Imaginarios urbanos

Benjamn Bravo

El ser humano no deja de imaginar e imaginarse continuamente en contextos histricos
y epistemolgicos: "La imaginacin es uno de los sentidos interiores cuyo
funcionamiento, hecho posible por el sentido comn, se une a la memoria y a la
cogitativa, en cuanro absorbe y elabora las percepciones y las sensaciones; en cuanro
reproduce esas percepciones sensibles, tambin en ausencia del estmulo actual, y las
combina con extrema libertad y se inserta en el dinamismo de la psique humana"l. La
imaginacin, pues, produce y ordena imgenes. Cuando el ser humano da "el paso" de
hacerlas suyas, o sea, de subjetivizarlas, a dicho "producto" se le llama imaginario. En
este sentido, el imaginario tiene su realidad especfica: es objetiva (en cuanto la imagen
represenra algo real) y subjetiva (en cuanto la imagen est cargada de afectividad)"2.
No tiene un objeto a reflejar, sino deseos a proyectar. Es la capacidad humana de hacer
surgir como imagen algo que no es ni que fue. Es desde este concepto desde done se
establece la relacin con la historia, con lo social y con lo psicolgico3

Si relacionamos estos conceptos con el fenmeno urbano, se puede decir que en las
ciudades, ms que en ningn otro espacio, coexisten diferentes realidades- imgenes
que dan identidad real a la ciudad y, a su vez, muy diversos imaginarios que
continuamente sus habitantes estn recreando para sobrevivir y buscar sentido de
vida en esa realidad que se llama urbe'. Qu propicia la continua recreacin de
imaginarios? El hecho de que e! citadino pisa -debido a su trabajo, a sus estudios y
servicios que presta, a sus diversiones- diferentes espacios, en los que encuentra
distintos gru- pos viviendo de plurales maneras -ms si estn afir- mando sus
convicciones religiosas o de raza-, tambin lo propicia aquello que nunca va a llegar a
pisar, pero que se lo imagina; adems, estn la informacin y las propuestas de!
mercado que recibe a domicilio por la televisin y la ciberntica y, finalmente, los
distintos papeles que tiene que desempear por su trabajo cuando, por ejemplo,
piensa como indgena, viste como moderno, se conduce por polticas laborales
japonesas y siente la desigualdad y la frialdad en e! trato de parte de sus jefes
extranjeros. Experimenta, pues, continuamente "la personificacin" de imaginarios en
formas concretas de modos de vida. El imaginario se torna as activo, expresado,
plasmado, movilizante. Es imagen encarnada en personas y grupos.

Imaginario es, pues, gran parte de lo que pasa en la urbe. La macrourbe es el nido en
el que se realizan estos medios de comunicacin. No surgen de una interaccin real y
permanente entre dos o ms personas, aunque no se niega que en dicha interaccin
existan imaginarios, sino de una interaccin fugaz, evasiva, pasajera, entre la
persona y los "componentes" de la macrourbe, que tiene, por as decir, "cuotas de
imaginario"".

Otra forma de describir el imaginario es como individuo"". Son imgenes
heredadas, cargadas de emociones, que dicho individuo lleva sin darse cuenta, que lo
empujan a ir ms all de lo que es y tiene no tanto porque estas herencias, a las que se
da en llamar arquetipos, las haya logrado en un momento histrico determinado de su
vida, sino porque las fue recibiendo de! grupo en que le toc vivir y crecer, que, a su
vez, las hered de las formas cmo reacciona comnmente la especie humana ante
situaciones-lmite significativas: morir, procrear, sufrir, parearse, crecer, defenderse,
etc. Es, pues, un saber cultural que le fue transmitido en forma de imgenes mticas, de
direccionalidad actitudinal; son vivencias y experiencias que el individuo, a su vez,
adquiere, y, en consecuencia, en l perviven en esta- do potencial, como soporte bsico
de muchas creaciones sociales que l realizar en su futuro. De ah la importancia del
imaginario de la persona, que es la potencia de responder a todas las situaciones que la
urbe le presenta, en forma inesperada y sin previo conocimiento, a lo largo de la vida.

Llegar a descubrir directamente qu hay "dentro" de! individuo es imposible. Los
imaginarios no son visibles. Por eso se dice de ellos que, sin dejar de ser sociales, son
inconscientes. Para llegar a conocerlos no nos queda ms que una va indirecta y
mediata: conocer los mitos heredados de su grupo cultural. Sin embargo, se presenta el
problema de que muchos mitos, sobre todo los del origen de los pueblos, han
desaparecido o permanecen en la oscuridad. Lo que queda de los mitos, y
consecuentemente de los imaginarios, son sus smbolos. A travs de stos, es posible
llegar a lo profundo de las culturas de los pueblos y grupos. La razn es que el
imaginario utiliza lo simblico no slo para expresarse, lo cual es evidente, "sino
sobre todo para "existir", para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa". En la
observacin de los smbolos (objetos, realizaciones, acciones, obras) ser posible
descubrir cmo los individuos y los grupos se interpretan a s mismos y en la
relacin con su entorno: con los dems, con la naturaleza, con la urbe en que habitan,
con la trascendencia; y, a su vez, cmo buscaron conseguir aquello que anhelaron y
desearon. De esta manera, aquel que observa un smbolo concreto est en condiciones
de reinterpretarlo para dar sentido a nuevos contextos que l ahora vive, que son
distantes y distintos a los contextos que vivieron los creadores de los smbolos que
ahora contempla y de los que ahora se est sirviendo.

As, los imaginarios colectivos o sociales nos van a remitir, con ms precisin y
seguridad, a la realidad instituyente, a la del principio, sea la inmediata anterior o a la
mediata, que est en la base de la realidad social que aqu y ahora se presentfica en
forma visible, a travs de la accin de un individuo o de todo un grupo o sociedad. El
individuo y la misma sociedad son condicionados por dicho imaginario original.
Aunque aparezcan como que estn creando su mundo propio y distinto, lo crean dentro
de la corriente que el pasado humano cultural les ha heredado.

Es legtimo preguntarnos cundo el hombre se imagina de forma distinta a como
hasta entonces se ha imaginado. La respuesta es obvia: en cualquier situacin. La
modernidad olvid, segn Cassirer, que el mito es el saber colectivo imaginario que
permite estructurar y dar sentido al universo sensible; que es la expresin de una difcil
bsqueda del secreto del origen. Pero ms grave es haber olvidado el pensamiento
religioso-mtico, la manera como ste funciona y cmo da unidad a la diversidad. No es
exagerado decir que el imaginario social es el fundamento de la sociedad actual, pues se
ha cado en la cuenta de que el mundo imaginario es lo que en verdad relaciona y a su
vez refuerza el vnculo social. Esto es lo caracterstico de la postmodernidad cara a la
modernidad y lo que hace que aqulla no parezca tan slo ser una modernidad tarda.
"La postmodernidad es una promesa de la que est preada la modernidad, definitiva y
perpetuamente"8. "Seremos capaces de apreciar la fuerza del imaginario social cuando
estemos atentos a los signos de los tiempos y los sepamos interpretar con la carga
emocional que constituye la vida de todos los das"9.

1. Los imaginarios urbanos

La macrourbe es uno de los mitos mejor narrados o, mejor dicho, es el objeto simblico
ms consumado de la modernidad y de la globalizacin neoliberal salvaje en la que nos
encontramos. Es "el espacio de los suenas [oo.], es fuente de ilusiones; genera la
sensacin de libertad, de movilidad, de escenario de infinitas posibilidades. Permite un
pluralismo de modos de vivir [oo.], es el espacio de la tolerancia; el lugar de la
seduccin, de la religin invisible;

el lugar donde lo religioso pierde su localizacin externa. Se interiorizarlo. Es el espacio
en el que el ser humano ha plasmado los smbolos que conjugan la cultura y la
civilizacin. "Decir sociedad y cultura moderna y decir ciudad es equivalente"!!. En ella
se encuentra todo lo que la sociedad actual, moderna, con sus modernizaciones, promete
al ser humano "actual", incluso al que vive fuera de la urbe. Por eso es tan fascinante,
sobre todo para los jvenes. As, los imaginarios apuntan y operan hacia el futuro, abren
horizontes visionarios a todos y todas, a la masa como tal. Decir esto es afirmar que a
cada paso se descubren aportes simblicos que el ser humano seleccion en funcin de
la construccin de la urbe. Y en cada objeto o representacin simblica late un
imaginario. Ordenar tan vasta y plural expresin requerira el mito ordenador que nos
permitiera reconstruir de forma lgica esta dispersin simblica. Consecuentemente,
nuestro reto es "aprender a clasificar los comportamientos expresivos, mirar cmo se
comportan los unos con los otros y averiguar por qu razn viven as"I2.

En Amrica Latina y en los pases caribeos, el campo ha dejado de ser smbolo del
imaginario humano. Los signos agrarios -la buena cosecha, signo de la abundancia y de
la madre naturaleza; la familia ampliada, signo de la armona y de la seguridad; la tierra,
smbolo de la divinidad providente- se han esfumado o han cedido su valor ante signos
de esperanzas y sueos que sienten concretizados en la urbe. Hoy da, incluso el hombre
y la mujer del campo, gracias a los medios de comunicacin, recrean imaginarios y los
imaginan urbanamente. Los pases a los que la globalizacin econmica ha beneficiado
han podido llevar lo urbano a las poblaciones campesinas Lo comn, en Amrica
Latina, sin embargo, es emigrar hacia donde dicho objeto simblico se encuentra. As,
la poblacin se ha concentrado en las macrourbes latinoamericanas y caribeasl3

Lo primero que el migrante busca en la urbe es ubicarse, conocer el territorio: avenidas,
monumentos, jardines, calles. Con e! tiempo, se ubica en relacin a puntos de inters de
trabajo o estudio. Mide el tiempo de acuerdo con las distancias. Habla de cambio en
relacin a la ubicacin fsica y muchas veces en relacin a la clase econmica. Sin
embargo, con esto no se ha llegado al fondo de lo que es verdaderamente la urbe, a los
verdaderos territorios ..

Los territorios urbanos son los espacios de prcticas sociales de autorrepresentacin
simblica; son los espacios culturales, o sea, "aquellas expresiones de! citadino en
donde se reconocen las formas como se representa y valora"14. No todos los habitantes
de la ciudad se representan igualmente, aunque todos se expresan urbanamente. La
confluencia de mltiples razas, orgenes, culturas y pueblos en el pequeo espacio que
es la ciudad hace que no todos se reconozcan en las mismas expresiones simblicas.
Aparecen as presentes mltiples culturas urbanas. Las culturas, as, son las que dan
vida a la ciudad y, a su vez, las que dan sentido a sus habitantes. Cada uno se siente "en
casa" en algunos espacios con los que se identifica, incluso a pesar de que la urbe lo
mantenga excluido de espacios sociales, laborales, polticos y econmicos.

Lo que a primera vista parece masa amorfa que no "habla" a la urbe y que no se deja
retar por ella est precisamente "hablando" a travs de "prcticas culturales" que no son
otra cosa que conjuntos conceptuales y simblicos a travs de los cuales los diferentes
grupos que componen dicha masa tratan de interpretarse a s mismos y al mundo;
juzgan, gracias a sus valores, situaciones y acciones, y las materializan en smbolos y en
palabras segn como estn sintiendo la realidadl5. De

aqu la importancia de dividir la urbe no tanto a partir de los planos geogrficos, sino
por "territorios culturales", tambin conocidos como "ciudades invisibles".

"Los territorios urbanos, entendidos simblicamente y no como meros espacios fsicos,
van relatando las maneras en que nos asumimos y comprendemos el mundo. El
territorio se marca distinguiendose de lo 'otro', y precisamente desde esa distincin se
reconoce lo otro. Uno en su territorio se entiende en casa; en el territorio del otro, uno se
desubica. Y viceversa"16. Son las huellas simblicas, consecuentemente imaginarias. Es
el espacio donde el citadino vive afectivamente, en el que tiene un "centro afectivo" que
le brinda tal calidad de sentido de vida que le sutura heridas, le ordena desrdenes, le
hace experimentar que el caos se ha transformado en cosmos, pues le convierte lo
virtual en real'-.

Cmo descubrir estas culturas o "ciudades invisibles"? Analizando los smbolos, o sea,
analizando las maneras y formas como los citadinos se manifiestan interpretndose y al
mismo tiempo hacindose ante la urbe, ante los otros y, en nuestro caso, ante el Otro,
Dios. Desde esta perspectiva, la urbe debe ser analizada no slo ni primordialmente
desde una ptica poltica y socio-econmica, sino desde el eje de los imaginarios
urbanos, es decir, desde una perspectiva semitica. Por supuesto, aqu no analizaremos
todas las formas simblicas como el citadino se muestra interpretndose, fondo comn
que es la psique humana. Una, que es posible tocar, la visible; la otra, invisible, que es
realmente lo que se anhela poseer. El smbolo rene lo consciente y lo inconsciente, el
mundo exterior e interior del hombre. "Est compuesto por lo simbolizaste, lo
manifiesto del smbolo, dado a la audicin, a la visin y a la percepcin, y aquello
simbolizado en el smbolo que constituye su horizonte de sentido, el mbito de 10
imaginario [oO.] comparece una dualidad en su configuracin interna, una tensin entre
un 'decir' (el simbolizaste portador de algo) y un indecible (10 simbolizado)"'" que es "la
parte importante, la que tiene huellas de infll1itud, de inmortalidad, de trascendencia, de
eternidad, de plenitud"'9. El smbolo as empuja hacia la relacin, hacia la
coimplicacin religiosa, a un emparentarse con lo numinoso, religndonos con lo


o sea, como va haciendo su cultura. Nos centraremos solamente, sagrado.
Por eso da sentido a la existencia humana, ya que por razn de nuestro inters, en
desentraar y descifrar la manera concreta como se va haciendo ante la Trascendencia,
ante Dios, o sea, analizaremos el aspecto religioso de la cultura. Por lo mismo, nos
circunscribiremos a hablar de lo que llamaremos en adelante "ciudades invisibles
religiosas" para enlistar al final, con una actitud propositiva, las ms significativas
"ciudades religiosas" que estn presentes en las megalpolis. Sin embargo, antes de
entrar en este punto, es conveniente ahondar sobre los smbolos, concrecin de los
imaginarios.

2. El smbolo, camino para descubrir los imaginarios urbanos

Si hemos dicho que el camino para descifrar el imaginario es el smbolo, estamos
entonces afirmando que el imaginario debe tener algo de luminoso y sagrado. El
vocablo "smbolo" habla de dos fragmentos que se corresponden, dos claves que se
implican. Es una expresin de doble sentido que se arraiga en un es el medio del que
dispone el ser humano para apagar la sed de sus preguntas fundamentales, la gua que le
orienta hacia la unidad en medio del caos o de la inteligibilidad"2'.

El imaginario, pues, da consistencia al smbolo, ya que en todo smbolo subsiste un
componente imaginario, convirtindose as en respuesta que produce sentido; a su vez,
el smbolo, como significante visible, se convierte en asidero real de la persona que
busca sentido y en l 10 encuentra. El smbolo no slo, pues, nos ayuda a remontar el
hallazgo del imaginario que simboliza, sino tambin a remontar los lmites del sentido:
"El smbolo es lmite, pero a su vez prolonga la fuerza de la que carece la razn para
hacemos llegar a eso que deja desconocido [oo.] va (pues) ms all de la razn"".

El problema ahora es discernir cundo un determinado smbolo da sentido a un
individuo, a un grupo o a la sociedad, y cundo es una mentira o un fantasma. Esta
cuestin es de suma importancia en Amrica Latina por e! hecho de que el lenguaje
simblico es el mayoritario y tambin, como veremos, porque gran parte de la poblacin
se juega en el smbolo mtico-religioso su ltimo recurso para encontrar sentido de vida.
"Una mala interpretacin puede cosificar y hacer de! smbolo un dolo"23. Con esto nos
referimos no tanto a la necesidad de explicar e! contenido de! signo visible, a su
"arqueologa"24, que nunca deja de ser til hacerlo, como ms bien hacia aquello
al que ste nos reenva, "hacia la 'otra cosa que no es encarada ms que por l"25. y aqu
es donde la palabra hablada -e! smbolo lingstico- es absolutamente imprescindible.
"Ah donde un hombre suea, profetiza o poetiza, otro hombre se levanta para
interpretar" (Paul Ricoeur). Desentraar, pues, en nuestro caso, e! significado de!
signo mtico-religioso no es simplemente comprender qu signific en un pasado
remoto y arcaico, tratando de recuperar significaciones perdidas en e! tiempo; se
trata, ms bien, de aadirle una interpretacin que, aprovechando su enigma original,
promueva un sentido que vaya ms all de! individuo que lo "toca", asumiendo ste la
responsabilidad de un pensamiento autnomo. En otras palabras, es necesario ofrecer
principios de discernimiento del smbolo.

En el acto de discernir confluyen dos momentos del conocimiento humano: la
inmediacin de los smbolos y la mediacin del pensamiento. Se trata, pues, de la
conjuncin de! sentir y de! razonar; del animal symbolicum y de! rationale. Se trata de
"entrar en relacin apasionada, al mismo tiempo que crtica, con e! valor de la verdad de
cada smbolo"26, de captar, a partir de! sentido captado en e! smbolo, un pensamiento
autnomo y un discurso conceptual en e! que se gana una comprensin de! ser hombre o
ser mujer y de su situacin en el conjunto del ser, pero no al margen de la
interpretacin, sino por medio de ella.

Cmo hacerlo en concreto en un trabajo pastoral? Los pasos siguientes no son una
tcnica, sino una concepcin de la vida misma del sujeto que se autocomprende a
travs de signos:

_ Hacer que el pueblo mayoritario diga y dialogue sobre las mltiples significaciones e
interpretaciones que cree que tienen los distintos smbolos mtico-religiosos de su
"templo cultural".

_ Se constatar la gran reserva de sentido que, para l, poseen los smbolos: cmo
siguen dicindole mucho, aunque desconozca su significado original. Por ejemplo, no
porque desconozca los significados de los signos que se encuentran en la imagen de
Guadalupe, sta deja de dar sentido a la vida del devoto. Es el paso interpretativo en el
que el devoto contextualiza el smbolo, imaginariamente, en la situacin que est
viviendo.

- Es aqu el momento en el agente de pastoral, clrigo o laico -para quien el mismo
signo puede decir muy poco-, interpreta el mismo smbolo desde Aquel que para l s
tiene sentido: Jesucristo, Verbo hecho carne que trajo un mensaje de salvacin
liberacin. En un dilogo entre e! pueblo y el agente, se da e! encuentro de la
interpretacin racional con la interpretacin simblica. "La interpretacin es as la
bisagra entre el lenguaje y la experiencia vivida"27. En este momento del juicio
conjunto, se da un momento destructivo, que es la desmitologizacin de la religin que
evade y enajena, y, asimismo, otro positivo, dado por la hermenutica restauradora, que
busca que dicho smbolo proyecte la riqueza de resistencia y de liberacin que el
smbolo mantuvo oculta o aletargada28.

- Observar la nueva prctica, fruto de la interpretacin hecha, es determinante para
discernir si fue un dilogo restaurador o no.

Se puede aplicar al smbolo mtico-religioso lo que dice Gadamer respecto al lenguaje:
"Debe ser comprendido en cada momento y en cada situacin de una manera nueva y
distinta. Comprender es siempre aplicar"29. Aunque hay multiplicidad de
hermenuticas - siendo esto un problema cultural-, ya que unas insisten en
desmitologizar el smbolo hasta dejarlo "puro" y otras en restaurar e! sentido a como d
lugar, la que hemos propuesto nos ha parecido adecuada teniendo en cuenta la
limitacin de! proceso de! conocimiento humano en la mayora de los habitantes de
Amrica Latina. Conviene explicar esto.

La conquista, el coloniaje, el caudillismo, los partidos nicos y los militarismos han
impedido a las mayoras latinoamericanas juzgar y transformar la situacin opresiva
que seguramente han padecido: hambre, carencia de agua, vivienda, desapariciones
forzadas, muerte-antes-de-tiempo, miseria, analfabetismo, falta de centros de salud y
esparcimiento, negacin de todo derecho... Juzgan esto, hechos frecuentemente ha
sido un delito. La gran masa, vctima diaria de esta injusticia institucionalizada, busca
asideros simblicos donde agarrarse, que le permitan, al menos por unos instantes,
sentir un cosmos pasajero. Por esto, consideramos que es mejor abrir horizontes de
sentido liberador que detenemos racionalmente en la sospecha de! smbolo mtico-
religioso. Asimismo, es un mtodo que supera el reduccionismo psicoanaltico y
estructuralista por e! que el mito es ubicado en estadios onricos v subconscientes30

Gracias a este mtodo o crculo hermenutica, e! individuo llega a ser menos ingenuo y
ms crtico, pero no por esto racionalista. Hay que reconocer, por otro lado, que e!
lenguaje racional, conceptual y lgico, por ms que lo intente, no puede por s mismo
producir sentido. Si la filosofa no se conecta con los smbolos, ser un simple deleite
especulativo, un hablar desde ninguna parte, pero no respuesta existencial al ser
humano. El lenguaje lgico y filosfico queda, de esta forma, vinculado a "esta
imaginacin de! ser posible humano, individual o colectivo-histrico, ponindose al
servicio de la imaginacin productiva3'.

3. Los smbolos en accin: los rituales

Los smbolos generalmente se ritualizan, es decir, se realizan en acciones estilizadas y
repetitivas, en las que se emplean gestos y movimientos corporales, dentro de un
contexto social, para expresar y articular un significado. Aunque tiene formas fijas, su
significado vara de acuerdo con la interpretacin de cada grupo en determinada
situacin. Puede ser sagrado o re!igioso si relaciona a la gente con el mundo
sobrenatural o con aquello que los participantes consideran el sentido ltimo y
definitivo de sus vidas. Ser secular si relaciona al grupo con las cosas ordinaras del da
a da:

Aunque en la prctica es difcil distinguidos, porque hoy da, sobre todo en las
megaurbes, los rituales seculares se celebran con camuflajes religiosos y rituales
seculares son celebrados en espacios considerados sagrados3z, "(pues) los momentos
decisivos de la vida de los individuos y pueblos se viven en el marco de los rituales
catlicos. Esta tendencia a organizar la vida individual y colectiva alrededor de los
rituales catlicos se manifiesta tambin en la amplia convocatoria masiva de los cultos
tradicionales y de la devocin a vrgenes locales y barriales"33.

Los rituales culminan siempre en gapes festivos. Una vez culminados, la comunidad
disfruta de haber instaurado equilibrio entre sus miembros, alianzas con los grupos
vecinos, con las fuerzas ocultas, con la naturaleza entera y con el Otro, con Dios34
Gracias, pues, al ritual se da la irrupcin del imaginario, plasmado en la pequeez de los
smbolos, ya que, como se ha dicho, tocan el momento sentiente del conocimiento y
traen a escena lo imaginado por ste. As, el sujeto cambia de nimo, se enardece,
explota en una emocin an ms intensa y plena que cuando se imagin lo que ahora
vivencia en plenitud. En sentido contrario, si el smbolo ya est esclerotizado o es
oscuro para los participantes, el ritual, por ms que tenga elementos valiosos, no
logra hacer vivir experiencias cercanas. Es cuando se torna simple ritualismo.

Todo ritual, tanto sagrado como secular, no slo tiene tiempos y espacios propios y bien
determinados, sino que en su misma dinmica tiene un "orden", o sea, pasos especficos
que conjugan variados elementos que lo convierten en una liturgia:

_ Ritos de entrada (bienvenida, acogida, ubicacin, saludo, calidez).

_ Ritos de sensibilizacin o calentamiento (con- centracin interior, msica, luces,
olores, lecturas, silencio, cercana corporal, coqueteo, sugestin).

_ Experiencia exttica o de felicidad -momento culminante- (compra, gol, orgasmo,
trofeo, medalla, mximo dezibel, xtasis, pisar terreno sagrado, sentir lo otro-distinto,
comulgar, sentirse puro).

_ Ritos conclusivos (convivencia, reposo, canto, consigna, silencio, ejercicios de
relajamiento, danza eufrica, abrazos, palabras de despedida, comunin entre los
participantes).

_ Ritos "misioneros" (comunicacin a otros de la experiencia vivida; presumir el
producto; invitacin a otros a que experimenten "la vivencia"; recuperacin de la
esperanza ante el fracaso vivido, compromiso de regresar).

4. El smbolo, referencia a lo religioso

Hemos apuntado cmo el smbolo tiene referencia a lo religioso. En la medida en que
un pueblo "hable" ms simblicamente, ms religioso ser. Hablar, pues, del smbolo y
no abordar la religin, al menos en Amrica Latina, dejara incompleta la explicacin
del smbolo y? consecuentemente, del imagina !-?

La religin o lo religioso se ha vuelto hoy da un trmino central. Sin embargo, entrar
por el smbolo a la religin obliga a ampliar el concepto de sta, pues ha desbordado las
limitaciones que consagraban el trmino a las religiones monoteistas (cristianismo,
judasmo, islamismo), a las politeistas, dualistas, henoteistas y a algunas religiones
orientales msticas". Hablar de religin hoy da es referirse a cualquier bsqueda de
sentido, sea que vaya ms all del mismo individuo -religin trascendente- o se quede
en l -religin inmanente-o ste es el caso, por ejemplo, de las religiones animistas, de
las "religiones orientales"; de las que divinizan valores humanos y polticos (La
democracia, la constitucin, los hroes, el culto al Estado); de las religiones
sensoriales; de las creencias absolutas en ciertas ciencias (la biogentica, la ciberntica,
etc.) y an de las adhesiones a convicciones esotricas, estticas, reencarnacionistas y
deportivas, como el futbol.

Quienes manejan la primera concepcin de religin niegan que las bsquedas de sentido
intramundanas sean religin; ms bien, las conciben como un proceso de
secularizacin'7. Casi la totalidad de los pases europeos y, en Amrica Latina, sectores
acadmicos, cientficos y, cada da ms, la juventud buscan e! sentido de vida en
realidades intraterrenas, inmanentes. Aunque todava las mayoras latinoamericanas se
confiesan "catlicas", han pasado, sin embargo, en sus bsquedas prcticas, o de la
trascendencia a la inmanencia o han inventado simbiosis nuevas en las que incluyen
smbolos profanos que "catolizan", as como smbolos catlicos que secularizan. Se
empieza a aceptar en estos sectores 10 que en Europa ya es un hecho: ya no slo el
atesmo prctico de lites intelectuales y polticas, sino el "atesmo popular", el atesmo
masivo'".

En muchas de estas nuevas religiones no hay inters por La verdad, sino por la
funcionalidad de la creencia en funcin de un sentirse bien. "La gente no busca ya
muchas veces la Verdad, ni la de la razn ni la de la fe. Se conforma con la dbil
verosimilitud. No busca la coherencia de! ser y su creencia permanente; le basta con la
creencia mvil y pragmtica que da sentido a cada momento. No busca ni el sentido de
la trascendencia ltima ni el sentido de la historia; basta el sentido de cada da"39.
Ciertamente, el supermercado de estas nuevas religiones es La megaurbe.

A fin de evitar que el concepto "religin" se diluya, algunos analistas llaman a estas
expresiones religiosidad difusa40; religin invisible41; rumor de ngeles42, que
secularizacin no es el fin de la religin, sino el fin de las formas religiosas que no
quieren o no saben adecuarse a las nuevas condiciones del pluralismo. por enumerar
algunos. En resumen, es muy conveniente precisar de qu se habla cuando se usa el
trmino "religin": si se est haciendo referencia a una relacin con la trascendencia o
con la absolutizacin de cienos valores, o a un modo de produccin de sentido terrenal
ordenado hacia una articulacin de lo sagrado en la que es posible incluir las "religiones
seculares"".

Esta avalancha de religiones, para algunos, no es otra cosa que "[... ] la revalorizacin
de lo simblico, la nostalgia de las experiencias clidas de lo sagrado y revuelta Contra
la sistematizacin de las expresiones y representaciones de lo (institucional)
religioso"44 Es un revivir religioso que no se haba visto desde hace siglos45

Desde la ptica antropolgica, la religin no es sino un componente particular, sin duda
e! mximo, de la cultura. Entendida la cultura como un sistema de interaccin
de signos interpretables que son los smbolos; como e! contexto o textura dentro de la
cual pueden describirse estos fenmenos de manera inelegible y comprensible46.
Se podra argir que la fe es distinta a la religin, que es un don sobrenatural. Sin
embargo, al final se tiene que aceptar que la fe se encarna en culturas concretas; quien
acepta o rechaza la fe es un hombre o una mujer que pertenece a una determinada
cultura.

As, el ser humano -cuya corporeidad es el smbolo original Ce1i que por lo mismo
acontece la dualidad: lo visible y lo invisible, lo palpable y lo que existe sin verse y
tocarse, lo pequeo y lo inmenso, lo que es y lo que se imagina poder ser- es quien
prea mltiples realidades de su mundo. Y entre todas estas realidades, otorga a algunas
la vertiente de un ms all, de trascendencia; en otras palabras, las sacraliza. La
expresin de lo sacro siempre es por eso simblica. "Gracias al descubrimiento de lo
sacro, e! hombre se da cuenta de que existen realidades necesarias frente a la
contingencia de su propia existencia. Es consciente de la precariedad de su condicin y
de la incertidumbre de su destino [oo.] es un hamo simbolicus por e! hecho de ser un
horno religiosus" (Mircea Eliade)47. Esto le lleva a modificar e! mundo, pues no
le placen, como ya se ha dicho, las situaciones-lmite que lo angustian y cuestionan
(dolor, sufrimiento, muerte, crisis, derrota, desempleo, enfermedad, escasez econmica,
ruptura amorosa, etc.). stas y similares preguntas tienen que ver con su finitud. Busca
por todos los medios hacer del mundo su casa definitiva. Mucho lo consigue a travs del
trabajo transformador, de las bellas artes, de la tecnologa. Con todo, no se siente
satisfecho completamente. Es entonces cuando da el paso de tomar de su entorno signos
que le den sentido a su vida en correspondencia con una realidad ltima. Al no haber,
por naturaleza, smbolos profanos o sagrados, el ser humano tiene que interpretados en
el contexto de lo ltimo que le est deparado, de tal manera que todas las dems
realidades pasan a ser penltimas. "Es el mundo de lo nico necesario, como se
dice respecto al Reino de Dios, ante lo cual todo es relativo. Es la vida de! ser humano,
que, organizada en torno a un nico eje, adquiere una nueva dimensin"48. Lo que se
modifica es su visin o conducta cognitiva, emocional y pragmtica49. El ser humano
se transforma al reconocer la trascendencia ltima y absoluta; l se hace
trascendentable. De este modo, el ser humano hace de su cultura una religin, la
concretiza en nomos (en principios fundamentales que den sentido), en et/;os
(comportamientos ticos que respondan a stos) y en smbolos ritualizados que permitan
sentir el hoy del maana.

5. Las "ciudades invisibles" religiosas

La naturaleza de este libro nos induce a aplicar a la pastoral estos aportes de la
antropologa social, la semiologa y la semitica. Si la filosofa busca llegar a las
ltimas causas, estas ciencias humanas buscan llegar al ncleo, al corazn del ser
humano, en donde debe calar la Buena Noticia del Reino de Dios. Se trata de
evangelizar el corazn de la urbe no como un barniz superficial, sino que llegue hasta
sus nervaduras.

Sin negar, pues, la existencia de una cultura urbana arquetpica que permita
planteamientos pastorales generales sobre la ciudad, es preciso reconocer que en la
cotidianidad se manifiestan ms las diferencias culturales, o sea, los modos como los
hombres y mujeres en la sociedad urbana se relacionan entre s. Es, pues, esa prctica
cotidiana la que revela cmo los individuos se interpretan y re interpretan en y desde la
urbe -sea desde su barrio, su calle, sus recorridos, sus lugares pblicos, etc.-, cmo
construyen sentidos y cmo en funcin de ellos orientan sus acciones religiosas,
gracias a las cuales "viven". En dichas construcciones se dan desigualdades tanto por
las capacidades como por los medios econmicos y polticos con que cuentan para
realizadas socialmente. Esto trae como consecuencia que exista la hegemona de la
cultura de una "ciudad invisible" sobre otra, propicindose la formacin de bloques
culturales que tratan de "convertir su cultura, su manera de definir e interpretar el
mundo y la vida, en punto de referencia y valoracin comn del conjunto de las otras
clases [ ... ]" razn por la cual puede hablarse de "bloques culturales" en la misma urbe.
Este fenmeno, ms que una superestructura ideolgica, es un modo de relacin social
conflictiva que se enraza en lo ms profundo de los procesos de construccin social de
sentido.

Amrica Latina cuenta, por un lado, con un pequeo grupo, egresado de las
universidades ubicadas siempre en las ciudades, que ha hecho del lenguaje terico-
cientfico no slo su nico lenguaje de expresin, sino el nico vlido - posicin de la
"cultura occidental moderna"-, y, por otrO, con mayoras cuyo nico lenguaje es el
simblico y, de forma preponderante, el mtico-religioso. En nuestro continente, la
academia, tanto la civil como religiosa, ha sido el canal de filtracin, a travs de los
centros universitarios y tecnolgicos, de la modernidad cientfica y tcnica, que por
principio excluye a Dios de cualquiera de sus planteamientos. Sus exponentes -
intelectuales, acad- micos, artistas, inventores, tecncratas, maestros, estu- diantes de
nivel superior, entre otros- hablan de modo distinto que la mayora popular.

El lenguaje racional y cientfico, el del" horno academicus'; es en la urbe el lenguaje
"oficial", el que "debe" hablarse.

El lenguaje simblico sobrevive, aunque sea el ms hablado en estas sociedades. El
orden racional y cientfico es canonizado como lenguaje claro, convincente y dador de
sentido. Hay en l un fuerte "capital simblico" (Pierre Bourdieu). Los promotores de
esta opinin parten del supuesto de que el universo y la sociedad tienen un orden. Su
tarea es simplemente encontrado, explicarlo y sostenerlo. Quien no habla su lenguaje no
es gente de razn, no se ha metido en la marcha del progreso. Su lenguaje,
desgraciadamente, no ha estado al alcance de las mayoras, debido al desdn de los
acadmicos y al domesticamiento que dichas mayoras han padecido secularmente
desde la conquista. Esta historia de sojuzgamiento, como se dijo, ha impedido en ellas el
completo desarrollo de su proceso cognoscitivo: las mayoras empobrecidas han vivido
ms el momento sentiente del conocimiento, con todo lo que esto implica, que la
criticidad, la lgica, el concepto y la ciencia, propios del momento racional de dicho
conocimiento.

"En Amrica Latina, los distintos intentos histricos de modernizacin dependiente no
pocas veces afectaron a las lites en su relacin con la religin, pero no tamo a la
mayora popular. Por el contrario, en muchas ocasiones, la religiosidad popular, aun
transformndose, fue el ncleo de la resistencia cultural de los pueblos latinoamericanos
a formas alienantes de modernizacin compulsiva"51.

El ala humanista de algunas universidades de Amrica Latina, influida por
socilogos y psiquiatras de lengua alemana, fue desenmascarando el supuesto
"orden", basado en el poder y la crueldad, en la explotacin capitalista y neo liberal.
Esto lleva a las disciplinas sociales a acercarse a la cultura popular, a analizar sus
maneras de expresin, concretamente a sus mitos y smbolos, religiosos y seculares,
para a travs de ellos acceder a sus mitos y a sus imaginarios. Hay que reconocer, sin
embargo, que muchos de esos estudiosos analizan los smbolos desde fuera y desde
arriba. Al relacionarse con las personas del mundo popular, las consideran ms como
objetos que como sujetos; las convierten en temas de su investigacin ms que
considerarlas interlocutores distintos y complementarios. Pocos, los ms, motivados por
principios religiosos, optan por asumirlos desde abajo, sindoles difcil, por su
educacin racionalista, asumidos desde dentro. El encuentro de sujetos, cuando se ha
dado, ha sido muy benfico para ambas partes, para los cientficos sociales y religiosos
y para el pueblo. Los primeros han cado -en la cuenta de que el conocimiento no slo
es reductible a conceptos; de que existen otros modos que el simple ser- pensando o el
ser-expresando-en categoras-de-ser. Los segundos han descubierto la necesidad de la
criticidad y la palabra conceptual para culminar la fuerza anidada en sus sIgnos.

Dentro de los centros de estudios religiosos y seminarios catlicos en los que se forman
los telogos y presbteros, se ha dado un fenmeno semejante: el estudio de Dios que
ah se imparte es dentro de planteamientos y metodologas racionales: preguntas que el
pueblo mayoritario latinoamericano no se plantea son, sin embargo, reflexionadas
siguiendo la doctrina de telogos europeos, preadas, frecuentemente, de un
racionalismo modernista. El lenguaje mtico-simblico, que es sobre todo el de la
religiosidad popular, las teologas autctonas indgenas y africanas, y las recreaciones
de stas, no forman parte de los programas de estudio. En el momento en que telogos
latinoamericanos, a partir de los aos cincuenta del siglo pasado, empiezan a optar por
el hablar simblico de los no- sujetos histricos, en un lenguaje que parte de su vida y
de su praxis transformadora como primer momento para desde aqu conceptualizar el
Evangelio -como segundo momento-, los pueblos latinoamericanos se enriquecen y se
movilizan con nuevas utopas, encontrando nuevo sentido de vida a partir de su fe.
Emplean conceptos y palabras desde una nueva posicin, dndoles a las mismas
palabras un nuevo significado. Desgraciadamente, las formas simblicas que de ah
brotan no son bien vistas por la institucin eclesistica y vuelven a imponerse, como
ortodoxos y correctos, lenguajes lgico-tericos y lingsticos. Retorna asi el dominio
de la palabra 52.

La mayora del pueblo se queda nuevamente slo en su hablar simblico. Este abismo
de dilogo trae como consecuencia que la simblica popular, que casi siempre es
incapaz de decimos su "por qu es as y no de otra manera", contine careciendo de
una hermenutica sencilla que d certeza de interpretacin y sentido a sus smbolos;
que no se favorezca el discernimiento adecuado por parte del pueblo para que ponga
distancia en relacin con aquellos signos que, manipulados por los medios de
comunicacin masiva, son en el fondo "pseudosignificantes de significados [ ... ] que
juegan las combinaciones artificiales de significante y significados [ ... ] (en las que) el
predominio lo tiene el significante sobre e! significado"".

En esta encrucijada llegan a Amrica Latina el espritu y el pensamiento
postmodernos. Algunos estudiosos de la situacin religiosa en Europa que
regularmente visitan urbes latinoamericanas advierten de la presencia cada vez ms
fuerte de este espritu;'. Alguno de ellos lleg a pronosticar que en 20 aos, en la
Ciudad de Mxico, si la Iglesia diocesana no reacciona, la prctica de! "atesmo
popular, como ya sucede en Europa" ser la dominante. Qu huellas de este fenmeno
notaron? La carencia de valores absolutos y verdades que vinculen, aparejada a la
no supeditacin a un valor normativo, quedando abierto e! horizonte para que cada uno
disponga de s mismo y de su entorno como le venga en gana; e! decrecimiento
cada vez mayor de! catolicismo normativo y del simblico, que se expresaba en
el respeto a tradiciones heredadas de los antepasados, en acciones solidarias
familiares; y el viraje de una religiosidad popular cada vez menos ligada a lo "catlico".
El rastro de Dios est desapareciendo y, con esto, se produce la liquidacin del
humanismo.

La actitud postmoderna, al pregonar que ya no hay valores absolutos, tiene que crearlos
para el momento, imaginarios, y, consecuentemente, vive ms de smbolos
transitorios, puntuales, efmeros, que no tienen nada que ver ni con la metafsica
ni con la teologa. Si la religiosidad popular de las mayoras haca creer que los pases
latinoamericanos eran catlicos, ahora cada vez ms se constata que la misma
religiosidad, en su sentido tradicional, est diluyndose en el "toma y djalo", en el
"saboralo y deschalo". Si a esto se aade el rechazo de la postmodernidad a su
madre, la modernidad, de la que e! dogma est bastante pre- ado, aqulla tiene que
rechazar tambin a la transmisora de un dogma logocentrista que sirve siempre y en
todas partes, de una fe "globalizada" de una misma forma y de una vez para
siempre, la Iglesia catlica.

Por otro lado, la expresin religiosa que est siendo ms favorecida con la llegada
paulatina de la post- modernidad es la religiosidad popular. Pero no como tal, sino en
cuanto que la postmodernidad la considera una aliada til, ya que fue la que conserv e!
momento sentiente, emotivo y afectivo de la fe; ya que fue resistencia a un tratamiento
objetivista de! Absoluto, de Dios; ya que fue la que valor "el lenguaje total" para
expresarse; ya que dej que Dios fuera Dios y no un simple objeto de reflexin. En
resumen, por tener un "hablar dbil" de Dios frente a un "hablar fuerte" eclesistico y
por vivir ms de mitos y smbolos que de verdades transmitidas exclusivamente en un
lenguaje verbal.

Si se interpreta lo ms positivamente este planteamiento, parece abrirse e! momento del
Amor, de la etapa testimonial de! cristianismo. Y, a su vez, e! momento en que la
Iglesia catlica tenga que aceptar, ms por la fuerza de las circunstancias que por la con-
viccin de que ella es signo e instrumento de la vida y de la Vida en abundancia, e!
replanteamiento de su simblica, de su manera de vivir. "La entrega cristiana
evanglica conoce esta va. Jess no trat de conceptualizar el misterio de Dios: aun en
l, Dios permanece misterio insondable. Pero utiliz la va de! amor para develar algo
de lo que es Dios. Y en la entrega sin reservas a l, en la cruz, indica e! camino de
acceso a Dios, sin cadas idoltricas"".

Por e! hecho de que el pensamiento postmoderno haya valorado el bloque religioso-
popular, uno se siente movido a considerar este pensamiento como e! dique que
detendr una mentalidad metafsica, racionalista, cruel, de una buena parte de la cultura
moderna. Ya que ha valorado ms a la masa que a la sociedad, tiende uno a
identificarse con dicha mentalidad que reconoce el pluralismo, la diferencia, el valor de
cada sujeto, contra la hegemona de una cultura, la occidental europea expansionista; se
siente uno movido a creer en la supremaca de la experiencia sobre la razn, en e!
primer momento de! conocimiento sentiente, sobre todo si se trata de! sentido ltimo
de la existencia; vuelve uno a creer en "la preeminencia de la vida de fe sobre la
teorizacin de la misma"56.

Este derrotero ha sido riqueza de la teologa latinoamericana en su opcin por los
pobres, en cuanto que el pobre es, para ella, lugar teolgico. Por eso, la autntica
experiencia latinoamericana "est en la presencia ausente de Dios que clama en los
pobres". Ah est oculto e! misterio de Dios. Y en este punto hay que desbordarse en
lenguaje simblico; desde este eje hay que hacer el crculo hermenutico de los
smbolos; desde aqu hay que juzgar las teorizaciones de la fe. La opcin por los pobres
es, a su vez, un correctivo de la bsqueda postmoderna de sentido que, al menos hasta
ahora, lleva al vaco sin fondo, al solipsismo individualista, narcisista y hedonista.
A su vez, la post- modernidad, al reconocer el pluralismo en toda su crudeza,
replantea la dialctica de lo que es la evangelizacin de la cultura que lleve a una
autntica inculturacin del Evangelio.

La gente continua llamndose catlica en los centros,, pero ha preferido en su prctica
religiosa, a veces parcialmente, aventurarse en nuevos movimientos religiosos, en
mltiples sectas, buscando ms que nada afecto, compaa, gozo, aprecio,
valoracin, acogida, socializacin, solidaridad, cercana; en una palabra, amor. El
ingrediente emotivo, constitutivo bsico de las nuevas religiones, parece estar perdido,
o al menos muy dbil, en el catolicismo institucional. Creyendo haberlo suplido con la
racionalidad modernista, se teme "dar el paso de lo discursivo racional a la
evocacin e insinuacin, a la sugerencia y el recuerdo, al anhelo y a lo imaginario
social; en una palabra, a la analoga y la metfora, (no obstante) sus bautizados lo han
hecho y lo siguen haciendo sin titubeos, en masa"57.

6. Las "ciudades invisibles" religiosas

Aunque ya hemos descrito cmo las "ciudades invisibles" se comportan como bloques
culturales que conviven en la misma urbe, conviene arriesgarse a proponer, de forma
concreta, nombres y perfiles ms concretos de las "ciudades invisibles religiosas", de
tal manera que logremos dibujar un "mapa simblico urbano" que sirva al agente
de pastoral en su trabajo pastoral. Se trata de no hacerlo tan abstracto que, a la larga, no
lo gue, ni tan detallado que el abigarramiento acabe por ocultarle lo significativo.
No es fcil descubrir estas "ciudades invisibles religiosas", y menos, ponerse de
acuerdo en su nmero. Haremos un intento de enumerarlas y describirlas brevemente.
Un camino para descubrirlas es observar, primeramente, los ritos o rituales con los
que celebran los habitantes de la ciudad sus smbolos y mitos.

Primera. Los que tratan de observar regularmente las normas, la moral y los ritos
catlicos; son las personas que llamamos, comnmente, catlicos practicantes. Casi
siempre se toma la asistencia regular a.la misa dominical' como "medida" de su
prctica; muchos de los asistentes comulgan y practican en su vida la moral
cristiana-catlica; creen, aunque algunos no con la claridad que se quisiera, en Dios
Padre, en Jesucristo y en el Espritu Santo; creen que Dios se hizo hombre, que Jess
es hijo de la Virgen Mara, que seguir su mensaje tiene un sentido para su
existencia, que muri y resucit por nosotros y que esperamos algn da ir con l.

Segunda. Los inmigrantes: la primera generacin que llega a la urbe. Llegan de sus
pueblos a la urbe con muchas ilusiones. Pronto experimentan que sta los excluye y los
considera nada y nadie. No encuentran "agarraderas" en la ciudad, pues no conocen
nada. En- tonces regresan una o dos veces al ao a asirse de ritos de su pasado religioso.
Esta "ciudad" y la siguiente se encuentran ampliamente descritas en la "palabra" Re-
ligiosidad popular urbana de este mismo libro.

Tercera. Bautizados en la Iglesia catlica para quie- nes los rituales de "regreso al
pasado" van perdiendo sentido; influenciados por las coordenadas urbanas -la
industrializacin, las tensiones entre el capital y el trabajo, la tolerancia, el
anonimato, los medios elec- trnicos, la diversidad, etc.-, reformulan e inventan,
desde su situacin de exclusin, nuevos smbolos y ritos religiosos.

Cuarta. La intelligentia, para quienes las enseanzas de la Iglesia son intrascendentes.
Hay un abismo entre su fe y su cultura. Es el grupo ilustrado -muchos estn bautizados
en la Iglesia catlica- que dice no creer en Dios, ni en la Iglesia catlica, ni en secta o
movimiento religioso alguno. Algunos niegan que haya vida despus de la muerte;
sin embargo, encuentran sentido en "crear" el futuro humano intraterreno o creen en el
regreso reencarnatorio. Los smbolos ms recurrentes en que encuentran sentido de
vida son:

- Ecolgicos (Greenpeace, organizaciones que cuidan ia fauna y la flora);

- Pacifistas (organizaciones en contra de la tortura, la violencia, la guerra, las
bombas, las plantas nucleares, las minas terrestres);

- Cientficos (colegios de, reconocimientos, promocin de la cultura, de las bellas artes,
mecenas de restauracin de obras de arte, premios);

- Gnero (organismos que promueven la dignidad de la mujer, el derecho a decidir
sobre la vida, a votar, a ser gay o lesbiana en desfiles);

- Libertarios (marchas, manifestaciones, seales, silencios);

- Estticos (arte, msica, arquitectura, poesa, turismo, concursos literarios,
exposiciones museogrficas).

Quinta. Los que han encontrado el sentido religioso de vivir en la urbe en sectas o en
nuevos movimientos religiosos. Es la obra de la macrourbe: el supermercado religioso.
Cada uno encuentra sentido personalizado: para sentirse limpio, curarse del cuerpo o del
nimo; para "hablar con Dios"; para dejar un vicio; para inscribir su nombre en la otra
vida; para hacer su cctel religioso -holsticamente- con pedazos de distintos
ingredientes religiosos, incluido el catlico; para adivinar la suerte, el futuro, vivir los
tiempos finales apocalpticos, disponer de Dios; para conseguir buena suerte, recuperar
al marido; para invocar al demonio, a los muertos; para seguir a un lder carismtico,
etc. Se trata, en suma, de lo sagrado difuso. Cabe mencionar que no pocos de estos
individuos fueron bautizados en la Iglesia catlica y en las ltimas dcadas la han
abandonado por distintos motivos.

Sexta. Los que son producto de la postmodernidad, pues tienen a la urbe como sentido
de su vida; la gozan y disfrutan al mximo, de forma individualista, puntual y egosta.
Es la "ciudad de las sensaciones". Viven el espacio y el tiempo urbano como el nico
recurso para afirmar su ser-sujeto, su individualidad, ya que el nico sujeto merecedor
de su atencin es yo-mismo. No existe la alteridad como sentido de vida. l "yo" es el
sentido de s mismo. Todo es pensado y actuado en funcin del propio yo. Es el
individualismo egosta en todo su apogeo

"El sujeto de esta 'ciudad' pone el centro de s mismo en la posesin y, as,
termina por convertido en un perfecto consumidor". Buena parte de sus adeptos son
jvenes que tratan de descubrir la certidumbre en una poca de incertidumbre 58 y
buscan como sea "una especie de salvacin aqu y ahora"59. Ha habido en ellos una
prdida del sentido (efecto del desmoronamiento de los grandes sistemas simblicos y
explicativos y de la expansin de una especie de agnosticismo general) y una prdida de
las orientaciones que los guan.

Algunos de los principales smbolos que los ciudadanos de esta "ciudad" usan son:

- Compro (smbolo), as' existo y trasciendo (anhelo).

- Me comunico (smbolo), as estoy en todas partes (anhelo).

- Estoy informado (smbolo), as domino (anhelo).

- Permanezco juvenil (smbolo), as vivir muchsimo (anhelo).

- Uso tecnologa (smbolo), as progreso (anhelo).

- Soy primero (smbolo), as soy dios omnipotente (anhelo).

"Estas formas o derivas de la sacralidad en la vida cotidiana pasan por el mbito
corporal: el cuerpo, desde la salud, la belleza, la sexualidad, el deporte, hasta el sentirse
bien, constituye el nudo alrededor del cual se crean los rituales, se elevan los mitos o
dolos y nacen cultos"60. Es la "ciudad" que est llegando a ser ms hegemnica que la
de la intelligentia.

El agnosticismo y el atesmo parecen ser, en Amrica Latina, un fenmeno, por el
momento, mucho ms caracterstico de las clases medias, de la burguesa y de algunos
estratos obreros que de! pueblo. En Europa occidental, la mayora de la gente pertenece
a esta "ciudad postmoderna"61. Por esto, se dice que en esas naciones ya hay "un
atesmo popular".

Sptima. La ciudad fundamentalista: "Son ciudadanos que se sienten acosados y tienden
a defenderse y a ser beligerantes en la presentacin de sus propuestas; rechazan la
modernidad ilustrada, segn ellos [oo.] ligada a la degradacin de las costumbres, al
hedonismo y al individualismo insolidario; apelan al texto literal de toda revelacin,
con una interpretacin atemporal; se creen los intrpretes autnticos de la Tradicin;
forman comunidades-gueto, hermanables hacia adentro de ellas pero secretas u ocultas
hacia e! exterior; su proyecto de sociedad es la reislamizacin o rejudaizacin o
recristianizacin o recatolizacin del mundo"62. Ante un mundo que ha re!ativizado sus
creencias y sus normas, esta "ciudad" siente la necesidad de restablecer a toda costa un
orden que limite el pensar y que establezca la norma universalmente vlida para cada
situacin.

Octava. Los que no encontrando sentido a la urbe, la destruyen o se apartan de ella
formando guetos. Es e! grupo o "ciudad" que siente exclusivamente e! lado catico
de la urbe. Sus "ciudadanos" son resumidero de sufrimientos -sociales, familiares,
econmicos-, producto agravado de la globalizacin economicista y de las polticas
neoliberales. La violencia institucional se ha cebado en ellos; excluidos, destruyen no
slo la convi- vencia humana, sino a otros excluidos como ellos.

Ser punk, darketo, sket, sketo, graffitero, nio de la calle, sexo-servidora, pandillero,
gente que vive en la calle, pordiosero -"ciudadanos" de esta "ciudad"- es, en cierto
sentido, otra manera de ser frente a un ser citadino que se siente normal en la ms
completa anormalidad urbana.

Notas

1 S. Babolin, Cultura eJnculturacin, Mxico 2000, 38.

2Ibid, 37.

3 Cf. A. Vergara, "Horizontes del imaginario. Hacia un reencuentro con tradiciones
investigativas", en A. Ver- gara (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, Mxico
2001, 11-83."inconsciente colectivo, heredado in potentia a todo

4 Cf. N Carda Canclini, Imaginarios urbanos, Buenos Aires 1997,69-104.

5 Ibid., 89.

6 C. Snchez, "Imaginario cultural e identidades colectivas", en J. Beriain - P.
Lanceros (comps.), Identidades culturales, Bilbao 1996, 125.

7 lb id. , 186.

8 J. E Lyotard, "Reescribir la modernidad", Revista de Occidente 66 (1986) 24.

9 Cf. A. Vergara, o. c., 46-50.

10 J. B. Libanio, "La Iglesia en la ciudad", en M. VV., La Iglesia en la ciudad, Mxico
1999, 50-56.

11 J. M. Mardones, La cultura actual y la gran ciudtd, CSIC, 2002, 1.

12 A. Silva, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicacin urbana, Bogot 1997, 84-91.

13 En adelante, cuando nos refiramos a Amrica Latina o a Latinoamrica, incluimos
tambin al Caribe y a los hispanos que viven en Estados Unidos de Norteamrica y en
Canad.

14 M. Restrepo, "Simbologa urbana en la propuesta de Armando Silva", Signo y
Pensamiento 22 (1993) 31-32.

15 Ibid., 36-39.

16 Ibd., 41.

17 Cf. A. Silva, "El territorio: una nocin urbana", Signo y Pensamiento 12 (1988) 81-
91.

18 C. Snchez, o. c., 185.

19 M. Beuchot, Hermenutica, analoga y smbolo, Mxico 2004,143 Y 151.

20" Cf. A. Ortiz-Oss - P. Lancetos (dirs.), Claves de hermenutica para la
filosofa, la cultura y sociedad, Bilbao 2005,67.

21 J. M. Mardones, La vida del smboLo, Santander 2003,56.

22 M. Beuchot, o. C., 158.

23 R. Kerbs, "Una interpretacin sobre el origen de la articulacin (interna y externa) y
la restauracin de los mitos en Paul Ricoeur", Logos 86 (2001) 67.

24 Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprtations. Essais d"hermneutique, Pars 1969,
25.

25 M. Ags, Del smbolo a la metftra, Santiago de Compostela 1995, 71.

26 P. Ricoeur, LS, 485, cirado por Agis, o. c.

27 M. Agis, o. c., 87.

28 R. Kerbs, o. c., 57. "H. G. Gadamer, Verdady mtodo 1, Salamanca 1960,

30 "Para m -dice Ricoeur-, la hermenutica es toda una espiritualidad [ ... ]
Hacemos un trabajo de totalizacin, sin tener an toda la totalidad. Ni pensamos
desde lo absoluto, ni renunciamos a l [ ... ] Hay que dar lugar a la esperanza. y, por
cierto, la esperanza no slo como categora de la vida cotidiana, sino como categora
lgica. As que es un pensamiento que ni se instala en lo absoluto ni se resigna al
sinsentido [ ... ] Renunciamos a la arrogancia de todo saber absoluto". Citado por J.
Masa, Lecturas de Pauf Ricoeur, Madrid 1998,45.

31 CE. R. Kerbs, o. C., 82.

32 Cf. en este mismo libro la "palabra" Religiosidad popular.

33 R. de la Torre, "Religiosidad popular. Anclajes locales de los imaginarios globales",
Metapoltica 17 (2001) 107.

34 Cf. A. Villadary, Fete et vie q!lotidienne, Pars 1968, 26 (citado por Gonzlez, Jorge,
Dominacin cultural, [vlxico 1987,46).

35 "Acadmicamente se dice que religin procede de una doble etimologa: relegae y
religa re. Religiosos son las personas que renen escrupulosamente (relegere) todas las
cosas que se refieren al culto de los dioses. Es "una lectura interpretativa" del origen.
Religare, en cambio, es religar: Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. sta es
la nocin judeo-cristiana que ha dominado todo el intelecto occidental y que ha hecho
que se reduzca la religin a un "ordo ad Deum" (Toms de Aquino) (CE "Religin", en
A. Ortiz-Oss - P. Lanceros, o. c., 485.

36 Se podran aadir Otro tipo de religiones: el culto al poder mental (el potencial
humano, la energa universal, la psicologa transpersonal, la Iglesia de Syannon, etc.); la
creencia en realidades extraterrestres (la religin de Rael, la academia Unarius de la
Ciencia, la religin de los maestros ascendidos a otros planetas); las creencias que
permiten mantener la salud o conseguir dinero o amor, que abarcan. santera,
astrolgia., angelologia, Rehi, vampirIsmo, tarot, wicca, chamanismo, por citar algunos
casos. Es la poca de las "religiones a la cana". Incluso otras subesferas no religiosas,
como la salud o el mantenimiento de la ecologa, llegan a constituirse en poderosas
dadoras de sentido (cE P. Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad,
pobreza y bsqueda de sentido (mimeo), Mxico 2004.

37 Juan Martn Velasco prefiere hablar de "desacraljza- cin": "La desacralizacin, que
constituye uno de los aspectos centrales de! fenmeno complejo designado con el
trmino de secularizacin; es decir, que e! nmero ms o menos impor- tante de
realidades naturales o culturales destituidas de su condicin de sagradas, son entendidas
ahora como profanas, puramente inmanentes o intramundanas". CE J. M. Velasco, La
religin en nuestro mundo, Salamanca 1978. Otros afirman

38 Cf. G. Winfried, "Asignatures der religiosen Gegenwartskultur", en W Isenberg,
Orten fiir den G!auben, Bernsberger Protokolle 106, 2002, 9-24.

39 P. Reygadas, o. C., 4.

40 Cf. R. Cipriano, La religione diftsa. Teoria e prasi, Roma 1988.

41 Cf. T. Luckmann, La religin invisible, Salamanca 1973.

42 CE P. Berger, Una gloria lejana. La bsqueda de la fe en una poca de incredulidad,
Barcelona 1994.

43 Cf. "Religin", en A. Ortiz-Oss - P. Lanceros, o. C., 486-487.

44. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas firmas de la religin, Estella 1994,
157.

45; Cf Juan Pablo II, Pastores gregis, nn. 3-5.

46 Cf C. Gera, La interp'etacin de las culturas, Mxico 1998,27.

47 Citado pOt Ags en la introduccin del libro Del sm- bolo a la metfira.

48 J. M. Velasco, "Religin", en C. Floristn, Nuevo diccionario de pastoral, Madrid
2002, 1.252-1.253.

49 Cf. G. Theissen, La religin de los primeros cristim1Os. Una teora del cristianismo
primitivo, salamanca 2002, 16-17.

50 J. A. Gonzlez, lvfs(+) cultura(s). Ensayos sobre realdades plurales, Mxico 1991,
68 ..

51 J. C. Scannone, "La religin en la Amrica Larina del tercer milenio", Stromat, 51
(1995) 78.

52 J. M. Mardones, La vida deL smboLo, o. e., 31.

53 M. Beuchot, o. e., 116.

54 Jos Ma Mardones, Jos Mara Castillo, entre otros autores.

55 J. M. Mardones, Postmodemidad)' cristianismo. El desafio del fragmento, Bilbao
1998 104.

56 Ibd., 111.

57 Cf. ]. M. Mardones, Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual,
Sant3.nder 1999, 171-199.

58 lbd., 215.

59 G. Balandier, El desorden, Barcelona 1996, 214-215.

60 J. M. Mardones, P,zra comprender las nuevas formas de la religin, Madrid 1994,
57-112

61 C. Parker, Otra lgica en Amrica Latina. Religin popular)1 modernzacin,
Mxico 1996.

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