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O OCIDENTE, ESPELHO PARTIDO: uma avaliao parcial da

antropologia social, acompanhada de algumas perspectivas



Maurice Godelier
Meus Caros Colegas,*
Fazer, diante dos senhores, em uma hora, o balano da antropologia - definir seu
objeto, evocar suas origens, esboar seu futuro - , evidentemente, uma tarefa impossvel que
irei tomar simplesmente como um desafio, um pretexto para formular diante dos senhores
perguntas que os senhores costumam formular para si mesmos a respeito de sua prpria
prtica cientfica. Mas por que essa frmula enigmtica "o Ocidente, espelho partido"?
Todos sabem que as cincias sociais nasceram no Ocidente e que elas trazem
necessariamente as marcas dessa origem. Mas ser que isso as condena a no passar de uma
perspectiva etnocntrica entre outras, importante unicamente devido influncia do Ocidente
sobre o destino do mundo atual? Porque desde 9 de novembro de 1989 e da queda do muro de
Berlim, que precipitou o fim do "socialismo cientfico", parece que a histria retoma
tranqilamente seu curso sob a direo do Ocidente capitalista. A idia do socialismo no era,
ao mesmo tempo, uma idia ocidental proposta a todos os povos do planeta como uma forma
de organizao da sociedade superior ao capitalismo, portanto fadada a tornar-se igualmente a
medida do desenvolvimento da humanidade?
O prprio fato de que o Ocidente props dois modelos, de que um implicava a crtica
devastadora do outro, leva-nos a perguntar-nos se o Ocidente no para a humanidade menos
uma medida que uma miragem. Essas questes dizem respeito diretamente s cincias sociais.
Mas quem, dentre os especialistas das cincias sociais, seria capaz de prever, h dez anos, que
um sistema econmico e social de expanso mundial como o sistema socialista iria rachar por
todo lado e desmoronar, em seus aspectos essenciais, em alguns meses, exceto em Cuba e na
sia? Muitos haviam imaginado que isso iria acontecer, mas poucos previram um fim to
prximo. Talvez seja porque as cincias sociais, malgrado seus progressos, ainda no tm
condies de fazer mais que correr atrs dos fatos, analisar sociedades sem perceber que essas
sociedades j esto em processo de desaparecimento, sempre incapazes de prever o que est
nascendo. Talvez seja porque as cincias sociais ainda no so cincias.
Seja como for - e sem partilhar, em absoluto, a viso pessimista que acusa as cincias
sociais de serem incapazes de desvendar realidades que agem sobre o movimento das
sociedades antes que essas realidades sejam objeto de uma tomada de conscincia clara e
explcita por parte dos atores sociais -, preciso constatar que os acontecimentos ocorridos
recentemente na Europa abrem uma espcie de caixa de Pandora, soltando foras e realidades
histricas de todo tipo, encobertas e bloqueadas h dcadas pela tampa de chumbo de um
sistema poltico-econmico policial. Essas foras e realidades constituem, agora, um campo
novo e imenso para a antropologia e as cincias sociais. A recusa de inmeros povos e naes
de continuar vivendo no interior das fronteiras em que a histria deste sculo as havia
confinado, a reafirmao de identidades antigas, reais ou imaginrias, a necessidade de
encontrar as formas e os meios para uma nova transio - desta vez muito mais desejada pelas
massas mas ainda forada - para a economia de mercado e um sistema poltico "democrtico",
todas essas mudanas histricas abrem campos novos para as cincias sociais, que, alis, s
podero analis-las com o auxlio indispensvel e o distanciamento proporcionado pelas
cincias histricas.
Mas tambm no mago do Ocidente, aparentemente triunfante, que se abrem campos
novos, visto que as sociedades ocidentais empurram para sua periferia milhes de indivduos
cada vez mais marginalizados economicamente, socialmente e culturalmente, indivduos
transformados em massas "assistidas", como so assistidos pelo Ocidente os povos da frica
ou da antiga Unio Sovitica. O Ocidente fratura-se, mais que nunca, numa hierarquia de
subsociedades, de semicastas, a mais baixa das quais composta pelos desempregados
contumazes, drogados e outros prias.
Estou convencido de que a antropologia, como as, demais cincias, porm no lugar
que lhe prprio, tem muito a fazer, s que mais que nunca ela tem necessidade de fazer o
que se prope mantendo uma conscincia crtica de seus prprios pressupostos tericos e
culturais.
preciso admiti-lo: as cincias sociais nascidas no Ocidente s se tornaram cincias
depois que conseguiram descentrar-se - mesmo parcialmente - em relao ao Ocidente que as
originou. esse movimento contraditrio que deve prosseguir hoje, numa escala crtica
jamais atingida antes. Vou, portanto, tentar mostrar esse carter contraditrio do
desenvolvimento de nossas disciplinas escolhendo o exemplo da antropologia, disciplina que
pratico, e respondendo a trs perguntas simples: "Ns, os antroplogos, de onde viemos?" "O
que j fizemos?" "O que deveramos fazer?"
De onde viemos?
A antropologia no surgiu um belo dia, prontinha, sob a forma de uma disciplina
cientfica com pretenses universais. Nasceu pouco a pouco, da necessidade experimentada
no Ocidente de conhecer melhor dois campos da realidade que no incio eram totalmente
divorciados um do outro: de um lado os povos da frica, da Amrica pr-colombiana e da
sia que a Europa estava descobrindo e progressivamente submetendo a seu comrcio ou ao
poderio de suas armas. Em todo lugar, para governar, comerciar ou evangelizar, militares,
missionrios e funcionrios eram obrigados, mais cedo ou mais tarde, a dedicar-se ao estudo
das lnguas - em sua maioria no escritas - e observao dos costumes desses povos, quando
mais no fosse para erradic-los.
Porm na Europa, igualmente, a partir pelo menos do sculo XVI, inmeros
personagens a servio dos Estados-naes em formao ou das Igrejas tratavam de conhecer
os costumes de bascos, eslovenos, valquios, etc., e isso por razes as mais diversas, por
exemplo para arbitrar os conflitos que opunham as comunidades camponesas aos senhores ou
ao Estado no momento em que aqueles ou este tentavam apropriar-se das tersas comunais,
esmagando sob os ps os antigos "direitos".
No sculo XIX, por exemplo, no momento em que a Grcia tornou-se independente do
imprio otomano e que as potncias europias escolheram para govern-la um prncipe
alemo, viu-se um grande jurista, Maurer, conselheiro do novo Rei, organizar a coleta de
todos os costumes locais dos gregos do continente e das ilhas com o objetivo de elaborar o
novo direito nacional. Maurer publicou uma obra magistral, "O Laos Hellenicos" (O Povo
Grego), que at hoje funciona como obra de referncia. Vemos como 0 antroplogo
profissional foi precedido por numerosos personagens que j faziam um pouco a mesma coisa
que ele - e por razes diferentes. Viajantes, administradores, comerciantes e missionrios
ficaram sendo, alis, seus companheiros de jornada mesmo depois que a antropologia
estabeleceu-se em toda a sua diferena. Eis-nos chegados, portanto, ao ponto essencial: "Que
diferena essa?"
Logo adiante a obra de Lewis Morgan vai ajudar-nos a defini-la. Antes, porm, eu
gostaria de voltar a examinar as condies do nascimento da antropologia. Esta ltima
apresenta-se como uma "atividade de conhecimento" constituda fundamentalmente pela
utilizao de um mtodo, a observao participante, ou seja, a imerso prolongada de um
observador, quase sempre estranho, num meio observado. Trata-se, portanto, de uma
atividade de conhecimento que se mostrou necessria e til a cada vez que o Ocidente quis
saber mais um pouco acerca do funcionamento de outras sociedades ou sobre aspectos de si
mesmo sem encontrar, para tanto, arquivos escritos ou outros testemunhos histricos. Em
decorrncia tornava-se necessrio coletar as informaes no campo dos acontecimentos. Neste
ponto, duas observaes se impem.
Levando-se em conta os dois contextos em que se desenvolveu a antropologia no
Ocidente - sua expanso colonial para o exterior e a subordinao crescente, no interior da
Europa, de grupos tnicos e do campesinato aos processos de formao dos Estados-naes e
ao desenvolvimento da economia de mercado -, a prtica etnogrfica sempre se realizou sobre
um pano de fundo de relaes de dominao e desigualdades de condio entre o observador e
o observado. Esse pano de fundo continua pesando sobre o desenvolvimento de nossas
investigaes.
Duas historinhas pessoais ilustram o que acabo de dizer. Uns poucos meses depois de
minha chegada terra dos Baruia - uma tribo muito isolada que vive nas montanhas da Nova
Guin - fui procurado sucessivamente pelo militar australiano que vigiava aquela regio e
pelo missionrio alemo, luterano, que tentava convert-la ao cristianismo. Ambos desejavam
que eu lhes fornecesse informaes que ambos julgavam extremamente teis. O oficial queria
que eu lhe dissesse o nome dos fight leaders tradicionais da tribo, tendo rapidamente
descoberto que os Baruia haviam submetido aprovao de Sua Majestade a Rainha da
Inglaterra, como candidatos chefia dos povoados, nomes de indivduos sem qualquer
autoridade real sobre os outros. Quanto ao missionrio alemo, esse queria que eu lhe
ensinasse o que havia aprendido a respeito da religio daquelas pessoas. Estava
particularmente interessado nas prticas de "feitiaria". Queria conhecer seus ritos e ao
mesmo tempo saber os nomes dos homens e mulheres que eram "feiticeiros", tudo isso para
poder travar com maior eficcia sua luta contra o demnio. Convm observar, de passagem,
que em baruia aqueles que denominamos "feiticeiros" so designados por um termo
extremamente respeitoso, que significa "aquele que trata com os espritos".
Claro, em nome da deontologia profissional e tambm de minhas convices
filosficas e polticas eu nada disse queles dois, tornando-me suspeito, por isso, aos olhos
dos brancos. Ao mesmo tempo, no pretendo disfarar o fato de que sabia que agindo assim
preservava minhas chances de conquistar a confiana das pessoas e exercer meu ofcio.
Paradoxo de uma profisso exercida por um branco e que exige que esse branco se formalize
diante dos outros brancos-missionrios, funcionrios e militares chegados antes ou depois
dele.
No atormentemos o Ocidente, porm. Outras civilizaes j dominaram muitos povos
para depois tentar conhecer de mais perto esses povos. No preciso sequer recuar at os
registros dos viajantes chineses da Idade Mdia. Hoje, na China "comunista", a antropologia
uma disciplina voltada quase exclusivamente ao estudo das minorias "nacionais", ou seja, de
etnias como os Yao, os Lisu, etc., que aos olhos dos chineses ainda no atingiram o grau de
civilizao dos Han, tendo direito a vantagens econmicas e medidas polticas e culturais
especiais, que levam seus costumes em considerao e ao mesmo tempo sublinham sua
inferioridade. Isso explica o fato de tolerar-se que eles tenham trs filhos por famlia e que a
palavra de ordem "uma famlia, um filho", imposta a toda a China, no se aplique a eles. Da
o paradoxo de que hoje seja possvel ver grupos que lutaram dcadas para ser reconhecidos
pelo Estado como chineses plenos proceder de forma a serem reconhecidos como minorias
tnicas no-Han, beneficiando-se das vantagens dessa condio inferior.
Na ndia, terra de grande civilizao, a antropologia inicialmente ficou reservada ao
estudo das tribos remanescentes fora do sistema das castas. Em suma, em todos esses
costumes da antropologia adotados tanto pelo Ocidente como pelas grandes civilizaes do
Oriente encontra-se o mesmo pressuposto.
A antropologia apresenta-se como uma disciplina dedicada ao conhecimento de povos
ou grupos sociais que aos olhos de outros povos ou outros grupos sociais parecem estar
atrasados culturalmente e ser menos desenvolvidos econmica e socialmente. Nossa profisso
est marcada por esses estigmas. Isso explica por que muitos dos pases que hoje se tornaram
independentes recusam-se a receber antroplogos, declarando que "ns no somos selvagens,
somos pessoas como as outras, estamos precisando de socilogos, no de antroplogos".
Isso me conduz segunda observao que eu desejava fazer. Sem dvida, a
antropologia uma prtica de conhecimento. Seu objetivo explcito descobrir os sentidos e
as razes de ser dos modos de vida e de pensamento que se podem observar nas diversas
sociedades que hoje coexistem na superfcie do planeta, compondo, todos juntas, a essncia
atual, mltipla, da humanidade. A ambio da antropologia conhecer suficientemente cada
uma dessas sociedades para poder compara-Ias todas. No entanto, no a nica a quer-lo e a
faz-lo. Essa ambio partilhada pelo historiador e pelo socilogo. Todas essas disciplinas
pretendem-se universais e no excluem, a priori, nenhuma sociedade e nenhuma poca de seu
campo de anlise. Na prtica, porm, o desenvolvimento de cada uma de nossas disciplinas
realiza-se no interior de um compromisso celebrado tacitamente desde nossa origem.
Evoquemos em duas palavras os termos desse compromisso.
A antropologia e a sociologia interessam-se mais pelas sociedades vivas que pelas do
passado - abandonadas aos historiadores. Dentre as sociedades vivas, a antropologia interessa-
se mais que a sociologia pelas sociedades no ocidentais que pelas sociedades ocidentais, e
mais pelos aspectos tradicionais das sociedades ocidentais que por seus aspectos modernos.
Esse compromisso, que canalizou o desenvolvimento da antropologia, hoje est ficando
ultrapassado.
evidente que nenhuma cincia social tem condies de dar conta sozinha dos fatos
sociais que estuda. Cada vez mais, os historiadores recorrem a concepes antropolgicas
para reconstituir a vida em Roma ou na Grcia antiga. O antroplogo, por sua vez, associa-se
ao socilogo para estudar a evoluo das comunidades urbanas - e ambos tm necessidade,
em seguida, dos dados fornecidos pelos demgrafos ou pelos economistas.
Essa evoluo, que determina um alargamento dos campos de ao da antropologia -
tanto sozinha como, agora, cada vez mais, associada s outras cincias sociais -,foi acelerada
pelo fato de que a antropologia, no final dos processos de descolonizao, foi-se tornando
cada vez menos bem-vinda na Oceania, na frica e na sia, vendo-se empurrada, em
decorrncia, na direo da Europa ocidental e da Amrica. Tal recuo, porm, ocorre em uma
poca em que apropria Europa ocidental est se abrindo para a Europa central e a Europa do
leste, quando se constata na Bulgria, na Rumnia e na Rssia uma nova onda de interesse
pela antropologia associada sociologia.
Entre os novos campos inaugurados - com graus muito variados de sucesso - citemos a
antropologia urbana, a antropologia industrial, a antropologia da doena, a anlise dos
sistemas de educao e, na linha de frente, a anlise das relaes entre os homens e as
mulheres em todas essas sociedades. Esta enumerao demonstra imediatamente que todos
esses novos territrios, com exceo do ltimo, das relaes entre os sexos, em que a
antropologia domina, em grande medida j esto ocupados, e h muito tempo, pela sociologia.
Em suma, assistimos a um duplo movimento, parcialmente contraditrio. A
antropologia, ao aperfeioar seus mtodos, estendeu seu campo de aplicao a todos os tipos
de campos que na origem pareciam-lhe impensveis, ao passo que sua associao pregressa -
para no dizer sua conivncia desde a origem - com os vnculos de poder mantidos pelas
sociedades ocidentais com outras culturas tendem, hoje, a exclu-la dos campos por ela
ocupados tradicionalmente.
Em tudo isso, porm, no h mistrio algum e a obra de Morgan, um de nossos pais
fundadores, ilustra bem as contradies presentes desde a origem de nossa disciplina.
Esse advogado de Rochester, amigo e defensor dos ndios, tomado de paixo pelo
estudo de seus costumes. No decorrer de suas pesquisas junto aos ndios Soneca descobre que
os laos de parentesco dos Soneca manifestam uma lgica prpria, diferente dos sistemas de
parentesco europeus. Descobre que aquilo que os europeus distinguem atravs dos termos
diferentes "pai" e "tio", um pai e seu irmo, os ndios no separam, designando esses dois
homens e todos aqueles que lhes so equivalentes pelo mesmo termo, traduzido por Morgan
como "pai". Portanto, Morgan acabara de introduzir no campo da reflexo cientfica a
existncia de diferenas significativas entre os sistemas de parentesco. Diante disso, prope
que se faa uma distino entre os sistemas classificatrios, como o dos Iroqueses, e os
sistemas descritivos, como os dos europeus ou dos Esquims. Mostra, igualmente, que nos
Iroqueses a organizao dos grupos exgamos explica-se pelo acionamento de um princpio
de descendncia atravs das mulheres, um princpio que distingue os sistemas "matrilineares"
dos "patrilineares". Tais grupos exgamos, Morgan denomina "gens", e no por acaso.
Acabara de descobrir, portanto, que os termos de parentesco, os princpios de
descendncia e as regras de residncia tendem a formar um sistema. A partir da, julgou
necessrio comparar entre si uma dezena de outras sociedades indgenas - sociedades essas
que, convm ressaltar, j nessa poca viviam encerradas nas reservas, longe do mundo dos
brancos mas por isso mesmo oferecidas a sua curiosidade cientfica.
Foi ento que, diante da regularidade das estruturas terminolgicas que ia descobrindo,
Morgan teve a idia de empreender uma pesquisa sobre parentesco em escala mundial. Mais
de mil questionrios foram enviados a missionrios, administradores coloniais, etc., e, graas
a suas respostas, Morgan teve condies de reunir pela primeira vez na histria a mais vasta
quantidade de informaes de que se tem notcia sobre os vnculos de parentesco no seio da
humanidade. A sntese da pesquisa foi publicada em Sistemas de Consanginidade e
Afinidade da Famlia Humana, 1853.
Terceiro grande passo frente: nessa obra ele mostrava que aquelas centenas de
sistemas de parentesco agrupavam-se em torno de algumas frmulas "tipos", que hoje
denominaramos "sistema havaiano", "sistema esquim", etc.
Graas obra de Morgan, portanto, desvenda-se a enorme diferena existente entre a
etnografia dos missionrios, dos viajantes, etc., e a etnografia dos antroplogos profissionais.
Essa diferena decorre do acinamcnto de diversas hipteses. Em primeiro lugar, a idia de
que os vnculos sociais (no caso de Morgan os laos de parentesco) formam "sistemas". Em
segundo lugar, a hiptese de que a imensa diversidade emprica dos sistemas resulta das
variaes de alguns tipos fundamentais de organizao do parentesco - aos quais essa
diversidade pode ser, feita a anlise, de certa forma "reduzida". Finalmente, a idia de que a
evoluo desses vnculos, suas transformaes, no produto do mero acaso, mas manifesta
regularidades que, como acreditava Morgan, talvez apontassem para a existncia de leis.
A antropologia nasceu efetivamente como disciplina cientfica, portanto, quando
alguns indivduos estabeleceram para suas atividades a meta explcita de descobrir tais
lgicas, reduzir a diversidade emprica a tipos e encontrar o fator determinante da necessidade
daquelas variaes em meio s contingncias da histria. Diante do enunciado desses
objetivos percebe-se imediatamente que o quadro epistemolgico da antropologia
totalmente idntico e paralelo ao que na mesma poca a sociologia se propunha fazer.
Portanto, o que distingue afinal essas duas disciplinas , em primeiro lugar, o mtodo
empregado para coletar os dados, ou seja, a observao participante no caso dos antroplogos,
e em seguida as caractersticas especficas das sociedades ou dos fatos sociais privilegiados
por cada disciplina, as sociedades "primitivas" ou "no-capitalistas" pela antropologia, e as
sociedades ocidentais, industriais e urbanas pela sociologia.
Ora, preciso sublinhar que a diferena, ou talvez fosse o caso de dizer a ruptura,
instaurada a partir de Morgan entre a etnografia dos missionrios, administradores, etc. e a
prtica dos antroplogos, criou imediatamente as condies para uma descentralizao da
antropologia em relao ao Ocidente, visto que os sistemas ocidentais de parentesco passaram
a ser vistos simplesmente como algumas das formas possveis do exerccio humano do
parentesco, formas dotadas de uma lgica prpria que as ope a outras, mais exticas, nas
quais tambm se reconhece uma. lgica original. No obstante - o que ilustra as contradies
da antropologia ocidental -,depois de ter dado um objeto, um mtodo e os primeiros
resultados cientficos antropologia, Morgan imediatamente passou a dedicar-se tarefa de
utilizar suas descobertas para construir, emAncient Society (1877), uma viso especulativa da
histria da humanidade em que esta era vista percorrendo as longas etapas da "selvageria
primitiva" e da "barbrie" para depois dar lugar "civilizao". Esta, a seus olhos, havia
aberto caminho primeiro na Europa ocidental, depois na Amrica anglo-saxnica, republicana
e democrtica, desembaraada das seqelas feudais que continuavam a marcar as sociedades
do velho continente, de onde partiam quase todos os que imigravam para a Amrica.
Neste ponto chegamos ao cerne das contradies de nossa disciplina e de nosso ofcio.
Exatamente no momento em que cria as condies para a descentralizao de uma cincia
social em relao ao Ocidente, Morgan a coloca a servio de uma viso da histria que fazia
do Ocidente o espelho onde a humanidade inteira podia ao mesmo tempo contemplar suas
origens e avaliar a dimenso de seus progressos. por essa razo, alis, que Morgan, ao
descobrir a existncia de cls matrilineares na sociedade iroquesa, decide batiz-los com o
termo latino gens. A partir daquele momento os Iroqueses passavam a ser testemunhas
ainda vivas da etapa da organizao "gentlica" da sociedade, que a Europa conhecera na
poca dos gregos e dos romanos mas que em pouco tempo deixara para trs. Com a diferena
de que a geras romana era patrilinear e a "geras iroquesa" matrilinear, remetendo a uma etapa
ainda mais arcaica da organizao "gentlica". Finalmente, a relao de supremacia entre o
Ocidente e o resto do mundo, presente no segundo plano do trabalho de Morgan, vinha
imprimir-se bem no centro de seu trabalho terico, ao passo que este ltimo, de certa forma,
abria a possibilidade de uma descentralizao da anlise cientfica em relao ao universo
cultural de referncia do antroplogo.
Todo o problema est a: preciso descentralizar a prtica cientfica do universo
cultural de referncia etnocntrico - dos antroplogos. Isso possvel e Morgan o demonstra.
Mas o que Morgan tambm demonstra - contra si mesmo - que a cincia deixa novamente
de existir no momento em que comea a legitimar uma supremacia cultural que jamais uma
simples questo de idias, acompanhando outras formas de supremacia, menos abstratas,
menos ideais.
Todas as escolas antropolgicas surgidas depois de Morgan puseram-se de acordo para
repudiar o evolucionismo que aparecera como o ponto fraco de sua teoria e o obstculo que
era preciso retirar para poder avanar. Nenhuma delas, porm, pde fugir s contradies
presentes desde o incio na prtica da anlise antropolgica. Talvez isso se deva ao fato de que
no sculo XIX o Ocidente passou por uma ruptura com seu prprio passado, uma ruptura que
o colocou a uma distncia agora irreversvel e praticamente intransponvel em relao aos
outros universos culturais que continuavam existindo ao seu redor. Essa ruptura o que Max
Weber denominou "o desencantamento do mundo", frmula que enuncia de outra maneira o
que Marx escrevia no incio do Manifesto. Em toda parte no Ocidente os vus que encobriam
as relaes sociais, os grandes sentimentos, as religies, eram substitudos pelo espetculo
frio da sede do lucro e da satisfao dos interesses privados. A sociedade aparecia
simplesmente como um instrumento a servio das metas do indivduo.
De acordo com essa viso, todas as grandes religies, todos os costumes, apareciam
como iluses ou complicaes criadas pela humanidade em seu desenvolvimento e que agora
no passavam de obstculo busca do progresso. sobre o fundo desta viso crtica da
sociedade e de sua evoluo que as cincias sociais se constituram e continuam a
desenvolver-se, com a conseqncia nada paradoxal de que, de acordo com essa viso, as
instituies ocidentais aparecem sempre e necessariamente como as mais racionais e como o
destino da marcha da humanidade.
Essa viso desencantada do mundo no a nica a resumir a forma como o Ocidente
passou a representar-se a sociedade, ou seja, toda sociedade humana. O paradigma que bem
antes do sculo XIX lhe serve de referncia que toda a sociedade uma unidade orgnica
que s existe porque determinadas funes so assumidas por diversas instituies e s
sobrevive na medida que as transformaes que tal sociedade produz a partir do interior ou
sofre a partir do exterior so compatveis com a reproduo dessas instituies e funes.
Embora o carter "organicista" de tal viso da sociedade tenha sido objeto de crticas
pertinentes, ela continua sendo um dos paradigmas fundamentais das cincias sociais, porque
na realidade por trs dessa viso abstrata, formal, de qualquer sociedade possvel, encontra-se
alguma coisa do esquema particular de organizao das sociedades ocidentais.
Com efeito: na Europa, rios pases onde a economia capitalista de mercado
desenvolveu-se e finalmente se imps, assistiu-se a uma autonomizao progressiva, mais ou
menos rpida, das atividades e vnculos econmicos no que diz respeito s atividades e
instituies polticas e religiosas. Em suma: no mais desenvolvido Ocidente capitalista as
funes sociais diferentes que muitas vezes eram assumidas por uma mesma instituio - o
parentesco ou a poltica, por exemplo -, acabaram sendo assumidas por instituies diferentes.
Ora, esse desencantamento da economia e essa separao das funes no existia no
Ocidente em outros momentos de sua histria; e o processo ainda no est concludo em
muitas sociedades da frica, da sia ou da Oceania, onde vnculos que julgamos no-
econmicos, como os vnculos de parentesco ou de comunidade de religio, assumem funes
- como por exemplo a mobilizao da fora de trabalho, o controle da terra, a rcdistribuio
dos produtos do trabalho, etc. - que, na Europa, integram-se definio do econmico. Tal era
o caso, por exemplo, das instituies religiosas no antigo Tibete lamasta.
Esse processo histrico de separao de funes que outrora - ou em outros lugares
que no o Ocidente - se entrelaavam umas s outras deu origem, parece, a uma espcie de luz
epistemolgica favorvel - s que mais uma vez de forma contraditria - ao desenvolvimento
das cincias sociais. O Ocidente esforou-se para definir "o poltico", "o religioso", "o
parentesco", "o econmico", apoiando-se no fato de que em seu universo cultural essas
funes se haviam separado umas das outras - a fbrica da famlia, a famlia da Igreja, esta
ltima do Estado, etc.
Dessa forma constituiu-se uma grade de anlise dos fatos sociais que parecia permitir
comparar todas as sociedades entre si. As sociedades distinguiam-se umas das outras no mais
atravs das funes, e sim da maneira como essas funes assumiam formas institucionais
particulares, ocupavam lugares especficos e se exprimiam em sistemas ideolgicos e
simblicos originais.
E essa grade, essa representao das sociedades concebidas como combinaes
particulares de funes universais, que est na origem da diviso do trabalho imperante em
todas as cincias sociais. Porque se a antropologia subdividiu-se em antropologia poltica,
antropologia religiosa, antropologia econmica, ctc., a sociologia e a histria fizeram o
mesmo, assim como todas as outras disciplinas das cincias sociais.
Esse passou a ser o quadro analtico utilizado por toda e qualquer cincia social que
quisesse coletar e classificar os dados recolhidos - fosse qual fosse a sociedade estudada. No
entanto um mesmo dilema apresentou-se sempre que foi preciso constatar que esse quadro
tinha sua utilidade, mas que "aquilo" no correspondia realmente s representaes que os
membros dessas sociedades faziam para si mesmos de seus prprios laos sociais, nem s
lgicas que inspiravam seus atos. Assim, rapidamente, a antropologia viu-se confrontada com
o problema de desenvolver duas anlises paralelas: uma anlise que partisse das
representaes da sociedade prprias aos atores indgenas; outra que interpretasse os mesmos
fatos atravs dos instrumentos conceituais de um observador estrangeiro em busca de uma
explicao "cientfica" para eles.
Hoje todo antroplogo que se preze combina a anlise "mica" anlise "tica". Mais
adiante retomaremos esses pontos, mas antes lembremos que o ponto mximo que as cincias
sociais desejavam atingir no sculo passado e incio deste sculo era, imagem das outras
cincias, a descoberta de vnculos de causalidade que introduzissem uma ordem no
encadeamento dos fatos sociais e portanto, finalmente, a descoberta de "leis", ou seja,
segundo a frmula clebre, de vnculos "necessrios derivados da natureza das coisas". Nessa
busca de fatores que tivessem maior peso na formao e na transformao das sociedades,
fatores essesque no plano metodolgico deveriam, conseqentemente, ser escolhidos como
ponto de partida para a interpretao dos fatos sociais, houve antroplogos que escolheram o
econmico como fator preponderante; outros, como Evans Pritchard, o poltico; outros, como
Louis Dumont, a religio - cada um apresentando sua perspectiva como capaz de explicar a
configurao global de uma sociedade e de sua dinmica. Mais adiante voltaremos a examinar
esses aspectos, o que significa descrever uma parte do que fizemos.
O que j fizemos?
Evidentemente no se trata de fazer um inventrio exaustivo dos resultados da
antropologia, mas de escolher, a ttulo de exemplo, um dos campos privilegiados pelos
antroplogos para esclarecer a natureza de suas atitudes e o valor de seus resultados e fazer
aparecer o que os ope uns aos outros.
Escolhi, assim, um campo especialmente privilegiado pelos antroplogos, ou seja, o da
anlise dos vnculos de parentesco. Comearei chamando a ateno para um ponto: quando
Morgan evidenciou o fato de que em certos sistemas classificatrios chamava-se "pai" a uma
categoria de indivduos que tinham, em relao a "ego", um vnculo equivalente, isso ainda
no informava nada de preciso sobre o que os membros de uma sociedade pensam em lugar
daquilo que denominamos "paternidade" ou "maternidade", etc. Diante disso foi preciso tentar
determinar as representaes que as diversas culturas faziam para si mesmas da paternidade
ou da maternidade. Nesse momento surgiram novos problemas, suscitando por duas vezes no
decorrer deste sculo debates inflamados. Uma primeira vez no incio do sculo, quando
Fison e outros afirmaram que os aborgenes australianos desconheciam qualquer conexo
entre as relaes sexuais e a concepo, e uma segunda vez na dcada de 1970, depois da
famosa Henry Myers Lecture pronunciada em 1966 por Edmund Leach a respeito da "Virgin
Birth", a concepo sem mcula.
Na primeira fase os trabalhos de Fison e Howitz junto aos aborgenes australianos e,
mais tarde, de Malinowski entre os habitantes das ilhas Trobriand, tiveram um papel muito
importante. Para resumir brevemente os dados de Malinowski, dados esses que Annette
Weiner completou e corrigiu sessenta anos mais tarde, digamos que uma mulher, para os
Trobriand, fica grvida quando um esprito-criana pertencente ao estoque de espritos de seu
cl matrilinear (que residem em uma ilhota ao largo de Kiriwina) penetra nela e se mistura a
seu sangue menstrual. Portanto os filhos so concebidos sem a interveno direta do pai,
embora este ltimo desempenhe um papel indireto na medida em que abre caminho para o
esprito-criana e principalmente porque depois da concepo nutre o feto com seu esperma e
modela sua forma. Essa a razo pela qual muitas vezes os filhos parecem-se com o pai,
mesmo que este no os tenha engendrado.
claro que a noo de paternidade das ilhas Trobriand nada tem a ver com o que se
acredita no Ocidente e que disso preciso concluir que a noo de "consanginidade", ou
seja, a idia de que o filho partilha o sangue de seus dois pais, no tem a universalidade que os
europeus espontaneamente lhe atribuem.
Em compensao, tomemos o exemplo de uma sociedade fortemente patrilinear como
a dos Baruya, da Nova Guin, onde a supremacia dos homens sobre as mulheres exercida de
forma coletiva atravs das grandes iniciaes masculinas e da segregao geral dos meninos
em relao ao mundo maternal e feminino: a encontramos uma teoria completamente
diferente do processo de concepo. A criana nasce do esperma do homem, que produz os
ossos e a carne do embrio e depois o nutre. O esperma, neste caso, engendra e nutre o feto.
No obstante, o esperma do pai no totalmente suficiente para fabricar a criana. Cabe ao
Sol, concebido como pai de todos os Baruya, executar o acabamento da criana no ventre da
me. Ele constri as extremidades de seus membros, os dedos das mos e dos ps e o nariz,
que onde reside o esprito.
Esses dois exemplos demonstram que existe uma certa correspondncia entre a
natureza dos laos de parentesco e a natureza das representaes da pessoa humana. O papel
diferente que cada uma dessas duas sociedades atribui ao esperma, por exemplo, atesta sobre
a existncia de tal correspondncia.
Mas os dados que hoje se multiplicam acerca das representaes do corpo em diversas
sociedades mostram que tal correspondncia jamais mecnica.
Certas sociedades patrilineares, por exemplo, no atribuem maior importncia ao
esperma. Certos grupos da Nova Calednia estudados por Alban Bensa acreditam que a carne
e os ossos da criana vm da me e que ela concebida graas s magias do irmo da me.
Quanto ao pai, esse transmite seu nome e suas terras ao filho caso se trate de um menino,
juntamente com a fora totmica de seus ancestrais. Quando um homem morre, o cadver
entregue a sua famlia maternal, que por sua vez, depois que a carne do morto se decompe,
devolve os ossos a sua famlia paternal, que os enterra no cemitrio de seu cl. Mas os
espritos dos mortos, bem como sua carne, supostamente vo ter a um lugar prprio do cl de
suas mes, situado em algum ponto sob as guas do mar, onde devero esperar pela
reencarnao. Nessa sociedade patrilinear, portanto, nada se diz sobre o esperma.
As diferenas entre esses exemplos estimulamnos a formular a hiptese de que o corpo
no apenas traz em si a marca dos vnculos de parentesco como tambm de outros vnculos
sociais, polticos, religiosos, etc. Entre os Baruya, alis, o uso do esperma, que circula entre
iniciados puros de qualquer contato com as mulheres por ocasio das iniciaes masculinas -
portanto um uso poltico-religioso - que explica em parte a nfase particularmente forte
atribuda ao esperma nas representaes do corpo.
Mas se os vnculos de parentesco - bem como outros vnculos - se imprimem no corpo,
isso no significa que todos os aspectos desses vnculos a fiquem impressos. Entre os Baruya
o corpo nada tem a dizer, por exemplo, sobre as regras de aliana ou outros aspectos da vida
social. Voltaremos a essas questes quando demonstrarmos que a sexualidade funciona como
uma mquina ventrloqua atravs da qual a sociedade fala sobre si mesma.
Voltemos, no entanto, ao campo dos estudos sobre o parentesco para analisar outros de
seus desdobramentos e ver surgirem outras contradies. Claro, para tanto necessrio que eu
tenha adotado uma definio do que seja parentesco. Sugiro a definio de que me sirvo, ou
seja, o conjunto dos princpios que definem unies legtimas entre indivduos dos dois sexos,
bem como a identidade e a jurisdio dos filhos nascidos dessas unies. Essa definio no
necessariamente aceita por todos os antroplogos: David Schneider, em A Critique of the
Study of Kinship (1984), rejeita totalmente a idia de que o parentesco esteja ligado
universalmente aos processos de concepo e apropriao dos filhos. Malgrado toda a minha
simpatia pelo esforo de Schneider para adotar, como ponto de partida de nossas anlises,
exclusivamente os smbolos e contedos das representaes caractersticas de cada cultura,
no acredito que ele tenha oferecido uma prova para sua crtica radical. Mesmo que Schneider
tenha razo quando afirma que em Yap no se estabelece conexo entre as relaes sexuais e
a concepo dos filhos, visto que estes ltimos supostamente so fabricados por um esprito
que fecunda as mulheres para satisfazer s preces dos homens que vivem nas terras onde vai
viver c trabalhar a mulher depois de casada, em Yap, como em toda parte, h regras que
definem as unies legtimas e a apropriao dos filhos nascidos dessas unies.
Portanto em qualquer sociedade h um campo do parentesco, embora razo alguma
determine que o parentesco tenha em todo lugar o mesmo estatuto e a mesma estrutura que
aquilo que denominamos "parentesco" no mundo moderno ocidental. Vou tentar mostrar
como, na prtica antropolgica, o problema da descentralizao relativamente ao Ocidente
volta sempre a colocar-se; para tanto, abordarei trs aspectos da anlise do parentesco que
estiveram - ou ainda esto - no centro das mais acirradas disputas.
O primeiro debate diz respeito natureza dos termos de parentesco. Ser que em todos
os casos eles designam as posies genealgicas de indivduos situados em uma grade
centrada em ego, ou ser que definem categorias de indivduos que esto entre si na mesma
relao relativamente a um ego ou uma classe de ego-equivalentes sem que haja necessidade,
ou mesmo possibilidade, de reconstituir as conexes genealgicas capazes de lig-los a ele?
Esse o contedo do debate entre Hocart, Leach e Louis Dumont, de um lado, e Scheffler,
Lounsbury e os adeptos da anlise componencial, do outro. Estes ltimos defendem a hiptese
de que uma terminologia se constri atravs de uma srie de extenses a indivduos em
posies equivalentes relativamente a ego de termos que designam, em seu sentido primrio,
o "pai e a me", o "irmo e a irm", etc. - em suma, os parentes mais prximos. Parte-se do
prximo para o distante e os caminhos percorridos so relaes genealgicas.
Para Dumont e muitos dentre aqueles que estudaram os sistemas de parentesco
australianos e dravdicos, ao contrrio, os termos de parentesco aparecem como categorias
que designam relaes entre classes de indivduos. No mais o termo "pai" que estendido
aos "irmos do pai"; um termo que designa desde o incio uma categoria de homens que
mantm um mesmo vnculo com ego, e nessa categoria est presente, por exemplo, "o marido
de minha me", a quem me refiro com a mesma designao que utilizo para todos os outros
indivduos pertencentes mesma categoria atravs de um termo que se pode traduzir como
"pai". No mais o termo "pai" que "estendido", mas um termo muito mais vasto que pode
ser reduzido a designar unicamente "o marido de minha me". Reduo, extenso, o debate
pega fogo. E evidente que a hiptese "extensionista" combina com os sistemas europeus de
parentesco - sistemas cognticos, descritivos e centrados no ego. Ns partimos do "pai" para
chegar ao "pai do pai", que chamado "av", etc., e esse mesmo procedimento que
sugerimos aos antroplogos quando estes se dedicam a pesquisas de campo sobre os vnculos
de parentesco.
Mas evidente que essa hiptese dificilmente d conta das terminologias australianas
de parentesco, ao menos quando as consideramos no jogo das relaes entre as categorias
matrimoniais, que so as metades, sees e subsees. Nenhuma das duas hipteses, portanto,
tem valor absoluto, universal. Para abreviar as coisas, digamos que quanto mais nos
aproximamos dos tipos de sistema australianos e dravdicos, mais o aspecto categrico dos
termos de parentesco se impe sobre seu contedo genealgico; e quanto mais nos
aproximamos dos sistemas esquims ou europeus, mais o aspecto genealgico se impe sobre
o carter categrico. Tomemos o termo oncle, em francs, ou anele, em ingls: ele designa
tanto os irmos do pai como os da me e constitui uma categoria. Mas esse termo no pode
ser estendido a um nmero infinito de indivduos, como no sistema australiano, por isso ele
no passa de uma quase-categoria, que conta tantos elementos quantos irmos tenham meu
pai e minha me. A enumerao dos indivduos que pertencem a essa quase-classe faz-se por
extenso.
Nesse debate, portanto, h mais que oposies metodolgicas ou tericas: nele esto
presentes diferenas reais, objetivas, na organizao do parentesco. Nos sistemas europeus a
sociedade divide-se em "parentes" e "no-parentes"; nos sistemas australianos a categoria dos
"no-parentes" no existe. Todos os membros de uma mesma sociedade consideram-se
parentes em graus variados.Nos sistemas europeus o casamento transforma "no-parentes" em
"parentes por aliana", que na gerao seguinte transformam-se em "consangneos". Ou seja,
o casamento cria parentesco. Nos sistemas australianos o casamento no cria parentesco,
apenas muda o lugar de certos indivduos em relao a outros que j eram seus parentes. No
caso de eu me casar com minha prima cruzada matrilateral, essa mulher j era filha do irmo
de minha me - portanto uma parente - antes de tornar-se minha esposa - portanto uma aliada.
Aqui, parentes so transformados em aliados; l, no parentes viram aliados.
Isso nos conduz ao segundo grande debate que divide os antroplogos a respeito do
parentesco. Esse debate diz respeito quilo que poderamos denominar tentativas de definir "a
essncia" ou "o aspecto principal do parentesco". Alguns vem esse aspecto principal nos
princpios de descendncia e nas estruturas decorrentes, outros nos princpios da aliana e nas
estruturas decorrentes. De um lado Evans-Pritchard e Meyer Fortes, de outro Lvi-Strauss e
Dumont.
Para os primeiros o parentesco, antes de mais nada, so as relaes de filiao
existentes entre indivduos conectados por vnculos genealgicos e reunidos em um mesmo
grupo de dependncia, linhagem, cl, graas a um princpio que privilegia seja a descendncia
pelos homens (sistema patrilinear), seja a descendncia pelas mulheres (sistema matrilinear),
ou que combina esses dois princpios em diversos tipos de estruturas bilineares, ou ento
rene todos os descendentes (tanto pelos homens como pelas mulheres) de um casal de
ancestrais ou de um par de primos germanos de sexo oposto. So esses os sistemas cognticos
a respeito dos quais Meyer Fortes observava, com razo, que s podem engendrar grupos
fechados de descendentes fazendo intervir, alm do parentesco, outros princpios - como a co-
residncia, a fidelidade poltica, etc. E por essa razo, a saber, que o parentesco cogntico
no determinava automaticamente a composio dos grupos locais, que Meyer Fortes
conclua - impropriamente, em nossa opinio - que eles no eram verdadeiros grupos de
parentesco. Na perspectiva de Fortes, portanto, o casamento desempenha um papel
secundrio. Sem dvida ele a condio principal da reproduo dos grupos de descendncia
considerando-se a proibio do incesto, mas a aliana no estrutura em profundidade o campo
do parentesco.
Para Lvi-Strauss, ao contrrio, que usava como ponto de partida o exemplo dos
sistemas australianos ou o dos Kachin, o parentesco, no fundo, aliana, intercmbio, e esse
intercmbio c um intercmbio de mulheres entre homens. Conforme o intercmbio das
mulheres for regulamentado por princpios positivos - que determinam que cada um tome
esposa ou esposo nessa ou naquela categoria de parentes - ou, ao contrrio, por princpios
negativos - que probem voltar a tomar esposa na linhagem da me, em sua prpria linhagem,
na da me da me, etc. -, passamos de estruturas elementares a estruturas semi-complexas e
complexas de parentesco, de sistemas fechados a sistemas abertos, de sistemas em que as
relaes de parentesco ligam entre si todos os membros da sociedade a sistemas em que elas
ligam apenas sees da sociedade. Aos olhos de Lvi-Strauss o aspecto principal do
parentesco est a, e no no fato de existirem grupos de descendncia patri-, matri- ou no-
lineares.
Sem pretender resolverem algumas palavras esse dilema eu gostaria de dizer o
seguinte: no h sistema que deixe de combinar os dois mecanismos - o da descendncia e o
da aliana. A oposio entre esses dois princpios no pode ser aquela que ope o principal ao
secundrio, visto que estamos lidando com dois princpios complementares mas diferentes. O
casamento, porm, no tem o mesmo sentido ao unir no parentes e ao unir indivduos que j
so parentes. Alm disso, no a mesma coisa unir parentes prximos e parentes distantes.
Nem sempre possvel escolher entre desposar um parente mais distante ou um outro mais
prximo. Por outro lado, deveria ser evidente que a existncia de intercmbio entre dois
grupos pressupe a existncia desses grupos, no podendo, ao mesmo tempo, engendr-los.
Conseqentemente, no parentesco existe alguma coisa que no se reduz ao intercmbio e
que c a afirmao de uma certa continuidade, de uma certa identidade entre indivduos dos
dois sexos pertencentes a geraes sucessivas.
Portanto, no devemos deixar-nos envolver pela oposio descendncia/aliana.
Gostaramos ainda de mostrar como um ponto essencial da teoria apresentada por Meyer
Fortes abre uma vasta perspectiva sobre os vnculos de parentesco. Meyer Fortes distingue
entre "filiao" e "descendncia". Afirma que em toda sociedade e seja qual for o sistema de
parentesco o indivduo nasce "filho" ou "filha" de indivduos que tm antecipadamente
direitos sobre sua pessoa - iguais ou desiguais, semelhantes ou diferentes - e lhe conferem,
antes mesmo de seu nascimento, uma parte de seu estatuto social. Meyer Fortes supunha que
era possvel isolar, em todo sistema de parentesco, uma camada de relaes bilaterais em
torno de ego, camada que batizou "domnio da filiao" e que mais ou menos identificou com
o universo da famlia, unidade de procriao e educao. Alm dessa camada e atravessando-a
existem conjuntos mais vastos de parentes, linhagens, cls, etc., construdos atravs da
reunio de todos os descendentes de um(a) ancestral comum passando seja pelos homens, seja
pelas mulheres, seja pelos dois sexos. Neste ltimo caso, no entanto, no so as mesmas
coisas que passam por um sexo e por outro. Linhagem e cl aparecem como construes
sociais abstratas, engendradas pela manipulao de certas partes do universo das relaes
genealgicas, cognticas, que partem de um indivduo - morto ou vivo - ou desembocam nele.
Mas o que leva a manipular essas relaes, a escolher entre elas, a apagar algumas dentre
elas? A resposta de Meycr Fortes importante sem ser totalmente convincente.
Meyer Fortes buscava a razo disso em duas direes. Por um lado, procurava
explicaras necessidades que se podiam ter de construir comunidades de parentes, linhagens,
cls, extravasando e integrando a famlia e agindo em determinadas circunstncias como um
s corpo em nome de uma identidade comum. Demonstrou que tais estruturas podiam
edificar-se igualmente em torno da posse comum da terra e em torno da posse de mitos e ritos
sagrados, de poderes espirituais a transmitir s geraes seguintes, e que essa transmisso de
terras, de poderes, em benefcio de determinados parentes excluso dos outros, via-se
sempre legitimada no universo do parentesco em nome de uma identidade comum de sangue
ou de ossos ou de qualquer outra substncia-essncia partilhada por determinados
descendentes de um(a) ancestral comum e no por outros.
Por outro lado, Fortes interessou-se pelas funes polticas que essas diversas
comunidades de parentes muito freqentemente assumiam na sociedade. Na viso africanista
de que era partidrio, linhagens e cls apresentavam-se como estruturas segmentares, que
combinavam diversos nveis de agrupamento social em unidades polticas que se associam ou
opem conforme as circunstncias. E o modelo dos Nuer, de Evans Pritchard. Linhagens e
cls assumem o governo da sociedade, sozinhos se a sociedade acfala e o
poder c partilhado entre esses cls, ou relacionados a um Estado se o poder na sociedade
concentra-se em torno de um chefe ou rei. Ao destacar as funes polticas dos grupos de
parentesco, Mcyer Fortes e Evans-Pritchard contriburam para impulsionar as pesquisas sobre
os sistemas polticos africanos e evidenciaram a riqueza e a diversidade. No entanto essas
pesquisas jamais conseguiram evidenciar qualquer vnculo de correspondncia necessrio
entre tal ou qual sistema poltico, acfalo ou de Estado, e tal ou qual tipo de sistema de
parentesco.
A abordagem de Meyer Fortes inaugura, porm, uma perspectiva de grande alada ao
demonstrar que os vnculos de parentesco constituem os suportes de processos de apropriao
e uso da terra ou de ttulos de estatutos - em suma, de realidades, tanto materiais como
imateriais, essenciais para a reproduo da sociedade; suportes que funcionam como vetores,
canais atravs dos quais essas realidades so transmitidas e herdadas. Meyer Fortes
demonstrou, assim, com muita clareza, como os vnculos de parentesco so constantemente
penetrados e investidos por realidades sociais que, em sua origem e contedo, nada tm a ver
com o parentesco nem com a sexualidade que os vnculos de parentesco so a primeira
instituio a gerar na vida dos indivduos.
Percebe-se imediatamente que formidvel trabalho ideolgico o esprito humano
obrigado a realizar para conseguir que as representaes do sangue, da carne, dos ossos ou do
esperma assumam duas funes complementares, indispensveis ao exerccio do parentesco e
ao mesmo tempo reproduo das realidades sociais, econmicas, polticas e religiosas que o
investem a partir de dentro. De um lado preciso legitimar a excluso de numerosos parentes,
prximos e/ou afastados, do processo de transmisso dessas realidades, e de outro preciso
legitimar a forma como aqueles que as herdam devem utiliz-las para estarem habilitados a
transmiti-Ias, por sua vez, queles dentre seus descendentes eleitos segundo o mesmo
princpio de descendncia.
A idia bsica que os indivduos s tm acesso a tais realidades caso se encontrem
no caminho de parentesco que d direito a elas. Levando mais longe a sugesto de Meyer
Fortes eu diria que, em toda sociedade, no funcionamento dos vnculos de parentesco,
presenciamos a uma dupla metamorfose: de um lado realidades econmicas, polticas ou
outras, que no tm muito a ver com parentesco e menos ainda com sexualidade,
metamorfoseiam-se em aspectos, em atributos de certos vnculos de parentesco (pelos homens
ou pelas mulheres, etc.). Mas o processo no se interrompe a, pois uma segunda metamorfose
vem juntar-se a essa primeira, visto que tudo o que diz respeito a parentesco marca os
indivduos segundo seu sexo e sua idade, metamorfoseando-se, portanto, em atributos de seu
corpo, de sua pessoa.
Portanto, ao enfatizar antes de mais nada a distino entre filiao e descendncia,
Fortes abriu amplas perspectivas. S que em sua abordagem a aliana e o casamento pareciam
reduzir-se a um aspecto secundrio do parentesco, a servio da reproduo dos grupos de
descendncia.
Lvi-Strauss posicionou-se no ponto de vista oposto. Em sua reflexo no se encontra
qualquer considerao terica sobre a descendncia. A seus olhos os sistemas podem ser patri
- ou matrilineares, mas sua estrutura profunda continua sendo a mesma, embora ele prprio
tenha chamado a ateno para o fato de que um sistema matrilinear no a imagem inversa,
espelhada, de um sistema patrilinear. Ademais, a respeito dos vnculos entre poltica e
parentesco, Lvi-Strauss limitou-se a algumas observaes. Destacou - mas no era o
primeiro nem o nico - o fato de que os sistemas matrilineares de regime desarmnico, ou
seja, em que a residncia depois do casamento virilocal, colocam um problema para o
exerccio do poder masculino e para o controle pelos homens de suas irms e sobrinhos e
sobrinhas uterinos, que, mesmo sendo seus futuros herdeiros, residem com o cl do pai. Lvi-
Strauss sugeriu ainda que as estruturas do intercmbio generalizado implicam a superioridade
dos fornecedores de mulheres sobre os que as recebem, e podem coadunar-se com sociedades
aristocrticas e estratificadas e mesmo favorecer seu surgimento.
O aspecto principal do parentesco para Lvi-Strauss, porm, no esse, e sim, como
dissemos, a idia de que o parentesco intercmbio, intercmbio esse que decorre da
proibio do incesto e assume a forma de intercmbio das mulheres entre os homens e pelos
homens. Debrucemos-nos alguns instantes sobre essa tese, que fez correr muita tinta. Sem
questionar-nos por enquanto a respeito dos fundamentos da proibio do incesto, eu gostaria
de mostrar como Lvi-Strauss forou as coisas em sua anlise.
Porque evidentemente a proibio do incesto abre simultaneamente trs
possibilidades: ou os homens trocam as mulheres entre si, o que pressupe que os homens
dominam as mulheres na sociedade; ou as mulheres trocam os homens entre si, o que
pressupe que elas exercem um papel de predomnio na sociedade; ou os grupos de
parentesco trocam homens e mulheres entre si, o que no significa, a priori, predomnio de um
sexo sobre o outro. Claro, Lvi-Strauss no ignora a existncia dessas trs possibilidades,
porm ele s considera uma delas: a troca das mulheres pelos homens, considerando as duas
outras "iluses que a humanidade gostaria de alimentar sobre si mesma". Para ele, portanto, o
predomnio masculino um fato trans-histrico, de certa forma natural, que surgiu com a
emergncia da capacidade do homem de utilizar smbolos e estabelecer culturas. Lvi-Strauss
afirma, em Estruturas elementares do parentesco: "A emergncia do pensamento simblico
devia exigir que as mulheres, como as palavras, fossem coisas intercambiveis".
Que ningum nos entenda mal. No negamos que o predomnio masculino exista, mas
no acreditamos - contrariamente a Lvi-Strauss e Franoise Hritier - que esse seja um
princpio constitutivo do parentesco. Para provar que o predomnio masculino no pertence ao
fundo indestrutvel do parentesco, basta oferecer um contra-exemplo. Ora, no preciso ir
muito longe para encontrar um. No temos mais que constatar qual a prtica de casamento
adotada no seio de numerosas camadas das sociedades europias e americanas, onde se vem
irmos e irms deixarem suas famlias e estabelecerem-se com seus cnjuges sem que uns ou
outras tenham trocado os demais com quem quer que seja. Temos a, portanto - embora o
predomnio masculino exista na Europa em todos os tipos de reas da vida social -,uma
prtica, a do casamento, em que, em inmeros casos, esse predomnio no intervem ou j no
intervem, e em que a noo de intercmbio das mulheres no se aplica. E isso no quer dizer
que o predomnio masculino no exista em seguida, na vida familiar.
No plano dos fatos, portanto, a frmula "o parentesco se baseia no intercmbio das
mulheres pelos homens" no tem o alcance universal que lhe atribui Lvi-Strauss. Por um
lado porque, como acabamos de demonstrar, em muitas sociedades, principalmente nas
cognticas, vem-se homens e mulheres deixar suas famlias para casar sem que se possa
dizer que uns ou umas trocam os demais. So famlias que trocam seus membros, no um
sexo que troca o outro. Por outro lado, porque tambm conhecemos exemplos de sociedades
matrilineares e matrilocais ounde os homens que circulam entre as mulheres por ocasio de
seu casamento (os Tetum de Timor, os Rhades do Vietn, os Nagovisi das ilhas Salomo,
etc.).
Mas a crtica a Lvi-Strauss no se limita ao fato de que sua hiptese no tem o
alcance universal que ele lhe atribui. Porque preciso ir mais longe, at os fundamentos dessa
teoria. Eles esto no artigo publicado por Lvi-Strauss em 1956 intitulado The Farmily. Lvi-
Strauss, retomando a frmula de Tylor j utilizada por Freud em 1909 em Totem e
Tabu, explica-nos nesse artigo que a humanidade primitiva, para libertar-se da luta selvagem
pela existncia, viu-se diante da necessidade de fazer uma escolha simples: either marrying
out or being killed out. Lvi-Strauss tem uma viso da humanidade primitiva como formada
por famlias biologicamente isoladas, dominadas por machos, esmagadas pelo medo e a
ignorncia, que se teriam obrigado conscientemente ajuda mtua intercambiando entre si
suas mulheres. Desse contrato social teria nascido o que ele denomina "uma sociedade
humana autntica sobre a base artificial dos vnculos de aliana". interessante observar,
alis, que nessa viso de nossas origens a famlia existe mas a sociedade no, e que a famlia
se perpetua por si mesma, portanto praticando vnculos sexuais incestuosos entre seus
membros. Ao instituir a proibio do incesto a humanidade primitiva teria inventado a
sociedade, opondo a cultura natureza.
Mesmo que hoje parea provvel que nossos ancestrais no vivessem cm famlias
isoladas, mas em bandos com muitos machos e muitas fmeas controlando um territrio
determinado, imagem das mais complexas sociedades de primatas, como a dos chimpanzs,
por exemplo, o problema no esse. No fica claro como o homem teria podido ser levado
a inventar a sociedade para pr limites a sua "luta selvagem pela existncia". Viver em
sociedade no decorre de um contrato. Esse o modo de existncia caracterstico de nossa
espcie, bem como de outras espcies animais, e um efeito da evoluo da natureza. Dentre
todas as espcies, porm, o homem o nico capaz no s de viver em sociedade como de
transformar a sociedade onde vive, ou seja, de produzir sociedade para viver. Em lugar de
acreditar, como Lvi-Strauss, que os homens viviam em famlias isoladas e incestuosas e
foram compelidos a inventar a sociedade proibindo-se o incesto e obrigando-se ao
intercmbio das mulheres, parto do fato de que a humanidade j vivia em sociedade e que
alguma coisa aconteceu que obrigou o homem a intervir sobre sua sexualidade para geri-la
socialmente. Que poderia ter obrigado a humanidade a intervir sobre sua prpria sexualidade
no decurso de sua evoluo biolgica e social? Um aspecto da evoluo do homem que podia
representar uma ameaa para a reproduo da sociedade humana. Esse aspecto, para mim,
est na emergncia da possibilidade, para a raa humana, de estabelecer um comrcio sexual
no mais submetido ao ritmo sazonal e s imposies da natureza; no surgimento de uma
sexualidade generalizada, que se seguiu ao desaparecimento do cio na fmea humana. Ora,
sabemos que nas sociedades dos primatas a sexualidade fonte de tenses e competio e que
os momentos em que as fmeas esto no cio so momentos em que essas tenses, essa
competio, esto mais fortes, contrapondo-se durante algum tempo cooperao entre os
membros do bando. O aparecimento dessa sexualidade generalizada ocorreu no seio de uma
espcie que se caracterizava igualmente pela durao da maturao dos filhos - a mais
prolongada maturao de todas as espcies de primatas. Ora, essa maturao tardia provoca a
presena, nos grupos familiares, de jovens que no momento da puberdade tambm podem
comear a participar do jogo da sexualidade generalizada.
nessa perspectiva que formulamos a hiptese de que a sexualidade humana,
cerebralizada e no mais atrelada a perodos sazonais de cio, transformou-se em
fonte permanente de conflitos potenciais no seio de uma comunidade, entrando em conflito
com as necessidades da ampliao da cooperao material e social entre os humanos atestadas
pelas ltimas etapas da formao do Homo Sapiens e possibilitadas pelo desenvolvimento de
suas capacidades de abstrao e simbolizao. Pode-se muito bem imaginar que toda vez que
grupos humanos atingiam esse estgio do desenvolvimento biolgico e social, a mesma
situao se apresentasse, exigindo a interveno consciente dos homens para regulamentar
uma sexualidade "des-naturada", de forma que essa sexualidade no representasse uma
ameaa para a reproduo da sociedade e sesubordinasse a ela. Nessa perspectiva, a proibio
do incesto estaria ligada desde o incio no apenas ao parentesco como ao processo de
produo-reproduo da sociedade. Desde a origem ela teria ultrapassado 0campo do
parentesco e resumido em si toda a humana condio contida na frmula que o homem no
vive apenas em sociedade, mas produz sociedade para viver.
Assim, teria sido preciso sacrificar alguma coisa da sexualidade humana, ou seja,
amputar e reprimir alguma coisa que diz respeito ao desejo e relao com o outro, seja ele
do mesmo sexo ou do outro, para que a vida social pudesse continuar existindo. Mas, visto
que o homem pde intervir sobre sua prpria sexualidade para subordin-la reproduo da
sociedade, j no era a mesma sociedade que era reproduzida, mas uma outra, onde o homem
tornara-se co-autor, ao lado da natureza, de seu prprio desenvolvimento. A proibio do
incesto, a meus olhos, no teve como razo de ser criar a sociedade ou criar o parentesco. Sua
conseqncia, porm, foi provocar o surgimento de vnculos sociais de um novo tipo, que se
interpuseram entre os indivduos e suas famlias de origem e a sociedade como um todo,
como totalidade que se reproduz atravs da reproduo das famlias e alm delas. Esses
vnculos sociais novos so os vnculos de parentesco que apresentam, portanto, a
particularidade de ter uma origem puramente social e controlar socialmente o processo
biolgico da reproduo da vida.
Deste ponto em diante samos do campo da antropologia. Estamos em um lugar para
onde convergem dados etnolgicos, dados etolgicos e consideraes crticas sobre os
conceitos (o de contrato social, por exemplo) utilizados pelas cincias sociais e a filosofia.
Certamente no irei negar que as hipteses que defendo para dar um sentido a isso tudo
resultam igualmente de um procedimento terico especulativo. Elas tm a vantagem, apenas,
de nos levar a fazer a economia de idias que so evidncias no Ocidente, ou seja, que a
famlia precedeu a sociedade, que a sociedade se apia sobre um contrato, etc.
Iremos concluir esta rpida resenha das pesquisas sobre parentesco evocando um
ltimo ponto que igualmente objeto de grandes debates e cuja interpretao difcil. Os
sistemas de parentesco evoluem? Em caso positivo, o que os leva a faz-lo e quais as
conseqncias disso? Inicialmente preciso entrar em acordo sobre o que denominamos
"sistemas de parentesco". Sistemas de parentesco so, inicialmente, conjuntos de relaes
sociais designados por termos, portanto por terminologias de parentesco. Ora, de Morgan em
diante e a partir das classificaes realizadas por Rivers, Murdock, Lounsbury, etc., constata-
se que as centenas de terminologias de parentesco recolhidas pelos antroplogos em suas
pesquisas de campo so, fundamentalmente, variaes ou combinaes de sete grandes tipos
de terminologias, que se distinguem umas das outras conforme se faa ou deixe de fazer uma
distino entre primos germanos, primos paralelos e primos cruzados e conforme o parentesco
em linha direta seja ou no distinguido do parentesco em linhas colaterais, etc. Esses sete
tipos reconstitudos foram batizados Havaiano, Esquim, Dravdico, Iroqus, Sudans, Crow
e Omaha, com estes dois ltimos apresentando-se como transformaes do tipo Iroqus. (Os
sistemas de parentesco europeus derivam do tipo Esquim.) A distino entre Dravdico e
Iroqus feita por Radcliffe-Brown impe-se hoje, depois das anlises de Dumont, Trautman e
muitos outros. Esses dois tipos de sistemas distinguem-se por uma maneira diferente de
definir os parentes paralelos e os cruzados e pelo fato de que tal distino conservada ao
longo de diversas geraes no caso dos sistemas dravdicos.
Por outro lado, vimos que h um nmero limitado de frmulas de descendncia. Esta
pode ser unilinear, bilinear ou no-linear. No primeiro caso pode ser patrilinear ou
matrilinear; no segundo pode ocasionar combinaes paralelas ou cruzadas; no terceiro
estamos diante de sistemas cognticos.
Desse modo confirmam-se as primeiras descobertas de Morgan. O quadro dos
sistemas de parentesco , sem dvida, muito mais complexo hoje, mas ele sempre se reduz a
um nmero finito e muito limitado de tipos e princpios de base - e isso apesar da grande
diversidade dos sistemas observados no campo. No h dvida de que h menos diversidade
entre os sistemas de parentesco que entre os sistemas econmicos ou polticos e, obviamente,
que entre os sistemas filosficos e religiosos. O fato que o nmero dos tipos de parentesco
seja assim limitado interpela todas as cincias sociais e sugere ao pensamento terico que
deve haver alguma razo para a existncia dessas combinaes, bem como para o fato de que
a histria humana no nos apresenta um nmero infinito delas.
Eis-nos novamente diante de grandes questes especulativas. Existe uma correlao
entre um ou outro desses sete tipos de terminologias e um ou outro dos princpios de
descendncia? Tudo o que se pode dizer hoje que foi constatado que os sistemas havaianos e
esquims so, em geral, coognticos; que os sistemas dravdicos, iroqueses e sudaneses so,
freqentemente, patrilineares ou matrilineares, mas que s vezes tambm podem ser - como os
sistemas dravdicos da Amaznia - marcadamente cognticos. Finalmente, as duas
transformaes - os Crow e os Omaha - tendem a dividir-se entre matrilineares (Crow) e
patrilineares (Omaha). Quanto aos sistemas australianos, que tm um aspecto dravdico, de
modo geral no possvel consider-los unilineares ou bilineares, visto que acionam
simultaneamente um princpio de descendncia pelos homens e um princpio de descendncia
pelas mulheres, engendrando ciclos masculinos e femininos ritmados de acordo com
diferentes temporalidades. O parentesco diferenciado em um e outro sexo, apresentando
uma estrutura totalmente oposta aos sistemas cognticos indiferenciados que encontramos na
Indonsia ou na Polinsia.
Sempre se coloca a questo de descobrir os fatores que levaram ou levam a escolher
um princpio patrilinear ou matrilinear de descendncia ou um princpio cogntico. As
pesquisas nessa rea no chegaram a concluso alguma. Houve quem formulasse a hiptese
de que os sistemas matrilineares corresponderiam a sociedades apoiadas sobre uma
agricultura extensiva, em que as mulheres desempenham um papel muito importante e
utilizam uma tecnologia simples, o basto de escavar, por exemplo, que tambm uma
ferramenta utilizada na colheita. Davam-se como exemplo as sociedades pertencentes quilo
que denominamos cinturo matrilinear da frica ou s zonas matrilineares dos indgenas da
Amrica do Norte. No mesmo nvel de tecnologia, porm, e apoiados nos mesmos sistemas
hortcolas, encontra-se igual nmero de sistemas patrilineares ou cognticos. Chamou-se a
ateno, igualmente, para o fato de que as sociedades que tm como base uma economia
pastoral nmade, em que os homens desempenham o papel principal na criao e proteo do
rebanho, so todos patrilineares, com exceo, talvez, dos Tuaregs, cujo sistema poltico tem
caractersticas matrilineares. No fomos alm dessas constataes, porm, e ningum ainda
conseguiu evidenciar os mecanismos que engendrariam tais correlaes.
Do mesmo modo, muitas vezes colocamos-nos a questo de saber se os sistemas de
parentesco evoluem e se h entre eles relaes de certo modo "genealgicas", ou seja, se suas
caractersticas determinam que certas transformaes de um tipo de sistema engendrem um
outro tipo de sistema j repertoriado. Fizeramse diversas tentativas tericas muito
interessantes, de construir uma rvore genalgica de todos os sistemas conhecidos, por
exemplo a de Scheffler, apoiando-se na anlise componencial, ou a de Nick Allen e outros,
utilizando uma abordagem matemtica. Isso nos oferece a oportunidade de esclarecer que h
muito a antropologia utiliza a matemtica e a lingstica para tratar de parentesco e que os
resultados disso no so estreis nem inteis, independentemente do que se tenha dito a
respeito. As terminologias de parentesco so, antes de mais nada, conjuntos de palavras em
uma lngua para designar determinadas relaes sociais caractersticas de uma sociedade.
normal que a lingstica possa esclarecer as regras de construo desses conjuntos
terminolgicos. E como esses termos designam relaes engendradas por princpios de
descendncia e aliana que tm sua lgica prpria, igualmente normal que uma anlise
matemtica das terminologias de parentesco faa aparecer a arquitetura abstrata desses
conjuntos de relaes socialmente privilegiadas, bem como suas condies de reproduo,
levando-se em conta as presses internas que as definem. A partir das anlises de Courrge,
Weil e Guilbaud suscitadas por Lvi-Strauss, assistiu-se a um desenvolvimento importante
dos estudos matemticos e lgicos do parentesco atravs dos trabalhos de Romney, Boyd,
Ballonof, White, Jorion, Demeur, Tjon Sie Fat, etc., sem esquecer os do matemtico chins de
Taiwan, Liu.
A meu ver, a tentativa mais interessante de construo de uma rvore genealgica que
ilustre as transformaes possveis dos sistemas de parentesco a de Nick Allen, de Oxford.
Segundo sua hiptese, possvel engendrar todos os tipos de sistema a partir de sistemas de
tipo australiano e, eliminando progressivamente diversas caractersticas desses sistemas, iriam
engendrar-se, por exemplo, os sistemas dravdicos, depois os sistemas iroqueses, etc. O
percurso iria de sistemas completamente fechados, em que o tempo anulado porque se dobra
sobre si mesmo e volta a zero a cada duas ou trs geraes (existncia de sistemas com
geraes alternas), a sistemas cada vez mais abertos, em que as relaes de parentesco no so
co-extensivas a toda a sociedade, em que os grupos de descendncia se reduzem parentela
prxima de um ego e onde os indivduos casados pelo grupo no so determinados
antecipadamente no interior do sistema, portanto sistemas em que a aliana totalmente
aberta, exceto no que diz respeito s poucas relaes vetadas pela proibio do incesto. No
final dessa evoluo chega-se, assim, a sistemas cognticos como os que encontramos nos
Esquims, ou na Europa, ou em Bornu. Allen no apresenta essa evoluo como necessria,
mas como lgica e possvel. Por outro lado ele deixa em aberto a questo da possibilidade de
transformaes reversveis, s que no fornece praticamente exemplo algum.
Seja como for, fato que os vnculos de parentesco mudam e os sistemas evoluem- e
isso por inmeras razes. Mas o resultado da evoluo de um sistema de parentesco sempre
o aparecimento de um outro sistema de parentesco que se revela uma variante de um tipo j
inventoriado. Um sistema matrilinear torna-se bilinear, um sistema cogntico torna-se cada
vez mais patrilinear ou o oposto, e nesse nvel do jogo das regras de descendncia conhecem-
se exemplos de transformaes de um sistema em outro.
O que se constata cada vez mais freqentemente, porm, que um sistema de
parentesco pode sobreviver a imensas alteraes sociais e conseguir coexistir durante sculos
- ao preo de remanejamentos internos - com estruturas econmicas e polticas muito
diversas, que se sucedem durante um longo perodo. A acreditar-se em Jack Goody, h
sculos quase todos os sistemas de parentesco europeus so cognticos com uma inflexo
patrilinear. Eles se adaptaram ao surgimento e ao desenvolvimento do feudalismo, depois ao
surgimento e ao desenvolvimento do capitalismo com seus fenmenos macios de
industrializao e urbanizao e de individualismo econmico e social.
No esqueamos que a tentativa de Nick Allen de atrelar uns aos outros os tipos de
sistema de parentesco engendrando-os uns dos outros atravs de transformaes estruturais
sucessivas guarda uma certa semelhana com a forma como Lvi-Strauss classificou todos os
sistemas de parentesco em funo de graus de complexidade da aliana.
Lvi-Strauss distingue os sistemas elementares, em que as regras da aliana so
positivas e em que o intercmbio pode ser praticado sej a de forma recproca, direta, mas
restrita, seja de forma no recproca mas generalizada. Ele aponta como "semi-complexos" os
sistemas em que o cnjuge j no determinado pelo sistema, podendo ser escolhido no
importa onde, excetuados uns poucos grupos de descendncia que so proibidos. Por exemplo
os do pai, da me do pai, da me, da me da me, como no caso de certos sistemas omaha. Os
sistemas complexos teriam incio quando as regras negativas da aliana passassem a dizer
respeito unicamente aos indivduos ligados a ego pelos poucos graus de parentesco atingidos
por interdies de casamento em decorrncia da proibio do incesto.
Lvi-Strauss sempre se negou a apresentar essa tipologia como a expresso de uma lei
de evoluo; sobretudo, j amais procurou associar a existncia desses sistemas de sistemas
econmicos e sociais particulares nem a pocas especficas da histria. Nesse ponto ele tem
razo, mas alguns termos que utiliza prestam-se a uma grande confuso. Na Frana, pelo
menos, muitos historiadores e etnlogos tendem a associar "sociedades complexas" de tipo
ocidental e "estruturas complexas" de parentesco. Muitos esperam que um belo dia algum
antroplogo descubra a chave ainda escondida do jogo das alianas matrimoniais no seio das
estruturas complexas e venha esclarecer as toneladas de arquivos onde ficaram registradas ao
longo dos sculos as prticas matrimoniais dos camponeses, da burguesia e da nobreza.
A meu ver essa expectativa completamente ilusria e a expresso "estruturas
complexas" parece-me inadequada. Para que uma estrutura seja complexa preciso que os
axiomas e princpios que a engendram tambm sejam complexos. Ora, os sistemas europeus
de parentesco so cognticos e muito simples. Dentro dessa perspectiva axiomtica, para mim
s so complexos os sistemas que Lvi-Strauss chamou "elementares". Porque na realidade o
que complexo na Europa no o parentesco, mas as estratgias matrimoniais, determinadas
por outros princpios que no o parentesco, propondo-se como meta, atravs de uma sucesso
de casamentos, preservar um determinado estatuto econmico e poltico no seio de uma
comunidade local ou regional ou adquirir uma nova, geralmente mais elevada.
Finalmente, todas essas anlises convergem sempre para a mesma grande questo:
existem relaes de causalidade? Simplificando: h uma correspondncia entre este e aquele
sistema de parentesco e este ou aquele sistema econmico e social, entre este modo social de
reproduo da vida e aquele modo social de produo dos meios materiais de existncia e de
riquezas? este o ponto onde tomam corpo e se defrontam grandes teorias - a de Marx, a de
Max Weber, etc.
A propsito de Marx e de sua hiptese de que as condies sociais e materiais da
produo, o econmico no sentido amplo, seriam o fundamento geral da vida social e a
causa primeira de sua evoluo, direi que os trabalhos dos antroplogos, para citar
unicamente essa cincia social, obrigam-nos a constatar que no se v qualquer correlao
direta e necessria entre este modo de produo e aquele modo de reproduo. Alis,
poderamos fazer a mesma coisa a respeito da religio, demonstrando que o cristianismo,
cujos dogmas originrios se cristalizaram h mais de dois mil anos no Oriente Prximo, viu-
se em seguida associado ao desenvolvimento do feudalismo, depois do capitalismo - com os
quais, evidentemente, nada tinha a ver, fosse em suas origens fosse em seus dogmas,
precedendo um deles por mais de dez sculos e o outro por mais de dezesseis. Mas essa
religio, ao associar-se a tais sistemas sociais, foi levada a co-evoluir com eles e a mudar
muitas vezes seno seus dogmas, pelo menos a maneira "ortodoxa" de interpret-los e deles
extrair conseqncias para a organizao da Igreja e a atuao no mundo.
Porm, mesmo que isso se aplique aos vnculos do parentesco ou da religio com a
economia, ser que isso significa que a histria puro acaso e que tudo deve ser jogado na
lata de lixo do pensamento de Marx?
No acredito, pois sempre preciso que expliquemos por que as sociedades mudam de
princpios de organizao, por que elas surgem, por que desaparecem, por que existe histria.
A histria nada explica porque ela mesma ainda no foi explicada.
Alis, o problema no a mudana social, visto que sempre preciso mudar um pouco
para poder-se reproduzir mais ou menos o que se . O problema no a mudana da
sociedade, mas a mudana desociedade. Ora, parece que ficou praticamente demonstrado que
as principais razes e foras que determinam uma mudana de sociedade no esto nem do
lado da arte nem do lado dos laos de parentesco - nem mesmo, talvez, do lado da religio,
embora as grandes religies universais tenham desempenhado e ainda desempenhem um
papel muito importante na evoluo de certas sociedades. Tais foras existem e me do a
impresso de terem suas nascentes em dois campos da prtica social que mantm entre si
laos de afinidade estrutural que so mais que a conseqncia de um processo de adaptao
recproca: as atividades voltadas para a produo dos meios de subsistncia e das riquezas
materiais e aquelas voltadas para o governo da sociedade e o controle dos homens. O que
pereceu definitivamente hoje em dia do pensamento de Marx a metfora que descreve a
sociedade como o empilhamento de uma infra-estrutura econmica e de uma srie de
superestruturas, em cujo topo estaria empoleirado o pensamento e suas idias, as ideologias,
ou seja, Marx revisto por Althusser.
Porque uma sociedade no tem alto nem baixo; quando procuramos causas "primeiras"
estamos simplesmente tentando determinar, dentre as atividades humanas, quais tm mais
peso no processo de produo-reproduo dessa sociedade. Isso no significa absolutamente
que estas ltimas sejam a causa da existncia das outras atividades. Os laos de parentesco,
por exemplo, tm seu fundamento prprio, que diz respeito em ltima instncia fabricao e
apropriao socialmente legtima dos filhos. A sociedade tem muitos fundamentos, no
apenas um. Isso no significa, porm, que em sua reproduo tudo tenha o mesmo peso.
Finalmente, para analisar processos complexos como a transio de um sistema social para
outro, aparentemente no se trata de recorrer a uma causa, mas sim a um par de foras - as
foras que se associam s formas de produo e s formas de poder.
Eis-nos chegados ao trmino deste percurso. Ao optar por fazer uma avaliao em
grandes pinceladas dos procedimentos e resultados da antropologia limitando-nos ao campo -
clssico, verdade - dos trabalhos sobre o parentesco, temos a impresso de ter abordado
todos os grandes problemas epistemolgicos com que se defrontam as cincias sociais e de ter
demonstrado como a antropologia conseguiu realizar uma verdadeira descentralizao no que
diz respeito ao universo cultural ocidental, onde nasceu e onde continua, em ampla medida, a
desenvolver-se. Teremos compreendido que a antropologia vai bem; que ela enfrenta as crises
que enfrentam todas as cincias sociais e que est convocada a desempenhar, por um bom
tempo ainda, um papel indispensvel.
Que devemos fazer?
A antropologia apresenta o interesse de oferecer-nos informaes sobre um grande
nmero de modos de vida e de pensamentos que hoje continuam coexistindo na superfcie de
nosso planeta. E tem a vantagem, ainda, de oferecer-nos seus dados, de certo modo, em duas
verses. De um lado, nas mltiplas lnguas faladas nessas sociedades, portanto a partir de
mltiplos universos culturais; de outro lado em uma lngua analtica, abstrata, que deve
constantemente submeter-se a uma vigilncia crtica, ou, em outras palavras, a uma
autodestruio purificadora, de tal modo ela se mantm prxima das concepes etnocntricas
que o Ocidente tem sobre si mesmo e sobre os outros.
Sem dvida, hoje o contexto da antropologia j no o mesmo de seu nascimento - ou
melhor, de seus nascimentos. A poca das grandes descobertas e das viagens para a Amrica
chegou ao fim. Os grandes imprios coloniais desapareceram, embora tenham deixado fortes
marcas nas sociedades da frica, da sia e da Amrica. Nossa poca, sabemos, vai ser a de
uma nova expanso do sistema nascido no Ocidente no sculo XVI, o sistema capitalista,
associado ou no a regimes polticos de democracia parlamentar. A originalidade de nossa
poca decorre ainda do fato de que hoje, paradoxalmente, a ocidentalizao do mundo est,
em parte, entre as mos do Oriente, do Japo - que jamais foi colnia europia - e dos quatro
drages que o imitam e com ele rivalizam.
Um outro futuro est se abrindo, o da eventual unificao poltica, econmica e
cultural de uma Europa dividida em duas h cinqenta anos, mas que jamais havia sido
unificada antes, sob imprio algum. E possvel que assistamos passagem de um socialismo
totalitrio para um capitalismo selvagem que dever fazer frente a todos os problemas
acumulados desde bem antes deste sculo, mas negados ou reprimidos no decorrer deste
sculo - problemas tnicos, problemas de identidade nacional, etc.
Por outro lado, o novo impulso adquirido por grandes religies como o islamismo,
inesperado e mal compreendido no Ocidente, em parte devido s formas integristas que
assume, e o surgimento no prprio Ocidente de novas formas de vida e de comunidades
espirituais, esto a solicitar as anlises da antropologia e da sociologia que, nessas questes,
no podem prescindir das luzes da histria.
Finalmente, outro campo igualmente fundamental, em cuja explorao a antropologia
desempenha um grande papel: o das relaes homens-mulheres, das formas de poder, das
formas de depreciao - ou seja, de opresso - implcitas a tais relaes e que no dizem
respeito apenas s relaes entre os sexos, mas tambm s relaes entre as geraes, entre os
jovens e os velhos. Porque no basta aprovar uma lei que afirme ou enuncie o princpio da
igualdade entre o homem e a mulher para que essa igualdade passe a existir na realidade. E
aprovar uma lei nas sociedades ocidentais, onde o indivduo a referncia suprema, mais
fcil que aprov-la em uma sociedade no ocidental, moldada por outros valores que do mais
nfase ao grupo que ao indivduo.
Irei mais longe, e os senhores ho de permitir que eu afirme que talvez haja formas de
utilizar a Declarao dos Direitos Humanos que passam a ser uma maneira perversa de
denegrir as outras culturas e de subordin-las, antes de aniquil-las. Teremos compreendido
que, ao tratar de todos esses problemas, a antropologia, tal como as outras cincias sociais,
no pode ser orientada por uma doutrina nica ou pelo pensamento de um ou dois mestres
pensadores. Nada, em minhas afirmaes, deve levar os senhores a concluir que essa atitude
pragmtica e crtica me situa sob a bandeira do ps-modernismo militante ou me torna
advogado de um ecletismo cmodo. Minha concluso no que tudo se equivale no erro ou
na semiverdade etnocntrica dos feitos da antropologia. A descentralizao do pensamento
jamais uma coisa espontnea; ela fruto de um trabalho e de uma luta e jamais definitiva.
Porque o etnocentrismo renasce diariamente em cada um de ns, visto que cada um de ns
passa o essencial de sua vida seno na sociedade natal, ao menos na sociedade onde encontrou
suas condies de existncia e trabalho. Ora, evidente que no possvel haver verdadeira
cincia das sociedades se os cientistas tomam uma nica dentre essas sociedades, seja ela qual
for, e a declaram seu universo de referncia.
Rigor crtico, descentralizao sistemtica relativamente a sua prpria cultura,
prudncia e modstia nas concluses: eis, provavelmente, o que resume de maneira mais
simples a tica da prtica cientfica.
Traduo de Helosa Jahn
* Conferncia proferida na 168 reunio nacional da ANPOCS. Caxambu, outubro de 1992.

Disponvel em:< http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_21/rbcs21_01.htm> Acesso em: 2 abr.
2014.