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Contenido

INTRODUCCIN ...................................................................................................................2
1. EL RACIONALISMO........................................................................................................3
1.1. DESCARTES ...........................................................................................................4
1.2. MALENBRACHE .....................................................................................................5
1.3. SPINOZA ...............................................................................................................6
1.4. PASCAL .................................................................................................................6
1.4.1. LA COMPRENSIN DEL HOMBRE Y EL ESPRITU DE FINURA .............................6
1.4.2. LA CONDICIN HUMANA ...............................................................................8
2. EMPIRISMO................................................................................................................ 10
2.1. THOMAS HOBBES................................................................................................ 11
2.2. JOHN LOCKE........................................................................................................ 11
2.3. DAVID HUME ...................................................................................................... 12
CONCLUSIN ..................................................................................................................... 15
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 16















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INTRODUCCIN

El presente texto nos presenta el estudio de la antropologa en el periodo de la poca
moderna, desarrollndose as en los siglos XVII Y XVIII, con las dos corrientes ms resaltantes,
el Racionalismo, los cuales tienen como nica fuente de conocimiento la razn; y el empirismo,
que aseguran que la experiencia es la nica fuente de conocimiento. As mismo en la presente
poca se tiene como objeto de estudio al hombre sin dejar de lado al estudio de los temas
principales de la filosofa.







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1. EL RACIONALISMO
En el siglo XIV, como consecuencia de un cierto hasto de las bizantinas e inacabables
discusiones entre las diversas tendencias escolsticas, se haba producido un corrimiento hacia
el estudio de las matemticas. La importancia decisiva de Galileo Galilei (1564-1642) en la
cultura occidental y aun mundial, no proviene de haber confirmado la teora copernicana del
heliocentrismo, que es un descubrimiento astronmico de relativa importancia, ni de haber
desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad del cosmos. La importancia
enorme de Galileo consiste en haber instaurado el mtodo matemtico como la clave definitiva
para interpretar y dominar la Naturaleza. A partir de l, la Matemtica es la ciencia reina y todas
las dems se postraran ante ella para pedir su proteccin.

Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del mtodo
matemtico el mtodo filosfico porque ste no tiene por objeto lo cuantificable sino el ser del
mundo, del hombre y de Dios. Pero sin embargo sta fue la empresa que acometi Ren
Descartes (1596-1650) primero y sus muchos seguidores despus. Por lo que hace a la
Antropologa, Descartes crey poder explicar al hombre por las ideas claras y distintas que de l
tena en su mente porque, segn su mtodo, haba que pasar del pensamiento a la realidad, no
de la realidad al pensamiento. Volvi a dividir al hombre en cuerpo y alma accidentalmente
unidos pero substancialmente diversos. El cuerpo es una sustancia extensa. El alma una
substancia pensante. Irreductibles entre s. Solo se comunican misteriosamente en un rgano
colocado entre los lbulos cerebrales, la gandula pineal, por medio de unos misteriosos
espritus vitales que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensin, solo acta por
movimientos mecnicos, no finalistas, es una autmata, es una cosa, una mquina. La vida
biolgica es mecanicismo. Las sensaciones son modos imperfectos del pensamiento, ideas
confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas que van despertando lentamente en
nosotros excitadas por los estmulos sensoriales, primero como sensaciones o ideas confusas
luego van apareciendo las ideas claras y distintas. A ellas corresponde la realidad objetiva
porque Dios bueno no puede permitir un engao continuo. Al pensar lgico corresponde el ser:
Lo que clara y distintamente pensamos como perteneciente a la naturaleza, inmutable y
verdadera, o esencia o forma de alguna cosa, puede afirmarse con verdad de ella.

En adelante ser el pensamiento lgico el punto de partida de toda explicacin de la
realidad. El ser queda subordinado al pensar. Vale ms el pensamiento lgico, racional,
matemtico, que el ser. El pensamiento desde el yo subjetivo (yo pienso). El yo pensante que
constituido en el demiurgo absoluto. l organizar nuestras representaciones. La realidad pierde
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autoridad y valor. La razn humana es la ltima y suprema instancia. A ella se le debe someter
el cielo y la tierra. El hombre puede llegar a tener ideas claras y distintas de todo. Para ello le
basta pensar con lgica pues lleva en si todas las ideas. La lgica desvelara los misterios. En
adelante importar ms lo subjetivo, la representacin que la realidad, el fenmeno que el ser,
lo psicolgico que lo ontolgico, las ciencias de lo mensurable o verificable que las ciencias
humanas, que la Filosofa o la Teologa. El hombre queda definido como una cosa que piensa.
La conciencia subjetiva ser en adelante el punto de partida de una gran parte de la filosofa
moderna sobre el hombre. El yo queda enfrentado y alienado del yo-no, de eso no-yo en el que
estn incluidos los dems. En la perspectiva cartesiana las otras personas no forman parte de mi
ser de persona. Leibniz, discpulo de Descartes har de la persona una monada individual,
cerrada sin puertas ni ventanas. El humanismo racionalista cartesiano se difundi por toda
Europa con Spinoza (1632-1677), Malenbrache (1638-1715), Leibniz (1646-1716) inspirador de
Kant, y otros muchos de menos prestigio.

1.1. DESCARTES
El dualismo metafsico de Descartes tiene mayores consecuencias en la antropologa,
porque ah se juntan los dos tipos de substancia. Si aplicamos las premisas metafsicas de modo
estricto al hombre, tendramos que afirmar que el ser humano es una unin accidental y casual
de dos substancias separadas y completas. La substancia espiritual o el alma habita en la
substancia corprea o cuerpo como un capitn en su nave. No existe ninguna relacin
intrnseca entre las dos substancias, porque cada una tiene una naturaleza totalmente diferente
e incompatible una con otra. Aunque Descartes afirma esta consecuencia dualista de la co-
existencia de dos substancias completas y separadas en el ser humano, no abraza el
ocasionalismo de sus sucesores.
Como tenemos ideas claras y distintas de una interaccin entre un fenmeno fsico
(una herida) y una reaccin espiritual o psquica (dolor), tenemos que afirmar la existencia de
una cierta relacin estrecha entre cuerpo y alma; si no fuera as, Dios sera un engaador, porque
nos hace ver clara y distintamente este nexo. Pero el problema para Descartes consiste en
compatibilizar las premisas metafsicas de las dos substancias esencialmente distintas con la
percepcin clara y distinta de una interaccin real y muy ntima entre las dos. Como para
Descartes el pensar tiene el lugar natural y preferido en el cerebro, tiene que haber en el centro
de ste un nexo entre lo espiritual y lo fsico, entre alma y cuerpo; este rgano privilegiado que
posibilita la interaccin real es la glndula pineal.

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Es cierto que esta solucin no pude satisfacer, porque la misma glndula pineal es parte
(o modo) de la substancia corprea y no un intermedio entre las dos substancias; en realidad
no hay tal intermedio en el orden finito porque existen slo dos substancias. As los sucesores
de Descartes han sacado la consecuencia estricta del dualismo, afirmando la interaccin
indirecta y permanente por la substancia infinita o Dios (ocasionalismo). El dualismo
antropolgico de Descartes determin fuertemente la concepcin moderada del hombre y la
separacin de las ciencias humanas en mecnicas (medicina, anatoma, neurologa) y
espontneas(psicologa). As la medicina considera al hombre ms y ms como mquina que
requiere reparacin, y la psicologa le toma como espritu autnomo y libre, sin to tomar en
cuenta la interrelacin real (enfermedades psicosomticas, bioenergtica, etc.)
Como el nico atributo del alma o de la substancia espiritual es el pensar o la razn, es
evidente que los animales y plantas carecen de alma. Descartes no considera un alma sensitiva
o vegetativa con la consecuencia de que los entes vivientes son simples mquinas o autmatas
(como el cuerpo humano). Carecen de razn, sentimientos y libertad, y por lo tanto pueden ser
descritos por leyes mecnicas nada ms. La libertad humana se da por evidencia inmediata,
porque se trata de una idea innata.
Para el propsito de su duda metdica, ha propuesto una tica provisional que
resume ms o menos los preceptos de costumbre vigentes en su tiempo. Despus de poner los
cimientos firmes para el conocimiento y la metafsica, ya no llega a desarrollar una tica
sistemtica sobre una base indudable y cierta.

1.2. MALENBRACHE
El presente autor tiene como texto referencial el Tratado de moral en la cual distingue
dos dimensiones del obrar humano: la de la voluntad y la libertad. La primera es anterior a la
libertad, y posee un carcter necesario: el hombre no puede dejar de querer el bien general,
que es Dios. El movimiento de la voluntad es primero e indeterminado, mientras que la libertad
se define como determinacin de la voluntad. Malenbrache concibe la libertad como capacidad
de conferir o suspender el consentimiento a las mociones que dirigen la voluntad hacia el bien.
La voluntad no es otra cosa que la accin de Dios en el alma. La libertad, posee una
actividad propia que puede determinarse hacia un bien particular. Pero no se trata de una
eficacia real pues siempre se necesita el concurso de Dios-, y tiene un carcter no invencible:
libertad es no-invencibilidad, en el sentido de no estar obligada a elegir esto o lo otro. De todos
modos, segn Malenbrache, no podemos tener una idea clara y distinta de la libertad, sino solo
un conocimiento a travs de la conciencia o el sentimiento interior. El sistema racionalista dejara
como una de sus incgnitas el significado ltimo de una actividad libre, pero ineficaz y no causal.
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Para el filsofo francs, la virtud ms importante es el amor al orden, de reminiscencias
agustinianas. Tal virtud se identifica con la sumisin a las leyes generales divinas. El pecado
original ha sido, despus de este punto de vista, un desorden. Es necesario pedir la gracia para
restablecer el orden daado por el pecado.

1.3. SPINOZA
Spinoza recibe la herencia del dualismo cartesiano. Para l el alma y el cuerpo son dos
modos finitos de la sustancia de Dios. En este sentido, Spinoza no acepta la duplicidad sustancial
de Descartes. Para nuestro autor, ni el cuerpo ni el alma son sustancias separadas, porque ni
siquiera el hombre es una sustancia. La esencia del hombre, para Spinoza, est constituida por
ciertas modificaciones de los atributos de Dios.
El alma es la idea del cuerpo; el cuerpo es el objeto del alma. Ninguna cosa puede
acaecer en el cuerpo sin que el alma lo conozca necesariamente. Hay, por lo tanto, una
correspondencia alma-cuerpo, pero no una interaccin real ni una real unidad. No hay unidad
porque hay identidad: un modo de la extensin y la idea de este modo son una y la misma cosa,
pero expresada en dos maneras diversas.
Spinoza, siguiendo los pasos de Descartes, explica el cuerpo humano a partir de una
fsica mecanicista, en la cual no hay lugar para las causas finales. En cuanto al alma, no es solo
la idea de cuerpo porque hay espacio tambin para la conciencia, que sera la idea de la idea: la
conciencia es la idea que el alma tiene de s misma.
El problema de la carencia de unidad alma-cuerpo y alma-conciencia encuentra su
resolucin en la unidad de Dios: alma y cuerpo, y alma e idea del alma no tiene una verdadera y
propia justificacin desde el punto de vista de la unidad, sino en la unidad de Dios, en donde
todas las escisiones se transforman en identidad. Por esta razn, Spinoza considera que el nico
conocimiento adecuado que posee el alma no es ni el cuerpo ni el de s misma, sino solo el de la
esencia eterna e infinita de Dios.

1.4. PASCAL
1.4.1. LA COMPRENSIN DEL HOMBRE Y EL ESPRITU DE FINURA
"Haba pasado largo tiempo en el estudio de l as ciencias abstractas; pero la escasa
comunicacin que se puede sacar de ellas, me haba desengaado. Cuando empec el estudio
del nombre, vi que las ciencias abstractas no son propias del hombre y que .yo, progresando en
ellas, me alejaba de mi condicin ms que los otros al ignorarlas. He perdonado a los dems el
conocerlas poco; he credo encontrar muchos compaeros en el estudio del hombre, que es el
estudio que le es verdaderamente propio. Pero me he engaado: los que estudian al hombre
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son todava menor nmero que los que estudian la geometra". Estas palabras de Pascal
expresan su postura fundamental. Pascal se dedica al estudio del hombre por la necesidad de
comunicacin, que no es solamente comunicacin con los otros, sino tambin comunicacin
consigo, esto es, claridad y sinceridad consigo mismo.

El hombre que est hecho para pensar, debera empezar a pensar en s mismo, pero no
sucede as y busca con preferencia la ciencia de las cosas exteriores. Ahora bien, la ciencia de las
cosas exteriores no puede consolar al hombre de la ignorancia de la vida moral ni en los
momentos de afliccin, mientras que- la ciencia de las costumbres puede consolarle de la
ignorancia de las ciencias exteriores. El hombre debe, pues, empezar por s; el objetivo esencial
y primero es el de conocerse a s mismo. Pero para este fin la razn no sirve de nada; como gua
del hombre, la razn es dbil, intil e incierta. Se somete fcilmente a la imaginacin, a la rutina,
al sentimiento. Todo razonamiento en aquel campo se reduce a ceder al sentimiento. La fantasa
y el sentimiento arrastran al hombre desde distintos campos; y la razn, que debera dar la regla,
se doblega en todos los sentidos y es incapaz de darla. Nada hay, por tanto, tan conforme a la
razn como el desconocimiento de la razn; desconociendo que es al mismo tiempo un
reconocimiento: el reconocimiento de otro camino de acceso a la realidad humana, que es el
corazn. El corazn, dice Pascal, tiene razones que la razn no conoce: entender y hacer valer
las razones del corazn es la tarea del espritu de finura.

El antagonismo entre la razn y el corazn, entre el conocimiento demostrativo y la
comprensin instintiva, es expresado por Pascal como antagonismo entre el espritu de
geometra y el espritu de finura. En el espritu de geometra los principios son palpables, lejanos
del uso comn y difcil de ver, pero, una vez vistos, es imposible que desaparezcan. En el espritu
de finura, los principios son de uso comn, estn delante de los ojos de todos. No es nece sario
volver la cabeza ni hacerse violencia para verlos; pero es menester que se tenga buena vista,
porque estos principios son tan sutiles y numerosos que es casi imposible que alguno no se
escape. Las cosas sutiles se sienten ms bien que se ven; es completamente imposible hacerlas
sentir a los que no las sienten por s y no se pueden demostrar completamente porque no se
poseen sus principios como se poseen los de la geometra. El espritu de finura ve el objeto de
un solo golpe y con una sola mirada, no por medio del razonamiento. Se puede expresar
exactamente la diferencia establecida por Pascal entre espritu de geometra y espritu de finura
diciendo que el primero razona y el segundo comprende. Evidentemente, un cierto grado de
finura, o sea de comprensin, es necesario tambin para fundar y seguir a fondo el razonamiento
geomtrico; pero es tambin evidente que el espritu de finura tiene como objeto propio el
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mundo de los hombres, mientras el espritu de geometra tiene como objeto suyo el mundo
externo. La elocuencia, la moral, la filosofa, estn fundadas en el espritu de finura, es decir, en
la comprensin del hombre, y cuando prescinden de l, se hacen incapaces de conseguir sus
objetivos. Por esto la verdadera elocuencia se burla de la elocuenci a geomtrica y la verdadera
moral se burla de la moral geomtrica; y el burlarse de la filosofa llega a ser la verdadera
filosofa.

Solamente el espritu de finura (el juicio, el sentimiento, el corazn, el instinto) puede
comprender al hombre y realizar una elocuencia persuasiva, una moral autntica y una
verdadera filosofa. El hombre no puede ser conocido como un objeto geomtrico, no puede
comunicarse consigo mismo y con los dems mediante una cadena de razonamientos. La razn
cartesiana se encuentra en el mundo humano completamente fuera de lugar. Este
reconocimiento es el verdadero comienzo de la comprensin del hombre. "Burlarse de la
filosofa es verdaderamente filosofar".

1.4.2. LA CONDICIN HUMANA
Toda la investigacin de Pascal es un anlisis de la condicin del hombre en el mundo.
Pascal contina la obra de Montaigne-, para l, como para Montaigne, el hombre es el nico
tema de la investigacin filosfica y esta especulacin lo involucra incesantemente en sus
procedimientos. Pascal le echa, en cara a Montaigne "el haber hecho demasiadas historias y el
haber hablado demasiado de s", y dice que lo que tiene de bueno difcilmente se puede adquirir.
El filosofar de Pascal es una continuacin directa del filosofar de Montaigne; pero una
continuacin que tiene por fin ltimo la fe, mientras Montaigne tena como ltimo objetivo la
filosofa. Toda la obra de Pascal se dirige a alcanzar claridad sobre el destino propio del hombre:
una claridad no objetiva ni racional, sino subjetiva y estimulante, tal que constituya al hombre
en lo que verdaderamente debe ser.
Como parte de la naturaleza, el hombre est situado entre dos infinitos, lo infinitamente
grande y lo infinitamente pequeo, y es incapaz de comprender uno u otro. Es nada en
comparacin con lo infinito; es un todo en comparacin con la nada; un medio entre el todo y
la nada. Infinitamente lejos de comprender los extremos, el fin de los fines y su principio se
ocultan para el en un secreto impenetrable. Es igualmente incapaz de ver la nada, de la cual ha
sido sacado, y el infinito, por el cual es absorbido.
Esta condicin del hombre determina toda su naturaleza. Somos algo, pero no lo somos
todo: lo que tenemos de ser nos oculta el conocimiento de los primeros orgenes, que radican
en la nada; y lo poco que poseemos del ser nos" oculta la vista de lo infinito. Nuestra inteligencia
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tiene en el orden de las cosas inteligibles el mismo rango que nuestro cuerpo tiene en la
extensin de la naturaleza. Todas nuestras capacidades estn limitadas por dos extremos, ms
all de los cuales las cosas se nos escapan, porque estn demasiado arriba o demasiado abajo
de ellos. Nuestros sentidos no perciben nada de lo extremo; y as la demasiada juventud o
demasiada vejez son impedimentos para el espritu y lo mismo hace la demasiada o demasiado
poca instruccin. Las cosas extremas son para nosotros como si no existiesen, y nosotros somos
en su comparacin como si no existiramos: ellas se nos escapan y nosotros nos escapamos de
ellas.

De este modo nuestro verdadero estado nos hace incapaces de saber con certeza y de
ignorar absolutamente. Nos movemos sobre un vasto mar, siempre incierto y entre olas,
empujados de un sitio a otro. Cuando queremos pararnos en cualquier meta y permanecer all,
quedamos desorientados y abandonados; si nosotros la seguimos, escapa fuera de nuestro
alcance, se escabulle y huye en una eterna fuga. Nada se detiene para nosotros. Tal es el estado
que nos es natural y que, con todo, es el ms contrario a nuestra inclinacin: nosotros ardemos
por el deseo de encontrar un sitio estable y una base final, para edificar en ella una torre que se
eleve hasta lo infinito; pero todo fundamento nuestro se derrumba y la tierra se abre hasta los
abismos.

En estos trminos Pascal dibuja la condicin de inestabilidad que es propia del hombre
y por la cual el hombre no alcanza el ser ni la nada, de manera que se encuentra por encima de
la nada, a lo menos en cuanto est por debajo del ser. La posicin del hombre est entre el ser
y la nada: es inevitablemente una posici n de incertidumbre e inestabilidad. Funcin del
pensamiento es hacerle reconocer claramente esta posicin. El pensamiento es ciertamente la
nica dignidad propia del hombre. Por l solamente el hombre est por encima del universo; y
aunque el universo lo aplastase, el hombre sera siempre ms noble que lo que le mata, porque
sabe que muere y conoce la ventaja que el universo tiene sobre l, mientras el universo no sabe
nada. Y sin embargo, el pensamiento no sirve para nada, si no hace entender al hombre su
miseria; la grandeza del hombre consiste nicamente en reconocerse miserable; un rbol no
puede reconocerse miserable. Es peligroso hacer ver al hombre que es demasiado igual a las
bestias, ya que las bestias no pueden librarse de su miseria, porque no se dan cuenta de ella; es
peligroso tambin hacerle ver demasiado su grandeza, porque esto equivaldra a hacerle olvidar
que tal grandeza consiste nicamente en el saber reconocer su miseria. Todava es ms peligroso
hacerle ignorar las dos cosas: es necesario que no crea que es igual a las bestias, ni a los ngeles;
si el hombre pretende ser ngel, acaba procediendo como bestia. Por eso, si el hombre se
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vanagloria es menester rebajarlo, si se rebaja es menester levantarlo, y es menester
contradecirle siempre, hasta que comprenda que es un monstruo incomprensible. "Yo reprendo
igualmente a los que toman el partido de alabar al hombre y a los que toman el partido de
injuriarlo y a los que toman la resolucin de desentenderse. Yo no puedo aprobar ms que a
quienes buscan gimiendo". De este modo, el primer acceso a la naturaleza del hombre hace
comprender lo incomprensible del mismo y rebela su originalidad absoluta, por la cual no es
ngel ni bestia. Pero el reconocimiento de esta originalidad es difcil, pues est al final de una
investigacin, que hace sufrir y gemir. Por esto los hombres son recalcitrantes y procuran de
todos modos quitar la vista de s y de su propia naturaleza y divertirse.

2. EMPIRISMO
Como reaccin al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareci en
Inglaterra la explicacin empirista del hombre que conserva, sin embargo, no pocos rasgos del
racionalismo. Sus autores tomas Hobbes (1588-1679), Jhon Lucke (1632-1704) y David Hume
(1711- 1776) junto a ellos una plyade de dii minores pero muy ledos en el continente europeo.
En una breve sntesis, que requerira ser matizada pues cada autor es distinto, diremos
que el empirismo es una interpretacin de la realidad, y tambin del hombre, que se atiene,
exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque piensa que el conocimiento de los
sentidos constituye el lmite infranqueable de todo posible conocimiento. El hombre es, pues,
un ser de sensaciones que asocia de diversas maneras, y debe renunciar a la pretensin de
cualquier otro conocimiento racional transcendente. Solo son ciencias validas la ciencia de lo
experimental. Las ciencias humanas son ciencias nominales, formadas convencionalmente por
los hombres sin valor objetivo, universal y necesario. La Naturaleza nos indica con seguridad lo
que es bueno y lo que es malo, en cuento que lo bueno nos produce placer y lo malo nos produce
desagrado o dolor. El Estado es el encargado de dar a los hombres el bienestar y la felicidad.
Hume llega a un escepticismo radical ante la verdad pero ese escepticismo acadmico queda
superado por una fe en la Naturaleza, por un pragmatismo utilitarista y por un sentimiento moral
que nos indica lo que debemos hacer o lo que debemos evitar. El instinto de Naturaleza es el
mejor gua del hombre que no necesita saber lo que es verdadero sino lo que es til y agradable.
Con el empirismo, el hombre quedaba enclaustrado en la subjetividad de sus
sensaciones, a las que llamaba ideas, sumido a la ignorancia de toda verdad trascendente, sin
explicacin posible del sentido de su vida, sin Metafsica y sin principios, vaco como persona,
convertido en un mueco de impresiones agradables o dolorosas. Era la destruccin del hombre
en cuanto persona. Adems daba primaca a la praxis como criterio de orientacin en la vida, lo
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que inevitablemente desemboca en un temible voluntarismo que tendr como norma sit pro
ratione valuntas.

2.1. THOMAS HOBBES
El hombre, para Hobbes, es un conjunto de elementos materiales. El valor fundamental
del hombre es su vida, entendida como mera conservacin.
Los dos elementos constitutivos fundamentales de la naturaleza humana son las
pasiones y la razn. Las pasiones son un efecto de la accin de los cuerpos exteriores sobre el
cerebro, que se transmite al corazn, centro del cuerpo humano. Tiene su origen en el
movimiento vital. Las dos pasiones principales son el deseo y la aversin: son dos movimientos
que acercan o alejan al hombre al objeto deseado o rechazado. El deseo humano ms radicado
en su naturaleza es el deseo de poder, que termina solo con la muerte.
Las facultades superiores del hombre tambin dependen del cuerpo. El discurso mental
est determinado por las sensaciones. Para Hobbes, inteligencia e imaginacin se identifican. La
nica diferencia entre la imaginacin humana y la animal reside en la curiosidad, que Hobbes
relaciona con la sagacidad, y que tiene como origen la memoria. La razn se presenta como
meramente instrumental respecto a las pasiones: sirve como medio para que las pasiones
puedan alcanzar los objetos a los que tienden. La voluntad, por su parte, es considerada como
un conjunto de apetito, miedo y esperanza. Es, para Hobbes, el ltimo apetito o la ltima
aversin que se encuentra en contacto inmediato con la accin o con la omisin.
En un sistema materialista y mecanicista como el de Hobbes no hay espacio para la
libertad. El filsofo ingles reduce la libertad a ausencia de obstculos externos al poder. Ms en
concreto, para Hobbes la libertad se identifica con la libertad de movimiento.
En el mbito moral, Hobbes define el bien como el objeto de un apetito o deseo; en
cambio o males obstculos: viene y mal son, en definitiva, conceptos que dependen del inters
individual. la felicidad de esta vida no consiste en la tranquilidad o ene reposos del alma, porque
en realidad no existe este fin ltimo o sumo bien de los que hablan los antiguos moralistas.
Para Hobbes, la felicidad es un continuo progreso del deseo, de un objeto a otro, donde la
obtencin de primero es solo un paso hacia el siguiente obj eto deseado.

2.2. JOHN LOCKE
La teora tica de Locke es un eudaimonismo naturalista; el hombre busca por
naturaleza la felicidad como el mximo grado de placer. Esta felicidad no necesita una
justificacin trascendente (Dios), sino es un fin inherente al ser humano. Como no existen
principios innatos, tambin las normas ticas provienen de la experiencia. Su universalidad no
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se debe a su naturaleza eterna y necesaria, sino a la experiencia comn entre los hombres. El
bien y el mal no se definen respecto a una norma absoluta (bonum trascendente), sino en
relacin con los estados anmicos de placer y dolor que causan ciertas percepciones.
Locke afirma entonces el origen psicolgico de las normas ticas. Las ideas del bien y
del mal son ideas complejas que corresponden a las relaciones; el bien es la relacin de una
cosa con mi sentimiento de placer, mientras que el mal es la relacin con el sentimiento del
dolor. A travs de estas comparaciones, el hombre llega a establecer algunas normas o leyes
ideales, pero que son construcciones empricas a raz de las percepciones. No existe ninguna
ley innata, y la naturaleza humana no es una serie de caractersticas normativas (debe-ser)
sino de caractersticas empricas (ser). Locke reconoce tres tipos de leyes o normas morales:
La ley divina o natural, que determina lo que es pecado y lo que es deber.
La ley civil, que define lo que es delito y lo que no lo es (lo que constituye un derecho).
La ley de opinin, que clasifica las acciones en virtudes y vicios.

Una accin puede ser considerada pecado segn la ley divina, pero no sera delito
segn la ley civil (p.e., el duelo). Sin embargo, la ley divina tiene que regir tambin sobre la ley
civil y la ley de la opinin. La ley natural no se conoce a priori (no es innata), sino solamente
por la experiencia, sea de la revelacin sobrenatural, sea de la revelacin natural. Es idntica a
la ley de la razn, que es una ley de conveniencia universal.
Es una moralidad de ideas abstractas, que son arquetipos de lo moral y que son
colecciones de ideas simples; estos arquetipos tienen que ser adaptados a las acciones humanas
concretas. A diferencia de Hobbes, Locke afirma la libertad real como potencia o facultad de
hacer o no una accin particular, pero la desprende de la voluntad. Esta es simplemente la
facultad ordenadora que orienta y determina el ejercicio de la libertad. El motivo para cambiar
la situacin y para progresar en la vida no es el bien como causa final, sino un malestar o una
insatisfaccin (uneasiness) como causa eficiente. En ltima instancia es una ley divina; la tica
de Locke tiende hacia un racionalismo y una autonoma ticos.

2.3. DAVID HUME
La moral de Hume se centra en los conceptos de placer y dolor. La virtud produce una
impresin agradable; el vicio, en cambio, una desagradable. El motivo ltimo del obrar humano
se encuentra en el rechazo del dolor y en el deseo del placer. La moral por lo tanto, se reduce a
un mero sentimiento inundado de necesidad, mientras el mbito dela razn queda subordinado
a la pasin. La razn no constituir nunca un motivo suficiente para la accin: solo puede mostrar
a las pasiones los medios ms aptos para alcanzar la felicidad. Por lo que la razn es, y solo
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puede ser, la esclava de las pasiones, y no puede pretender otra funcin sino la de servirlas y
obedecerlas.
Las pasiones guardan una relacin estrecha con las percepciones. Como se recordara,
Hume sostiene que las percepciones pueden ser impresiones o ideas. Las impresiones son
originarias impresiones de sensacin- o secundarias impresiones de reflexiones-. Las pasiones
pertenecen a este segundo tipo, y se dividen en directas e indirectas. Las pasiones directas son
las que surgen inmediatamente del dolor o del placer, como el deseo, la aversin, la pena, la
alegra, la esperanza, el temor, la desesperacin y la seguridad; las indirectas proceden tambin
del dolor o del placer, pero en su constitucin intervienen otras cualidades: son las pasiones del
orgullo, la humildad, la ambicin, la vanidad, el amor, el odio.
Entre los elementos que intervienen en la formacin de las pasiones, Hume otorga una
singular importancia a la simpata, que es una propensin que tiene el sujeto al ponerse en
relacin y en comunicacin con otros sujetos. La causa de la simpata es la semejanza entre los
hombres, y es un elemento que introduce una suerte de altruismo en las relaciones humanas.
En el Tratado sobre la naturaleza humana, una vez abordado el tema de las pasiones,
Hume inicia el estudio de la voluntad y de la libertad. Para el filsofo britnico, la voluntad no es
una facultad: es solo un modo de la pasin deseo, el ms notable de los efectos inmediatos
del dolor y del pacer. Hume define ms concretamente la voluntad, diciendo que es la
impresin interna que sentimos y de la cual somos conscientes cuando con pleno conocimiento
hacemos surgir una nueva emocin en nuestro cuerpo una nueva percepcin en nuestra
mente.
En este sentido, la voluntad est considerada como una impresin interna, y, por lo
tanto, involuntaria. Esta consideracin presenta un gran obstculo para afirmar la libertad.
Hume sostiene que la necesidad que reina en el mundo material reina tambin en el mundo de
las acciones humanas. A libertad es solo una falsa sensacin de la indiferencia que tenemos
frente a nuestras acciones, que nos lleva imaginar que nuestra voluntad no est sujeta a ninguna
otra cosa. Pero no podemos liberarnos nunca de la necesidad: no obstante el sentimiento de
libertad que creemos experimentar, un espectador pude normalmente inferir nuestras
acciones a partir de nuestras motivaciones y carcter, e incluso cuando no puede, concluye en
general que lo lograra si conociese perfectamente todas las circunstancias de nuestra situacin
y temperamento y las fuentes ms secretas de nuestra disposicin y carcter (). Esta es la
esencia misma de la necesidad.
En el pensamiento de Hume hay lugar solo para un tipo de libertad, la libertad de
espontaneidad, que no se opone a la necesidad en cuanto tal : solamente es contraria a la fuerza
o a la violacin que la gente comn suele asociar a la idea de necesidad. Libertad de
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espontaneidad equivale a ausencia de coaccin o violencia. Si la necesidad significa uniformidad
en las relaciones causales, la unin entre el motivo y la accin en el obrar humano es tan
constante como en las operaciones naturales, la conclusin de Hume es manifiesta: tanto el
mundo natural como el mundo humano forman parte del reino de necesidad.





























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CONCLUSIN
De esta manera se desarrolla la antropologa de la edad moderna, teni endo como punto
referencial al hombre, como centro de estudio, al cual se tiene como disputa la dualidad del
hombre, su moral, y sus formas de conocimiento.



























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BIBLIOGRAFIA

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