada um
revelado na revelao divina como sendo a ordem estabelecida pelo Criador."
2 Numa irradiao da B.B.C. feita em 30 de agosto de 1942, M. Andr Philip contou
como grupos de catlicos e protestantes, empenhados no movimento da Resistncia,
agiram concordemente em perfeita unio com outros franceses no cristos, at livre-
pensadores e comunistas. Mas disse ele que todos criam nos valores morais que independem
da vontade dos governantes e das vicissitudes dos destinos nacionais e aos quais esto
subordinados at os prprios estados. Onde estiver presente a crena na objetividade dos
valores morais, a cooperao crist com os grupos no cristos possvel e desejvel. M.
Philip , na verdade, um telogo mui competente.
3 Reina grande confuso em nossos dias sobre estes assuntos. Por exemplo: durante a
guerra desencadeada por Hitler, estadistas e eclesisticos nos diziam que estvamos
lutando pelos "princpios cristos". Os sditos maometanos do rei Jorge, ou os nossos
aliados russos, deviam ficar admirados de estarem lutando por essa causa. Naturalmente,
os maometanos, os russos e os ingleses (ao menos enquanto lutando pelos seus princpios)
lutavam no por princpios distintivamente cristos, e, sim, por aqueles valores humanos
fundamentais que a humanidade conhece atravs da graa de Deus descoberta na
revelao geral. E' claro que a verdade crist no pode ser defendida nem propagada
a golpes de espada.
101
redentor, e que &revelao geral est fora_da- esfera da eraca salvadora^1
E aqui estamos agora apelando no para os sentimentos, e, sim, para os
fatos. No outra coisa seno o respeito personalidade e aos valo
res humanos o que na verdade livra a vida humana de tornar- se um
horrendo pesadelo, como acbnteceu mui recentemente sob o totalita
rismo, que descaradamente aboliu todos esses valores. O reconhecimento
do dever e dos valores o meio pelo qual se preserva e enriquece a vida
humana, e tais valores .so em si o fruto da atividade salvadora da
revelao geral que Deus concede de si mesmo ao mundo. Na conscincia
iluminada e no elevado senso de obrigao moral do humanista como do
comunista, do judeu como do maometano, ainda que com seus lbios
neguem a Cristo e ao Deus por ele revelado, podemos ver operando nada
mais que a graa redentora de Deus. 2 a difuso desse conhecimento
de Deus atravs da sociedade humana que possibilita e sana a vida social.
Tal conhecimento no "natural" ou "sem ajuda", e mais apropriado
ser falar- se em revelao geral do que em conhecimento natural de
Deus. 3
Assim, por meio da compreenso do conhecimento de Deus que
sintetizamos na frmula de "revelao geral e revelao especial" po
1 V- se claro que nos separamos tanto de Barth como de Brunner. Barth sustente no
haver nenhuma revelao geral e que todo o conhecimento que temos de Deus, ou
da graa salvadora, s pode vir de Cristo. Brunner discorda de Barth e sustenta que,
embora haja uma revelao geral, no esta o veculo da graa salvadora, pois esta
s nos vem por meio de Cristo. Barth retruca sabiamente, afirmando que revelao que
no seja salvadora no revelao. Barth cr que a imagem divina no homem foi total
mente cancelada pela Queda. Brunner sustenta que a forma da imagem permanece,
mas que a matria est inteiramente perdida, isto . que o homem continua sendo uma
criatura responsvel diante de Deus, conquanto materialmente incapacitado para reagir
de modo certo. Barth volta a replicar certo, dizendo que essa distino nada resolve,
pois no tem significado. O frouxo acomodamento de Brunner no condiz muito com
os fatos de nossa humana situao, como tambm no o consegue Barth com o seu
extremismo. A hiptese da revelao geral e de sua correlata, a da imagem divina no
homem, so necessrias explicao dos fenmenos observados, pois estes requerem
explicao. Veja o ensaio de Barth sobre Revelation (ed. Baillie e Martins); e Brunner.
em Natur und Gnade (1934), e a rplica de Barth; Nein! (1934) Tais folhetos foram tradu
zidos para o ingls por Peter fraenkel e publicados com o titulo de Natural Theology
(Londres, 1946). Uma boa smula e uma apreciao sadia dos pontos- de- vista de Barth
e de Brunner podemos encontrar na obra de Joo Baillie, Our Knowledge of God (1939),
pp. 17 a 34.
2Veja ). Martain, em True Humanism (trad ingl . 1938) p 56 em diante. At mesmo
aqueles que pensam ser ateus podem realmente tomar Deus como a verdadeira finali
dade da vida. "Sob muitos ttulos, ttulos que no so os de Deus, e por caminhos s
conhecidos por Deus, o ato interior do pensamento dum mortal pode ser dirigido para
uma realidade que de fato verdadeiramente pode ser Deus . Para cada alma, mesmo
para aquela que ignora o nome de Deus, mesmo para aquela criada no atesmo, a
graa oferece... essa Realidade de bondade absoluta, que merece todo o nosso amor,
apta a salvar a nossa vida."
3 Bom notar- se que no fazemos objeo ao conceito de Teologia Natural como tal;
a discusso dos contedos tradicionais da Teologia Natural (como os argumentos onto-
lgico, cosmolgico e teleolgico, para provar a existncia de Deus, e outros mais)
escapa ao objetivo deste livro e pertence mais apologtica religiosa geral do que
apologtica crist. Os argumentos em favor da existncia de Deus devem ser tratados
segundo os seus mritos. possvel, naturalmente, crer- se (fazendo coro com Walter
Marshall Horton) na existncia da revelao geral e ao mesmo tempo na validade da
teologia natural (Veja o ensaio dele sobre Revelation, ed Baillie e Martin).
102
demos nos alegrar com a realidade dos valores humanistas outorgados
por Deus, sem temer que, assim agindo, venhamos a impugnar o espe-
cialssimo valor da revelao propriamente bblica. Devemos agradecer
a Deus a viso e o idealismo dos humanistas e doutros mais e cooperar
com eles de corao aberto em todas as boas cruzadas, embora ao mesmo
tempo no nos atiremos com eles prtica de seus desmandos e enganos.
O fato de reconhecermos a necessidade de uma revelao ulterior, ou
especial, significa sabermos que o humanismo e seus ideais no bastam.
Todos quantos sentem ser necessria uma revelao especial, alm da
geral, no cairo no erro de tomar a revelao especial apenas como uma
espcie de ilustrao concreta da verdade j acessvel conscincia
religiosa da humanidade. Sim, justamente porque no s o fenmeno da
conscincia que universal, mas tambm o fenmeno da conscincia
culpada: a conscincia universal que se tem do pecado o meio pelo
qual Deus torna a chamar os pecadores para si. 1Os homens, conhecendo
o certo, em toda parte fazem o que errado; e o idealismo humano por
si mesmo, dando ocasio a um pecaminoso orgulho que leva o homem
a julgar que se pode salvar por si, mui facilmente adquire essa fora
demonaca que arrasta a vida humana ao abismo da destruio. Para
salv- lo dessa loucura gadarena, a que o impeliu o seu prprio orgulho,
o homem precisa muito mais que de uma revelao geral: Deus, em sua
misericrdia, propiciou uma revelao especial de si mesmo, a qual
outorgar a salvao que a revelao geral de si mesmo no conseguir.
Sem a revelao totalmente crist, toda a razo humana, como sua
cincia, e ideais e esperanas mostram- se impotentes para redimir a vida
humana da destruio e at se tornam mesmo as foras que a impeliro
para a destruio. A histria da Europa do sculo XX em nada encoraja
o ponto- de- vista de T.H. Huxley e doutros agnsticos do sculo XIX,
quando asseveram que os padres morais cristos sero aceitos e prati
cados quando for desacreditada de todo essa crena viva na revelao
crist de Deus.
Portanto, o problema da relao do dom da revelao geral para com o
dom da revelao especial bem mais complicado do que o da relao do
conhecimento natural de Deus para com o conhecimento revelado; bem
mais complicado que o julgava o ensino tradicional. Ser simplificar
demais as coisas o afirmar- se tout court que a graa completa a
natureza. A revelao especial em Cristo tanto completa como, ao
mesmo tempo, julga e condena os ideais e os valores de todo o
humanismo no cristo. H, na verdade, um sentido em que os mais
nobres conceitos do humanista se cumprem em Cristo, mas h tambm um
sentido em que por ele so sobrepujados e julgados. Ao passo que a teoria
ICf. J Baillie, em Our Knowledge of God, p. 13. "Este cancro escondido de uma
conscincia inquieta constitui em si o nosso maior mal e flagelo, e por isso unicamente
a nossa prpria desobedincia nos censura; no obstante, nada mais queYo reverso
da mais preciosa bno, pelo que urge agradecermos a Deus, visto que nada mais nos
sucedeu. Pois tal coisa quer dizer que, quanto mais fizermos pr ser o cjueasomos,
mais Deus no nos deixar entregues a ns mesmos... Significa isso que o anrjO^dejPus
apela a ns desde o princpio, e que at o fim se recs deixar- nos iCplpS'nossos
caminhos."
' tradicional apresenta o conhecimento revelado de Deus como uma
espcie de extenso quantitativa em linha reta do conhecimento natural
que temos de Deus, devemos tomar a revelao especial como sendo
dialeticamente tanto uma afirmao como uma negao da revelao
geral. A situao, da, esta: enquanto no aceitarmos a verdade da
revelao especial, a verdade como se acha em Cristo, no veremos
claramente poro alguma da verdade como ela na realidade; veremos
as coisas pela deturpada perspectiva de nosso prprio egocentrismo, coisa
que a revelao geral no est apta a corrigir. A revelao especial no
algo adicionado quantitativamente revelao geral, assim como o
Segundo Volume de Euclides adicionado ao Primeiro Volume, deste
modo aumentando os nossos conhecimentos de geometria em proporo
mensurvel; ela altera o conhecimento de tudo aquilo que julgvamos
conhecer antes. E isto, de novo, no mero sentimento ou teoria; , sim, a
experincia de milhares cujos olhos foram abertos para a verdade de
Cristo. O processo da converso provoca uma mudana total em nossa
viso: Sei que era cego, e agora vejo. Aquilo que 'o homem natural'
conhece sem Cristo no nem a metade da verdade, mas a verdade
deturpada. At aqui concordamos com Brunner. 1O homem natural v
os homens como rvores que andam, e esta viso se faz possvel
unicamente atravs da operao de Deus na revelao geral; antes de ver
claro todas as coisas, - lhe necessrio receber o toque do Messias de Deus.
Conquanto seja exato tudo quanto hemos dito acerca da necessidade e do
valor da revelao geral, urge tambm lembrar que igualmente certo que
sem a f em Cristo todo o conhecimento de Deus ou da verdade
conhecimento deturpado. Assim, a revelao especial no uma ilus
trao concreta da revelao geral, e, sim, uma correo e transposio
dos valores desta. A revelao geral no e nunca poder ser a consu-
o mao do conhecimento que o homem tem de Deus; somente o ponto
de conexo de Deus com os homens, e esta a sua caracterstica
essencial e raison d'tre. a condio da fala de Cristo alma do homem,
o trampolim para o salto da f em Cristo. um meio para um fim, uma
preparatio evangelica, uma possibilidade de salvao; , do lado humano,
aquilo que capacita o homem a responder ao desafio e ao chamado de
Cristo.
Este conceito da revelao geral talvez encontre sua melhor expresso
bblica na Carta de Paulo aos Romanos. O apstolo concorda em que os
gentios, conquanto inteiramente alm do alcance da mensagem bblica e
nada conhecendo da Lei de Moiss, no obstante fazem, por natureza, as
coisas da lei de Deus, da provando que eles so para si sua prpria lei
para si mesmos so lei; isto , explica Paulo, provam eles que o
conhecimento da lei divina, aquilo que Deus requer do homem, est
escrito em seus coraes, porque a conscincia deles constitui o teste
munho ntimo da lei de Deus quando aquela aprova ou condena suas
aes.2 Mas os gentios no obedecem lei que est em seus coraes,
nem tampouco os judeus obedecem lei de Moiss: Todos pecaram e
1Emil Brunner, TheMediatortrad. ingl., 1934), p. 33.
2 Romanos 2:14 em diante.
104
destitudos esto da glria de Deus. i Nem o judeu nem o gentio
podero reivindicar a justificao luz da lei que bem conhecem. Na
verdade, os gentios que no possuem a lei de Moiss, mais austera e mais
completa, para corrigir suas aberraes, tornam em grosseira superstio o
conhecimento que tm do poder e da divindade do Criador, percebidos
atravs das obras de sua criao, e passam a adorar no a Deus, mas s
criaturas por ele feitas, desembocando isso tudo em excessos cruis,
desnaturais e obscenos. a No sculo atual temos recebido lies espeta
culares sobre o que sucede quando os homens adoram a criatura, em vez
do Criador; no podemos alegar ignorncia dos tristes e lamentveis
resultados obtidos com o culto do Estado, dos ditadores, dos imperadores,
da raa, da classe, da riqueza, do poder, da cincia, ou de qualquer outra
criatura.3 De fato, a histria toda um comentrio das palavras de
Paulo.
A verdade sobre a natureza humana est entesourada nos mitos bblicos
da criao e da queda do homem. O homem foi criado imagem de Deus,
mas, por sua queda no pecado, essa imagem de Deus nele ficou arruinada,
embora no obliterada. Se se tomar de alguma forma sadia a descrio que
acabamos de fazer da natureza da revelao geral, segue- se que a imagem
de Deus no homem no est totalmente destruda pela queda; h algo no
homem para o que Deus pode apelar e atravs do que a graa divina pode
operar. * Esses poderes que o homem retm, tais como o de reconhecer a
verdade, o belo e aquilo que justo, conquanto sempre os veja atravs do
deturpado veiculo do seu interesse prprio, so, no obstante, vestgios
da imagem divina que nele est prejudicada e no perdida de vez. O mito
da queda lana mo da histria dum acontecimento no tempo (no
princpio) para representar a verdade sobre a condio do homem, a qual
independe do tempo e faz parte de todo ser humano. um modo mitol
gico de expressar um fato observvel que a universal propenso humana
para rebelar- se contra a soberania de Deus e colocar o ego como o centro
do universo, lugar esse que s Deus pode justiceiramente ocupar. Assim, a
queda no significa meramente a perda de um donum superadditum, a
supresso de uma concesso da graa, que foi como que confiscada por
causa da falha humana, deixando intatas as virtudes e capacidades do
homem natural (como, por exemplo, a razo). Se levarmos a srio o mito
bblico da queda, segue- se que o racionalismo das teorias tomistas ou do
sculo XVIII sobre um natural ou racional conhecimento de Deus est
estribado num conceito injustificadamente otimista da natureza humana.
1Romanos 3:23.
2Romanos 1:18 em diante.
3 "O desejo de cultuar o homem (a criatura) parece estar hoje mais disseminado do
que nos sculos que se foram. O calapso da f no cristianismo tradicional deu lugar
a um dilvio de idolatria ainda mais grave que os excessos da superstio nominalmente
crist... Voltaire e Helvetius, Huxley e Haeckel, todos trabalharam por destruir a fe que
o homem tinha na divindade de um Ser indubitavelmente bom. E conseguiram isso de
tal modo que os homens hoje crem na divindade daqueles que so indubitavelmente
maus" (Raimundo Mortimer, em The New Statesman and Nation, de 16 de maio de 1936).
4 Para compreender bem o que vem a ser essa "corrupo total" ou "depravao total ,
veja J.S. Whale em Christian Doctrine (Cambridge, 1941), da p. 41 em diante.
105
coisa corriqueira de nossa experincia diria vermos que a razo humana
est recondicionada pelo meio social e por interesses egosticos e que em
todas as suas razes h um elemento de racionalizao; o pensamento
humano nunca se mostra imune de irracionalismos introduzidos pelo seu
egocentrismo; vemos tods as coisas pelo prisma de nossa falsa posio,
julgando sermos o centro de tudo. A prpria razo precisa ser justificada
pela f. O que certo sobre a razo o igualmente no que respeita
conscincia; o conhecimento que temos daquilo que reto por si d
ocasio ao orgulho e faz surgir a justia prpria e a intolerncia. E
permanece a verdade de que a razo e a conscincia humanas constituem
os desfigurados resqucios da imagem de Deus no homem. So elas a sua
retido original, coisa que lembrada todas as vezes em que falamos em
pecado original. Se o homem vem ao mundo com uma propenso para o
egosmo, certo tambm traz consigo os meios para conhecer que o
egosmo coisa errada. As elevadas conquistas das muitas formas de
humanismo no cristo e dos sistemas ticos e religiosos pagos demons
tram a realidade da retido original do homem e o fato de que esta no se
perdeu de todo; a graa divina concedida na revelao geral est
manifestamente operando atravs delas. Agora, se a vida humana deve ser
inteiramente redimida e purificada do pecado, de modo que o Sol da
Verdade e da Retido possa brilhar com todo o seu poder, necessria se faz
uma graa ulterior e alm dessa j concedida na revelao geral. Vamos,
ento, examinar atentamente o que os cristos entendem por revelao
especial.
106
CAPTULO VI
A REVELAO ESPECIAL
1. A REVELAO ESPECIAL ATRAVS DA HISTRIA BBLICA
Vimos que a revelao geral, ainda que indispensvel na vida dos
indivduos e das sociedades, no satisfaz s necessidades humanas mais
profundas. Ela serve, sim, para faz- lo sentir ainda mais a necessidade
duma revelao maior. Quando o observador cristo se pe a estudar a
condio religiosa do mundo no cristo, ou quando se pe a discutir com
amigos no cristos, v- se forado a concluir que a revelao geral mui a
custo prov os meios pelos quais se possa compreender bem a sua prpria
natureza e suas implicaes e que o seu verdadeiro significado s se
percebe claramente luz bem maior da revelao crist. A p*pria
natureza da revelao geral s compreendida quando examinada do
ponto- de- vista da revelao especial. Se podemos empregar a analogia,
afirmamos que a revelao geral se relaciona com a especial como a
conscincia se relaciona com a conscincia de si mesmo. Esta pressupe a
existncia daquela, mas a primeira pode existir sem a segunda. No existe
nenhuma linha simples, quantitativa ou ininterrupta de desenvolvimento
que vai da primeira para a segunda, dado que a segunda emergente-
mente uma nova qualidade de existncia; h um saltus, um pulo de uma
para a outra. O que emergentemente novo no pode ser explicado em
termos do que apareceu primeiro; o novo fato deve ser aceito, como nos
mais domnios da pesquisa cientfica, com natural piedade, se que
podemos aplicar aqui a famosa frase de Alexander. 1 Do ponto- de- vista
da explicao cientfica ou racional, tudo quanto vem a existir como
emergente ou inesperadamente novo inteiramente inexplicvel; puro
milagre, e no nos devemos surpreender de ver que os telogos de fato
sempre assim consideraram o recebimento e a fruio da revelao
especial.
0 resultado da operao da revelao especial na mente ou na alma dos
indivduos a f crist. Assim como da atuao de Deus na revelao geral
resulta a crena ativa na verdade, na bondade e na beleza, e tambm o
reconhecimento de obrigao no que respeita aos valores, tambm o
resultado da revelao especial a f em Cristo e a aceitao de
responsabilidades em sua Igrpja.
1 Tais palavras so, de fato, citadas por Alexander, que as tirou de Wordsworth
(My Heart Leaps Up). A expresso "emergente", Alexander a tomou de Lloyd Morgan
(veja S. Alexander, Space, Time and Deity (1920, Vol. ii, p. 14) e o conceito de 'emer
gncia" tornou- se uma categoria- chave de sua filosofia. A idia de "emergncia" e a
filosofia da "evoluo emergente" talvez possam ser melhor estudadas nas obras de
C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution (1923) e Life, Mind and Spirit (1926). Tambm
encontramos na obra de W. M. McDougall, Modern Materialism and Emergent Evolution
(1929), estudo crtico muito til e talvez bastante impetuoso
107
Segundo o que temos compreendido por revelao, a f crist, que o
efeito da atuao da revelao especial em ns, no deve ser concebida
como um acrscimo ao conhecimento natural, que j possumos, ou como
a adio de um conhecimento sobrenatural de matrias que esto alm do
alcance da razo humana. bem mais uma nova viso, uma restaurao
da perdida faculdade de perceber as verdades superiores, ou seja, a
correo dos desvios de sua pervertida viso natural. A revelao especial
no mera adio revelao geral, embora primitivamente se pensasse
ser o conhecimento revelado apenas um acrscimo ao conhecimento
natural. mais, e antes, o meio pelo qual podem ser adequadamente
apreendidas e conhecidas como certas e exatas as verdades propiciadas na
revelao geral. Assim, a f crist o meio pelo qual, atravs da atuao
da revelao especial, as mentes obscurecidas pelo pecado podem
assimilar a revelao geral de Deus. Da o ser a f no um ltimo recurso
adotado por homens crdulos quando j a razo natural no os pode levar
avante. ela, sim, a condio pela qual opera a prpria razo natural.
' Quem se criou num ambiente racionalista sem dvida encontrar certa
dificuldade para entender este conceito da natureza e funo da f; mas,
se atentar para as crticas do velho racionalismo, apresentadas pelos
filsofos modernos, e para o que ensinam os psiclogos acerca do papel
que a f desempenha no ato da prpria compreenso, aprender mui logo
a ver analogias, em muitas esferas no crists, de como opera a f crist na
formulao da viso crist do mundo e de seus objetivos. Quando um
homem abraa um novo ponto- de- vista, ou a ele se converte, logo comea
a interpretar toda a histria e todas as experincias luz dessa nova viso.
Os marxistas, por exemplo, assim escrevem a histria marxista e at
produzem qumica marxista e matemtica marxista. Igualmente, e mui
comumente neste pas (Inglaterra), os humanistas cientficos encontram
em seu ponto- de- vista um mtodo convincente de interpretao para
todas as coisas, desde a religio at a economia ou a biologia, empregando
cs termos de seus conceitos liberais. Ter uma f ou qualquer outra a
condio para se entender, visto que a f nos faculta a categoria- chave
com que conseguimos acesso a uma unificada viso das coisas; ou, para
empregar uma metfora hoje mui usada a f nos d os culos com que
podemos enxergar nitidamente a verdade das coisas. Dai surge o hoje mui
falado problema da comunicao; os marxistas, os humanistas seculares
e os cristos usam todos seus culos e no conseguem ver as verdades que
cs outros vem. 1 Cada um vive no seu prprio universo de discursos e j
1 Miss Emmet acertadamente chama a nossa ateno para a impropriedade da
metfora dos culos, dizendo: "Mui freqentemente se afirma, reagindo quilo que se
chama de Historismus, ou positivismo histrico, que certa espcie de f nos oferece
uns culos, atravs dos quais enxergamos acontecimentos que sem culos jamais enxer
garamos. Esta analogia no nada boa Usamos culos para corrigir desvios, falhas e
defeitos de viso, para enxergar nitidamente os objetos, conforme aparecem na "viso
modelar" (The Nature of Metaphysical Thinking, p. 163). O ponto- de- vista cristo,
naturalmente, o de que a f corrige os desvios e defeitos de nossa viso natural, de
modo que enxergamos a verdade segundo a "viso modelar, ou padro", isto , como
Deus a v. A metfora dos culos tambm nos mostra outro aspecto da matria: se
ponho os culos do vizinho, j no vejo as coisas como ele as v, e vejo tudo confuso
e baralhado. No isto precisamente o que se d, quando um marxista ou um huma-
108
no consegue compreender a linguagem dos outros. aqui
cristo (como para os outros), surge a suprema dificuldade
evangelizao a de estabelecer um contato real com aqueles pqjsr).
a linguagem que ele usa nada significa, porque sua linha de pensarjjt
foi moldada em formas completamente diferentes. esse um obstculo
que nem sempre os que falam e escrevem sobre o evangelismo sabem
apreciar devidamente, e, por isso, amide falam e pregam julgando que
basta proclamar a doutrina de maneira emotiva para conseguir de todas as
pessoas racionais e morais uma calorosa aceitao. O problema, contudo,
muito mais srio do que se pensa. No exato que mais sentimos
necessidade do amor quando o vemos, pois que o homem natural,
mesmo ajudado pela revelao geral, perdeu a faculdade natural de
perceber a verdade como ela . O conceito cristo de revelao especial
este: a verdade que os homens no podem enxergar por si, sem o auxlio
divino, apresentada em Cristo atravs da operao da divina graa.
Um dos meios pelos quais um princpio de f (como o marxismo, ou o
cristianismo) consegue se impor s pessoas que pensam, e assim atra- las,
consiste nessa habilidade de tornar possvel uma compreenso racional do
universo. Pode ajudar na explicao de todos os fatos, sem invalid- los por
meio de explicaes. Antes, porm, de assim fazer, deve ele primeiro
formular um juzo do significado e declarar quais os inumerveis milhes
de fatos da histria e da vida so os que realmente importam, e pelos
quais se possa interpretar toda a nossa experincia. Agora a f crist est
obrigada a encarar a existncia, na histria e nos dias atuais, da Igreja
Crist como sendo um fato da mais elevada significao, porque na
Jgreja Crist que encontramos a existncia da f crist. Mas a Igreja existe
somente onde se fez uma proclamao de certos fatos histricos regis
trados na Bblia; ela no surgiu por gerao espontnea da natural
religiosidade da humanidade. A Igreja dos crentes assim veio a existir pela
proclamao de um evangelho histrico, e no por outra maneira qual
quer. A revelao especial, se de fato existe, deve operar dentro da esfera
da Igreja pela proclamao duma mensagem que diz respeito s coisas que
realmente aconteceram no passado. A vitalidade da Igreja crente e teste-
munhadora no tempo presente ser, portanto, a prova mais clara da
verdade da mensagem histrica da qual ela a portadora. A qualidade do
testemunho, do culto e do companheirismo da Igreja provar de modo
cabal possuir ela uma perene revelao especial que cria a f que produz
tais frutos. Quando os incrdulos tentam apequenar a f crist, acoiman-
do- a de crena baseada ha boa vontade, e no em razes lgicas, tal
afirmativa em nada abala aqueles que conhecem alguma coisa da quali
dade de vida que a Igreja exercita em nosso sculo: o seu poder de
sobrepujar os antagonismos de raa, nao e classe, a sua fortaleza na
resistncia aos fanatismos terrivelmente perseguidores, a sua habilidade
de produzir homens e mulheres de viso proftica ou de dedicao
pastoral, o seu notvel progresso e penetrao nos quatro cantos do
nista liberal toma emprestadas as categorias crists, e vice versa? Como todas as metforas,
esta do par de culos no inteiramente adequada, mas, no levada muito longe,
podemos empreg- la com certa propriedade.
109
mundo. Aqueles que esto fora da Igreja entendem mui pouco essas coisas
e mostram desconhecer os fatos. E uma das tarefas principais do apolo
gista cristo de toda e qualquer poca chamar a ateno do mundo para
os fatos que constituem a Igreja e para aqueles que ela est produzindo.1
Tem- se notado o supremo valor apologtico da vida e do testemunho da
Igreja desde os tempos dos apologistas cristos do segundo sculo. Os
apologistas da Igreja primitiva no trataram somente de demonstrar que a
f crist era superior filosofia grega e s supersties do paganismo;
apressaram- se tambm em anotar os frutos da f crist na comunho, na
caridade, na ajuda mtua, no autodomnio e no altrusmo de todas as
comunidades crists. Assim foi que Justino Mrtir dedicou sua Apologia ao
Imperador Antoninus Pius, no A.D. 150, declarando;
Visto que persuadidos pela Palavra... ns, que outrora lanvamos
mo de artes mgicas, consagramo- nos agora ao Deus bondoso e ingnito;
ns, que julgvamos ser a coisa principal ajuntar riquezas e cabedais,
agora entregamos tudo quanto possumos a um fundo comum, a fim de
ajudar os necessitados; ns, que vivamos em dios e a nos destruir uns aos
outros, e que, por causa de seus costumes to diferentes, no simpatiz
vamos com os vizinhos doutras naes, agora, desde que Cristo veio,
vivemos em estreita amizade com eles, oramos por nossos inimigos e nos
esforamos por persuadir queles que nos odeiam a viverem conforme os
elevados preceitos de Cristo, de modo que tambm conosco participem da
mesma esperana alegre e gloriosa...2
Quase na mesma data, outro apologista cristo se dirigiu a certa pessoa
mui distinta da sociedade romana, a qual talvez tenha sido a tutora de
Marcus Aurelius, chamando eficientemente a ateno para o testemunho
da comunidade crist daqueles dias, dizendo:
"(Os cristos) obedecem s leis em vigor, e at fazem mais do que
estas exigem. Eles amam todos os homens, e so perseguidos por todos...
So levados morte, e, no entanto, doam a vida... Vivem na penria,
e, no entanto, enriquecem a muitos... Cobrem- os de improprios, e
abenoam; vivem insultados, mas a todos respeitam. Espalhando o bem,
no obstante so maltratados como malfeitores; punidos e maltratados,
mostram- se alegres, como se assim fossem despertados para a vida...
(Acaso no vs) atirados s bestas- feras, para negarem ao seu Deus, e
nunca vencidos? No vs que, quanto mais perseguidos e castigados,
mais se avoluma o nmero deles? Tudo isso no pode ser obra de homens.
So, sim, o poder de Deus. So provas de sua presena." 3
1 Nunca ser demasiado realar que a prpria vida e o testemunho da Igreja consti
tuem a verdadeira apologia da f crist. Os fatos da histria da Igreja contempornea
devem ser publicados to largamente quanto possvel. A histria da expanso e das
atividades da Igreja no correr do ltimo sculo e na metade do atual, bem como em nossos
dias, constituem um registro to impressionante de vida vitoriosa como jamais qualquer
outro sculo conseguiu apresentar. Dentre os pequenos volumes recentemente publicados,
que tratam destes assuntos, podemos citar: What is the Church Doing? e They Found the
Church There, de H.P. van Dusen; Then and Now e World- Church, de John Foster; The
Unquenchable Light, de K. S. Latourette; The Church Awakes, de E.A. Payne; e The
Wretchedness and Greatness of the Church, de W.A. Visser't Hooft.
2 Apoc. 1:14.
3Ep. Diog., VeVI l .
110
E os apologistas cristos de qualquer sculo da histria do cristianismo
podem perfeitamente chamar a ateno do mundo para esse testemunho.
Em nossos dias mesmo, neste sculo do barbarismo totalitrio e da guerra
total, o testemunho da Igreja crist no perdeu em nada o seu poder, e
este sculo levou j muitos nomes imortais ao calendrio do nobre
exrcito de mrtires. O excepcional fenmeno da f e da vida crist,
estendendo- se pelos sculos a dentro, fato muitssimo significativo
que demanda explicao. O testemunho daqueles que em diversas pocas
traduziram em aes e em vida a crena da Igreja , de fato, a principal
evidncia apologtica de uma contnua revelao especial de Deus.
um testemunho que de maneira unnime aponta para a origem dessa
f e vida nos acontecimentos histricos recordados na Bblia e que
culminam na pessoa e na obra de Jesus Cristo:
"Pergunto donde, enfim, lhes veio essa vitria;
E, ento, a uma voz, me dizem eles todos
Que o Cordeiro de Deus Jesus foi quem lha deu,
E que por sua morte o triunfo alcanaram."
A Igreja Crist historicamente o produto duma longa srie de fatos
acontecidos na histria da vida duma nao particular, e o seu nasci
mento marcou o momento em que o propsito de desenvolvimento,
manifesto na vida dessa nao, extravasou num propsito supranacional,
que abarcaria o mundo todo, e cujo cumprimento ainda est em processo
no sculo presente. A Igreja veio a existir no por vontade dum grupo
de filsofos ou de chefes religiosos que decidissem esposar e propagar
certo nmero de idias acerca de Deus e do mundo. Nem surgiu como
resultado do florescimento da conscincia religiosa humana nas perso
nalidades de um punhado de gnios religiosos que para isso se ajuntassem.
"O nico resultado histrico incontestvel do ministrio, morte e res
surreio de Jesus Cristo foi o aparecimento da Igreja Crist." 1 claro
que a revelao especial, que a Igreja apresenta como o conhecido
segredo de sua vida e poder, foi e comunicada por intermdio de
acontecimentos histricos em certos momentos da histria do mundo;
no se originou ela de especulaes filosficas, nem da mstica em
geral e nem da experincia religiosa.
2 A PARTICULARIDADE DA REVELAO ESPECIAL - RESPOSTA A
OBJECES
A revelao especial que o cristianismo julga possuir foi ento trans
mitida atravs duma longa srie de acontecimentos da histria dos
judeus e que culminaram em Cristo e sua Igreja, e tais eventos foram
interpretados pelos profetas e apstolos, e do testemunho que eles
deram que se escreveu a Bblia. Chegado a este ponto, apologista
cristo esbarra com uma dificuldade muito sria, provocada por este
conceito da revelao especial na mente dos pensadores mpdernos.
Para muita gente de nossos dias o fato de se dar importncia suprema
1C.H. Dodd, em H i sto r y and the Gospel (Londres, 1938), p . 149.
a uma seco particular da histria mundial, i..., histria duma nao
particular, constitui uma verdadeira pedra de tropeo. Podemos, acaso,
crer que Des se revelou nas vicissitudes da histria judaica mais do
que na histria doutras raas e povos? Acaso Deus tambm no se revelou
na histria do Egito e da Babilnia, da Grcia e de Roma, da Inglaterra
como na da Amrica? Assim, para a mentalidade moderna, que anseia
por incluir todos os eventos particulares no padro duma lei geral, o
selecionar a histria judaica como a fonte duma revelao especial parece
coisa mui arbitrria e desarrazoada. A nica maneira de responder a
esta objeo convidar os impugnadores para um exame dos fatos,
levando- os a estudar a evidncia histrica. Os fatos por si nos compelem
a admitir a existncia dum elemento excepcional e nico na histria
dos judeus, de um componente que no encontramos na histria do
Egito, da Babilnia, da Grcia e de Roma. Esse ingrediente a profecia
hebraica, responsvel (humanamente falando) pela existncia do registro
e da revelao bblica. No encontramos para ela paralelo algum na
histria e na religio de qualquer outra nao. O elemento distintivo
da histria dos hebreus est na sucesso dos profetas, e isto que a
diferencia de todas as outras histrias. Nenhuma pessoa que cr em
Deus ser to tola a ponto de afirmar que Deus s opera na histria dos
hebreus; na verdade, os profetas hebreus insistem, e muito, dizendo
que Deus o Senhor de toda a histria e que ele atua por meio de
outras naes, usando- as como instrumentos de seus propsitos sobe
ranos e universais. 1 De fato h, como j anotamos, uma revelao
geral da natureza e propsitos de Deus entre todas as naes. Mas a
verdade histrica certamente parece ser esta: somente entre o povo
hebreu foi que se perdeu, entre as concretas situaes e acontecimentos
da vida duma nao particular, o ntimo significado desse conhecimento
geral de Deus; e dessa revelao geral se tomou conscincia ali, e somente
ali, em toda a histria do mundo. Essa compreenso e interpretao
da histria foi obra dos profetas hebreus, e constitui fenmeno nico
da religio no mundo. Doutrinado pelos profetas, o povo hebreu dos
tempos do Velho Testamento, quando vivia em sinceridade, era o nico
dentre as naes do mundo a se julgar ligado por um pacto de amizade
a um Deus que reconhecia ser o Senhor da histria, e assim sentia ser
dever seu realizar a vontade e o propsito de Deus em sua vida nacional.
Nas grandes crises da histria de Israel houve uma sucesso de profetas
que interpretavam para quantos desejavam ouvir o que Deus estava
realizando por meio das vrias convulses e reconstrues de sua vida
como nao Essa proftica interpretao da histria s aparece em Israel,
e em nenhuma outra nao. Este fato ningum pe em dvida. verdade
que Deus atuou atravs do Egito, da Babilnia, da Grcia e de Roma.
Mas tais naes e imprios no produziram profetas do tipo bblico que
lhes interpretassem o que Deus estava fazendo; permaneceram eles cegos
ante as operaes do Senhor da histria; e, por isso, deles no surgiu
nenhuma revelao especial. Os acontecimentos histricos, como tais,
em si no constituem uma revelao. a interpretao proftica dos
1Por exemplo, Ams 9:7, Isaas 10:5 e 45:1; Habacuque 1:6; etc.
112
acontecimentos histricos que o veculo da revelao especial rio
sentido que a tradio bblica e crist d a tal conceito. Onde no h
profetas, no existe revelao especial. E. se o fenmeno' da protec
so~e^mcntrado nalrtfico judaico- crist~ e em nenhuma outra maisT
devemos deixar de lamentar esse dito "scndalo da peculiaridade".
E, assim agindo, urge aceitarmos os fatos como eles so e recusar
atenu- los s por desejar seguir uma predileo bem anticientfica para
com uma teoria geral concebida antes do devido exame dos fatos. Se
perguntarmos por que essa revelao especial, ou esse tipo especial do
conhecimento de Deus, to ativo na histria, s apareceu em Israel,
ou por que outras naes no produziram profetas do tipo bblico,
veremos que estamos diante de um mistrio. No sabemos qual a resposta
para tal pergunta, pois que inevitavelmente esse mistrio poder perma
necer escondido nos secretos conselhos de Deus. Trata- se dum mistrio
da "eleio", que, em ltima anlise, no inveno de telogos, e,
sim, a admisso de que existem fatos que no podemos explicar e que
nem por isso devemos desprezar. O no podermos explicar por que
razo Deus escolheu o povo judeu para ser o instrumento especial de
seu propsito na histria no constitui motivo para se negar a plena
evidncia de que ele os elegeu. Acompanhando a impressionante histria
do povo judeu por cerca de um perodo de trs mil anos, no nos parece
coisa estranha ou absurda ter ele recebido essa tarefa segundo os planos
de Deus. luz do fato demonstrvel de que os judeus constituem um
povo peculiar e singular entre os demais povos da terra, a nica coisa
surpreendente acerca do conceito bblico que admite estar o destino
deles intimamente ligado ao propsito divino na histria justamente
essa de o homem moderno se surpreender com tal fato. A histria das
outras naes no nos apresenta sequer um remoto ou apagado paralelo
do fenmeno da existncia judaica, seja no passado, seja no presente.
Que outra nao da antiguidade conseguiu manter sua identidade e
carter como os judeus o tm feito, ainda que exilados e dispersos pelo
mundo todo? Hoje vemos por a judeus britnicos, judeus alemes,
judeus polacos, judeus portugueses, judeus americanos, judeus brasi
leiros, judeus chineses e outros mais. E so todos conhecidos como
judeus. Aps sculos de perseguio, a raa judia tem sobrevivido a
catstrofes que tm levado outros povos destruio de sua identidade
nacional. E tm falhado todas as deliberadas tentativas, levadas a cabo
por outros povos, para assimil- los e faz- los perder a identidade nacional.
Religioso ou secularizado, o judeu permanece sempre judeu malgr
lui, sempre uma testemunha, voluntria ou involuntria, da verdade
simbolizada na histria do pacto de Deus com Abrao. 1 Este impres
sionante fato da persistncia da raa judia de h muito vem sendo
reconhecida como estupenda prova da verdade da interpretao bblica
da histria. Escrevendo j h mais de duzentos anos, o Bispo Butler
formulou seu argumento com estas palavras:
"(Os judeus so) dispersados para as ptrias mais distantes; espalhados
por essas terras, a permaneceram mil e quinhentos anos, e... constituem
1 Gnesis 17.
113
ainda um povo bastante numeroso, sempre unido e distinto do resto
dos outros povos da terra...; e olhados e tratados, por toda a parte, com
modos que dificilmente se podero expressar, a no ser com aquelas
palavras profticas que nos falam desse povo, palavras que surgiram
muito tempo antesde se cumprirem: E virs a ser por pasmo, provrbio
e ludibrio entre todos os povos a que o Senhor te levar." 1
E Butler prossegue para falar na "semelhana de um glorioso milagre
esse, o de continuarem os judeus a viver como um povo distinto, mesmo
dispersos, constituindo tal acontecimento, ao que parece, ntida confir
mao da verdade da revelao". 2 Como a prpria Igreja crist, o
Novo Israel, esse estranho fenmeno de judasmo mundial e fato incon-
teste de nossos dias, requer explicao; e no se concebe que argu
mentos baseados na etnologia, ou na biologia racial, consigam aclar- lo.
Quando perguntaram a Disraeli qual, no entender dele, era a prova
mais forte da existncia de Deus, respondeu prontamente: "Os judeus." 3
Parece que os judeus no podem fugir misso que lhes foi confiada,
de chamar a ateno do resto do mundo para a verdade de que Deus
existe e tem na histria um propsito que precisa ser executado. Os
judeus continuam espalhados pelos quatro cantos da terra como uma
interrogao dirigida a todas as mais naes, para lhes falar de suas
responsabilidades diante do Senhor da histria. mui provvel que esses
que se opem ao "escndalo da particularidade" jamais consideraram
a srio tudo quanto implica o "problema judeu". Sim, porque esse
problema no primariamente um problema poltico, econmico ou
racial, mas religioso. Essa peculiaridade ou singularidade do povo judeu
no coisa^inventada por telogos interessados em sua doutrina da
revelao. E , sim, um admirvel fato da histria universal, um fato
muitssimo especial, e que inteiramente leva em conta a doutrina da
revelao especial.
Objeta- se s vezes que, se houve uma revelao especial de Deus
atravs da histria bblica, isso implicar inusitado favoritismo de Deus e
uma caprichosa seleo duma nao particular, tratada de maneira prefe
rencial. Tal objeo baseia- se na ignorncia dos fatos da histria do Velho
Testamento. Na verdade, a histria de Israel a revelada como constituindo
pouco mais que um registro de crimes, loucuras e infortnios da huma
nidade, ainda que brilhe em suas pginas a luz da compreenso proftica.
exceo do rpido perodo de glria do imprio do rei Davi, os hebreus
mui poucas vezes gozaram de paz e prosperidade; raramente conheceram
1 The Analogy of Religion (1736), Parte II. Cap. 7 (ed. Halifaz, Butler's Works, Vol. I,
p 284 em diante). A citao bblica de Deuteronmio 28:37.
2 Bem antes do tempo de Butler j os pensadores e apologistas cristos discutiam o
"problema judeu". Assim que Agostinho escreveu (Ep. 137, iv. 16): "A nao judaica,
rejeitada por causa de sua incredulidade, estando agora desarraigada de sua ptria,
acha- se dispersa por todas as regies da terra, para levar por toda parte as Santas Escrituras
e para que tambm nossos adversrios desse modo apresentem humanidade o teste
munho fornecido pelas profecias a respeito de Cristo e sua Igreja; e assim se frustrar a
possibilidade de suporem que tais profecias foram forjadas por ns para acomod- las
ao tempo E nessas profecias at se prediz a incredulidade dos prprios judeus."
3 Citado no livro de Otto Piper, God in History (N. York, 1939) p. 103. Neste sentido,
de grande valor todo o Captulo V, sobre O Problema Judeu.
114
um bom governo, e a ptria deles foi por sculos o campo de batalha de
poderosos exrcitos estrangeiros. Aps o exlio, s uma vez experimen
taram, por breve perodo, sob os Macabeus, "a primeira das bnos
terrenas, a independncia". A nao judaica no recebeu tratamento
preferencial, e, sim, uma espcie de trato duro, dentre as mais naes,
trato esse que fez dela um povo exasperadamente xenfobo. Vemos,
assim, em o Novo Testamento, tempos em que o nacTrtlTsmo judeu
se endureceu e desembocou em orgulho e dio, sentimentos que de
quando em vez explodiam em desesperadas e desastrosas rebelies contra
o poder romano, que ocupava militarmente o seu territrio. S os profetas
e seus fiis remanescentes resistiam presso dascircunstncias histricas,
no que respeitava ao orgulho e exciusivismo nacionais; e foi somente
esse remanescente proftico que possibilitou uma revelao especial
de Deus atravs dos eventos da histria de sua ptria. Algumas vezes
ouvimos falar dos judeus como uma raa de gnios religiosos dotada de
uma rara faculdade que facilmente os leva ao conhecimento de Deus.
Nada h na Bblia que sugira tal idia, e os prprios profetas ficariam
atnitos ao ouvir tal coisa. O que eles lamentavam de contnuo era o
fato de seu povo, embora tendo em mos os meios para conhecer o nico
Deus verdadeiro, no dar ateno a ele e no buscar fazer a vontade
dele. Deus atuou atravs do povo hebreu como atuou atravs dos assrios
ou babilnios, isto , a despeito e no por causa de sua atitude e conduta,
excetuando- se apenas aquilo em que o remanescente proftico se mostrou
habilitado a fazer sensvel a sua influncia. Os acontecimentos da histria
do Velho Testamento no mostram que Deus neles agiu de maneira
diferente pela qual atuou na histria doutros povos. O propsito da
revelao de Deus apareceu no apenas atravs dos eventos, mas atravs
da interpretao proftica dos mesmos. O julgamento de Deus sobre
Jerusalm, em 585 a.C., ou no ano 70 da era crist, no difere, em quali
dade, do seu julgamento sobre a Babilnia em 539 a. C., ou sobre Roma,
no ano 410 da era crist, ou mesmo sobre Berlim e Tquio, em 1945,
de nossos tempos. Mas os habitantes da Babilnia no entenderam o
significado do seu destino nas mos de Ciro, porque no tinham profetas
que lhes interpretassem isso; ao passo que Agostinho sentiu- se habilitado
a interpretar o veredicto divino sobre Roma, por haver adquirido, no
estudo da Bblia, a viso proftica da histria. Com tremor e temor (se
recebermos sabedoria), podemos entender a lio do destino de Berlim
e de Tquio, precisamente porque atravs da revelao especial o registro
proftico da Bblia nos mostra como discernir os sinais dos tempos
quando Jerusalm foi destruda por Nabucodonozor ou por Tito. A Bblia
no nos permite supor que a exigncia divina de justia foi relaxada, ou
que as leis divinas de julgamento foram suspensas, para beneficiar o Povo
Escolhido. Seja qual for o significado da eleio divina do povo judeu,
certo que no implica em tratamento preferencial para ele. Na verdade,
os profetas condenam muito a idia de seus contemporneos de que haja
qualquer "clusula de uma nao mais favorecida" no seu pacto com
Jeov. 1O nico privilgio que o judeu teve foi o de ter sido o primeiro a
1Ams 3:2, etc.
115
ter o conhecimento especial de Deus por meio dos profetas; no obstante,,
esse conhecimento destinava- se tambm aos gentios. E a esta espcie
de privilgio, num mundo como o em que vivemos, at ps coraes mais
audazes se escusam e dele fogem.
3. OS ACONTECIMENTOS HISTRICOS E SUA INTERPRETAO COMO
REVELAO BBLICA
No so, portanto, os acontecimentos histricos em si que formam o
contudo da revelao especial atravs da histria, uma vez que, sem a
interpretao proftica dos acontecimentos, nenhuma revelao seria
dada por eles. Em certo sentido, o todo complexo dos eventos ajuntados
sua interpretao, que constitui a revelao de Deus na histria. O
falecido Arcebispo William Temple discutiu este assunto em suas Gifford
Lectures 1e noutras ocasies, 2 e nos seria proveitoso considerar o que
ele pensa sobre a natureza da revelao histrica. Rejeitando a idia
de que a revelao nos seja dada na forma de proposies escritas num
livro verbalmente inspirado, o Dr. Temple declara abertamente que "no
h essa coisa a que chamamos de verdade revelada". E continua: "Existem,
sim, verdades de revelao, i.., proposies que expressam os resultados
do pensamento correto acerca da revelao; mas no so em si direta
mente revelados." 3 Naturalmente, ele enfaticamente chama a ateno
para a importncia de uma correta formulao dessas verdades de
revelao. Mas a formulao da verdade em credos ou em sistemas de
teologia dogmtica s se d aps haver sido feita a revelao original. 4
Ento, em que consiste a revelao? O Dr. Temple responde que a reve
lao feita nos acontecimentos histricos quando a mente proftica est
presente e se mostra- habilitada a apreciar e interpretar o que eles
significam. Ento, dois so os requisitos anteriores a uma revelao
especial: o acontecimento significativo e a mente habilitada a apreci- lo.
A revelao resulta, ento, da "coincidncia do acontecimento com a
apreciao". "A sua essncia o ajuntamento da mente com o aconte
cimento, e no a comunicao da doutrina distilada desse ajunta
mento." 6Ou, como de modo sucinto o diz o Dr. Temple; "A condio
essencial da revelao efetiva a coincidncia do acontecimento divi
namente controlado com mentes divinamente iluminadas para l- lo
certamente." 6
A revelao, portanto, se d por causa da forma dupla da atividade
divina: Deus dirige os acontecimentos histricos que constituem os meios
(media) da revelao, e ele mesmo inspira as mentes dos profetas e os
1Nature, Man and God (1934), Preleo XII.
2 Veja especialmente o ensaio do Dr. Temple sobre Revelation (ed Baillie and Martin,
1937).
3 Nature, Man and God, p. 317.
4 Ibid., p. 322.
5 Ibid., p. 316.
6. Revelation, op. cit., p. 107
116
habilita a interpretar com acerto os acontecimentos. Ele dirige o proces
so; ele guia a mente dos homens; a reunio do processo e das mentes,
igualmente guiados por ele, constitui a essncia da revelao. 1
0 ponto- de- vista do arcebispo indubitavelmente melhor do que o
antigo, que se baseava no conceito de que a Bblia contm uma revelao
escrita, dada em forma de proposies, e tambm nos livra do erro de
tentarmos circunscrever a revelao experincia religiosa dos profetas e
apstolos. A revelao est firmemente fundada na histria; baseia- se em
acontecimentos que realmente sucederam. O Dr. Temple entende que o
acontecimento histrico o elemento objetivo da revelao, no sendo,
pois, ele uma matria meramente subjetiva com respeito s vises e
experincias de um certo nmero de gnios religiosos. Deve haver um
elemento objetivo (o acontecimento histrico) e tambm um elemento
subjetivo (a apreciao proftica e a interpretao) em cada caso espec
fico de revelao especial.2 Assim o Dr. Temple procura defender a
objetividade da revelao crist. Mas, assim fazendo, ele simplificou
demais o problema; porque, quando asseveramos que o acontecimento
histrico garante a objetividade da revelao, estamos escondendo a
ambigidade da palavra histria, que ora significa a seqncia dos
acontecimentos como se sucedem e ora o conhecimento que temos dos
acontecimentos escritos ou relembrados. Sem dvida, a histria, no
primeiro sentido, foi o objeto original da revelao interpretada; mas o
nosso conhecimento do acontecimento no pode ser simplesmente des
crito como objetivo. Sabemos o que aconteceu somente atravs da
histria escrita ou interpretada (e, portanto, subjetivada) do registro
bblico. Como vimos atrs, no s o significado do acontecimento que
para ns depende da interpretao nossa (ou dos profetas), admitidamente
subjetiva, mas tambm a prpria natureza do acontecimento, seja este
qual for, acha- se ligada (at onde chega o nosso conhecimento disso)
apreciao subjetiva que dele fazemos (ou que os profetas dele fazem).
Assim, no podemos separar o contedo da revelao em histria e
interpretao, ou de objetivo e subjetivo. Seja qual for o sentido primitivo
da palavra histria, vemos que secundariamente histria histria escrita
nunca coisa simplesmente objetiva. Qualquer relato de um
acontecimento histrico est condicionado pelo princpio de interpreta
o que se adotou na apresentao do mesmo. Se no aceitamos o
principio bblico ou proftico de interpretao, com toda a probabilidade
no aceitaremos o relato bblico como histria verdadeira ou objetiva.
Isto no quer dizer que nenhum relato histrico possa ser tido como mais
objetivamente verdadeiro que outro; significa, sim, que urge revermos o
que entendemos por objetividade no se escrever a histria. Devemos
abandonar a teoria da correspondncia da verdade ou objetividade. No
queremos dizer que o relato verdadeiro no aquele que corresponde aos
fatos realmente acontecidos, e, sim, que, j que nunca nos possvel
conhecer diretamente os fatos sucedidos, a correspondncia para ns no
pode constituir nenhum critrio de objetividade. O critrio de objetivi-
1Nature, Man and God, p. 312.
2Ibid., p. 318; Revelation, op., cit., p. 103 em diante.
dade da histria escrita deve ser mais o da coerncia ou racionalidade.
Assim, verdadeira histria ser aquela que nos oferea o relato mais
coerentemente racional dos fatos, e isso o far por causa da firmeza do seu
princpio de interpretao. E o correto princpio de interpretao em
assuntos histricos ser aquele que nos apresentar o relato mais satisfato
riamente razovel dos eventos da histria. o princpio de interpretao
que aclara o passado e nos d o sentido dele; e isso a nossa razo julgar
com a pedra de toque da coerncia. Podemos, portanto, se desejarmos,
falar em objetividade de princpio de interpretao na histria, posto que
isso que d objetividade ao conhecimento que temos dos eventos ocorri
dos no passado. Ns, cristos, sustentamos que o princpio bblico de
interpretao, empregado e desenvolvido pelos profetas e apstolos, nos
garante, quando o aceitamos, que os fatos recapitulados na Bblia so
perfeitamente histricos. Isso nos habilita a explic- los coerente e racio
nalmente, sem necessidade de atenu- los ou modific- los; e, aferi- los pela
pedra de toque da coerncia traz mais vantagem que por qualquer outro
princpio de interpretao.
Assim, no podemos concordar com essa espcie de dicotomia, que
separa o acontecimento de sua interpretao e que toma aquele como
objetivo e esta como subjetiva. O acontecimento e sua interpretao
acham- se unidos de modo mui forte e estreito, pelo menos ao quanto
chega o nosso conhecimento. A idia do Dr. Temple, afinal de contas,
apenas uma variante da teoria Ritschliana sobre a distino entre juzos
tericos e juzos de valor. Tentando fugir ao subjetivismo de Schleier-
macher, que entendia que a verdade teolgica apresentada na consci
ncia religiosa, os seguidores de Ritschl entendiam que a objetividade da
revelao era garantida pelos acontecimentos histricos atravs dos quais
ela havia sido recebida. Os juzos tericos so os julgamentos ordinrios
do fato, tais como os engendrados por um historiador secular (p. ex.:
Jesus morreu no Calvrio), e constituem a base cientfica da teologia.
Os juzos de valor so a avaliao do significado religioso de tais fatos
para o indivduo (p. ex.: Jesus morreu por mim), e s podem ser
alcanados mediante a iluminao de nossa mente por revelao divina.
Pela revelao aprendemos o significado dos acontecimentos bblicos, e
conhecemos a natureza de Deus e de Cristo somente no valor que tm para
ns. A teoria dogmtica a clarificao e formulao desses juzos de
valor, ou convices pessoais (que, diz o Dr. H. R. Mackintosh, 1 o que
a expresso juzos de valor significa no ingls claro). As conseqncias
dessa falsa distino entre juzos de fato e juzos de valor vieram provar
sua verdadeira hereditas damnosa nas posteriores discusses teolgicas.
Da que surgiu diretamente o falso contraste do evangelho simples de
Jesus e a teologia da Igreja apostlica. Passou- se a tomar o evangelho
verdadeiro como consistindo dos simples fatos e ensinamentos dum Jesus
histrico, que assim poderia ser objetivamente retratado pela moderna
pesquisa histrica, desprezando- se as interpretaes de Paulo e doutros
apstolos como valores representativos apenas para eles e que j no tm
1Typesof ModernTheology (Londres, 1937), p. 153.
118
mais valor algum para ns. Ento os Ritschlianos nos apresentam a histria
do dogma cristo como que pronunciando a sua prpria sentena conde-
natria aos olhos de todo o povo cristo imparcial. 1 Harnack proclamou
suas idias em seus grossos volumes da Histria do Dogma. Para ele, o
Credo de Nicia, o de Calcednia, os escritos dogmticos dos Pais
apostlicos e at as Epstolas de Paulo nada mais so que a safra do
esprito duma antiguidade decadente tirada do solo do evangelho. D-se
toda a nfase ao contraste entre o evangelho original de Jesus e as
interpretaes teolgicas da Igreja, entre o Sermo do Monte e o Credo de
Nicia. Um pertence ao mundo dos campnios srios; o outro, ao mundo
dos filsofos gregos. 2 Assim, julgou- se mui necessrio separar o feijo
da vagem, e fazer distino entre a religio que diz respeito a Jesus e a
religio de Jesus. Os apstolos deviam ter- se contentado em relembrar as
palavras e os feitos de Jesus, e no irem alm, como fizeram, e interpretar
o significado e o valor de sua pessoa. 3 Assim, chegamos familiar
anttese, at hoje mui querida e desejada de toda a imprensa racionalista,
entre Jesus e Paulo: Jesus ensinou um monotesmo simples e tico, e Paulo
inventou a cristologia, tornando- se o verdadeiro fundador do cristianismo.
Paulo foi o primeiro a basear- se na morte e ressurreio de Jesus, para da
desenvolver uma teologia como meio de separao da religio do Velho
Testamento. Os frutos da revelao no so os dogmas, e, sim, os
juzos de valor; e assim Ritschl negou- se a discutir doutrinas como a da
preexistncia de Cristo, das duas naturezas de Cristo e da relao das
pessoas da Trindade, achando que elas em nada afetam nossa experincia
e dizendo que esto alm de nosso mbito; 6 compreendemos a pessoa e
a natureza de Cristo entendendo o que ele fez pelos homens, pelo seu
valor para as nossas almas, reconhecendo que ele fez por ns aquilo que
s Deus poderia fazer.
Assim, segundo a teologia de Ritschl, a revelao foi dada na formao
dos verdadeiros juzos de valor acerca de certos eventos ou feitos
histricos. erro supor- se que os Ritschlianos tm os juzos do fato como
mais importantes que os juzos de valor, ou supor que os juzos de valor
so falsos por serem subjetivos. Eles tentam salvaguardar a objetividade
dos fatos, como se existissem independentemente dos desejos do crente.
Assim, deram toda a nfase ao carter histrico da revelao e sustentam
que a pesquisa histrica, sendo cientfica e independente de todos os
juizos de valor, pode pr paradeiro especulao subjetiva e nos libertar
de todos os acrscimos do dogma tradicional. Dai a importncia da
buscado Jesus histrico. Algumas vezes os discpulos de Ritschl avanam
tanto que chegam a falar dos fatos histricos como sendo em si a
revelao, idia que, convm notar, foi cuidadosamente afastada pelo Dr.
Temple, conquanto parea ele avizinhar- se dela quando trata da encarna-
1Ver A E. Carvie. The Ritschlian Theology (Edinburgo, 1899), p. 101.
2Hatch's Hibbert Lectures(1888), p. 1.
3Garvie, op. cit., 117.
4VerA. Harnack, em History of Dogmas (trad. ingt., 1894), Vol. I, p. 87.
5 Naturalmente, os Ritschlianos como escola no seguem necessariamente a Ritschl,
quando este encara todas essas doutrinas como de pouca relevncia ou valor.
?}
119
o como coisa objetiva. 1 O Dr. H.R. Mackintosh assim caracteriza
este aspecto da tese Ritschliana: O argumento, como o vemos hoje
desenvolvido, muitas vezes parece estribar- se no conceito de que a
pessoa, a vida e a obra de Jesus se nos apresentam como uma pea
homognea da histria 'profana' ou secular, cujo significado divino
podemos descobrir por meio da pesquisa diretamente histrica, ou
elucidar por meio duma sbria deduo racional dos fatos em si bastante
claros. Os fatos simplesmente na qualidade de histria constituem a
revelao. 2 Mas, em s conscincia, urge notar que os Ritschlianos
como Hermann sabiam muito bem que no se pode entender a revelao
como um evento histrico do passado remoto, e, sim, unicamente como
uma experincia do presente imediato, e salientam, assim, eles o juzo de
valor como o produto no corao do crente da operao do divino Esprito
revelador. Estavam eles cnscios de que muitas mentes hbeis e bem
aquinhoadas haviam estudado os fatos histricos e neles no tinham
achado nenhuma revelao; e insistiram, ento, em que a f, pela qual os
fatos histricos se tornam revelao para ns, o resultado da iluminao
divina de nossos olhos. Quando levamos esta idia sua concluso lgica,
vemos, como j observamos, que a nossa viso prpria dos fatos em si, ou
da histria registrada, est j modificada. A distino entre juzos de fato,
tidos como objetivos, e os juzos de valor, tidos como subjetivos, j no
mais se sustenta, e afinal desaparece por inteiro a ilusria idia de histria
objetiva ou no interpretada. No podemos desentranhar os fatos
histricos de seus princpios de interpretao, nico modo pelo qual os
fatos nos podem ser apresentados como histria, i..,como uma srie
relacionada e coerente, ou como uma seqncia de acontecimentos. O
credo cristo propicia o necessrio princpio de interpretao, pelo qual
podemos ver e entender racionalmente os fatos da histria bblica e crist.
Nenhum outro princpio de interpretao nos pode dar uma viso assim
to razovel dos fatos recordados pelo testemunho dos profetas e dos
apstolos. Como vimos em captulo anterior, a rejeio da interpretao
apostlica dos fatos do evangelho conduz inevitavelmente o homem a
descrer da possibilidade de conhecer o Jesus histrico. E a idia de que,
aps haver empreendido um estudo- desinteressado dos fatos objetivos
da histria do evangelho, estaramos habilitados, ento, a fazer uma
reinterpretao ou reavaliao do Jesus real e histrico nos leva, ao fim do
dia, estranha concluso de que a verdade acerca de Jesus jamais poder
ser descoberta pela cincia histrica, mas que surgir num ofuscante e
compelidor relampejar da viso, assim como um raio no cu, revelando-
nos que Jesus o Verbo estava apenas sendo representado por seu
procurador esse esmaecido Jesus da histria.s
1 Revelation, op. cit., p 104
2 Types of Modern Theology, p 178
3 Ver R. Bultmann, em suas obras Jesus (Berlim, 1929); trad. ingl., Jesus and the Word
(Londres, 1935) Veja tambm a nota de crtica idia de Bultmann no livro de Brunner
The Mediator (trad. ingl., 1934), p. 157.
120
4. A HISTRIA BBLICA COMO A FONTE DA DOUTRINA CRIST
Assim, a idia que temos de revelao especial essa de que ela surge
da viso proftica de homens cujas mentes so iluminadas pelo Esprito
de Deus enquanto lutam com o problema de interpretar a vontade divina
em meio concreta situao histrica de seus prprios dias. , assim,
nessa busca da vontade de Deus que eles recebem uma nova e mais
profunda revelao do carter e os propsitos divinos. A fidelidade e a
obedincia deles so recompensadas com uma viso mais clara. Por entre
rebelies e crises da histria de Israel, buscando encontrar e ensinar a
vontade de Deus em dias de confuso e perplexidade, foi que os profetas
do Velho Testamento proclamaram primeiro essa idia de Deus como
justo e misericordioso, conceito que o Novo Testamento aprofundou
e alargou, porm no o superou. Do mesmo modo os apostlicos arautos
do evangelho cristo e os encarregados de formular e escrever a mensagem
apostlica do Novo Testamento interpretaram a crise da histria judaica
no primeiro sculo de nossa era, encontrando, nos ensinos e obra de
Jesus, a chave no s para explicar o juzo divino sobre o desobediente
povo judeu, mas ainda, considerando o pecado de todo o mundo,
puderam perceber o propsito de Deus de restaurar e perdoar toda a
humanidade pela criao do Novo Israel, a Igreja de Jesus Cristo. A
revelao especial , portanto, uma revelao na histria e atravs da
histria, recebida, em primeira instncia, no ato de se buscar e obedecer
vontade e ao propsito de Deus, costumeiramente em tempos de crise,
de transformao e de perplexidade. recebida por aqueles que se
acham inteiramente envolvidos na situao, e no por alongados espritos
filosficos, que se pem friamente sombra para tirar suas concluses
ou proclamar seus "juzos de valor" acerca dos acontecimentos histricos
"objetivos". Isto quer dizer que a revelao bblica foi originalmente
recebida de modo existencial e deve ser recebida em qualquer poca
subseqente da Igreja tambm de modo existencial, por aqueles que esto
buscando encontrar e ensinar a vontade de Deus na situao histrica
dos dias que esto vivendo. desse modo que se torna realidade o
conhecimento cristo de Deus seja no primeiro, seja no vigsimo
sculo. .
Embora dado na histria e embora proveja para ns uma interpretao
dos fatos histricos, a revelao especial nos d tambm uma viso
doutras espcies de verdade, alm da verdade da histria. Porque nos
faculta o conhecimento do carter e do propsito de Deus, constitui- se
a fonte da doutrina crist em sua inteireza. O Dr. Leonardo Hodgson,
em recente livro sobre The Doctrine of the Trinity, nos mostra, mui
claramente, como uma doutrina como essa do ser trino de Deus
formulada sobre a base da revelao histrica concedida nos e atravs
dos acontecimentos bblicos, dizendo No seria descoberta sem a ocor
rncia daqueles acontecimentos que levaram a razo humana a ver que
eles exigiam um Deus trino para sua explicao. 1Mesmo doutrinas
1 L. Hodgson, em The Doctrine of the Trinity (Londres, 1943), p. 25.
121
como a da criao do mundo por Deus, que de incio no parecem estar
fundadas sobre qualquer acontecimento histrico observado, no
obstante so concedidas na revelao especial atravs da histria.
essa uma das doutrinas que Ritschl, em sua reao provinda do racio
nalismo especulativo, teria considerado como alm da esfera de nossa
experincia e de nossos juzos de valor; e parecer estar mesmo, nalgum
sentido, acima da esfera de nosso conhecimento, se se tomar ao p da
letra a idia do Dr. Temple de que a revelao ocorre somente quando
o acontecimento significativo coincide com a mente iluminada para l- lo
certo, visto que nenhum profeta esteve presente na criao do mundo.
Poderamos pensar que, abandonado o ponto- de- vista literalista da
revelao nas Escrituras, j no haveria mais base para tomarmos a
doutrina da criao do mundo como dada a ns por revelao. Toms
de Aquino, de fato, pensou que, se no fosse a revelao escriturstica,
no poderamos saber se verdade a doutrina da criao, visto que a
razo natural nos levaria (como levou Aristteles e Averris) doutrina
oposta, da eternidade do mundo material. A razo, afirmou ele, no
poderia desprovar a falsidade da doutrina aristotlica da eternidade
do mundo, ainda que disso no precisasse de modo absoluto; mas,
a mando das Escrituras, Toms lealmente, embora relutantemente,
aceitou a verdade da doutrina da criao ex nihilo. Hoje, contudo, j
a filosofia no est dominada por Aristteles, interpretado luz do
materialismo averrosta, e largamente se sustenta que o conceito de
criao e criatividade uma valiosa contribuio da teologia crist
compreenso filosfica. Mas, em que sentido podemos tomar a idia
da criao como uma verdade de revelao dada na histria? A resposta,
que podemos dar aqui em poucas palavras, ser encontrada no estudo
da prpria Bblia, comeando- se com os grandes profetas do Velho
Testamento, especialmente com o Segundo Isaas. Jeov foi encontrado
pelos profetas como o Senhor da histria, o Todo- Poderoso governador
dos destinos das naes; e, inevitavelmente, eles concluiriam que o
mundo da natureza, o teatro e palco da histria, se achava igualmente
debaixo do soberano controle do mesmo Senhor. Acresce ainda que, em
sua compreenso da poderosa e criadora palavra de Deus, que falava por
meio deles e que to claramente consumava a vontade divina na histria,
de modo inevitvel reconheceriam tambm o poder que controlava as
foras da natureza, tanto no aparecimento como na destruio das
naes, diante de quem os deuses falsos da fertilidade e as imagens
estrangeiras nada eram. A doutrina do Deus que criou o mundo com a
palavra de sua boca est necessariamente entranhada e envolvida no
conhecimento proftico do Senhor da histria. Mas, naturalmente,
bem antes dos tempos dos grandes profetas, j se tinha o conhecimento
de Deus como o Criador do mundo, visto que as narrativas jeovistas
do Gnesis so vrios sculos mais velhas que aqueles. Como chegaram
a esse conhecimento no sabemos. Apenas, por analogia, podemos inferir
dos escritos dos ltimos profetas que desenvolveram claramente essa
idia. Como sucedeu com os profetas do Velho Testamento, assim
tambm com os do Novo, o encontro com a palavra criadora de Deus na
122
histria serviu para aprofundar, para a Igreja apostlica, o conhecimento
de Deus como Criador: os apstolos viram a Deus pelo poder de sua
Palavra encarnada, que dava existncia nova criao, a Igreja daqueles
que sabiam ser agora novas criaturas em Cristo. Por essa forma que as
doutrinas bblicas da Igreja se desenvolveram da revelao especial de
Deus, concedida na histria proftica e apostlica registrada na Bblia.
123
CAPTULO VII
O ARGUMENTO DO MILAGRE
1. O PAPEL TRADICIONAL DO MILAGRE NA APOLOGTICA CRIST
At o sculo XIX os telogos cristos, tanto catlicos como protestantes,
concordavam em que a revelao divina proporcionada nas Escrituras
estava divinamente garantida pelas evidncias sobrenaturais do milagre
e da profecia. Sustentava- se, ento, que uma revelao sobrenatural
exigia testemunhos sobrenaturais para provar sua autoridade aos seres
racionais. Crendo os cristos, em verdade, que as evidncias sobrenaturais
no podiam ser provadas pela razo, por estarem alm dela, achava- se
razovel crer nelas uma vez provadas pelos sinais dados por Deus, que
eram o milagre e a profecia. Tomavam- se estas duas coisas como
"evidncias externas" da revelao, e os argumentos tirados do milagre
e da profecia tiveram grande cotao e valor nos sculos passados, nos
domnios da tradicional apologtica crist. Devemos perguntar que
papel desempenham eles hoje na esfera da apologtica crist do sculo
XX, ante a revoluo por que passou o conceito da natureza da revelao
escriturstica.
bom e essencial notar- se de incio aue no esauema teolgico
tradicional entendia- se que' eram necessrios os milagres para salva
guardar a racionalidade da revelao. No eram quebras irracionais e
inexplicveis da ordem natural, no. Agostinho gostava de repetir sempre
que os milagres no so contrrios natureza, pelo menos naquilo que
dela conhecemos. 1Assim, para o indgena, uma vitrola seria espantoso
milagre; a cura de certas enfermidades por meios mentais ou espirituais
ainda para ns hoje um milagre. Muita coisa h ainda na natureza
que, em face de nossos limitados conhecimentos nos domnios das
cincias empricas, est no rol dos milagres. Do ponto- de- vista da cincia,
certas coisas, hoje miraculosas, podero no parecer miraculosas para
os cientistas de amanh. As operaes do instinto do lar, em que so
peritos os pombos e as abelhas, por exemplo, deixaro de ser para ns
milagres no dia em que os cientistas puderem explic- las. Conforme a
natureza do caso, a "cincia" como tal no se ope ao conceito de milagre
como era ele entendido na teologia tradicional, porque milagre
meramente aquilo que acontece de acordo com a operao daquelas leis
da natureza que ainda hoje desconhecemos; dia a dia os cientistas esto
alargando o nosso conhecimento das atividades da natureza. Do ponto-
de- vista de Deus, no existem "milagres" como ns os entendemos,
1 Como ex., De Civ. Dei, livro XXI, cap. viii: Um milagre (portentum) no coisa
contrria natureza; contrria, sim, quilo que se conhece da natureza (fitnon contr
naturam, sed contra quam est nota natura); Con Faust. Manich., xxvi, 3: No dizemos que
Deus faz alguma coisa contrria natureza pelo fato de agir de um modo contrrio ao
conhecimento que temos da natureza. '
125
porque, se Deus Deus, ele deve, ex hypothesis, saber como operam
todas as leis da natureza. Agora, do nosso ponto- de- vista, ainda que
levemos em conta todos os maiores avanos e conquistas das descobertas
cientficas, mui provvel que ainda por muito tempo necessitaremos
de empregar a palavra milagre.
H, contudo, outro sentido em que legitimamente podemos usar as
palavras "milagre" e "miraculoso". Miraculoso aquilo que provoca em
ns o sentimento de espanto, de assombro, e mesmo de humildade, em
sua presena. esta a espcie de emoo que, por exemplo,encontramos
no corao de to diferentes observadores como o salmista hebreu e Ema
nuel Kant, quando se punham a contemplar o cu todo estrelado. 1
igualmente essa espcie de reao que cada nova descoberta cientfica
desperta no corao de homens e mulheres que pensam. O conhecimen
to cientfico no remove, mas, pelo contrrio, eleva o nosso sentimento
de admirao, aumentando a nossa apreciao do mistrio das coisas. Ci
ncia e poesia pertencem no a dois mundos, mas a um s. Uma vitrola,
ou um rdio- receptor, no menos miraculoso para o cientista do que
para o selvagem, se usarmos o termo miraculoso neste segundo sentido.
Um cristo que tambm for cientista pode, neste ponto, contribuir muito
no sentido de reforar o argumento duma apologtica religiosa geral, de
senvolvendo as implicaes desta profunda compreenso humana. Mas o
desenvolvimento dum argumento tal vai alm do escopo e do nosso pro
psito neste lugar. Mas devemos notar que a teologia crist tradicional,
particularmente em sua forma agostiniana, sempre deu grande nfase ao
fato de que todo o universo , neste sentido, miraculoso, tornando- se, pa
ra ns, ainda mais miraculoso, medida que melhor vamos conhecendo
os seus processos. Todas as coisas milagrosas que acontecem neste mundo,
disse Agostinho, no so to milagrosas como o prprio universo, como
todo este nosso cu e terra, e tudo quanto neles h; e todos os milagres
que o homem possa realizar com seu engenho e cincia jamais sero
maiores do que o milagre do prprio homem. 2 Todas as coisas mira
culosas do mundo so em si uma parte da revelao geral do sempiterno
poder e divindade do Criador. Semelhantemente, dentro da esfera da
revelao especial, que constitui o objeto prprio deste captulo, o
prprio Cristo, mais que qualquer coisa que ele tenha feito, o milagre
supremo e a principal prova da verdade da revelao bblica.
Assim, longe de tomar o miraculoso como sendo dalgum modo oposto
razo ou natureza, a teologia crist tradicional sempre encarou os
milagres como as bases naturais, por cujo meio os homens racionais
podem crer nas verdades que vo alm do poder da razo. Nessa base,
1 Salmos 8:3 e Critique of Practical Reason (Conclusions), T.K. Abbott, Kant's Theory of
Ethics, 6a ed., 1923, p. 260.
2 De Civ. Dei., Livro X, Cap. 12: No o prprio universo em si um milagre visvel,
realizado por Deus? Ora, todos os milagres feitos neste mundo so menores do que o do
mundo em si, do que o cu e a terra e tudo quanto neles h; e Deus tudo isso fez de modo tal
que o homem no pode conceber nem compreender. Conquanto esses milagres visveis da
natureza j no sejam to admirados, convm meditar neles com esprito sbio, porque so
mais estranhos do que o mais admirvel dos milagres; e o homem milagre maior do que
todos quantos ele pos .a realizar.
126
um dos argumentos principais que nos leva a crer na superioridade do
cristianismo sobre o maometismo foi elaborado na Idade Mtfia. Toms
de Aquino observou que Maom conseguiu recrutar muitos adeptos
prometendo- lhes prazeres carnais, ao passo que o maior de todos os
milagres cristos est no fato de o cristianismo haver conquistado sbios
e ignorantes, prometendo- lhes recompensas no jinis, e, sim, espiri
tuais e com perseguies! Essa "maravilhosa converso do mundo ao
credo cristo" prova de que os sinais miraculosos se deram e foram
vistos para garantir a verdade da revelao que est em Cristo. Maom
teve que lanar mo no s de promessas carnais, mas at de fbulas:
"no apresentou ele nenhum sinal de agncia sobrenatural, que por si s
seria um forte testemunho de inspirao divina, visto que uma operao
visvel que provenha somente de Deus prova que o mestre da verdade
invisivelmente inspirado; mas ele (Maom) afirmou ter sido enviado com
o poder de armas militares sinal que acompanha at os ladres e os
tiranos." 1Assim, universalmente, tanto se continuou a sustentar entre
os telogos ser razovel esperar evidncias sobrenaturais para autenticar
uma revelao, supra- racional que no sculo passado Ricardo Hooker
lanou mo desse principio para provar a autoridade da doutrina de um
reformador, escrevendo:
"Quando Deus por si mesmo suscita alguns, cujos esforos ele usa sem
exigir que homens os autorizem, ele ratifica o seu chamado com evidentes
sinais e testemunhos do cu. At mesmo aqueles que no criam no ensino
de nosso Salvador reconheceram neleum mestre legtimo enviado da parte
de Deus: 'Tu s mestre vindo de Deus, pois doutra maneira no poderias
fazer as coisas que fazes' (Joo 3:2). Lutero agiu com muita razo,
portanto, ao declarar que o senado de Mulheuse andaria certo ao
perguntar a Muncer de quem recebera ele autoridade para ensinar e quem
que o chamara; se a resposta fosse que Deus quem lhe dera tal encargo,
que se pedisse, ento, de suas mos um sinal claro que satisfizesse aos
homens; porque assim Deus costuma fazer sempre que vocaciona algum
para alguma obra extraordinria." 2
/ No sculo XVIII, os destas sustentavam no haver necessidade de se
crer em milagres, pois pensavam no ser necessrio crer de modo algum
numa revelao sobrenatural. Achavam que a razo natural podia assentar
toda a verdade que os homens podem conhecer e precisam conhecer,
sem qualquer ajuda duma revelao sobrenatural. Convm notar que a
desta rejeio dos milagres no surge de qualquer exame histrico da
evidncia, e, assim, mais da considerao filosfica do conhecimento
que temos de Deus, conhecimento este que se baseia nos princpios
aceitos pelo pensamento da poca. Este ponto de importncia, porque
h aqui um paralelo muito estreito para com certos desenvolvimentos do
pensamento de nossos dias. Acresce ainda anotar que o movimento
desta do sculo XVIII foi a primeira tentativa sria e sistemtica na
histria do pensamento cristo para no se crer nos milagres bblicos.
Os ortodoxos e os herticos haviam previamente concordado em que os
1 Contra Centiles, Livro I, Cap. vi.
2 The Laws of Ecclesiastical Polity, Livro VII, Cap. xiv
127
milagres tinham realmente acontecido; at os encarniados inimigos de
Jesus reconheciam que ele operara milagres. 1 Desde o triunfo do
cristianismo no mundo antigo, mui poucos indivduos cticos dentro da
cristandade negaram a autenticidade ou historicidade dos milagres
narrados pelos evangelistas. A descrena nos milagres, por pessoas que
geralmente sejntitulavam.de crists, surgiu primeiramente como resultado
de um conceito de nosso conhecimento de Deus, conceito esse que
repeliu a clssica idia crist de uma revelao sobrenatural e que era filha
do racionalismo d~nova fiJosofia de Descartes e seus sucessores. 2
Dizia- se, ento, que a revelao sobrenatural, se de fato houvera isso,
era meramente uma "republicao da religio da natureza," 3 que, nos
desgnios duma Divindade mui benevolente, visava beneficiar queles
que tinham sua razo natural muito enfraquecida ou embrutecida e que,
por isso no podiam discernir por si o contedo da religio da natureza.Os
filsofos podiam ir longe sem ela, e, por conseguinte, tambm sem os
sinais sobrenaturais, ou milagres, que alegavam haver acompanhado tal
revelao e que eram apresentados como prova da mesma. A religio da
razo no precisa de provas miraculosas. O Bispo Butler, conquanto
avanasse bastante em aceitar as noes destas e chegasse at certo
ponto a partilhar do conceito de seus opositores, pde, ainda, em seu
conceito do mundo, encontrar um lugar para o milagre, pois no cria
que a razo natural nos pudesse fornecer tudo aquilo que conhecemos
de Deus. A largura do terreno comum que partilhou com os destas,
bem como aquilo em que no concordou com eles, podemos ver
perfeitamente na seguinte passagem, mui significativa. Diz ele;
"Conquanto a religio natural seja o fundamento e parte principal do
cristianismo, no de modo algum o seu todo. O cristianismo uma
republicao da religio natural. Ela ensina humanidade o sistema moral
do mundo, dizendo- lhe que este obra dum Ser infinitamente perfeito...;
que a virtude a sua lei... E o que muito material ensina a religio
natural em sua genuna simplicidade; liberta- a daquelas supersties
que a podem corromper totalmente e sob cujo domnio certamente estaria
perdida para sempre. A revelao coisa maior; uma publicao
autorizada da religio natural, e, por isso, propicia a evidenciando
testemnho paf cnfirmacT ca verdadV t}~ato7 os milagres ~as
profecias recordadas na5 Escrituras tm o objetivo de provar uma dispen-
1 Veja Marcos 3 22.
2 Pela palavra racionalismo entendemos aqui o conceito que considera a verdade
como coisa que se pode descobrir, ou que acha que podem ser averiguados os limites do
entendimento, por meio da operao ou de pesquisa feita somente pela razo humana, sem
levar em conta a f, a graa, etc. Neste sentido essa palavra pode ser aplicada aos
conceitos de Locke e de Hume, bem como aos de Descartes e Spinoza. Locke mesmo no
j jlgou os milagres como coisas incrveis. As evidncias externas da religio o milagre e
a profecia convenceram a razo dele a aceitar a autoridade da revelao escriturstica.
Veja- se seu livro Reasonableness of Christianity (1695) Para conhecer a idia de Hume,
veja a nota ao p da p. 216 e s.
3 Esta famosa frase tirada de Mathew Tindal, cujo volume Christianity as Old as the
Creation; or the Gospel a Republication of the Religion of Nature (1730) mui provavelmente
a obra que Butler tinha em mente mais que qualquer outra quando escreveu sua Analogy
em 1736.
128
sao particular da Providncia a redeno do mundo pelo Messias...
Assim, a Lei de Moiss e o Evangelho de Cristo so publicaes impera
tivas da religio da natureza. Constituem uma prova da providncia geral
de Deus como Governador moral do mundo, bem como uma prova das
dispensaes particulares da providncia pra com os pecadores, reve
ladas na Lei e no Evangelho. Como so a nica evidncia desta, so assim
a evidncia adicional daquela."1
Como vemos, Butler estava preparado pata^aoiillliai um bom pedao
com os destas noqutTcfiz respto^io^iTto^valor que davam ao lugar da
razo em assuntos religiosos. No obstante, ele cerra fileiras decidida
mente com aqueles que defendem o clssico conceito cristo de revelao
como coisa que deve ser provada pelo milagre. Aos ouvidos dos que vivem
no sculo XX soar estranho o fao djum- cristo dizer que no racional
se crer na "mera palavra" de Jesus Cristo, ^effT^que sua autoridade seja
demonstrada por sinais mjtgculosos. Todavia, Butler, como tambm
Tomsc Aquino, alega que o crescendo de converses conseguidas pela
original pregao do cristianismo mostra que ela certamente foi acom
panhada de evidncias compulsrias "que a tornavam aprovada
razo da humanidade e trazia consigo suas prprias evidncias... e de
forma alguma contrariavam a razo naquelas de suas pores que exigem
que se creia apenas fiado na autoridade de seu escritor". 2 Aquilo que
a razo no pode provar, o milagre pode. E devemos notar que, embora
sustente termos "evidncia histrica mui forte" de que os milagres
realmente se deram, Butler, como seus adversrios, baseia seu argumento
no tanto em investigaes histricas, mas ainda, como eles, em consi
deraes filosficas. Ao menos podemos dizer isto em favor da maneira
pela qual o sculo XVIII tratou do assunto: a teologia no cara ainda
naquele erro que veio a prevalecer no sculo XIX, qual seja, o de que,
se os milagres realmente se deram, deveriam ser confirmados pelos obje
tos e desapaixonados mtodos da pesquisa histrica.
Ao final, o ponto- de- vista do Bispo Butler triunfou, derrotando os
destas; e vemos aue o tradicional conceito duma revelao supra-
racional, garantida por sinais sobrenaturais, se sustentou at o seclo XIX
como a ideia dominante entre os telogos ingleses. Assim, ainda no
faz muito, em 1865, era possvel a um preletor de Bampton sustentar
diante da Universidade de Oxford a idia de que o cristianismo superior
ao maometismo por poder apelar para o testemunho dos milagres, quando
o maometismo no pode fazer isso. Como vimos, essa idia fora sus
tentada na Idade Mdia, quando o maometismo constitua sria amea
a e forte desafio aos telogos cristos. Nos dias de Toms de Aquino,
o Islo, com seu fervor missionrio e seu potencial militar, deixou
apreensivos e nervosos os conservadores, ao suscitar no seio dos intelec
tuais uma espcie de fascinao revolucionria, comparvel a esse
distrbio emocional e intelectual criado pela Rssia marxista na Europa
Ocidental nos anos que vieram depois da Revoluo de Outubro. Este
ltimo perodo, como o do sculo XIII, foi uma poca de rpida evoluo
1 The Analogy of Religion, Parte II, Cap. I (ed. S. Halifax, 1874, Vol. I, p. 154 em diante.
2 Analogy, Parte II, Cap. vii (op. cit., p. 284).
129
social e econmica e de novos moldes de pensamento, que exigiam (como
supunham muitos) a reconstruo da teologia crist. Conquanto no se
verifiquem mais as circunstncias especiais que na Idade Mdia tornaram
assunto de urgncia a movimentao da apologtica crist contra os
maometanos, encontramos ainda o Dr. Mozley repetindo no nos
parece se consciente ou inconscientemente o argumento de Toms de
Aquino como uma verdade confirmada e clara da apologtica crist e
empregando- o para provar a inevitabilidade e racionalidade da crena
crist na autenticidade dos milagres bblicos. O maometismo, diz ele,
inferior ao cristianismo como credo racional, porque'aquele espera
qef aceitem a sua revelao sobrenatural unicamente pela simples
pl avr _lMam r- c o is a que, diz o Dr. Mozley, "d uma idia rema-
tclmente brbara da evidncia e constitui um total erro de clculo sobre
as exigncias da razo, o que inibe a aceitao dessa religio por parte
dum povo ou duma poca esclarecida; ao passo que o evangelho se
destina perpetuidade, especialmente pelo motivo, entre outros, de
fundar- se sobre um clculo verdadeiro e sobre uma previso da perma
nente necessidade de evidncia, admitindo nosso Senhor a insuficincia
de sua palavra apenas e a necessidade de uma garantia racional para
a revelao por ele feita de sua prpria natureza e comisso (joo
15:24 e 36).
2. A INSUFICINCIA DA ALTERNATIVA MODERNA
Como observou o Arcediago A.L. Lilley, em suas Paddock Lectures, 2
o simples enunciar da idia do Dr. Mozley nos revela amplamente a
imensa proporo do caminho percorrido pela teologia inglesa nestas
duas ou trs ltimas geraes. Mas urge acrescentar que existe uma
verdade atrs dessa alegao do Dr. Mozley que no foi ainda comple
tamente utilizada, como talvez o tivesse suposto o arcediago. O argu
mento do Dr. Mozley , ainda, em geral, um fiel sumrio das idias de
apologistas e telogos cristos desde os Pais Apostlicos at os lderes
do Movimento de Oxford e seus contemporneos. 3 Parece, assim, haver
1 J B. Mozley, em Eight Lectures on Miracles (Bampton Lectures. 1865). p 31 em diante
2 Religion and Revelation (Londres. 1932). p 7
3 Podemos fazer aqui algumas citaes que ilustram o assunto Em que sentido pode ser
feita uma revelao sem ser por milagres? Em nenhum sentido, segundo podemos conceber
Por conseguinte, seja qual for o grau em que seia possivel, ou no muito improvvel,
comunicar- se de todo humanidade uma revelao, nesse mesmo grau provvel e no
muito improvvel que se operem milagres (Arcediago William Paley, em Evidences of
Christianity, Preparatory Considerations). Religio alguma poder reivindicar autoridade
sobre a conscincia, a no ser que possa oferecer maior evidncia que as probabilidades do
raciocnio humano (R Payne- Smith, rgio professor de Divindade, Oxford, em Prophecy, a
Preparation for Christ, Bampton Lectures, 1869 p viii) divertido notar a impecvel
ortodoxia das ltimas sentenas do ctico ensaio de Hume sobre os milagres (Of Miracles)
Afinal de contas, podemos concluir que a religio crist no s foi a princpio acompanha
da de milagres, mas at mesmo em nossos dias uma pessoa que raciocina no cr nela, a no
ser que ela apresente um milagre A razo somente tida como insuficiente para nos
convencer de sua veracidade E todo aquele que movido pela f, no sentido de concordar
com ela, tem conscincia de um continuo milagre em sua prpria pessoa, milagre que
130
uma grande discrepncia entre a atitude de muitos escritores modetr*^
pensamento cristo tradicional no que tange ao assunto do
Hoje freqentemente ouvimos dizer que no cremos na? revf_ ,^
crist, pelo fato de vir ela demonstrada por milagres quando npsdid4r
mas que cremos em milagres (na medida em que neles cremos de jtiajquer
maneira) por estarmos convencidos "por outros motivos" do fato dque
teve lugar uma revelao. Cremos na encarnao do Filho de Deus n3o
por causa do seu alegado nascimento miraculoso ou por causa das
maravilhas que se diz que ele operou, e mormente cremos no seu
nascimento imaculado ou nos milagres (se neles cremos de fato) por causa
de nossa prvia convico acerca da verdade da encarnao.1 Os "outros
motivos", costumeiramente mencionados, de nossa crena na revelao
crist, ou em doutrinas tais como a da encarnao, em geral parecem
ser esse poderoso apelo que )esus faz conscincia espiritual, racional
e moral da humanidade. Este conceito moderno, naturalmente, precisa
mente^ oposlo,da idiajxadicional. 2TomT'3g~AqTnc), ffjjpTTutler
e o Br. Mozley, como vimos, concordam que coisa irracional ejnesmo
suspersticiosa crer- se na revelao crist pens escudado na "mera
palavra^ de Jesus. Hpoker concorda com Lutero quando acFT~sef~jm
absurdo algum crer em Muncer sem que ele apresente um sina que
confirme a sua revelao, justamente como Toms de Aquino e o Dr.
Mozley concordam em sustentar que a pretenso de Maom de haver
recebido uma revelao sobrenatural deve ser rejeitada, pelo fato de
no ter ele apresentado uma prova sobrenatural daquilo que ensinava.
A "simples palavra" dum profeta no basta para confirmar a verdade
teolgica. Os homens racionais exigem sinais racionais para confirmar a
verdade de todas as proposies que vo alm dos limites da razo
natural. E os destas inclinavam- se a dispensar o milagre simplesmente
por sustentarem que~as verdades da religio crist no ultrapassavam os
limites da razo natural. A posio clssica da teologia crist era a de que
uma reveao~supr- racional devia ser confirmada por provas sobrena
turais. Todos, menos os destas e seus precursores, admitiam que a razo
no pode por si descobrir ou demonstrar as verdades da revelao crist;
o mais que a razo pode fazer mostrar que as verdades da revelao
no a contrariam. Portanto, devemos ter a evidncia sobrenatural antes
de podermos crer, como seres racionais, na revelao crist ou na
maometana. A resposta dos dssicos telogos cristos aos defensores
do conceito m^mcf ser que, ceftandoclijtrinas tais como a da encar
nao, sem estarem convencidos de que os milagres realmente se deram,
subverte todos os princpios do seu entendimento e lhe d uma firme determinao que o
leva a crer em coisas mais que contrrias aos costumes e experincia.
1 Devemos reconhecer, no que respeita aos acontecimentos anormais registrados nos
Evangelhos, que a crena na Pessoa de nosso Senhor, que pode ser principalmente
alcanada por outros motivos, ou sobre outras bases, constitui uma poro da base para a
crena no seu carter miraculoso. Um princpio semelhante deve ser aplicado na conside
rao de outros acontecimentos alegados como milagrosos (Doctrine in the Church of
England, Relatrio da Comisso de Arcebispos, 1938, p. 52).
2 O Bispo Butler diz: H tambm milagres invisveis. A encarnao de Cristo, por
exemplo, tendo sido secreta, no pode ser apresentada como uma prova de sua misso
estariam eles indo alm da evidncia e estariam aceitando credulamente
uma coisa que ao seu prprio ponto- de- vista no passava de uma teoria
bastante irracional.
No obstante, podemos notar que esta acusao no atingiria os
expositores d~cOnCeit~mrderno. Korque o conceito moderno se assim
nos podemos referir a ele de fato abandonou a crena clssica numa
revelao sobrenatural, pelo menos em sua forma tradicional. A crena
na encarnao e noutras doutrinas do credo cristo, segundo o conceito
moderno, no descansa sobre qualquer revelao divina supra- racional,
mas sobre o forte apelo que Jesus faz conscincia racional, espiritual
e moral da humanidade. Portanto, ela no requer nenhuma prova sobre
natural, e, por conseguinte, seus defensores podem mostrar- se agnsticos
ou mesmo cticos no que respeita aos milagres, se eles se deram ou no.
A primeira vista, este conceito parece mui atraente. Mas um exame
acurado nos mostrar, como devemos de novo anotar, que ele no explica
os fatos observveis. Em particular, ele no explica o fenmeno da
"eleio", pelo fato de que Jesus no apela, ou no empolga um grande
nmero de gente eminentemente espiritual, racional e moral a ponto de
lev- la a crer nele como o Filho de Deus. Se as verdades do credo cristo
tivessem acesso direto na percepo da conscincia espiritual, racional
e moral da humanidade, ento impossvel seria a homens, pelo menos to
bem dotados em sua conscincia como muitos de ns cristos, no
perceberem a verdade de doutrinas tais como a da encarnao. Aldous
Huxley, Lord Russel e o mui conhecido Gandhi, sem dvida, so pessoas
de muito maior percepo racional, espiritual e moral que muitos cristos,
e, no obstante, deixaram de perceber a verdade que h em Cristo, como
a tm visto milhes de cristos. Noutras palavras, o conceito moderno
realmente no explica a existncia da Igreja Crist e nem a conscincia
que esta tem de si prpria coisa que constitui a sua verdadeira essncia
e que qualquer teoria de revelao deve procurar explicar. No tiramos
nenhuma vantagem real do conceito de que a revelao crist no
enfim sobrenatural e que apenas um processo normal ou "natural" da
humana apreciao espiritual, racional e moral. Os prprios fatos do
caso nos compelem a insistir em que existe uma revelao especial, que
no acessvel aos rgos da percepo de homens que no foram postos
em contato com Cristo e a sua Igreja. Nossas mentes, por si mesmas, no
conseguem perceber a verdade, a menos que primeiramente sejam ilu
minadas pelo brilho da prpria verdade. somente pelo dom da graa
divina na revelao (seja geral, seja especial) que podemos, de alguma
maneira, perceber a verdade; e qualquer teoria que dote nossas mentes de
uma faculdade natural para discernirmos a verdade (seja a verdade que
est em Jesus ou noutros) no explica os fatos observveis. Naufraga
diante do "iceberg" da "eleio", que um fato positivo, desse fato de
que alguns seres racionais vem a verdade e outros no a vem. Grande
capacidade de raciocnio (ou qualquer outro dote humano) no o que
faz distino entre os que vem e os que no vem; aqueles que podem
(divina), mas exige- se que sejam provados por milagres visveis. A revelao em si coisa
miraculosa, e os milagres a provam (Analogy, Parte II, Cap. II; op. cit., p. 174).
132
ver descrevem o fato como um dom da f. O conceito tradicional de
revelao supra- racional confirmada pelo milagre conserva de fato uma
verdade que a idia moderna invalida a verdade de que (para usarmos
as palavras do Bispo Butler) a revelao em si miraculosa. No a
podemos explicar em termos das maneiras ordinrias e dos processos do
conhecimento humano.
3. A REVELAO EM SI ESSENCIALMENTE MIRACULOSA
O conceito tradicional est fundamentalmente certo, e pode agentar
melhor o teste da critica do que o conceito moderno. No obstante, por
certo, conceito tradicional exig~nv" sTdo ~Tuz da aplicao do
mtodo cientfico por meio da pesquisa bblica, de modo que j no mais
precisaremos pensar na revelao como consistindo de verdades dadas
na forma de proposies. Esse nosso novo estudo, ou nova formulao,
da doutrina crist de revelao, no sentido da teoria da revelao geral
e da especial, como a esboamos nos captulos anteriores, conserva a
antiga e fundamental verdade de que a revelao em todas as suas formas
em si coisa milagrosa. milagre nos dois sentidos da palavra: no
pode ser explicada em termos de quaisquer processos "naturais" conhe
cidos da percepo e da apreenso humana e suscita em ns, no mais
alto grau, o sentimento de prodgio, de pasmo e de humildade. A reve
lao, geral ou especial, uma resultante da graa incondicionada ou
da entrega de Deus, sem a qual nada entenderamos acerca dele ou de
sua verdade; um milagre da graa, e no uma conquista ou descoberta
do pensamento humano A revelao distintivamente bblica (ou especial)
o resultado da operao toda maravilhosa do amor de Deus para com
o homem, patenteada na longa srie de acontecimentos recordados pela
Bblia e que culminam na vinda de Jesus Cristo. Todos os acontecimentos
desse longo processo so o resultado da miraculosa direo do povo hebreu
atravs do propsito divino; mas, de modo supremo, os acontecimentos
da vida maravilhosa e da morte triunfante de jesus, quando por ns
devidamente compreendidos e recebidos de acordo com os testemunhos
proftico e apostlico da Bblia, so a revelao culminante do propsito
de Deus. porque so o produto direto da corporificao daquele propsito
na histria humana. Ento, dentre as histrias de todas as naes da terra,
a histria do povo hebreu declarada e exclusivamente miraculosa, nos
dois sentidos desta palavra. E, tambm, dentre as vidas de todos os
homens que j passaram pela terra, a vida de Jesus declarada e
exclusivamente milagrosa. Ao inverso, a qualidade milagrosa da histria
bblica e da pessoa de Jesus a razo suficiente e convincente (para os
cristos) para crerem que nisso tudo houve de fato uma revelao
especial.
A revelao em si mesma um milagre. Foi dito inmeras vezes, e com
toda a razo, que Jesus em si o supremo milagre, pelo que ele foi, plo
qe fez e pelo que ainda est fazendo. A apario de tal vulto entre a
pecadora raa humana coisa totalmente milagrosa; a continuidade da
vida de sua Igreja milagrosa; e a sua obra redentora nas almas dos
133
a
homens milagre. Queremos dizer que essas coisas no podem ser
explicadas pelos modos histricos e psicolgicos ordinrios de elucidao,
modos pelos quais tentamos explicar outros fatos e acontecimentos. Cada
um deles pertence a uma classe nica, e, sendo assim, no podem ser
tratados ou estudados pelos mtodos ordinrios da generalizao e
classificao cientfica. No h, no mundo, coisa alguma que possa
subordin- los ou a que possamos coorden- los. Como temos notado,
todas as tentativas levadas a cabo por estudiosos do estudo comparativo
das religies no sentido de comparar os fatos cristos aos f^tos religiosos
no cristos tm falhado na explicao desses aspectos essenciais, que
fazem a Igreja to diferente de quaisquer outras formas de organizao
humana. O conceito tradicional est certo insistindo em que uma reve
lao miraculosa deve encontrar sua confirmao no miraculoso. Se
reconhecermos que se pode crer numa revelao miraculosa, enten
dendo- a e recebendo- a por intermdio dos ordinrios processos do
raciocnio e da elucubrao humana, a nossa lgica claramente estar
falhando muito, porque, se a coisa revelada miraculosa, o ato de
revel- la o ato pelo qual nos revelada tambm deve ser miraculoso.
Isto quer dizer que a revelao deve ser miraculosa nos dois sentidos
desta palavra ambgua; tanto o revelatum (o revelado) como a revelatio
(a revelao) devem ser miraculosos; e, se no o forem, melhor ser
abandonar duma vez por todas a palavra "revelao" e passarmos a falar
em "descoberta" ou em "apreenso". O conceito moderno, que tentou
firmar a verdade crist nessa espcie de base cotidiana de raciocnio e
descoberta, acabou, como vimos, por abolir de todo o conceito distin
tivamente cristo de revelao. miraculosa (a revelao) e nos vem por
meios miraculosos pelo dom da inspirao proftica, por abrir Deus os
nossos olhos para vermos a verdade, pelo misterioso despertar da f.
No um dom de conhecimento, e, sim, de viso, pela qual nos vem o
conhecimento. No a comunicao da verdade preparada, mas o
iluminar dos olhos para que possam contemplar a verdade. Assim, pois, a
revelao no a deduo racional da verdade (do revelatum) de certas
premissas dadas (asseguradas a ns pela revelatio), e nem tambm a
induo cientfica resultante da construo da "hiptese mais provvel".
A f no a mesma coisa que a aceitao duma filosofia conhecida
como tesmo cristo. Os homens no chegam f, por se convencerem, em
bases racionais, davalidadeduma filosqfia_testarChegam ao tesmo cristo
porque primeiro receberam o dom da f. A revelao, portanto, prima
riamente um abrir de olhos para se ver a verdade, e a aceitao da verdade
ento vista por meio do ato de revelao se torna possvel, no lado
humano, pela resposta ou reao da f. O ato divino da revelao
(revelatio) miraculoso. No podemos explic- lo pelas ordinrias cate
gorias da psicologia: a coisa revelada (revelatum) miraculosa, pois no
podemos conhecer como verdadeiro todo o contedo da f crist, tal
como nos foi dado na pregao apostlica, sem a graa da revelao
especial. A f, portanto, nos vem por um milagre, o milagre da revelao
divina. Mas, no seu lado humano, como nossa resposta ou reao, a f no
miraculosa, pois que Deus (e no ns) quem opera milagres. A teologia
134
crist tradicional estava certa em sustentar que pedir- se a um homem
para crer numa revelao divina e no apresentar em seu favor nenhum
sinal do seu carter miraculoso era tratar a criatura humana como algo
inferior a um ser racional. Toms de Aquino, Lutero, Hooker, Butler e
Mozley estavam certos em seu pensamento fundamental, quando afir
mavam que a revelao sobrenatural devia ser confirmada pelo milagre.
A abertura de seus prprios olhos cegos um milagre da graa que pode
ser confirmado por todos os cristos.
A / evelao geral, naturalmente, tambm miraculosa^, pois, tudo *
quanto conhecemos de Deus ~da verdade no nos vem sem sua. "ajuda"
e vm a ns pela operao da graca Jjvina. Mas aqueles aos quais falta
a viso da revelao especial no a compreendem como ela verdadeira
mente, e, assim, muitas vezes so levados a atribuir a seu prprio poder,
engenho e diligncia aquilo que na realidade obra da operao de
Deus. A revelao especial, contudo, claramente precisa de confirmao
miraculosa, visto que ~sem essa confirmao no teremos em mo ele
mentos para ver se ela verdadeira ou no. No temos capacidade para
achar por ns mesmos a verdade que nos vem por revelao especial,
porque nossa percepo espiritual, racional e moral falha e insuficiente
para poder por si mesma confirmar a verdade sem o testemunho de Deus.
Agora, a Igreja nunca tentou proclamar sua revelao especial sem
apresentar a evidncia do milagre divino, nica, que a torna crvel aos
seres racionais. O milagre supremo para o qual a Igreja tem chamado a
ateno do mundo desde os primeiros dias certamente o da ressurreio
de Jesus dentre os mortos. O desenvolvimento dos estudos ultimamente
feitos sobre o Novo Testamento no deixou lugar algum para se duvidar
que o cristianismo teve sua origem na pregao do Cristo ressucitado.
Estivessem os primeiros discpulos certos ou errados no que respeita a
esse fato, a verdade que ningum pode negar que aquela convico
deles, de que Jesus ressuscitara dentre os mortos, constituiu o ponto de
partida do credo cristo. No saram eles primeiro para o mundo com o
"evangelho simples" de que Deus amor, e nem tomaram o Sermo do
Monte como a base das Boas- Novas. Proclamaram, sim, Jesus e a ressur
reio. O resto veio depois. A revelao de Jesus Cristo foi confirmada
pelo milagre de sua ressurreio. Sem este milagre, a vida e os ensinos
de Jesus, rememorados no Novo Testamento, no passariam de um sonho
muito bonito, uma viso e uma esperana que teriam sido sepultadas
num tmulo selado pedra. A razo e a espiritualidade no teriam
conseguido provar ser ela algo mais do que isso. Mais, o testemunho
divino pelo milagre da ressurreio de Jesus dentre os mortos aplicou o
selo da aprovao de Deus revelao nele feita, e assim se possibilitou
aos seres racionais crerem na revelao de Cristo.
4. CONFIRMAO HISTRICA DENTRO DUMA COMUNIDADE HIS
TRICA
Uma coisa nos ajuda a perceber uma verdade essencial acerca do
carter da revelao crist. Ela vem a ns pelo atestado, pelo testemunho
135
a
dos apstolos sobre as coisas que viram, ouviram e apalparam. No nos
vem por vises ou descobertas de gnios religiosos, como conceitos
"espirituais" duma "religio tica", no. Nem se nos apresenta por mstica
comunicao ou por divulgao esotrica, como as "revelaes" das
religies eivadas de mistrios. Nem tambm por especulaes filosficas,
como o "conhecimento superior" das seitas gnsticas. Ela divulgada e
se espalha por proclamao, e histrica no sentido em que depende
da confirmao de testemunhas histricas que realmente viram e ouviram
aquilo que declaram. A Igreja a comunidade viva dentro da qual tais
testemunhos histricos forarrTsendo passados de gerao gerao.
Assm, cada- congregao crist, cada igreja local est ligada a esta
contnua corrente de testemunho atravs dos sculos e no mundo todo.
Cada construo de templo, cada suntuosa catedral e cada humilde capela
beira da estrada um smbolo e um testemunho permanente do glorioso
fato de que Jesus ressuscitou e est vivo. Esse testemunho dentro duma
comunidade histrica constituda de homens e mulheres no a mera
repetio duma verdade de lugar para lugar e de gerao gerao; no
o mero ensino continuado duma verdade ou dum conceito filosfico,
conquanto inclua isso. muito mais que tudo isso: um atestado vivo
e contagiante do que realmente aconteceu, e, para a prpria comunidade,
uma parte de sua prpria vida e ntimo significado, como que o trazer
dentro de si o seu prprio passado, que d vitalidade e significado ao seu
presente e ao seu futuro. Naturalmente, isto verdade tambm no que
respeita a outras comunidades histricas, tais como as naes, que s
podem ser entendidas de dentro de sua prpria vida e do seu ponto de
vista, pois que a sua histria vive dentro delas, fazendo delas o que hoje
so diferentes de todas as outras naes que tm outras histrias.
Assim, um homem que est fora da Igreja, ao ouvir falar que Jesus
ressurgiu dos mortos, poder dizer que isso pode ou no pode ser verdade.
Mas, em qualquer hiptese, isso lhe coisa sem importncia. Que importa
que um homem que viveu h quase dois mil anos haja ressurgido dos
mortos? Ainda que algum lhe possa apresentar fortes provas desse fato,
que se segue da? Esta a atitude de muita gente hoje em dia no que
respeita ressurreio de Jesus; o mundo um palco onde se do muitas
coisas estranhas, e, se essa coisa estranha de fato se deu, que importncia
tem isso para os que vivem no sculo XX? Mas, dentro da comunidade
da Igreja, essa coisa estranha faz parte de sua prpria histria, um
elemento de sua prpria vida, a essncia do seu prprio significado. O
testemunho apostlico no uma voz morta do passado, mas um
testemunho vivo de algo que foi fato e fato. O testemunho apostlico
no morreu quando morreu o ltimo apstolo porque o testemunho
dentro duma comunidade histrica no morre como o contedo dos
jornais de ontem. Ele continua a viver tanto quanto a prpria comunidade
histrica; e assim, a Igreja sobrevive como comunidade apostlica,
porque, como os prprios apstolos, testemunha da ressurreio de
Jesus dentre os mortos.
Assim, o testemunho que uma comunidade histrica d de seu prprio
passado algo diferente do relato escrito nos compndios histricos.
136
muito embora estes sejam necessrios e teis para a preservao do
conhecimento acurado e para a educao das geraes futuras. O Novo
Testamento para a comunidade crist o seu manual histrico, que
contm o testemunho de primeira mo da gerao dos primeiros aps
tolos. E, como tal, no se pode superestimar a sua importncia. A crtica
bblica, como j vimos, destruiu a noo do Novo Testamento como uma
fonte de infalvel conhecimento revelado escrito em forma de propo
sies, mas no destruiu o seu valor como um testemunho histrico do
fato da ressurreio de Jesus. Pelo contrrio, os modernos peritos em
crtica bblica confirmaram a solidez geral dos livros do nosso Novo
Testamento como genunos relatos daquilo em que cria acerca de Jesus
o povo que esteve em contato com os prprios discpulos do Jesus
histrico e por eles foram instrudos. Isto pelo menos podemos afirmar
com inteira confiana. O Novo Xestamertto um relato autntico e de
primeira mo daquilo que creram acerca da pesso^~cl)BrXJ Jesus
aqueles que o conheceram melhor nos dias de seu ministrio. Ele nos d
um registro coerente e racional do Jesus histrico e de sua Igreja dos dias
primitivos. E devemos notar que ele nos apresenta toda a histria que
possumos sobre o assunto. Mas a sua histria histria interpretada
(como toda histria deve ser), e ela depende, para ser coerente e racional,
daquelas categorias de interpretao que as prprias testemunhas apos
tlicas deram histria que eles nos legaram. Isto que ora dizemos tem a
maior importncia quando chegamos a discutir os elementos miraculosos
da histria do evangelho.
No se discute que toda a evidncia histrica que possumos tem o
propsito de mostrar que Jesus operou milagres dessa espcie narrada nos
Evangelhos. No h nenhuma evidncia histrica que nos prove que Jesus
no operou milagres. E, em bases histricas, no podemos negar que todos
quantos entraram em contato com Jesus, durante o seu ministrio na
Calilia, creram que ele operou milagres. At os inimigos de Jesus assim
creram. Se vamos julgar baseados em consideraes estritamente histri
cas, e em nenhuma outra, no poderemos fugir concluso de que Jesus
de fato operou milagres. A evidncia de que Jesus os realizou coisa to
certa quanto fundamentada, e tem ela precisamente a mesma contextura e
qualidade da evidncia de que ele ensinou que Deus Pai e de que seus
discpulos deviam perdoar uns aos outros. No podemos, baseados apenas
em fundamentos histricos, aceitar a evidncia destas coisas e rejeitar a
evidncia das outras. A prova de que Jesus curou um hidrpico num
sbado to forte quanto a de ter ele contado a histria do Bom
Samaritano ou a do Filho Prdigo. O tipo de interpretao moderna que
acolhe o ensino de Jesus como histrico e ao mesmo tempo afirma no ser
histrico o relato dos seus portentosos feitos, como j vimos, desem
bocou, por fim, na descrena completa de possibilitarmos um seguro
conhecimento do Jesus histrico. Se os Evangelhos no nos oferecem um
retrato seguro do Jesus da histria, no poderemos ter dele nenhum
conhecimento histrico genuno. Temos diante de ns dois retratos de
Jesus: um,fornecido pelos Evangelhos, de um Jesus que revelou seu poder
em maravilhosos atos de rr]isericrdia, que deu vista aos cegos e fez ouvir
137
os surdos, que alimentou multides famintas no deserto e acalmou com
sua palavra a tempestade; outro, de um homem bom que ensinou um
elevado ideal tico e por ele morreu, talvez o maior de todos os profetas e
sublime gnio religioso. A escolha a ser feita no entre esses dois
como muito mal pensaram os protestantes liberais no. O que muitos
escolhem esse histrico ceticismo acerca de Jesus. Sim, porque a nica
prova histrica que possumos essa do Jesus cujos feitos e palavras
levaram seus discpulos a perceber que ele era o Cristo, o Filho de
Deus.1 O resultado lgico da interpretao liberal do Jesus da histria
inexoravelmente conduziu ao ceticismo, e o insucesso dessa interpretao
serve para realar a verdade de que j ento no possumos nenhuma
prova histrica da existncia de um Jesus que no operou milagres e que
no ressurgiu dos mortos. Um Jesus deste jaez o legtimo produto
somente da imaginao histrica. A nica prova da existncia de Jesus ,
afinal, essa do testemunho apostlico, e esse Jesus histrico de quem os
apstolos deram testemunho o Cristo do credo cristo.
Mas, devemos notar as limitaes desta concluso e no tentar dar- lhe
mais peso do que ela realmente tem. Na verdade, ela desbarata a louca
idia de que a crtica histrica nos impossibilitou crer na autenticidade dos
milagres dos Evangelhos. Mas, doutro lado, no nos habilita a irmos aos
no cristos para desafi- los com uma poro de histria objetiva que
deve necessariamente compeli- los a aceitar os milagres como fatos
realmente acontecidos. Eles s estaro habilitados a ver o que aconte
ceu quando puderem ver os fatos com os olhos dos apstolos, quando
aceitarem as categorias de interpretao usadas pelos prprios apstolos,
ou, noutras palavras, quando virem Jesus como o Cristo do credo cristo.
Com argumentos no podemos fazer com que eles vejam isso. Tudo
quanto podemos fazer mostrar que a interpretao apostlica de Jesus
nos d uma compreenso racional e coerente da histria de um momento
vital na histria mundial, e que escolher- se esta ou aquela alternativa
constitui uma lacuna na histria, a admisso de ignorncia acerca do que
aconteceu precisamente no momento histrico em que nasceram a Igre
ja Crist e o seu credo. A crena na autenticidade dos milagres dos
Evangelhos no vem por meio do exame cientfico e objetivo da
evidncia. Vem, sim, quando resolvemos aceitar o testemunho dos
apstolos acerca das coisas que viram com seus olhos e que ouviram e
experimentaram acerca da Palavra da Vida. O principio de interpretao
1 E bom notar- se como se aproxima e tambm como se afasta da posio sustentada por
Reinhold Niebuhr o conceito que aqui advogamos. H, certamente, algo errado nessa idia
de que a histria nos acareia com um Jesus liberal e de que a verdade histrica seja vista
unicamente no Cristo (presumivelmente no- histrico) do credo cristo. Vejamos as
seguintes sentenas, bem caracteristicas: A mensagem do Filho de Deus que morre sobre a
cruz, de um Deus quetranscente histria e que, no entanto, est na histria, que condena
e julga o pecado e que, no obstante, sofre com o pecador e pelo pecador a mensagem da
verdade acerca da vida. No pode ela ser afirmada sem decepes Mas as verdades que
buscam evitar as decepes so incomensuravelmente menos profundas. Compare- se esse
Cristo que morreu na cruz pelos pecados do homem com aquele Jesus, o homem bom que
aconselhou todos os mortais a serem bons, e veremos que este ltimo tem maior base
histrica. Mas ele nada mais que o porta- bandeira dum desbotado trusmo (Beyond
Tragedy, Londres, 1938, p. 20 em diante).
138
que empregamos em nosso estudo da histria evanglica ser esse mesmo
de que se valeram os historiadores apostlicos. Os que no crem na
revelao crist podem, naturalmente, aceitara autenticidade dos milagres
dos Evangelhos, se fizerem uso de categorias duma certa qualidade
por exemplo, a crena do poder da mente sobre a matria. Mas esta
espcie de teoria absolutamente nada tem que ver com o credo distin
tivamente cristo. Para a Igreja apostlica o significado dos milagres de
Jesus estava no fat^3~srem eles s sinais de sua divina misso,
anunciados pelos antigos profetas. Eram as provas do poder do prprio
Deus e do seu misericordioso propsito. Para os escritores do Novo
Testamento, os milagres de Jesus foram, para quantos tinham olhos para
ver, os sinais que lhes permitiram penetrar no mistrio de sua pessoa.1
Ainda que fossem meros portentos vazios para quantos no tinham esse
dom da viso espiritual, e ainda que no fossem praticados com o intuito
de compelir os descrentes a crer, pelo menos para aqueles cujos olhos
tinham sido abertos eram os milagres a verdadeira prova da revelao de
Deus em Cristo. Isto absolutamente verdadeiro no que respeita ao maior
de todos os milagres dos Evangelhos a ressurreio. Jesus, depois de sua
ressurreio, apareceu somente aos crentes, e nunca aos incrdulos. E isto
inteiramente consistente com a maneira por que operava milagres no
decorrer de seu ministrio na terra, para demonstrar a verdade de sua
revelao queles que tinham olhos para ver e somente para estes.
Neste sentido o Novo Testamento considera os milagres como provas
sobrenaturais da revelao concedida aos apstolos. O tradicional con
ceito cristo de milagre como coisa necessria para autenticar uma
revelao sobrenatural est em perfeita harmonia com a idia esposada
em o Novo Testamento. Toms de Aquino, Butler e Mozley no ensinaram
que os milagres foram realizados para compelir os incrdulos quer
maometanos, quer deistas, quer cticos bisonhos a aceitar a verdade do
cristianismo, e, sim, para habilitar os crentes a crerem racionalmente e
com provas. O testemunho apostlico testifica a miraculosa autenticidade
da misso divina de Jesus, a qual habilita quantos a aceitem pela f a ter
uma crena racional na revelao feita por intermdio dele.
5 OS MILAGRES E A INTERPRETAO DA EVIDNCIA HISTRICA
No se deve pensar que haja alguma desvantagem em crerem os cristos
na historicidade dos milagres dos Evangelhos, pelo fato de tal crena
envolver isso a que chamamos de um princpio de interpretao na
histria. A descrena igualmente se baseia em algum princpio de inter
pretao que no pode ser deduzido de um imparcial ou cientfico
estudo dos registros. A nossa interpretao daqueles registros, em ltima
anlise, deve ser tirada da nossa viso total da vida, do nosso ponto- de-
vista filosfico geral, seja qual for, quer tomemos os milagres de Jesus
1 Para a justificao e elaborao desta afirmativa, veja- se o livro do autor, The Mira-
cle- Stories of the Gospels (Londres, 1941).
como manifestaes do poder e do amor de Deus, como ilustraes do
poder do espirito sobre a natureza, como exemplos de mgica hipntica
(seja de que espcie for), ou quer, ainda, os tomemos como deslavada
tapeao ou pura fico. O papel desempenhado por aquilo a que alguns
criticos chamam de fatores subjetivos igualmente importante, creia-
mos ou no. Os cristos esto bem cnscios de aue no podem ficar atrs
do testemunho dos apstolos e de que a f crist sempre uma matria de
aceitao do testemunho apostlico. A f crist, quer- se dizer, f, e no
prova. No coisa que se comunica aos de fora, por um processo de
raciocnio, seja dedutivo, seja indutivo, porque, em questes dessa
natureza, as categorias com que a razo trabalha devem estar presentes
antes de se principiarem os processos do raciocnio. No obstante, a f no
testemunho apostlico no um ato cego que leve a crer sem nenhuma
prova. um caracterstico da f trazer consigo a sua prova, e ela vem a ns
por milagre da graa de Deus; e, quando vem, recebe novo atestado na
coerncia e racionalidade da viso dos fatos histricos que ela nos habilita
a ver. E ela possui a suprema vantagem de assim nos fazer compreender a
evidncia histrica como ela , visto que todas as fontes histricas de
nosso conhecimento de Jesus o apresentam como miraculoso em sua
pessoa e em seus feitos. O cristo, portanto, dar boas- vindas a qualquer
estudo mais amplo e mais profundo de toda a evidncia histrica nossa
disposio, com a ajuda de toda a aparelhagem crtica que a tcnica
moderna possa oferecer. Mas ele sabe muito bem que a questo da
historcidade dos milagres ou do registro evanglico em geral no se
decide no campo da pesquisa histrica e crtica. Justamente como os
destas no baseiam sua objeo aos milagres em consideraes histricas,
e, sim, sobre os enunciados filosficos de sua teoria de revelao, assim
hoje, e em todas as pocas, a negao da historcidade dos milagres, ainda
que muitas vezes se diga baseada em inquritos estritamente histricos, na
realidade se funda numa atitude filosfica, numa viso do mundo e da
vida, como acontece com o humanismo cientfico. O ceticismo do esprito
humano, no que tange aos milagres dos Evangelhos, levanta- se realmente
no de qualquer interpretao histrica, e, sim, de uma deturpada viso
das concluses da cincia, e em especial da Fsica. Isto quer dizer
que, para o esprito irrefletido de nossos dias, as questes histricas
podem ser resolvidas com o estudo da Fsica e da Qumica, visto que uma
das concluses firmadas para a pesquisa nesses assuntos a de afirmar- se
que os milagres no acontecem e nem podem acontecer. Uns poucos
minutos de reflexo, porm, bastaro para se mostrar que as complicadas
questes histricas no podem ser tratadas dessa maneira,e que, tenham
sido realizados ou no os milagres dos Evangelhos, isso no questo que
se discuta com propriedade do ponto- de- vista das cincias fsicas. Se os
milagres dos Evangelhos de fato se deram, claro est que no foram o
resultado da operao duma fora que as cincias fsicas possam medir ou
descrever. O conceito de que a cincia fsica pode resolver o problema dos
milagres s pode ser justificado quando se admitir que as nicas foras no
universo so aquelas que a cincia fsica pode medir e definir; e isto j
um conceito filosfico, e no cientfico.
140
Vale a pena considerarmos adiantadamente uma ou duas objees feitas
idia que j apresentamos neste captulo de que a nossa aceitao ou
rejeio dos milagres bblicos depende de anteriormente havermos aceito
ou rejeitado o testemunho proftico e apostlico da Bblia no que respeita
revelao de Deus em Cristo. Alguns, sem dvida, objetaro que esta
concluso obscurante e coloca a discusso do milagre fora da esfera da*
pesquisa cientfica e histrica, transferindo- a para as regies do fictcio e
do misterioso. Dir- se- que poderamos aceitar tambm a idia de haver
Josu feito parar o sol, de Elias ter feito flutuar um machado, visto que
toda a evidncia histrica que possumos nos garante que tais coisas
aconteceram e no h prova alguma de que no se deram. Tais argumen
tos so frvolos, e s parodiam a idia que desejam refutar. O que devemos
indagar se a f crist, ou o princpio bblico de interpretao da histria,
exije de ns que, aceitando- o, creiamos que Josu fez parar o sol ou que
Elias fez flutuar o machado. Os cristos, que abandonaram a velha teoria
duma revelao escrita infalivelmente inspirada, no respondero afir
mativamente a tal pergunta. Doutro lado, se perguntarmos se a f crist,
ou o princpio bblico de interpretao histrica, uma vez aceito, exije que
se creia na ressurreio histrica de Cristo ou que ele maravilhosamente
apresentou sinais indiscutveis de ser o Messias, poderemos ver que ser
isso respondido na afirmativa. Qualquer outra resposta discordaria do
princpio bblico de interpretao. E, mais ainda, o principio bblico de
interpretao histrica, que a teologia bblica deve elucidar, ser o critrio
para a determinao do nosso conceito da historicidade de qualquer
milagre particular bblico ou dos Evangelhos. Aqui, pois, encontramos a
resposta objeo de que nossa idia de milagre astuciosamente
engendrada para nos possibilitar escolher e selecionar cuidadosamente os
milagres bblicos e as narrativas que subjetivamente preferimos jlgar
como histricas, deixando- nos em liberdade para rejeitar aquelas de que
no gostamos. Uma pessoa de boa cabea no esperar encontrar todos os
telogos em perfeito acordo quanto aos pormenores, mormente em
havendo vrias e permissveis diferenas de opinio no que respeita
acurada definio do prprio princpio bblico de interpretao histrica.
Por exemplo, os telogos cristos podem divergir (como divergem de fato)
na questo do modo exato pelo qual Cristo ressuscitou, ou no como se deu
o seu nascimento imaculado, ou, ainda, se ele destruiu ou no a figueira,
ou a vara de porcos. Estas coisas no so questes que devem ser
resolvidas por apelos diretos unicamente a evidncias histricas, e menos
ainda por apelos cincia fsica. So questes de interpretao da
evidncia. Envolvem a cuidadosa exposio do prprio princpio bblico
de interpretao. So assuntos da alada da teologia bblica. provvel
que muitos telogos prefiram no opinar sobre os pormenores precisa
mente histricos de muitos do milagres bblicos e mesmo dos narrados nos
Evangelhos; e uma boa poro de agnosticismo sobre tais pontos no
incompatvel com uma f crist bastante forte e mui sincera. Eles
mostraro que so permissveis muitas opinies e que nesses assuntos nada
se pode dizer que seja matria de fide. Crer que os milagres bblicos se
deram no torna necessrio explicar em seus pormenores como se
141
processou este ou aquele milagre particular. Finalmente, pura pardia,
sem valor algum, da posio aqui defendida, o afirmar- se que ela inculca a
crena em todos os milagres em geral e em nenhum deles em particular.
Em poucas palavras, nossa rplica consiste em afirmar que o principio
biblico de interpretao histrica exige a crena de que Jesus ressuscitou
dos rrfortos e que realizou as obras do Messias, mas tambm permite larga
variedade de pontos- de- vista no que tange aos pormenores de incidentes
particulares. O grande dito comumente, mas erradamente, atribudo a
Agostinho calha aqui de maneira perfeita: In necessariis unitas, in non
necessariis libertas, in utnsque caritas.
142
CAPTULO VIII
O ARGUMENTO DA PROFECIA
1. O COLAPSO DO LITERALISMO NA INTERPRETAO DA PROFECIA
No esquema tradicional da apologtica crist o argumento tirado da
profecia ocupou desde os primeiros dias o lugar principal. Nas palavras de
Harnack um relance aos primeiros escritores cristos, e em especial
aos apologistas, nos revela o papel proeminente e mesmo condutor que
ento se dava ao argumento tirado da profecia, i Talvez possamos
caracterizar esse argumento como a demonstrao da validez do teste
munho do Velho Testamento para a verdade de Cristo. A questo tal que
lhe daremos ateno antes de passarmos a considerar outra questo maior
a da natureza da inspirao e autoridade da Bblia. Claro est que nosso
modificado conceito da inspirao divina, resultante do progresso da
crtica bblica nos ltimos cem anos, tornou necessria uma reapresenta-
odo argumento da profecia. Mas, como veremos, isso no significa que
o argumento em si haja perdido algo de sua fora tradicional, ao ser
reapresentado luz desse mais largo conhecimento das origens bblicas
que ora possumos.
Antes do aparecimento da hodierna crtica bblica, sempre se tomava o
argumento da profecia como complementar ao argumento do milagre, ou
melhor, como fazendo parte deste. Como afirmou o Dr. j.B. Moziey, a
profecia um setor do miraculoso. 2 Era tido como uma das principais
evidncias duma miraculosa revelao divina. O argumento da profecia
em sua forma tradicional dava grande nfase ao cumprimento literal, da
pred|5Zx4S5txoen5rizada; concebia- se primariament~~prfecia como a
predio de acontecimentos que se dariam anos ou sculos depois da
enunciao proftica dos mesmos. Nenhuma outra explicao era pos
svel, a no ser essa da miraculosa divulgao divina. Assim, o Bispo Butler
argumentava que, mesmo em se considerando o nascimento de Jesus
como um acontecimento natural, ainda assim o fato de o nascimento do
Salvador em Belm calhar com uma longa srie de profecias e outras
coincidncias anteriores no deixa de ser indubitavelmente miraculoso. 3
Calvino confiantemente inculca o cumprimento das profecias escrituristi-
1 Mission and Expansion of Christianity, trad. i n g l Vo l I, p 282
2 Bampton Lectures, 1865, p 21. Ver tambm Davld Hume, Of Miracles (ad fin.): O que
dissemos dos milagres pode ser aplicado, sem variao alguma, s profecias; e, na verdade,
todas as profecias so verdadeiros milagres; e s como tais podem ser admitidos como
provas de qualquer revelao Se ele no vai alm da capacidade da natureza humana de
predizer acontecimentos futuros, ser absurdo empregar qualquer profecia como argumento
para se confirmar uma misso divina ou alguma autoridade dada do cu.
3 Analogy of Religion, Parte II, Cap vii; ed. op. cit., p 285
143
cas como uma prova, inteiramente aceitvel nossa razo natural, da
divina inspirao da Biblia; e, como exemplo, cita a predio de Isaas de
que Ciro, o Persa, libertaria os judeus, cativos em Babilnia; e essa
predio fora feita a mais de cem anos antes do nascimento de Ciro; e, da
pergunta: Ento, esta narrativa simples e sem floreios no prova clara
mente que aquilo que Isaas disse no era fruto de conjeturas humanas, e,
sim, o indubitvel orculo de Deus? 1 fcil de se imaginar o que
Calvino diria acerca da descoberta, pelos crticos modernos, de um
Segundo Isaas, que foi contemporneo de Ciro. Mandaria passear os
tais crticos, chamando- os de patifes inspirados pelo pai da mentira.
Mas o trabalho dos crticos da Bblia claramente impossibilitou, no sculo
XX, essa espcie de confiana no cumprimento das predies. Percebe- se
bem a inutilidade do argumento da profecia em sua forma tradicional num
relance sobre a prova que Calvino tira da profecia de Daniel:
Que direi de Daniel? No profetizou ele coisas que sucederiam no
futuro, da a seiscentos anos, escrevendo sobre esses acontecimentos
como fatos do passado, geralmente conhecidos? (Daniel, cap. 9, etc.) Se
as almas piedosas meditarem devidamente nessas coisas, ficaro sufici
entemente instrudas para desbaratar os sofismas dos incrdulos. A prova
to clara que no pode ser contestada. 2
Mas, como hoje em dia so poucos os que tm estudado o Livro de
Daniel luz dos modernos mtodos de pesquisa histrica e literria, e
assim poucos so os que se acham habilitados a crer que o autor de Daniel
no estava de fato escrevendo sobre acontecimentos passados geral
mente conhecidos, esta espcie de argumento tirado da profecia j no
mais pode ser empregado no servio do Senhor da verdade.
claro que no podemos presentemente ter como possveis os cumpri
mentos exatos de versculos particulares do Velho Testamento e tom- los
como provas tiradas da profecia da verdade da revelao crist, ainda
que esta espcie de argumento seja tirada do prprio Novo Testamento.
Todos quantos reconhecem (como fomos forados a faz- lo) a validez das
categorias da crtica bblica, moderna e cientfica, na interpretao dos
registros escrtursticos, sentem- se, por isso, compelidos a admitir que
pelo menos algumas de nossas categorias de interpretao bblica se
derivam de conceitos que no so bblicos, tais como a da Renascena, do
lluminismo do sculo XVIII e a do moderno mtodo cientfico. Para
aqueles que no vem na razo nenhum ponto de conexo entre Deus e
o homem, tal idia seria, indubitavelmente, uma pedra de tropeo; mas
para aqueles de ns que achamos que cada viso da verdade um dom e
uma revelao do prprio Deus, venha ela donde vier, no haver aqui
nenhuma dificuldade. O Senhor da verdade no deseja que nos con
tentemos para sempre com a limitada compreenso histrica dos antigos,
e mesmo com a dos prprios apstolos. O l do Egito chamei o meu
filho de Osias, ou o um clamor se ouviu em Ram... Raquel chorando
por seus filhos de Jeremias no nos parecem indicar uma previso
maravilhosa e divina, da parte de Osias e de Jeremias, das circunstncias
1 Institutes of the Christian Religion, Liv. I, Cap. viii. Parte 8.
2 Ibid.
144
do nascimento do Salvador, e assim pareceu tambm a Mateus, * oi| ag
Bispo Butler: Temos hoje, como no podemos deixar de pensar* mctuI
noo bem clara daquilo que realmente estava na mente de Osias e de
Jeremias quando proferiram essas profecias. Assim a ns nos parece po
haver a nada que exija a hiptese duma revelao miraculosamente
divina. Podemos, naturalmente, perceber com justeza que h profundas
analogias espirituais no padro da histria de Israel como essa do Messias
de Israel, e que tais analogias de acontecimentos so verdadeiramente
descobertas por Mateus e por outros escritores do Novo Testamento; mas,
por mais importante que esta verdade seja, no significa que se tivesse
cumprido um orculo miraculosamente escrito no sentido em que tradi
cionalmente se compreendia a matria. Um argumento que provou ser de:
inestimvel valor apologtico desde os dias dos escritores neotestamen-
trios comeou a apresentar sinais de vulnerabilidade quando o preletor
de Bampton tentou reaviv- la na segunda metade do sculo XIX. 2 Tal
vez tenha sido o Bispo Butler o ltimo dos grandes apologistas a empregar
ex animo o conceito duma longa srie de anteriores profecias do nasci
mento do Salvador em Belm. Enquanto era possvel pensar- se na Bblia
como um registro, escrito e divinamente ditado, da revelao, era tambm
possvel entender- se a profecia como assunto de cumprimento detalhado
das predies contidas em verscufos ou em passagens especiais do Velho
Testamento. Mas, com o abandono dessa teoria de inspirao bblica,
exigiu- se um conceito diferente da natureza do cumprimento da profecia.
2. ^INTERPRETAO ALEGRICA E A ANALOGIA DA F
Simultaneamente com o literalismo na interpretao das Escrituras
devemos tambm rejeitar o alegorismo, visto que (como veremos no
pargrafo seguinte) estes o alegorismo e o literalismo andam de mos
dadas e um precisa do outro. Por alegorismo entendemos o perceber- se
numa passagem bblica um significado que o seu autor no pretendia
expor e parece no poderia ter compreendido. Tal mtodo de interpreta
o das Escrituras foi desenvolvido pelos judeus antes dos tempos do Novo
Testamento, especialmente em Alexandria, e por seu intermdio desco
briram em Moiss a filosofia de Plato e dos esticos; ento se possibilitou
ao judeu inclinado filosofia conceder ao platonismo e ao estoicismo a
autoridade da revelao divina. O Novo Testamento, contudo, no
recebeu influncia dessa espcie mais luxuriante da alegorizao ale
xandrina, embora encontremos num de seus livros a Carta aos Hebreus
tendncias bem marcantes daquele modo de pensar. O apstolo Paulo
nos d uns poucos exemplos da variedade palestiniana ou rabnica mais
vulgar de alegorizao, porm mais com objetivo prtico do que filos
fico.3 Tendo Paulo lanado mo disso, poder- se- ia concluir ser legtimo
1 Mateus 2:15,17 em diante; Osias 11:1; Jeremias 31:15.
2 R Payne- Smith, em Prophecy a Preparation for Christ, 1869.
3 Por exemplo, em I Cor. 9, do versculo 9 em diante (o boi amordaado); I Cor. 10:4 (a
rocha era Cristo); II Cor. 3:13- 15 ( o vu de Moiss), e notadamente em Cl. 4:21- 31, onde
empregar- se a alegoria como um mtodo de ensino ou de exortao. Mas
mui difcil encontrar no exemplo dele sano bblica para o alegorismo
como meio para se alcanar a verdade que subjaz letra das Escrituras. O
que nos surpreende, na verdade, que, sendo os escritores do Novo
Testamento inteiramente literalistas em sua atitude para com o Velho
Testamento, mui raramente se voltam para o alegorismo. Isto se d
indubitavelmente porque no eram filsofos e no estavam interessados
em especulaes metafsicas.- Foi s depois de encerrado o perodo do
Novo Testamento que o sistema alegrico de interpretao das Escrituras
conseguiu ser aceito pela Igreja Crist como mtodo de critica e exegese
bblica. Nalguns perodos e em certos lugares notadament na Igreja de
Alexandria, ao tempo de Clemente e de Orgenes o alegorismo
prevaleceu e floresceu numa quase incontida orgia de imaginosas inter
pretaes. Mas, falando- se de modo geral, os doutores da Igreja estavam
bem cnscios dos perigos do subjetivismo e insistiam em que todas as
interpretaes alegricas de qualquer trecho das Sagradas Escrituras
deviam ser controladas pela compreenso da Igreja no que dizia respeito
ao ensino da Bblia como um todo. Assim, Agostinho, que em sua obra
sobre a Doutrina Crist estuda cuidadosamente os princpios que gover
nam a interpretao figurativa das Escrituras, sentencia que as passagens
obscuras e as interpretaes figurativas devem sempre ser conferidas com
outras passagens das Escrituras, nas quais a verdade est firmada de modo
claro e literal; 1 e, do mesmo modo, Toms de Aquino insiste em que
nenhuma interpretao alegrica deve ser aceita sem que sua verdade seja
demonstrada por outras passagens das Escrituras em que ela seja ensinada
de modo literal: nenhum dogma cristo pode ser edificado sobre uma
interpretao espiritual ou figurada no escudada pela letra clara de
outras passagens.2 A alegoria pode ser usada para ilustrar a verdade do
significado escriturstico, mas no para firm- la.
s vezes nos inclinamos a esquecer que o alegorismo uma legtima
necessidade para aqueles que, nada conhecendo do nosso moderno
mtodo crtico de exame da Bblia, crem que podem interpret- la literal
mente, uma vez que o faam de maneira toda filosfica ou crtica O
alegorismo no se opunha ao literalismo, mas era- lhe complemento ne
cessrio.3 Havia, ento, no Velho Testamento muita coisa que era
repugnante razo e conscincia dos cristos que, antes ou depois de
Paulo claramente afirma que Agar e Sara alegoricamente representam o Velho Pacto e o No
vo Pacto; este o nico emprego da palavra alegoria ou alegorizao na LXX e no N.T.
1 De Doct. Christ., Livro III, Caps. xxvi- xxviii, eCf. Ep. XCIII, 24. Que mais no seno
deslavada petulncia pr- se algum a interpretar a seu modo, e para beneficio seu,
afirmaes alegricas, se no tiver claros testemunhos cuja luz clareie o obscuro significado
daquelas?
2 Summa Theol., I, i, 10 ad I; eA.L. Lilley, em Religion and Revelation, p. 67: No h
nenhum princpio de interpretao sobre que Aquino mais insista do que este, de que
nenhum argumento teolgico pode ser legitimamente aduzido de um significado espiritual
Um significado espiritual uma concluso, e nunca uma premissa.
3 Veja Harnack, em Mission and Expansion of Christianity, trad. ingl , Vol I, p 286, nota
ao p da pgina: No ser tempo perdido lembrar que nenhum texto autorizado, notada-
mente os que so tidos como de autoridade divina, exigiu a interpretao alegrica, visto
146
sua converso, houvessem recebido a iluminao dos elevados ensina
mentos dos platnicos e dos esticos. O alegorismo apresentava um
mtodo aceitvel de se manejar os escndalos criados pela teoria literalista
da inspirao da Bblia. Como anotou Agostinho, j que todos ou quase
todos os acontecimentos narrados no Velho Testamento no deviam ser
tomados literalmente, e, sim, figuradamente, at os pecados dos patriar
cas continham figuras de coisas que haviam de vir e eram ento
narrados para ensinar alguma verdade espiritual, e no como exemplos a
serem imitados. 1 Assim, conquanto no pudesse caminhar sempre na
estrada dos alexandrinos e sustentar que o nico significado das passagens
nada ticas era o figurativo, e que tais passagens no deviam nunca ser
tomadas literalmente, pelo menos ele conseguia acalmar sua razo e sua
conscincia, crendo que aqueles atos imorais eram permitidos por Deus,
visando uma educao mais elevada do seu povo escolhido por meio da
verdade espiritual que eles transmitiam. Isto nos parece uma teoria bem
estranha, mas explica- se pelo fato de gozarmos hoje da bno de poder
enxergar atravs das categorias da moderna erudio bblica, categorias
para ns preparadas por homens que edificaram sobre as interpretaes de
Agostinho. A sensao de alvio produzida pelo emprego do mtodo
alegrico mente e conscincia daqueles que viveram muito antes da
descoberta dos modernos mtodos de crtica, e a alegria que ento
experimentaram, ao se libertarem da escravido da letra das Escrituras,
podem ser comparadas quela paralela sensao de alvio e de liberdade
que muitos experimentaram nesta nossa poca, ou recentemente, quando
aceitaram o ponto- de- vista da crtica. Assim Agostinho, numa passagem
mui conhecida de suas Confisses, narra sua experincia de alvio quando
pela vez primeira deparou com o mtodo alegrico, ao ouvir um sermo
de Ambrsio:
Regozijei- me porque assim agora poderia eu ler com outros olhos
aquelas antigas Escrituras da Lei e dos Profetas que costumeiramente
pareciam ser absurdas... Prazerosamente ouvi Ambrsio pregando ao povo
e insistindo com eles, afirmando que a letra mata, mas o esprito
vivifica, e dizendo que esta uma regra que deve ser cuidadosamente
observada, e ainda tirando o vu do misticismo e abrindo o sentido
espiritual para aquelas passagens que, tomadas literalmente, pareciam
ensinar absurdos, e nunca dizendo qualquer coisa que pudesse ofender-
me. 2
que aqueles que reconheciam ou sustentavam sua autoridade costumavam ligar o texto a
idias que eram bem diferentes da interpretao sancionada pela interpretao histrica. De
fato, h muito mais. Desejava- se e projetava- se a autoridade para tais idias. Por exemplo,
tratar- se o I ivro Cntico dos Cnticos de Salomo como um canto de amor e da defender- se
a autoridade do seu texto como sagrado o cmulo do absurdo; para a Igreja isso se tornou
um fardo intolervel. Mas surgiu a mesma dificuldade em conexo com um livro como
Gnesis. Os que admitiam o livro como cannico certo no desejavam canonizar um odioso
jac, etc.; mas estavam eles preparados para todas as eventualidades, e lanavam mo do
mtodo alegrico para remover qualquer pedra de tropeo.
1 De Doct. Christ., Livro III, Caps. 22 e 23.
2 Confisses, Livro VI, Cap 4
14?
Um pouco mais adiante, Agostinho descreve como se desenvolveu
depois, aprendendo por si a empregar o mtodo alegrico:
At ai pude achar uma explicao para as contradies que de
contnuo me atormentavam e que eu repelia, uma explicao das pro
fundezas dos seus mistrios, tendo ouvido a explicao razovel de muitas
delas; e a autoridade das Escrituras brilhou para mim, aparecendo como a
mais augusta, mais que digna de uma f reverente, porque, todos podendo
l- las, elas ocultaram a grandeza do seu pensamento mais ntimo dentro
do mais profundo significado. 1
A Reforma no mudou, em sua essncia, os mtodos tradicionais de
interpretao das Escrituras. Na verdade, em algumas coisas at os
fortaleceu e os reafirmou. Tornou a realar os ensinos patrstico e tomista,
de que as Escrituras so a nica autoridade em assuntos de f. Lutero,
verdade, rejeitou o mtodo alegrico como a uma sedutora e linda
meretriz, sem dvida porque era freqentemente usado para concluses
muito falsas, ou papistas, de textos bblicos; no obstante, at hoje
nenhum doutor da Igreja de qualquer sculo conseguiu derrotar Lutero
como descobridor de significados especiais nas entrelinhas do texto do
Velho Testamento. No que Lutero se opusesse s interpretaes espiri
tuais em si; a inteno dele era mais insistir em que todas as interpretaes
espirituais devem ser controladas pelo significado da Bblia como um
todo, e, para ele, esse significado Cristo. Assim escreveu ele em sua
Conversa de Mesa: Quando monge, era eu um dos adeptos da alegoria.
Ento eu alegorizava tudo. Mas, depois que fiz prelees sobre a Carta de
Paulo aos Romanos, alcancei algum conhecimento de Cristo. Da em
diante vi que Cristo no nenhuma alegoria, e vim a compreender o que
ele realmente . Ele criticou os Pais da Igreja por terem obscurecido a
significao literria ou histrica do texto sagrado; at Agostinho ele
criticou, e de Orgenes chegou exageradamente a dizer que em tudo
quanto ele escreveu no encontramos uma nica palavra acerca de Cris
to.2 Lutero, porm, esforando- se por compreender o significado hist
rico do texto bblico, percebeu corretamente que se precisava de algo mais
que a exegese histrica, para se aceitar o Velho Testamento como Escritura
Crist. As Escrituras devem ser interpretadas pelas Escrituras, a parte pela
clara in:eno do todo, as passagens obscuras pelas claras, e, portanto, o
Velho Testamento pelo Novo. Em tudo isso, Lutero, por certo, reafirma
princpios havia muito lanados por Agostinho e Aquino. Mas Lutero
coloca no lugar da interpretao alegrica em sua acepo tradicional o
seu princpio de analogia da f, i. ., a interpretao do todo das
Escrituras, inclusive o Velho Testamento, pela analogia da f salvadora em
Cristo. Este princpio , na realidade, um expediente para se controlar a
alegoria, e no para rejeit- la de vez. Desde que o propsito de todo o
registro bblico era revelar a Cristo, qualquer interpretao alegrica que
fosse cristolgica tornava- se ento admissvel, ao passo que todas as
, outras interpretaes alegricas deviam estar baseadas em meras con-
1 Livro VI, Cap. 5
2 Veja J. Mackinnon, em Luther and the Reformation (1930), Vol. 4, p. 290 em diante,
onde encontramos muitas referncias preciosas a vrios escritos de Lutero.
148
"jecturas. Assim, Lutero, sem dvida, sustentou que, propondo uma
categoria inteiramente crist e bblica de interpretao, para ecidar os
significados espirituais contidos no registro histrico, estava ele aniqui
lando todo o subjetivismo e partidarismo na exposio teolgica da Bblia.
Temos, aqui, uma ilustrao bem interessante da natureza paradoxal de
todas as categorias de interpretao, as quais, parecendo proporcionar um
meio claramente vlido ou objetivo de se encarar as coisas do ponto- de-
vista daqueles que as compreendem, no obstante parecem ser muito
subjetivas e arbitrrias a outros homens, que empregam outras categorias.
Assim, comumente se objeta que o mtodo de interpretao bblica e a
exegese de Lutero so totalmente subjetivas e que se baseiam apenas em
sua profunda experincia da salvao e da justificao pela f. Na
verdade, muitos dos escritos dele so mesmo de natureza subjetiva.
Eis- me aqui como sou; no posso fazer diferente. Tal declarao, se
bem que feita de modo mui impressionante e enftico, para aqueles que
no podem ver com os culos de Lutero, parece nada mais que uma
idiossincrasia pessoal e subjetiva. O problema de comunicao persiste
to intransigente como dantes; mas talvez Lutero no tivesse despreza
do fazer isso poderia ter mostrado a outros a racionalidade de suas
categorias e a coerncia do conceito de verdade que eles certamente se
inclinariam a recomendar. Contudo, Lutero chama a nossa ateno para
um princpio mui importante, que deve ser salvaguardado em qualquer
tentativa que se faa no sentido de formular uma doutrina crist baseada
nas Sagradas Escrituras. Ele viu claramente que, mesmo que a Bblia fosse
uma compilao de orculos ditados por Deus, no teria significado
compreensvel, e, portanto, nenhum valor religioso ou redentor, se no
trouxesse dentro de si um princpio ou chave de interpretao para os seus
mistrios; e, para Lutero, esse princpio- chave Cristo. A elucidao e a
formulao do princpio- chave da interpretao bblica constituem a
principal tarefa da teologia bblica.
Com sua analogia da f Lutero pde descobrir, em quase todas as
partes do Velho Testamento, aluses a Cristo e profecias que a ele se
referiam. Isto inquestionavelmente alegorismo da mais rematada esp
cie, mas possuidora duma qualidade mui importante: cada interpretao
figurada devia ser de carter cristolgico. 1 Agora, o problema que pede
soluo aqui este: se a interpretao alegrica um mtodo legtimo de
exegese das Escrituras, uma vez que a alegoria se controle por si mesma
por meio duma categoria de interpretao que tenha sido cientificamente
1 Esta espcie de interpretao bblica parece que hoje em dia est novamente recebendo
boa aceitao e voga no continente europeu. Veja, por exemplo, W. Vischer, em Das
Christuszeugnis des Alten Testaments (Zurique, Vo. I, 1934; Vol. l, 1942). Temos a uma
espcie de alegorismo cristolgico que rapidamente passa do sentido histrico da passagem
para o seu alegado cumprimento em o Novo Testamento. Por exemplo, em poucas pginas
passamos da discusso das idias de Cressmann sobre a autenticidade da narrativa do
julgamento de Salomo (I Reis 3:16- 28) para o julgamento de Cristo acerca de quem faz
parte do Verdadeiro Israel; este o julgamento do Filho de Davi; o Verdadeiro Israel a me
do filho vivente; ela representa a Igreja, que est por sobre a Sinagoga (Band II, Die
frheren Propheten, pp. 290- 298). O princpio de interpretao alegrica de Vischer , sem
dvida, cristolgico. Mas no por essa mesma razo que ele tambm subjetivo e
fantasista?
149 t
formulada (sem o uso de alegorias) por telogos bblicos que laborem com
a aparelhagem do mtodo crtico moderno. Respondemos sem duvidar
que tal uso da alegoria, ou da analogia da f, poder ser til para fins
pedaggicos e exortativos, mas que intil tanto para confirmar o
significado histrico de passagens bblicas particulares como o da verdade
teolgica. Mas isto no quer dizer que aqueles que estavam investigando o
verdadeiro significado do Velho Testamento pela interpretao alegrica,
ou pela analogia da f, no estivessem apalpando, com sincero desejo
de encontrar a verdade acerca da Bblia, o que ainda certo e mui
importante. O prprio Lutero cria firmemente no clssico conceito cristo
que afirmava que aquilo que claro em o Novo Testamento est latente no
Velho, 1 e foi essa convico que o levou a procurar e achar muitas re
ferncias no Velho Testamento doutrina da justificao pela f. E, nessa
matria, nada mais fez que seguir as pegadas do apstolo Paulo. O todo do
Velho Testamento era para Lutero um livro evanglico, dado que de
princpio ao fim um livro que trata de Cristo; e nisto devemos reconhecer
que o conceito de Lutero estava certo. O testemunho do Velho Testa
mento a favor de Cristo to claro como o do Novo Testamento; as
Escrituras da Igreja Judaica foram os cueiros em que colocaram o Cristo. O
Velho Testamento revelao porque h testemunho de Cristo: aquilo que
no fala de Cristo no revelao. No entender de Lutero, aplicado o
mtodo exegtico da analogia da f, pouca coisa h em o Velho Testa
mento que no fale de Cristo, e esse material secundrio de pequena
importncia. Lutero no defendeu que todas as partes da Bblia so
igualmente significativas como veculos da Palavra de Deus; ele buscou
descobrir a Palavra de Deus na Bblia, mas no a identificou com as
palavras da Biblia; ele ensinou que havia uma Bblia dentro da Bblia. Os
livros que de maneira clara nos mostram Cristo e nos propiciam o
conhecimento dele como Salvador so o Evangelho e a Primeira Carta de
Joo, as Cartas de Paulo, especialmente a Carta aos Romanos, aos Clatas
e aos Efsios, e a Primeira Carta de Pedro. Como todos sabem, Lutero
achou que a Carta de Tiago, comparada com estas outras Cartas, era uma
verdadeira carta de palha, pelo fato de nada conter de natureza
salvadora. 2 Ele negou autoridade apostlica Carta aos Hebreus, du
vidou da autenticidade do Apocalipse e rejeitou a Carta de Judas; tratou
tambm com igual independncia e liberdade o Velho Testamento. certo
que Lutero no foi um biblilatra, 3 e tambm esteve muito longe de ser
um crtico da Bblia na moderna acepo; 4 e foi justamente essa sua
1 Veia o famoso epigrama de Agostinho: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus
Testamentum in Novo patet (Quaestin Heptateuch, ii. 73); Novum Testamentum in Vetere
velabatur, Vetus Testamentum in Novo revelatur (Serm. cix. 6).
2 Werke, ed. de Erlangen, Ixiii. 115.
3 Veja A.L Lilley, em Religion and Revelation, p. 79: Por estranho que parea, nenhum
sbio cristo de alto coturno rebaixou tanto e mais continuadamente a funo reveladora
das Escrituras do que o grande Reformador (Lutero). Foi ele quem teve a intrepidez para
dizer que por causa de Cristo que cremos nas Escrituras, e no por causa das Escrituras
que cremos em Cristo.
4 Veja J Mackinnon, em Luther and the Reformation, Vol. iv, p. 303 em diante: Ele
(Lutero) no ... o pai da moderna crtica bblica, embora o seu principio de discriminao
150
falta de conhecimento dos princpios da crtica literria e histrica, como
tm sido formulados nos sculos XIX e XX, que no lhe permitiu elaborar
uma doutrina crist sobre as Santas Escrituras que satisfizesse ao esprito
moderno. No obstante, ele apontou o caminho certo, quando chamou a
ateno para certas verdades que uma doutrina crist das Santas Escrituras
deve incluir, como, por exemplo, estas de que as Escrituras devem pri
mariamente ser interpretadas pelas Escrituras, e de que a interpretao das
Escrituras deve depender do firme emprego de alguma chave- mestra, a
qual, para ns, cristos, s pode ser Cristo. Com sua corajosa escolha dum
singular princpio de interpretao que provinha de sua experincia
pessoal da salvao pela Palavra de Deus na Bblia, Lutero nos deu uma
viva demonstrao do modo pelo qual a f em Cristo se torna o princpio
vital da interpretao escriturstica. Como resultado de sua profunda
compreenso da f, achou na Carta aos Romanos uma luz to clara que lhe
iluminou mais que suficientemente toda a Bblia; e, da, tornou- se ele uma
testemunha clssica da verdade de que a f pessoal a condio e a fonte
de toda interpretao e exegese verdadeiramente bblico- crists.
3 O CUMPRIMENTO TIPOLGICO DAS ESCRITURAS
Entre os dias de Lutero e os nossos surgiu o moderno mtodo critico
de pesquisa bblica, e um de seus resultados foi o transferir o interesse
do problema da interpretao de um livro escrito, no qual se supunha
estarem orculos de Deus, infalveis, ainda que s vezes inescrutveis,
para o problema da interpretao dos acontecimentos registrados por
esse livro. Assim, a ateno hoje em dia se fixa nos eventos da histria
bblica, e se toma a Bblia como uma interpretao desses aconteci
mentos. J a nossa tarefa no a de interpretar orculos, e, sim, a de
interpretar a histria. Toma- se o cumprimento da profecia como envol
vendo mais do que o cumprimento de palavras ou predies; envolve
o cumprimento da histria, a validez da compreenso proftica da histria
nos eventos que o Novo Testamento registra e interpreta para ns.
Ainda que o modo crtico de tratar os estudos bblicos d agora, nesse
sentido, uma nova nfase idia do cumprimento da histria, tal conceito
em si no constitui novidade, visto que a clssica atitude crist sempre
foi a de afirmar que a histria em si j proftica: o curso dos eventos
histricos, e no apenas as palavras anunciadas pelos profetas, 1contm
uma antecipao ou pressgio daquilo que ir acontecer. Na linguagem
tradicional da Teologia Crist, o anterior um tipo do posterior, ou os
crtica possa, em ltima anlise, levar para esse caminho. De fato, ele o inimigo jurado da
aplicao duma critica bblica puramente racional e histrica. Sua infeliz oposio razo,
enquanto aplicada esfera religiosa, levou- o, em franco contraste com Erasmo e Zunglio,
por exemplo, a marcar a vereda para o mais ignorante biblismo dos ltimos tempos, embora
a sua assustadora aplicao da razo crtica se encaminhasse para o movimento crtico dos
tempos modernos. Ele estava firmemente convicto de que a razo, aplicada s Escrituras de
qualquer outro modo que discordasse do seu modo pessoal, s poderia conduzir ao erro e
runa espiritual.
1 Veja Agostinho, em De Civ. Dei, Livro VII, Cap. 32.
151
eventos da histria do Novo Testamento podem ser descritos como
o cumprimento dos tipos do Velho Testamento. Assim, a libertao
de Israel da servido no Egito pelo milagre do Mar Vermelho com-
preend:sg~em- &- NevorTestamento e na lereia como o tino d~gran-
de JjBBco do Novo~~~lsrel da eScravido d o p ecad o ed a morte
pelo milagre^aTssiirrio de iristo dentre os
passa a ser o Tipo da eucaristiacrstT Ou aihdTTar destruio d~
leraserrTpetos babilunius, rKrano 58b TC., acontecimento que foi mui
claramente predito pelos profetas de Israel e por eles explicado luz da
compreenso que tinham da justia de Jeov, tornou- se para a Igreja no
simplesmente um pressgio do julgamento pronunciado pelo prprio Jesus
contra Jerusalm e o judasmo a figueira estril e cumprida em
sentido literal no ano 70 d.C., com a destruio da Cidade Santa pelo
exrcito de Tito, mas ficou sendo tambm um "tipo" do julgamento
universal do mundo como civitas terrena pelo Deus da Justia. E o
proftico restante salvo e salvador do Velho Testamento tornou- se o
"tipo" da Igreja Crist, que foi exaltada no meio do julgamento pela
misericrdia de Deus, uma luz para iluminar os gentios e para ser a glria
o cumprimento da verdadeira vocao e histria de Israel. A
interpretao tipolgica da histria bblica baseia- se, assim, no curso real
daquela histria, como registrada e interpretada pelos testemunhos
profticos e apostlicos. Ela surge da prpria histria, e no imposta
histria por se ler dentro dela imaginosos significados que ns criamos.
No obra ou fruto de imaginosos telogos e historiadores medievais
ou modernos, ansiosos por descobrir, na histria, rastros e modelos que
ali no esto, no. obra, sim, de homens que realmente tomaram parte
na histria, que registraram e interpretaram como atores e no como
espectadores, como participantes dos eventos que lhes deram a chave-
mestra da interpretao. Essa interpretao tipolgica, segundo os pr
prios escritores do Novo Testamento, o significado real tanto da histria
do Velho e do Novo Israel, como tambm a explicao do parentesco
dialtico de cumprimento e de transcendncia que existe ~entre os dois
Testamentos. De acordo com a mterpretacao blrbTca e crisfa~d~~lTTstria.
esse cumprimento tipolgicodo anterior no posterior manifesta overda;
deiro signiticado~d'~hist6rr?_, e no se poderia entender o vercldr
desenvolvimehtoTilstrco3esses mesmos eventos sem essa interpretao
tipolgica. Isto quer dizer que^a histria hihlica por si obedece a um
padro que deve a ser descoberto, e no a um padro imposto a histria
por algo de fora dela ou alem'dela. Esse padro, na verdade, no
percebido como fazendo parte da estrutura do profano desenvolvimento
histrico, por olhos sem f, no. S ele descoberto e visto por aqueles
que vem a histria atravs da categoria da f bblica. Assim, a inter
pretao tipolgica da Bblia difere da interpretao alegrica por des
COBrir uma correspondncia real necessria na estrutura e no significado,
do" origlrtl ou flpico evento, ou~romplpxn de eventos. cofrTa nova
aplicao u cumprimento deT^Assim, a idia do cumprimento das
1 Note- se que o uso litrgico da Bblia na Igreja se baseia mais na interpretao tipolgica
da Bblia do que na interpretao alegrica.
152
^Escrituras significar para ns o cumprimento da histria, o tornar- se
'e5tp1tdto^quilo^uestavanrnptCTtxrTT_7ndil dT acontecimentos
histricos anteriores pelo dnouement (desenface, ou desencadeamento)
dos acontecimentos posteriores, o aprofundamento do significado da
prpria histria, como se revela tal significado viso proftica daqueles
cujos olhos so iluminados pela luz da verdade, i.., pelo Senhor, que
pessoalmente no s controla a histria, mas tambm revela os segredos
dela a seus servos, os profetas.
JEste em essncia o modo pelo qual os escritores do Novo Testamento
comnreendem o Velho Testamento. Como tem5r~rtor~TtorJ scritos
neotestamentrios hTnui pouca alegrizao propriamente dita, e a que
existe principalmente de carter didtico e exortativo. Mas existe, por
outro lado, em todos os livros do Novo Testamento, a penetrante
percepo de que os acontecimentos da histria de Israel no so meros
acontecimentos do passado, ou coisas que se foram e que nada mais
importam; prevalece o sentimento de que so acontecimentos de signi
ficao eterna e que s podem ser discernidos luz da vida, morte e
ressurreio de Cristo. 1O Velho Testamento como um todo apresenta- nos
o padro da salvao divina, um padro que tipologicamente se antecipa
salvao que foi realizada pela vinda do Messias de Deus, de quem
falaram os profetas. Assim, o Velho Testamento , para os escritores do
Novo, nada menos 3 que foi para Lutero, "um livro evangelicoJJ,~]
^cfT a Igreia apostlica abertamente declarou as Escrituras judajasT'
'TrrrrtiVf_cristao. rambem assim chegamos "a ver que "isso a~quehoje
1 Sobre este assunto veja- se o valioso estudo de R.V.G. Tasker, The Old Testament in the
New Testament (Londres, 1946): Para e/ es (os escritores do Novo Testamento) toda a
Histria do povo de Israel, a sua divina vocao, a sua libertao do Egito, a concesso da
Lei no Monte Sinai, o triunfante estabelecimento do culto de Jeov na Terra Santa, a
construo do templo, a tragdia do exlio, bem como a subseqente ressurreio e retorno
dos restantes de Sio, tudo prenuncio da salvao maior e final concedida na vida, morte e
ressurreio de Jesus, sem o que, em si, tais acontecimentos no teriam significado perene
e. igualmente, no seriam inteiramente compreensveis. E o mesmo pode- se dizer em refe
rncia atitude do prprio Jesus (p. 12). Podemos resumir a clssica posio crist atravs
dos sculos com as seguintes palavras de Ricardo Hooker: A finalidade geral tanto do Velho
como do Novo (Testamentos) uma s; a diferena entre os dois est nisto: o Velho realizou
seu papel ensinando a salvao pelo Cristo que havia de vir, e o Novo, ensinando que Cristo,
o Salvador, j veio, e que aquele Jesus a quem os judeus crucificaram e a quem Deus
ressuscitou dos mortos, ele (Laws of Ecclesiastical Polity, Liv. I, Cap. XIV).
Veja- se o profundo simbolismo da leitura de xodo 12:1- 14 como a Primeira Lio para a
manh do domingo de Pscoa, ou o simbolismo de muitos dos hinos de Pscoa, como, por
exemplo, o At(r(HV ut t Xo o (d- C. 750) de S. Joo de Damasco:
Vinde, fiis, e erguei o tom ,
Dessa alegria triunfante;
Pois trouxe Deus seu Israel
Das amarguras para o gozo;
Das duras mos de Fara livrou
J os filhos e as filhas de Jac;
A ps enxutos fez passar a todos
Pelas guas hostis do Mar Vermelho.
(Transe,, J. M. Neaje)
chamamos de Velho Testamento deveria ter sido a nica Escritura sagrada
conhecida na Igreja apostlica; e, quando, por fim, em poca posterior,
reuniu o corpus dos escritos apostlicos, foram estes adicionados s
Escrituras judaicas como uma espcie de apndice, na verdade, apndice
mui importante, que trouxe a chave para a sua verdadeira significao
e interpretao. Desta forma a Bblia crist tornou- se o livro dos dois
Pactos, e no mais^atrTnrTs. "txamini5~as Escrituras" dssTesF
s judeus no Quarto Evangelho "porque nelas julgais ter a vida eterna;
e so elas que de mim testificam." 1
Se, ento, seguirmos o ensino do Novo Testamento e interpretarmos
a histria bblica sua luz, veremos que o cumprimento da profecia no
significa primariamente o cumprimento minucioso de predies precisas,
feitas com sculos de antecedncia, dos acontecimentos que se realizaram
nos dias de Herodes. Significa, sim, e melhor, que os profetas tiveram a
capacidade de discernir o ntimo significado dos acontecimentos de seus
prprios dias de tal maneira que aprenderam, ainda que vagamente, o
verdadeiro padro do processo de salvao na histria. O significado
que eles descobriram nos acontecimentos da crise histrica da Judia,
digamos, seis ou oito sculos antes de Cristo, vemos que se cumpriu e
se universalizou na crise mundial do primeiro sculo de nossa era, quando
foi julgado "o Prncipe deste mundo". As vezes ouvimos dizer aue profeta
no o aue prediz o futuro, e. sim, ouem declara a verdade acerca dos_
.eventos desu~~prprio tmpaTNa verdade, esta atitude para com a
- nrofprialdo- J^glho i estamento foi a que caracterizou o perodo que
sucedeu ao primeiro triunfo do mtodo crtico modernof cT qual, sm
dvida, conseguiu fazer reviver para ns os grandes profetas de Israel e
apresent- los como homens reais que enfrentaram grandes problemas na
concreta situao histrica dos seus dias. Esta atitude inclinou- se a
admitir que, quando se aclarou o significado das sentenas profticas
com relao situao histrica dos dias em que foram elas pronunciadas,
j no havia mais nada a dizer e que a tarefa da erudio bblica havia
vitoriosamente chegado ao seu fim. O contraste entre o tradicional
conceito cristo da natureza da profecia e esta espcie de viso "moderna"
to fundo que, se esta estiver correta e certa, perder- se- grande parte
do valor cristo do Velho Testamento e teremos que abandonar o
argumento que se baseia na profecia. 2A profecia no Velho Testamento j
1 Joo 5:39.
2 Veja- se J.E.C. Welldon, em Augustine's De Civitate Dei, 1924, Vol. ii, p. 683: Talvez
no exista ponto algum sobre que mais divirjam os apologetas modernos e antigos do
cristianismo do que esse da avaliao da literatura proftica judaica, se por apologetas
modernas entendermos as obras que tm exposto e defendido a evidncia do Credo Cristo
desde o nascimento da Alta Critica... no sculo XIX. A prova fundamentada no cumprimen
to das profecias, que o Velho Testamento contm ou se supe conter, contava maior
cotao na opinio dos primitivos Pais do que na dos peritos cristos que representaram a
recm- nascida erudio da Reforma e da Renascena... A critica moderna entende que o
argumento tirado da profecia j agora no vale coisa alguma; dizendo que os profetas no
foram vaticinadores, e, sim, pessoas que declararam as coisas claramente, ou homens
cuja fortaleza especial estava no em anunciar corretamente os acontecimentos que ainda
dormiam no distante porvir, e, sim, na interpretao rigidamente moral dos acontecimentos
que se davam em seus prprios dias...
154
no ter mais nenhum valor apologtico, a no ser esse que diz respeito
"relevncia" do ensino social e moral dos profetas para os nossos
problemas modernos. E isto, na verdade, parece ser tudo quanto muitos
apologistas do Credo Cristo tencionam dizer acerca do Velho Testamento
nestas ltimas dcadas. Esta atitude fecha os olhos ao fato de que aquilo
que est em jogo no fe propriamente a questo do cumprimento dos
orculos ou predies acerca do futuro, e, sim, uma questo maior a
'do cumpnmento da proprifTustria, o problTiT da ieaIizaolfe um
proposto na histria, qual tanto est levelado como foi alcanado n~
processo da htsforarTf na Bblia um padrtrde histria sagrada clara-
mexUe- rev&fado em o Novo Testamento, mas velada e parcialmente
revelado na histria do Velho Testamento?
4 O CUMPRIMENTO DA HISTRIA
Que se deve entender por "cumprimento da histria"? A frase envolve
pelo menos a afirmao de que nos anteriores estgios da histria houve
uma revelao parcial do propsito e do escopo do processo como um
todo, e que, num estgio posterior, houve uma revelao final que
completou e realizou tudo quanto estava implicado e levemente esboado
nos estgios parciais e anteriores. O padro que os acontecimentos
histricos anteriores, quando corretamente interpretados, comeam a
exibir torna- se finalmente explcito e visvel no "fim" da histria, na
realizao do seu propsito. Agora a Bblia nos explica a histria de Israel
como foi interpretada pelos escritores profticos do Velho Testamento
e mais tarde pelas testemunhas apostlicas do Novo. A histria bblica,
como todas as histrias, escrita dum ponto- de- vista definido, e a histria
do Velho Testamento foi escrita atravs do ponto- de- vista da crena
dos profetas em Deus como o Senhor da histria. Todo o Velho Testa
mento depende da viso e da obra dos profetas, e toda a histria do Velho
Testamento histria vista pelos olhos dos profetas. Mesmo o Pentateuco
a Lei de Israel proftico, pois que representa a converso dos
sacerdotes e legisladores de Israel aos ideais dos profetas. 1 O Declogo
e cada um dos cdigos legislativos representam a cristalizao ou codi
ficao dos conceitos profticos dum ou de outro dos vrios grupos
profticos que surgiram na histria dos hebreus. Por exemplo, que o
cdigo do Deuteronmio seno a sistematizao em forma legal e social
do elevado ensino moral da escola proftica deuteronmica com todas
as suas vises profticas caractersticas da natureza e propsito de Deus
e de suas exigncias feitas ao povo que o serviria? Por certo, dentro da
compreenso proftica geral do Velho Testamento, tomado no seu todo,
h vrias e distintas escolas de pensamento ou pontos- de- vista, cada
uma delas representada pelos diferentes cdigos que ns agora achamos
"amontoados" no Pentateuco; houve estgios de desenvolvimento, e
1 Para o desenvolvimento deste ponto, veja o artigo de F.C. Burkitt, A Corpus of Sacred
Writings, na revista Modern Churchman, Vol XIX, ns 6-8 (Conference Number, 2929), pp.
395- 408, especialmente da p. 397 em diante
nf
155
tambm pontos- de- vista largos e estreitos. Tampouco se poderia inferir
que os conceitos mais profundos de um profeta ou dum grupo de profetas
fossem ou pudessem ser inteiramente incorporados a um sistema de leis
como o que temos no Pentateuco, visto haver uma tenso inerente nesse
contraste entre as exigncias absolutas de Deus tornadas conhecidas
conscincia proftica e as inevitveis relatividades, acomodaes prticas
e compromissos inerentes, mesmo para com o melhor e o mais elaborado
sistema de leis, tenso essa que mais se acentua, em vez de decrescer,
a cada melhoramento na real formulao da lei positiva, e a cada viso
proftica mais profunda da natureza daquilo que Deus exige da obedincia
humana. Foi a descoberta desta insolvel tenso entre a sua prpria
conscincia das ideais exigncias da lei divina de obedincia e as
possibilidades reais de sua realizao na histria que levou Jeremias a
prever a esperana de um milagre divino de santificao, o dom do Novo
Pacto e o gravar da Nova Lei no corao dos homens. 1Mas permanece o
fato de que a compreenso proftica do destino de Israel subjaz ao todo
da Lei judaica, como esta subjaz ao todo do Velho Testamento a Lei
e as Escrituras, assim como tambm os prprios profetas anteriores e os
posteriores. A prpria tradio bblica reconhece como certa esta verdade
quando insiste em afirmar que Moiss, o legislador, tambm um
profeta. 2 de grande significao igualmente notarmos que as obras
que chamamos de "livros histricos" so conhecidas pelos judeus como
"os profetas anteriores". Assim, o Velho Testamento como um todo foi
criado e instrudo pelos conceitos dos profetas no que respeita ao carter
de Deus e ao seu propsito para com Israel e o mundo. Toda a sua histria,
e toda a sua lei so escritas do ponto- de- vista de uma ou outra das escolas
profticas; todo o seu elevado ensino acerca de Deus como Criador e
Senhor de toda a terra nasce do encontro dos profetas com o Deus vivo
e ativo nos eventos e crises histricas de seus prprios dias. Tudo isto
uma parte do significado contido nesta afirmativa de que a histria
bblica histria proftica.
Porque a histria bblica proftica (tanto na qualidade dos prprios
eventos como na qualidade de registro histrico dos mesmos), deve ela
ter seL cumprimento. Os conceitos dos profetas acerca do carter e
propsito de Deus, tendo- lhes chegado por revelao divina em meio
s situaes crticas em que se viram envolvidos, penetraram no ntimo
significado dos acontecimentos da histria contempornea, e da pas
saram a implicar coisas mui profundas no que tangia ao propsito de
Deus em toda a histria e ao objetivo da prpria histria. Porque, se a
histria tem um significado, ou propsito, deve por isso ter um alvo.
Agora, o alvo da histria no pode ser propriamente histrico, i.., reali
zvel dentro da histria. Deve achar- se alm da histria, visto que a
prpria concepo dum alvo da histria implica que a histria chegou a
um fim ou est terminada. Aqui alcanamos um limite da compreenso
humana, visto que podemos estar cnscios do "fim" da histria, ou
daquilo que est alm da histria, bem como podemos tomar conscincia
1 Jeremias 31:31 em diante.
2 Deuteronmio 18:15,18.
156
da eternidade ou do infinito; mas no podemos compreend- los, nem
raciocinar sobre eles do mesmo modo pelo qual podemos compreender e
raciocinar sobre aquilo que histrico, temporal e finito. Esse "fim" da
histria, que representa uma "parada final" em nosso pensamento,
expresso na teologia bblica pelo termo "escatolgico", que se refere
ao resumo de todo o processo mundial na realizao final do propsito
divino ao "fim da histria". Um escatolgico motif corre pelos escritos de
todos os profetas, e, na verdade, subjaz a toda a Bblia e histria bblica.
A Bblia e a histria bblica so consistentemente vises do que est na
frente; olham para um alvo, para um clmax que vir no futuro, no qual
a histria ser completada e o seu propsito realizado. Esse alvo ou fim da
histria vem descrito de vrios modos, assim como o Dia do Senhor, o
Reino de Deus, os Tempos do Messias ou mais simplesmente como
"aquele Dia". Neste sentido a histria bblica messinica e os escritos
profticos so tambm messinicos, faam ou no faam referncias
explcitas figura especfica de um Messias, i Os escritos apocalpticos
da Bblia revestem de estranha imaginao a proftica viso adiantada
de toda a religio bblica, mas assim mesmo, no geral, so fiis viso
proftico- bblica; 2e o seu caracterstico distintivo a maneira de olhar
para a frente como espera de um dnouement, de uma revelao do
escondido Messias ou do reino messinico, que afinal manifestar no
fim dos tempos" a soberania de Deus e o triunfo do seu propsito, tempo
rariamente obscurecido pelos transitrios sucessos da pecaminosidade ou
rebelio humana contra a soberana vontade de Deus. So asseres da
f no triunfo final do propsito de Deus, apesar de todas as aparncias em
contrrio. .
A histria bblica, ento, histria proftica, visto ser o registro de
acontecimentos interpretados luz da f que os profetas hebreus tinham
na justia e na misericrdia de Deus. O Velho Testamento todo a Lei.
os Profetas e as Escrituras inspirado por essa viso dos profetas,
e isso que lhe d esse seu carter nico e exclusivo dentre toda a
literatura religiosa mundial. Os profetas foram homens divinamente
inspirados que penetraram o ntimo significado dos acontecimentos dos
tempos de crise que tiveram que enfrentar, e, patenteando o significado-
chave daqueles acontecimentos para se compreender o propsito de
Deus na histria, estavam habilitados a prenunciar o "fim" da histria,
porque tinham percebido a sua direo e o seu inescapvel resultado.
Portanto, o que eles dizem dos acontecimentos futuros, por eles realmen
te preditos, como, por exemplo, a predio feita por Ams da runa de
1 Sobre todo este tpico, veja Reinhold Niebuhr, em Nature and Destiny of Man. Vol. II
(Londres, 1943). caps. I e II Veja especialmente p. 5. Espera- se um Cristo sempre que se
pensa na histria com um reino de fragmentadas revelaes de propsitos e poderes que
transcendem a histria, apontando para uma revelao ainda mais completa desses
propsitos e poderes.
2 Veja Niebuhr, op. cit., p. 33: A idia de que o apocalipse hebreu mais uma
corrupo do que uma culminao lgica da esperana messinica conseguiu bastante
aceitao nas secularizadas escolas de critica que no entenderam a significao basica do
problema do tempo e da eternidade, da histria da super- histra, de que tratam os escritos
apocalpticos.
157
Samria ou a predio do Dutero- Isaas da restaurao de Jerusalm
est analogicamente relacionado com a finalidade ou o fim da histria
alm da histria; e as sentenas dos profetas, embora o seu sentido literal e
histrico se relacione com eventos presentes ou previsveis, seus prprios
dias inevitavelmente assumem um carter escatolgico, porque os eventos
de seus dias, como interpretados pelos profetas, tm uma relao genui
namente analgica, ou uma real correspondncia, com o fim (escaton)
da prpria histria. No h nada de imaginoso ou de alegrico acerca
desta correspondncia: ela dada na prpria estrutura, ou trama, da
histria bblica. As vises dos profetas do Velho Testamento e dos
apstolos (ensinados pelo prprio Senhor) em o Novo Testamento deixam
bem clara aos nossos olhos crentes essa real correspondncia do padro
dos acontecimentos histricos com o "fim" da histria, coisa que nossas
mentes no conceberiam, a no ser analgica ou mitologicamente. O
nosso conhecimento revelado, ou melhor, o que conhecemos da natureza
do escaton ou do fim da histria analgico; e o mtodo bblico de
proporcionar o conhecimento analgico neste sentido pelo mito neste
caso os mitos de "o Dia do Senhor" da "Segunda Vinda", do "Julga
mento", e assim por diante. Como noutros setores, a poesia e a pintura
podem proporcionar a verdade, que nossa mente s pode apreender
analogicamente, quando a prosa ou a descrio cientifica falhar. Quando
assim chegamos aos limites da compreenso humana, como o fazemos
no que respeita noo do fim da histria, esse conhecimento, tal como
nos ser possvel obt- lo, ser necessariamente analgico e ser melhor-
mente comunicado por meio de mitos, que empregam acontecimentos
histricos para simbolizar coisas que esto estritamente alm da histria.
Tais mitos se inutilizam, caso os tomemos pela letra. Assim, vemos que em
o Novo Testamento se toma a destruio de Jerusalm no ano 70 de nossa
era, profetizada por Jesus, como o "tipo" do julgamento de Deus sobre
toda a rebelde civitas terrena, a ordem- mundial secular, e difcil em
certas passagens (como a de Marcos XIII) conhecer- se em todos os pontos
se a referncia primariamente histrica (i.., iminente destruio de
Jerusalm) ou se escatolgica (i. e., referente destruio desta nossa
"idade" que tambm est por vir, mas num sentido diferente ainda
que analgico). Atrs da tipologia bblica h verdadeira analogia, e isto
, como j dissemos, o que diferencia a tipologia da alegoria.
No se pode duvidar de que os profetas nalgum sentido tiveram
conscincia, pelo menos em certos momentos solenes de sua vida e
obra, da referncia escatolgica de suas sentenas, embora a clssica
teologia crist haja corretamente insistido em que pouco importa se os
prprios profetas perceberam tudo quanto suas profecias do futuro
implicavam. 1 No podemos ler as predies de Ams ou de Jere
mias referentes ao destino de Samria ou de Jerusalm, ou as pro
messas de Ezequiel ou do Dutero- lsaas, referentes ressurreio e res
taurao de Israel, sem nos convencermos de que no esprito dos pro
fetas estava presente a profunda percepo duma realidade escato-
lgica que transcenderia a qualquer mero cumprimento histrico de seus
1 Por exemplo, Agostinho, De Civ. Dei, Livro VII, Cap. xxxii.
158
orculos. Seja como for, claro est que podemos acreditar e compreender
esse cumprimento da profecia que se d no plano escatolgico, cumpri
mento que nada perde do seu significado, ainda que no mais admitamos*
que, por exempJo, os autores do Salmo 22 ou que Isaas 53 foram dados
cada um como uma maravilhosa "previso" dos acontecimentos da Paixo
de nosso Senhor ou como um registro previamente ditado daqueles
eventos, os quais eles no entenderam. Nem ficaremos embaraados por
achar no Velho Testamento muitas profecias ou interpretaes profticas
que de fato no foram cumpridas em tudo, e que, na verdade, no
poderiam ser cumpridas, porque eram pistas falsas. Como a moderna
pesquisa bblica nos tem mostrado, os profetas eram homens reais que
lutaram brao a brao com seus problemas, tambm reais, muitas vezes
perplexos, outras vezes enganados. Pistas falsas, como aquelas sugeridas
pelo orgulho nacionalista do judeu, mui freqentemente e s vezes
sobranceiramente ganharam ascendncia e arrastaram a declaraes que
o padro da histria no cumpriu, ou no pode cumprir. Se tomarmos
a profecia primariamente como o discernir do propsito subjacente aos
acontecimentos contemporneos, o qual traz consigo uma viso do
modelo e do objetivo da histria, compreenderemos que o cumprimento
da profecia significa a comprovao por acontecimentos histricos
posteriores dos profticos prenncios da verdade, o cumprimento tipo-
lgico, por assim dizer, dos modelos dados nos anteriores estgios da
histria de Israel. este cumprimento da histria de Israel, e, portanto,
das percepes dos profetas, que o Novo Testamento acha ter sido
consumado na vinda de Jesus e de sua Igreja. 1
5 NOVA EXPOSIO DO ARGUMENTO DA PROFECIA
Os profetas bblicos, ento, so pessoas que declaram e que tambm
"predizem". Subjazendo a todos os escritos profticos, e tambm em certo
sentido a todo o Velho Testamento, h uma atmosfera de expectao,
um olhar para a frente, para um clmax da histria, ou para o cumprimento
do soberano propsito de Deus. Este senso de expectao inclui tanto
1 W. Sanday, em sua Inspiration (Bampton Lectures, 1893), p. 404 em diante, expressa
muito bem a idia como Cristo cumpriu as vrias expectativas dos profetas, dizendo: O que
eles (os profetas) viram era algo que se levantava das circunstncias de sua prpria poca,
ou era por elas sugerido, uma figura ideal, projetada no futuro, e, como mui provavelmente
haviam pensado, que surgiria em futuro imediato. Nenhuma das figuras assim imaginadas
corresponde ao real Nascimento e Vida e Morte de Cristo. Precisam ser combinadas, e
deve- se procurar uma chave que determine como combin- las. Como devemos unir aquelas
duas linhas paralelas da profecia, existentes lado a lado no Velho Testamento e que em parte
alguma se juntam: o Rei ideal, o descendente de Davi, e o Profeta ideal, o Servo sofredor de
Jeov? Que tm de comum esses dois conceitos diferentes? Parece que se movimentam em
planos diferentes, e parece que nada tm que sugira a juno deles. Viramos a pgina que
separa o Novo Testamento do Velho. Olhamos para a figura a delineada, e encontramos
nela uma maravilhosa reunio de traos, que se derivam das fontes mais diversas e mais
distantes, de Nat, de Ams, do Primeiro Isaas, do Segundo Isaas, de Zacarias, de Daniel,
de Salmos 2, 22, 69 e 110. E esses traos no se juntam, como esperaramos que se
juntassem, num composto elaborado e artificioso, mas na doce e graciosa figura de Jesus de
Nazar Rei, mas no conforme o conceito que os homens tm de reinado; coroado, mas
com coroa de espinhos; sofrendo para a nossa redeno, mas sofrendo s para que ele
pudesse reinar.
159
uma antecipao alegre e ansiosa, como tambm um elemento de teme
roso agouro, conforme o espirito do profeta se concentra na misericrdia
ou no julgamento de Deus, na fidelidade de Deus ou na rebelio do
homem. Estes dois motifs, a esperana de libertao e o receio do
julgamento, aparecem misturados um com o outro em toda a profecia
do Velho Testamento, num contraponto bem equilibrado. Por toda parte
encontramos uma convico de que a salvao de Deus e o seu julga
mento devem, por pura necessidade divina, operar na esfera da histria
porque Deus Deus. Deus o' Senhor da histria e sua vontade deve
ser nela expressa em ltima anlise e de modo completo. luz deste
conhecimento do propsito de Deus na histria, os profetas esquadrinham
o horizonte poltico e internacional de seus dias com olhos mais sbios
do que os estadistas e polticos contemporneos. Enxergam qual ser o
resultado inevitvel da situao em que vivem, e assim falam disso.
Mas, por efeito da f que tm na realizao final do propsito divino,
percebem ainda que vagamente, a verdadeira relao analgica que existe
entre a ao de Deus nas crises de seus prprios dias e a consumao final
da histria do mundo, quando o propsito de Deus ento se completar de
modo final. Impossvel distinguir com preciso todos os elementos da
predio histrica literal dentre os elementos da viso analgica e
escatolgica contidos em suas profecias; mas no difcil ver- se como e
por que a Igreja apostlica veio a crer que aqueles elementos analgicos e
escatolgicos da profecia se realizaram real e historicamente e se cum
priram na vinda de Jesus e da Igreja. O escaton ou fim da histria,
manifestara- se como completamente realizado e cumprido numa pessoa
histrica, o Senhor Jesus Cristo; e a vida dentro da Igreja, que era o seu
Corpo, era uma vida escatolgica, dentro da histria e no obstante
paradoxalmente manifesta no outro lado do fim da histria, alm do
Julgamento e alm do grande ato final da salvao de Deus.
A Igreja no deixou de ver como as profundas vises dos profetas se
cumpriram em seu Senhor. 1 Jesus Cristo era o cumprimento de toda
aquela longa histria proftica do antigo povo de Deus. Liberto duma
escravido mais terrvel do que aquela do Egito pelo poderoso salvamento
que ele operara, o Messias guiara seu rebanho o fiel remanescente de
Israel terra prometida desse reinado ou reino de Deus que os profetas
haviam predito; o Novo Pacto no sangue de Jesus era o cumprimento
tanto do Velho Pacto feito com Moiss como da explcita profecia que
Jeremias fizera da renovao desse Pacto; o Julgamento Messinico que
ele trouxe, ainda que viesse ele no para julgar, mas para salvar o mundo,
era mais vigoroso do que o previra Ams; Jerusalm cara, o prncipe
deste mundo for julgado; no obstante, fora restaurado o fiel rema
nescente do verdadeiro Israel, e o novo templo, no feito por mos,
fora construdo; a Nova Lei fora dada e agora vivida pela f dentro do
Israel Ressuscitado; a Idade da Viso Espiritual profetizada por Joel
chegara; os sinais do Messias foram dados nas maravilhosas obras de Jesus
e de seus apstolos; a Nova Comunidade tornara- se o sacerdcio uni-
1 Veja o brilhante sumrio do argumento baseado na profecia, como era apresentado na
Igreja Antiga, na Epist. CXXXVII, 15,16, de Agostinho.
160
versai e o povo selado com o Esprito; a luz brilhara para os gentios, e a
bablica confuso das naes e raas deu lugar nova e una humani
dade do Segundo Ado. Cada viso significadora das Escrituras Hebraicas,
na verdade, foi cumprida em Cristo e na Igreja. O argumento tirado da
profecia nada perdeu do seu tradicional poder apologtico. Trata- se dum
argumento cuja fora real s pode ser conhecida quando se estuda a
Bblia com bastante cuidado e sabedoria; e, proporo em que nossa
mente se for saturando das palavras e pensamentos da Bblia, a suas
analogias nos impressionam completamente e passamos a discernir nelas
as reais correspondncias existentes dentro de todo o padro da histria
bblica, a qual no todo e em parte testemunha de maneira eficaz a
verdade de Cristo.
CAPTULO IX
A INSPIRAO E A AUTORIDADE DA
BBLIA
1. A REVOLUO DO SCULO XIX NOS ESTUDOS BBLICOS
Para muita gente deste nosso sculo XX torna- se um tanto difcil
apreciar devidamente a magnitude da revelao havida no sculo passado,
quando os peritos em estudos bblicos formularam o mtodo crtico e
solaparam as bases da tradicional teoria da revelao bblica que identi
ficava a inspirao com a infalibilidade, e os registros escritos com o
revelatum. 1 Hoje em dia aquele choque e sofrimento iniciais, ento
infligidos ao pensamento do povo cristo pela dita revoluo, so apenas
uma recordao de "tristes e desgostantes velharias, e de batalhas j
distantes", a no ser para uns poucos, infelizmente criados moda antiga.
No dealbar do sculo XX, a revoluo j se completara, e os principais
mestres e peritos das igrejas mais destacadas da Reforma aceitavam a nova
posio crtica. Assim, j se fazia possvel a um historiador do novo
movimento de estudos bblicos escrever que "o rgio professor de hebraico
da Universidade de Oxford tranqilamente defende como cientificamente
provados certos princpios que seu antecessor rejeitaria com o risco
de sua prpria vida". 2
0 antigo ponto- de- vista, agora abandonado, tivera uma histria bem
longa. A crena na inspirao total das Escrituras, bem como as prprias
Escrituras, herdara- a a Igreja Apostlica do judasmo. Nos tempos do
Novo Testamento, tanto os judeus da Palestina como em geral os da
dispora achavam que os Profetas e as Escrituras tinham aquela mesma
autoridade incondicional que em tempos anteriores somente se dava
Lei Assim, no se fazia a menor distino entre a entrega da revelao
e o ato de escrev- la A lenda da miraculosa traduo da Septuaginta
pelos setenta tradutores, seja qual for sua origem, fornece- nos uma boa
ilustrao do conceito judaico acerca da natureza da inspirao das
Escrituras no incio da Era Crist. Os escritores do Novo Testamento
pensavam, como os judeus em geral, nesse assunto da autoridade das
Escrituras. Citavam a Bblia grega, ou Septuaginta, como escritura inspi
rada: Deus falara pelos seus profetas nas Santas Escrituras, 3 e estas so
1 Pelo ano de 1861, um telogo de Oxford julgava licito afirmar estas coisas, falando do
plpito da dita universidade: A Bblia no outra coisa que a voz dAquele que est
assentado no trono. Cada um de seus livros, cada capitulo seu, cada palavra e cada silaba (e
onde iriamos parar?), cada letra da Biblia a expresso direta do Altssimo. A Biblia nada
mais que a Palavra de Deus, e no s esta ou aquela parte, mas toda ela a expresso
dAquele que se assenta no trono; ela no tem erro, nem falha, suprema (Burgon, em
Inspiration and Interpretation, 1861, p. 89; citado por J. Estlin Carpenter, em The Bible in
the Nineteenth Century, 1903, p. 7).
2 J Estlin Carpenter, op. cit., p. 38.
3 Veja, por exemplo, o que o apstolo Paulo diz em Romanos 1:2.
163
citadas como sendo a expresso direta do prprio Deus. 1Mas h vestgios
muito fracos em o Novo Testamento de qualquer espcie de teoria acerca
do mtodo da inspirao. Na verdade, a palavra "inspirao" no um
termo inteiramente bblico. Em o Novo Testamento esse termo s aparece
uma vez, am II Timoteo, cap. 3. v. 16, onde lemos: "Toda a Escritura
dada por inspirao de Deus e proveitosa para doutrinar" (Verso Antiga)
e "Cada Escritura inspirada 0emxvoro)de Deus tambm provei
tosa" (Ed. Rev.). 2 Essa palavra, sem dvida, pretende sugerir que as
Escrituras possuem a verdade vivifiCante porque Deus com esta as revestiu
ou a soprou nelas, justamente como o homem foi feito alma vivente
quando Deus soprou em suas narinas o flego da vida. 3 Na verdade,
este um conceito valioso e interessante da verdadeira natureza das
Escrituras, conceito que, para os cristos, deve permanecer sempre cheio
de esclarecimento e autoridade. Neste sentido hebreu e inteiramente
bblico desta metfora do flego, ou o esprito de Deus, no se encontra
nenhuma teoria especial da operao do Esprito Divino nos espritos ou
almas dos escritores dos livros escritursticos. Mas o uso dessa metfora,
uma vez desarraigada de seu fundo hebreu e transplantada num solo
fertilizado por idias religiosas helenistas, facilmente levaria qualquer
pessoa a adotar conceitos gregos nada bblicos sobre a inspirao,
tomando- a como uma espcie de um divino aflatus que toma posse de
toda a mente e do corpo dos escritores dos livros sagrados. J nos tempos
do Novo Testamento o judasmo alexandrino comeara a apanhar a idia
da inspirao bblica segundo o pensamento pago e sustentava que,
quando esta se dava, ficavam temporariamente suspensas as faculdades
racionais e crticas dos homens que escreviam os registros bblicos.
Assim se preparou o caminho para aqueles que, afeitos ao pensamento
helnico, entraram em contato com o cristianismo e comearam a
entender a inspirao dos profetas como sendo da mesma natureza
do arrebamento proftico da Sibila de Verglio. 4 Assim. Justino. o Mrtir,
cuja converso, com a de Taciano, ilustra o poder do Velho Testamento
como um meio de trazer os pensadores gregos ao conhecimento da
verdade de Cristo, 5 figura os profetas como uma lira de onde o Esprito
Divino tira a melodia que quer. e Atengoras compara o Esprito a um
tocador de flauta, que usa os profetas como seu instrumento Freqen
temente se empregava, ento, a metfora que tomava o escritor das
Escrituras como uma pena manejada pelo Esprito Santo, e da achava- se
ser coisa de pouca importncia admitir- se que o escritor entendia, ou
no, as palavras que escrevia. O verdadeiro Autor das Escrituras era o
Esprito Santo, e se explicavam as diferenas de estilo dos escritores
1 Por exemplo, Efsios 4:8 (Ele diz), e freqentemente em Hebreus (em Heb. 3:7, onde
se cita o Salmo 95 como a expresso do Esprito: Como diz o Esprito Santo Hoje se
ouvirdes a sua voz. .).
2 Veja- se tambm J 32:8 (Vers. Anti ), e tambm Sabedoria 15:11. Mas nessas passagens
no h referncias a um registro escrito.
3 Cn. 2:7 e Sabedoria 15:11.
4 Eneida, livro VI,
5 Veja- se Mission and Expansion of Christianity, de Harnack, Vol I. p. 281
164
desses livros sagrados como a graciosa e condescendente acomodao
do Esprito individualidade dos homens particulares, por cuja instru-
mentalidade ele externava a sua divina mensagem. Este coneito tornou- se
o ponto- de- vista aceito pela teologia crist, e isso por muitos sculos.
Nunca fora formulado de maneira precisa, porque nunca escola alguma
de pensamento ou qualquer heresia o havia desafiado seriamente. Se,
por ocasio da Reforma, os seguidores de Lutero houvessem elaborado
algumas sugestes dele sobre esse assunto, certo se teria modificado
bastante o ponto- de- vista tradicional. Mas no sculo XVII a teologia
protestante caiu num literalismo bblico dos mais rgidos, em grande parte
por causa das exigncias das controvrsias do tempo. Por todo o sculo
XVIII, na Inglaterra, "sustentava- se, quase que em toda parte, a doutrina
da inspirao literal e infalvel em sua forma mais rgida"; 1 e assim
se continuou at que a crtica bblica do sculo XIX abriu toda a questo da
inspirao e da autoridade da revelao bblica.
Um dos resultados mais importantes e valiosos da crtica histrica e
literria da Bblia foi mostrar- nos como se escreveram os vrios livros
da Bblia e chamar a nossa ateno para os reais motivos e pensamentos,
conceitos e limitaes dos homens que se empenharam em escrev- los.
Um dos resultados desse mtodo de crtica foi fazer- nos conhecer muita
coisa acerca da situao histrica em que se escreveram a maioria dos
livros bblicos, bem como nos dar uma viso geral dos tempos e da
qualidade das pessoas que os escreveram, do seu modo de vida e do
seu "condicionamento social", e ainda das artes e convenes literrias
dominantes naqueles seus dias. Naturalmente, como si acontecer em
todos os campos de investigao cientfica, no chegamos a conhecer
tudo quanto desejvamos, e muitos problemas ainda continuam inso
lveis. Mas o esboo da soluo dos principais problemas histricos e
literrios, tanto do Velho como do Novo Testamento, agora se nos
apresenta razoavelmente claro. 2 E tudo isto significa um grande e valioso
enriquecimento de nossa compreenso do material bblico, no s do
ponto- de- vista cientfico, mas tambm do religioso. E' verdade que alguns
temem que nosso conhecimento cientfico venha a embaraar ou pre
judicar nossa compreenso espiritual da Bblia. Mas tal receio no tem ba
se razovel, ou melhor, no tem base alguma, porque os servos do Senhor
da verdade nunca podem deixar de perceber que cada avano em nosso
conhecimento cientfico possibilita uma compreenso maior da revelao
que ele confiou sua Igreja. Devemos fazer tudo para obter uma viso da
natureza da inspirao e autoridade da Bblia que se harmonize com as
descobertas da hodierna cincia bblica e que ao mesmo tempo torne
real e alargue para ns a verdade religiosa atinente revelao bblica que
o conceito tradicional buscou conservar e expressar.
1 Abbey and Overton, em The English Church in the Eighteenth Century, Vol. I. p 560.
2 Talvez o melhor ensaio introdutrio que trata dos resultados do estudo moderno da
Biblia, resumido em um s volume, seja esse que encontramos em A Compamon to the
Bible, ed. T.W. Manson (Edinburgh, 1938).
165
2. A INSPIRAO DA BBLIA LUZ DOS CONHECIMENTOS
MODERNOS
Como devemos, ento, entender, segundo a investigao crtica mo
derna, o modo pelo qual a revelao chegou aos autores dos diversos
livros da Bblia? Acaso o estudo cientfico moderno da Bblia sustenta
a teoria de que ela foi dada por meio de vises ou de vozes, ou que as
faculdades racionais e crticas dos ditos escritores estiveram em suspenso,
ao receberem as comunicaesdo Esprito Divino? No se duvida que,
luz de nossas conquistas cientficas quanto composio dos escritos
bblicos particulares e quanto compilao da Bblia como um todo,
todas essas teorias no se sustentam. Conquanto no se duvide que alguns
dos escritores bblicos notadamente os apocalpticos tiveram
"vises" e ouviram "vozes" e creram ter recebido comunicaes msticas
que transcendiam a toda a compreenso normal e racional, 1 est para
ns bem claro que a maioria dos escritores dos livros escritursticos
no reivindicavam essas experincias e nem as tomavam como uma
prova necessria e concomitante sua mensagem. Ainda que Isaas
tivesse sua viso no Templo e Paulo houvesse sido transportado at ao
"terceiro cu", nem os profetas nem os escritores apostlicos nos do
a impresso cie que tivessem obtido suas mensagens por meio duma
aceitao passiva de palavras ditadas enquanto tinham como que ador
mecidas as suas faculdades racionais e crticas. Escritores como jeremias
e Paulo, s vezes inconscientemente autobiogrficos, mostram- se como
que relutando por melhor se expressarem, e batalhando com problemas
que os deixavam perplexos, e tentando ajuizar racionalmente e persuadir
os outros de sua validade. Um estudo do apstolo Paulo, luz destas
idias, ser, provavelmente, a maneira mais valiosa e sugestiva de
podermos alcanar uma compreenso sadia da natureza da revelao
escriturstica no seu lado psicoigico ou humano. O apstolo Paulo
no estava cnscio de estar empenhado na tarefa de escrever uma
escritura sagrada; ele aceita as transmitidas palavras do Senhor como
autoritativas,e cuidadosamente faz distino entre a autoridade dessas
palavras e a de suas opinies prprias E, mesmo quando assim se
expressa, de fato afirma estar escrevendo sob a inspirao do Esprito
Santo. 2 rodemos, assim, descobrir uma prova valiosa, definitiva e de
primeira mo, para firmar o modo pelo qual foi recebida a revelao
bblica. Paulo claramente reconhece no ser ele uma simples pena nos
dedos do Esprito Santo; no era um instrumento passivo, e, sim, uma
personalidade humana deveras empenhada em tratar dos problemas
apresentados por uma situao concreta luz de certos acontecimentos e
experincias histricas, que lhe proporcionavam uma nova compreenso
da natureza e do destino do homem Podemos deduzir, de seus prprios
1 Por exemplo, Ezequiel, I, do v. 1 em diante; Zacarias 1: do v. 8 em diante; Apocalipse
1, do v. 10 em diante
2 Veja- se I Cor. 7:10, 12,25 e 40. E tambm a coleo de W. Sanday, dos primitivos
comentrios patrsticos destes versculos em >ua obra Inspiration (Bampton Lectures, 1893)
p. 387 em diante.
166
escritos, que a experincia dele era a de estar sendo guiado a tpmajg:
decises de acordo com a mente de Cristo, por meio da ilu rhj ^^^
interior do Esprito de Deus. Os que no so cristos, se quiserem*f)i|g$p|l
muito bem sustentar que a experincia real que Paulo teve foi
falsamente interpretada e que so mais plausveis outras interpretaes
baseadas em coisas naturais. Mas pelo menos este o modo pelo c|ua| a
julgou o homem que teve tal experincia, o qual, afinal, estava enr melhor
posio do que todos os outros mais para estimar a sua significao.
Ainda mais, trata- se duma experincia de que participaram, ao menos at
certo ponto, muitas mulheres e homens cristos, em cada sculo, desde os
dias do apstolo Paulo A experincia dos escritores bblicos no parece
ter sido de qualidade diferente daquela dos profetas e mestres cristos nos
tempos que vieram depois, inclundo- se a dos milhes de cristos de
nossos dias. Isto quer dizer que o conceito que hoje temos da natureza da
inspirao bblica no exige de ns aceitar que os escritores da Bblia
possussem qualquer faculdade misteriosa de conhecimento da verdade
divina que os cristos dos tempos ps- bblicos no possuem, ou que no
geral gozassem doutras espcies de experincias que diferiam daquelas
dos cristos dos tempos posteriores, ou que de fato o Esprito Santo os
"usou" ou "inspirou" de maneira formalmente diversa daquela pela oual
ele emprega e inspira os homens e mulheres crists de nossos dia.. A
inspirao dos livros da Bblia no nos fora a aceitar que foram
produzidos ou escritos de qualquer maneira genericamente diferente
daquela por que se escreveram outros grandes livros cristos, como, por
exemplo, A Imitao de Cristo ou O Peregrino. A inspirao do Esprito
Santo, no sentido em que o apstolo Paulo disse ter a direo do Esprito,
no cessou quando foram escritos todos os livros do Novo Testamento, ou
quando se estabeleceu finalmente o cnon do Novo Testamento. H uma
boa poro da literatura crist que vai do sculo segundo ao sculo vinte,
que pode com muita propriedade ser tida como inspirada pelo Esprito
Santo, precisamente no mesmo sentido formal em que julgamos inspirados
os livros da Bblia.
Assim, o conceito cristo nunca foi e no deve ser o de que os livros
bblicos devem ser colocados numa classe aparte de todos os outros
escritos (inclusive os cristos) e etiquetados como "Santas Escrituras"
na base em que sejam "mais inspirados" que outra literatura. Ser que
"mais inspirado" no sentido em que esta expresso foi usada por alguns
pensadores modernos significa "mais inspirador"? Se assim, quem
vai julgar se a Carta de Judas, ou o Livro de Ester, mais inspirado do que o
O Peregrino? A discusso sobre os "graus de inspirao" coisa subjetiva e
sem proveito. No obstante, os livros da Bblia so colocados pelos
cristos numa classe aparte de todos os demais escritos e so tratados
como Escritura Sagrada, dada por inspirao divina e proveitosa para
ensinar. E isto se d no por causa de quaisquer efeitos subjetivos que eles
produzem em seus leitores, e, sim, porque so as testemunhas principais e
os intrpretes da seqncia dos acontecimentos histricos que culminam
na yinda de Cristo e de sua Igreja, nos quais os cristos crem que Deus
estava realizando o seu propsito e conseguindo a salvao da- humani-
167
dade. Os livros do Velho Testamento contm o testemunho que os
profetas de Israel deram da operao de Deus nos acontecimentos de seus
prprios dias, os quais, como os discerniram os profetas, prenunciavam
a vindoura consumao, quando, ento, o Messias de Deus levaria o
processo da histria ao seu "ponto final". Os livros do Novo Testamento
contm o testemunho histrico que os apstolos deram do cumprimento
daquela expectao proftica na vida, morte e ressurreio de Jesus, o
Messias, e a reunio da humanidade redimida em seu Corpo, a Igreja.
O pensamento de Lutero estava certo em princpio quando afirmou que
o direito que um livro tem de pertencer Bblia da Igreja a clareza de
seu testemunho acerca do Cristo histrico. Foi este, de fato, o critrio
pelo qual a Igreja Antiga do segundo e terceiro sculos de nossa era
estabeleceu e fixou o cnon do Novo Testamento. O Novo Testamento
o testemunho escrito da comunidade apostlica. Embora nem todos e
talvez mesmo a maioria dos vinte e sete livros que eventualmente
conseguiram admisso no cnon eclesistico das Escrituras do Novo
Testamento fossem de fato escritos pelos prprios apstolos, todos os
livros do Novo Testamento, no obstante, so os portadores do teste
munho apostlico. Ainda mesmo que, como supem muitos crticos,
nenhum dos Doze Apstolos do Senhor e, na verdade, nenhum
apstolo, a no ser Paulo seja o autor de um livro do Novo Testamento,
certo que os escritos do Novo Testamento contm o testemunho dos
apstolos acerca dos fatos histricos referentes a Jesus Cristo, testemunho
esse registrado pela Igreja e na Igreja dos prprios apstolos. O avano
da moderna pesquisa bblica nos deu boa razo para supor que a tradio
da Igreja acerca de seu Senhor e de sua origem se fixou nos prprios dias
dos apstolos de Jesus, e que tal tradio, em sua formulao original,
obra dos apstolos e daqueles que desde o princpio tiveram estreitas
relaes com eles.
Algumas vezes ouvimos perguntar- se por que o cnon do Novo Testa
mento teria sido limitado s obras escritas (aproximadamente) no primeiro
sculo. Ento se indaga por que a Bblia crist no contm o testemunho
de cada gerao de cristos acerca do poder do Cristo Ressurrecto em
sua Igreja. Perguntar- se isto o mesmo que perguntar por que a Igreja
precisa ter um cnon de escrituras sagradas. A resposta, como vemos
aparecer de imediato, que a Igreja e a sua f se fundamentam na
redeno histrica que Deus operou num certo tempo e lugar na histria
do mundo "sob Pncio Pilatos" e que esse testemunho da rea
lidade histrica de tais acontecimentos em que, sub specie temporis,
se deu a dita redeno de importncia ainda maior que qualquer outra
espcie de testemunho; e esse o testemunho dos apstolos, que desde
o princpio foram testemunhas oculares e ministros da mensagem. Esse
testemunho o apostlico ns o encontramos em o Novo Testa
mento, e em nenhum outro lugar. Os documentos do Novo Testamento
so os nicos atestados histricos de primeira mo dos acontecimentos
que nos do a chave para a compreenso crist de Deus e do seu trato com
o nosso mundo. Todos os escritos posteriores acerca da histria evanglica
e todas as subseqentes reinterpretaes da mesma dependem, para sua '
168
validez e historicidade, do testemunho do Novo Testamento; e, em geral,
a nica evidncia histrica de primeira mo referente revelao vinda
por meio de Israel e do Messias de Israel acha- se contida nos livros do
Velho e do Novo Testamentos. A necessidade da Bblia surge do fato de ser
o cristianismo uma religio histrica. S aqueles que perderam de vista o
carter profundamente central do elemento histrico da religio crist
que perguntam por que o cnon das Sagradas Escrituras se deveria fixar
ou fechar na poca em que isso se deu.
O fato de haver a Igreja fixado o cnon de suas Escrituras no significa
que ela criou ou seja senhora do Evangelho de Cristo: a Igreja a
guardadora ou guardi de um testemunho histrico que ela no pode
alterar, nem aumentar. Ela a portadora do testemunho apostlico,
porque a guardadora e pregadora das Escrituras. Nos dias em que se
achava que o reconhecimento da inspirao e autoridade em religio
envolvia a infalibidade, debatia- se o problema da Bblia e da Igreja, para
se saber qual teria prioridade sobre a outra. Por um lado, afirmava- se
que a Igreja escrevera a Bblia, e que, por isso, a Bblia possua uma
autoridade que se derivava da Igreja. Replicava- se que a Bblia fora ditada
pelo Esprito de Deus, e que, portanto, a Igreja no tinha autoridade para
ensinar outra coisa seno somente aquilo que est na Bblia, e que o
indivduo pode ler a Bblia por si. Esta controvrsia no importava muito
vivamente queles que tinham abandonado as teorias da infalibilidadeda
Igreja ou da Bblia. A Igreja e a Bblia se pertencem, e uma sem a outra no
tem significado. O mesmo Esprito que iluminou os olhos dos apstolos,
para que percebessem o significado daqueles assuntos que encontraram
seu cumprimento nos dias deles, tambm guiou os "Pais inspirados"
que fixaram o cnon do Novo Testamento, e isso depois de muita
ansiedade de pensamento e de vivos debates. Uma vista de olhos nos
"apcrifos" rejeitados nos convence que eles, na verdade, foram guiados
pelo Esprito de Sabedoria em sua escolha. Ao fixar o cnon das Escrituras,
a Igreja reconheceu que era a serva, e no a criadora, do evangelho,
e por isso mesmo estava obrigada a permanecer fiel ao testemunho
apostlico, assim como se os prprios apstolos lhe estivessem confiando
aquilo sua guarda mui fiel. Deve ser axiomtico para os cristos ser a
Igreja a legtima intrprete das Escrituras, uma vez que s a Igreja, como
uma comunidade portadora do Esprito, pode compreender bem o teste
munho dos profetas e dos apstolos, que nos legaram nos registros bblicos
o seu permanente testemunho da verdade que est em Cristo. 1
Assim, a Igreja autoriza o cnon das Escrituras, a interpretao das
mesmas, as formulaes das doutrinas escritursticas e as tradues das
1 Veja- se F. C. Synge, o artigo The Cospel in and through the Church em The Presbyter,
outubro de 1943, onde lemos: A Igreja autorizou o Novo Testamento. Mas, no momento
em que isto se deu, a Igreja renunciou sua reivindicao de ser o rbitro da ortodoxia e
transferiu esse ttulo para as Escrituras. A Igreja, sem dvida, veio antes do Novo
Testamento, no que diz respeito ao tempo; mas, o evangelho veio antes dos dois. E a Igreja
deu precedncia ao Novo Testamento sobre si mesma, para que pudesse permanecer sob a
soberania do evangelho. Se a Igreja se julgasse a senhora do evangelho, no haveria
necessidade das Escrituras. A Igreja, ento, deve sempre atender Palavra de Deus,
proclamando o evangelho que ela apresenta, expondo as Escrituras que ela anuncia,
explicando por ela sua natureza e sua origem.
169
mesmas nas diversas lnguas vulgares. Mas no se deve confundir auto*
rizao com autoridade; no a Igreja que d autoridade s Escrituras.
Ela reconhece a autoridade intrnseca das Escrituras,autoridade que ela
no pode criar nem conferir, assim como as leis positivas do Estado
reconhecem, mas no podem criar a autoridade da lei moral. A Igreja
autoriza tais livros como cannicos por achar neles o testemunho dos
profetas e dos apstolos, os quais, pela inspirao do Esprito Santo,
predizem e anunciam com antecedncia a verdade referente a Cristo.
Assim, reconhecendo a autoridade do testemunho bblico de Cristo, a
Igreja cr ser em si inspirada e guiada por esse mesmo Esprito que falou
pelos profetas e facultou corajosa expresso aos apstolos. Sem a presena
do Esprito dentro de si, a Igreja no poderia reconhecer a autoridade
das Escrituras, porque s pela inspirao do Esprito Santo que os
homens podem reconhecer e confessar que Jesus o Senhor. 1Os homens
devem receber a iluminao do Esprito de Deus antes de poderem
reconhecer a autoridade da Biblia.
3. O TESTEMUNHO INTERIOR DO ESPRITO SANTO
0 doutor da Igreja que melhor aclarou este conceito universal da
cristandade foi Calvino. A autoridade das Escrituras confirmada ou
selada no corao dos crentes pelo "secreto testemunho do Esprito
Santo". De fato, Calvino cria que, em ltima anlise, a autoridade da
Bblia se baseava no fato de ser ela ditada verbatim pelo prprio Deus
aos homens que a escreveram; e nisto no podemos concordar com
ele. Mas este seu conceito de que o reconhecimento cristo da autoridade
da Bblia se deve operao do Esprito Santo em seu corao d
expresso clssica a uma doutrina em que os cristos creram pelos
sculos a dentro. Na verdade, se jamais existiu uma doutrina da Igreja
a que mais se ateve o cnon vicentino, essa doutrina da obra desper-
tadora do Esprito Santo pelo ouvir ou ler as palavras da Bblia. Segundo
aquilo que Calvino afirma sobre esta doutrina, a nossa convico da
autoridade da Bblia para nossa f e vida deve- se ao testimonium Spiritus
Sancti internum, i .., ao testemunho interior do Esprito Santo em nossos
coraes. No poderemos nos expressar melhor do que Calvino quando
escreveu isto:
"Como s Deus pode com propriedade dar testemunho de suas pr
prias palavras, tambm tais palavras no seriam inteiramente criadas
pelo corao dos homens se no fossem seladas pelo testemunho interior
do Esprito (testimonium Spiritus intus). Portanto, o mesmo Esprito
que falou pela boca dos profetas deve penetrar em nossos coraes para
nos convencer que eles fielmente apresentaram a mensagem que Deus
lhes confiara." 2
Calvino ensina que o testemunho do Esprito uma autoridade supe
rior prpria razo, embora a esta no queira menosprezar. Ele cr,
de acordo com a clssica tradio do pensamento cristo, que uma
1 I Cot 12:3.
2 Institutes of the Christian Religon, Book I, Cap. vii. Par. 4.
170
revelao divina deve ser supra- racional, possuidora duma garantia
sobrenatural. A evidncia externa dessa garantia est de incio contida
nos sinais miraculosos que acompanharam a entrega da revelao; a
evidncia interna est contida no testemunho que o Esprito d da
verdade da revelao bblica, a qual assim supre e confirma a garantia
interna e subjetiva e faculta ao crente a convico pessoal conhecida
como a f salvadora. Calvino diz:
"Portanto, firmemos bem que aqueles que so intimamente ensinados
pelo Esprito Santo aceitam implicitamente a Escritura; e que a Escritu
ra, trazendo consigo sua prpria prova, no foge a submeter- se a provas
e argumentos, embora se deva ao testemunho do Esprito a inteira con
vico com que a devemos receber." 1
Numa palavra, a Bblia cheia de autoridade para o crente cristo,
porque o Esprito de Deus lhe atesta a mensagem em seu corao; a
autoridade da Bblia no autoridade que vem dos homens, ou das
igrejas, ou dos conclios, e, sim, de Deus. Esta doutrina foi poderosa
mente reafirmada no artigo inicial da Confisso de Westminster (1643),
onde lemos:
"A autoridade das Sagradas Escrituras no depende do testemunho
de qualquer homem ou Igreja, mas inteiramente de Deus (que em si
a verdade), o seu Autor... Nossa inteira persuaso e a certeza da verdade
infalvel e da autoridade divina, portanto, vm da operao interna
do Esprito Santo, que testemunha em nossos coraes pela Palavra e
com a Palavra..." 2
Deus d pela Bblia a sua Palavra Igreja e individualmente ao cora
o do crente. Este um fato emprico e conhecido pelos cristos de
todos os sculos, desde os dias dos apstolos.
Conquanto Calvino e seus discpulos sejam os que mais claramente
definiram esta doutrina da autoridade das Escrituras, no devemos supor
que esta doutrina seja distintivamente protestante. uma doutrina
de toda a Igreja. O conceito medieval fez inteira justia ao carter
autoprobante das Sagradas Escrituras como a verdade revelada. 3 Segundo
Agostinho, o mais caro de todos os milagres foi a iluminao da mente
humana, pela qual podemos compreender o verdadeiro significado do
livro da natureza e dos livros das Escrituras. A experincia de sua con
verso, intensamente pessoal, e o abrir de seus olhos para contemplar
a verdade iluminada pelo resplandor do Sol da Justia deixaram Agos
tinho, e toda a tradio agostiniana depois dele, completamente seguros
da necessidade da ajuda do Esprito para se compreender tanto o mundo
da natureza como as Sagradas Escrituras. 4 Toda a Igreja medieval
1 lnstitutes, Book I, Cap vii. Par 5.
2 H. Bettenson, em Documents of the Christian Church, Oxford, 1943, p. 344.
3 Veja- se A. L. Lilley, em Religion and Revelation, p. 73.
4 Agostinho no faz distino entre a nossa necessidade de iluminao divina para
compreender qualquer esfera da verdade, seja das coisas mundanas, seja da revelao
lf
171
cria no s que a autoridade das Escrituras se derivava do prprio Deus,
mas tarribm que a nossa certeza dessa autoridade resultado dq
, operao da'graa divina em nossa alma. Toms de.Aquinp ensina que
crente induzido a aceitar verdade da revelaoescrkurstca no
meramente por meio da prova dos milagres, por mais portentosos que
sejam, mas tambm pela habilitao interior de Deus, que o convida
a crer. O que provoca ainda maior admirao que os milagres recor
dados pelos Evangelhos "a inspirao das mentes humanas, de mdo
tal que pessoas simples e indoutas se enchem do Espirito Santo e se
sentem habilitadas a admitir as verdades da religio revelada. Ele acres
centa: "O fato de espritos de seres mortais crerem em tais coisas o
maior dos milagres e tambm concomitantemente obra clara de inspi
rao divina." 1 Para Toms de Aquino, a f um ato do intelecto a
convite da vontade; mas a vontade movida pela graa divina* Assim,-
a f sempre uma virtude sobrenatural, que s obtemos por meio da
assistncia do Esprito Santo. H, portanto, no corao do crente, uma
anterior e interior persuaso divina da verdade da revelao escri-
turstica. 2 Toms de Aquino viu, no menos claro do que Calvino,
que aquilo que revelado, visto transcender s possibilidades de nosso
conhecimento natural, deve ser autenticado de modo sobrenatural
bblica As passagens nas quais ele trata da iluminao interior produzida pela luz divina so
to numerosas, em seus escritos, que difcil se torna fazermos uma seleo delas. Ele fala em
olhos de um espirito crente (In Psal. 36, Serm. ii, 2); na verdade, i. ., a luz interior pela
qual o compreendemos (De Vera Relig., 55,113); diz que nenhuma criatura, conquanto
racional ou intelectual, iluminada de si mesma, ou por si me&ma. mas iluminada ao
participar da verdade eterna (In Psal. 119, Serm. 23.1). Comentando os Mandamentos do
Senhor ele diz: A Lgica est aqui presente, visto que s Deus a verdade e a luz da alma
racional (Ep. 137, v. 17). O fato de Agostinho no crer ser- nos possvel compreender o livro
da natureza (filosofia natural) sem a iluminao do Esprito de Deus serve simplesmente
para sublinhar a verdade de que nunca poderemos comear a entender os livros das
Escrituras sem a iluminao divina. Ele usa palavras semelhantes acerca do mundo da
natureza e das verdades da revelao, e diz:- Os mistrios e segredos do Reino de Deus
primeiramente se apresentam a homens crentes, para fazer com que eles entendam. Porque
a f um degrau do entendimento e o entendimento a recompensa da f... Deus te deu
olhos para o corpo e razo para o corao. Eleva a razo do corao, desperta o habitante
de teus olhos interiores, deixa- o ir at a janela e deixa que ele contemple a criao de
Deus... Cr nAquele a quem vs, no por causa das coisas que vs (Serm. de Script Nov.
Test. 126, i. I; ii. 3). Como pregador, Agostinho bem sabia que o Esprito pode avivar as
palavras por ele plantadas: Que fazem os homens que trazem novidades de fora? Que estou
fazendo neste momento em que falo? Estou apenas levando a vossos ouvidos um rudo de
palavras. A menos que Aquele que esta a contido revele tudo, que estou eu dizendo, ou que
estou falando? Aquele que cuida da rvore est fora dela, mas o seu Criador est dentro
dela; e prossegue citando I Cor. 3:7 (In Joan. Evang., 26, 7). Veja- se tambm Fr. Hugh
Pope, O.P., St.Augustine of Hippo, Londres, 1937, p. 160. Para conhecer o ltimo dos
grande; da escola agostiniana, veja E. Gilson, em The Philosophy of St. Bonaventure, Trad.
Ingl., Londres, 1936, especialmente as pp. 364 e 458.
1 Contra Gentiles, Livro I, Cap. 6.
2 Veja- se P. H. Wicksteed, em Reactions bettween Dogma and Philosophy lllustrated
from the Works of S. Tomas Aquinas (Hibbert Lectures, 1916), p. 194: E tambm, depois de
tudo, no final do captulo, o grande telogo catlico junta- se aos reformadores, no apelo
final destes para o testimonium Spiritus Sancti; tambm John Baillie, em Our Knowledge of
God, da p. 113 em diante: H tambm, pela graa de Deus, uma persuaso direta de sua
verdade no corao do crente; e neste ponto Toms de Aquino muito se aproxima da
doutrina da Reforma, que ensina o testimonium internum spiritus sancti.
172
antes que ns nisso creiamos ou isso possamos corretamente entender,
Mas, tanto Aquino como Calvino, e cada um a seu modo, expressa'
que que os cristos em todas as pocas e lugares entendiam ser a
verdade, isto , para se usar as palavras do Arcebispo Trench, que a
Escritura no um livro que se interprete sem o Esprito Santo, pelo
qual ela nos veio: 1 Trench cita palavras de Henry More, o platonista
de Cambridge, para afirmar que a Escritura Sagrada no como um
jardim artificial, com todas as suas flores e frutos amadurecidos e
prontos para serem apanhados, e, sim, "como um campo no cultivado,
onde, na verdade, encontramos o terreno e as ocultas sementes de todas
as preciosidades, mas do qual no poderemos tirar nenhuma grande
beleza, ordem, inteireza ou maturidade sem muito, trabalho, e s com
o nosso trabalho, quando o orvalho da divina graa desce sobre ele,
pois, sem esta bno, a cultura espiritual pouco conseguir, cmo si
acontecer com o trabalho do lavrador cuja lavoura no recebe chuvas." *
A doutrina de que a autoridade da Bblia deve fazer- se conhcida ao
crente pela. operao do Esprito em seu corao uma das doutrinas
que tm grande base prtica nos escritos de quase todos os principais
telogos da Igreja de todas as pocas. 8 Afinal de contas, razovel
asseverar- se que Deus, e ningum mais, pode de maneira prpria atestar
a verdade da revelao divina. Ou, como se expressou o Arcebispo
Trench, "a revelao, semelhana do sol, deve ser vista sua prpria
luz; sendo em si o apelo mais alto e final acerca de si mesmo, no
pode ele se comparar com qualquer (coisa) que lhe seja inferior." *
Desde os primeiros dias da Igreja Crist parece que sempre se atribuiu
a iluminao da mente do crente, no ler as Escrituras, a essa "persuaso
interna" do Esprito Santo de Deus ou ao Esprito do Cristo Ressurrecto.
Assim, considerava- se a Escritura como sendo especialmente o lugar
do encontro de Deus com as almas humanas, o meio pelo qual ele desejou
fazer- se conhecido e externar a sua vontade Igreja que ento se
congregava para ouvir a sua Palavra. A Palavra de Deus no era tanto
uma srie de orculos escritos, ditados por Deus e concedidos no passado
duma vez para sempre este conceito seria uma espcie de desmo
hermenutico. Era mais a mensagem viva que Deus dirige aqui e agora
a seus expectantes discpulos. Eis por que a Bblia seria sempre lida pelos
cristos, no lar ou em pblico, numa atitude de orao e de expectao
da operao divina. O alimento dirio da Igreja era dado tanto no
"anncio da Palavra" quanto no partir do po. 6 O prprio Cristo no
s o hospde da festa, mas tambm o alimento de que participam os
1 Hulsean Lectures, 1845, p. 100.
2 Henry More, em The Grand Mystery of Godlinesse (1660), i,2.
3 Os telogos clssicos da Inglaterra, por certo, aceitaram de corao inteiro a doutrina
do testemunho interno do Esprito nas Escrituras, mas protestaram contra o exagero de tal
doutrina como meio de denegrir a razo natural por um lado, e a Igreja e sua tradio por
outro; veja as citaes de Hooker e Laud feitas abaixo (p. 218, nota n2, ao p da pgina).
4 Op. cit. p. 8. . . .
5 Veja H.J. Carpenter, artigo dele The Bible in the Early Church, em The Interpretation
of the Bible, ed. de C.W. Dugmore (Londres, 1944), p. 21..
173
fiis pelo ministrio da Palavra e pelo Ministrio dos Sacramentos. Esta
idia da Igreja Antiga encontra- se dentro do prprio Novo Testamento.
Podemos consider- la como a idia expressa na histria de Lucas sobre
a Jornada de Emas. 1 Esta histria nos oferece um exemplo bem claro
de como os apstolos compreenderam o lugar e o valor das Escrituras
do nosso Velho Testamento, claro na Igreja Crist.
A Igreja existia para ser uma testemunha da ressurreio de Cristo,
e era o lugar onde a Presena do Cristo ressurrecto se fazia conhecer.
Dizer que a Igreja est fundada sobre a ressurreio de Cristo implica
muito mais do que uma mera afirmao, que diz respeito a origens
histricas, porque isso revela o ntimo significado da Igreja, sua vida e
culto. O Cristo ressurrecto era conhecido em sua Igreja de duas maneiras:
no ministrio da Palavra e no partir do po. Ambas eram atividades
corporativas de toda a Igreja, e ambas tiveram lugar quando ela se
reuniu para o culto no primeiro dia da semana a festa da Pscoa
semanal. O rico simbolismo da histria de Lucas sobre Emas salientou
de modo notvel o duplo conhecimento do Senhor ressurrecto como
uma profunda experincia ao corao da vida da Igreja. Em primeiro
lugar, Cristo se faz presente a seus discpulos na exposio das Escri
turas: a interior iluminao que revela o significado cristo delas e a
sua verdadeira interpretao deve- se presena do Cristo vivo em nossos
coraes, medida que lemos a Bblia ou a ouvimos lida ou pregada.
No outro seno o Esprito do Cristo ressurrecto que nos expe, em
todas as Escrituras, as coisas que lhe dizem respeito. E o corao se
abrasa dentro de ns, enquanto ele vai caminhando conosco, quando
ele abre para ns as Escrituras. No esta a experincia dos cristos
de todos os tempos, onde quer que se lhes faa conhecida a mensagem
da Bblia? Que isto seno o testemunho do Esprito, de que nos
fala Calvino? O Cristo ressurrecto se fez conhecido Igreja Apostlica
ao abrir das Escrituras. E vale a pena recordar que, quando Lucas escreveu
esse paradigma para nosso ensino, a Igreja no possua outras Escrituras
alm do Velho Testamento. O conceito apostlico era de que as Escri
turas judaicas podiam nos tornar sbios para a salvao pela f que est
em Cristo Jesus. 2 Mas devemos tambm notar que, no ensino de Lucas,
a exposio das Escrituras no o meio nico ou final de revelao:
Jesus s se fez inteiramente conhecido aos discpulos maravilhados
quando tomou o po e o partiu. Foi s da que seus olhos se abriram,
e reconheceram. Noutras palavras, todo o ato de revelao, o conheci
mento de Deus pelo Cristo crucificado e ressurrecto, no se completou
enquanto no foi celebrada a Eucaristia, aps a exposio das Escrituras.
E' no ministrio da Palavra e no ministrio dos sacramentos que Cristo
est verdadeiramente presente e se faz conhecido dentro da Igreja. 3
1 Lucas 24:13- 35.
2 II Timteo 3:15.
30 conceito cristo histrico da Igreja visvel expresso nos Trinta e Nove Artigos de
Religio (Art. XIX): A Igreja visvel de Cristo uma congregao de homens fiis, na qual
pregada a pura Palavra de Deus e na qual os sacramentos so devidamente administrados.
A tentativa de ora se exaltar o ministrio da Palavra, ora o dos sacramentos, sobrepondo um
174
Algumas vezes se objeta, doutrina do testemunho do Espirito pelas
Escrituras no corao do crente, que ela abre caminho para todas as
espcies de subjetivismo e de individualismo; a autoridade suprema na
Igreja, se diz ento, torna- se o indivduo cristo com a Bblia na mo
cada homem se faz papa. Mas esta concluso mais uma negao
do que uma conseqncia da verdadeira doutrina da autoridade do
Esprito na revelao bblica. Sem dvida, qualquer doutrina crist
pode ser isolada de outras, e assim, exagerada e torcida, tornar- se fonte
de erro. 1 A doutrina da autoridade suprema do Esprito como o intr
prete das Escrituras no foi assim compreendida por Agostinho ou Toms
de Aquino, por Hooker ou Laud, ou nesse sentido, por Calvino. Nada
tem em comum com teorias de uma "luz interna" ("guia") que opera
independentemente das Escrituras. Nem em qualquer sentido pode
significar que o rbitro do dogma da Igreja seja mais o julgamento
particular do indivduo do que a mente da Igreja como um todo, ou
que no se deva dar o devido valor tradio que representa a mente
da Igreja no passado, ou que o trabalho de interpretao do Espiri
ao outro, procura falsificar o Novo Testamento e o ensino clssico cristo. Os reformadores
anglicanos tentaram restaurar o ensino primitivo, dando a cada um seu lugar prprio em
todo o ministrio da Igreja. O ato cristo de culto, completo e mais elevado, contm um
ministrio tanto da Palavra como do sacramento: a eucaristia precedida pela leitura e
exposio da Palavra. H um profundo significado no ato de se dar a Bblia ao sacerdote por
ocasio de sua ordenao. A Biblia o emblema tanto da Palavra como dos sacramentos.
S tu um fiel despenseiro da Palavra de Deus e de seus santos sacramentos, diz o bispo
imposio de mos; e, no momento em que lhe entrega a Biblia, ele diz: Recebe a
autoridade para pregar a Palavra de Deus e para ministrar os santos sacramentos.:. A
entrega da Biblia simboliza a subjacente unidade dos ministrios da Palavra e dos
sacramentos: o ministrio da Palavra proclama e expe o grande ato de Deus pelo qual os
remidos so congregados em o Novo Israel, e a eucaristia anuncia e representa esse ato;
tanto a pregao como os sacramentos proclamam a grande e redentora verdade da Bblia.
1 Hooker aceita sem discusso a doutrina do testemunho do Espirito, mas no a
desenvolve, visto que no havia muita necessidade de desenvolv- la nos dias em que os
puritanos davam grande nfase a tal doutrina. Ele se mostra ansioso por precaver- se das
idias exageradas ento correntes, tal como o conceito de que o Espirito age independente
mente da faculdade racional do homem. Diz ele ser coisa ociosa apresentar- se a verdade
escrituristica aos descrentes como atestada ou confirmada pelo Esprito no corao dos
crentes, sem lhes dar a razo pela qual devem aceit- la; e mui sabiamente acrescenta que,
mesmo para ns, se necessita de cautela e de se explicar como discernir o testemunho do
Esprito, e por que meios pode ele ser conhecido, seno os homens pensaro que o Esprito
de Deus aprova coisas sugeridas pelo esprito do erro... Ainda que o Espirito nos guie a toda
a verdade e nos encaminhe em tudo quanto bom, e pelo fato de essas operaes do
Esprito em ns serem de carter privado e secreto, permanecemos num terreno mais claro
quando apreendemos pela razo da qualidade das coisas em que cremos, ou das coisas
realizadas, que o Esprito de Deus nos dirigiu em ambos os casos, do que se por ns mesmos
nos inclinssemos a crer ou fazer certas coisas particulares, como que movidos a isso pelo
Espirito (Ecdesiastical Polity, Livro III, Cap. 8). Laud resume um comprido argumento,
dizendo que o crdito das Escrituras de serem divinas baseia- se em trs coisas principais; a
primeira a tradio da Igreja; a segunda, a luz da natureza; e a terceira, a luz do prprio
texto; no contedo delas encontramo- nos com o Espirito de Deus internamente inclinando
nossos coraes e selando a inteira certeza da suficincia de todos os trs para.nos dirigir.
Dai, ento, e no antes disso, nos certificamos de que as Escrituras so a Paavra de Deus,
por prova infalvel e divina (A Relation of the Conference between Wil|iam Laud, Tnen
Lord Bishop of St. David's Now Lord Archbishop of Canterbury, and Mr. Fisheir the Jesuit:..;
publicada por Laud em 1639, sec. xvi; Works of William Laud, Vol II, Libfary of Anglo-
Catholic Theology, 1849, p. 130).
to no corao varie ou discorde de qualquer forma com a razo ou
opere irracionalmente. A doutrina implica o contrrio do individua
lismo, pois somente o Esprito de Deus que faz com que os homens
sejam de um s pensar dentro duma casa: o Esprito na Igreja uma
posse de todo o corpo e o elo de unidade que faz com que os indi
vduos cristos tenham uma mente comum, enlaando- os na comunho
do Esprito e fazendo- os pensar com a Igreja, e no por si, i.e., como
"herticos". 1 A posio geralmente mantida em todas as pocas da
histria crist tem sido essa de que o Esprito Santo dado a indivduos
como membros duma comunidade que tem o esprito e guiada pelo
Esprito. A concluso a que temos chegado no outra seno esta de
que o conceito clssico cristo desde o tempo dos apstolos, i.., o
conceito de que a autoridade da Bblia , em ltimo recurso, a autori
dade do Esprito Santo na Igreja. Mas, como Calvino viu claramente,
o indivduo no reconhece e nem pode verdadeiramente reconhecer
por si ou pela Igreja a autoridade divina da Bblia como o veculo da
palavra ou mensagem de Deus, a no ser quando as palavras da Bblia
"so seladas pelo testemunho interior do Esprito" em seu prprio co
rao, e ento ele verifica que em sua leitura da Bblia ou no ministrio
da Palavra, pela Igreja, Deus lhe fala pessoalmente. O ato final de con
verso, do abrir dos olhos cegos, obra de Deus; o evangelista ou o
pregador semeia a semente da Palavra pela proclamao e exposio
das palavras bblicas; o apologista pode ajud- lo retirando do terreno os
espinheiros e preparando- o para a sementeira; o pastor cuidar e aguar
os brotos tenros; mas Deus quem d o crescimento, quem desperta
a semente e faz aparecer o gro perfeito na espiga.
4. A AUTORIDADE DIVINA DA BBLIA
Assim, para os cristos, a autoridade da Bblia a autoridade do pr
prio Deus. Nada h nos mtodos ou concluses da moderna cincia
bblica que contradiga esta tradicional doutrina crist das Sagradas
Escrituras. Foi a iluminao divina dos olhos dos profetas e dos apstolos
que os habilitou a compreender e interpretar os acontecimentos na
histria bblica, e ainda essa mesma iluminao divina que habilita
os cristos de hoje a crer e compreender a mensagem dos profetas e
dos apstolos, bem como o testemunho que deram de Cristo e que est
contido na Bblia. Hoje em dia a crena dos cristos, no que respeita
inspirao e autoridade da Bblia, baseia- se sobre uma induo 2
1 Para algumas reflexes mui sugestivas sobre a natureza corporativa da inspirao
do Espirito Santo, veja Teodoro O. Wedel, em The Corning Great Church, New York,
1945, pp 56- 66; Londres, 1947, pp. 56- 65.
2 W. Sanday, em sua obra Inspiration (Bampton Lectures, 1893), denominou seu
conceito de inspirao de "a teoria indutiva"; "chamamos a teoria de 'indutiva', porque
principia examinando a conscincia, ou percepo, dos escritores bblicos..." (p. 402).
Avana argumentando de modo convincente, para afirmar que a evidncia da continuada
linha de escritores bblicos individuais, quando cuidadosamente estudada e avaliada,
nos leva inevitavelmente hiptese da "operao duma Mente superior, duma Inteli
gncia central, que dirige e d unidade... Mas ele falha no tratando adequadamente
176
dos fatos empricos, tanto histricos como contemporneos. A divina
inspirao e a divina autoridade da Biblia so categorias que se justi
ficam por si e pelo estudo indutivo dos fenmenos singularmente mara
vilhosos da longa srie de conceitos profticos que se estendem por mil
anos da histria de Israel e culminam na vinda do Messias e do seu Novo
Israel, a Igreja; elas tambm tm provado a sua validade pela experincia
pessoal de incontveis milhes de homens e mulheres de cada poca da
Igreja, incluindo- se a poca presente. Nenhumas outras categorias de
explicao conseguem aclarar adequadamente esses fenmenos. Atri
buir- se aos escritores dos livros bblicos uma autoridade meramente de
gnios religiosos no explica o fato inegvel de que a Bblia veio aos
cristos na Igreja no meramente como possuidora da mais alta autori
dade humana, mas como a exigncia incondicional e o convite gracioso
do prprio Deus; nem ao menos isso nos ajuda a compreender por que
to notvel sucesso de "gnios religiosos" teria "aparecido" s em
Israel e em nenhuma outra nao da terra. Essa teoria, que comea
definindo religio como a busca de Deus pelo homem, provou ser falsa
luz dos fatos bblicos e cristos. Poderamos admitir essa definio,
caso nos viesse ela de algum que s conhecesse as religies no crists,
mas, mesmo assim, ainda seria uma teoria falsa. A evidncia crist
mostra que religio e no s a religio crist no a busca de Deus
pelo homem, e, sim, a busca do homem por Deus. O homem no pode
ria comear a buscar a Deus a no ser quando j o tivesse achado, ou,
melhor, quando j tivesse sido achado por ele; e o homem no poderia
desejar conhecer a Deus, a menos que j o tivesse conhecido. 1 Sem
Deus no podemos desejar a verdade ou o bem: Deus quem opera
em ns, e quem nos faz querer fazer a sua vontade. 2 No somos ns
que com grande engenho achamos a Deus aps uma longa e ansiosa
busca: ns fugimos de Deus, e ele, como o Bom Pastor, sai nossa
procura e nos acha de novo. Os Evangelhos no pintam Jesus como o
gnio religioso supremo que encontrou o caminho para um Deus distante
e inacessvel. No; pelo contrrio, falam- nos de Deus enviando os pro
fetas para arrazoar e insistir com os homens, e por fim mandando- nos
o seu nico Filho. O todo da mensagem bblica, portanto, a fala, ou
a Palavra, de Deus humanidade; a sua Palavra autntica, e nela est
a sua autoridade.
0 fato de a Bblia possuir autoridade divina no significa que devamos
tom- la como uma "autoridade cega", que mergulha a razo dos homens
da evidncia contempornea do testemunho dc Espirito atravs da Bblia hoje, embora
ocasionalmente se refira fala do Espirito atravs da palavra impressa hoje em dia
(p. 430) ou voz de Deus" que ainda fala por ela ao homem "das mesmas verdades
eternas em tons mais vivos e mais inteligveis" (p. 413). Ele no menciona Calvino e nem
se refere explicitamente doutrina do testimonium Spiritus internum
1 Veja- se a famosa expresso que Pascal ps na boca de seu Senhor: "Consoletoi, tu
ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouv tu ne me cbercherais pas si tu ne me
possdais" (Penses, Sec. vii, 553). H um trecho muito importante sobre religio como
sendo a busca do homem por Deus mais do que o homem buscando a Deus, no livro
de J o h n Baillie, Invitation to Pilgrimage, Oxford, 1942. pp 84-86.
2 Fil. 2:13.
177
numa indiscutvel aquiescncia ou que exije do homem uma f cega.
Deus no nenhum autoritrio no exerccio de sua autoridade, porque
o autoritarismo nada mais que o manto Ersatz com que se vestem os
tiranos e ditadores que no possuem a verdadeira autoridade. A teologia
crist uma teologia da Palavra, e uma palavra , na sua essncia, um
ser racional dirigindo- se a outro. Uma teoria de revelao que leve a
srio a teologia da Palavra .no se pode satisfazer com um conceito
de inspirao que admita, em qualquer estgio da recepo da verdade
divina, dever haver um momento em que as faculdades racionais e
crticas do homem fiquem suspensas. Deus fala ao homem como a um
ser racional e moral; e nossa razo, nossa conscincia e nosso senso
esttico so "pontos de ligao" de Deus conosco. E, dirigindo- se a ns
como seres inteiramente racionais e morais, que o Esprito de Deus d
o seu testemunho em nossos coraes. Em poucas palavras, devemos
usar nossa razo e nosso senso comum quando buscamos encontrar a
mensagem de Deus para ns na Bblia. O judicioso Hooker resume a
matria com sua costumeira clareza de viso, dizendo; "Nossas palavras,
quando exaltamos a completa suficincia de todo o corpo das Escrituras,
devem... ser entendidas com este reparo de que no se deve pensar
em excluir como desnecessrio o auxlio da luz da natureza, s por
se admitir a necessidade duma luz mais divina." 1 Seriamos plenamente
justificados ao pensar que, se Hooker tivesse vivido no no sculo XVI,
e, sim, no XIX, teria ele dado boas- vindas ao concurso da luz da natureza
na tentativa de se entender a Bblia com a aplicao do senso comum
cientfico, a que temos dado o nome de mtodo crtico.
Ao mesmo tempo, por mais enfronhados que estejamos no fascinante
estudo crtico da Bblia, devemos lembrar que a mensagem dela para
ns s pode ser compreendida por intermdio duma "luz mais divina".
O credo bblico nos oferece categorias pelas quais podemos interpretar
e entender o mundo e sua histria, e as relaes de nossa vida para
com Deus, e, de modo cabal, se ope a todas as formas de raciona-
lismo ao conceito de que a razo humana, em virtude de sua prpria
1 Ecclesiastical Polity, Li v. I, Cap. 14. De encontro a muitos pensamentos hoje
dominantes no Continente, acerca do assunto da hermenutica bblica, necessria se faz
manter a insistncia de Hooker sobre a razo e a conscincia como vlidos princpios
de interpretao bblica. Os conceitos da Renascena, do lluminismo, e mesmo os da
"atitude cientifica" dos sculos XIX e XX de fato (e justamente) afetaram a nossa
interpretao da autoridade e da relevncia do texto bblico. No sculo XVII, por exemplo,
os telogos em geral pensavam que o mandamento: "No deixareis que viva a feiticeira"
(x. 22:18) tinha a mesma fora que (digamos) o: "No adulterars" (x. 20:14). Hoje
j no pensamos assim. O racionalismo do sculo XVIII forneceu uma certa virtude
civilizadora, que faltava a todos os zelosos telogos do sculo XVII. A tolerncia uma
virtude que a Bblia, como um todo ou em vrias partes, inculca, de modo no muito
explcito; e dezessete sculos de teologia crist no foram suficientes para fazer o povo
descobrir que ela uma virtude. No obstante, quem hoje em dia lhe negar significado
cristo, ou quem imaginar que ela exista numa sociedade no crist? Aqueles que
acham no haver isso a que chamamos de "razo desajudada" (ou conscincia no
auxiliada) e que acha que todo conceito, ou viso, da verdade e do valor moral se deve
atividade reveladora do Espirito de Deus, certo recebero prazerosamente os conceitos
da Renascena, do lluminismo, dos marxistas e dos humanistas cientficos, e empregaro
novas idias, venham donde vierem, em sua tarefa de interpretar a Bblia e de proclamar
a autoridade e a relevncia dela para os dias em que vivemos.
17R
perfeio inerente, um juiz competente e imparcial da verdade e da
falsidade em todos os assuntos, quer seculares, quer religiosos. Na
mente popular de hoje em dia, e numa boa poro do cristianismo
popular, ainda encontramos este tipo de racionalismo, resqucio do
sculo. XVIII, que constitui a prpria essncia da "iluso liberal". E
mesmo esses pensadores "avanados" que se ufanam de seu compa
nheirismo com Marx e Freud, ainda acham que so muito racionais e
desprezam os outros. 1A idia de haver uma razo abstrata e imparcial
no passa de uma miragem; tima ilustrao da perene tentao que
assalta o homem de se exaltar a si prprio no meio dos deuses, pen
sando conhecer o bem e o mal. A nossa razo, como bem vimos em
pargrafos anteriores, "condicionada" por muitas coisas, tais como a
educao, o meio ambiente, a posio de classe, e inmeras outras.
De fato, se assim no estiver condicionada, ou melhor, suprida de
categorias que vm do seu exterior, a razo no poder funcionar de modo
algum a no ser, talvez, em esferas abstratas, como as da matem
tica, conquanto este ponto no precise ser discutido agora.
Como bem o diria Kant, embora no o fizesse, a cincia emprica
sem princpios de interpretao coisa oca; e a razo sem categorias
cega. Em assuntos ou matrias empricas, a razo deve tirar de fora
de si mesma as categorias de interpretao que no so reveladas ou
validadas pela sua prpria estrutura intrnseca, e que podero muito
bem tornar- se frutferas fontes de erro ou desvios. Por isso que, em
bora a cincia bblica possa "criticar" as formas literrias e histricas da
Bblia, no existe nenhuma cincia humana que possa julgar a men
sagem divina da Bblia e declar- la verdadeira ou falsa de acordo com
os cnones da razo humana. Neste sentido, a Palavra de Deus nos julga,
e no cabe a ns julg- la. Ou aceitamos pela f a verdade divina da
Bblia, ou, pela nossa incredulidade, a rejeitamos. No a provamos nem
a desaprovamos pela razo. A revelao, como o sol, deve ser contem
plada sua prpria luz. A verdade no uma descoberta humana, e,
sim, um dom que Deus nos concede. Parea como nos parecer a ns
o processo pelo qual chegamos verdade, na realidade, ela se nos torna
conhecida pelo raiar do Sol da Verdade. A admisso desta espcie de
teoria crist do conhecimento, se por um momento assim nos podemos
expressar, no nos compromete com o relativismo e o ceticismo. O
pensador profano, ao compreender o significado de Marx e de Freud,
e ao comear a entender toda a extenso do colapso do racionalismo
como uma teoria de compreenso humana, parece ter diante de si uma
de duas sadas. Poder tornar- se um ctico, duvidando da possibilidade
1Veja Reinhold Niebuhr, em Beyond Tragedy (London), 1938 p. 265, onde ele escreve
isto: "E uma das curiosas ironias da cultura moderna o fato de, no momento exato em
que um tipo racionalista de cristianismo se inclinou a tomar as possibilidades da perfeio
humana em termos de uma atividade puramente consciente, uma cincia secular, dum
lado assumindo a forma da psicologia, e doutro lado a forma da economia social, revelou
as labirnticas profundezas do inconsciente e das infindveis possibilidades do mal que
ali se esconde. Marx e Freud, cada um por sua vez, descobriram as insinceridades
inconscientes que subjazem s aes humanas e corrompem os ideais humanos, ainda
mesmo quando a mente consciente se esforce e lute pela virtude."
179
de o homem conhecer a verdade final (ou, como melhor diramos, a
verdade divina); e, da, seria um positivista lgico e devotaria seus
talentos tarefa de fazer os outros se convencerem de que a filosofia
uma iluso ou uma enfermidade; ou, noutra sada, enterrar sua cabea
na areia, semelhana dos marxistas, e continuar a proceder como
se nada o houvesse compelido a abandonar suas prprias categorias,
e afirmando que s ele age racionalmente, e que s ele imparcial e
objetivo, num mundo que um .tremedal de racionalizao e rela
tividade. O pensamento cristo, com sua doutrina realista sobre a
natureza humana e sobre a condio "decada" da razo humana,
no se espeta em nenhum dos chifres desse dilema, porque tem base
mui slida para crer que, embora a razo humana no possa por si
conhecer a verdade final, ou divina, ou no possa com certeza conhecer
os arrazoados de seu carter de verdade, esta no obstante acessvel
razo. Eis por que se oferece a verdade razo como um dom por
meio da revelao divina, e a certeza da verdade "selada" no corao
do crente pelo testemunho do Espirito de Deus. Assim, a habilidade de
ver pela perspectiva divina conferida ao entendimento humano pela
f, que nos d as categorias pelas quais a verdade pode ser racional
mente apreendida e entendida. A coerncia racional de toda a viso da
vida, resultante do uso dessas categorias bblicas e crists, uma nova
garantia posterior de que no fomos enganados por nossos prprios
conceitos de boa vontade. Assim, a f vem em auxlio da falida razo
humana, e restaura, pelo menos com antecipao, aquela perfeio
da mente racional que fora criada no princpio imagem e semelhana
de Deus. Nesta vida, portanto, podemos no ter, na verdade, a inteireza
de conhecimento; mas, temos suficiente luz para nos guiar em nosso
caminho; no atingimos a direta e livre viso de Deus, que a verdade;
vemos ainda e apenas como por um espelho, embaraadamente, mas a
verdade que vemos; e, nessa enevoada viso, possumos o penhor
do pleno conhecimento que ser nosso quando por fim conheceremos,
assim como somos conhecidos. Aos peregrinos in via Deus h concedido,
pela revelao bblica, um conhecimento suficiente para dirigir o nosso
caminho para ele, e no para satisfazer a toda a nossa curiosidade
intelectual, e talvez no tanto para atender a nossa exigncia de provas,
at que afinal alcancemos, in patria, a indizvel beatitude do summum
bonum, a desanuviada viso de Deus.
coisa significativa notar que a prpria Bblia consistentemente encara
a concesso divina mente humana dessa capacidade de apreender a
verdade, quando revelada, como coisa no menos importante do que
a ddiva real da prpria revelao. E' exatamente este o ponto que a
epistemologia no crist desconhece. Precisamos no s receber a
verdade, mas precisamos tambm adquirir a capacidade para receb- la.
A religio pessoal do Velho Testamento, to bem expressa em Salmos
119, incessantemente transpira a fervorosa splica do abrir dos olhos,
sem o que no poderemos ver a verdade, mesmo quando ela se apresenta
bem clara diante de ns. "Desvenda os meus olhos, para que eu veja
as maravilhas da tua Lei... A exposio de tuas palavras d luz. d
180
entendimento aos smplices... D- me entendimento conforme a tua
Palavra." 1
Os profetas ansiosamente esperavam a vinda do Messias como o dia em
que seriam abertos os olhos aos cegos; e os escritores evanglicos retratam
Jesus como o Cristo que cumpre essa expectao proftica, vendo, em
suas curas de cegos no fsico, o sinal externo e visvel do dom da viso
espiritual que o Messias concede a todos quantos nele crem. * A f em si
o dom de Deus pelo qual se torna possvel a viso. Jesus conhecido
como a Luz do mundo, porque trouxe para os homens o dom da viso. E a
experincia crist de converso envolve, assim o renovamento da mente
metanoia i.., ver as coisas de uma maneira nova; ela prov a razo
com categorias frescas e adequadas, pelas quais podemos compreender os
problemas da natureza e do destino humanos luz do propsito e da
verdade de Deus. Jesus a verdade, e possuir a mente de Cristo estar
habilitado a formular juzos acerca do mundo e da vida de acordo com a
vontade de Deus.3 A f em Cristo o meio pelo qual se d nova feio,
ou novo rumo, ao nosso entendimento, equipando- o com aqueles princ
pios de interpretao que nos possibilitam apreender a verdade, que
somos capazes de receber in via. Ter outro entendimento,4 ou pensar
doutra maneira, ou conformar- se (ou, na gria do nosso sculo, ser
condicionado por), com o mundo a fonte dos juzos falsos de toda
ordem, de falsas filosofias e de comportamento errado. Agostinho o
telogo cristo que melhor que qualquer outro compreendeu a profun
didade da intuio bblica de que na luz de Deus que vemos a luz 5
resume o assunto todo numa passagem mui caracterstica, dizendo: O
prprio Deus, por ser a Luz, ilumina as mentes religiosas para que possam
compreender as verdades divinas que so proclamadas ou expostas... Deus
criou a mente do homem como coisa racional e intelectual, pela qual ele
pode apreender a sua luz;... e ele de tal modo a iluminou que podem ser
percebidas pelo olho humano no s aquelas coisas que so exibidas pela
verdade, mas at mesmo a prpria verdade 6 pode se perceber pelos olhos
da mente.
1 Salmos 119:18,130,169.
2 Veja- se o livro deste escritor, Miracle- Stories of the Cospels (Londres, 1941),
pp. 81- 90, para uma elaborao desta afirmativa.
3 I Cor. 7:40; Fil. 2:5.
4Fl. 3:15, com Romanos 12:2.
5 Salmos 36:9.
6ln Psal. CXIX, Serm. xviii, 4.
181
CAPTULO X
F E RAZO
1. O CLSSICO CONCEITO CRISTO DA RELAO DA REVELAO
PARA COM A RAZO
Urge passarmos agora nossa discusso final da relao existente entre
a revelao e a razo, entre a f e a filosofia. Poderemos, acaso, dizer que
existe um consenso de opinio entre os pensadores cristos das diversas
pocas sobre a questo da relao da f com a razo? Num sentido lato,
podemos responder afirmativamente. Em termos gerais, pode- se dizer que
o conceito cristo tradicional tem sido este: os homens podem alcanar
uma compreenso raciona] do mundo e de seu propsito, ou tinajidad^
rfis" sqandp guiados pela revelao divina. preciso que a f tome a
razo pela mo e a leve a palmilhar o caminho certo.1 A razo por si no
pode descobrir a verdade acerca de Deus e do destino humano, e, mesmo
quando tropea em verdades particulares, no pode ela com certeza saber
que no so falsas; no obstante, quando a razo guiada pelos conceitos
da revelao crist, pode ela edificar uma filosofia verdadeira, medida
que avana, ainda que sempre esteja limitada peleis deficincias de nosso
conhecimento emprico. Na filosofia, quer- se dizer que a razo deve ser
justificada ou corrigida pela f; sem a f crist, a filosofia poderia, at
certo ponto, se aproximar da verdade, mas no poderia saber que assim o
fez. O progresso atual da histria da filosofia, contudo, nos mostra que ela
mais facilmente conduz ao erro positivo ou a um ceticismo radical.
De modo geral e lato, pode- se dizer que este o clssico conceito
cristo da relao entre a f crist e a razo natural do homem.
Certamente, tem havido alguns pensadores cristos que individualmente
modificaram esta viso tradicional nesta ou naquela direo, e eles, na
ocasio, deram lugar criao de escolas de pensamento, que se
desviaram um tanto da linha central de desenvolvimento. Por um lado,
poucos tm sido os que se inclinaram a depreciar a razo humana.
Tertuliano, em alguns de seus repentes, de maneira apaixonada, rejeita a
razo, e denuncia a filosofia grega, dizendo ser ela como o dote nupcial
dos anjos decados s filhas dos homens, e aos filsofos gregos ele os
chama de patriarcas dos herticos. 2 Tertuliano, porm, era advogado,
homem desejoso de tirar o maior partido possvel de sua causa, e,
outrossim, disposto tambm a acolher com alegria os ensinos dos filsofos
quando serviam sua argumentao; e assim podia falar da alma humana
como naturalmente adaptada para receber a palavra de Deus (anima
naturaliter Christiana).3 Bernardo de Clairvaux, provocado pelo raciona-
1 Toms de Aquino, De Veritate, XIV, 10, Resp. Citado por E. Gilson, em The Spirit
of Medieval Philosophy, Trad. Ingl. (Londres, 1936) pp. 40, 429.
2 Ve]a- se, por exemplo. De Praescript. 7; Apol. 46; De Anima, 3.
3 De Testimonio Animae, Caps. I e V. E' interessante notar que Tertuliano o nico
autor citado por Hooker numa passagem em que este quer sustentar que "os Pais
>
183
lista Abelardo, condena o estribar- se na razo e na especulao, afirman
do serem caminhos que nos afastam de Deus. Lutero, fugindo do raciona
lismo dos escolsticos, chama a razo de besta- fera, inimigo pestilento
e figadal de Deus, e se prope matar a besta e oferec- la a Deus como um
sacrifcio aceitvel. 1 Alguns barthianos modernos lanaram seu pro
testo contra o liberalismo racionalista com tal fora que desesperaram
totalmente da razo e negaram toda a possibilidade de uma teologia
natural. 2 Mas essas so figuras isoladas, que ficam margem do
principal desenvolvimento do pensamento cristo sobre o assunto. Muitos
deies representam afguma forma de reao contra este ou aquele excesso
de racionalismo nas idias de seus contemporneos e de seus sucessores
imediatos.
Por outro lado, alguns pensadores cristos se inclinaram a admitir a
idia de que a razo pode descobrir por si as verdades que a revelao
contm. Justino, o Mrtir, conquanto sua pesquisa prpria da verdade
contradiga sua teoria, mostrava desejo de admitir que um salvador
conhecimento natural de Deus era possvel pela filosofia; h, julgava ele,
praticamente uma certa identidade entre os ensinos do cristianismo e o
melhor das escolas filosficas, e ele afirma, ainda, serem os cristos os
herdeiros de toda a verdade que fora descoberta pelos filsofos gregos,
dizendo; Tudo quanto foi dito com acerto, em qualquer lugar ou por
qualquer indivduo, nos pertence a ns, cristos.3 Os sucessores dele,
em Alexandria, tais como Clemente, acharam que estava na mesma linha
de pensamento, a filosofia grega, com a Lei e as Profecias judaicas, sendo
ambas uma preparatio evangelica: Plato era Moiss falando no grego
catlicos" no depreciaram o uso da razo em suas controvrsias com os herticos e
pagos; ele cita a De Resur. Carnis, iii, de Tertuliano: "Mesmo nos assuntos de Deus,
podemos nos tornar mais sbios por meio de razes ou argumentos tirados das persuases
pblicas gravadas nas mentes dos homens... Porque h algumas coisas mesmo conhecidas
pela natureza, como a imortalidade da alma o para muitos, e do nosso Deus por
muitas pessoas. Por mim, quero, portanto, usar uma dessas sentenas de Plato, anun
ciando que as almas so imortais. Pessoalmente desejo tambm empregar o secreto
reconhecimento da plebe, lembrando o Deus dos deuses..." (Ecdesiastical Polity, Liv. III,
Cap viii).
1In Clat. 3 6
2 Veia- se, de Barth, as Gifford Lectures, em The Knoweledge of God and the Service of
God (Londres, 1938), prel I, para se ver a idia de Barth.
3 Apol. II, 13; com Apol. I, 46. Agostinho sustentava que aquilo que o pago disse
com acerto podia ser apropriadamente usado pelo cristo; notadamente os platnicos
tinham afirmado muita coisa que est em harmonia com a f crist; veja- se De Doct.
Christ., Liv. II, cap. 40: "Todos os ramos da sabedoria pag no possuem somente
imaginaes falsas e superticiosas... mas tambm contm instruo liberal, que ser
melhor adaptada ao exerccio da verdade, e mesmo alguns mui excelentes preceitos de
moral; e at algumas verdades que dizem respeito ao culto de um s Deus podemos
encontrar no meio de seus conceitos. Isso, por assim dizer, so o seu ouro e prata,
que eles no criaram por si mesmos, mas cavaram nas minas da providncia de Deus, as
quais esto espalhadas por toda parte... Essas coisas o cristo... deve tirar deles e
empreg- las de modo apropriado do mundo, sem um princpio de f. E, como j
observamos algures, mesmo aquelas filosofias que se dizem fundamentadas somente
na razo, sem qualquer mistura de f, sempre se reduzem, quando submetidas, a um
exame mais demorado, a elaboradas racionalizaes, que escondem o ato inicial de
f sobre que esto na pregao do evangelho."
184
tico. Abelardo, na Idade Mdia, reviveu este ponto- de- vista; ele no fez
cuidadosa distino entre teologia natural e teologia revelada. Sustentou
que aquilo gue fora revelado ans judeus por profecia fora dado aos gregos
p filosofia e que a doutrina da Trindade e outras verdades crists j
haviam sido ensinadas por Herclito e Plato: a anima mundi de Plato
nada mais era, para ele, que o Esprito Santo. Ensinando tais coisas,
Abelardo incorreu no desagrado de So Bernardo, que disse ter aquele
chegado a provar ser bem mais um ateu do que provar que Plato foi
cristo. O professor C.C. J. Webb tem dito que Abelardo deu origem a um
processo de racionalismo no terreno da teologia que veio a culminar em
Kant, bem como inaugurou a tentativa de colocar a religio dentro dos
limites da simples razo; * e, podemos, talvez, tom- lo como o precur
sor de Lord Herbert de Cherbury e dos destas ingleses. V- se claro o
ponto- de- vista dos destas nos ttulos das obras de dois dos principais
defensores dessa escola O Cristianismo To Velho como a Criao; ou
o Evangelho, uma Republicao da Religio da Natureza, de Mateus
Tindal (1730), e a obra de Joo Toland, O Cristianismo No Misterioso
(1696). De tal modo prevaleceram tais idias naquele saeculum rationa-
listicum o sculo XVIII que se consentiu que Tindal conservasse sua
filiao para com a Ali Souls at sua morte, e, como anotamos atrs, o
antagonista dele, o Bispo Butler, em grande parte esposou seu ponto- de-
vista. O objetivo de Toland era demonstrar que a doutrina crist nada
continha que a razo no pudesse aprender e que f sinnimo de
conhecimento. Nos sculos, em forma bem mais moderada, na idia de
que a verdade da revelao de Cristo se discerne diretamente pela
percepo espiritual, racional e moral do homem. Tais conceitos e
atitudes, porm, no representam a linha mestra do pensamento cristo
nesta questo de relao da f com a razo, e devemos tom- las como
uma aberrao do conceito cristo clssico.
De acordo com o desenvolvimento central e totalmente consistente da
compreenso crist da relao entre revelao e razo, esta se torna
frutfera e capaz de alcanar uma idia relativamente defensvel do
universo e do propsito da existncia humana nele, quando guiada pelos
princpios da f crist. Isto no quer dizer que a f supre os dados (data) do
conhecimento emprico; a busca e o exame dos dados empricos do
conhecimento ficam sendo a funo das cincias empricas, inclusive a
teologia. Quer isso significar bem mais que a f supre as chaves, as
pistas ou categorias de interpretao, as nicas pelas quais podem ser
corretamente entendidos os dados empricos da cincia e da religio. Os
dados que cada uma das vrias disciplinas cientficas apresenta ao
filsofo, para a sua tentativa de unific- las num sistema, no se agrupam
num s padro; tarefa do filsofo construir com elas um todo ordenado e
coerente, i.., uma metafsica. E essa tarefa requer viso criadora; exige o
emprego da razo, tomando- se esta palavra como algo que inclui imagi
nao artstica e sensibilidade moral, bem como induo e deduo
cientficas. O prprio filsofo deve escolher suas categorias de interpre
tao; deve estribar- se numa feio- chave ou achar uma pista para
1Studies in the History of Natural Theology (1915), p. 231, conf. com a p. 218.
185
formar uma unidade das muitas coisas que j tem. Todo filsofo que tenta
1 construir uma metafsica, em ltima anlise, depende de algum principio
de f, seja cristo ou no, seja religioso ou anti- religioso. Neste sentido,
no se poide construir nenhuma metafsica, ou viso do mundo, sem um
princpio de f. E, como j observamos algures, mesmo aquelas
filosofias que se dizem fundamentadas somente na razo, sem qualquer
mistura de f, sempre se reduzem a um exame mais demorado, a
elaboradas racionalizaes, que-escondem o ato inicial de f sobre que
esto baseadas. Se por filosofia entendermos uma deduo puramente
racional de premissas que podem ser conhecidas como verdadeiras, ou
uma vasta induo super- cientfica, que nos pode dar certeza prtica,
ento o veredicto da maioria dos pensadores cristos pelos sculos fora
seria aquele que, neste sentido, afirma a impossibilidade da filosofia. A
razo no pode caminhar com sua prpria luz, e precisa buscar a
iluminao de algum principio de interpretao que a razo no contm
em si. A paralisia geral da especulao metafsica, numa poca como a
nossa, em que os filsofos se mostram inclinados a no crer em coisa
alguma e relutam em se abalanar aventura da f, o inconsciente
endosso da parte do prprio ceticismo moderno, da verdade do conceito
cristo, que afirma ser cega a razo at o ponto em que a f a toma pela
mo. A propriedade de qualquer princpio de f particular deve ser
julgada por sua habilidade em criar com toda a srie de dados fornecidos
pelas cincias empricas (inclusive a teologia) uma racional e coerente
filosofia que explique satisfatoriamente a vida e o mundo.
2. A POSSIBILIDADE DA FILOSOFIA CRIST
Pode- se dizer bem que esta idia da relao da f com a filosofia
representa uma linha central e ousamos mesmo dizer ser a linha central
do desenvolvimento do pensamento cristo sobre este assunto, a partir
do sculo II. Baseia- se ela no numa declarao a priori ou ex cathedra,
que despreza a evidncia, mas sobre a profunda e ansiosa busca de
filsofos convertidos ao cristianismo e de cristos que tentaram filosofar.
Foi a experincia de Justino, o Mrtir, que a descreveu com grande
vivacidade; 1 ele estudou, por sua vez, os ensinos dos esticos, dos
peripatticos, dos pitagricos e dos platnicos, e foi ajudado, em grande
parte, pelo platonismo. Mas o fim foi s desapontamento e incerteza.
S quando ele se encontrou com o velho venervel que lhe falou dos
profetas e da f pela qual se devem ler as profecias que ele pde
concluir triunfalmente as suas pesquisas. A f veio em socorro da razo,
e ele conseguiu raciocinar de modo completo e satisfatrio: "Uma chama
se iluminou em minha alma; e me possuiu um grande amor pelos profetas
e por aqueles que foram amigos de Jesus; e, enquanto suas palavras
ecoavam em meu esprito, conclu que somente esta filosofia era segura e
proveitosa. Eis como e por que me tornei um filsofo. 2 Esta experincia
de Justino tem sido a mesma de inmeros cristos, desde os dias dele at
1 Dial. Trypho, Cap 1-8.
2 Op. cit., Cap. 8
186
os nossos. A revelao proporciona a pista que habilita a desviada e
descompassada razo a avanar confiante em seu caminho. Fazer- se
cristo no quer dizer renunciar razo- o contrrio, isto habilita o
homem a raciocinar de modo certo e verdadeiro: tornando- se cristo, o
homem est preparado para ser um filsofo, no verdadeiro sentido deste
vocbulo. Pela expresso "um filsofo no verdadeiro sentido deste
vocbulo" queremos significar a pessoa que est ativa e apaixonadamente
interessada nas grnerquestOes metafsicas acerca de Deus, do mundo, e
da vida e destino do homem. No obstante, estamos perfeitamente
cnscis^delju, nestsT7>ossa ?poca Jamentavelmfente anmica, vivem
inmeras pessoas para quem a palavra "filsofo" deixou quase que intei
ramente de ter esse significado. Eis o que escreve um filsofo moderno:
"H muita gente hoje para quem a filosofia significa principalmente a
epistemologia e a lgica; entendendo- se por epistemologia a discusso
de como percebemos os objetos sensveis e em que sentido devem ser
realmente percebidos, e por lgica a discusso das leis gerais do pensa
mento e os mtodos e pressuposies da cincia natural." 1Por certo
que estas consideraes no escapam esfera da filosofia, mas no so
o seu todo; e, o que nos surpreende notar que aqueles que tomam a
filosofia e sua funo primariamente nestes termos no vem como o
tornar- se cristo pode ajudar o homem a tornar- se filsofo. A f crist
no contribui muito para a discusso do modo por que percebemos os
objetos sensveis e em que sentido devem ser percebidos de modo exato
(a despeito do Bispo Berkeley), mas tem ela muito a dizer quando
chegamos a discutir os problemas prprios da mente humana e, portanto,
os da philosophia perennis. Deus, liberdade e imortalidade. Quando
um filsofo se converte ao cristianismo, no mnimo percebe ele ter mais
uma vez diante de si os problemas centrais da filosofia.
Muitos pensadores cristos, como Lactncio, que sucedeu a Justino, o
Mrtir, e que batalhou com os problemas da relao da f crist com a
filosofia grega porque foi nesta forma que o problema da relao da
revelao para com a razo se lhes apresentou pensavam que,
aceitando a revelao crist, a pessoa estaria em condies de reunir todos
os elementos da verdade contidos nos ensinos das diferentes escolas
filosficas, podendo, ento, por um processo de sincretismo, chegar
verdadeira filosofia. S quando chegamos a Agostinho que vemos o
problema tratado de maneira verdadeiramente magistral, e, pode- se
mesmo dizer, de modo definitivo. Agostinho no era nenhum mero
sincretista; foi, sim, um pensador mui poderoso e original. O cerne de
todo o seu pensamento a convico de que s a f crist habilita o
homerrTser racional" ser Ttrfilosofb.. A t umaTuz e um guia, sem os
quais a razo no pode operar. E rniTcondio indispensvel compreen
so. O homem deve crer para poder compreender. Em sua Velha Bblia
Latina, Agostinho achou um texto que expressava de modo exato o seu
significado nisi credideritis, non intelligetis * se no crerdes, no
1 H. A. Hodges, em Wilhelm Dilthey: an Introduction (Londres, 1944), p. 11.
1 Esta uma traduo da verso Septuaginta de Isaas 7:9 (b). que reza assim:
K al i v (Ity trtOTeWTJTe, OvS HV CroVTfrt * a Vulgata traduz (si non cerdideritis.
187
entendereis. Nesse texto (que no encontramos na Bblia inglesa) que se
baseava o famoso princpio crede ut intellegas que passou teologia
medieval como um legado de Agostinho. Assim, a clssica idia crist da
relao entre revelao e razo, entre a f e a filosofia, pode bem ser
apresentada em trs palavras Crer para entender. E estas trs palavras
resumem toda a matria. No s Anselmo e Agostinho, mas tambm
Toms de Aquino (que teria sido o primeiro a reconhecer a acuidade visual
de seu mestre) e os tomistas aceitaram- a vaiidez da proposio fundamen
tal de Agostinho e a assimilaram em seus ensinos.1 Assim, considerado
sob este aspecto, como diz Gilson, o agostinianismo a verdadeira carta e
perene modelo da filosofia crist: Para ser crist, a filosofia deve ser
agostiniana, ou ento no ser nada. a Existem, indubitavelmente,
outras filosofias comparativeis com a verdade crist, mas, tanto quanto
consciente ou inconscientemente deixem de lado a revelao como o
ponto de partida e condio do raciocnio, no podem ser propriamente
catalogadas sob o ttulo de filosofia crist. A filosofia de Descartes, por
exemplo, sem dvida, compatvel com a f crist, mas como filosofia no
uma filosofia crist.3 O mesmo pode- se dizer de vrias filosofias mais
recentes que a de Descartes. Em graus diversos, podemos dizer que,
embora no possam ser estritamente chamados de filosofias crists, vrios
sistemas e conceitos filosficos dos ltimos tempos so compatveis com a
verdade crist, como, por exemplo, os de Eduardo Caird, T.H. Green,
Josias Royce de um lado, ou os de Pringle- Pattison, James Ward, William
James e F.R. Tennant doutro. Uma fjlosofia crist propriamente dita
admite francamente que a razo no podepefar, a n ser pela luz da
revelao, smcerimnismente segue Agostinho em reconhecer a f
cnst como a luz principal de toda a nssa viso. Se a f bblica e crist
no fosse, dalgum modo, outra coisa que no aquilo que proclama ser,
necessariamente seria isso o que a filosofia crist deveria ser. Nas
atividades do filsofo cristo no vemos a razo buscando uma f em que se
creia e pela qual se viva: vemos, sim, ao contrrio, a prpria f buscando
compreender, como claramente o viu Anselmo fides quarens intellec-
tum.
Nada poderia ilustrar melhor a natureza da filosofia crist do que a
peregrinao espiritual e intelectual de Agostinho antes e depois de sua
converso. Antes de converter- se, Agostinho buscou encontrar pela razo
mas no apenas pela razo uma filosofia de verdade e ao que
satisfizesse s necessidades de seu ardoroso esprito; assim, ligou- se aos
maniquus; abandonou- os e recebeu ajuda de Ccero; voltou- se depois
para Plotino e os platnicos; mas no se tornou um filsofo: foi, sim, um
professor de retrica! Convertido ao cristianismo, achou luz para aclarar
non permanebitis) como as verses inglesas (antiga e Revista) "Se no crerdes.
certamente no sereis consolidados", ou estabelecidos, segue a hebraica.
1 Veja- se o ensaio mui sugestivo e valioso de E. Cilson, The Future of Augustinian
Metaphysics, em A Monument to St. Augustine, por M.C. D'Arcy e outros (Londres, 1945).
2 Ibid. p . 308.
3 Veja- se E. Cilson, em The Spirit of Medieval philosophy, p. 37: "Chamo de crist
toda filosofia que ...considera a revelao crist um auxiliar indispensvel da razo
188
v todos os problemas da filosofia que dantes tanto o preocupavam e que no
pudera resolver, conquanto tal iluminao no lhe viesse repentinamente,
e, sim, por etapas. Cilson resume os efeitos dessa converso de Agostinho
como filsofo com estas luminosas sentenas: Assim, a filosofia que ele
em vo procurara pela razo lhe foi oferecida pela f. Todas as verdades
assaz incertas, que a especulao grega reservara para uma elite intelectu
al, agora se reuniram, se purificaram, se justificaram, e se completaram
com uma revelao que as colocou ao alcance de todo o mundo. Nesse
sentido podemos acertadamente resumir toda a experincia de Agostinho
no ttulo que ele deu a uma de suas obras De Utilitate Credendi (Da
Vantagem de Crer) mesmo no que diz respeito ao propsito de acertar a
racionalidade da razo. Se ele repete to insistentemente assim as
palavras... nisi credideritis, non intelligetis, pelo fato de expressarem
mui exatamente a sua experincia pessoal. > Na fraseologia moderna, a
filosofia de Agostinho existencial; parte dele mesmo; no algo que
ele pensa apenas com seu intelecto algo que lhe acontece. a resul
tante de um ser que possudo, duma personalidade possuda pelo prprio
Manancial da Compreenso. Esta a essncia real da filosofia crist, e que
a diferencia das demais filosofias meramente compatveis com a verdade
crist. Isto explica como e por que Agostinho se tornou um filsofo.
A grande vantagem do conceito agostiniano da relao entre a f e a
razo est no fato de ele conservar o fato central da experincia crist de
todas as pocas, ou melhor, de preservar a verdade de que a f no mera
especulao em busca de verdades indemonstrveis, que podem ser
abandonadas quando se construiu uma estrutura racional e, sim, uma
fonte de iluminao, que possibilita iniciar- se a edificao duma filosofia
verdadeiramente racional. A f no um atalho; no um substituto, e,
sim, uma condio da compreenso. F cega uma contradio em
termos, tanto quanto diz respeito f crist, porque a f a fonte da luz e
da compreenso. Nem a crena uma coisa que nada tem que ver com a
prova, ou que a esta se oponha; no ela nenhuma afirmao absurda
dum credo quia absurdum. No pode haver conflito entre a f e a razo,
porque a f auxiliar da razo; a f no se pode opor razo: ela somente
se pode opor a outros credos ou fs, quando estes so usados como
condies rivais ou pressuposies da razo, como o caso do princpio-
f do marxismo, ou humanismo cientfico, ou do racionalismo anticristo.
O fato de a f crist se opor ao racionalismo (embora se tenham feito
algumas tentativas notveis para combinar o cristianismo com o raciona
lismo na filosofia) no nos deve levar a pensar que a f em si seja oposta
razo, pois que o racionalismo opera somente pelo emprego de um
princpio- de- f oculto, que, contudo, lhe to necessrio como a f
filosofia crist. No objeo que se possa fazer filosofia crist, visto
no poder ser feita a outras filosofias, incluindo- se o naturalismo e o
agnosticismo, o afirmar- se que ela relativista ou subjetiva por
admitir sua dependncia de um princpio de f. O naturalista que, para
interpretao do universo, tira suas categorias da cincia fsica igualmente
pratica um ato de f ao escolher estas categorias particulares, e no
1 The Spirit of Medi eval Philosophy, p. 32 em di ant e.
189
aquelas; as categorias no so em si coisas observveis como o so os fatos
do reino da existncia fsica, mas so aplicveis situao total como o
resultado dum julgamento de significado que no feito no laboratrio de
fsica. O filsofo cristo, ao formular seu julgamento de significado, toma
posio sobre outros fatos que lhe parecem ser mais significativos luz do
total de sua f e experincia. Aponta, ento, para outros fatos observveis:
existe isso a que se chama a Igreja crente e testemunhadora; existe a
converso ao credo cristo. A converso de um Agostinho alterou todo o
curso da histria e das linhas de pensamento de vrias geraes. Para o
crente, que conhece interiormente uma tal experincia, a converso no
significa abandonar o esforo para compreender, e, sim, uma verdadeira
liberao da razo. Este tambm um fato da existncia humana; e, em
filosofia, nada se tem a ganhar, mas tudo a perder, quando se tenta fechar
os olhos para os fatos ou quando se pretende afirmar que eles so o
contrrio do que parecem queles que esto melhor qualificados para
julg- los. Enquanto existir a igreja crist, devemos buscar explicar o
porqu de sua existncia.
Tambm a critica de que a f crist implica subjetivismo no tem base,
se por subjetivismo se quer dizer que a filosofia crist repousa sobre uma
vaga intuio mistica, sobre uma luz interior, ou uma faculdade
misteriosa e particular de se conhecer a verdade, faculdade esta que os
no cristos desconhecem. A teologia crist no ensina, como j anota
mos atrs, ser a f um departamento ou faculdade especial da mente, uma
espcie de olho mgico interior, que foi acrescentado s faculdades
naturais do homem, no. A f crist no formalmente diferente dos
princpios de f operantes noutros sistemas de pensamento e noutras
filosofias de vida. um julgamento de significado que se baseia nos fatos
bblicos registrados.
Outra vez, portanto, afirmamos no ser ela coisa subjetiva, no sentido
que se d ao que resulta das especulaes de qualquer percepo
filosfica abstrata moda, por exemplo, da filosofia de Hegel. Ela se ba
seia em fatos histricos, como atestados e interpretados pelos testemu
nhos dos profetas e apstolos. No tem ela a liberdade de inventar uma
nova histria ou um objeto no histrico de f, porque o seu verdadeiro
carter de f crist se define por aceitar ela um testemunho histrico. Ela
surge pela proclamao de coisas que aconteceram a um tempo fora e
independentemente dos sentimentos, desejos e especulaes subjetivas
dos cristos. Os fatos para os quais ela aponta como significativos so fa
tos to certos e verdadeiros como os do nosso mundo fsico. O verdadeiro
significado desses fatos encontrado dentro da histrica comunidade
crist a Igreja; e, dentro desta, esse significado visto como jamais
seria visto de fora dela, e nisso no h nada de surpreendente. Assim como
qualquer histria ptria mais rica de significados profundos, e desperta
emoes mais fortes e ternas nos membros desta ou daquela comunidade
histrico- nacional do que no corao dum observador estrangeiro, tam
bm a histria bblica e crist da Igreja, para aqueles que vivem dentro da
histrica comunidade crist, significa muito mais e apela muito mais
fortemente para os cristos do que para todos quantos permanecem fora
190
dela. Dentro da comunidade a luz da f no inefvel, incomunicvel e
no verificvel; e, neste sentido, no subjetiva, i
3. A F COMO CONDIO DE RACIONALIDADE
Chegados a este ponto, urge considerar a grande bno a ns concedi
da atravs do progresso da moderna cincia bblica, que demoliu a tradi
cional teoria da inspirao das Escrituras. Enquanto se sustentou que a
revelao fora dada em verdades proposicionais escritas num livro infal
vel, era de fato muito grande o perigo de se obscurecer a verdadeira
natureza da f crist. Essa falsa teoria tornou fcil demais o tomar- se a f
crist como a simples crena em certas proposies, redundando na
aceitao intelectual dum credo ou frmula. 2 O prprio Agostinho
trabalhou sob a pesada desvantagem da teoria tradicional da inspirao
bblica; o alegorismo ajudou- o na interpretao de passagens bblicas
particularmente difceis, mas no lhe ofereceu nenhuma assistncia na
questo da compreenso da natureza da f como algo bem diferente da
aceitao das verdades escritas na Bblia. Ele no encontrou nenhuma
alternativa para o conceito universalmente dominante, e, assim, lealmente
o adotou, embora com certas dvidas. Ele evitou, porm, todas as formas
mais grosseiras de literalismo; a letra mata eis uma expresso do
apstolo Paulo, sobre que ele meditou profundamente. * fcil imagi
narmos com que sensao de alvio teria ele acolhido o abandono da
teoria da inspirao literal, caso fosse isso possvel no tempo dele. A
despeito da tentao de assim proceder, tentao que essa teoria lhe teria
apresentado, Agostinho no confunde a f crist com a aceitao das
proposies bblicas. Ele observa que as Escrituras so ininteligveis para
todos quantos no as lem com olhos cristos; o esprito vivifica as
palavras das Escrituras. Mesmo depois de sua converso, Agostinho achou
que devia pr de lado o Livro de Isaas, cuja leitura Ambrsio lhe
aconselhara, porque no podia compreender o seu primeiro captulo; ele
viu bem a diferena que h entre ler as coisas na letra e compreend- las
no esprito. 4 Se as palavras das Escrituras so de fato orculos infalveis,
1 Veja- se H R Niebuhr em The Meaning of Revelation (Nova York, 1941), especialmente
as pp. 59- 73, para se ter uma boa explanao deste tema.
2 E Brunner, em sua obra The Divine- Human Encounter (trad. ingl., Londres, 1944),
tratou de modo cabal dessa anttese entre a crena em "verdade" e a f genuinamente
crist ou bblica Da p. 73 em diante, ele diz: "O pensamento ortodoxo admite Deus
como o professor que concedeu a verdade sobrenatural e revelada, e propiciou a f ao
homem Dessa forma, a Palavra de Deus era identificada com a doutrina, e a f era o
assentimento essa doutrina. Precisamente o que o assunto da f bblica era, por
conseqncia, coisa que no precisava ser compreendida, i.., compreender- se a relao
do Obj etivo par a com o Subjetivo e a presena real da Pessoa de Deus em sua Palavra,
o que constitui tambm a Presena criadora do Esprito Santo. Por esta razo, a f da orto
doxia se mostrava assim to destituda de amor. Porque o amor no se cria pela f numa
verdade revelada, mas unicamente pela presena do Esprito Santo no corao. Esprito
que no outra coisa seno o prprio amor de Deus derramado em nossos coraes.
3 Veja- se, por exemplo, DeSpiritu et Littera, p. 6.
4 Conf., Livr. IX, Cap. V e IV, 6.
191
no ser necessrio l- las com olhos novos. A f. para Agostinho, no
o assentimento intelectual a certas proposies escrituristicas: e. sim, o
despertamento da mente para ver a verdade, um novo modo de ver s
cIs^T^rTijn^ aquilo que dants~no tinha sentido, a
aquisio de c^tegoi^as cle interpretao que tornam racional e coerente o
totafdeTnsso pnsamente experincia. O que o crente passa a possuir
como resultado de sua converso no uma srie de frmulas que ele
poder repetir como um papagaio, no um sistema de doutrinas que ele
aceita como verdadeiras e infalveis, no um livro de orculos com que
possa responder a todas as perguntas; novos olhos o que ele passa a
possuir. Ele agora v a verdade, para a qual dantes estava cego. Aqui e ali
Agostinho rebate a acusao de ser um crdulo e um subjetivo. A f crist
repete sempre no formalmente diferente da f que depositamos
em nosso mdico ou em nosso amigo. 1 No depende da vontade, visto
ser criada por aquelas qualidades de nosso mdico ou amigo que a
provocaram; mas ainda f, e no prova. O objeto da f, se no a
credulidade, o que despertou a f em ns. Agostinho v claramente que
aquilo que Deus fez que criou a f em ns, tanto os seus grandes feitos
narrados na histria bblica como a obra reveladora de seu Espirito em
nossa mente nos tempos atuais. o prprio Deus quem, pelo testemunho
das Escrituras na Igreja, faz brotar a f nos crentes. O carter e os feitos de
Jesus, atestados por insuspeitas testemunhas, que fazem nascer a f
crist. portanto, alguma coisa objetiva, no sentido de achar- se fora de
ns, alguma coisa que dada com atestado histrico, uma qualidade
divina apresentada na histria humana, o que desperta a f no corao dos
crentes cristos, do mesmo modo que uma qualidade, ou virtude, de nosso
mdico ou amigo que nos arrasta a depositar nele a nossa confiana e f.
Portanto, embora no deixe de ser um ato humano, a f tambm, em
primeiro lugar, um ato divino. De nossa parte, a resposta a um convite,
um dom que podemos rejeitar livremente, porque Deus no nos obriga a
crer quando no queremos crer. Ele convida, e espera que aceitemos o sgu
convite- Mas o prprio Deus quem tambm criou a possTBTidade de
aceitarmos a nossa capacidade de responder com a nossa f, a liberdade
de usarmos racionalmente nossa razo e vontade quando ele nos oferece o
dom da f. Deus criou o homem sua imagem; e a capacidade que temos
de responder Palavra de Deus, nossa razo e conscincia que reflete
aquela luz que alumia a todo homem que vem ao mundo so pontos
de conexo de Deus com os homens; so os remanescentes vestgios
daquela retido original tristemente desfigurada que a imagem e seme
lhana divina no homem. A luz da razo e da conscincia, refrao da luz
divina, embora fraca, precisa ser reavivada constantemente ao claro da
luz da revelao bblica de Cristo, que a aurifulgncia da Luz Eterna. A
razo, que cega e desamparada nas questes das verdades finais
enquanto no for novamente iluminada pela luz de onde provm, , no
1 De Util. Credendi, 23. Agostinho argumenta coerentemente afirmando que o homem
que pensar ser a f mera credulidade nunca poder ter um amigo seguer. E' raz ovel
ter- se f num amigo, se ele realmente amigo; e isto ser suficiente para convencer
uma pessoa razovel para ver claramente que f e credulidade no so a mesma coisa.
192
obstante, essa capacidade ou poro nossa que, com a assistncia divina,
reconhece a verdade quando ela vem a ns; a vontade a capacidade que,
com a ajuda divina, atua sobre a verdade, que assim conduzida at ela,
na operao da conscincia divinamente iluminada; e o resultado isso
que os cristos conhecem pelo nome de f. pelo fato de o homem ser
capaz de tornar- se um ser racional e livre que ele pode responder ao
gracioso convite de Deus; e, quando ele responde com a f, torna- se um
ser realmente livre e racional. na resposta ao apelo feito pela palavra
racional dAquele que a Razo Suprema que o homem aprende a
responder razo com a razo, e assim se restauram nele a imagem e a
semelhana de Deus. Portanto, impossvel haver conflito entre a f e a
razo, quando a f se torna verdadeiramente a resposta fonte e essncia
da razo universal.
0 Credo Cristo tem sustentado sempre que a f uma virtude e que a
falta de f pecado. Para a gente de nossos dias esta afirmao parece
coisa muito dura, pois fomos criados numa poca de ideologia pseudo- de-
mocrtica, que nos condicionou a crer que cada qual tem o direito de ter
suas opinies pessoais e que nenhum estigma moral se apega quele que
escolhe crer naquilo que quer. Mal nos ocorre refletir que crer no que se
quer conduz inevitavelmente a horrores, tais como os do nazismo, visto
haver muitos povos que gostam de crer nos ensinos dos nazistas e noutras
mais perverses morais. No seria difcil convencer, o povo que viveu na
Europa desde 1933, de que os homens so responsveis perante a
sociedade seno diante de Deus por aquilo que crem, e que podem,
em decorrncia de suas crenas, tornar- se moralmente culpveis. As
crenas, mesmo os sistemas elaborados pelos filsofos, mui comumente
so racionalizaes de egosmos pessoais, partidrios ou nacionais; e, por
isso, claro est que so moralmente responsveis mesmo as filosofias mais
puramente racionais ou cientficas. Nunca faltaram advogados e apo
logistas filosficos para este ou aquele despotismo ou para este ou aquele
grupo de egostas mancomunados. Mas, mesmo abstraindo- nos dos moti
vos ideolgicos, at os motivos dos filsofos que orgulhosamente escre
vem longos prefcios para cada metafsica futura podem tornar- se o
instrumento duma das mais mortais formas de orgulho humano, o orgulho
do intelecto e a pretenso de sabedoria, i Os prprios filsofos cristos
no esto imunes desta tentao para o pecado; mas o conhecimento de si
mesmo, que a f crist faz nascer no corao convertido, deve ser- lhes
bom profiltico para combater essa tentao. O erro em filosofia, ou no
uso da razo, geralmente surge no tanto da fraqueza e limitao de nosso
intelecto, ou das deficincias de nosso conhecimento emprico, mas e
mais perigosamente dos desvios provocados pela pecaminosidade e
egosmo humanos. O uso certo da razo uma virtude o produto de
uma mente virtuosa; mas isto no deve dar lugar satisfao prpria e ao
orgulho, visto que, como os mais dons excelentes e perfeitos, vem ele do
Alto. A f uma virtude. Mas, como todas as virtudes que podemos
possuir, dom da divina graa. O filsofo cristo no se encher de
1 Vej a sobre este assunto R. Niebuhr, em Nature and Destiny of Man, Vol I (Londres.
1941) pp. 207- 211.
193
orgulho por possuir a verdade que outros ainda no possuem, sim, porque
lesafre que a verdade no produto seu, no foi fabricada por ele, e que
ela no sua propriedade privada, e, sim, o tesouro da Igreja de todos os
sculs, tesouro de que tanto participam pastores e pescadores como reis
e sbios. Mais ainda: ele estar pronto a confessar seus pecados contra a
verdade, os quais no so poucos.
E' no que respeita ao conhecimento de si mesmo que Agostinho tem
muito para nos transmitir e ensinar. Diz- se que Descartes zangou- se com
um amigo que lhe lembrou que o seu Cogito, ergo sum fora copiado
de Agostinho. 1 Descartes, contudo, estava certo ao pretender que
seu mtodo era original e que no o aprendera com Agostinho, con
quanto muitas vezes injustamente hajam posto na conta de Agostinho
os erros de Descartes. 1Agostinho teria repudiado a afirmao de que sem
Deus pode haver qualquer conhecimento verdadeiro do ego, ou mesmo
de qualquer outra coisa. O conhecimento do ego est intimamente ligado
ao conhecimento de Deus. O Arcebispo Temple falou do Cogito, ergo
sum como o "fauxpas cartesiano", que ps a filosofia moderna no trilho
errado logo no incio de sua pesquisa; 3 mas a carga maior da acusao
feita a Descartes e ao rompimento com a filosofia crist da Idade Mdia
ainda maior do que esta. a falcia que criou fundas razes na ndole
e no pensamento da Renascena, o resssuscitamento da mentira, que
subjaz ao corao do humanismo clssico, mentira que Agostinho
matara. * Esta mentira a admisso de que a razo humana, obedecendo
s regras de sua prpria natureza e aplicando- as experincia humana,
pode, por si, chegar a uma verdadeira filosofia do mundo e da vida. No
sculo V de nossa era, as potncias da filosofia clssica se haviam
exaurido no esforo de proporcionar ao homem uma base de conheci
mento racional e de ao prtica, tirados unicamente dos recursos da
razo e da experincia humana. A filosofia moderna, desde Descartes,
recapitulou, em grande parte, o curso da filosofia antiga e acabou no
mesmo ceticismo e desiluso. Para a filosofia crist, chegou o tempo
1 A forma da proposio de Agostinho era "Duvido; portanto, deve existir a verdade."
(De Vera Relig., 39- 73). Vej a nota ao p da p 12 supra.
2 E- Gilson, em A Monument to St. Augustine, da p 293 em diante
3 Nature, Manand God, preleo III.
4 Veja- se C N Cochrane, em Christianity and Classical Culture (Oxford. 1940) Ele
traa o desenvolvimento do pensamento clssico e da critique crist a ele feita, o qual
culminou em Agostinho Os cristos acham que o erro do classicismo esteve "na
aceitao duma lgica defeituosa, a lgica do naturalismo' clssico, ao qual atriburam
os vcios caractersticos do mundo clssico.. No se revoltaram contra a natureza,
no; protestaram, sim, contra o quadro da natureza desenhado pela scientia clssica e
contra suas implicaes na vida prtica. E o que exigiram foi uma reviso radical dos
primeiros princpios como pressuposio para uma cosmologia e uma antropologia
adequadas. Achavam que a base para tal reviso estava no logos de Cristo, concebido
como uma revelao, no numa 'nova' verdade, e, sim, numa verdade que era to
velha e eterna como as montanhas. Isto eles aceitavam como uma resposta da promessa
de iluminao e poder feita humanidade, como a base para uma nova Fsica, uma
nova tica, e, acima de tudo, para uma nova Lgica a lgica do progresso humano.
Proclamavam, ento, termos em Cristo um princpio de compreenso muito superior
a tudo quanto existia no mundo clssico E, na defesa dessa idia, estavam preparados
para vencer ou morrer" (Prefcio, p vi)
194
de tornar- se de novo francamente agostiniana e de chamar a f crist
para libertar a razo das peias do racionalismo e do seu companheiro
o ceticismo. O racionalismo gosta de apresentar a controvrsia que existe
entre ele e a filosofia crist como um embate da razo versus "crena",
ou "mera opinio". E, ele faz isto, ocultando o seu prprio princpio- de- f,
ou pretendendo significar que este no propriamente um princpio-
de- f, e, sim, algo racionalmente demonstrvel ou por si mesmo evidente
a todos os pensadores. Mas uma vista de olhos na Histria da Filosofia
ou nas condies atuais dos estudos filosficos modernos bastar para
mostrar que no h nenhuma chave de compreenso universal que seja,
ou possa ser, evidente a todos os seres racionais. A Histria da Filosofia
prova mais, que somente pelo ato criadoramente imaginoso de um
princpio- de- f corajosamente dominador como chave de compreenso
que podemos construir um sistema de filosofia que seja nobre e
grande. Todos os grandes filsofos agiram assim. O credo ut intelligam
to verdadeiro em Plato, Descartes, Spinoza, Hegel e Marx como em
Agostinho ou Anselmo. Mas a vantagem de Agostinho e Anselmo sobre
os outros foi a de terem conscincia desta verdade. Comparados com
o conhecimento prprio de Agostinho e Anselmo, os outros estavam
trabalhando no escuro, e com instrumentos que conheciam mui imper
feitamente.
A f, ento, est necessariamente ligada razo, e uma no pode
ser compreendida sem a outra. Falar- se em "razo sem f" ignorar a
prpria natureza e a estrutura da razo. ainda negar f a sua funo
mais importante, qu a de possibilitar assentimento racional fala de
Deus. O nosso conhecimento de Deus nesta vida essencialmente um
conhecimento racional, possibilitado pela f na revelao bblica. 1 A
apologtica crist tradicional, com muita razo, fugiu de todos os
argumentos tirados da experincia mstica como base dum direto ou
imediato conhecimento de Deus pela alma humana. O conhecimento
d Deus. como.a Bblia e a Igreja o entendem, mediado pela palavra,
isto , pela comunicao di~Deus, l:omo ser racional, com outros seres
1 Ningum entendeu melhor estas coisas do que Agostinho, conquanto fale freqen
temente em se ver a Deus intellectualis visio Dei. Isto, por certo, uma verdadeira
metfora (Veja- se Mateus 5:8, etc.). Acoimar- se Agostinho de defender a "ontologia",
no sentido em que esta foi condenada pela Igreja Romana, fazer confuso sobre
todo este assunto. (Veja- se Cilson, em A Monument to St. Augustine, pp. 296- 300.)
A f est sempre procurando a compreenso, e no "vises" super- racionais (Veja- se
Cochrane, op. cit. p. 503). Aquilo ensinou que nesta vida in statu viatoris todo
o nosso conhecimento, inclusive o conhecimento que temos de Deus, alcanado
por abstrao dos dados sensoriais; no mundo, vindouro in patria conheceremos a
essncia de Deus, i. ,- ns o conheceremos diretamente. A ontologia o conceito de
que podemos obter um conhecimento direto de Deus nesta vida por meio dalgum
rgo, natural ou inato, da alma. Deve ser condenado tal conceito, no por entrar em
conflito com essa um tanto duvidosa teoria de conhecimento de Aquino, e, sim, por
negar a verdade bblica que afirma que somente a revelao pela Palavra de Deus
para ns o meio de conhecermos a Deus (Veja- se, sobre este assunto, our Knowledge
of Cod, de John Bail li e, pp. 166- 177.) Muitas doutrinas que falam em uma "luz interior",
ou uma "divi na centelha em cada homem", bem como muitas teorias msticas, aparen
tam- se com a ontologia e tm mais em comum com o estoicismo, ou com o neoplato-
nismo, do que com o cristianismo.
195
racionais. A categoria final do Novo Testamento para a compreenso
do comunicado de Deus ao mundo em Jesus Cristo o conceito de Cristo
como a Palavra encarnada de Deus. O emprego de palavras uma funo
das mentes racionais o meio pelo qual estas se comunicam. O conhe
cimento que temos doutras mentes, e em especial de seus propsitos
ou intenes racionais, nos mediado primeiramente pelas palavras.
Nesta vida, o conhecimento que temos de Deus deve permanecer, nesse
sentido, como um conhecimento racional; no se pretende inculcar
como resultado da f crist nenhum conhecimento mudo, 'ou sem
palavras, de nosso Deus. A f , assim, uma atividade racional, e no
mistica; e procurar "experincias religiosas" como prova, ou conse
qncia, da f crist o primeiro passo em falso em nossa vida religosa.
O conhecimento que temos de Deus um conhecimento mediato, e
o nico Mediador Cristo, o Verbo, a Palavra.
4. BALANO FINAL: TOMS DE AQUINO E AGOSTINHO
Assim compreendendo a tradio central do pensamento cristo
sobre o problema da relao da f para com a razo, no podemos
conceber como independente ou autnoma a razo humana "desa-
judada", ou como capaz de obter qualquer poro da verdade ou de
caminhar em sua prpria luz sem o auxlio divino. Muitos dos grandes
apologistas cristos do passado, certamente, admitindo esta verdade,
tentaram, no obstante, fazer algumas restries e convir com os racio-
nalistas, concordando em que existe uma esfera de conhecimento da
verdade na qual a razo "desajudada" pode avanar bastante com seu
prprio poderio. O Bispo Butler, como vimos atrs, adotou boa parte
do racionalismo dos destas, e no podemos deixar de admirar a coragem
e a confiana do campeo da f crist que se sente feliz em enfrentar
seus opositores no campo destes e com as armas escolhidas tambm
por eles. Mas o resultado foi (como poderamos imaginar) o de ter deixado
de fazer uma critique verdadeiramente crist do desmo Toms de
Aquino , contudo, o exemplo supremo do apologista que gosta de
lutar no campo de seus opositores. Sendo o maior apologista cristo da
Idade Mdia, Aquino aceitou o desafio dos maometanos e dos livre-
pensadores para lutar no terreno aristotlico, novamente redescoberto,
e se empenhou em provar que a desajudada razo humana poderia obter
um verdadeiro, valioso e "natural" conhecimento de Deus e do mundo.
Mas sua mente profundamente crist sempre reservou para a revelao
o ttulo de nica detentora de nosso mais alto e redentor conhecimento
de Deus. Aquino chegou a crer que as categorias de Aristteles eram as
prprias leis da razo e que elas conduziam a um conhecimento natural
permanentemente verdadeiro, que inclua at mesmo um conhecimento
de Deus como realmente ele . Nesta esfera do conhecimento natural,
a razo tem suas leis prprias e no pede a iluminao da f crist,
como Aristteles provara, caso permanea ela fiel sua prpria natureza
196
e se atenha sua prpria necessidade interior. 1 A f suplementa a
razo; no a condiciona, mas naturalmente pode guiar a gente simples,
ou mesmo os muito ocupados, que no tm- habilitaes, ou qui,
tempo bar se constiturem em outros tantos Aristteles. Na esfera do
conhecimento natural, ela pode proporcionar s crianas aquilo que elas
mais tarde, ento homens de pensamento, descobriro por si. Assim,
Toms de Aquino corajosa e brilhantemente prosseguiu na tarefa que
se impusera de ijra- a concluso lgica das categorias de Aristteles em
cada setpr do "conhecimento natural", a despeito dos protestos e desa
provao* dos conservadores; e produziu essa obra- prima de argumento
racional, que clssica no terreno da Apologtica Crist a sua Summa
contra Gertiles. E assim foi quep destemido inovador se tornou o Doutor
Anglico, cujo modernismo tido como final e- definitivo por todo o
espao de sete sculs da teologia catlica romana.
A princpio, a maneira pela qual Aquino qualifica o conceito de
Agostinho parece constituir quase que uma rejeio do mesmo, e o
rompimento com seu professor parece irreparvel. Mas o prprio Aquino
modifica de tal modo a sua teoria bsica que, afinal, no obscurece
inteiramente os conceitos do agostinianismo. Em primeiro lugar (e isto
muito importante), ele insiste em afirmar que mesmo o nosso conhe
cimento natural nos instilado por Deus, visto que Deus em si o Criador
de nossa- natureza. a Mas, alm disso, ele admite ainda que a revelao
de fato atua como um poste indicador, ou farol, para com a razo e
lhe indica o caminho a seguir. Na prtica vemos que a razo homologa
unicamente quando a revelao j mostrou o caminho. Aristteles foi
maravilhosa ilustrao daquilo que a razo desajudada pode alcanar;
mas no foi ele infalvel, e certo que a razo s vezes o desenca-
minhou, como, por exemplo, quando aceitou a errnea doutrina da
eternidade do universo fsico. Aquino mostrou ser fiel discpulo de
Agostinho, crendo que na prtica podemos confiar na razo quando
esta recebe auxlio da revelao. Ele, assim, afirma que a humanidade
permaneceria na mais negra ignorncia se a estrada da razo fosse o
nico meio possvel para o conhecimento de Deus. 3 Ele nos afirma
1 As leis da raz o eram naturalmente, para Aquino, as leis de Deus, o qual tambm
concedeu a revelao sobrenatural da Bib ia; portanto, nunca pode haver conflito da f
com a razo (veja- se Contra Centiles, Livro I Cap. vii). Aquino nos apresenta muitas
ilustraes do processo negado por sua teoria, como, por exemplo, o do controle
pela f das - concluses que se supe que sua raz o "autnoma" descobriu por si (vej a
P.H. Wicksteed, em Reaction behveen Dogma and Philosophy, Londres, 1920, p. 259
em diante). Estribando- se na razo, e avanando sem a ajuda da revelao numa rea
i mportante do campo de nosso conhecimento total do mundo e de Deus, Aquino deu
o primeiro passo na direo mais tarde seguida pelos destas, quando eles cederam
razo toda a esfera do possvel conhecimento de Deus por parte do homem e encararam
a revelao unicamente como uma "republ i cao" das verdades da religio natural.
Vej a C.C. J ., Webb, em Studies in the History of Natural Thedogy, Oxford, 1915, p. 288
em diante. No Captulo 6 (supra) j manifestamos concordar com a idia do Dr. Webb,
quando afirma que a rgida delimitao das esferas das teologias "natural " e "revelada"
foi o "erro principal" de Toms de Aquino.
1 Contra Centiles, Liv. I, Cap. vii.
3Qp. cit., Liv. I, Cap. iv.
197
haver trs desvantagens que nos resultariam, se a verdade, que teo
ricamente atingvel pela razo, fosse entregue unicamente investigao
da razo. A primeira a de que muitos homens so estpidos demais,
ou de tal modo esto preocupados com os negcios seculares, ou so
demasiado preguiosos, para colher e reunir os frutos da razo. _A
segunda de que, precisando uma filosofia verdadeira de anos de estudo
para ser Alcanada e assimilada, somente uns poucos anciaos conse
guiriam aprggnd^lar'EZrtg[fcf~e^lt1mcrh3gtT existe essa debijitas
ratiomsT- Iraquza de intelecto, que comum a humanidade e oe inibe
sempr~iHTumandd~cl cohhecer, s~em a revelao, a verdade que
dvena estar f5ltcfa_ descobrir por sT rnesma.~'Aqui encontramos o
racionalT5ta rriaiT intransigent detodos os grandes doutores da Igreja
buscando acomodar o seu racionalismo aos conceitos da religio bblica.
Diz ele:
"A terceira desvantagem a de que muita falsidade est misturada
como as investigaes da razo humana, por causa da fraqueza de
nosso intelecto, ao formular os seus juzos, e por causa da mistura das
imagens mentais dos objetos. Conseqentemente, muitos ficaro du
vidando dessas coisas, ainda que sejam mui verdadeiramente demons
tradas, e por ignorarem a fora da demonstrao; notadamente quando
percebem que vrios homens chamados sbios ensinam coisas dife
rentes... Portanto, necessrio se torna oferecer aos homens, por meio
da f, a certeza plena e a verdade pura acerca das coisas divinas. Por
isso, a clemncia divina ordenou salutarmente que mesmo algumas
coisas que a razo est habilitada a investigar devem ser sustentadas
pela f, de modo que todos possam facilmente participar do conhe
cimento de Deus sem dvidas e sem erros." 1
Podemos ver, assim, que a idia de Aquino, em seu ensino prtico,
no se afasta tanto da de Agostinho, como parece primeira vista. Ele
admite, no que respeita ao nosso pensamento e crena hodiernos, que
a razo, sem a revelao, nos d muito pouco que possamos chamar
de conhecimento de Deus e nenhum conhecimento do seu propsito
salvador para com o mundo. No obstante, no conceito de Aquino, a
razo sem a revelao ainda a razo, e, se esta for sincera, poder
ainda pensar racionalmente. Aqui que vemos a verdadeira diferena
entre o pensamento de Aquino e o de Agostinho. Para Aquino ainda
teoricamente possvel a um homem que no tem f, pensar racionalmente,
por restrita que seja a rea em que possvel o pensamento racional e
ainda por pequena que seja a probabilidade de qualquer pensador
individual tornar- se um Aristteles. Agostinho rejeitou claramente este
grau de racionalismo, afirmando que a razo sem a luz da revelao
no pode funcionar como razo, assim como o olho humano no pode
funcionar como olho num quarto completamente escuro. No conceito
de Agostinho, a f a lmpada da razo. Aquino nos fala da fra
queza do intelecto, e Agostinho sabe que sem a graa da f salva
dora o intelecto um escravo do pecado, do egosmo e do orgulho,
e, por isso mesmo, o gerador de teorias e racionalizaes falsas, e de
1Ibid.
198
erros de toda sorte. A "nova psicologia" do sculo XX tem pouco que
ensinar a Agostinho sobre a habilidade humana de se persuadir a si pr
prio de que suas racionalizaes so razes; os ideologistas marxistas
deveriam ter aprendido com ele a doutrina de que o egosmo a fonte
da crena baseada no desejo, e no em razes lgicas. A falcia do
tomismo e de todas as formas de racionalismo est no fato de obscure-
cerem a clssica interpretao crist da natureza humana como decada:
segundo os conceitos da religio bblica, o todo da natureza humana
est decado, e no h nenhuma parte desse todo, mesmo a razo, que
seja capaz, sem a graa divina, de cumprir o propsito para o qual foi
criado. A inutilidade de afirmar- se que a razo tem simplesmente que
obedecer s leis da sua prpria natureza, para chegar verdade, est
no fato de ser precisamente isso o que ela no pode fazer, pois que
sua prpria natureza se acha corrompida pelo pecado. A queda no
afetou apenas a vontade, deixando ileso o intelecto, no. No a
fraqueza intelectual da razo a fonte principal do erro, no; , sim,
a sua escravido ao egosmo e ao pecado. A razo humana est na
mesma condio desamparada e decada em que est a vontade humana.
O racionalismo o pelagianismo na filosofia, e Agostinho nada tem
que ver com isso. "A verdade que eu queria, nela no posso pensar;
o erro, que eu no queria, nele penso." O nosso todo, inclusive a nossa
razo, deve ser justificado pela f A razo precisa de mais do que postes
sinaleiros ao longo da estrada. Precisa duma luz que possibilite ler o que
neles est escrito.
Por isso que o filsofo cristo precisa da graa distintivamente crist
da humildade. Confiar em seu prprio raciocnio e sabedoria o major,
obstculo que se encontra~para algum tornar- se um filsofo cristo. E'
ima^exprincia bm~humifhante a daqule que, aps anos e anos de
labor e estudo, percebe que sabe tanto da verdade quanto o mais
simples pastor de ovelhas ou como uma criancinha. O reino de Deus
acima das coisas do intelecto e da vontade precisa ser recebido no
esprito em que o recebe a criancinha. O orgulho do intelecto cega
tanto, na busca da verdade, como o orgulho da virtude, que se revela
mortal na busca da retido. O professor Paulo Tillich disse muito bem
que "ningum", e at mesmo aquele que cr, e nem mesmo a Igreja,
pode jactar- se da verdade, assim como ningum se pode vangloriar
do amor. A ortodoxia farisasmo intelectual. A justificao ou defesa
daquele que duvida corresponde justificao do que peca. A revelao
to paradoxal como o perdo de pecados. 1 Por "ortodoxia" aqui
certamente Tillich quer significar o orgulho da posse da verdade, como se
esta posse fosse motivo para o indivduo ou a comunidade se parabenizar
a si prprio, escarnecendo de todos quantos no fazem coro com ele.
Mas melhor seria definir- se a ortodoxia como o pensar com a Igreja,
que se rejubila luz da revelao concedida em Jesus Cristo. Neste caso,
a ortodoxia no d ocasio ao orgulho, e, sim, humilde ao de graas,
pois somente pela graa de Deus que o cristo recebe a f que o
1The Interpretation of History (New York, 1936), p. 34.
199
3
habilita a ter sua parte e quinho na companhia daqueles sobre querri,
em todos os sculos, resplandeceu a luz de Cristo. ; *
Toda a verdade verdade que vem de Deus; no pode ela tornar- se
verdade do homem antes de o prprio Deus traz- la aos homens. A
clssica tradio bblica e crist sustenta que qualquer reconhecimento da
verdade por parte do homem se deve operao pessoal de Deus em favor
da humanidade, resultando da essa descoberta do prprio Deus a que
os cristos chamam de revelao. A revelao geral, pela qual os homens
"descobrem" a verdade em qualquer esfera do conhecimento humano,
desde a Fsica at tudo quanto vem "depois da Fsica", uma mani
festao da graa divina, bem como um testemunho da existncia de
Deus e de sua bondade. O prprio desejo de conhecer a verdade j
uma confisso de que Deus existe. O conhecimento literalmente
inconcebvel sem Deus; o prprio conceito de atesmo s pode ser
definido em relao a Deus. Se os homens, de qualquer modo, venceram
a "fraqueza de intelecto", ou os estmulos ideolgicos do interesse
prprio, s o conseguiram pela graa de Deus. Se Plato, Spinoza e Marx
ensinaram algo que era verdadeiro, fizeram- no unicamente porque a
prpria verdade veio at eles, e os cristos so, portanto, os legtimos
herdeiros de sua verdade. "Tudo quanto foi dito com acerto pertence a
ns, os cristos." Mas os cristos s podem saber o que foi dito com
acerto em virtude de uma operao de Deus, especial e prpria, a favor
da humanidade, na Histria Bblica, e que culmina na revelao especial
feita por Jesus Cristo. A revelao especial lana luz sobre o significado
de toda a revelao geral e habilita o filsofo cristo a discernir, ao
menos em esboo ou por analogia, o significado do todo. Acima de tudo,
a revelao especial aclara o carter de todo o conhecimento da verdade,
no sentido em que esta nos vem de Deus e o resultado de sua amorosa
bndade para com o homem. Sem a revelao bblica, desconheceramos
a fonte e a natureza do conhecimento e da verdade. Talvez tivssemos
algum grau de sabedoria, mas a Fonte da Sabedoria que nos faz sbios,
no a conheceramos, a no ser mui vagamente e muito distncia. O
Evangelho de Jesus Cristo atestado por toda a Bblia e proclamado
pela Igreja universal, nos fala de um Deus que no s satisfaz a nossa
nsia da verdade, mas que a si mesmo se apresenta como a fonte desse
desejo, o qual no s a resposta s nossas perguntas, mas o prprio
criador delas em nosso ntimo, o ponto final de nossa busca da bondade
e tambm a sua origem: "Aquele, a quem desejamos receber, nos faz
perguntar por ele; Aqule, a quem tanto queremos encontrar, nos faz
procur- lo; Aquele, a cuja presena queremos ser admitidos, nos incita
a bater sua porta... E, uma vez recebido, ele nos estimula a receb- lo
de maneira ainda mais inteira, ainda pedindo, buscando e batendo mais.
Porque, se os homens esto buscando a boa vida, ou o viver bem, todos
quantos so guiados pelo Esprito de Deus so filhos de Deus." 1
1 In Ps. 119, Serm. xiv, 2.
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