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Fedn o Sobre el alma (en griego clsico, ) es un dilogo platnico que

se ambienta en las ltimas horas de vida de Scrates, antes de ser ejecutado. Platn utiliza
este cuadro para exponer sus ideas de madurez, la teora de las Ideas, la teora de la
reminiscencia y la teora de la metempsicosis, como elementos de una discusin sobre
la inmortalidad del alma.
ndice
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1 Cronologa
2 Situacin dramtica
3 Contenido
o 3.1 Prlogo (57a - 60b)
o 3.2 Narracin introductoria (60b - 69e)
3.2.1 Dilogo introductorio (60b - 61b)
3.2.2 El verdadero filsofo y la muerte (61b - 69e)
o 3.3 Primeros argumentos sobre la inmortalidad del alma (69e - 84b)
3.3.1 El nacer de todo a partir de su contrario (69e - 72e)
3.3.2 Argumento de la reminiscencia (72e - 78a)
3.3.3 La afinidad del alma con las Formas (78b - 80d)
3.3.4 Influencia del modo de vida en el destino del alma (80e - 84b)
o 3.4 Discusin de los primeros argumentos (84c - 91c)
3.4.1 Objecin de Simias (84c - 86d)
3.4.2 Objecin de Cebes (86d - 88b)
3.4.3 Interludio: contra la misologa (88c - 91c)
o 3.5 Respuesta a las objeciones (91c - 107b)
3.5.1 La trascendencia del alma respecto del cuerpo (91c - 95a)
3.5.2 Sobre la generacin y la corrupcin (95a - 102a)
3.5.3 La exclusin de los contrarios - el alma excluye la muerte (102a - 107b)
o 3.6 Mito escatolgico (107c - 115a)
o 3.7 Eplogo: ltimos gestos de Scrates (115b - 118c)
4 Vase tambin
5 Bibliografa
o 5.1 Ediciones y traducciones
o 5.2 Estudios
6 Referencias
7 Enlaces externos
Cronologa[editar]
Existe un acuerdo general entre los especialistas en ubicar este dilogo entre las obras de
madurez (floruit) de Platn. Alrededor de sus cuarenta aos, tras regresar a Atenas de su viaje
a Sicilia (Carta VII, 324a), funda la Academia y escribe el Fedn, el Banquete, la Repblica y
el Fedro, aproximadamente en este orden. Esto sucede cerca del ao 387 a.C. Platn llega en
estas obras no solo a forjar y expresar de manera cabal sus propias ideas, sino que tambin
llega a la cumbre de su estilo y capacidad compositiva.
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Situacin dramtica[editar]
Fedn de Elis, discpulo de Scrates, se encuentra con el pitagrico Equcrates de Fliunte,
probablemente en la patria de este ltimo. All le narra lo sucedido las ltimas horas de vida de
Scrates y lo que se habl en esa ocasin. Esto le permite a Platn disponer de un narrador
que pueda presentar al lector no solo el dilogo mismo, sino tambin la escena y las acciones
de los protagonistas.
El dilogo narrado por Fedn tiene lugar en la prisin donde Scrates estaba detenido
esperando el momento de su ejecucin, en Atenas, en el ao 399 a. C.Aunque en la escena
estn presentes su esposa Jantipa (luego se retira y reaparece al final) y catorce de sus
amigos -entre los que se encontraban Antstenes,Euclides y Critn (59b)-, los interlocutores
principales de Scrates son Simmias y Cebes, antiguos discpulos del pitagrico Filolao.
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Contenido[editar]
Prlogo (57a - 60b)[editar]


La muerte de Scrates, deJacques-Louis David, Museo Metropolitano de Arte, Nueva York.
Equcrates le pregunta a Fedn por las circunstancias de la muerte de Scrates. Fedn
comienza explicando por qu Scrates muri tanto tiempo despus de su condena: la ciudad
estaba festejando una ceremonia religiosa durante la cual se deban suspender las
ejecuciones. Equcrates vuelve a preguntar quines estuvieron y qu se dijo y se hizo en tal
ocasin. Fedn menciona a los presentes y refiere sus propios sentimientos contradictorios:
tanto el placer de la conversacin, como el dolor ante la muerte inminente de su amigo. Se
narra una escena donde Jantipa debe ser retirada por Critn, a pedido de Scrates, puesto
que se haba puesto a gritar y darse golpes en el pecho, emocionada por la llegada de sus
amigos.
Narracin introductoria (60b - 69e)[editar]
Dilogo introductorio (60b - 61b)[editar]
Fedn seala que encontr a Scrates "recin liberado de los grilletes", lo que le da pie para
iniciar el dilogo con una reflexin sobre la ntima relacin entre el placer y el dolor: a uno
siempre le sigue el otro. Scrates dice que Esopo debera haber compuesto una fbula en que
ambos se mostraran como contendientes que el dios uni en un mismo cuerpo. La mencin a
Esopo hace recordar a Cebes que Eveno le haba pedido preguntara a Scrates cul es la
razn de que en estos das se hubiera puesto a componer msica para el Himno a Apolo y las
narraciones de Esopo. Scrates responde que es debido a un sueo que ha tenido
recurrentemente, en el cual se le indicaba que deba hacer msica y practicarla. Hasta ahora
haba interpretado que la filosofa era la ms grande msica, pero, por las dudas de que el
dios le hubiera ordenado hacer el otro tipo de msica, no le convena partir sin haberse
purificado practicndola.
El verdadero filsofo y la muerte (61b - 69e)[editar]
Luego de la explicacin destinada a Eveno, Scrates aade inmediatamente una
recomendacin: "dile que me siga cuanto antes". Ante la perplejidad que genera su
comentario explica que si Eveno es filsofo, estar dispuesto a morir, aunque no hacindose
violencia a s mismo. Esta respuesta, al ser aparentemente contradictoria, necesita una
explicacin, que solicita Cebes. Scrates apela al argumento que se alude sobre esto en
los cultos mistricos: los mortales estn en su vida como en una suerte de "prisin" y no
deben intentar escapar de ella. Los dioses son los amos y guardianes de los hombres y
conviene no quitarse la vida hasta que el dios enve una situacin de necesidad.
Cebes acepta este ltimo argumento contra el suicidio, pero no le parece consistente con el
primero sobre la actitud del filsofo frente a la muerte: el filsofo, justamente aquel del que se
espera la mayor sensatez y conoce que est al servicio de los mejores amos, no debera
alegrarse por huir de ellos. Simias indica que Cebes apunta con su argumento a Scrates, que
parece llevar tan bien el hecho de dejar tanto a sus amigos como a los dioses.
Scrates contesta que con la muerte l espera llegar no solo con los mejores hombres, sino
tambin junto a otros dioses, y de que existe algo para los muertos, y que este algo es mejor
para los buenos que para los malos. Los verdaderos filsofos se preparan constantemente
para la muerte, y para ninguna otra cosa. Esto merece una aclaracin sobre lo que es la
muerte: es un desprenderse el alma del cuerpo. El filsofo lleva una vida que no est dedicada
ni a los placeres, ni a las comidas y bebidas, ni al sexo. No consideran importante la elegancia
de la ropa y todo lo relativo al cuerpo. Y esto es para la gente como un estar muerto.
El cuerpo es un impedimento para alcanzar la sabidura, puesto que el odo y la vista son
engaosos. El verdadero filsofo se aleja del testimonio de los sentidos, y razona mejor
cuando los ignora. El alma del filsofo desestima al cuerpo y busca quedarse sola en s
misma.
El acceso a lo que verdaderamente es, las Formas, es solamente racional y no podemos
captar lo Bello en s, o lo Grande en s con los sentidos. Quien se aparte lo ms posible del
cuerpo es quien captar mejor lo real. El cuerpo es una contaminacin, nos llena de
distracciones y nos sumerge en la faena cotidiana de su cuidado. La plenitud de la sabidura
nos llegar solamente al morir. Las virtudes y la filosofa son como ritos purificadores que nos
preparan para la muerte.
Primeros argumentos sobre la inmortalidad del alma (69e -
84b)[editar]
El nacer de todo a partir de su contrario (69e - 72e)[editar]


Sarcfago romano del siglo II d.C. que representa las puertas del mundo subterrneo, destino de las almas
para los griegos. Museo Arqueolgico de Antalya, Turqua.
Cebes hace notar a Scrates que, en general, se cree que el alma luego de desembarazarse
del cuerpo no subsiste. Scrates opone a tal creencia la de que los que mueren van hacia
el Hades, y los que nacen provienen de all. El solo hecho de que se produzcan nacimientos
debera probar que las cosas son as, sostiene Scrates, puesto no habra como explicar los
nacimientos.
Sin embargo, para apoyar la creencia presenta un argumento de alcance general, que se
aplica a todo lo que se genera -y no solo al hombre- y a todo lo que tiene contrario: segn el
cual, todo nace de su contrario. As, vemos que lo bello proviene de lo feo, lo que llega a ser
justo era antes injusto, lo que se vuelve grande antes era pequeo, y lo dbil y lo lento solo
pueden llegar a ser a partir de lo fuerte y lo rpido.
El paso de uno a otros de estos pares contrarios es siempre un proceso gentico: el que va de
una cosa mayor a una menor, es el disminuir, y de lo menor a lo mayor, aumentar. Y as como
hay un dormir, que es el proceso gentico que va del estar despierto al estar dormido, y un
despertar, que es el pasar de estar dormido al estar despierto, tambin estas mismas
relaciones deben darse en el par de opuestos "vivir" y "estar muerto". Si al proceso que va del
primero al segundo es evidente que existe, y lo llamamos "morir", debe haber tambin otro
que sea el proceso que va del "estar muerto" al "vivir": el "revivir".
La necesidad de que este proceso sea real descansa en el hecho de que si no existiera un
"despertar" para los que estn dormidos, todos acabaramos compartiendo el destino de
sueo eterno de Endimin. Si no existiera un revivir, todo terminara por estar muerto.
Argumento de la reminiscencia (72e - 78a)[editar]
Cebes mismo apoya la tesis de la inmortalidad del alma trayendo otro argumento: si el
aprendizaje es como se lo ha considerado en otras ocasiones, es en realidad un recordar. Y
esto sera imposible si el alma no tuviera una existencia anterior a la de nacer con forma
corporal.
La doctrina de la reminiscencia (, anmnsis) se demuestra interrogando a los
hombres sobre cosas que no conocen, y si se hace bien, ellos van diciendo todo
correctamente, sobre todo en asuntos relacionados con geometra. No sera posible este
proceder si ellos no poseyeran previamente, de algn modo, el concepto de lo que se les
interroga.
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Scrates intenta otro modo de apoyar la doctrina: sabemos que recordamos cosas olvidadas a
partir de cosas diferentes, como cuando vemos a Simmias y recordamos a Cebes, y tambin a
partir de cosas semejante, como si vemos a Simmias dibujado y recordamos a Simmias
mismo. Como sea, sabemos que las semejanzas son imperfectas porque conocemos el
original y lo recordamos. Del mismo modo, si aceptamos la existencia de lo "Igual en s" (
) y lo conocemos, no es por verlo directamente en las semejanzas que vemos entre
cosas parecidas, porque esta semejanza no se cumple perfectamente nunca, mientras que lo
"Igual en s" es semejante en grado sumo. Si podemos captar la diferencia de grado entre las
semejanzas que se dan en las cosas semejantes y lo "Igual en s", debe ser porque
poseamos esta Idea antes de usar los sentidos, antes de nacer. La percepcin solo es la
ocasin para "recuperar" aquel conocimiento. Y as sucede con todas las Ideas, la de lo
Bueno, la de lo Bello, etc. Es necesario, que si existen estas Ideas, el alma preexista y las
haya conocido en esa existencia previa al nacimiento. Al nacer este conocimiento se pierde,
pero no del todo, y lo recuperamos al percibir las cosas.
Ante la objecin de Simmias de que este argumento demuestra solo la preexistencia de las
almas y no su supervivencia luego de la vida, Scrates indica que hay que combinar este
argumento con el anterior (69e - 72e, vid. supra): si el alma nace a partir del estado de "estar
muerta", necesariamente debe existir tras la muerte, puesto que debe renacer. Pero seala
que seguramente no terminar aqu la discusin, puesto que sus interlocutores temen que tras
la muerte el alma se disipe, como una suerte de vapor o exhalacin, sobre todo si uno muere
un da de fuerte viento.
La afinidad del alma con las Formas (78b - 80d)[editar]
Scrates desarrolla este argumento a partir de una contraposicin entre aquello a lo que le es
posible ese disiparse que se teme que sufra el alma: lo compuesto; y frente a ello, lo simple.
Habr que decidir a cual de estas dos categoras pertenece el alma.
Lo simple se comporta siempre del mismo modo, mientras que lo compuesto siempre cambia.
Lo que es, la realidad (, ousa), el objeto de la dialctica, es decir, lo Bueno en s y lo
Bello en s, se comporta siempre igual. La multitud de cosas que son buenas y bellas, en
cambio, son cambiantes. Mientras que las primeras son invisibles, las segundas son visibles.
En el hombre, el cuerpo es visible, mientras que el alma es invisible; adems, cuando
conocemos con el cuerpo, con los sentidos, captamos las cosas cambiantes, mientras que con
el alma captamos aquellas realidades estables, que existen siempre y son inmortales. Por otra
parte, en la asociacin del cuerpo y el alma, lo que cumple una funcin rectora es el alma, por
lo tanto se asemeja ms a lo divino que el cuerpo, que es lo que tiene que obedecer y es
mortal.
De esta manera el cuerpo es en el hombre lo que se corrompe y disuelve, mientras que el
alma, tras la muerte, se conserva y se dirige al reino de lo invisible, junto a lo divino.
Influencia del modo de vida en el destino del alma (80e - 84b)[editar]
Scrates no se limita a postular una existencia del alma posterior a la muerte, tambin seala
que esta existencia es diferente para cada uno, y depende del modo en el que se ha vivido. Si
el alma se ha ejercitado en vida en huir de lo relacionado con el cuerpo, parte pura al reino
invisible y divino. Si ha estado constantemente involucrada con l, se vuelve pesada y queda
vagando como espectro en torno a monumentos y tumbas.
Luego de esto, vuelven a ser prisioneras de cuerpos de especies acordes a su modo de vida:
los glotones e intemperantes encarnan en asnos y animales semejantes a este, los injustos y
violentos lo hacen en aves rapaces y lobos. Los que han cultivado ciertas virtudes como
la templanza y la justicia pero sin la filosofa, terminan perteneciendo a las especies
semejantes a ellos, como las abejas y las hormigas, y luego vuelven a ser hombres
mesurados.
Quien en su vida ha cuidado de su alma y ha filosofado, purificndose, no teniendo en nada
las riquezas y honores, quien al conocer ha despreciado los sentidos por ser engaosos,
utilizando para saber solo el alma, quien de este modo obra viviendo segn la razn, se libera
y es digno de pertenecer a la estirpe de los dioses.
Discusin de los primeros argumentos (84c - 91c)[editar]


Epione sosteniendo una lira.Miskolc, Hungra.
Luego de un silencio prolongado, Scrates nota que Simias y Cebes no estn conformes con
los argumentos precedentes. Los libera del temor que les pudiera causar el argumentar en
contra de tan delicado tema en su circunstancia presente -la inminencia de su muerte no es
una desgracia para l- y los anima a expresar sus objeciones.
Objecin de Simias (84c - 86d)[editar]
Simias expone su posicin respecto del alma, segn la cual es una proporcin determinada de
lo fro, lo caliente, lo seco y lo hmedo en el cuerpo, y que guarda una relacin con ste
similar a la de la afinacin (, harmonia) de una lirarespecto de las cuerdas y la madera
de este instrumento: a pesar de que este ajuste equilibrado pueda ser tenido como ms divino
e inmortal que la parte material del instrumento, no lo sobrevive. De hecho, la madera se
pudre mucho despus de que la afinacin ha sido destruida. Con el cuerpo ocurre lo mismo,
en la medida en que la enfermedad altera el equilibrio que constituye al alma, la muerte es su
fin, mientras que los restos corporales la sobreviven un tiempo.
Objecin de Cebes (86d - 88b)[editar]
Cebes acepta la idea de la existencia del alma antes del nacimiento, y, contra Simias, sostiene
que el alma es ms fuerte que el cuerpo. Pero no cree que haya sido suficientemente
demostrado que el alma sobrevive la muerte. Para explicarse apela a un smil.
Del mismo modo que un tejedor remienda un tejido gastado, el alma acta con el cuerpo: ste
fluye y se desgasta, y el alma lo reconstituye constantemente. Tanto el tejedor, como el alma,
son ms duraderos que el tejido y el cuerpo, respectivamente. Y as como el tejedor ha
sobrevivido a varios de sus tejidos, el alma ha sobrevivido, de alguna manera, a varios
cuerpos -sea que se admita el fluir constante de nuestra materia corprea, o an ms,
aceptando que el alma reencarna varias veces-. Pero as como el tejedor puede morir tras
haber hecho muchos vestidos, en algn momento el alma puede agotarse y alguna de sus
muertes puede ser la ltima. No es sensato entonces estar tranquilo ante la inminencia de la
muerte, cuando siempre existe la posibilidad de que sea una aniquilacin completa.
Interludio: contra la misologa (88c - 91c)[editar]
Comenta Fedn que, por lo que pudo hablar luego con los testigos de la ocasin, todos se
sintieron abatidos por los argumentos de Simias y Cebes, y perdieron la confianza de
encontrar algn tipo de certeza para estos temas. Equcrates manifiesta que l en este
momento del relato le sucede lo mismo: los argumentos de Scrates le parecan excelentes, y
ahora se encuentra en la incertidumbre, tanto ms cuanto que siempre se haba sentido
seducido por la idea de que el alma es una suerte de armona, como sostuvo Simias. Por eso
pregunta a Fedn cmo afront Scrates las refutaciones.
Fedn le responde que nunca admir ms a Scrates y su actitud frente a los sucesos: en
aquel momento, Scrates le pregunt a l si al da siguiente se cortara sus cabellos -seal de
duelo-, y l le contesta que s. Scrates repone que hoy mismo l se cortar los cabellos si no
logra revivir los argumentos. Que es el peor mal hacerse mislogo -, el que odia los
argumentos y la actividad de argumentar-. La misologa nace como la misantropa: sta ltima
surge de haber confiado torpemente en muchos hombres y en haber sido defraudado
repetidamente, concluyendo falazmente que todos los hombres son despreciables. Pero as
como esto sucede por falta de un cierto cuidado y criterio en el trato con los hombres, la
misologa ha partido de un mal uso de los razonamientos, y no debemos desesperar de la
verdad de las tesis iniciales slo porque ciertos argumentos se muestren firmemente adversos
ahora. l nico comportamiento filosfico en este momento es retomar la discusin dejando
atrs la ambicin de una victoria fcil mediante argumentos que convencen por ser solo
semejantes a la verdad. Toca entonces proceder con rigor extremo, y los interlocutores deben
ser tambin implacables a la hora de aceptar o rechazar el razonamiento.
Respuesta a las objeciones (91c - 107b)[editar]
La trascendencia del alma respecto del cuerpo (91c - 95a)[editar]
Tras una breve recapitulacin de las objeciones, Scrates marcha primero contra el
argumento que dice que el Alma es una armona, sostenido por Simias anteriormente.
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Indica en primer lugar que la doctrina del "alma armona" no armoniza con la teora de la
reminiscencia: si el alma es un cierto equilibrio entre los opuestos en el cuerpo, no
preexiste a l. Hay que elegir una de las dos teoras. Simias asiente con Scrates y
declara est convencido de la teora de la reminiscencia, dado que la ha aceptado por
provenir de una reflexin metdica, y que el argumento del alma como armona solo lo
adopt sin demostracin, solo como argumento probable.
De cualquier modo Scrates lanza una refutacin ms decisiva: una armona no puede
comportarse yendo en contra de los elementos de los cuales es el equilibrio, por lo que
mal podra tomar el rol de conductor de estos elementos (92e - 93a). Pero constantemente
vemos que el alma se opone a los impulsos del cuerpo gobernndolo (94a - 95a).
La armona admite grados, mientras que no se puede decir que un alma sea ms alma
que otra.
La inteligencia y la virtud es una armona, mientras que el vicio es lo contrario. Si el alma
fuera una armona, deberamos pensar que la virtud es una armona superpuesta a otra
armona, y que el alma mala sera una armona que carece de cierta armona. Esto es un
absurdo.
Si el alma no admite grados, y admitimos que es una armona que no admite grados
tampoco, todas las almas participaran por igual de la virtud. Y esto va en contra de lo que
vemos siempre.
Sobre la generacin y la corrupcin (95a - 102a)[editar]
Los interlocutores admiten que el argumento de Simias ha sido superado, y, luego de una
recapitulacin del argumento de Cebes, Scrates dice que para rebatirlo, deber examinar a
fondo la causa (, aita) de la generacin y la corrupcin ( , gnesis ka
phthor), y lo har contando el itinerario que recorri l mismo a lo largo de su vida filosfica
en busca de este concepto.
Desde joven, relata, se interes por el por qu ( , di ti) del nacer, el morir y el ser de
las cosas. Su primera indagacin lo llev a recorrer el camino de la investigacin de la
naturaleza ( , physeos histora) al modo de los antiguos fisilogos. Pero las
respuestas que hall, tales como que el origen de la vida es una cierta putrefaccin de lo fro y
lo caliente, o la causa del pensamiento es la sangre, o el aire, o el fuego; o la causa del
conocimiento es el cerebro que rene las sensaciones en la memoria, o la causa del
crecimiento es el comer y el beber, no les satisficieron.
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Al reflexionar sobre la ndole de estas respuestas expresa Sctares una gran duda en
responder as sobre cuestiones tales como las de por qu un hombre es ms alto que otro por
una cabeza. Es acaso por una cabeza? La "causa" es la cabeza? El diez, es ms que el
ocho por dos, la "causa" es el dos?
A la insuficiencia de estos planteamientos se opuso, en su itinerario intelectual, el entusiasmo
que le provoc la tesis de Anaximandro de que todo estaba ordenado por una Inteligencia.
As, crey, iba a encontrar las respuestas sobre por qu es la Tierra redonda y est en el
centro, por ejemplo. Tena la expectativa de hallar por qu es mejor que sea as y no de otro
modo: por qu conviene que sea as. Y esto, respecto de muchas cosas. Sin embargo grande
fue su desilusin, puesto que Anaxgoras no explicaba nada segn el designio de la
Inteligencia, y retomaba explicaciones puramente mecanicistas. Esto fue como explicar por
qu Scrates estaba sentado diciendo que era por cierta disposicin de sus huesos, msculos
y tendones, y no por el hecho de que le pareci bien a l acatar la orden judicial pronunciada
por los atenienses. De hecho, sostiene, si a l le hubiera parecido mejor huir, ya estara en
otra ciudad gracias a los mismos msculos y tendones. Estos son la condicin de que suceda
uno o lo otro, pero la causa pasa por lo que l consider mejor.
Slo entonces entendi que era un error mirar directamente a los fenmenos sin previamente
considerar los conceptos ms seguros. As es como lleg a un mtodo por el cual se postula
una hiptesis, la que se considere ms segura, y afirmar desde all el resto de las respuestas
buscadas.
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l postula la hiptesis de la existencia de lo bello en s, lo bueno en s, lo
grande en s, y cosas semejantes. Y que no otras que estas pueden ser las causas de las
cosas bellas, o las buenas, o las grandes.
La exclusin de los contrarios - el alma excluye la muerte (102a - 107b)[editar]
Dada por buena la Teora de las Formas, Scrates toma las formas de Grandeza y Pequeez,
para mostrar que, en sentido estricto, lo que verdaderamente es no admite en s su
contrario. Si en Scrates se da la Forma de Pequeez -si se lo compara con Simmias- y la de
Grandeza -comparado con Fedn-, la Grandeza en s no admite la Pequeez en s. Un
interlocutor plantea la objecin de que se haba aceptado que todo surge de su
contrario.
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Scrates diferencia lo dicho: entonces se hablaba de un objeto particular que,
siendo contrario a otro, surge de este otro. Ahora se habla del contrario en s mismo (103c).
Incluso hay ciertos objetos particulares que no pueden admitir lo contrario de lo que los
constituye: la nieve no admite al Calor sin dejar de ser lo que es, y el fuego tampoco puede
acoger al Fro. El tres no puede ser Par, y el dos no puede ser Impar. Siguiendo este tipo de
razonamiento, si preguntamos qu hace que el cuerpo est caliente? responderemos no
ya el calor, sino el fuego. Y si contestamos qu es lo que hace que un cuerpo est vivo,
responderemos no simplemente la vida, sino el alma. Y el alma no puede admitir a la
muerte, pues la vida es lo que la constituye. El alma es, de esta suerte, inmortal (105e).
Todo a lo que se le aproxima un contrario tiene dos destinos: o retirarse o perecer. Si lo no-
caliente fuera indestructible, al acercarse lo caliente a la nieve, esta no cesara, sino que se
retirara. Pero lo que no admite la muerte es efectivamente indestructible, por lo que al
acercarse la muerte al hombre, slo lo mortal en l se corrompe, mientras que lo inmortal se
retira intacto (107 a).
Cebes queda convencido, mientras que Simmias, aun sin encontrar falla alguna en el
argumento, sigue dudando, debido a la magnitud del asunto y de lo dbil de las posibilidades
de indagacin de los hombres. Scrates, alabndolo por tal actitud, lo insta a repasar
nuevamente y con mayor rigor las premisas de todo el razonamiento, y expresa la esperanza
de que as habr una certeza que no necesite revisiones posteriores.
Mito escatolgico (107c - 115a)[editar]
Finalizado el debate y tomada por buena la conclusin que sostiene la inmortalidad del alma,
Scrates nota a sus oyentes que el alma es algo que debe ser cuidado no solo teniendo en
cuenta el tiempo en el que transcurre la vida, sino tambin la suerte de la misma ms all de
la muerte. Para mostrar esto comienza a contar un mito escatolgico, esto es, un relato sobre
el trnsito del alma al Hades y su posterior juicio.
A pesar de que Scrates entiende que es necesario pensar que, tras la muerte, las almas de
los buenos y los malos deben tener un destino diferente y acorde a sus modos de vida -en
definitiva ello es lo que lo impulsa a narrar el mito-, no deja de advertir que es demasiado difcil
determinar la veracidad de dicha narracin, que declara haber escuchado de otros.
Scrates realiza una descripcin geogrfica en la que distingue tres lugares:
1. El mundo habitado que conocemos, que concibe como una cavidad en la tierra: los
hombres se emplazan alrededor del mar, fondo de esta cavidad, como las ranas lo
hacen alrededor de un estanque. Esta cavidad no es nica: considera que entre
las Columnas de Hrcules y el ro Fasis -los lmites del mundo segn los antiguos-
hay una de ellas, pero a lo largo de la inmensidad de la tierra hay muchas otras
cavidades semejantes. Slo por un error de perspectiva creemos que vivimos en la
superficie de la tierra, un error semejante al que sufrira alguien que vive en el fondo
del mar y estuviera acostumbrado a ver los astros a travs del agua, y llamara al agua
"cielo". Por ello, el aire que nosotros mismos llamamos cielo, y que es ms puro que
el agua, es asimismo mucho menos puro que el verdadero cielo de ter.
2. La tierra pura, ubicada en el ter, de cuya decantacin provienen los elementos menos
puros: aire, niebla y agua. As como en el mar todo est corrodo por el salitre,
mientras que en tierra seca las cosas presentan un estado ms puro y bello; en
nuestro mundo todo est corrompido y presenta un aspecto menos bello y puro
respecto de las cosas que se pueden encontrar en la tierra verdadera que est bajo el
verdadero cielo. Piedras y vegetacin son mucho mejores all y ms hermosos. Es
una zona habitada por seres de superior inteligencia y capacidades, y en sus templos
habitan realmente los dioses, los pueden ver y pueden comunicarse con ellos,
adems de poder contemplar como verdaderamente son el sol y los astros, lo que les
proporciona una gran dicha.
3. La regin subterrnea, donde el agua de los ros accede a travs de ciertas aberturas,
entre las cuales se encuentra la ms profunda y que los poetas llamaron Trtaro,
donde desembocan todos los ros y de donde provienen en un flujo y reflujo
constante. All rodeado por ros de lava y de lodo se encuentra un lago, el
Aquerusiano desembocadura del Aqueronte. A este lago son conducidas las almas
por el demonio particular que le toc al nacer, y all se renen y esperan a ser
juzgadas.
Subidas a embarcaciones al Aqueronte, las almas que vivieron moderadamente pasan un
tiempo en el lago expiando sus faltas, y recibiendo honores por sus buenas acciones, segn
les corresponda. Los que en vida cometieron asesinato injustos y sacrilegios, y son
considerados irrecuperables, son arrojados al Trtaro, de donde nunca salen. Aquellos que
han cometido faltas muy graves, pero aun as se consideran recuperables, tras un ao de
permanecer en el Trtaro la corriente los devuelve al lago Aquerusiano, donde deben suplicar
a quienes han cometido sus injusticias que los absuelvan. Si son absueltos, sus males cesan,
si no, son arrojados nuevamente al Trtaro, y permanecen en este estado hasta que logren el
perdn.
Los hombres que han vivido santamente, son liberados de la regin subterrnea y van a vivir a
la verdadera superficie de la tierra, bajo el ter. Y los que se han purificado en vida mediante
la Filosofa logran un destino an ms dichoso, viviendo en el porvenir librados del cuerpo en
una morada an ms bella e imposible de describir.
Por ello, concluye Scrates, no debe temer la muerte quien ha vivido desechando los placeres
del cuerpo y procurando los bienes propios del alma: la prudencia, la justicia, el valor, la
libertad y la verdad, puesto que grandes son las esperanzas para ellos.

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