1. PARA EMPEZAR... ........................................................................................................ 1. Una esperanza para todos .................................................................................... 2. La inaudita pretensin de decir la ltima palabra .................................... 2. EL LENGUAJ E DE LA ESPERANZA EN LA BIBLIA ................................................. 1. Una esperanza que viene de lejos ...................................................................... 2. La novedad de J ess de Nazaret ..................................................................... 3. DAD RAZN DE VUESTRA ESPERANZA .................................................................. 1. La muerte ............................................................................................................. 2. Vendr con gloria a juzgar a vivos y muertos.............................................. 3. Creo en la resurreccin de los muertos.......................................................... 4. Las ultimidades: cielo, infierno y purgatorio............................................ NOTAS ................................................................................................................................ 32 26 22 18 16 16 13 8 8 4 3 3 INTERNET: www.fespinal.com Dibujo de la portada: Roger Torres Aguil Edita CRISTIA- NISME I J USTCIA R. de Llria, 13 - 08010 Barcelona tel: 93 317 23 38 fax: 93 317 10 94 info@fespinal.com Imprime: Edicions Rondas, S.L. ISSN: 0214-6509 ISBN: 84- 9730-211-7 Depsito legal: B-16.334-09. Marzo 2009. La Fundacin Llus Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histrico perteneciente a nues- tro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el cdigo 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso, rectifica- cin, cancelacin y oposicin pueden dirigirse a la calle Roger de Llria, 13 de Barcelona. Josep Gimnez Meli, sj. es doctor en teologa. Profesor en la Facultad de Teologa de Catalunya, en el Instituto de Teologa Fundamental y en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona.Colabora como profesor visitante en la Universidad Centroamericana de El Salvador (UCA). Director de la revista Selecciones de Teologa y miembro del rea teo- lgica de Cristianisme i J ustcia. 3 1 . PAR A EM PEZ AR . . . La escena del captulo 20 de J uan nos resulta perfectamente imagi- nable. No nos cuesta mucho hacernos cargo de la desazn, angustia y perplejidad de Mara Magdalena al no encontrarse con el cuerpo del Seor: se han llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde lo han puesto (J n 20,13) 1.1. Se han llevado a mi Seor y no s dnde lo han puesto! Ante la muerte, especialmente la muerte de nuestros seres queridos, se nos amon- tonan las preguntas. Una primera pregun- ta sera: dnde estn los seres queridos que la muerte nos ha arrebatado? Una se- gunda pregunta: dnde estaremos no- sotros cuando nos pase lo mismo? Preguntas de difcil respuesta que nos de- jan en la incertidumbre y en la angustia. 1.2. Adis a la utopa Ya pasaron los tiempos en los que a nues- tros padres se les humedecan los ojos cuando cantaban aquello de: habr un da en que todos, al levantar la vista, ve- remos una tierra que ponga Libertad. Ahora, ms bien, seducen aquellas cus- ticas palabras: Dios ha muerto; Marx, tambin y yo ltimamente no es que me encuentre muy fino, que digamos. Qu se hizo de la utopa? 1. UNA ESPERANZA PARA TODOS 4 Y qu decir del sufrimiento habido? Y de las vctimas que, en su presunta marcha triunfal, el progreso ha dejado por el camino? Tendrn sitio en el banquete mesinico del que habla el profeta (Is 25,6)? No dice el profeta que Dios enju- gar todas las lgrimas (Is 25,8)? O, ms bien, habr que pensar que algunas l- grimas las secar el paso del tiempo que, presuntamente, todo lo cura de- jando posos de dolor, intocados e intoca- bles, dispuestos a revivir a la mnima de cambio? La esperanza cristiana tiene la preten- sin de ofrecerse a todos, a vivos y muer- tos. No resulta, pues, de recibo sacrificar el pasado al futuro. Dios es el alfa y la omega, el principio y el fin. En el presen- te eterno de Dios se unen el pasado y el futuro. Los relatos de la creacin, por mu- cho que nos hablen de los orgenes, tie- nen un sabor futurista: no nos informan tanto de lo que pas al principio de los tiempos cuanto de la meta hacia la que nos encaminamos. Deca san Agustn: aqu no se nos dice cmo se hizo el cielo, sino c- mo debemos llegar a l. No podemos, pues, como creyentes, mirar al futuro prescindiendo del designio originario del Dios Amor, ni separar la escatologa de la doctrina de la creacin. En este sentido, el tiempo no es un Chronos inmisericorde dispuesto a engu- llir a sus hijos sino que, para la fe cristia- na, el tiempo es kairs, oportunidad, paso de Dios, pascua. Porque es como si el tiempo estuviera grvido de Dios, co- mo si apuntara a su plenitud (Gal 4) que no es otra que la plena manifestacin de los hijos e hijas de Dios. 2. LA INAUDITA PRETENSIN DE DECIR LA LTIMA PALABRA 2.1. Qu es escatologia Qu significa la palabra escatologa? La palabra escatologa es una combina- cin de dos palabras griegas: esjatos (lti- mo) y logos (palabra o discurso), es decir, ltimo discurso (o ltima palabra). Ahora bien, el problema consiste en precisar bien a qu se refiere el contenido del primer ele- mento de dicha combinacin (ltimo, es- jatos). De hecho, podra referirse a las l- timas cosas (esjata), o bien al ltimo o lo ltimo (esjatos, esjaton) o bien a los lti- mos (esjatoi). 2.2. Un discurso sobre lo que viene despus Podra ser esjata, es decir, las ltimas co- sas. Se entiende que estas ltimas cosas seran los acontecimientos con los que nos encaramos a partir de nuestra muerte. Estos acontecimientos ltimos seran: la muerte, el juicio (particular y universal), el purgatorio, el cielo o el infierno. En es- te caso, nos encontraramos con el plante- amiento tradicional del tratado. La esca- tologa sera el tratado de las ultimidades (o postrimeras), ni ms ni menos. De fsica de las ultimidades ca- lificaba Yves Congar esta manera clsica de cultivar este tratado. Llama la atencin el marcado dualis- mo (cuerpo/alma, individuo/colectividad, ms ac/ms all, historia/eternidad) de este planteamiento tradicional, muy en consonancia con la teologa de dos pi- sos (natural / sobrenatural), propia de la poca pre-Vaticano II. Lo escatolgico se cosifica (ms an: se fisiciza) y se con- vierte, a efectos prcticos, en una especie de ciencia ficcin que nada tiene que ver con la realidad que vive el creyente. sta no queda afectada ni interpelada y con toda tranquilidad puede encogerse de hombros con un largo me lo fiis. Todo esto se corresponde con una ins- talacin acrtica de la Iglesia en esta his- toria (constantinismo). sta se convierte en un banco de pruebas que decidir so- bre la suerte futura del individuo pero que, en s misma, no tiene ningn valor teolo- gal. Se le priva al ser humano de su di- mensin de futuro. 2.3. Confrontados a lo ltimo Podra ser esjatos / esjaton, es decir: el l- timo o lo ltimo. Se entiende: lo ltimo como lo que nos concierne y nos afecta en ltima instancia. La escatologa sera, en este caso, una dimensin irrenunciable de todo pensar teolgico. Y aquello (o, me- jor, Aqul) que nos afecta en ltima ins- tancia es Dios o el Cristo. As se expresaba Agustn: que el mis- mo Dios sea nuestro lugar despus de esta vida 1 . En la misma lnea afirmaba Hans Urs von Balthasar: Cristo es nues- tro juicio, nuestra purificacin, nuestro in- fierno y nuestro cielo. En este sentido, escatologa sera l- tima palabra (esjatos logos). Pero no re- sulta esto una pretensin inaudita? No deberamos pensar, ms bien, que slo Dios puede tener y decir esta ltima pa- labra? Ms modestamente por ello, de- bera considerarse la escatologa como el anhelo, o la bsqueda, o la reflexin so- bre esta ltima palabra dicha por Dios. 2.4. La voz de los que no tienen voz (Mons. scar Romero) Finalmente, podra ser esjatoi: ltimos, los ltimos. Por ellos entendemos a las vctimas, a los excluidos, a los margina- dos. Su situacin insostenible reclama un futuro de sostenibilidad para todos y po- ne radicalmente en cuestin el status quo. Su situacin se convierte en pregunta l- tima ante esta situacin pregunta que re- clama una respuesta. Si acudimos al testi- monio bblico, caeremos en la cuenta de que los avances ms significativos de la historia de la esperanza de la humani- dad vienen precisamente de estos rostros sufrientes, muchas veces annimos, cu- ya mera existencia se convierte en una in- cmoda pregunta/denuncia a la que slo la fidelidad de Dios puede dar respuesta (el justo sufriente de los salmos, el Siervo de Yahweh, los mrtires). La esperanza de la que son portadores estos esjatoi es una esperanza que acaba universalizndo- se y cuyo cumplimiento no debera pos- ponerse para un ms all, sino que ya es (debe ser) actuante aqu y ahora. 2.5. Un intento de definicin Con lo dicho, podemos definir qu es es- catologa: la escatologa es la respuesta, 5 cristianamente articulada, a la pregunta: qu puedo (podemos) esperar? La pri- mera carta de Pedro nos recuerda que los cristianos debemos estar siempre dispues- tos a dar razn de la esperanza (1 Pe 3,15). sta es la pretensin de la escato- loga. Y de esto se desprenden algunas consecuencias importantes. 2.6. La audacia y la humildad de saber esperar El verbo que se conjuga ms (exclusiva- mente nos atreveramos a decir) en este tratado es el verbo esperar, no el verbo saber. No sabemos: esperamos. No se puede pretender ofrecer una especie de reportaje anticipado de lo que suceder al fin de los tiempos. Este reportaje se- ra falsa apocalptica (Karl Rahner). Siempre hemos tenido curiosidad y deseo de arrancar al misterio del ms all noticias que, por muy fragmenta- rias que puedan ser, nos informen de lo que ocurrir despus de la muerte o al fin del mundo y de la historia. Echando ma- no de una complicada simbologa y de combinaciones numricas, el gnero apo- calptico parecera satisfacer esta com- prensible curiosidad. Sin embargo, los re- cientes estudios exegticos nos muestran que no es sta la pretensin del gnero apocalptico. Este gnero bblico no pre- tende satisfacer curiosidades sobre el ms all (por muy legtimas que puedan pare- cer), sino dar voz a los sin voz (Monseor Romero). En otras palabras: la verdadera apocalptica es el lenguaje de resistencia de las vctimas contra el poder opresor. Se tratara de animar a las vcti- mas transmitindoles el mensaje de que al poder opresor se le ha puesto fecha de ca- ducidad. En definitiva, el mismo Dios es el primer agente subversivo en lucha contra el poder establecido, pues est de- cidido a subvertir la historia para revertir- la a favor de las vctimas 2 . De ah los men- sajes en clave que a menudo utiliza este gnero literario mensajes comprensibles slo para sus destinatarios (los oprimidos y las vctimas) y necesariamente ininteli- gibles para quienes detentan el poder opresor. Es necesario, pues, distinguir cui- dadosamente entre la forma de expresin y el mensaje que se pretende transmitir: no tanto informaciones a descifrar sobre el ms all, sino un mensaje de resisten- cia y de esperanza. Ciertamente, la apo- calptica tiene un lenguaje catastrofista sobre el fin del mundo. Pero, qu ms da? Segn ella, es preferible una final ca- tastrfica a una catstrofe sin final (Jrgen Moltmann). 2.7. Un nico inters: la salvacin Si no sabemos sino que esperamos y la es- peranza es una virtud teologal (tiene a Dios como fuente y meta), entonces el conteni- do de nuestra esperanza slo puede ser la salvacin, el Dios de nuestra salvacin. No se puede hablar de una especie de doctrina de dos caminos (salvacin y perdicin), ante los que nos situaramos simtricamente, en plan de igualdad de oportunidades. A la escatologa slo le interesa la salvacin. Slo podemos espe- rar cosas buenas: las malas no las espera- mos (las tememos, en todo caso). Desde la salvacin pueden vislumbrarse, como en negativo, otras posibilidades. Slo los msticos pueden hablar del in- fierno. Es decir: slo los que aman (y con 6 el fin de darse, y darnos, razones para amar ms) pueden plantearse la hiptesis de lo que significa vivir sin amor. A nos- otros lo que dicen pueden resultarnos ho- rripilante y poco digno de crdito. Slo les entenderemos un poco si conseguimos ponernos en su punto de partida, que no es otro que el de moverse (y movernos) a amar ms. Por esto se plantean la horripi- lante posibilidad de vivir sin amor. Y, al fin y al cabo, despus de hacerlo, los ms- ticos son capaces de decir aquello de: no me mueve, mi Dios, para quererte, el cie- lo que me tienes prometido, ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. A quienes no nos situamos en este ni- vel se nos puede y se nos debe exigir el mximo esfuerzo de sobriedad. Lejos quedan (afortunadamente!) aquellas pr- dicas en las que se enviaba al infierno a parte (gran parte?) de la humanidad. Hoy todas estas prdicas nos provocan un sa- no sonrojo intelectual. Diramos tam- bin: un sano sonrojo pastoral Dicho esto, nos atrevemos a reivindi- car una cierta recuperabilidad del tema del infierno. Alo mejor, quienes no nos si- tuamos en el punto de partida de los ms- ticos, s podemos (y debemos) situarnos en el punto de partida de las vctimas de la historia. Evidentemente, no queremos decir que los msticos tengan otro punto de partida: qu otra cosa nos ensean sus noches oscuras, imitando a Jess en su descenso a los infiernos? Quien acom- paa a las vctimas en su viernes santo, se sumergir con ellas en el silencio del sbado santo, para escuchar con ellas, y proclamar, desde ellas y con ellas, el exultet de la noche pascual. Slo as es creblemente recuperable este tema. 2.8. Puestos a soar La escatologa no aade nada nuevo a lo que ya sabemos de la visin cristiana del hombre y de la realidad en general. La es- catologa es antropologa, considerada desde el punto de vista de su plenitud. La fe cristiana contempla la plenitud de lo humano en Jess de Nazaret. Y, en este sentido, la escatologa es como una especie de cristologa aplicada. Es decir, la escatologa presenta a nuestra consideracin la meta del actuar creador de Dios en el caso del hombre: que ste se parezca lo ms posible a Jess de Nazaret. Dios tiene un sueo para el hombre y para la realidad y la escatologa pretende descifrar este sueo. Ahora bien, el sueo de Dios para el hombre se llama Jess de Nazaret, el hom- bre nuevo, el nuevo Adn; y el sueo de Dios para la realidad se llama Reino de Dios. El sueo de un hombre solo no pasar nunca de ser un sueo. En cambio, un sueo compartido puede ser el inicio de una bella realidad (Hlder Cmara). La escatologa pretende, modesta- mente, esbozar esta bella realidad. 2.9. Como era en el principio Habra que relacionar, finalmente, escato- loga con doctrina de la creacin, el alfa y el omega, el principio y el fin. La prime- ra palabra empalma con la ltima. Todo el obrar creador de Dios apunta al sba- do de la creacin, en el que Dios mora entre los hombres 3 y Sus caminos se cru- zan con los nuestros. Tan parecidos y se- mejantes nos hemos hecho a l y l a no- sotros 7 1.1. La esperanza del antiguo Israel De entrada, nos las tenemos que haber con una sorprendente constatacin: el conte- nido de la esperanza del creyente israeli- ta era slo la tierra y la descendencia (cf., por ejemplo Gn 12,1-2). Es decir, no pa- rece que, en un primer momento, el cre- yente israelita estuviera interesado por el ms all. Estaba demasiado apegado a esta vida y a esta tierra para preocuparse por otra vida u otra tierra. Aunque pueda parecer extrao y para- djico, esta actitud materialista la debe Israel a su fe en Dios. En qu sentido? En el sentido de que las culturas circundantes se preocupaban por el ms all y por los muertos de tal manera que esta preocupa- cin iba a parar en una especie de divini- zacin de todas estas realidades. En virtud de su estricto monotesmo, Israel procla- ma: slo un Dios slo Dios es Dios. Adems, Dios acta en la historia. Estricto monotesmo que relativizaba todo lo que no era Dios, rebajndolo a la categora de dolo que da muerte, por una parte, y fe en un Dios que camina con su pueblo en la historia, por otra, son los pi- lares de la fe israelita que le impiden fijar su mirada en el ms all, con la secreta es- peranza de asegurarse una existencia post- mortal. Para Israel la religin no era una especie de tranquilizante ante las incle- mencias de la realidad ni una proyeccin en el ms all para evadirse del ms ac. 8 2 . EL LEN G U AJE D E LA ES PER AN Z A EN LA B B LI A La Biblia es el alimento de nuestra fe y el criterio que discierne sobre la autenticidad de sta. Resulta, por tanto, ineludible acudir a ella para cumplir con la tarea de dar razn de nuestra esperanza. 1. UNA ESPERANZA QUE VIENE DE LEJOS El sujeto portador de esta esperanza, el pueblo de Israel es, adems, un no-pueblo (un don nadie), un pueblo perteneciente al conjunto de los esjatoi, los ltimos(Dt, 7,7s). Pero, precisamente sostenido por su esperanza, Israel va pasando de no-pueblo a pueblo, pueblo de Dios, heredad y po- sesin Suya. Del mismo Dios le viene, pues, al pueblo de Israel el dinamismo de su esperanza. El mismo Dios acaba sien- do la meta de esta esperanza. El documento sacerdotal aade a todo esto un elemento de gran importancia: la pertenencia mutua Dios-pueblo: Yo ser tu Dios y vosotros seris mi pueblo. Esta pertenencia mutua har que Dios vaya re- velando progresivamente su Nombre. Ahora bien, si para el israelita el nombre designa la esencia de lo nombrado, esta revelacin progresiva del nombre del Dios consiste en una progresiva entrada en Su Intimidad, en Su Vida, en Su Amor. Adems, esta progresiva entrada en la in- timidad de Dios no es exclusiva slo de la persona humana sino de toda la creacin. Aspiramos, en efecto, a un cielo nuevo y a una nueva tierra (Is 65,17; 66,22; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). 1.2. El sbado La meta de todo este caminar del pueblo escogido para entrar en la intimidad divi- na es el sbado escatolgico, el spti- mo da en el que Dios culmina su obra creadora y el hombre, su criatura, es lla- mado a participar del descanso de Dios, contemplando extasiado, juntamente con l, el Autor de ella, la belleza de la obra creadora (Gn 1,31). La ltima palabra remite a la primera palabra. O, mejor, la primera palabra tiene ms de utopa, de meta hacia la que nos encaminamos, que de crnica de lo que pas al principio de los tiempos. A lo largo de su historia, el pueblo de Israel ha ido guardando un ves- tigio de esto con la institucin del sbado. Se trata de algo ms que de una ley o de una costumbre que, con el paso del tiem- po, olvid su razn de ser, convirtindose en una losa opresora de la libertad huma- na. Se trata de la voluntad de mantener vi- va la intuicin de que sta es la meta de la existencia humana y de la entera creacin: entrar en el descanso de Dios, totalmente reconciliados con uno mismo, con los de- ms y con Dios. Por esto era tan impor- tante para el creyente israelita la institu- cin del sbado. Un aforismo rabnico rezaba as: no es Israel quien guarda el sbado: es el sbado quien guarda a Israel. 1.3. Los profetas: testigos de la esperanza de un pueblo Con su mensaje, los profetas intentaron mantener viva esta esperanza. Lo hicieron insertndose a fondo en las vicisitudes del pueblo: alianzas con las potencias polti- cas de su entorno, divisin de reinos (el del norte y el del sur), el exilio, el difcil retorno No era la suya una esperanza que sobrevolara impvida los aconteci- mientos de la historia, con las ambige- dades que le son anejas. El mensaje de los profetas da mucha importancia a la acti- tud que adopte el hombre y, en definitiva, el pueblo: a su capacidad de conversin, de acogida de la Palabra y de ponerla a producir en el da a da de su acontecer histrico. No deja de percibirse un tinte de optimismo que se iba estrellando con las duras e inmisericordes condiciones de la 9 realidad: ni la actitud del pueblo pudo conjurar el peligro del exilio, ni el retorno fue tan triunfal como lo imaginaron los orculos profticos ni el volver a empezar estuvo exento de desalentadoras dificulta- des. La historia pareca ser un recipiente demasiado frgil para contener tamaa es- peranza (cf., 2Co 4,7). Los imperios con los que tena que habrselas el dbil pue- blo de Israel eran demasiado poderosos e invencibles. Y, con todo ello, este caminar del pueblo hacia la nunca olvidada tierra prometida estaba siendo regado con la sangre de demasiadas vctimas 1.4. La apocalptica: esperanza para tiempos recios Todo esto iba preparando el terreno para la configuracin de un gnero literario y, sobre todo, de una mentalidad, la apoca- lptica, cuyo leitmotiv rezara as: si el hombre y, en definitiva, el pueblo no est en disposicin de llevar adelante el plan de Dios, entonces ser Dios quien vaya re- alizando Sus designios sobre la historia. Aqu ya no cuenta tanto la colaboracin humana. Si el hombre se siente pequeo e impotente ante el poder desplegado por los imperios opresores, ser el mismo Dios quien les plante cara y salga en de- fensa de las vctimas. A estos imperios se les ha puesto fecha de caducidad y no es una quimera enfrentarse a ellos. La apocalptica se sita al lado de las vcti- mas y tiene en cuenta la realidad del mar- tirio: la fidelidad a Dios, hasta dar la vida por l, no quedar sin respuesta. Y esta respuesta ser la de la fidelidad de Dios, que da vida a los muertos y existencia a lo que no existe (Rm 4,17). Dios tiene su tro- no en el cielo pero desde all se inclina pa- ra mirar (es decir, amar) con predileccin a los pobres y oprimidos (es decir, a los ninguneados por los poderosos de turno). La literatura apocalptica habla ya de re- surreccin y lo hace en el contexto de la reivindicacin divina de la sangre de los inocentes. 1.5. Algunas conclusiones Lo dicho hasta aqu nos lleva a esbozar unas conclusiones provisionales: 1) nos encontramos con la expresin de una es- peranza colectiva (para el pueblo, y no tanto para los individuos); 2) esta espe- ranza es materialista en cuanto a su con- tenido (slo aspira a tierra y descenden- cia), no en cuanto a su dinmica (es Dios el motor y la meta de la esperanza); 3) es- ta misma dinmica de la esperanza hace que se d una trascendentalizacin de dicha esperanza. Esta historia a pesar de que en la historia acontece el encuentro con Dios no puede engendrar salvacin; 4) ahora bien, dicha trascendentaliza- cin no es platnica (espiritualizante, en el sentido peyorativo del trmino), si- no kentica (es decir, a favor de las vc- timas y de los marginados) 4 ; 4) si esta es- peranza se expresa en trminos colectivos, qu queda de la esperanza in- dividual? Cul es el iter que sigue la fe en la resurreccin en el pueblo de Israel? 1.6. Una larga marcha La esperanza del pueblo de Israel es, por encima de todo, una esperanza colectiva, muy en consonancia con el carcter co- munitario de este pueblo (cf. LG 9). Sin embargo, cada vez somos menos recepti- vos a esperanzas colectivas que pasen por 10 alto destinos individuales. Plantear as las cosas implica preguntarse por el progresi- vo surgimiento de la fe en la resurreccin. No quiere esto decir que nos encontremos ante una deriva meramente individualista de la esperanza del pueblo de Israel: ten- dremos ocasin de comprobar que la re- surreccin tiene caractersticas colectivas y universales. Con una universalidad que no parte de una neutra imparcialidad, si- no de las vctimas. Al principio, el creyente israelita no profesaba la fe en la resurreccin. Le era ajena la posibilidad de una existencia postmortal. Todo, es decir, la relacin con Dios y con los restantes miembros del pueblo, se termina en esta vida. En lo que a los muertos se refiere, stos iran indis- tintamente a parar al eol, lugar de som- bras y muerte, del que no sale ninguna ala- banza al Seor. Si para el creyente israelita el sentido de la vida consiste en la ala- banza a Dios 5 , la existencia en el eol es, sencillamente, una existencia sin sentido. El hecho de que el destino postmortal de todos sea indistintamente el eol plantea algunas preguntas. Ser la muer- te ms fuerte que Dios? Si es verdad aque- llo de amar es decir a quien se ama: t no puedes morir, no es esto lo que nos dice Dios al amarnos? Y, al decirlo, no ser capaz de imponerse a la muerte? De qu sirve serle fiel a Dios si, al final, todo, serle fiel o no, para en lo mismo? Aqu se plantea un problema de ca- rcter teologal, es decir, se trata de res- ponder a la pregunta: en qu Dios cree- mos? En un Dios fiel a sus fieles o en un Dios a quien stos le son arrebatados por la muerte? No se trata tanto de una cues- tin que intente apaciguar la vehemente ansia humana de supervivencia ms all de la muerte, cuanto de una pregunta por la manera de ser del Dios en quien cree el pueblo. No es el instinto humano de su- pervivencia postmortal lo que pone en marcha la reflexin creyente, sino la ne- cesidad de cerciorarse de que Israel cree en un Dios fiel a sus promesas, fiel a sus fieles. 1.7. La doctrina de la retribucin La primera respuesta sera la de la doctri- na de la retribucin: Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Ahora bien, la prosperidad y la desgracia que le llegan al hombre como respuesta de Dios a sus actos, buenos o malos, son una prosperi- dad y una desgracia puramente terrenales. Quien cumple con la ley de Dios ser fe- liz en esta vida y en esta tierra. Quien no, ser infeliz, en esta vida y en esta tierra No hace falta ser un lince ni un empeca- tado increyente para darse cuenta de que esto no suele funcionar as. Si se nos per- mite la expresin, en la doctrina de la re- tribucin no creera ni Dios! Al principio, la retribucin se entenda de manera colectiva: el buen o el mal comportamiento de algunos miembros del clan repercutan en los otros miembros del mismo clan. Posteriormente, en el exilio, cuando los signos de identidad del pueblo (tierra, templo, monarqua) dejaron de fungir como elementos aglutinantes de s- te, la retribucin pas a entenderse de ma- nera individual. 1.8. El libro de Job: una manera de hablar de Dios y del hombre Un paso ulterior en esta historia se da en el libro de Job. Job, el justo sufriente, no 11 es, ni mucho menos, responsable de los males que le han sobrevenido. Aunque as se lo hagan creer sus amigos, consolado- res inoportunos y defensores a ultranza de la tradicional doctrina de la retribucin. En este sentido, el libro de Job es un ex- ponente de una mala teologa: no se pue- den blandir las armas de una tradicin mal entendida en contra de la experiencia (de Dios y de la realidad) y, sobre todo, en contra del sufrimiento de las vctimas ino- centes. Que esto sea as lo demuestra de manera inequvoca el hecho de que sea el mismo Dios quien le da la razn a Job: Job ha hablado bien de Dios aunque, a ve- ces, lo que haya podido decir pueda haber resultado malsonante a determinados o- dos piadosos. No as sus amigos a quie- nes, por cierto, tendr que ser el mismo Job quien les salve de la ira divina (Jb 42,7s). En teologa no se puede pasar por alto la autoridad de las vctimas (J. B. Metz). 1.9. El lenguaje de la plegaria Con el libro de Job la doctrina de la retri- bucin, tanto la individual como la colec- tiva, es sometida a una desautorizacin to- tal, desautorizacin que le viene de la misma autoridad divina. Pero, con ello, el problema se agudiza: qu pasa con la fi- delidad de Dios? Es la muerte ms fuer- te que el mismo Dios, de tal manera que le puede arrebatar sus fieles? Donde no llega la teologa, llega la oracin. Hay en el salterio tres salmos (el 16, el 49 y el 73) que, a su manera, expresan la esperanza del salmista en un amor y fidelidad de Dios ms fuertes que la muerte. No se da en ellos una afirmacin clara e inequvo- ca en la resurreccin, pero s los elemen- tos incipientes que acabarn por formu- larla. 1.10. La aportacin de los profetas y de la apocalptica Sern algunos orculos profticos los que, al principio de un modo sumamente bal- buciente y referido al pueblo en su con- junto, pero posteriormente referido a los individuos, darn testimonio de la inci- piente fe del pueblo de Israel en la resu- rreccin. Sin embargo, es en la literatura apocalptica donde esta afirmacin de fe aparece con toda rotundidad. A este testi- monio cabra aadir tambin el testimonio de la literatura producida con ocasin de la revuelta macabea. Todos estos escritos surgen de una situacin concreta: la re- vuelta del pueblo fiel contra quienes pre- tendan borrar sus signos de identidad, en- tre los cuales el mximo sera el de la fidelidad a la Alianza y al Dios de la Alianza. Esta fidelidad signific para el pueblo un precio muy alto a pagar: la muerte, el martirio Si el pueblo es fiel a Dios, ser tambin Dios fiel al pueblo? La respuesta es inequvoca: Dios es fiel y lo demuestra resucitando a quienes han dado su vida por l. Dios asume la causa de las vctimas. La fe en la resurreccin no surge, pues, como fruto de una refle- xin descomprometida, de teologa de gabinete, con la pretensin de apaciguar las ansias de inmortalidad y de supervi- vencia del ser humano, sino a partir de un dramtico dilogo del pueblo con Dios. Dramtico porque tiene lugar al situarse al lado de las vctimas en su lucha contra la opresin y porque va a la bsqueda de la Justicia de Dios, contradicha tan a menu- do por la injusticia reinante 6 . 12 Nos centraremos en la escatologa que se desprende de la vida y de la predicacin de Jess de Nazaret. Toda la predicacin de Jess sobre el tema se concentra en es- te leitmotiv: Reino de Dios. 2.1. El heraldo del Reino de Dios El Reino de Dios no es una categora es- ttica, sino una categora dinmica. El Reino de Dios es algo que acontece y que, por tanto, no se puede de-finir (uno no puede ponerle fines, lmites). Slo se pue- de hablar de l contando lo que pasa cuan- do nos dejamos llevar por su dinmica: al Reino de Dios le pasa como a, del Reino de Dios habla Jess en parbolas. El contenido de estas parbolas es suma- mente instructivo: nos presentan, en efec- to, a un Dios misericordioso que va a la bsqueda de lo perdido, de lo que no cuen- ta para el stablishment civil y religioso. Se trata de un mensaje incluyente: nadie que- dara fuera de la predileccin de este Dios- Abb. 2.2. No slo decir, sino hacer El lenguaje de Jess es performativo: no se limita slo a decir, sino que tambin ac- ta. Adems de sus parbolas, Jess reali- za gestos que pretenden visibilizar el Reino. Por ejemplo, sus banquetes. De comedor y bebedor, amigo de publica- nos y pecadoresle tildaban, escandaliza- dos, sus paisanos cuando le vean adoptar un gnero de vida tan alejado del adopta- do, por ejemplo, por Juan Bautista y sus discpulos o, en general, del gnero de vi- da, asctico y menospreciador del mundo, que pueden adoptar todos los hombres religiosos que en el mundo han sido. Sin embargo, en el gesto de comer con ve- a Jess no slo un gesto de comunin in- terhumana, sino tambin un gesto de co- munin interhumana ante Dios. Para l nadie poda quedar excluido de la mesa comn a la que nos convoca el Padre de todos. Y son, precisamente, los excluidos, por motivos sociales, polticos y religio- sos, los invitados de honor a dicha mesa. Esta praxis de Jess desembocar al fin de sus das en la institucin de la eucarista, cuya celebracin deba convertirse para los seguidores de Jess en un recuerdo (memorial) de l y de lo que l llevaba de ms entraado en su corazn. Haced esto en memoria ma. En segundo lugar, podemos citar las curaciones que llev a cabo Jess. Todas ellas van en la misma lnea de lucha con- tra la exclusin. Se trata de curaciones de enfermedades que, como la lepra, por ejemplo, impedan el trato normal con el resto de miembros del pueblo y que, ade- ms, por motivos religiosos (impureza), hacan sentir a quienes las padecan que estaban alejados de Dios. Al curar a estos enfermos, Jess les reintegra a la vida del pueblo y les hace experimentar la cerca- na de Dios. Muchas de estas curaciones tenan lugar en sbado, el da sagrado del descanso del pueblo elegido, en el que no poda llevarse a cabo ninguna actividad. No llevaba a cabo Jess estas curaciones precisamente en este da movido por el 13 2. LA NOVEDAD DE JESS DE NAZARET simple prurito de provocar, sino porque el sbado es el da escatolgico por exce- lencia, el da en el que no poda haber ni enfermedad ni dolor. Era el da en el que Dios se gozaba de su creacin, una crea- cin realmente buena. 2.3. Seor, a quin iremos? Al principio, con su decir y con su hacer, despierta Jess el entusiasmo de la gente y la oposicin creciente de las autoridades de su pueblo. Ellas fueron quienes consi- guieron contagiar esta oposicin en las gentes, al principio predispuestas a seguir a Jess (cf., Jn 6, 60ss). El resultado de es- ta oposicin no deja de ser trgico: la cruz y la consiguiente dispersin de todos los discpulos. Todo iba en sentido exacta- mente inverso a lo que pretenda Jess con su predicacin: la cruz era signo de la des- autorizacin divina (Gal 3,13. Cf., Dt 21,23) y la dispersin de los discpulos iba en contra de la comunin que pretenda crear Jess con su palabra y con su vida. 2.4. La irrupcin de lo nuevo Pero, al tercer da (da de la actuacin es- catolgica de Dios: cf., Os 6,2) se pasa del cada uno a la suya al todos a una. Una noticia corre como la plvora entre los discpulos de Jess: Jess ha resucitado y ha sido visto por sus seguidores. Jess ha sido ensalzado a la diestra de Dios Padre que le ha dado la razn, a l y a su pre- tensin mesinica. Vuelve a germinar, en los discpulos y seguidores de Jess, la conviccin de que el Reino anunciado por l ya ha llegado, que las expectativas me- sinicas se han cumplido y que se estn viviendo los ltimos tiempos. 2.5. El retraso de la parusa Sin embargo, estos ltimos tiempos no parecan acercarse con la celeridad pre- vista. Al contrario: a pesar de la convic- cin compartida por los miembros de la primitiva comunidad cristiana, de que ellos y ellas iban a ser testigos oculares de la venida gloriosa del Mesas Jess, esta venida se iba retrasando tanto que el ma- rana tha (ven, Seor Jess o el Seor viene), con el que termina el NT, corra el riesgo de convertirse en una reliquia piadosa de un pasado cada vez ms in- operante. Surge el tema del retraso de la parusa: por qu tarda tanto? Aesta acuciante pregunta se le dan las siguientes respuestas: por una parte, se re- lativiza el tiempo (2Pe 3). No hay que ponerle fecha al ltimo da. sta es una tentacin en la que han cado fre- cuentemente muchos grupos de visiona- rios a lo largo de la historia. Sin embargo, ante la cercana (o lejana) del Reino co- mo, por otra parte, ante la cercana (o le- jana) de Dios se da como una curiosa dialctica: mientras ms cerca se est, ms lejos se le experimenta. Lo cual no deja de ser un trasunto de una leccin que nos dan los msticos: Juan de la Cruz nos dir que Dios es siempre noche oscura para el al- ma (Subida del monte Carmelo). Alo su- mo, algunas veces podemos llegar a vis- lumbrar los levantes de la aurora O bien se considera que este tiempo de espera es el tiempo de la Iglesia, es de- cir, el tiempo de la misin de la Iglesia, en el que sta debe hacer llegar el evangelio a todas las gentes. La tentacin de esta in- terpretacin ser la del constantinismo, es decir, la de la excesiva instalacin de la Iglesia en la historia. Que, por desgracia, esto ha sido ms que una tentacin resul- 14 ta patente para quien lea muchas pginas de la historia de la Iglesia. Con ello, la Iglesia perdi un saludable estmulo es- catolgico que la haca crtica ante s misma y ante los poderes del mundo. El marana tha se transform en el temido dies irae medieval: el Juez escatolgico que vena a salvar a los suyos, los pobres y oprimidos, se convirti en un visitante indeseado para los poderosos de turno (muchos de ellos eclesisticos). Y, de ca- ra a los suyos, su visita fue pospuesta pa- ra un futuro indeterminado, con la intimi- dacin de vivir, mientras tanto, en una re- signada sumisin. El tema del Reino de Dios pervive en los milenarismos (Ap 20) y, ulteriormen- te, asumido y secularizado, en el pensa- miento utpico. Los milenarismos no han dejado de tener sus riesgos y exageracio- nes. Con todo, una cierta dosis de mile- narismo no deja de ser irrenunciable por ello en la fe cristiana. 15 1.1. Aclarando malentendidos Vivir los ltimos tiempos implica afir- mar que, en la resurreccin de Jess, se ha manifestado, de un modo victorioso e irre- vocable, el amor de Dios sobre toda cria- tura, de tal manera que sta puede vivir, ya ahora, de los frutos de la salvacin. Ahora es el tiempo favorable, ahora es el da de la salvacin (2 Cor 6,2). Y Col 3,1 remachar el clavo con esta exhortacin: ya que habis resucitado con Cristo, bus- cad las cosas de arriba. No se pospone aqu la resurreccin para un futuro que to- dava est por llegar (en cualquier caso, despus de la muerte), sino que se hace efectiva en el aqu y ahora del momento presente. Lo histrico, en referencia a lo escatolgico, no es un mero parntesis sin valor alguno, sino el mbito en el que pre- tende vivirse la plenitud de lo escatolgi- co, aunque sea en la fragilidad de la car- ne humana (es decir, en la contingencia, limitacin y tambin empecatada ambi- gedad de la condicin humana) y, por ello, en dolores de parto (cf., Rm 8,22). Con todo, si bien es cierto que la es- catologa es ms que la pregunta por el ms all, tambin lo es que el tema de la muerte no puede obviarse en unas pginas dedicadas a la escatologa. 16 3 . D AD R AZ N D E VU ES TR A ES PER AN Z A Al hablar de escatologa, surge, de entrada, el tema de la muerte y el del ms all de la muerte, como si la escatologa slo se ocupara de este tema, olvidando que, con la vida, muerte y resurreccin de J ess, estamos ya viviendo los ltimos tiempos y que esta caracterizacin de ltimo, dada al tiempo que vivimos, no pretende tener una mera connotacin cronolgica (lo ltimo de una sucesin de cosas), sino, por decirlo as, axiolgica: lo ltimo se refiere a lo que nos concierne en ltima instancia (Tillich). 1. LA MUERTE 1.2. El tab de nuestros das La muerte es el tab de nuestros das, de la misma manera que, hasta hace poco, lo era el sexo. Porque la muerte se ha con- vertido en un incmodo recordatorio de nuestra contingencia y limitacin. Para una sociedad tan orgullosa de sus progresos, la muerte resulta una humi- llante bofetada en pleno rostro. Desde que se nos col en el paraso, no hemos con- seguido expulsarla. Ha sido ms bien ella quien nos ha expulsado a nosotros de l. Por esto, nos hacemos la ilusin de vengarnos de ella, expulsndola de nues- tra vida (personal y pblica), y la casti- gamos dejndola sin palabra y haciendo de ella un tab. Y es que la muerte nos deja sin lo ms nuestro: la palabra. No deja de ser sta una mala solucin: slo aceptando la presen- cia de la muerte en la vida, podremos ac- ceder a la presencia de la Vida en la muer- te. Adems, son realmente muerte y vida dos realidades tan irreconciliadas e irre- conciliables? De hecho, al nacer, ya nos ponen fecha de caducidad. 1.3. El velo de la muerte El imaginario comn habla del velo (sudario) de la muerte. La muerte des- pierta nuestra curiosidad: qu habr de- trs? No se trata de un simple enigma: es todo un misterio. Y misterio demanda abandono, entrega. Karl Rahner hablaba del carcter oculto de la muerte. Ahora bien, cmo caracterizar este ocultamiento? A lo mejor, en lugar de ocultamiento, podramos hablar de am- bivalencia de la muerte. 1.4. Muerte y libertad Un primer paso, de sabor antropolgico, para caracterizar esta ambivalencia con- sistira en relacionar muerte y libertad. Qu tienen que ver una cosa con la otra? De entrada, partimos de un hecho irrecu- sable: todos queremos ser libres. Ahora bien, qu es la libertad? La libertad no es la mera facultad de elegir esto o aquello. Si slo fuera esto, la libertad acabara dan- do lugar a una enorme frustracin. Porque siempre estamos en permanente revisin y el carcter sucesivo de nuestros actos de libertad hacen que cualquier acto de li- bertad, tomado en s mismo, implique la anulacin del precedente y est destinado, a su vez, a ser anulado por el que le sigue. Y as hasta el infinito Ahora bien, todo acto de libertad per- sigue una cierta definitividad. No slo elegimos esto o aquello, sino que, me- diante tal eleccin, sin pretenderlo directa- mente ni hacer de ello cuestin, nos afir- mamos a nosotros mismos, aunque sea en el acto concreto de poder elegir esto o aquello. Porque, de hecho, a lo que apun- tamos, a travs de todas nuestras eleccio- nes parciales, es a una autoafirmacin que prescinda de toda concrecin. Apuntamos a la consumacin de nuestro propio ser. En este sentido, para nosotros, ser es libertad. Pero esto slo ser posible en el mo- mento de la muerte. En efecto, mientras vivimos, todas nuestras decisiones libres estn sujetas a una permanente revoca- bilidad. Slo la muerte nos permite vis- lumbrar la posibilidad de la existencia de aquel acto de libertad que hace posible nuestra consumacin personal. Ahora bien, al ser percibida la posibilidad de su existencia en el momento de la muerte, es- te peculiar acto de libertad, paradjica- 17 mente, nos aparece envuelto en la mxi- ma impotencia en la impotencia de la muerte. Adems, esta consumacin a la que aspiramos no puede ser objeto de nuestra conquista, sino que siempre ser un regalo que nos viene de fuera. Y, en tan- to que es don, esta consumacin, fruto de nuestra libertad, slo puede vivirse como don que hacemos de nosotros mismos a los dems, a Dios. En este caso, la ambi- valencia de la muerte se hace patente en esta extraa y paradjica conjuncin de suprema libertad e impotencia. Paradoja a la que slo desde la fe puede encontrrse- le una cierta fecundidad, en la medida en la que se vive la vida como don, es decir, en la medida en la que uno aprende a vi- virse como don y a hacer de la propia re- alidad un don a Dios y a los dems. 1.5. Muerte y pecado Otra manera, ms teolgica, de abordar esta ambivalencia de la muerte consiste en la posibilidad de ver en ella o bien un cas- tigo del pecado o bien la posibilidad que nos abre de con-morir con Cristo. Si nos atenemos a la fenomenologa del morir, nos daremos cuenta de que la muerte constituye, por regla general, el evento ms indeseable de la existencia hu- mana. Evento ante el que se revuelve to- do nuestro ser en una enrgica (aunque, a la postre, impotente) protesta. Pero con ello no damos cuenta de todas las posibles reacciones del ser humano ante la muerte. Tambin puede ser vista, a veces, la muer- te como una liberacin de un sufrimiento carente de sentido y de salida. Existen pues, maneras y maneras de morir. Hacia mediados del siglo pasado, se comparaba la muerte de Scrates con la de Jess. No deja de haber, entre una y otra, significativas diferencias: Scrates muere rodeado de discpulos, hablando de la inmortalidad del alma, considerando la muerte como una liberacin e incluso una curacin. En cambio, Jess muere slo o rodeado de enemigos, dando un fuerte gri- to, con el sentimiento de abandono por parte del Padre y experimentando su muerte como un absurdo inexplicable, an- te el que slo cabe el abandono confiado en las manos de Dios. Sin embargo, ante esta muerte, un centurin romano no tuvo ms remedio que confesar: verdadera- mente, ste es Hijo de Dios (Mc 15,39). As, en el morir de Jess (y en el con-mo- rir con l), la muerte vivida como escn- dalo se transfigura en la muerte vivida co- mo acto de entrega y abandono confiado en las manos amorosas del Padre. 18 2. VENDR CON GLORIA A JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS La imagen del juicio (particular y uni- versal) ha dado pbulo a toda una acti- tud (muy poco) cristiana de terrorismo espiritual. Las tradicionales prdicas sobre el dies irae se alejan mucho del marana tha (ven, Seor J ess) con el que ter- minan las pginas del NT. 2.1. Vendr ADios se le define como el que es, el que era y el que ha de venir (Ap 1,4), es decir, no el que ser, sino el que ha de ve- nir. El que ser (o lo que ser) alude a lo que se encuentra latente en lo que ya es. Decir el que viene implica la irrupcin de alguien que irrumpe desde fuera, como novedad inesperada. En otras palabras: no es lo mismo futuro que adviento (Molt- mann). El futuro (futurum), como partici- pio futuro del verbo ser (esse), presagia la patencia (en algn momento) de lo que ya es (aunque en forma latente). El adviento nos habla de una venida (ventus, de venio) desde fuera a (ad) nuestra realidad. Todo lo cual supone novedad, gratuidad Quin es el sujeto de este venir? Desde nuestra fe podemos decir: quien viene es el Resucitado Crucificado. As, se nos recuerda: el Crucificado es el Resuci- tado y el Resucitado es el Crucificado. No se trata de una mera tautologa. Se trata de una identidad altamente relevante: el Resucitado se nos presenta con sus heri- das, las heridas de la crucifixin (J n 20,19ss). Estas heridas le insertan de lle- no en nuestra historia. Le hacen solidario de nuestro destino. No le cierran en s mis- mo, en ademn autoprotector (cf., J n 20,27), sino que le abren a los dems y le hacen sacerdote compasivo y misericor- dioso (cf. la carta a los hebreos). La actitud de Toms es tambin re- marcable: su negativa a dar crdito a la aparicin del Resucitado, si no ve las hue- llas de la crucifixin (Jn 20, 25), no es una mera muestra de increencia tal como, de un modo demasiado apresurado, tender- amos a pensar. Se trata de la negativa a archivar una historia de sufrimiento, reivindicando, por as decir, el hecho de haber sufrido. En este caso, sin embargo, la reivindicacin tendr que apuntar a un sufrimiento transfigurado, redimido, en cuanto que se trata de las heridas del Resucitado. La venida del Crucificado Resucitado nos recuerda, en ltimo lugar, que la con- sumacin de la historia no le es intrnseca a sta, sino que le viene de fuera. No hay manos invisibles (Adam Smith) que acaben poniendo orden a los desrdenes de la historia ni insociables sociabilida- des (Kant) para aplicar blsamos sana- dores a sus permanentes conflictos. La ex- periencia nos hace ver que la historia, abandonada a su inercia, no conduce a su consumacin, sino a que las vctimas si- gan siendo vctimas y los verdugos, ver- dugos. El sentido ltimo de la historia no lo encontraremos en los sujetos presunta- mente agentes de sta, sino en sus sujetos pacientes, es decir, en las vctimas, reca- pituladas todas ellas en el Crucificado Resucitado (cf., Mt 25,31-46). 2.2. con gloria La interpretacin tradicional nos habla de una primera venida del Hijo del hombre. Esta primera venida se habra desarrolla- do bajo el signo de la knsis (Flp 2,6-11). As, la realidad humana de J ess de Nazaret despertara adhesiones y rechazos y no nos ahorrara la necesidad de un ac- to de fe para captar todo el alcance de la misin y de la persona de Jess. Por su parte, la resurreccin ya implicara una primera manifestacin gloriosa. Ahora bien, esta manifestacin slo podra per- cibirse con los ojos de la fe (Rousselot) y, por tanto, slo sera accesible a los cre- yentes. Finalmente, se dara una manifes- 19 tacin gloriosa del Hijo del hombre, de al- cance universal, perceptible tanto para creyentes como para no creyentes. Sin embargo, la gloria de la que se tra- ta en este caso es la gloria de Quien bus- ca la vida del hombre, no la gloria de quien pretende confundir a su adversario. De la misma manera que la divinidad de J ess no es una conquista (cf., Flp 2,6), sino la puerta a travs de la cual nosotros tenemos acceso al Padre (cf., J n 10,7.9). Deca Ireneo de Lin: la gloria de Dios es que el hombre viva. Esta venida en gloria es, pues, para dar vida (J n 10,10). La venida de Dios no es para con- vencer al mundo de su pecado o para cas- tigarlo. 2.3. a juzgar Normalmente se entiende el juicio de un modo puramente extrnseco, como si al- guien viniera de fuera a juzgar, es decir, a emitir un veredicto de culpabilidad o de inocencia sobre nuestras acciones. Esta manera de entender el juicio explica la ne- cesidad que tenemos de mediadores para salir airosos de nuestro encuentro con el Dios, Juez de vivos y muertos. De qu mediadores se trata? Del mismo Cristo, de Mara, de los santos, de nuestras propias buenas obras. Sin embargo, esta multipli- cacin de mediadores, a la larga, acaba manifestndose estril, ya que si tienes en cuenta las culpas, quin podr resis- tir? (Sl 130). Con todo, esta manera de entender el juicio responde a una deter- minada percepcin de la realidad humana. En efecto, a menudo experimentamos una permanente inadecuacin entre lo que so- mos y lo que queremos ser, entre realidad e ideal. Adems de esta manera de entender el juicio, existe otra que lo presentara como un lcido ejercicio de autoconocimiento, en virtud del cual estaramos en condicio- nes de decir, y decidir, dnde est nuestro corazn: si a favor o en contra de Dios. Ahora bien, es esto posible? No resulta el concete a ti mismo del orculo de Delfos un ideal, slo asintticamente al- canzable? Nadie se conoce suficiente- mente a s mismo. Ni nadie puede tomar la propia vida en las propias manos. Esto significara una suerte de autoconsuma- cin (tanto personal como colectiva), que nos parece alejada de la concepcin cris- tiana del hombre y de la historia, aunque haya estado en boga merced a tantos pro- yectos y utopas de liberacin puramente intrahistricos. La historia (la personal y la colectiva) slo encontrar su consuma- cin como algo recibido, y recibido de las vctimas de la historia. Slo encontrar su consumacin si es capaz de mirar al que han traspasado (Za 12,10). 2.4. El juicio en la Biblia Cul es el punto de partida bblico para entender el juicio? De entrada, una cons- tatacin lingstica: el verbo hebreo safat, que designa la accin de juzgar, no slo designa esta accin, sino tambin la de go- bernar, con el sentido, adems, de tener una cura especial por aquellos a quienes se gobierna. El juez-gobernante se siente, por decirlo de alguna manera, implicado en la buena marcha y en el bienestar de sus gobernados. En Jue 2,11-19 nos encontramos con la presentacin sumaria del hilo argumen- tal de dicha obra. El pueblo prevarica, lo cual provoca la indignacin del Seor. 20 Dicha indignacin se traduce en sufri- miento del pueblo, que cae una y otra vez en manos de sus enemigos. stos oprimen al pueblo israelita, que clama a Dios en busca de salvacin. Y Dios les enva jue- ces para liberarles. El juez, pues, no es en- viado por Dios para certificar que el pueblo sufre justamente porque se ha ale- jado de l, sino para liberar y para salvar al pueblo. As, el juicio, bblicamente en- tendido, es el acto salvfico de Dios. Todo ello debe entenderse a la luz de la implicacin de Dios en la historia. As, por ejemplo, en 1Sam 4,1-11 vemos c- mo en una derrota de Israel se pierde el ar- ca de la alianza, smbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Al serle arrebatada al pueblo el arca de la alianza parecera como si el mismo Dios corriera la misma suerte que el pueblo: tanto el pueblo como el arca caen en manos de los enemigos. Por otra parte, y en esta misma lnea, leemos en Ez 20,9.14.22.44; 36,22s: no lo hago por vosotros, sino para que mi Nombre no sea menospreciado entre los pueblos. El mismo planteamiento se per- cibe en Rm 8,31ss (si Dios est con no- sotros, quin estar en contra?). 2.5. De qu seremos juzgados El contenido del juicio no es otro que el de nuestra postura ante Jess. Su orientacin es claramente cristolgica (cf., Jn 3,36; 5,24; 8,16; 9,39). Se trata, adems, de una orientacin que se historiza en base a nuestra actitud ante los pobres de este mundo, con quienes se identifica Jess. Tal sera el sentido de la famosa percopa evanglica del juicio final (Mt 25,31-46). En esta percopa se nos muestra cmo el Juez escatolgico separa las ovejas de los cabritos. El gesto de separar recuerda el gesto del Creador de separar las aguas de la tierra firme, la luz de las tinieblas (cf., Gn 1,4.6s.14.18). No nos estar sugirien- do esta coincidencia que el juicio es como un acto re-creador, la creacin del mun- do nuevo que nace precisamente cuando se da de comer al hambriento y de beber al sediento, se viste al desnudo o se visita al enfermo y al preso y se acoge al foras- tero; que nace, en definitiva, cuando se acaba descubriendo en los rostros de estos hermanos nuestros el Rostro de Aquel que se ha identificado con ellos? La escatolo- ga enlaza con la doctrina de la creacin en la medida en que la consumacin a la que aspiramos patentiza lo que pretende la obra creadora. El relato de la creacin tie- ne ms de esbozo futurista que de cr- nica de algo que se pierde en la noche de los tiempos y la explicitacin de nuestra esperanza es explicitacin de aquello que ya era en el principio, es decir, en el de- signio amoroso de un Dios que nos quiere hijos en el Hijo y que siente predilec- cin por los ltimos. 2.6. a vivos y muertos La primitiva comunidad cristiana espera- ba el juicio para ya. Viva inmersa en una notable tensin escatolgica. No en balde acaba el NTcon el marana tha (ven, Seor Jess). El juicio ataera a vivos y muertos, pues algunos todava viviran cuando tuviera lugar. As lo consideraba Pablo (1Tes 4,15; 5,10), quien, a su vez, se vea en la necesidad de mandar algunas reprimendas a la misma comunidad de Te- salnica porque algunos de sus miembros, ante la expectativa de la prxima venida del Seor y del juicio, se crean dispensa- 21 dos del duro trabajo del da a da (2 Te 3,- 10-12). Pero la cuestin del retraso de la parusa lo replantea todo. La inminencia del juicio ya no es cronolgica (tendr lu- gar pronto) sino, por decirlo as, axiolgi- ca. Todo se convierte en penltimo ante la ultimidad absoluta de Dios. Dios es lo ni- co absoluto y, en virtud de esta absolutez, Su juicio no slo tiene lugar en la histo- ria, sino que es tambin juicio de la histo- ria. Slo as puede hablarse de historia de salvacin. Ahora bien, al ser juicio de la historia, puede Dios manifestar Su justicia en las vctimas de la historia, reivindicar sus lu- chas y sufrimientos. Puede Dios hacer jus- ticia a los cados en el camino. El acto ju- dicial (salvfico) de Dios es total. Redime el pasado y lo rescata del olvido. La dic- tadura de lo fctico no vige para el pasa- do. Las heridas de la historia pueden transfigurarse y convertirse en las heri- das del Resucitado (cf., Jn 20,19-29). 2.7. Rescatar del olvido Todo esto supone una determinada con- cepcin del tiempo. Se pone en cuestin una concepcin meramente lineal del tiempo, en la que cada instante engulle al anterior sine fine. En cualquier caso, lo que aqu se pos- tula es un no rotundo y categrico al ol- vido. Dicho de otra manera: se da aqu una clara negativa a minimizar el dolor habi- do. Esta minimizacin redundara, a su vez, en una minimizacin de la historia. Lo realmente importante slo sera lo que tiene lugar sub specie aeternitatis, mien- tras que la historia, con su cmulo de des- gracias y sufrimientos y, sobre todo, con la radical ambigedad e incompletud que le caracteriza, slo sera material de- sechable. Ahora bien, Dios no minimiza la his- toria: en Jess, se ha sumergido hasta el fondo en la historia humana. La ha pade- cido. Y esta historia, con sus padecimien- tos, se ha instalado definitivamente en el corazn de Dios. Esto implica, finalmente, que no po- demos posponer la realidad del juicio pa- ra el final de todo, sino que deben darse anticipaciones parciales del juicio en la historia (que apunten en la direccin ha- cia la que nos encaminamos). 22 3. CREO EN LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS... Y no en la inmortalidad del alma! Digamos, de entrada, que no es lo mis- mo resurreccin (de los muertos o de la carne) e inmortalidad del alma. Qu di- ferencia hay entre una afirmacin y la otra? La inmortalidad del alma es un pos- tulado de la razn, deducido necesaria- mente a partir de una consideracin es- trictamente filosfica sobre la esencia del alma humana, mientras que la resu- rreccin es una afirmacin de fe que con- fiesa la accin gratuita e indeducible de Dios sobre el todo de nuestra realidad personal. Nuestra valoracin sobre el todo de nuestra realidad personal dista mucho de ser semejante a la valoracin del mismo Dios. ste parte de la voluntad de querer salvarlo todo, mientras que nosotros slo quisiramos salvar aquellos aspectos de nuestra realidad que ms nos gustan o de los que nos sentimos ms orgullosos. Adems, Dios nos ve como formando par- te de un mismo cuerpo, mientras que no- sotros nos enrocamos en individualida- des aisladoras. Fijmonos en el discurso de Pablo en el aerpago de Atenas (Hech 17). En aquel Hyde Park ateniense, donde se daban ci- ta las ms dispares opiniones y doctrinas, se escucha con atencin lo que dice Pablo, hasta que habla de resurreccin! Un m- nimo esfuerzo de inculturacin quiz le hubiera llevado a Pablo a hablar de in- mortalidad del alma, haciendo que, as, su discurso fuera ms asumible para su auditorio. Pero no, Pablo no hizo este es- fuerzo: no porque no cayera en la cuenta o porque no quisiera hacerlo sino, senci- llamente, porque no deba hacerlo. De lo contrario, hubiera cado en una lamenta- ble confusin, pues no se trataba de lo mismo. El resultado fue un desalentador fracaso. Era el precio a pagar para evitar malentendidos que bastante han lastrado, condicionndolo, el anuncio del mensaje evanglico. El lenguaje humano no slo vehicula palabras, sino tambin con- ceptos, ideas, maneras de pensar que no son tan intercambiables como nos po- dramos imaginar. Provocativamente, la fe cristiana pro- clama: creo en la resurreccin de los muertos. Y, ms concretamente: creo en la resurreccin de la carne. Y, ms provoca- tivamente todava, Tertuliano proclama- ba: caro cardo salutis (la carne es el qui- cio de la salvacin). Es decir, la salva- cin nos viene a travs de la carne. Qu significado tiene este vocablo (carne), cargado de tantas consecuencias desde el punto de vista soteriolgico? 3.1. Algunas cuestiones de vocabulario En Occidente, nos hemos acostumbrado a considerar la realidad humana a base de dividirla en partes que, a la larga, funcio- nan como compartimentos estancos, sin ninguna relacin entre s. Fundamen- talmente, hemos dividido la realidad hu- mana en dos partes: cuerpo y alma. Nos hemos acostumbrado as a una antropolo- ga binaria (cuerpo/alma), con todas las dicotomas y disociaciones a la hora de considerar la realidad humana que esto conlleva. Este dualismo no es slo onto- lgico (las cosas son as, nos guste o no), sino que, adems, hemos coloreado ti- camente dicha divisin. Es decir, el alma sera el mbito de lo ms noble de la per- sona humana, mientras que el cuerpo se- ra el mbito de lo ticamente ambiguo (por no decir malo). Hoy en da, en cam- bio, somos ms sensibles a un enfoque psicosomtico de la realidad humana, es decir, a tomarnos ms en serio las mu- tuas relaciones entre los diferentes aspec- tos de la realidad humana y, en concreto, entre alma y cuerpo. No estar de ms precisar la aproxi- macin bblica a toda esta problemtica. La antropologa hebrea, subyacente a la antropologa bblica, es fundamentalmen- te unitaria. Quiere esto decir que pretende contemplar el todo de la realidad personal desde una determinada perspectiva. Y, as, 23 la persona humana es, toda ella, basar, es decir, carne, en la medida en la que, de la realidad humana, se subrayan los aspec- tos de: 1. su contingencia, limitacin y caducidad y 2. la solidaridad interhuma- na que, a partir de estas caractersticas, surge entre quienes formamos parte del gnero humano. En este sentido, debemos decir que lo inaudito de la en-carn-acin es que Dios se ha hecho todo esto: con- tingencia y solidaridad. Propiamente, pues, no deberamos decir que Dios se ha hecho hombre, sino que Dios se ha he- cho carne. En segundo lugar, la persona humana es nefe: es decir, poseedora de una personalidad a la que nos podemos aproximar desde un punto de vista psico- lgico (psique). Y, finalmente, la persona humana es tambin toda ella, ruah, es de- cir, espritu, en la medida en la que nos las habemos con un ser abierto al Trascen- dente. De esta antropologa ternaria y, en ltima instancia, unitaria (pues contempla el todo de la realidad humana desde una determinada perspectiva) encontramos un claro testimonio en 1Tes 5,23. 3.2. Lo que queremos decir Al afirmar nuestra fe en la resurreccin de los muertos, afirmamos, primero, nuestra fe en un Dios que quiere salvar el todo de nuestra realidad. Y como un todo com- pacto. Dios salva toda nuestra realidad, no slo lo mejor (o lo que nosotros creemos lo mejor) de nosotros mismos. Afirmamos, despus, que, al tratarse de resurreccin de la carne, y al implicar teolgicamente la palabra carne la solida- ridad de todos los miembros del gnero humano, la resurreccin no puede ser un asunto privado e individual, sino un acon- tecimiento colectivo: resucitamos como miembros de un mismo y nico cuerpo, el cuerpo de Cristo. No aisladamente ni sin tener que ver los unos con los otros. Como alguien ha dicho, provocativamente: en el cielo, o estamos todos o no habr nadie! 3.3. Sobre la condicin corporal de la persona humana Nuestra fe en la resurreccin nos obliga a plantearnos el complejo tema de la cor- poralidad humana. Aqu slo podemos li- mitarnos a unas breves aproximaciones sobre este tema. De entrada, nos las tene- mos que ver con una aproximacin pura- mente orgnica a nuestra corporalidad. As, podemos decir que tenemos cuerpo, es decir, cabeza, pies, manos, extremida- des, etc. Cabe decir dos cosas: primera, que dicha corporalidad orgnica se en- cuentra en constante proceso de evolu- cin. Y, segunda, que la corporalidad se nos presenta como lo otro de nosotros mismos: aquello que podemos objetivar, ante lo que podemos tomar distancia o reconciliarnos 7 . Por todo ello, al hablar de nuestra con- dicin corporal, hablamos de algo ms que de una corporalidad meramente orgnica. En efecto, siendo sta aquello que pode- mos objetivar y ante lo que podemos to- mar distancia o reconciliarnos, es tambin lo que est fuera de nosotros. Ahora bien, al estar fuera de nosotros, la corporalidad nos exterioriza. Y, al exteriorizarnos, la corporalidad se convierte en nuestra ma- nera de estar en el mundo, es decir, en nuestra manera de expresarnos. De hecho, no slo tenemos cuerpo, somos cuerpo. De este modo, nuestra corporalidad deviene, a la vez, revelacin y oculta- 24 miento, es decir, nuestra corporalidad se convierte en nuestro modo de acercarnos a los dems y, al mismo tiempo, en nues- tro modo de tomar distancia de ellos, en la medida en que, por mucho que el cuer- po revele, siempre queda en el ser huma- no un mbito de misterio, inaccesible al otro e, incluso, a menudo, inaccesible para nosotros mismos. Nuestra condicin corporal es tam- bin nuestro modo de estar ante lo otro, ante los otros. Y esto nos interrelaciona y hace que podamos formar cuerpo con los dems. De ah que pueda hablarse de la Iglesia como del cuerpo de Cristo, o de que formamos un slo cuerpo, etc. Cabra decir que esta peculiar existencia corporal no tiene por qu referirse slo a nuestra condicin de miembros de la Iglesia: tam- bin podra ampliarse a nuestra condicin de miembros de la nica familia humana. Con lo dicho hasta aqu, podemos per- cibir la infinidad de armnicos que susci- ta el tema de la corporalidad. sta puede convertirse tambin en transparencia de la presencia de Dios en este mundo. No sa- bis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, recibido de Dios, y que no os pertenecis? preguntaba Pablo a su querida comunidad de Corinto (1 Cor 6,- 19). Aqu entrara el tema del cuerpo es- piritual del que habla Pablo en 1 Co 15. Por todo ello, al hablar de nuestra resu- rreccin corporal, nos referimos a la resu- rreccin de toda nuestra realidad deve- nida, eso s, signo de la presencia de Dios. 3.4. La reencarnacin Al hablar de la resurreccin, se plantea en occidente un inevitable debate con el tema de la doctrina de la reencarnacin (=DRE). No cabe duda, en efecto, de que esta creencia ha experimentado en nues- tros lares una reviviscencia tal que nos obliga a prestarle nuestra atencin. De entrada, digamos que nos las tene- mos que ver con dos versiones de la DRE. Una sera la versin oriental, segn la cual, la reencarnacin sera un castigo o una progresiva purificacin, necesaria pa- ra unirnos con el Atman o alma universal. Por ello, la reencarnacin no implica ne- cesariamente una mejora de status en quien est todava sometido a dicho ciclo: ms bien, en virtud de dicho ciclo reen- carnatorio, puede uno descender a estra- tos de realidad peores que el anterior. Esto provoca el deseo de escaparse del ciclo re- encarnatorio, que no es considerado, ni mucho menos, una buena noticia. Segn la versin occidental de esta doctrina, en cambio, la reencarnacin s es una buena noticia. Se parte, en efecto, del supuesto de que la vida humana es de- masiado breve para poder hacerse cargo, y disfrutar de, las oportunidades que sta nos ofrece. La conciencia de lo efmero de la vida, por una parte, y el deseo de ago- tar las posibilidades (cada vez ms in- abarcables) que sta nos ofrece, por otra, postulara la existencia de sucesivas reen- carnaciones para posibilitar la infinita ca- pacidad de progreso del ser humano -pro- greso que, en este caso, se traspondra a un plano escatolgico. A todo ello cabe aadir la minimizacin de la muerte, lo cual refuerza el carcter de tab que ya de por s le otorga nuestra cultura (post)mo- derna. sta no pasara de ser otra cosa que un cambio de vestuario (cambiar un cuerpo por otro, una existencia por otra), sin mayor relevancia. En este sentido, la corporalidad adquiere una significacin 25 muy distinta: se cuida el cuerpo y se re- valoriza la corporalidad, pero en sus as- pectos ms aparentes (en lo que aparece y en cmo aparece). El cuerpo es lo que uno tiene, y no lo que uno es, quedando as desligado de todos aquellos aspectos que nos interrelacionan con los dems, hasta hacernos formar cuerpo con ellos. Se prio- riza, as, lo efmero y lo individualizante. La salvacin, en definitiva, no se con- templa como un don a recibir, sino como fruto de una conquista o de un logro hu- mano (todo ello muy en lnea de la ima- gen del self-made-man, del hombre que se ha hecho a s mismo, tan del agrado del hombre contemporneo). La (necesariamente) sucinta presenta- cin de la DRE, en sus dos versiones, ha- ce ver que una respuesta cristiana debe ser cuidadosamente matizada, segn se refie- ra a una versin o a la otra. Aqu nos ce- imos a la versin occidental de la DRE. Desde la fe cristiana, se propugnara el ca- rio (no el disgusto) por las vasijas de ba- rro (nuestra corporalidad) que somos nosotros y en las que llevamos nuestro tesoro (2 Co 4,7). Tesoro que, adems, nos ha sido regalado, ya que la Plenitud es un Don, y no una conquista o fruto de in- terminables ensayos de trial and error, (intentos de ensayo y error) que nos lle- varan a ninguna parte o que, en el fondo, son ms de lo mismo. Adems, esta Plenitud regalada supone el paso (pas- cua!) por la muerte. Porque si el grano de trigo no muere (Jn 12,24). 26 4. LAS ULTIMIDADES: CIELO, INFIERNO Y PURGATORIO Cmo hablar de cielo, infierno y purga- torio, temas clsicos de la escatologa? En este terreno experimentamos, a veces dolorosamente, la radical insuficiencia del lenguaje humano. Se trata de un tema que no podemos abordar sin tener experiencias anticipa- torias de l. 4.1. Hablar del infierno Es justo y necesario? Si la teologa pre- tende ser un hablar doxolgico (que da gloria a Dios), no se convierte, al hablar del infierno, en un discurso irreverente y blasfemo, al atribuirle a Dios maneras de actuar que desdicen de Su Amor y Misericordia? Es posible? Hablar del infierno, no nos har incurrir en callejones sin salida, en aporas de difcil (por no decir imposi- ble) solucin? En los evangelios sale re- currentemente esta expresin al hablar del infierno: all ser el llanto y el crujir de dientes. Con llantos y crujir de dientes, difcilmente podremos articular un dis- curso comprensible sobre el tema. 4.2. Lo que no es el infierno Y, sin embargo, hay que hablar de l. Durante mucho tiempo, la pastoral de la Iglesia ha hecho demasiado (en algunos casos, exclusivo) hincapi sobre este te- ma, fomentando una pastoral del miedo y del terror. Un mnimo ejercicio de res- ponsabilidad y de honestidad obliga a aclarar malentendidos (que tanto dao han causado) y dejar las cosas en su sitio. De entrada, digamos que el infierno no es un acto positivo, en el sentido de po- sitivamente querido por Dios. No es una creacin de Dios, destinada a castigar a los malvados. Si lo fuera, el infierno pon- dra gravemente en entredicho la justicia de Dios. ste castigara con castigos eter- nos acciones de seres no eternos, cuyas acciones, por tanto, tampoco lo pueden ser. No slo la justicia de Dios quedara en entredicho. Tambin su misericordia. Esta obviedad nos dispensa de ulteriores justificaciones: no resultan los castigos in- fernales una buena carta de presenta- cin de la misericordia divina En una Oracin por la conversin de los gentiles, compuesta por san Francis- co Javier, leemos: Eterno Dios, criador de todas las cosas () Mira, Seor, cmo en oprobio tuyo se llenan de ellas (almas de los infieles) los infiernos. El infierno es un insulto para Dios 8 . Como el antiguo profeta de Israel, parece decirle Javier a su Dios, en un ltimo y supremo esfuerzo por convencerle: si no lo haces por nosotros, hazlo, como mnimo, por el honor de Tu Nombre (cf., Ez 36,22), convencido de que, en fin, el honor del Nombre de Dios (su misma Realidad) y el bien de la cria- tura, creada por l son lo mismo. 4.3. La imposible negatividad Si el infierno no es una creacin de Dios, y slo Dios es creador, entonces podemos decir que al infierno slo se le puede ca- racterizar por su negatividad. Propiamen- te, el infierno no es. De hecho, el NT, al hablar del fuego del infierno, nos da una imagen de algo que todo lo consume, re- ducindolo a nada. El infierno sera esta nada. Pero con una caracterstica impor- tante: esta nada no sera la nada apeteci- ble y deseable del nihilismo postmoderno (una especie de analgsico que nos aho- rrara el indecible sufrimiento de no haber podido vivir la vida de Dios), sino una na- da que duele, como el fuego. Y es que la revelacin bblica apuesta por el ser, no por la nada. El infierno, por tanto, sera el anti-gnesis (un relato de la creacin al revs). Todo esto nos sita en el principio ori- ginario de todo. Y precisamente en esto consiste la apora de nuestro lenguaje so- bre el infierno: no podemos situarnos en este principio. Sabemos que Dios crea libremente. Y sabemos que esta libertad de Dios es la li- bertad de Quien se entrega por Amor. En Dios se abrazan la libertad (en lo que pue- de tener de pretensin de absolutez) y el amor (en lo que puede tener de debilidad e impotencia). Nuestra libertad, en cam- bio, es una libertad en camino. No es ab- soluta. No llega a optar entre ser o no ser. Y, cuando pretende hacerlo, es decir, cuando pretende convertirse en absoluta y encerrada en s misma, entonces la liber- tad humana puede crear infiernos en es- ta historia: un mundo de vctimas y verdu- gos separados por abismo infranqueable (Lc 16,26). En contra de lo que dice Sar- tre, el infierno no es el otro, sino un yo cerrado en s mismo. El otro, ms bien, es la posibilidad de mi apertura al cielo. 27 En esto radica la legitimidad de nuestro discurso sobre el infierno: en mos- trarnos que la nuestra es una libertad agraciada y que, cuando se olvida de es- to, puede crear infiernos, traducidos en sufrimiento y dolor de inocentes. Y tam- bin radica en recordarnos que la tan an- helada conciliacin de contrarios (entre justicia y misericordia, por ejemplo. O en- tre voluntad salvfica universal de Dios y libertad humana que puede frustrar dicha voluntad) es una tarea permanente que, al fin y al cabo, slo podemos recibir como Don. 4.4. Descendi a los infiernos Y, a pesar de lo dicho, la fe cristiana pro- clama la fe en un Dios que no abandona a ninguna de sus criaturas. Cuya locura de Amor le impele, ms bien, a buscar la oveja perdida, dejando las otras ovejas en el redil (Lc 15,3-7). El nuestro no es un Dios iracundo que se complace en des- cargar su clera sobre el pecador, sino el Cordero que carga, y cargando, quita el pecado del mundo 9 . El nuestro es un Dios que descendi a los infiernos Por esto, su Amor siempre gana la partida. 4.5. Pero, sobre todo, hablar del cielo Si en algn caso resulta particularmente dolorosa esta incapacidad del lenguaje hu- mano para transmitir lo que ni el ojo vio, ni el odo oy (es decir) lo que Dios tiene preparado para los que l ama es a la ho- ra de hablar del cielo. No se puede decir todo sobre el Todo. No es tpico del len- guaje coloquial, cuando se quiere descali- ficar un tema, alegar que se trata de m- sica celestial? De hecho, slo podemos quedarnos en balbuceos que nos mantie- nen en una permanente insatisfaccin. Slo podemos hablar en imgenes de ello. Como haca Jess Deseando que se tra- te de imgenes que despierten el ansia de cielo y no lo apaguen. Una aventura con- denada de entrada al fracaso, ciertamente. Sin embargo, hay que hablar de ello 4.6. El cielo como banquete de bodas Jess hablaba de un banquete de bodas. El mero hecho de sentarse todos en torno a una mesa, compartiendo la abundancia de lo que se nos ofrece (de todo, mucho y pa- ra todos) nos da la idea de un Don que su- pera toda expectativa. No en vano los pri- meros cristianos vean en la eucarista una pregustacin de este banquete mesinico. Si, adems, se trata de un banquete de bo- das, nos podemos imaginar el amor y la donacin mutua de unos novios, con su ilusin por empezar un futuro comparti- do. 4.7. Llegar a ser uno mismo En Ap 2,17 leemos: Alos vencedores les dar a comer del man escondido; y les da- r tambin una piedrecita blanca en la que est escrito un nombre nuevo que nadie conoce sino solo aquel que lo recibe. Es importante no olvidar la importancia del tema del nombre en la Biblia: ste desig- na la esencia de lo nombrado, su propia identidad. El cielo implica la llegada a nuestra ms autntica mismidad, a nuestra ms autntica identidad 10 . Pero se trata de una identidad regalada. Y en esto nos ga- namos. En esto consiste nuestra victoria. 28 4.8. La Jerusaln del cielo Nos habla tambin la Biblia de una ciu- dad celestial, la Jerusaln del cielo. De hecho, en hebreo, el nombre de Jerusaln es dual (Yerushalaim), como queriendo designar la Jerusaln del cielo y la de la tierra. La nueva Jerusaln baja del cielo, en contraposicin a lo que pretendan los constructores de la torre de Babel, que queran conquistar, subir (Gn 11) y, por esto, no se entendieron y se dispersaron. Baja, adems, engalanada como una no- via (Ap 21,2) en una insuperable con- juncin de lo ciudadano (social) y lo nupcial, uniendo as la espiritualidad del compromiso por el Reino y la de la espiritualidad nupcial, propia de la ms- tica clsica. 4.9. Ver a Dios Tambin es designado el cielo como vi- sin de Dios, o visin beatfica. El regus- to intelectual de esta expresin puede lle- varnos a engao. Para hacernos cargo de lo que hay detrs de esta expresin, hay que remontarse al complicado ceremonial de las cortes orientales, en las que slo a los ms ntimos y allegados, a los que, en definitiva, eran de su mismo rango, les era concedido ver al rey. Ver a Dios significa, por lo tanto, divinizarse, cristificarse, ha- cerse como l, ser de su mismo rango. Por esto, podemos leer en 1Jn 3,2: seremos parecidos a l porque le veremos tal co- mo es. Se hace realidad, como don, lo que el hombre pretenda conquistar en los albores de la historia (Gn 3,5): ser como Dios 11 . Adems hablar del cielo como de vi- sin de Dios tiene sus consecuencias prxicas para el aqu y ahora. Leemos en el evangelio: bienaventurados los lim- pios de corazn, porque vern a Dios (Mt 5,8). Y, ms adelante, se nos dice: lo que hicisteis a uno de estos pequeos, a M me lo hicisteis (Mt 25,40). Por tanto, el Dios a Quien nadie puede ver (Jn 1,18) slo puede ser visto por los limpios de cora- zn, que son los que saben ver a Dios en todo y todo en Dios (Ignacio de Loyola) y, en concreto, los que saben des- cubrir el Rostro amado de Dios en el ros- tro (tantas veces desfigurado) de los lti- mos de la historia. Para ellos, el rostro des-figurado de estos pequeos va ad- quiriendo figura (es decir, se le da nom- bre a su sufrimiento y dolor) hasta trans- figurarse en el Rostro amado del Seor. El camino para ver a Dios es la con- templacin. La meta de la contemplacin es el reflectir de los Ejercicios, algo muy diferente del socorrido sacar la mo- raleja de la escena contemplada. Ser con- templativo significa identificarse con Aquel a quien contemplamos, hasta pare- cernos a l (ver a Dios =ser como l). Y, por extensin, identificarnos, hacer nues- tra, la Causa de aquellos y aquellas con los que l se identifica (Mt 25,31-46). 4.10. La vida eterna Tambin se habla del cielo en trminos de vida eterna. No es lo mismo eternidad que perodo indefinido de tiempo. No se trata de un problema cuantitativo, sino cualita- tivo. Vida eterna es una vida a la que no se habra puesto fecha de caducidad. Mejor dicho: una vida en absoluto ame- nazada por la muerte. Una Vida, as, en maysculas. A ella se refera Jess cuan- do deca: he venido para que tengan vi- 29 da, y vida en abundancia (Jn 10,10). Esto deberamos tenerlo presente nosotros, a quienes la idea de eternidad puede su- gerirnos el aburrimiento de lo intermina- ble. En su encclica sobre la esperanza, Benedicto XVI, cita a san Ambrosio: la in- mortalidad es ms una carga que un bien, si no entra en juego la gracia 12 . 4.11. Volver al paraso Finalmente, el cielo es el paraso. Del pa- raso fuimos expulsados en los albores de la historia, condenados a vagar erran- tes por los polvorientos caminos de la vi- da. Con la aoranza de volver a nuestro hogar (la misma aoranza del hijo pr- digo: Lc 15,17) 13 . Un hogar del que, a ve- ces, podemos tener algunos atisbos que uno no sabe si le consuelan o le hacen ms dolorosa todava la herida que la expul- sin del paraso ha abierto en el corazn humano. Que la meta sea el paraso no deja de ser la confirmacin de algo que hemos querido subrayar algunas veces a lo largo de estas reflexiones: la escatologa nos ha- bla de la consumacin de lo que ya se vis- lumbraba al principio. La esperanza ter- mina, as, en doxologa: Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. / Como era en el principio, / ahora, / y siempre, / y por los siglos de los siglos. / Amn. Apndice: el purgatorio Propiamente, las ultimidades slo seran el infierno y el cielo (ste, como salvacin y aqul como la posibilidad de malograr la salvacin). Ms todava: decamos (y decimos) que la escatologa cristiana no es una doctrina de los dos caminos y que, por ello, slo considera la posibilidad de la salvacin (cielo). Adems, hay que tener en cuenta que de las ultimidades slo podemos hablar a partir de experiencias habidas en el aqu y ahora. Experiencias que nuestra fe y es- peranza traspone al ms all, dndoles, por decirlo as, el visto bueno escatol- gico, es decir, confirindoles un cierto carcter de definitividad. Ala vista de esto, qu cabra decir del purgatorio? Lo primero que este nombre nos puede evocar es la imagen turbia de un dios que hace pagar hasta el ltimo cntimo O, en el mejor de los casos, la imagen de una sala de espera, por la que debemos pasar la mayora de los mortales para poder acceder a la bienaventuranza celestial Si a esto se le aaden ciertas prcticas litrgicas de dudosa calidad, ten- dramos razones ms que suficientes para obviar el tema. Y, sin embargo, no podemos negarle al purgatorio una cierta plausibilidad. Primero porque nuestro acceso a la bien- aventuranza celestial siempre ser un ac- ceso creatural. No nos fundimos con Dios hasta desparecer en l, sino que nos uni- mos con l, conservando nuestra identi- dad. Identidad que, a semejanza de la de Dios, deviene en este caso mximamente relacional. Ahora bien, sabemos, por experiencia, que el hecho de apropiarnos del Amor que Dios nos regala supone, inevitablemente, un proceso o, mejor, un camino: los avan- ces son fuente de gozo, aunque el mismo caminar pueda, a veces, tomar la forma de un penoso avanzar. Juan de la Cruz apun- taba muy acertadamente que la miseria de la condicin humana consiste en esto: lo que es bueno y mejor para nosotros se nos 30 hace spero y difcil de asumir. El exceso de luz nos ciega. A lo mejor, esto es el purgatorio: sa- bernos salvados del todo y sin embargo, en camino para apropiarnos totalmente de esta salvacin. En otras palabras, el pur- gatorio es el cielo, slo que visto desde esta ladera. 31 1. Con lo cual el ms all deja de ser un lugar, y se convierte en una Persona 2. As se expresaba Ignacio Ellacura en el ayunta- miento de Barcelona, en su discurso de agrade- cimiento al recibir el premio Alfonso Carlos Comn. Discurso que pronunci pocos das antes de su asesinato en la UCA de El Salvador (noviembre de 1989), junto con sus compae- ros de comunidad, y la cocinera y su hija 3. Aqu cabra referirnos a la shekinah, a la tienda de Dios entre los hombres, signo de Su com- paa y solidaridad con el caminar de los hom- bres en la historia. Ha plantado su tienda entre nosotros leemos en el prlogo de J uan (1,14) 4. Es como si aquella conocida frase del evangelio de J uan a los pobres los tendris siempre entre vosotros (J n 12,8), siempre en peligro de ser entendida como una alienante invita- cin a la limosna, se convirtiera en la siguiente constatacin: todo proyecto intrahis- trico, por muy perfecto que pueda ser, corre siempre el riesgo de dejar a alguien fuera. As, pues, todo proyecto utpico intrahistrico debe estar en estado de permanente examen de conciencia 5. La alabanza es la forma ms propia del existir humano. Alabar o dejar de hacerlo se oponen como vida y muerte (cf., G. von RAD, Theologie des AT, I, 381). En alemn, las pala- bras vida (Leben) y alabanza (Loben) tienen, como se puede ver, un gran parecido fontico. Desconocemos si se da una raz comn. 6. Y no en vano eran los saduceos quienes negaban la resurreccin (cf., Mc 12,18-27 y par.) Suele decirse que negaban la resurreccin por su adhesin al Pentateuco que, como es sabi- do, no ofrece ningn testimonio de esta fe. Pero ser bueno no olvidar que los saduceos formaban parte de la clase dirigente del pue- blo. Sus privilegios tendran, pues, que defen- der Privilegios que quedaran en entredicho ante un Dios que se pone al lado de las vcti- mas, tal como se nos hace patente en la fe en la resurreccin. 7. Nuestra condicin corporal es una llamada a la acogida y a la reconciliacin. En efecto, afir- mamos que la corporalidad es lo otro de nos- otros mismos. Ahora bien, lo otro suscita, a veces, desconfianza o recelo. Pero no slo eso: tambin puede convertirse en un reto a nuestra capacidad de reconciliacin y acogida. Slo as podremos comulgar con el misterio de nuestra existencia. 8. Cf. el artculo de J . I. Gonzlez Faus, en: J . I. GONZLEZ FAUS, sj. / J osep GIMNEZ, sj., El mal y la misericordia. Aproximacin a la Primera Semana de los Ejercicios, Barcelona, Cristianisme i J ustcia, EIDES, Coleccin Ayudar, n 52. 9. En griego, aire significa cargar y quitar. 10. Cf., en la aparicin del Resucitado a Mara Magdalena, cmo J ess acaba llamndola por su nombre, a diferencia de los dos ngeles (J n 20,13.15.16). 11. Nos habamos credo que Dios se haba agarra- do compulsivamente a su divinidad como botn de guerra (Filip, 2) a lo mejor para blandirlo contra nosotros cuando nos damos cuenta, entre sorprendidos y agradecidos, de que se trata de un don que l quiere darnos del todo. Consequenter el mismo Seor desea drseme en quanto puede (= si Le deja- mos) dice Ignacio en sus EE (234). 12. Spe salvi, 10. 13. Una aoranza peculiar: aoramos algo de lo que no hemos tenido nunca una experiencia plena! Si aoranza habla del pasado, la consu- macin a la que aspiramos nos remite al futu- ro. Ser por esto que J uan de la Cruz preten- de purificar la memoria (que nos remite al pasado) con la virtud de la esperanza (que nos remite al futuro)? No os acordis ms de otros tiempos, ni pensis ms en las cosa del pasado He aqu que hago una cosa nueva, que ya aparece. No la notis? (Is 43,18-19). 32 N O TAS