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EM BUSCA DE NOVAS TERRITORIALIDADES E NOVAS GEO-GRAFIAS: POR
UMA GEOGRAFIA AFROCÊNTRICA

Jonathan Marcelino
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Jonathan.s.marcelino@usp.br


Em busca de novas territorialidades e novas geo-grafias: por uma geografia
afrocêntrica

O presente ensaio é uma tentativa de inserir a temática racial no debate da Geografia
brasileira provocando a prática do seu ensino sobretudo a partir os impactos da Lei
10.639/2003. Como bem sabemos a geografia é a ciência que estuda o espaço, e este é o
melhor instrumento de compreensão da realidade do mundo em que viemos. Neste sentido
esta disciplina assume grande importância dentro da temática da pluralidade cultural no
processo de ensino, principalmente no que diz respeito ás características dos territórios dos
diferentes grupos étnicos culturais que convivem no espaço nacional. Nosso objetivo
portanto é refletir sobre as possíveis articulações entre a Geografia e as questões raciais,
nossa intenção aqui e o de lançar os fundamentos, os pilares para uma ciência geográfica
afrocentrada.

Palavras Chaves: Geografia, Afrocentricidade, territorialidade.

En busca de nuevas geo-grafías y nueva territorialidad: una geografía Afrocentric

Este ensayo es un intento de entrar en la cuestión racial en el debate brasileño de Geografía
causando la práctica de la enseñanza, especialmente de los impactos de la Ley 10.639/2003.
Como sabemos, la geografía es la ciencia del espacio y esta es la mejor herramienta para la
comprensión de la realidad del mundo en el que nos encontramos. En este sentido, esta
disciplina es de gran importancia dentro del tema de la diversidad cultural en el proceso de
enseñanza especialmente en lo que respecta a las características de los territorios de los
diferentes grupos culturales étnicos que viven dentro de nacionales. Por lo tanto, nuestro
objetivo es reflexionar sobre las posibles conexiones entre la geografía y los problemas
raciales y nuestra intención aquí es la sentar las bases, los cimientos de una ciencia
geográfica Afrocentric.
Palabras clave: Geografía
,
afrocentrismo, la territorialidad.

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Graduado em Geografia pela Universidade Federal Fluminense. Atualmente é aluno de Mestrado do
Programa de Pós Graduação em Geografia Humana da Universidade de São Paulo.



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INTRODUÇÃO

No ano de 2003, foi promulgada a Lei 10.639. Conquista de lutas históricas do
Movimento Negro Brasileiro
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, as indicações contempladas pela lei já apareciam no
Congresso Nacional do Negro Brasileiro na década de 1950 que na ocasião já recomendava
“o estímulo ao estudo das reminiscências africanas no país, bem como a remoção das
dificuldades dos brasileiros de cor” posteriormente nos anos de 1980 foi apresentada como
Projeto de Lei na Constituinte de 1988 e sua aprovação reivindicada na Marcha Zumbi em
1995. Nesse contexto, nossa pretensão com este trabalho e o de provocar o ensino de
geografia sobre os impactos da Lei 10.639/2003. Visto que a importância da lei se dá não
só pelo fato de ser fruto de décadas de lutas, de anseios, e reivindicações do Movimento
Negro Brasileiro, mas também por ser uma necessidade, um instrumento de luta da
população negra diante da permanência do racismo e de seus impactos nas relações sociais.
Neste sentido queremos pensar as possíveis articulações entre a Geografia e as
questões raciais, nossa intenção aqui e o de lançar os fundamentos, os pilares para uma

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Escrever este ensaio é uma etapa de um processo que está sendo construído por uma necessidade de
superação de uma “mudez” política que nos é imposta na sociedade a qual vivemos. Nesse sentido
buscamos com estas rasuras realizar uma luta (ainda que em escala micro) contra um mundo desigual.
Tendo em vista que a construção de um objeto de estudo envolve escolhas teóricas que perpassam pelo
posicionamento político-ideológico bem como pelo envolvimento afetivo-emocional do pesquisador,
podemos afirmar que as rasuras produzidas nesta investigação ganharam delineamento, sobretudo a partir
da nossa inserção enquanto individuo biopsicossocial num l ugar determinado do espaço geográfico, e diz
respeito a nossa condição de negro (militante do movimento negro) oriundo de uma favela do subúrbio
do Rio de Janeiro, e que inserido numa sociedade numa academia que tem na maioria das vezes uma
relação difícil conosco, e com a qual nós também mantemos uma relação difícil. De maneira que tudo
que nós produzimos nessa academia de algum modo vai dialogar com essas dificuldades que nós
sentimos e que nós provocamos também nessa academia. Sendo assim, foram esses territórios, a favela,
o subúrbio, e a universidade que se constituíram em espaços de conformação da nossa singularidade
subjetiva. Eu vivi neles e com eles, pois tal como assinalava o professor Milton Santos o lugar a qual
nascemos é a lente pela qual nós vemos o mundo. Sendo assim o habitat com o qual nós conformamos o
nosso habitus, é o mesmo que está in-corpo-rado habitando os nossos corpos, isto é que imprimiu
marcas no nosso corpo, que carregam as mesmas histórias que nós carregamos. (Burdieu,1989). Neste
bojo não há romantismo e tão pouco ingenuidades neste trabalho uma vez que este foi escrito no ardor das
lutas sociais e com o único intuito de subsidiar uma ação militante que possibilite a construção de uma
sociedade onde as diferenças sejam não só respeitadas como um direito, mais estimuladas como uma prática
cotidiana, uma sociedade em que não haja espaço para “centrismos” ou imposição de verdades, modelos,
crenças ou normas. Uma sociedade onde não haja espaço para que uma determinada racionalidade possa
subjugar as demais em função de estas estarem distantes em relação a sua visão de mundo bem como dos seus
interesses. Uma sociedade onde os grupos subalternizados tenham o direito de invocar a sua diferença toda
vez que a igualdade lhes discriminar e reivindicar a igualdade toda vez que a diferença lhes descaracterizar.
(Boaventura de Souza Santos).




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ciência geográfica afrocentrada. Segundo VAZZOLER (2006) “o estudo da Geografia pode
debater, no interior de uma instituição escolar, uma infinidade de questões, entre elas, as
raciais a partir do objeto de estudo dessa disciplina, que é a produção do espaço, construído
por diferentes povos com todos os seus conflitos e tensões” (VAZZOLER, 2006, p. 174).
Como bem sabemos a geografia é uma disciplina fundamental para a constituição
dos referenciais posicionais que orientam os comportamentos dos indivíduos e dos grupos.
Esta é a própria função da Geografia tal como destaca Santos (2007) quando aponta que o
objetivo da Geografia é o indivíduo/grupo “se posicionar no mundo”, num duplo
entendimento:

(i) conhecer sua posição no mundo, e para isto o indivíduo precisa conhecer o
mundo; (ii) tomar posição neste mundo, que significa se colocar politicamente no
processo de construção e reconstrução desse mundo. Se posicionar no mundo é,
portanto, conhecer a sua posição no mundo e tomar posição neste mundo, agir.
Saber Geografia é saber onde você está, conhecer o mundo, mas isto serve
fundamentalmente para você agir sobre esse mundo no processo de reconstrução
da sociedade: se apresentar para participar (Santos, 2007, pg. 27).


Nesta perspectiva, conhecer as configurações espaciais do mundo em que vivemos
nos serve para identificar posições espaciais que são econômicas, sociais e políticas. Neste
sentido falamos de “mundo” como uma noção que atenta para a complexidade espaço-
temporal das relações sociais do/no espaço vivido, relações que o constroem, o
influenciam, são influenciadas por ele, enfim, o constituem bem como são por ele e nele
constituídas, numa relação de imanência que torna indivíduo e mundo algo tão
indissociáveis quanto estrutura (social, econômica, espacial, etc.).
Esta compreensão deve, portanto, ser norteadora da contribuição da Geografia
trabalhada dentro de sala de aula: as noções que aprendemos/ensinamos sobre a geografia
servem para saber interpretar esse mundo, conhecer a sua posição no mundo e agir neste
mundo. Isto implica conceber o espaço geográfico como sendo estrutura – e, a partir disso,
estudar sua organização, seus elementos, seus objetos, etc. -, mas também como
experiência: as posições que os indivíduos e grupos sociais ocupam, bem como as relações
que eles vivenciam, condicionam trajetórias sociais que são, também, trajetórias espaciais,
o que nos permite apontar as inscrições sócio-espaciais de indivíduos e grupos como sendo
experiências espaciais das relações sociais, econômicas e de poder.



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GEOGRAFIA E RELAÇÕES RACIAIS

As relações raciais são constitutivas do social. Numa sociedade marcada pelo
racismo enquanto sistema de dominação e exploração, que organiza e estrutura relações de
poder, é na vivência e na experiência de indivíduos e grupos que as relações raciais vão se
consubstanciar. Em cada sociedade, a forma como elas se estruturam constitui diferentes
padrões de relações raciais. Enquanto dimensões do social, os padrões das relações raciais
se dão no espaço, com o espaço e a partir do espaço – ou seja, o espaço também é uma
dimensão constitutiva delas. Isto nos permite refletir sobre como indivíduos e grupos
constituem experiências das relações raciais no, com e a partir do espaço.
Segundo Santos (1996,1997) a compreensão da questão étnico-racial no Brasil,
passa pela compreensão do modelo cívico, do modelo cultural e do modelo político
brasileiro, portanto pela compreensão dos sistemas de idéias interpretativas, fundadoras e
formadoras da “civilidade” brasileira. Sendo assim para realizarmos o estudo das relações
raciais em perspectiva geográfica buscamos compreender primeiramente como a idéia de
“raça” como elemento que regula as relações sociais, de alguma forma tem suas
manifestações imbricadas na Geografia.
Para Munanga (2007) Etimologicamente, o conceito de “raça” veio do italiano
razza, que, por sua vez, veio do latim ratio, que significa sorte, categoria, espécie. Por outro
lado continua Marquer, a palavra razza vem do árabe ras, que quer dizer origem ou
descendência (DUNCAN, 1998). Sendo assim é perceptível que, de diversas maneiras, a
Geografia tem relação direta com a constituição das relações raciais. Aqui, estamos falando
de “raça” não como um conceito biológico, mas, enquanto conceito social, enquanto
construção social (Santos 2007, p.26) que é princípio ordenador de relações sociais – este,
se num contexto histórico valeu-se do conceito biológico para se afirmar, hoje já é
independente dele, de modo que a desqualificação no campo da Biologia não elimina a raça
enquanto dado regulador de comportamentos e relações sociais. (Santos, 2007).
Segundo Hintzen (2007) a idéia de “raça” está inteiramente ligada as origens
territoriais, pois quando falamos em “negros”, remetemos diretamente à idéia de uma
comunalidade, se não biológica, certamente de origem histórico-geográfica. Sendo assim o
conceito de “raça” torna-se um conceito eminentemente geográfico, uma noção que se



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assenta sobre leituras espaciais. Tal como assinala Pena (2005): “„Raça‟ pode também
denotar origem em uma região do globo, assumindo o significado de „ancestralidade
geográfica‟ – fala-se então de uma raça africana, raça oriental etc.” (p. 323).
Como podemos observar a Geografia está, portanto, de uma forma muito nítida, na
base da construção da idéia de “raça”, e das relações e dos comportamentos baseados no
princípio de classificação racial. (Op cit,. p. 31). Portanto o conceito de raça deixa de ser,
um princípio de classificação biológica para ser um princípio baseado em “identidades
geoculturais”, identidades baseadas em referenciais espaciais. Trata-se, portanto de um
constructo ideológico que não tem literalmente nada a ver com nada na estrutura biológica
da espécie humana - e tudo a ver, por outro lado, com a história das relações de poder no
capitalismo mundial, colonial/moderno, eurocentrado. (Quijano, 2007). Ou seja, são
construções artificiais que servem para produzir visões de mundo, visões do outro,
orientando e regulando comportamentos e relações tal como no padrão brasileiro de
relações raciais (Santos, 2007).
Para Quijano (2007) a idéia de “raça” foi o mais eficaz instrumento de dominação
social inventado nos últimos 500 anos. Segundo o autor, este conceito foi produzido no
início da colonização e formação da América e do capitalismo, na passagem do século XV
para o XVI e imposta como dominação colonial a toda a população do planeta. Assim
sendo, para Quijano (Idem) o “racismo” é uma das relações sociais cotidianas da
colonialidade do poder que criou códigos sociais, [verdadeiras senhas de acesso à
apropriação de determinados espaços] (Oliveira, 2009).
A “raça” é então um constructo que, ancorado em leituras do espaço, estrutura
também relações de poder com o espaço e no espaço. Leituras de espaço estão, portanto, na
base de conformação do nosso padrão de “relações raciais”: primeiro, porque leituras de
espaço orientam a própria constituição e naturalização da idéia de “raça” e as classificações
em grupos raciais; segundo, porque são leituras de espaço que estruturam e autorizam as
hierarquizações entre os grupos raciais – o que confere supremacia aos “europeus” uma
visão de mundo que aponta a Europa como superior aos outros continentes (melhor
dizendo, superior às outras regiões geoculturais do planeta).
Sendo assim para se discutir uma geografia descolonizada ou pós-colonial, faz-se
necessário compreender a geografia, bem como as demais ciências sociais como elas são



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atualmente, ou seja, ciências de uma matriz de racionalidade de origem ocidental e
eurocêntrica que se tornou hegemônica mundialmente a partir da dominação e colonização
de outros povos e seus territórios. Como bem sabemos o pensamento europeu coloca-se a si
próprio como um saber superior no mesmo movimento que qualifica todos os outros
saberes como locais ou regionais ou provincianos. Tal lógica é base para a constituição de
uma narrativa (pretensamente) universal da história, mas cuja referência é o
eurocentramento espaço-temporal do mundo. De maneira que tudo que não se assemelha a
esta referência é alçado à condição de primitivo, de tradicional, de pré-moderno, o simples,
o obsoleto, o subdesenvolvido. (Souza Santos, 2002).
Assim, culturas, povos, regiões geoculturais são hierarquizadas, através da adoção
de uma visão de mundo, de história e geografia universais, que é uma visão de espaço-
tempo que transforma simultaneidades em sucessividades. Com isto, a narrativa universal
do mundo o interpreta a partir de dicotomias hierarquizantes. E a dominação aparece como
algo “natural” e uma “obrigação” daqueles que, segundo esta visão de mundo, aparecem
como “superiores” tal como assinala Souza Santos.
A relação de dominação é a conseqüência e não a causa dessa hierarquia e pode ser
mesmo considerada como uma obrigação de quem é classificado como superior
(por exemplo, o „fardo do homem branco‟em sua missão civilizadora).”
(Boaventura de Souza Santos, 2004, pg. 788)3

Isto se coaduna com a imagem de espaço decorrente da monocultura do tempo
linear permitindo a construção de uma narrativa de história universal que é apenas a história
de uma parte do mundo ou, a história contada a partir de uma parte do mundo. Nesta, os
referenciais temporais (as periodizações, as transformações, os processos, as
temporalidades) são todos construídos a partir desta parte que se torna o centro do mundo, e
as outras partes “aparecem e desaparecem” na medida em que se relacionam com grau de
importância com o (ou, para o) centro do mundo/centro da narrativa.

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Analisando a inserção da África nesta estrutura narrativa eurocentrada, Meneses é taxativa ao afirmar que
“Aqueles que subscrevem a perspectiva hegeliana sobre o mundo aceitam naturalmente que a história se move
de forma unilinear em direção a um fim definido e concreto, em direção ao progresso. A crença na
inevitabilidade do tempo - enquanto processo unidirecional e linear- impossibilita uma análise critica do
progresso, o que, em situações extremas, justifica situações como o fascismo europeu ou a colonização em
África. Múltiplos momentos têm sido, em nome do progresso, tratados como normas históricas, quando, de
facto são aberrações históricas, como o foi a situação colonial, repleta de situações de violência física e
epistêmica.” (Meneses, 2008, pg. 8)



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Sabemos que esse movimento de colonização do conhecimento pelo pensamento
europeu se construiu a partir de uma geografia imaginária onde as diferentes qualidades dos
diferentes povos e culturas foram dispostas num continuum linear que vai da natureza à
cultura, ou melhor, da África, onde segundo a perspectiva eurocêntrica estariam os povos
primitivos mais próximos da natureza, à Europa, onde supostamente estaria à cultura, a
civilização. Neste contexto dominar a natureza, sabemos, é o fundamento da civilização
moderna construída pelos europeus à sua imagem e semelhança e, para isso, os povos a
serem dominados foram assimilados à natureza começando por considerá-los selvagens que
significa, rigorosamente, os que são da selva, logo, aqueles que devem ser dominados pela
cultura, pelo homem (europeu, burguês, branco e masculino). Vê-se, logo, que a invenção
do europeu civilizado é, ao mesmo tempo, a invenção do selvagem e, assim, a invenção da
modernidade é inseparável da invenção da colonialidade. (PORTO-GONÇALVES, 2002).
Este conflito é constituinte do paradigma de des-envolvimento capitalista, baseado
na acumulação diferencial [ou desigual?] de riquezas entre grupos sociais, que são
classificados numa ordem hierárquica de poder. É, acima de tudo, um conflito de cunho
epistêmico, de olhares acerca do mundo e da existência, tão diferenciados entre os povos
colonizadores europeus e os povos colonizados da África. Tais olhares fundamentam-se em
matrizes de racionalidade distintas, que se expressam nas formas de relação que estes povos
estabelecem com a natureza e entre si.
A relação colonial criava uma construção imagética de África como sendo espaços
habitados por povos “primitivos” e de “tempos passados”, enquanto a Europa nascia como
vetor da “civilização” e modernidade. Os diversos povos do mundo passaram a ser
classificados, então, dentro de uma escala que ia dos “primitivos ou selvagens” aos
“civilizados”, onde o desenvolvimento capitalista dos estados europeus era projetado como
o caminho único e determinado para que toda a humanidade atingisse o nível da
“civilização”. No mesmo sentido, elegia-se como única a história do expansionismo
europeu sobre os demais povos, que foram classificados como “sem história”. Uma
pretensa “história mundial” e “moderna” se inaugurava, ignorando e invisibilizando
diversas histórias milenares tal como assinala Mazama (2008).

Com efeito, a Europa forjou grande parte da sua identidade moderna á custa dos
africanos, particularmente por meio da construção da imagem do europeu como



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civilizado e do africano como espelho negativo, isto é, como primitivo,
supersticioso, incivilizado, aistórico e assim por diante. (Mazama, 2008 p, 112).

Estas novas identidades invisibilizavam os povos colonizados em suas
singularidades históricas e diversidade de saberes. Na América, a diversidade de povos
como astecas, maias, aimarás, incas e chibchas, dentre outros, ficou reduzida à limitante
identidade de “índios”; enquanto os povos ashantes, iorubás, zulus, congos e bacongos,
dentre outros trazidos forçadamente da África como escravos, foram reduzidos à
classificação de “negros” (QUIJANO, 2005). Para justificar a dominação colonial européia,
estes povos originários foram retirados de seu lugar de produção cultural da humanidade e
considerados “inferiores”, aqueles que necessitavam da sabedoria e da “civilização” branca
e cristã do Ocidente: sua alteridade era criada enquanto um “espaço vazio” (MENESES,
2008). Desconsiderava-se assim todo um universo de saberes ancestrais, formas de ser,
fazer e conceber elaboradas por estes povos e que orientavam suas relações entre si e com a
natureza. Desta maneira, a colonização impunha-se na esfera cognitiva, elegendo a
perspectiva do conhecimento europeu como a única racional e, portanto, superior. (Colonial
idade do saber e do poder).
O colonialismo europeu inaugurado nos séculos XV e XVI configurava, portanto,
novas relações de poder a nível mundial, que explicitavam divergências entre as matrizes
de racionalidade eurocêntrica e dos demais povos colonizados. Em seu movimento de
expansão contínua e trajetória pretensamente linear, o desenvolvimento rompia com a
circularidade do espaço-tempo tão característica da organização dos povos Africanos, onde
a reprodução da existência dava-se pelo envolvimento cotidiano das famílias, grupos, clãs,
tribos e comunidades. O novo padrão mundial de poder determinava as novas identidades
sociais e geoculturais dos povos através desta classificação social, que passou a associar a
relação de dominação colonial eurocêntrica a uma hierarquia racial. A “racialização” das
relações de poder passaria a identificar no corpo dos povos colonizados a marca de sua
inferioridade, grafada e legitimada pelas características fenotípicas. Desta maneira, a
situação de dominado e “inferior” atribuída aos povos não-europeus, não-brancos, não-
cristãos, não-civilizados e não-des-envolvidos ficava grafada no corpo não-branco, e desta
maneira se perpetuaria para além do colonialismo. Isto consubstancia o que Hernandez
(2005) nos aponta ao dizer que:



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A partir do momento em que foram utilizadas as noções de “brancos” e “negros”
para nomear, de forma genérica, os europeus colonizadores e os africanos
colonizados, os segundos têm de enfrentar uma “dupla servidão”: como ser
humano e no mundo do trabalho. O negro, marcado pela pigmentação da pele,
transformado em mercadoria e destinado a diversas formas compulsórias de
trabalho, também é símbolo de uma essência racial imaginária, ilusoriamente
inferior. (Hernandez 2005, pg. 23).

Tal classificação resultou introjetada no imaginário colonial e permanece numa
relação sedimentada de colonialidade:

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/
étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y
opera en cada uno de los planos, ambitos y dimensiones, materiales y subjetivas,
de la existencia social cotidiana y a escala societal. (QUIJANO, 2000, pg342).

A colonialidade também batizada de colonialidade do poder, do saber, e do ser.
(Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, entre outros) constituiu-se
enquanto relação de poder que cristalizou a superioridade dos povos de origem européia,
brancos, capitalistas e cristãos, sobre os povos de origens diversas, não-brancos e que
orientam a reprodução da própria existência material, simbólica e afetiva a partir de outros
referenciais cosmológicos. Segundo o geógrafo Carlos Walter Porto-Gonçalves (2002) a
modernidade se estabeleceu como padrão universal juntamente com sua contra-face, a
colonialidade – que, diferente de colonização, a qual implica a existência de uma
administração colonial. A colonialidade é um padrão de poder que articula diversas
dimensões da existência social. Trabalho, subjetividade, autoridade, sexualidade, cultura,
identidade, entre outras, são todas dimensões constituintes das experiências sociais de
indivíduos e grupos, e são constitutivas de um pacote de múltiplas relações de poder que,
imbricadas, servem à “colonialidade”. Esta se vale, portanto, de hierarquias sexuais,
políticas, epistêmicas, econômicas, espirituais, lingüísticas e raciais de dominação,
operando em diversas escalas, desde a global até as interações entre dois indivíduos.
(Emerson Santos, 2009, p. 33).
Nós afro-brasileiros carregamos o experienciar de uma dupla colonialidade:
enquanto povos oriundos de uma África negra colonizada e saqueada, e enquanto escravos
trazidos para a América e posteriormente transformados numa grande maioria dentre
aqueles que compõem os índices de exclusão e pobreza. Iniciada com a escravidão, a



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violência estrutural, simbólica e epistêmica imposta aos povos negros da África e seus
descendentes na América encontra-se institucionalizada nas estruturas, representações,
práticas e atitudes que continuam invisibilizando o negro, ignorando seus saberes e direitos.

POR UMA GEOGRAFIA DESCOLONIZADA: UMA GEOGRAFIA DE
PARADIGMA AFROCÊNTRICO.

Para descolonizar a geografia e combater o primado da visão eurocêntrica que
monopoliza este que é um veículo central na constituição de visões de mundo, de formas de
ler o mundo que estrutura mentalidades individuais e coletivas. Buscamos construir uma
geografia de cunho afrocêntrico, ou seja, uma teoria geográfica inspirado nos princípios
metodológicos da afrocentricidade.
Compreendemos aqui afrocentricidade como sendo uma orientação metodológica
que advoga a analise da história, e das geo-grafias, e culturas africanas (isto é do continente
e da diáspora) e, de maneira geral, da história e das geo-grafias, e culturas mundiais por
meio de uma perspectiva afrocêntrica. (Rabaka 2008, pg.129). A afrocentricidade tem suas
raízes profundas no radicalismo negro dos anos de 1960, inspirando-se em teóricos ativistas
sociais e políticos dos Direitos Civis e do Poder Negro, assim como em teóricos pan
africanistas e africanos pós-coloniais. Nogueira Junior (2010 apud, de Asante 1987)
oportunamente destaca que:
Deve-se enfatizar que afrocentricidade não é uma versão negra do eurocentrismo
(Asante, 1987). eurocentrismo está assentado sobre noções de supremacia branca
que forma propostas para proteção, privilégios e vantagens da população branca na
educação, na política e assim por diante. De modo distinto do eurocentrismo a
afrocentricidade condena a valorização etnocêntrica ás custas da degradação das
perspectivas de outros grupos. Além disso, o eurocentrismo apresenta a história
particular e a realidade dos europeus como conjunto de toda experiência humana.
(Asante 1987). O eurocentrismo impõe suas realidades como sendo “universal”,
isto é, visto como um grupo específico, por conseguinte, como não-humano. O que
explica porque alguns acadêmicos e artistas afro-descendentes se apressam por
negar e recusar sua negritude; elas e eles acreditam que existir como uma pessoa
negra significa não existir como um ser humano universal. Conforme Woodson,
elas e eles se identificam e preferem a cultura, arte e linguagem européia no lugar
da cultura, arte e linguagem africana; elas e eles acreditam que tudo que se origina
da Europa é invariavelmente do que tudo que é produzido ou assuntos de interesse
de seu próprio povo. (Nogueira Junior 2010, pg. 3).



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Embora o conceito de afrocentricidade só tenha surgido enquanto paradigma
cienífico apenas na década de 1980 com a publicação do livro Afrocentricidade, de Molefi
K. Asante (1980), seguido por A idéia afrocêntrica (1987) e Kemet, afrocentricidade e
conhecimento (1990). Reconhecemos que a teoria afrocêntrica recebeu uma ampla
contribuição de teorias e teóricos das diversas comunidades discursivas do continente
africano até o Caribe, dentre estas múltiplas contribuições destacamos as dos teóricos
afrocentrados como W. E. B. Du Bois, Anna Julia Cooper, Cheik Anta Diope, Frantz Fanon
ao lado de Kwame Nkrumah, Malcolm X, Amilcar Cabral, Walter Rodney, Ella Backer e
Maulana Karenga entre muitos outros. Sendo assim podemos afirmar que afrocentricidade
surgiu como um novo paradigma para desafiar o eurocêntrico, responsável por desprezar os
africanos, destituí-los de soberania e torná-los invisíveis – até mesmo aos próprios olhos,
em muitos casos.
No âmago da idéia afrocêntrica está a convicção de que os africanos devem operar
como agentes autoconscientes, não mais satisfeitos em ser definidos e manipulados de fora.
Cada vez mais controlando seu próprio destino por meio de uma auto-definição positiva e
assertiva (MAZAMA, 2008). Sendo assim a afrocentricidade constitui uma orientação
epistemológica e metodológica que atravessa e constitui todas as produções acadêmicas que
tem como ponto de partida um lugar africano. Em outras palavras, afrocentricidade é um
paradigma que advoga que todos os fenômenos devem ser analisados e investigados dentro
de uma perspectiva que localize as africanas e os africanos como protagonistas. A demanda
dos povos africanos, ressaltando que “africanas” e “africanos” não diz respeito, somente, às
pessoas nascidas no continente africano; mas, recobre todas pessoas afro-diaspóricas. “A
idéia afrocêntrica refere-se essencialmente à proposta epistemológica do lugar” (Asante,
2009, p.93). Nas palavras de FINCH III podemos definir afrocentricidade como sendo
“uma escola de pensamento que coloca a África no centro de todos os estudos que se
relacionam com este continente e com os povos de descendência africana‟
4.
Uma escola de
pensamento nascida na resistência, ou melhor, nascida na r-existência
5,
pois não somente
lutam para resistir contra o pensamento hegemônico, mas também por uma outra forma de

4
(Finch III 2008. p.167).

5
Termo cunhado por Porto-Gonçalves (2002) para demonstrar que a lutas desses grupos sociais tem um
significado social e cultural, mas profundo do que uma simples reação.



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existência, ou seja, a afrocentricidade é o solo dos conceitos; não queremos afirmar que o
solo seja o próprio continente africano ou que, apenas, as pessoas africanas e afro-
diaspóricas transitem nesse terreno. Mas, indica que o horizonte de todo acontecimento
brota da afrocentricidade, isto é, todos os conceitos emergem de um lugar que não descreve
a Europa como “O” velho mundo, não compartilha com a noção de que a modernidade e a
ciência sejam fontes necessárias de progresso, não define conhecimento como
representação. Em outras palavras, definir a afrocentricidade como paradigma é
desconstruir a Europa como centro e descartar a colocação da África como periferia; ou
ainda, indo mais longe abandonar as idéias de centro e periferia. Portanto, afrocentricidade
é a possibilidade de construção de uma história das ações a partir do lugar; O lugar porque
a partida nunca é de uma periferia ou de um centro hegemônico; mas, sempre do ponto em
que os “deslocados em termos culturais, psicológicos, econômicos e históricos” (Asante,
2009, p.93) partem.
Nosso objetivo neste trabalho está longe de querer estabelecer heróis e vilões,
porque a afrocentricidade enquanto paradigma não opera com simplificações maniqueístas.
Mas, sublinha que a busca de consolidação da liberdade humana é o horizonte.
Portanto, a afrocentricidade é rival do racialismo, do racismo, da hierarquização
humana pelas raças, da política de produção da brancura e da pureza como símbolos da
verdade, baluartes da representação. A afrocentricidade questiona e coloca em xeque essas
teorias de representação que surgiram partir do branqueamento, e que remetem à idéia de
que existem um tipo humano superior aos outros. Um conceito que está no campo de
produção de pensamento do iluminismo, porque à medida que se encara a razão como fonte
de conhecimento para o progresso, algumas verticalizações desenham um território mais
próximo da verdade e outros que merecem correção. O que cerceia a liberdade e a
expressão dos povos negros, interditando aos africanos e afro-diaspóricos um espaço
legítimo de protagonismo na produção de conhecimento. Neste sentido, não é excessivo
repetir que assumir a afrocentricidade, se colocar como uma intelectual afrocentrista não
faz da pessoa uma idealista no sentido metafísico e transcendente do termo. O que é ser
africana ou africano? “Não se trata de um termo essencialista, ou seja, não é algo que se
baseie simplesmente no „sangue‟ ou nos „genes‟” (Asante, 2009, p. 102). Para Asante, uma



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pessoa que se afirma africana e afrocentrista está em favor das resistências ao projeto
hegemônico europeu de pasteurização do mundo e das múltiplas formas existência.

Aparato conceitual do paradigma Afrocêntrico e suas conotações
geográficas.

Segundo Ama Mazama (2008) os conceitos chave em que se baseiam os paradigmas
afrocêntricos são os seguintes: centro, localização, lugar, deslocamento e recolocação (re-
territorialização), ou seja, a busca de referenciais simbólicos e territoriais em África o que
permite que os africanos e afrodiaspóricos deslocados – removidos ou desenraizados de seu
território cultural e afastados de teoria e das tradições africanas se (re)localizem, se
(re)territorializem ou seja, retomem a humanidade, a história e a herança que lhes foram
furtadas, reapropriando-se delas. (Rabaka, 2008. 135). Para Mazama o conceito de centro
(também localização, lugar) ocupa, como, se poderia esperar, uma posição essencial no
aparato conceitual afrocêntrico, baseia-se basicamente na convicção de que a história, a
cultura e ancestralidade determinam nossa identidade. Esta, por sua vez, determina nossa
localização, nosso centro, nosso lugar na vida, tanto material quanto espiritual. (Mazama,
2008). Trata-se de um sentimento de pertencimento que faz com que se considere se a idéia
de “regressar ao lugar” ou a defesa do lugar como projeto (ESCOBAR, 2005). Sendo assim
na perspectiva afrocêntrica conceber-se de maneira compatível com sua história cultural,
territorial e ancestral é estar centrado, ou proceder a partir de seu centro, é parar de olhar e
reproduzir os europeus e seus costumes. É oferecer alternativas éticas e igualitárias á ordem
estabelecida, fazendo perguntas a África e procurando respostas em sua história cultura e
filosofia ás principais questões da era moderna (Rabaka, 2008).
Segundo Porto Gonçalves o paradigma de ciência moderna ocidental eurocêntrico
está em crise, e como bem sabemos os paradigmas não caem do céu. Os paradigmas são
instituídos por sujeitos social, histórica e geograficamente situados e, deste modo, a crise
desse paradigma é, também, a crise da sociedade e dos sujeitos que o instituíram (Porto -
Gonçalves, 2002). De acordo com a tese do autor aqui subjacente, neste novo século
veremos emergir novos paradigmas e junto com eles novos sujeitos que reivindicam um
lugar no mundo. Ou, dito de outra forma, esses sujeitos que muitos chamam novos, embora



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não o sejam tanto, põem em debate outras questões, outras relações, ele(a)s que tiveram que
se forjar em situações assimétricas de poder mas que nem por isso se anularam e, mais do
que resistir, R-Existiram, se reinventaram na sua diferença, assim como o europeu é,
também, uma invenção na diferença embora na condição de pólo dominante no “sistema-
mundo”. Afinal, desde que se deu esse extraordinário encontro moderno-colonial (1492),
Segundo Porto-Gonçalves (2001) mal-encontro, emergiram culturas e povos diferentes
mostrando-nos um mundo muito mais diverso do que faz crer o olhar colonial eurocêntrico
ou que vê mais a lógica do capital do que as lógicas dos que a ele resistem (PORTO-
GONÇALVES, 2002).
Este desafio de descolonização é, portanto, um processo de abertura a outras
“perspectivas”, pontos de fuga que definem ângulos diferenciados de visão de mundo. Isto
começa, portanto, da aceitação da existência de múltiplas possibilidades de construção de
visões de mundo, a partir das experiências e vivências de espaço de indivíduos e grupos.
(Santos, 2007). É, portanto, a proposição de pedagogias centradas a partir de outros
“lugares” – outros “topoi”, no dizer de Carlos Walter Porto-Gonçalves.
Sendo assim, como a crítica ao eurocentrismo envolve (i) a crítica à visão
eurocêntrica do mundo, e (ii) a crítica aos impactos desta visão no mundo - racismo,
concentração da riqueza e pobreza, exploração, destruição ambiental enquanto malefício de
uma forma de relação sociedade-natureza possível a partir da divisão entre elas, etc.
(Santos, 2007). Estes problemas têm que ser mostrados como dimensões constitutivas da
modernidade e do capitalismo, como coisas que estão presentes onde quer que capitalismo
e modernidade e a racionalidade eurocêntrica se instale. Para tanto iremos apontar algumas
possibilidades um interessante exercício para dar início à crítica à visão eurocêntrica do
mundo é propor outras representações cartográficas e buscar fazer outras regionalizações
do mundo. Fazer o confronto entre os mapas mundi de Mercator – o mais utilizado, e que
coloca a Europa no centro e no alto do mapa – e a projeção de Arno Peters, chamada de
“projeção terceiro-mundista” já constitui um bom ponto de partida para a discussão do
eurocentrismo. Pois tal como assinala Santos (2007).

A projeção de Peters reduz a distorção cartográfica das áreas de latitude mais alta,
como faz a de Mercator que, por isso, amplia consideravelmente a Europa – nela,



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por exemplo, a Groenlândia aparece como sendo duas vezes maior do que a
América do Sul, quando na verdade a América do Sul é oito vezes maior do que a
Groenlândia. (Santos 2007, p. 38).

Figura 1. O Mundo na Projeção de Arno Peters, subvertendo a direção norte
tradicional

Fonte:Santos, 2007

Figura 2. O Mundo na Projeção de Mercator

Fonte: Santos, 2007

Outra possibilidade para iniciar a desmistificação do eurocentramento do
mundo é utilizar o mapa mundi com o pólo norte na parte de baixo na tentativa de ressaltar



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o continente africano e diminuir a importância da Europa. O que não significa uma
discriminação contra toda a tradição européia; mas, o questionamento de sua
universalidade. (Nogueira Jr 2009, pg. 11). Como já nos diz Eduardo Galeano, em
passagem que aparece num mapa anexado ao volume organizado por Edgardo Lander, “A
colonialidade do saber: Eurocentrismo e ciências sociais – perspectivas latino-americanas”:

“Até o mapa do mundo mente. Aprendemos a geografia do mundo num mapa que
não mostra o mundo tal qual ele é, mas tal como seus donos mandam que seja. (...)
O mapa, que nos diminui, simboliza tudo mais. Geografia roubada, economia
saqueada, história falsificada, usurpação cotidiana da realidade: o chamado
Terceiro Mundo, habitado por gentes de terceira, abarca menos, come menos,
recorda menos, vive menos, diz menos.”

Mapa Mundi de Arthur Robinson

A projeção de Arhur Robinson, de 1961, tenta reduzir a distorção das áreas de
latitudes mais altas. Aqui, a colocamos com o norte virado para baixo – é uma decisão
política colocá-lo sempre na parte de cima do mapa. (Santos, 2007).

Considerações Finais

A partir dos fatos mencionados podemos concluir que os princípios teóricos
metodológicos da afrocentricidade constituem-se em uma forma de re-acostumar o olhar,
educar o entendimento para uma forma distinta de entrevistar a realidade. È uma forma de



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propor a partir de intensidades afrocentradas, deslocamentos e novos descentramentos. É a
possibilidade de colocar o sul como orientação. Propor o feminino como plural do gênero
humano. Afinal, por que não usar mulher como sinônimo de humanidade? Tal como nos
instiga Nogueira Jr (2009). De maneira que o debate cartográfico constitui-se em uma
excelente chave para as críticas políticas sobre visões de mundo em especial as de padrão
eurocêntrico.
Por fim podemos perceber que a crítica e desconstrução destas leituras
hegemônicas é uma estratégia possível. Santos (2007) nos recorda que a Geografia não é o
instrumento único de construção de uma visão eurocêntrica – tarefa que é compartilhada
com outros campos científicos. De maneira que trabalhos que busquem outra perspectiva,
outra leitura e interpretação do mundo provavelmente vão entrar em choque com trabalhos
de outras ciências. Sendo assim, construir e solidificar os pilares já consolidados é fazer sua
crítica e desconstrução
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