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HVMANITAS Vol.

XLVII (1995)
MI GUEL BAPTI STA PEREI RA
Universidade de Coimbra
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA
Enquanto nas primeiras dcadas do nosso sculo prosseguia nos pa-
ses anglo-saxnicos o linguistic turn conduzido pela Filosofia Analtica
da Linguagem sobretudo aps o Tractatus Logico-Philosophicus de
L. Wittgenstein, a filosofia continental regressava ao mundo da vida
sem preocupao simultnea e imediata pela linguagem. De facto, a
expresso mundo da vida circulou nas obras de Husserl e tem sido
objecto de monografias e de estudos especializados '. O problema do fun-
damento das cincias objectivas e o do ser e da verdade convergem,
segundo a perspectiva husserliana, na questo envolvente do mundo da
vida. Usada esporadicamente antes de 1920, esta expresso designou na
dcada de 20 uma temtica relevante da Fenomenologia de Husserl em
1
Cf., entre outros L., LANDGREBE, Das Problem der transzendentalen
Wissenschaft vom lebensweltlichen Apriori in: ID., Phaenomenologie und Geschichte
(Guettersloh s. d.) 148-166; K. LOEWITH, Der Weltbegriff in der neuzeitlichen
Philosophie (Heidelberg 1960), W. MARX, Vernunft und Lebenswelt, Bemerkungen
zu Husserls Wissenschaft von der Lebenswelt in: I.D., Vernunft und Welt, Zwischen
Tradition und anderem Anfang (Den Haag 1970) 45-77; P. JANSSEN, Geschichte und
Lebenswelt, Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spaetwerk (Den Haag 1970);
S. STRASSER, Der Begriff der Welt in der phaenomenologischen Philosophie in:
Phaenomenologische Forschungen, Bd. III (FreiburgIMuenchen 1976) 151-179; A.
AGUIRRE, Die Phaenomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwaertigen
Interpretationen und Kritik (Darmstadt 1982) 86-149; E. STROEKER, Hrsg.,
Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls (Frankfurt/M.
1979); G. BRAND, Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten-Apriori (Berlim
1971); K. ULMER, Philosophie der modemen Lebenswelt (Tuebingen 1972); W.
WALDENSFELDS, In den Netzen der Lebenswelt (Frankfurt/M. 1985).
358 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
obras como a Psicologia Fenomenolgica (1926-1928), Introduo
Filosofia Fenomenolgica (1926/1927), Natureza e Esprito (1927) e,
finalmente, em Lgica Formal e Transcendental (1929) e em Crise das
Cincias Europeias e a Fenomenologia Transcendental (manuscrito prin-
cipal datado de 1935/1936)
2
. S quando a Fenomenologia se tornou her-
menutica, a linguagem ascendeu ao seu lugar de discurso plural interpre-
tativo do mundo na senda da elevao heideggeriana da compreenso pela
linguagem a fundamento da Ontologia da Existncia. Dest e modo, a
Fenomenologia Hermenutica tornou-se uma contribuio continental para
o linguistic turn, mediante a converso da filosofia da conscincia pura
em filosofia da linguagem. Em 1962, quando o encontro entre defensores
anglo-saxnicos de linguistic turn e fenomenlogos se sal dava em
Royaumont por um fracasso
3
, K - O. Apel analisava as relaes entre a
Fenomenologia Hermenutica de Heidegger e as Investigaes Filosficas
de L. Wittgenstein, confrontando a pergunta heideggeriana pelo sentido do
ser com a suspeita wittgensteiniana, do sem-sentido de toda a Metafsica
4
,
problemtica que radicalizou em 1968 no duplo ponto de vista histrico e
si st emt i co
5
. A coi nci dnci a mai s profunda ent re Hei degger e
Wittgenstein estava, segundo a anlise de K. -O. Apel, na afirmao de
que todas as explicaes cientficas enquanto articulaes lgicas de
dados, pressupem j uma compreenso originria ou um jogo lin-
gustico prvio
6
. Toda a discusso concentra-se sobre a interpretao
desta compreenso originria ignorada dos analistas, se a do ser, que
se diz misteriosamente de muitos modos ou se a de uma ideia regulado-
ra da razo comunitria esparsa generosamente em todas as linguagens
naturais dos homens, para no falarmos da leitura desconstrutivista, sem-
pre interrompida, de traos grficos em busca de um sentido constante-
mente diferido e com o destino traado pela sina do inorgnico. Se o ser
se disser no conflito de interpretaes ou, em termos kantianos, na con-
crdia discors ou discrdia concors, a Hermenutica no horizonte do
linguistic turn , por essncia, encontro de alteridades e crtica perene
2
Cf. I. KERN, Die Lebenswelt ais Grundlagenproblem der objektiven
Wissenschaften und ais universales Wahrheitsproblem und Seinsproblem in: E.
STROKER, Hrsg., o. c. 68.
3
Cf. VRIOS, La Philosophie Analytique (Paris 1962).
4
K.-O. APEL, Transformation der Philosophie I Sprachanalytik, Semiotik,
Hermeneutik (Frankfurt/M. 1973) 225-275.
5
ID., o. c. 276-334.
6
ID., o. c. 263.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 359
de equvocos e mal-entendidos e, por isso, no pode olvidar o modelo do
dilogo platnico nesta gigantomaquia volta do sentido do ser. Heidegger
no valorizou o dilogo mas apenas a destruio ( 6 de Ser e Tempo)
na Ontologia enquanto Hermenutica do Ser, ao contrrio do seu discpulo
H.-G. Gadamer e no encontro com o seu colega japons T. Tezuka acerca
da essnci a da l i nguagem, foi i nt errogado quant o ao papel da
Hermenutica na gnese do seu pensamento
7
. O interlocutor japons con-
fessara no ter compreendido o sentido das palavras Hermenutica e
hermenutico usadas pelo seu conterrneo Conde S. Kuki, que, na dca-
da de 20, participara nos seminrios de Heidegger e introduzira com
outros conterrneos seus a filosofia heideggeriana no Japo. Heidegger
informou-o de que usara pela primeira vez o ttulo Hermenutica nas
lies do semestre de vero de 1923, na altura em que iniciara a redaco
de Ser e Tempo
8
. Esta afirmao de Heidegger tem de ser esclarecida e
completada, porque j nas lies do semestre de inverno de 1919-20 inti-
t ul adas Problemas Fundamentais da Fenomenologia
9
t rat ara da
Hermenutica da Facticidade e no Outono de 1922 redigira para fins de
concurso uma smula das suas Interpretaes de Aristteles, que intitulara
Interpretaes Fenomenolgicas de Aristteles (Anncio da Situao
Hermenutica)
10
. Tezuka confessara que o Conde Kuki no havia conse-
guido explicar com suficiente clareza o sentido do termo Hermenutica
nem as razes, que justificariam uma Fenomenol ogi a Hermenut i ca,
embora o Conde afirmasse que esta expresso designava uma nova
direco da Fenomenologia. Esta lacuna teria sido colmatada, se o pro-
fessor japons tivesse atendido s razes gregas de Hermenutica, sobretu-
do em Plato e Aristteles, ao papel por ela desempenhado no pensamen-
to ocidental e ao linguistic turn. Heidegger no perfilhou a ideia de a
sua inteno ter sido em primeiro lugar inovar dentro da Fenomenologia
mas si mpl esment e pensar mai s or i gi nar i ament e a essnci a da
Fenomenologia, a fim de a integrar deste modo expressamente na sua
pertena Filosofia Ocidental
u
. Tratava-se, portanto, de reconduzir a
7
M. HEIDEGGER, Aus einem Gespraech von der Sprache: Zwischen einem
Japaner und einem Fragenden in: ID., Unterwegs zur Sprache
3
(Pfullingen 1965) 95 ss.
8
ID., o. c. 95.
9
ID., Grundprobleme der Phaenomenologie (1919-20). GA 58 (Frankfurt/M.
1993).
10
ID., Phaenomenologische Interpretationen zu Aristteles (Anzeige der her-
meneutischen Situation) in: Dilthey-Jahrbuch 6(1989) 237-269.
11
ID., Aus einem Gespraech von der Sprache 95.
360 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
linguagem ao seu papel de mostrao originria de mundo, sem o qual
no h qualquer aparecimento nem Fenomenologia. A explicao apresen-
tada no 7 C de Ser e Tempo, em vez de esclarecimento, foi um obst-
culo compreenso do leitor japons, o que exigiu de Heidegger um
pequeno excursus histrico para tornar compreensvel a um oriental o
sentido de Hermenutica. A palavra puTjve foi j relacionada com o
nome do deus 'Epp.rj num jogo de pensamento, que mais vinculativo
do que o rigor da cincia. Entrando por esta via no mundo da mitologia e
da poesia, Heidegger esclarece que Hermes o enviado dos deuses, que
traz a mensagem do destino e, por isso, pu/nveeiv aquele expor, que
anuncia, na medida precisa em que por si mesmo pode ouvir uma mensa-
gem. Esta acumulao em Hermes do ouvir e do anunciar torna a expo-
sio uma intepretao daquilo, que j foi dito pelos poetas, que por sua
vez, segundo a expresso de Scrates no dilogo platnico Ion 534 e,
spu.r)vri eaiv xv Bsrav, so mensageiros dos deuses
n
. Tezuka
acrescentou que no dilogo platnico Ion Scrates confere tambm aos
rapsodos o papel de anunciar a palavra dos poetas. Disto concluiu
Heidegger que o (termo) hermenutico no significa em primeiro lugar a
intepretao mas antes disso o anncio de uma mensagem e de uma not-
cia
13
. Este sentido originrio de (spu.T)veeiv enquanto anunciar e inte-
pretar foi introduzido por Heidegger no pensamento fenomenolgico,
que, ao anunciar e interpretar, abriu o caminho para Ser e Tempo. Foi e
necessrio fazer aparecer o ser do sendo no maneira da Metafsica mas
nele mesmo enquanto presena do presente e a correspondncia do
homem a este aparecer do serdo sendo a linguagem na sua essncia her-
menutica
14
. Os Gregos pensaram pela primeira vez os <paivjj,sva na sua
originalidade, sem qualquer reduo a objectos de um sujeito, pois os
fenmenos para eles apareciam por si mesmos. Deste modo, o aparecer
permanece assim o trao dominante da presena do presente enquanto este
se abre desvelando-se
I5
, mediante a correspondncia da linguagem.
Desde o tempo de estudante de Teologia, era familiar a Heidegger a
palavra Hermenutica, cujo problema decisivo era o da relao entre a
palavra da Sagrada Escritura e o pensamento especulativo-teolgico.
Contudo, ficou-lhe oculta e inacessvel a relao entre linguagem e ser,
ID., o. c. 122-123.
ID., o. c. 122.
ID., o. cl. c.
ID., o. c. 132.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 361
embora Heidegger procurasse por desvairados processos um fio condutor.
Apesar de tudo, sem esta origem teolgica no teria Heidegger chegado
ao caminho do pensamento e, por isso, a origem permanece futuro e
desta relao nasce o presente
16
. Mais tarde, Heidegger encontrou a pala-
vra Hermenutica em W. Dilthey, na sua Teoria das Cincias do
Esprito, mas, acrescenta Heidegger, a palavra era tambm familiar a
Dilthey desde o estudo da Teologia, sobretudo da leitura de
Schleiermacher. O interlocutor japons conhecia a Hermenutica
Filolgica no sentido de cincia, que tratava dos fins, caminhos e regras
da interpretao de obras literrias mas Heidegger completou a informa-
o, asseverando que a Hermenutica Filolgica em primeiro lugar e
modelarmente se constituiu na unio com a interpretao do livro dos
livros, a Bblia, apoiando a sua afirmao na lio de Schleiermacher
intitulada Hermenutica e Crtica com relao especial ao Novo
Testamento (1838), em que a Hermenutica a arte de compreender cor-
rectamente o discurso de outrem, sobretudo o escrito e a Crtica se define
como a arte de julgar com rigor a autenticidade dos escritos e dos seus
passos e de a comprovar com testemunhos e dados suficientes. Em Ser e
Tempo, Hermenutica no se reduz a uma Teoria e a uma Metodologia da
Intepretao mas tem um sentido ainda mais amplo, que no consiste
numa maior generalizao do mesmo significado mas naquela amplido,
que provm da essncia inicial ou do hermenutico, donde a intepreta-
o ganha sentido
I7
. Essa essncia inicial ou o hermenutico algo
enigmtico e, por isso, os nomes so insuficientes para o dizer. Nos seus
escritos tardios, Heidegger no emprega as palavras Hermenutica e
hermenutico, no porque Heidegger quisesse substituir um ponto de
vista por outro mas porque a posio anterior era apenas uma estada
num estar-a-caminho
18
. Aps a viragem no pensamento de Heidegger,
no so as estadas fixas mas as determinaes histricas do ser miste-
rioso que solicitam o pensamento. Por isso, o que permanece no pensa-
mento o caminho e os caminhos do pensamento albergam em si o mis-
trio de os podermos percorrer para a frente e para trs e de precisamente
o caminho para trs nos conduzir para diante
19
. A essncia inicial, o
hermenutico, cederia o lugar a caminho, que leva ao comeo e ao
futuro e, neste labirinto, o japons prope-se esclarecer a situao a partir
16
ID., o. c. 99.
17
ID., o. c. 97-98.
18
ID., o. c. 98-99.
19
ID., o. c. 99.
362 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
da sua experincia nipnica. Os Japoneses no estranham, quando um di-
logo deixa indeterminado o assunto ou este se refugia no indeterminvel.
Heidegger aceita a terminologia e responde que isto pertence a qualquer
dilogo conseguido entre pensadores, podendo o indeterminvel no
s no se retirar mas desenvolver no decorrer do dilogo e de modo cada
vez mais irradiante a sua fora unificante
20
. Seguir a Fenomenologia
Hermenutica e depois abandon-la como estada no negar o seu signi-
ficado mas deixar sem nome o caminho do pensamento
21
.
A apropriao do Ion platnico por um pensamento, que anuncia e
interpreta o ser, mesmo quando experincia a sua inefabilidade, um dos
sinais da irrupo do poder da linguagem no pensamento de Heidegger,
que vai criar um novo vocabulrio filosfico em contraste com a lingua-
gem morta da Metafsica. Aps a Primeira Grande Guerra, no houve
qualquer rebelio na Universidade Alem mas um mal-estar generalizado
invadiu todas as instituies de ensino superior, que se no resignavam a
ser simples centros de formao profissional e cujos estudantes exigiam
mais do que a simples habilitao para o trabalho. Era o fim de uma
poca, da poca do Liberalismo, da crena no progresso indefinido e do
domnio incontestado da cincia na vida cultural. A jovem gerao regres-
sada da guerra Universidade no se deixava seduzir por estes valores.
Por isso, a crise feriu o pensamento de P. Natorp e do N. Hartmann e
abriu o caminho recepo de Dostoiewski e de Kierkegaard
2Z
. Ao erudi-
tismo das ideias mortas era preferido o tipo de ensino, que meditasse os
problemas do tempo numa linguagem nova e fizesse pensar uma gerao,
que vivia a ruptura da tradio e o ocaso dos grandes ideais e valores, que
a crise generalizada varrera. Da, o abandono do jogo ocioso do discurso
acadmico por parte de uma juventude, que acorria Universidade, onde
excepcionalmente um jovem professor falava da realidade concreta e des-
cobria um novo sentido do passado, que tradicionalistas e antitradiciona-
listas ignoravam. Quando durante um semestre inteiro se perseguia passo
a passo um dilogo de Plato numa anlise exigente e interrogante,
Heidegger e alunos no se curvavam sobre um dilogo objectivado para
dissecarem a sua teoria das ideias mas, transpondo os sculos, davam voz
na vida presente s possibilidades esquecidas do seu interlocutor Plato,
20
ID., o. c. 100.
21
ID., o. c. 121.
22
H.-G. GADAMER, Platos dialektische Ethik - beim Wort genomen in:
ID., Gesammelte Werke, Bd. VII, Griechische Philosophie III - Plato im Dialog
(Tuebingen 1991) 122.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 363
que se tornava figura viva do tesouro do passado
23
. Contra um pensamen-
to divorciado da realidade, a insero no mundo obrigava Heidegger a cri-
ticar a desero metafsica, opondo-lhe o movimento oposto da mundifica-
o. O seu discpulo Gadamer buscou no sentido originrio da Dialctica
de Plato uma resposta para a crise do pensamento da Repblica de
Weimar: O dilogo socrtico e a pergunta socrtica pelo Bem eram a
base do mundo da vida a partir da qual Plato pde chamar Filosofia
em geral 'Dialctica'. Eu procurei dar de novo voz na Alemanha dos anos
20 a este substrato do mundo da vida
24
. esclarecedor a este propsito
outro testemunho de Gadamer: Quando j no ano de 1920... de uma
ctedra alem um jovem professor, precisamente Heidegger, comeou a
reflectir sobre o que significa a proposio ele mundifica (Es weltet),
isto era o rompimento com uma linguagem acadmica da Metafsica pura
mas completamente estranha s suas prprias origens e significava ao
mesmo tempo acontecimento lingustico e a obteno de uma compreen-
so mais profunda de linguagem em geral
25
.
A descoberta do sentido do passado indissocivel da profundidade
do presente e nesta ptica urge 1er a hermenutica do dilogo Ion citado,
por Heidegger. Sob o novo olhar da leitura hermenutica do linguistic
turn, o problema da linguagem em Plato pode ser abordado nas suas
diversas vertentes. A publicao no sentido de declamao do texto
escrito realizada pelo prprio autor ou pelo rapsodo ou pelo coro mostra o
prestgio da oralidade no tempo da Filosofia Clssica Grega e, por isso,
no Fedro, 228 b um jovem admirador de Lsias traz consigo uma cpia de
um texto do clebre orador para o declamar perante Scrates, que no di-
logo vai desenvolver uma crtica radical escrita. Inventada por Theut
igual a Deus (274 e ss.), a escrita foi anunciada com outras invenes
pelo seu inventor ao grande rei do Egipto, que analisou criticamente as
invenes, louvando umas e censurando outras. Quanto escrita, que
Theut tinha orgulhosamente por excelente e fora do alcance de qualquer
objeco, pois vinha fortalecer a memria dos homens, pronunciou-se o
rei criticamente, atribuindo escrita o efeito pernicioso do enfraquecimen-
to da memria contra a opinio do inventor. Os discursos consignados por
escrito ficariam inevitavelmente expostos a equvocos e abusos, ao passo
23
H. ARRENDT, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt in: G. NESKE -E.
KETTERING, Hrsg., Antwort. Martin Heidegger im Gespraech (Pfullingen 1988) 238-239.
24
H.-G. GADAMER, Platos dialektische Ethik 123.
25
ID., Destruktion und Dekonstruktion (1985) in: ID., Hermeneutik II -
Wahrheit-und Mthode, Ergaenzungen, Register (Tuebingen 1986) 362.
364 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
que na troca viva do dilogo o que se afirma ou nega, pode ser defendido,
explicado, completado, melhorado e corrigido. Alm disso, a escrita no
fortalece a posse interna do saber nem a sua reminiscncia mas permanece
no reino da simples aparncia e da pretenso vazia a saber. Por isso,
Scrates distingue o filsofo ou aquele que ama os verdadeiros Xyoi,
que em si mesmo inscreve, do construtor de discursos escritos, que sim-
plesmente produz imagens e aparncias de Xyoi (278 ss). A crtica
escrita e a valorizao da oralidade demarcam o espao das doutrinas no-
-escritas, que se tomam um problema aberto e central da compreenso da
filosofia platnica. Neste contexto, pergunta com pertinncia Gadaner se
uma rejeio da escrita e do seu uso que se conclui do Fedro ou se
antes um apelo ao uso autntico da escrita e uma intepretao crtica desta
tcnica
26
.
Theut para os Egpcios o que Prometeu para os Gregos e o signi-
ficado das suas invenes estava fora de dvida para Plato. Na histria
relatada sobre a inveno da escrita espelhou-se a recepo e o aperfeio-
amento da escrita alfabtica semita em tempor pr-histricos. Apesar dos
equvocos e da seduo da escrita j postos a descoberto pelo rei sbio do
Egipto, a inveno da escrita apresentava para Plato aspectos, que retira-
vam a suspeita de um contributo duvidoso. De facto, Scrates no conde-
na o uso da escrita como tal, pois ele reconhecido como conforto e
meio teraputico para o esquecimento da velhice e, em sentido mais
ampl o, como auxi l i ar da r ememor ao para t odo aquel e que sabe.
A expresso usada neste contexto para traduzir o auxlio prestado ao
esquecimento i)7t(j.vnai e vj7i|j,vr]u.a, isto , o recordar e aquilo
que recorda atravs da sua existncia externa como escrita. Ora, este sen-
tido de ti7i;|j.vr]ci e de t>Tcu,vr)u.a uma funo subordinada posse
interior autntica da Mvr)u.r) e da ' Avu.vr]ai que nela nasce
27
. O fen-
meno fulcral , portanto, a MVT]U,T] OU a reteno e a conservao que
constroem a propriedade interior do esprito humano e a preservam do
esquecimento. Esta conservao da interioridade autntica do esprito
estava sob a proteco de Mnemosyne, deusa da memria e, simultanea-
mente, me de todas as musas, pertencente, segundo Hesodo, gerao
mais antiga de deuses como filha do Cu e da Terra e de cuja fonte jorra-
va gua, que imunizava contra o esquecimento as almas sequiosas, que
26
ID., Unterwegs zur Schrift? in: ID., Griechische Philosophie Ill-Plato im
Dialog 263.
27
ID., o. c. 264.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 365
dela bebessem com abundncia. Contrastando com a deusa da memria,
no tempo fugaz de uma histria decadente que se situa o homem finito
em luta contra o esquecimento como o nico ser capaz de construir filoso-
fia por fora do Eros, que, segundo Diotima, fora demonaca, que
move os animais e o esprito do homem (Banquete, 207 c ss.), alm de
ser um grande demnio (SaLicov uya), intermedirio entre os deuses e
os mortais, encarregado de traduzir e de transmitir aos deuses o que vem
dos homens e aos homens o que vem dos deuses, as preces e os sacrif-
cios daqueles, as ordens destes e a retribuio dos sacrifcios, preenchen-
do o vazio entre os deuses e os mortais (202e). Toda a existncia mortal
participa da imortalidade pela fecundidade sempre aberta das geraes
mas a fecundidade da alma superior, porque os seus efeitos so mais
extensos e a semente lanada de uma ordem muito mais elevada a do
pensamento. Trs formas de fecundidade capazes de imortalidade so con-
sideradas prioritariamente por Plato: a criao de obras poticas, as
invenes benficas nas artes e a instituio de leis, que regulam e admi-
nistram com sabedoria e justia um Estado ou qualquer outra instituio.
Aps estas formas gerais de actividade, so consideradas as actividades
individuais como a dos grandes poetas Homero e Hesodo e a de grandes
legisladores como Licurgo e Slon, nimbados da imortalidade da glria e
da recordao (209 b-e). Aqui est a lei da temporalidade, que rege o
esprito humano: entre esquecimento e perda de si mesmo, por um lado, e
conservao, reteno, repetio, recuperao e recordao, por outro,
move-se o esprito humano, para o qual nada posse definitiva e tudo
carece de uma incansvel superao do esquecimento e da reconstruo
de algo permanente no tempo
28
. Assim como s novos seres asseguram a
continuidade das espcies, tambm apenas novos conhecimentos podem
reproduzir no tempo o saber transmitido e, por isso, na lgica de Diotima,
a repetio morta, em que fosse eliminada a diferena temporal e o novo,
como acontece com a mesmidade congelada da escrita, no satisfaria as
condies de durao espiritual e do desejo temporal de sobrevivncia.
A repetio morta como escrita congelada seria uma aparncia, uma
cpia, uma iluso de saber, como aqueles discursos declamados, que no
so mais discursos pela sua vacuidade
29
. O saber verdadeiro reteno,
conservao e renovao numa histria votada decadncia, ao esqueci-
mento, escrita morta. Por isso, a sobrevivncia do pensamento filosfico
ID., o. c. 265.
ID., o. c. 266.
366 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
no se pode reduzir aos relatrios tradicionais das doutrinas dos filsofos,
como se redigiram na Grcia desde Teofrasto e hoje na poca das cincias
positivas e do Historicismo amplamente se divulgaram. No apenas nos
textos que a Filosofia preserva a sua durao autntica, porque eles no
passam de meios, que recordam ou podem recordar aqueles, que so os
verdadeiros sujeitos do saber (SSTCOV t>Tu.vT)<xic;), Fedro 278 a 1).
Diotima disse dos poetas como Homero e Hesodo e de polticos
como Licurgo e Slon que as suas obras eram os verdadeiros filhos,
que lhes garantiam fama e imortalidade {Banquete 209 d). A esta lista
acrescenta Gadamer os fragmentos de Heraclito, os dilogos platnicos e
todas as produes da actividade filosfica, que, como as obras de arte,
superam a fora gasta dos conceitos na grande luta contra a corroso do
tempo e no desejo de imortalidade. As obras da produo potica, poltica
e filosfica so filhas lanadas na vida humana e sobrevivem, segundo
o esprito platnico, na ixvr]\ir], quer estejam ou no consignadas por
escrito. Por isso, as obras tm a sua existncia no na conservao de
letras mortas mas na sua aplicao e apropriao constantemente novas de
sucessivos sujeitos histricos
30
. A palavra s quando constantemente
renovada e a letra morta s atinge a existncia quando ressuscitada na
alma. Por isso, a deusa da memria continua a me de todas as musas,
roubando vacuidade e morte a obra escrita.
Esta leitura da oralidade e da escrita no pode entender-se sem a pre-
sena dos mitos, dos poetas e dos rapsodos no pensamento platnico. Do
ponto de vista filosfico, continua vlida e importante a distino entre
mito em sentido prprio como narrao de um acontecimento passado na
esfera divina e humana, formulada num discurso simblico e cujo narra-
dor no o seu autor e mito em sentido lato enquanto uma narrao ou
lenda sem qualquer sentido arqueolgico ou escatolgico
31
. Narraes da
criao do mundo no Timeu 28 c, 29 d 30 a, da forma originria do
homem e da sua queda no Banquete 189 c - 193 d, do destino do homem
no alm e do seu julgamento no Grgias 525 c, na Repblica 614 a ss. e
no Fdon 113 d - 114 c so mitos em sentido prprio, cuja crena (ns-
Bsorai) era indiscutvel para Plato
32
, pois os antigos receberam e trans-
mitiram uma tradio proveniente de uma fonte divina (Filebo 16 c).
Portanto, os antigos no so os criadores do mito em sentido prprio mas
30
ID., o. c. 268.
31
J. PIEPER, Ueber die platonischen Mythen (Muenchen 1965) 22-26.
32
ID., o. c. 71.76
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 367
os transmissores de uma mensagem, que um dom dos deuses aos
homens {Filebo 16 c), comunicada ex auditu e recebida por crena e
no por experincia, saber ou verificao
33
. Exposto aos mitos transmiti-
dos pelos poetas e declamados pelos rapsodos, Plato traou no dilogo
Ion as bases de uma interpretao, que apresentam in nuce o primeiro
esquema de uma Hermenutica. Ao contrrio do que irreflectidamente
escreveu J. Derrida
34
, Plato aproxima o nome de Hermes de
Hermenutica, quando no Cr atilo trata dos nomes dos deuses. Neste
passo, Scrates acentua a relao de Hermes com o discurso, dadas as
suas funes de tradutor e de mensageiro e at o seu comportamento frau-
dulento na linguagem e no mercado {Cratilo 408 a). Inicia-se aqui o
magno captulo dos equvocos e das ms interpretaes, que integra o pro-
grama da Hermenutica, como o dos Elencos Sofsticos a Lgica de
Aristteles. Diferente da arte de governar, a arte de interpretar restringi-
da ao crculo da arte do arauto e da do adivinho (Poltico 260 a) caracte-
rizado pela incapacidade da sabedoria (Epinomis 975 b-c), pois arauto,
adivinho e intrprete no ultrapassam o estatuto de mediadores do pensa-
mento alheio sem possibilidade de decidir se verdadeiro (A/nO) o
sentido do que proclamam (T Xeyou-evov), como o possudo de enfer-
midade de esprito incapaz de decidir da verdade do que diz, segundo o
Timeu (71 e). No escrito pseudoplatnico Definitiones, AIA d, o termo
pinveutiKTj aparece j dessacralizado no sentido de significante de
algo, sem qualquer funo mediadora entre deuses e homens
35
, como de
modo paradigmtico acontece em jtep pu/nvecc de Aristteles.
A incapacidade de a actividade hermenutica atingir a verdade
quer se trate de textos poticos quer de sonhos ou de outras prticas divi-
natrias tornou-se suspeita aos olhos de Plato, que confiava aos filsofos
e no s artes mltiplas da interpretao a descoberta da verdade. Se o
anncio, o comentrio, a interpretao se confinarem apenas esfera do
sentido sem qualquer pergunta pela verdade ou pelo referente, ento a
Dialctica Platnica nada teria de comum com a Hermenutica. Porm,
Scrates confessava-se assistido pela divindade, que o estimulava a defen-
der a verdade e a reprovar a mentira (Apol. 29c-e, 31 d), mesmo que
tivesse de enfrentar a morte. A interpretao socrtica da voz da conscin-
33
ID., o. c. 81.
34
J. DERRIDA, La Pharmacie de Platon in: ID., La Dissmination (Paris
1972) 109.
35
J. GREISCH, Hermeneutik und Metaphysik (Muenchen 1993) 67.
368 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
cia inauguraria perante a morte a convergncia de Hermenutica e da
busca da verdade, que anima o saber do no-saber.
Qualquer que seja a origem da loucura, todo o homem por ela afecta-
do permanece fora de si e no capaz de razo, ao contrrio de Scrates
interpelado pelo seu Saumv. lcito perguntar se o mesmo acontece com
a actividade do intrprete e a este problema consagrou Plato o dilogo
Ion em que as vozes se dividem, como problema de fundo, de um lado, a
voz dialctica do logos filosfico protagonizada por Scrates e, do outro,
a voz hermenutica do intrprete incarnada por Ion. O dilogo comea
pela pergunta acerca da essncia da arte praticada pelo rapsodo Ion, que
no s declamava mas tambm tinha necessidade de interpretar os poemas
homricos, como reconhece Scrates logo de incio: Porque no se pode-
ria ser rapsodo, se se no compreendesse o que o poeta diz. De facto, o
rapsodo deve ser o intrprete do pensamento (Sivoa) do poeta junto dos
ouvintes. Ora, realizar bem esta funo impossvel, se se no souber o
que o poeta quer dizer (530 c). A palavra purivea introduzida no
comeo do dilogo a unidade ntima da arte de recitar e da arte de inter-
pretar o pensamento de um autor. Ion confessa uma estreita afinidade co-
genial com os poemas homricos e declara ser de todos os homens aque-
le que diz as coisas mais belas sobre Homero (530 d). Scrates pretende
saber se a competncia hermenutica de Ion se restringe apenas a
Homero e recebe do rapsodo uma resposta afirmativa (531 a). A reaco
socrtica a esta competncia interpretativa singularizada e restrita uma
tentativa de a estender a outros poetas, que versem assuntos comuns a
Homero e este alargamento obteve o acordo de Ion. Operada esta univer-
salizao consentida, pergunta Scrates como que ser possvel que on
seja competente como ele diz, em Homero e no em Hesodo e noutros
poetas, que tratam dos mesmos temas (531 c). A resposta resume-se
simples afirmao de que os outros no fazem obra potica do mesmo
modo que Homero (531 d). Para fugir singularidade e unicidade da
obra de arte, Scrates recorre ao reino das unidades numricas, onde h
pessoas que falam delas de modo excelente e outras no, podendo o
mesmo experto em nmeros julgar umas e outras, como alis o mesmo
mdico julga a competncia maior ou menor dos que falam sobre alimen-
tos. Na sequncia desta universalizao cientfico-tcnica, observa
Scrates que ao dizer que on igualmente competente em Homero e
nos outros poetas, ns no nos enganaremos, porque ele o primeiro a
concordar que o mesmo homem ser juiz competente de todos aqueles,
que falam das mesmas coisas e, ao mesmo tempo, que os poetas quase
todos tratam dos mesmos assuntos (532 b). on no se considera um
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 369
mero caso desta universalizao socrtica e objecta com a sua experincia
esttico-literria concreta que no presta ateno a outros poetas nem
capaz de emitir qualquer juzo de valor sobre eles mas, no caso de
Homero, o seu esprito desperta, a ateno prende-se e geram-se ideias em
catadupa (532 c). Para Scrates, Ion fala de Homero mas no de modo
tcnico e cientfico, pois, se o fizesse, poderia falar igualmente de todos
os poetas, dado que h uma Potica em geral como uma Arte universal da
pintura (532 d-e). Ion confessa que no pode contradizer Scrates falando
a linguagem da cincia ou da tcnica mas continua a defender a originali-
dade da sua situao: Tenho conscincia de que falo melhor sobre
Homero do que ningum, de que sobre ele me abundam as ideias e de
que todos reconhecem o meu talento verbal, enquanto relativamente aos
outros nada disto acontece (532 c). Scrates vai ensaiar uma explicao
do caso Ion: Este dom de bem falar sobre Homero em ti no uma
arte... mas uma fora divina, que te pe em movimento, como acontece
com a pedra, a que Euripides chamou magntica e vulgarmente se chama
de Hracls. Esta pedra no atrai apenas os elos de ferro; ela comunica
aos elos uma fora, que lhes d o mesmo poder que tem a pedra, o de
atrair outros elos, vendo-se por vezes uma cadeia muito longa de elos de
ferro suspensos uns dos outros. Da mesma pedra depende a fora de todos
os elos (533 d-e). Esta metfora da pedra magntica extraordinariamen-
te feliz para dizer a experincia da criao potica, da sua leitura, inter-
pretao, recepo ou comunicao. Disto teve conscincia Scrates: Do
mesmo modo a Musa faz por si mesma inspirados e, por meio destes,
outros experimentam o entusiasmo, formando uma cadeia. No por vir-
tude da tcnica que todos os bons poetas picos criam belos poemas mas
por serem inspirados e possudos por um deus. O mesmo se passa com os
belos poetas lricos, que esto para alm da sua razo, quando compem
versos belos, sob a fora de uma possesso, semelhantes s bacantes, que
bebem nos rios de mel e de leite (533 e - 534 a). Por isso, os poetas lri-
cos dizem que em fontes de mel, em certos jardins e vales das Musas
que eles colhem os versos para os trazer at ns maneira das abelhas e
volitando como elas (534 b). Por isso, sem inspirao, sem estar fora de
si e para alm da razo, o poeta no est em estado de criar poesia nem
de consultar orculos. No por tcnica que nasce o poema ou a decla-
mao e interpretao dos rapsodos mas por um privilgio divino (9eq
Sovarei), que os torna fecundos apenas em determinados gneros e no
em todos, como exigiria uma tcnica universal. Neste contexto, Scrates
reconstitui assim a cadeia segundo a metfora da pedra magntica: Se a
divindade lhes (poetas e rapsodos) retira a razo, tomando-os como minis-
370 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
tros maneira dos profetas e dos adivinhos inspirados, para nos ensinar
a ns, ouvintes, que no so eles que dizem coisas to preciosas - eles
no esto na posse da razo - mas a prpria divindade, que fala e se faz
ouvir perante ns por intermdio deles (534d). Os poemas belos no
tm carcter humano, no so obras de homens mas so divinos e vm
dos deuses (pu,r)vr) ecnv xev Gecov) e so possudos pelo deus, que
sobre eles exercer influncia (534 e). Nesta cadeia entram os rapsodos
como intrpretes dos intrpretes (spu.r)vcuv epp,r)VT]c), que so os
poetas, e os espectadores sobre quem os rapsodos exercem a mais profun-
da impresso: Quando tu recitas, como deve ser, versos picos e exerces
sobre os espectadores a impresso mais profunda ...ests na posse da tua
razo? No estars fora de ti e a tua alma transportada pelo entusiamo no
julgar assistir aos acontecimentos de que falas, quer em Itaca, quer em
Tria ou em qualquer parte onde a cena se passar? (535 b-c). Ion confes-
sa que os seus olhos ficam rasos de lgrimas quando recita algum texto
pattico, os seus cabelos se erguem de medo e o corao comea a bater
quando a cena declamada for aterrorizadora. Porque o rapsodo desperta no
pblico estes mesmos efeitos, o espectador o ltimo elo da cadeia mag-
ntica por onde passa a mensagem mas, continua Scrates, o do meio s
tu, o rapsodo e o actor; o primeiro o poeta em pessoa e a divindade,
atravs de todos estes intermedirios, atrai, onde lhe apraz, a alma dos
homens, fazendo passar esta fora de um para outro (536 a). A divindade
a pedra magntica de que est suspensa a magna cadeia de poetas, de
rapsodos, de intrpretes e de ouvintes e Homero quem toma posse da
maior parte dos elos, que se lhe seguem: Tu s um destes, Ion, tu ests
possudo por Homero. Isto, porm, no qualquer efeito de uma arte ou
de uma cincia mas um privilgio divino e uma possesso divina (536
c-d). Ion considera-se especialista em todos os assuntos de que tratam os
poemas homricos (536 e) e Scrates conduz o dilogo para anlise das
tcnicas como as do cocheiro, do mdico, do pescador, do adivinho, que
so diferentes da actividade do rapsodo e, ao mesmo tempo, versadas nos
poemas homricos (537 a - 539 d), como parece sugerir a afirmao ante-
rior de Ion. A pergunta insistente sobre o campo de conhecimento, que,
fora da cincia e da tcnica, distingue o rapsodo, Ion aponta o domnio da
linguagem natural: Para mim, () a linguagem, que convm a um homem
como a uma mulher, a um escravo como a um homem livre, a um subal-
terno como a um chefe (540 b). O intrprete no de direito um experto
com jus a uma terminologia tcnica mas aquele que situa a linguagem
natural na base de todos os saberes especializados e respectivas lingua-
gens tcnicas mas esta perspectiva rasgada pela resposta de on no
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 371
tematizada nem discutida mas simplesmente evitada e com ela a prosse-
cuo de uma viragem lingustica, que alicerasse uma Filosofia
Hermenutica. Na sequncia do dilogo, a linguagem, que distingue o rap-
sodo, no a linguagem natural como raiz de todos os jogos lingusticos
mas sim a do general de profisso, que exorta os seus soldados, pois no
h distino entre a arte do estratega e do rapsodo (541 a) e todo o bom
rapsodo um bom general. Scrates destri impiedosamente toda a argu-
mentao de Ion, que se desvia constantemente da essncia do herme-
nutico: se o seu talento em declamar e intepretar Homero era uma cin-
cia ou uma arte, nunca o demonstrou; interrogado insistentemente sobre a
temtica homrica em que era especialista, portou-se como Proteu, toman-
do todas as formas e virando-se em todas as direces; finalmente, aps
todas estas fugas, aparece identificado com um general para encobrir a
sua propalada competncia na cincia de Homero (541 e - 542 a). on
torna-se culpado, se, tendo de Homero um conhecimento tcnico, o no
demonstrou, como prometera. No tem qualquer responsabilidade, se for
em virtude de um privilgio divino e possudo por Homero que, sem nada
saber, ele diz sobre este poeta tantas coisas belas. Posto perante o dilema
de ser um homem injusto ou divino (aSiKo'avrjp evcu fj Geo), on
opta pela segunda alternativa com a aquiescncia de Scrates (542 a-b).
A Hermenutica comea na interpretao originria do poeta, conti-
nua na interpretao segunda do rapsodo e termina na apropriao do
ouvinte ou leitor. O intrprete na veste do rapsodo ocupa o segundo elo
da cadeia magntica, ao falar, explicar ou parafrasear os textos poticos,
tornando actual a interpretao originria do poeta. Neste crculo de irra-
diao situa-se o ouvinte ou destinatrio da mensagem potica, que deve
reviver a atraco e o fascnio, que sentiu o poeta no momento da criao.
O ouvir ou 1er uma operao hermenutica em que a oferta de sentido
atinge o seu objectivo, pois o que ouvido ou lido, apropriado num
processo dinmico de compreenso, em que o ouvinte ou leitor intervm
com perguntas vindas da respectiva situao pessoal, como mais tarde
H.-G. Gadamer desenvolver na lgica da pergunta e da resposta da
Hermenutica Filosfica. A cadeia formada pelo poeta, intrprete e ouvin-
te ou leitor a articulao do acto hermenutico integral, que se chama
crculo hermenutico ou, em termos do Ion, ddiva divina partilhada
por muitas vozes e interpretaes. E a mesma fora que sem enfraqueci-
mento circula no poeta, no intrprete e no ouvinte ou leitor num desafio
de imitao criadora. Ao elaborar a sua primeira contribuio para as
investigaes sobre Plato - A tica Dialctica de Plato. Interpretaes
Fenomenolgicas sobre o Filebo , H.-G. Gadamer confessa ter sentido
372 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
o problema da linguisticidade da compreenso, que mais tarde ser uma
pedra angular da sua Hermenutica: Como que. . . um texto grego, que
pergunta pelo bem da vida humana como o Filebo de Plato, permite que
de novo o faamos falar a partir das experincias de fundo do nosso pr-
prio mundo da vida?
36
. Nesta partilha comum de sentido, Plato teve o
grande mrito de valorizar o parentesco ou afinidade electiva, que une o
intrprete e o ouvinte ou leitor ao texto, chamada na Her menut i ca
Romntica co-genialidade e em Gadamer e P. Ricur pertena, coimplica-
da em toda a aplicao, apropriao e diferenciao. S h hermeneia do
hermeneuta no sentido de uma mimesis criadora, quando o autntico
intrprete de Odisseia no for o crtico literrio mas James Joyce, autor de
Ulisses
31
. Na afinidade co-genial entre texto e intrprete continua o ele-
mento divinatrio da Hermenutica sob o nome de certeza divinatria
proveniente da transposio do intrprete para a interioridade do interpre-
tado. Ao rapsodo Ion faltou-lhe o juzo crtico sobre a verdade dos mitos
e o conhecimento da filosofia para interpretar a arqueologia e escatologia
mticas numa convergncia de Hermenutica e de Dialctica Platnica,
como mais tarde proceder o intelectual cristo ao 1er a Sacra Pagina
coadj uvado por cat egori as herdadas do mundo hel ni co. O prpri o
Scrates, desiludido da filosofia da natureza dos predecessores e assistido
pelo seu Saurov, pergunta pelo Bem da praxis humana, que na Repblica
transcende o mundo das ideias e das essncias (Rep. 509 b). a instncia
religiosa que d sentido ao saber do no-saber socrtico, destruindo
toda a hybris ou desmesura do homem, que se arroga sofisticamente o
domnio de todas as questes humanas atravs de uma tcnica exaustiva,
prpria de uma divindade e diametralmente oposta cppvTjai ou saber
humano prtico do bem na situao concreta da sua vida. O conhece-te a
ti mesmo de Scrates significa o saber do no-saber ou a conscincia
dos limites da finitude humana perante a omniscincia da Divindade
38
.
Nascida da leitura, interpretao e declamao de textos religiosos, a
Hermenutica saiu do templo mediante a secularizao ou a sua aplicao
a textos profanos numa perspectiva meramente racional. J no escrito
pseudo-platnico Definitiones 414 d o adjectivo hermenutica foi usado
36
H.-G. GADAMER, Platos dialektische Ethik 124.
37
Cf. S. STEINER, Real Presences. Is there anything in what we say? (London
i cit. por J. GREISCH, o. c. 64.
38
Cf. G. PICHT, Wissen des Nichtwissens und Anamnesis. Der Uebergang
von Sokrates zu Platon in: ID., Wahrheit, Vernunft, Verantwortung Philosophische
Studien (Stuttgart 1969) 87-97.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 373
no sentido de significante de algo e semelhante racionalizao mudou
tambm o termo hermeneia, que comeou a significar no s enuncia-
o mas tambm linguagem em geral, traduo, interpretao, estilo ou
modo de falar em pblico (elocutio). O importante que nesta racionali-
zao a inspirao divina substituda pelo j pensado. O significante
termo do processo de exteriorizao do pensamento e incio do movimen-
to da sua interpretao, isto , exteriorizao e interpretao dizem o
movimento do esprito, que exprime ad extra os contedos internos, e o
movimento inverso de os inteligir a partir da sua exteriorizao
3S)
. A con-
cepo de que a proposio mediadora entre o pensamento, que se
exprime, e o destinatrio, que interpreta, percorrendo o caminho inverso,
culminou na distino estica entre o Xyo Ttpocpopuc ou exterioriza-
do e o Xyo 'svSiOexo ou interior. Quem pretender interpretar a
palavra pronunciada, tem de percorrer o caminho inverso, que vai da
expresso ou do Xyo 7ipocpopiK para o pensamento interior ou
Xyoq 'svSiGsxo. O verbo spu.T)veeiv traduz o processo de mediao
de sentido na vertente do regresso do exterior interioridade do pensa-
mento sempre relacional e mediado
40
. Interrogado quanto raiz da uni-
versalidade reivindicada pela Hermenutica, Gadamer respondeu que esta-
va no verbum interius ou verbum cordis. Esta expresso
augustiniana, que traduziu o ,yo vSiGsxo estico, foi explicitada a
seguir nestes termos: A universalidade est na linguagem interior, no
facto de se no poder dizer tudo. No podemos dizer tudo o que est na
alma, o Xyoc, vSiOsxo. Isto vem-me de Agostinho, do De Trinitate.
Esta experincia universal: o actus signatus no coincide com o actus
exercitus
41
. O verbum interius como linguagem originria jamais coin-
cide com a linguagem proposicional exterior, abstrada da relao proposi-
cional dialgica e, por isso, para a Hermenutica a proposio, o Xyo
TiocpavTiK ou o Xyo TtpocpopiK algo secundrio e derivado, que
no pode ocultar a luta matricial pela linguagem, que o precede. Esta luta
pela linguagem na raiz da proposio pretende dizer o no-dito e, por
isso, jamais consegue exprimir no ,yo cbrocpavTiK o enigma sem-
pre perguntavel do mundo, que nos pe a caminho (actus exercitus) e
jamais se exaure num discurso conceptual abstracto (actus signatus),
39
J. PPIN, Art Hermeneutik in: Reallexikon fuer Antike und Christentum,
Bd. XIV (Stuttgart 1988) 724.
40
J. GRONDIN, Einfuehrung in die philosophische Hermeneutik (Darmstadt
1991) 25-26.
41
ID., o. c. IX, 42-52.
374 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
segundo a concepo augustiniana do acontecimento de sentido na lingua-
gem originria do dilogo da iluminao
42
. O actus exercitus o da
praxis dialgica, tecida de perguntas e de respostas, caracterizadora do
homem concreto, finito, incarnado e situado no mundo, de que a proposi-
o monolgica apenas uma abstraco. Nas lies de 1923 sobre
Ontologia (Hermenutica da Facticidade), ouvira Gadamer da boca de
Heidegger que o tratado De Doctrina Christiana de S.
t0
Agostinho fora a
primeira Hermenutica de grande estilo, cuja dimenso concreta contras-
tava com a Hermenutica Formal de Schleiermacher, que reduziu a ideia
augustiniana de uma Hermenutica viva a um formulrio de regras de
uma tcnica de compreenso
43
. Toda a proposio de 7tepi pu.r)vsa
de Aristteles no passa de um fragmento arrancado ao dilogo, de que
vive a linguagem. A dialctica da pergunta e de resposta, que define o
topos da finitude humana no universo do sentido, o fenmeno her-
menutico originrio e, por isso, a proposio apenas se pode compreen-
der como resposta a uma pergunta, pois o que enunciado, no tudo.
S o no-dito transforma o dito em palavra, que nos pode atingir
44
A filosofia hermenutica no se esgota num sistema de frases verdadei-
ras, porque estas frases apenas se podem compreender quando surpreende-
mos na sua raiz uma motivao prvia. A exigncia da pergunta filosfica
transcende o plano semntico da proposio e penetra nos pressupostos de
todo o discurso. Segundo o testemunho de Gadamer, Heidegger valorizou
o actus exercitus de S.' Agostinho, que lhe pareceu incidir sobre o sen-
tido, que o discurso tem para o falante e para o ouvinte, com incluso de
motivos e pressupostos, que a proposio simples e nua no diz
45
e que
hoje a Hermenutica Acroamtica reduz ao primado da dimenso
auditiva
46
. a relao s razes do logos apofntico que permite falar
do carcter universal da Hermenutica, pois proposies verdadeiramente
filosficas no se reduzem ao seu contedo lgico mas implicam uma
fundao justificativa procurada na dialctica da pergunta e da resposta.
42
Cf. B. BERLINGER, Augustins dialogische Metaphysik (Frankfurt!M. 1962).
43
M. HEIDEGGER, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitaet), GA 63
(Frankfurt/M. 1988) 12-13.
44
H.-G GADAMER, Hermeneutik 11 504.
45
ID. , Erinnerungen an Heideggers Anfaenge die Dilthey-J ahrbuch 4
(1986187)21.
46
Cf. M. RIEDEL, Die akroamatische Dimension der Hermeneutik in:
A. GETHMANN-SIEFERT, Hrsg., Philosophie und Posie. Otto Poegeller zum 60.
Geburtstag, Bd. I (Stuttgart-Bad Cannstatt 1988) 107-119; ID., Hoeren auf die
Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik (Frankfurt/M. 1990).
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 375
No , portanto, o juzo mas a pergunta que tem o primado na Lgica,
como o dilogo platnico e a raiz dialctica da Lgica grega o testemu-
nham. Alm disso, o primado da pergunta relativamente proposio sig-
nifica outrossim que a proposio por essncia resposta
47
. Esta viso
dialgica um eco da doutrina augustiniana do verbum cordis, que permi-
tia aos olhos de Gadamer superar o esquecimento ocidental da linguagem
enquanto reduo a proposies decepadas do seu tronco de origem e,
portanto, olvidadas dos pressupostos do seu horizonte hermenutico.
Relativamente ao esquecimento da linguagem, o verbum interim a dia-
lgica no-dita da pergunta e da resposta, o fenmeno hermenutico origi-
nrio, que exige uma concepo nova de filosofia
48
.
A acentuao da origem dialgica da linguagem visa criticar o dom-
nio absoluto da lgica da proposio ou de Peri Hermeneias de Aristteles
e a sua avassaladora influncia histrica. De facto, o Peri Hermeneias
entrou na pr-histria da mathesis universalis, quando Aristteles compa-
rou os nomes a pedras de calcular e os seus sequazes na tradio de
Teofrasto e de Ammonius
49
restringiram o rigor da filosofia ao estudo das
proposies e suas relaes com a realidade externa e confiaram
Retrica e Potica a anlise do uso humano e perlocutrio da linguagem.
Como M. Heidegger, Gadamer considera a edificao da Lgica sobre a
proposio uma das decises com mais pesadas consequncias da cultura
ocidental
3
. O mtodo no pensamento moderno est estreitamente vin-
culado ao privilgio lgico da proposio, que, uma vez matematicizada e
aps a crtica nominalista das essncias e a substituio do conceito de
substncia pelo de funo, se transformou numa linguagem cientfica uni-
versal, sistemtica e estrutural, que representaria o conjunto de condies
basilares a que todo o sentido vlido teria de obedecer e cuja infraco
justificaria a suspeita do sem-sentido. A crtica a este primado da lgica
proposicional e ao seu desenvolvimento moderno com o esquecimento da
verdade da dialgica aberta da pergunta e da resposta recebida da tradio
platnico-augustiniana est presente no ttulo da obra-mestra de Gadamer
Verdade e Mtodo, apesar da sua formulao copulativa.
47
H.-G. GADAMER, Hermeneutik II52.
48
Cf. J. GRONDIN, Zur Komposition von ' Wahrheit und Mthode' in:
Dithey-Jahrbuch 8 (1992/3) 57-74.
49
AMMONIUS, In Aristotelis De Interpretatione Commentarius, ed. A. Busse
(Berlin 1887) 65. Cf. K.-O. APEL, Transformation der Philosophie, I -Sprachanalytik,
Semiotik, Hermeneutik (FrankfurtlM. 1973) 126-127, 154, 282.
50
H.-G. GADAMER, Hermeneutik II193.
376 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Nos escritos latinos e na Patrstica, que em latim se expressou, pprj-
veeiv foi vertido por interpretari e pur) vei a por interpretatio, mesmo
que se tratasse apenas da enunciao. Por isso, Bocio latinizou deste
modo spu.r)Va: interpretatio est vox arculata per se i psam signifi-
cam
5 1
, a que Filo de Alexandria chamara exteriorizao do logos
(Ttpocpop Xyou) e Clemente de Alexandria lera como manifestao do
pensament o atravs da linguagem (rj xrj Si a vo a s pp. r j vs a)
52
.
A interpretao como simples significante articulado uma abstraco da
prtica dialgica dos homens, que marcou indelevelmente o Ocidente. Ao
contrrio da hermenutica de Ion, que no ultrapassou a esfera intersub-
jectiva do poeta, do intrprete e do ouvinte ou leitor, o Peri Hermeneias
de Aristteles incide exclusivamente sobre a relao da enunciao ao
termo real da sua referncia
53
. O conceito de hermeneia abrange todas as
formas de vozes articuladas com significao ou a esfera da (pcovrj
CTTjpavTiKT) e, por isso, significao e interpretao so conceitos sinni-
mos. Para o Estagirita, a Hermenutica a Semntica Universal, que ana-
lisa a enunciao ou Xyoq TtoavxiK como ncleo preferencial da
linguagem enquanto lugar da interpretao, que interpretao pela lin-
guagem antes de ser uma interpretao da linguagem. A referncia ao
mundo das coisas ditas implica a diferena dos signos e, portanto, um
comportamento livre, cujas expresses simblicas nascem de um acordo
institucional histrico ((pax crovBrjKrjv) (De Inter. 16 a, 26-29). A anli-
se filosfica do Estagirita pergunta pelas condies ontolgicas de possi-
bilidade no s das significaes, que se fundam nos seres reais, mas do
prprio homem enquanto animal que tem linguagem (r ov Xyov
s%ov, Poltica, A 2, 1253 a 9-10) e interpreta a sua realidade prpria
como animal hermenutico. Plato abriu o campo das prticas mltiplas
de interpretao de poetas protagonizadas pelo talento dos rapsodos e
Aristteles em Peri Hermeneias reduziu toda a pulverizao de interpreta-
es ao conceito universal de interpretao como significao objectiva e
verdadeira da proposio e no do texto e com excluso de outros Xyoi
como os que dizem pedidos, desejos, ordens, etc., que so remetidos para
a Retrica e para a Potica. Aristteles desmiticizou a hermenutica de
31
BOETHIUS, Commentarium in librum Aristotelis Peri Hermeneias, liber pri-
mus, ed. C. Meiser (Leipzig 1877) 32.
32
J. GRONDIN, Einfuehrung in die philosophische Hermeneutik 28-29; M.
BALMS, Peri Hermeneias, Essai de Rflexion du point de vue de la Philosophie
Premire sur le Problme de l'Interprtation (Fribourg Suisse 1984) 70
9
.
33
Cf. P. RICUR, Du Texte l'Action, Essais d'Hermneutique II (Paris
1986) 156-158; ID., De l'Interprtation, Essai sur Freud (Paris 1965) 29-36.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 377
Plato, retirando-lhe o campo do mito e do potico e reduzindo-a a uma
anlise da proposio, que descreve as coisas como aparecem realmente,
segundo o esquema S P, isto , na secularizao aristotlica a
Hermenutica transformou-se em Lgica proposicional, cujos smbolos
exprimem estados de alma Crta9r)u.axa TTJ (pv%r\, De Inter. 16 a 3-4) e
atravs destes as coisas, pois foram despidos de toda a polissemia enigm-
tica do mito. A identificao de hermeneia a apophansis faz da frase
enunciativa um discurso, que, na terminologia de Heidegger, desvela ou
vela o que aparece no mundo
34
mediante uma sntese, que no aspecto gra-
matical reunio de nomes e verbos e na dimenso lgica composio
(avGsai) e diviso (Si a peai ) de determinaes conceptuais.
A Apofntica objecto directo e imediato da crtica de Heidegger.
Embora a proposio enunciativa desempenhe um papel central na lingua-
gem cientfica, nas descries da realidade e na linguagem quotidiana, ela
no pode ocultar a sua fundao num mundo prvio e pre-predicativo,
correlato do homem, porque a pedra sem mundo, o animal pobre de
mundo, o homem formador de mundo, enquanto coov Xyov
'xov
35
. Porm, o homem forma o mundo a partir do que se apresenta a
ele mesmo e o envolve, portanto dentro da sua abertura aos sendos na sua
totalidade, de que o animal, preso do ambiente, carece
56
. A capacidade de
compreender os seus pressupostos o que distingue a existncia humana
originariamente em situao hermenutica
37
e no apenas na estreiteza
de um ambiente como o animal. A lgica da proposio no responde ao
fenmeno originrio da formao de mundo na situao hermenutica,
porque o Xyoq rcocpavTiK apenas separa ao enunciar o que j est
revelado mas no constitui pela primeira vez e em geral a possibilidade de
revelao do sendo
58
. Se o mundo no formado pela enunciao mas
por esta pressuposto, h uma abertura originria do sendo, que precede
toda a predicao e enunciao. Neste contexto, a situao hermenuti-
ca, expresso j usada por Heidegger pelo menos desde 1922
59
, substi-
54
M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-
Einsamkeit. Freiburger Vorlesung vom WS 1929/30, GA 29/30 (Frankfurt/M. 1983);
ID., Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Marburger Vorlesung vom WS 1925126, GA
21 (Frankfurt/M. 1976) 143-161.
55
ID., Die Grundbegriffe der Metaphysik 263.
56
ID., o. c. 416-417.
51
ID., Sein und Zeit, Erste Haelfte
6
(Tuebingen 1949) 231-232.
58
ID., Die Grundbegriffe der Metaphysik 493-494.
59
ID., Phaenomenologische Interpretationen zu Aristteles (Anzeige der her-
meneutischen Situation) in: Dilthey-J'ahrbuch 6(1989) 237-269.
378 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
tuda por abertura pre-predicativa e verdade pre-lgica no semestre
do inverno de 1929/ 30
60
, como aspectos da di menso ori gi nri a do
Xyo, a que o Xyoq anocpavxiKOc ou hermenutico em sentido aristo-
tlico se subordinava como um derivado. Esta relao entre originrio e
derivado a espinha dorsal do projecto do mundo em que a ordem das
enunciaes se aliceram nos modos de desvelamento do ser dos sendos.
Apesar desta crtica Apofntica aristotlica, dos treze cursos e seminri-
os, que desde 1915 a 1930 Heidegger dedicou Filosofia Antiga, sete
incidiram directamente sobre Aristteles, que foi um pensador preferido
no seu itinerrio filosfico e continuou uma presena constante no seu
pensamento
61
. Quanto a Plato, apenas duas obras lhe foram directamente
consagradas por Heidegger: A Doutrina de Plato sobre a Verdade, ops-
culo escrito em 1940 e publicado em 1942, e o curso do semestre de
inverno de 1924/25 sobre o Sofista preleccionado na Universidade de
Marburg. A temtica do pequeno livro A Doutrina de Plato sobre a
Verdade foi objecto de trs cursos na Universidade de Freiburg antes de
ser publicada: no curso do semestre de inverno de 1931/32 sobre
A Essncia da Liberdade, no curso do semestre de Vero de 1993 sobre
A Pergunta Fundamental da Filosofia e no curso do semestre de inverno
de 1933/34 sobre a A Essncia da Verdade. Duas obras j publicadas de
Heidegger, a Introduo Metafsica (curso do semestre de vero de
1935 em Freiburg e Nietzsche I e II (lies de 1936/7, 1937, 1939, 1940,
1941), dedicaram a Plato longos desenvolvimentos. As outras obras de
Heidegger actualmente disponveis - cursos, ensaios, conferncias ou tra-
tados - fazem apenas aluses a Plato, que se estendem por alguns par-
grafos e raramente ultrapassam pginas
62
. Por isso, o que Heidegger mais
estimou no seu discpulo Gadamer, foi a sua profunda e constante investi-
gao de Plato, que viria compensar a compreenso unilateral do mestre,
consciente de que, segundo o testemunho de G. Picht, a essncia do pen-
samento platnico lhe fora obscura e estranha
63
. Neste contexto, Gadamer
planeou desde cedo uma obra sobre Plato, que documentasse no s a
sua contribuio positiva no terreno do Platonismo mas tambm uma
posio crtica relativamente ao Mestre M. Heidegger. Essa obra o volu-
60
ID., Die Gnmdbegriffe der Metaphysik 494.
61
Cf. A. BOUTOT, Heidegger et Platon. Le Problme du Nihilisme (Paris
1987) Il ss.
62
ID., o. c. 9-11.
63
Cf. G. PICHT, Die Macht des Denkens in: G. NESKE, Hrsg.,
Erinnerungen an Martin Heidegger (Pfullingen 1977) 203.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 379
me VII das Obras Completas de H.-G. Gadamer, que rivaliza em elevao
com Verdade e Mtodo e situa o autor na tradio platnica
64
. Desde
Schelling, todos os filsofos alemes de renome incorporaram no seu pen-
samento uma determinada leitura do pensamento grego, a que o prprio
Gadamer chamou a grecomania do filosofar alemo
65
. Como Hegel,
Nietzsche e Heidegger, Gadamer reconstri com densidade a histria do
pensamento antigo desde Parmnides, Heraclito, Plato, Aristteles at
Plotino, que se poderia chamar a destruio socrtica da Filosofia
Grega
66
, no sentido em que destruio abre um caminho novo a motivos
originrios do pensamento grego atravs da remoo dos obstculos das
vises deformadoras. De facto, Gadamer aprendera com Heidegger a des-
truir conceitos para libertar o que por eles estava reprimido e velado,
mediante o acesso fonte, donde jorra um novo perguntar. O que a des-
truio gadamariana pretende libertar no pensamento helnico, a subs-
tncia socrtica, que tem sido esquecida no que respeita o pensamento
antes e depois de Scrates. Para isso, necessrio 1er de outro modo a
dimenso fisiolgica de pensadores como Parmnides e Heraclito a fim
de realar as suas intenes ticas, que se enraizavam na conscincia reli-
giosa da finitude humana. Esta atitude destri a construo aristotlica de
uma Filosofia da Natureza, que iniciada nos Pr-socrticos terminaria tele-
ologicamente na Fsica do Estagirita. sobre a figura de Scrates que
Gadamer concentra o seu esforo filosfico, precisando com mo firme os
seus traos configuradores: fundao religiosa do no-saber, abandono da
Filosofia da Natureza, consagrao temtica da tica e s questes da
Filosofia Prtica. Nesta inteno, o vnculo de Plato ao dilogo no se
deve dissolver, pois ele jamais foi totalmente eleata, no defendeu uma
ontologia dos dois mundos e permaneceu socrtico, isto , um pensador
consciente dos limites do saber humano vividos na sua profunda convic-
o religiosa, crtico da ambio do saber tcnico dos seus adversrios
sofistas e defensor do dilogo como mtodo de filosofia. Ao traar uma
nova via de acesso a Parmnides, pergunta Gadamer se somos fiis a este
pensamento inicial e a ns mesmos, se continuarmos a l-lo luz
daquela histria construda por Plato e Aristteles e no de outras possi-
bilidades, que ainda no exerceram a sua influncia
67
. O escopo imediato
O. POEGELLER, Hermeneutik und Dekonstruktion in: ID., Schritte zu
einer hermeneutischen Philosophie (FreiburgIMuenchen 1994) 497.
63
H.-G. GADAMER, Die griechische Philosophie und das moderne Denken
in: ID., Gesammelte Werke, Bd. VI (Tuebingen 1985) 3.
66
I. GRONDIN, Der Sinn fuer Hermeneutik (Darmstadt 1994) 57.
67
H. G. GADAMER, Gesalmmete Werke, Bd. VII14.
380 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
de Gadamer destruir a leitura tradicional incrtica e irreflectida de
Parmnides e libertar a possibilidade de uma nova influncia do texto
mediante uma interpretao diferente. O conceito heideggeriano de destrui-
o integra o conceito gadameriano de eficcia histrica, desenvolvido
nas suas grandes linhas j nos estudos dos anos 30 sobre Plato,
Parmnides, Heraclito e Demcrito
68
. Enquanto Heidegger procurou em
Parmnides e Heraclito a cpcn como uma chegada presena do presente
e privilegiou em Aristteles a Fsica em consonncia com o pensamento
fisiolgico dos Pr-Socrticos, Gadamer destri esta concepo do seu
Mestre, pois o pensamento da cpo-i menos pr-socrtico do que aristot-
lico, justificando-se a eliminao da fisiologia dos comeos da Filosofia
Grega. No foi o tema da Natureza mas o dos mltiplos extravios do
homem que se constituiu objecto da Filosofia dos primeiros pensadores e
no passa de ingenuidade hermenutica interpretar o poema de Parmnides
em sentido ontolgico. O discurso do ser, oposto confuso da errncia
humana, uma perspectiva dos deuses, como alis o caminho do Xyo.
Deste modo, o mundo dos homens situa-se aqum do ser
69
e o dualismo
dos dois mundos do pensamento e dos sentidos professado pela intepreta-
o tradicional no passa de uma criao aristotlica, dado que para
Parmnides o outro mundo apenas o dos deuses, como em Scrates.
Ao perguntar se Heraclito apresentou alguma Cosmologia
70
, a inteno de
Gadamer ver no filsofo crptico de Efeso um crtico das concepes e
conjecturas, que a inteligncia humana insensata forja sobre a Natureza.
A desiluso de Scrates perante a Filosofia da Natureza est na raiz da
pergunta pelo Bem e pelo sentido da praxis, que nenhuma tcnica pode
sofisticamente dominar. Na distino entre TS%VT] e cppvTjcyi, que per-
corre a investigao gadameriana da Filosofia Grega, esboa-se j a distin-
o, que deu nome em 1960 sua obra mundialmente conhecida Verdade
e Mtodo. Sob inspirao originalmente socrtica, a separao entre
Cincias do Homem e Cincias da Natureza, verdade e mtodo, cppv]ai
e xjyr\ no s justifica a destruio da Fisiologia inicial do pensamento
grego mas tambm o enrgico protesto de Gadamer contra o domnio uni-
versal e exclusivo das Cincias da Natureza e da sua metodologia cientfi-
ca. A pergunta socrtica pela virtude e pelo bem ficou submersa sob a
construo aristotlica de um Platonismo ontolgico cindido em dois mun-
dos e, por isso, o verdadeiro sucessor do Socratismo teria sido o
M. RIEDEL, Hoeren auf die Sprache 367 ss.
H.-G. GADAMER, Gesammelte Werke, Bd. VII3-31.
ID o. c. 51.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 381
Aristteles da tica e no Plato. A crtica de Gadamer liberta a pergunta
socrtica pela virtude e pelo bem e mantm a sua continuidade em Plato e
em Aristteles. Assim, na tica de Aristteles encontrou Gadamer no j o
crtico de Plato e de Scrates platnico mas o filsofo, que recebeu e
integrou no seu pensamento a herana espiritual de Scrates e Plato, ao
perguntar pelo sentido do bem logo no comeo de tica a Nicmaco
71
. As
ideias de Bem, de poltico e de prtico no so produtos sofsticos de qual-
quer conveno mas resultam da ascenso do homem fctico, vtima de
erros e de iluses apreenso notica dos noemas inter-humanos. As ideias
da vida prtica aparecem na esfera sensvel da comunidade dos homens a
fim de que eles se no deixem seduzir pelas convenes e pelo respectivo
universo tcnico, que a ideia de praxis transcende, dada a diferena ontol-
gica entre (ppvrjcri e xzjyr]
72
. A anlise do saber realizada por
Aristteles, de que resultaram as cinco figuras de tchne, de epistme, de
phrnesis, de sophia e de vous, oferece a Gadamer a oportunidade de ava-
liar os lucros e as perdas inerentes ao uso da linguagem conceptual. O que
se perde sem dvida a polissemia inesgotvel da palavra potica, que
na obra de arte do dilogo socrtico e pela sua insero na vida inclui ver-
dade, que jamais o conceito poder exaurir plenamente
73
. Ao lado da
experincia esttica transconceptual, est a motivao tica que no s
mantm a originalidade das Cincias Humanas mas tambm justifica a des-
truio da leitura fsico-ontolgica da Filosofia Grega e da sua influncia
histrica. Por isso, permanece crtica a Hermenutica de Gadamer e intoc-
vel a sua proximidade relativamente tica de Aristteles, Esttica do
mundo clssico e Dialgica como fonte da linguagem.
A viragem dialgica da Hermenutica, que a superao gadameria-
na da Metafsica e da Dialctica Idealista, invoca o mesmo pressuposto
em que se alicera a dialctica platnica e se enlaam os homens em
comunicao: a anamnese. Vinda do mito, a anamese uma rememorao
com um sentido altamente racional, que no apenas da esfera da alma
individual mas do esprito, que nos pode vincular mediante a transgres-
so do egocentrismo. De facto, na rememorao de Gadamer ser-em-di-
logo significa ser-para-alm-de-si, pensar o outro e regressar a si como a
um outro
74
. Compreender sempre compreender de outro modo e no
fixar-se numa identidade cristalizada. Compreender significa na etimolo-
71
ID., o. c. 374.
72
J. GRONDIN, o. c. 67.
73
H.-G. GADAMER, o. c. 377.
74
ID., Destraktion und Dekonstraktion 369.
382 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
gia alem representar a causa de outrem perante o tribunal ou qualquer
outra i nst nci a e na Hermenut i ca hei deggeri ana a capaci dade de o
homem se colocar no lugar do outro, no para uma repetio estril mas
para dizer o que a compreendeu e o que tem a dizer sobre o assunto
75
.
Assim como em Heidegger a pergunta pelo Ser acontece num tempo ext-
tico e tridimensional, que destri o tempo unidimensional da presena
metafsica, assim a tarefa destruidora de Gadamer centrou-se na libertao
do fardo da herana da Ontologia da substncia atravs do dilogo e da
linguagem nele procurada e construda em comum, em que a lgica da
pergunta e da resposta destri todas as proposies acabadas da Apofntica
e toda a sntese definitiva da compreenso monolgica da Dialctica e
remete para um sentido dialgica inatingvel por qualquer palavra ou pro-
posio singular. No binmio pergunta-resposta continua a relao entre
no-dito e dito, que antecede toda a actividade dialctica criadora de oposi-
es e da sua sublimao sinttica numa nova proposio
76
. Gadamer
rejeita a acusao de queda no logocentrismo da Metafsica Grega, quan-
do ele opta pela dialctica aberta de Plato ou se interessa pela renova-
o e repet i o especul at i vas de Aristteles real i zadas por Hegel .
Tambm Plato analisou logoi insanveis na sua debilidade sem neles
se perder nem de qualquer modo enfraquecer o seu incansvel esforo
dialctico e dialgico, que mantm algo do mistrio superior do dilo-
go, cuja prossecuo no s nos muda mas tambm nos devolve a ns
mesmos e nos rene. A fora potica de Plato pode transmitir ao leitor a
originalidade das suas criaes para serem recebidas num presente novo,
porque operou a destruio de palavras mortas, mesmo em muitos dos
seus mitos, e, por isso, libertou o pensamento
77
.
Na idade hermenutica da razo, mestre e discpulo, Heidegger e
Gadamer, releram os Gregos com diferentes apropriaes: um sondou o
incio aurorai do pensamento na companhia de Aristteles, o outro, fasci-
nado pela figura de Scrates, empreendeu a nova maiutica da destruio
socrtica da Filosofia Grega ou a libertao de possibilidades novas e
das correlativas influncias e recepes histricas reprimidas pela hege-
monia de interpretaes, que se deixaram de interrogar. Sem crtica no
h tradio viva do perguntvel e as palavras morrem nas proposies
definitivas e ocas de mistrio, que muito mais do que a cicuta, sentenciam
75
ID., Dekonstruktion und Hermeneutik in: A. GETHMANN-SIEFERT,
Hrsg., Philosophie und Posie 7-8).
76
ID., Destruktion und Dekonstruktion 370.
77
ID., Dekonstruktion und Hermeneutik 14.
PLATO E A HERMENUTICA FILOSFICA 383
os mestres, que desde a Grcia nos ensinam a perguntar e a investigar.
Sem o espanto da pergunta, me da linguagem e fonte de interpretaes,
circula um pensamento consumista, efmero e dbil como toda a medio-
cridade e incapaz de gigantomaquia volta do ser e de luta dialgica
pela verdade contra o fundamentalismo do mtodo
78
, que a hybris dos
tempos modernos. Sem destruio socrtica no h Hermenutica
Filosfica para o nosso tempo.
78
P. FRUCHON, L'Hermneutique de Gadamer, Platonisme et Modernit
(Paris 1994) passim.