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tica e poltica - a politia


Fernando Quintana
Refletir sobre tica e poltica no pode prescindir da Antiguidade Clssica na medida
em que deixa como um dos principais legados: a poltica no poder ser pensada fora
da moral - o que implica a posta em prtica da melhor forma de governo - a repblica
ou politia (Aristteles)
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. Uma forma de governo que a mais apta para proporcionar
a vida feliz em comunidade e preservar o bem comum (Adverse, 2013: 28).
A volta ao pensamento de antiguidade clssica, em particular aos escritos do estagirita,
obedece tambm ao fato de que sua reflexo contribui no debate contemporneo em
que tericos polticos liberais e filsofos morais deontolgicos acreditam que o correto
tem prioridade sobre o bem enquanto comunitaristas e teleologistas que o bem tem
prioridade sobre o correto (Fraser, 2007: 104) ou, parafraseando autores desta ltima
corrente: a tica grega se interessa pelo que devo fazer para viver bem enquanto a
tica moderna que devo fazer para atuar corretamente (MacIntyre, 1994: 89).
Tal contraste faz liberais defenderem uma moral e tica baseada em princpios
universais, enquanto comunitaristas, como Alasdair MacIntyre, uma moral e tica
particular ligada ao thos ou costume de cada sociedade ou, como diria Aristteles, ao
temperamento e comportamento dos homens que compem cada plis. Uma moral e
tica, ligada ao particularismo concreto do bem-estar geral, que se enuncia na plis-
tica de Aristteles (Habermas, 1999: 20). Uma plis-tica que, importa frisar, no se
funda na natureza eterna e imutvel mas na natureza diferenciada das coisas, isto ,
na qualidade do equitativo (Nascimento, 2013: 40) - que cada cits pode alcanar.
Sendo assim, na tradio aristotlica, a razo prtica ou moralidade assume o papel de
uma faculdade de julgar que esclarece o horizonte da histria de vida de um ethos que
se tornou costumeiro (Habermas, 1989: 6).
A moral e tica aristotlicas esto baseadas na virtude da qual depende a vida boa em
comunidade diferentemente de filsofos modernos e contemporneos em que a
justia no depende de uma concepo particular de virtude ou melhor forma de
vida - a sociedade justa aquela que respeita a liberdade de cada indivduo para
escolher a prpria concepo do que seja uma vida boa (Sandel, 2012: 16-17). Tratar-
se-ia do conflito sobre a melhor maneira de viver: livremente para escolher a melhor
forma de vida ou virtuosamente para promover o modo de vida de uma boa sociedade
(Aristteles).

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Os termos moral e tica correspondem, em Aristteles, ao costumeiro, adquirido - o que significa
que as pessoas no nascem morais ou ticas, mas tornam-se atravs do hbito e a educao (paidia).
As virtudes morais dizem respeito disposio da alma, carter ou temperamento enquanto as
virtudes ticas dizem respeito ao agir, conduta ou comportamento. Sendo assim, a tica pode ser tida
como a externalizao da moral: o thos diz respeito maneira de ser e de se conduzir, ao modo de
ser e de fazer, ele se traduz pelos hbitos (Foucault, 2012: 264).



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Seguindo outros estudiosos, tratar-se-ia de dois princpios - justia e solidariedade -
que postula respeito e direitos iguais para cada indivduo e empatia e cuidado em
relao ao bem estar do prximo. Em linguagem moderna: a justia que diz respeito
liberdade subjetiva de indivduos inalienveis, a solidariedade que diz respeito ao bem-
estar das partes que compartilham uma vida em comum (Habermas, 1999: 19).
Acompanhando vrios autores
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, procuramos mostrar como Aristteles no separa a
poltica da moral (Prlot, 2006: VI), como no estagirita:
A cincia poltica deve ser a tica de toda uma sociedade, cuja consistncia deriva de um
propsito moral comum; ela deve determinar o que o bem para a sociedade, qual a
estrutura que vai assegurar a melhor maneira para alcan-lo, as aes que melhor
contribuem para esse fim. Aristteles no v diferena essencial entre a cincia poltica assim
concebida e a tica. O bem do indivduo idealmente o bem da sociedade; a virtude de um
idealmente a virtude do outro. Na qualidade de cincia de uma sociedade moral em busca do
bem pleno, que s pode ser alcanado pela ao comum, a cincia poltica , para Aristteles,
a tica suprema (Barker, 1978: 17).

Tomando duas obras do autor, tica a Nicmaco e A poltica, podemos dizer que tica
e poltica so duas disciplinas prticas ou artes que tem como objetivo a felicidade
ou eudaimona, tanto em nvel individual, quanto social e poltico
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:
O seu objeto o estudo do supremo bem a que podem aspirar os homens, isto , a felicidade.
A tica procura, pois, saber, em primeiro lugar, em que consiste a felicidade; em segundo
lugar, qual a forma de organizao poltica que assegure a felicidade geral. Aristteles
procurou responder primeira indagao em tica a Nicmaco, e a segunda na Poltica. No
se trata, portanto, de dois livros sobre assuntos distintos, mas de duas partes de um mesmo
assunto (Comparato, 2006: 99).
A relao tica e poltica, que passa em Aristteles pela melhor forma de governo,
obedece como destaca Marcel Prlot atmosfera pesada da poca, em particular,
pela situao que atravessa Atenas
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: fim do sculo douro (460-430 a.C.) com a
Guerra do Peloponeso (431-405 a.C.) em que Esparta, triunfante, acaba com a
democracia de Pricles e, com o ocorrido, Atenas conhece formas ruins de governo

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Que a poltica depende da tica tanto em seu direcionamento, quanto em seus meios (Wolff, 1999:
20); que a tica, enquanto conhecimento do justo, faz que a poltica tome sob sua responsabilidade
visando o bem (Darbo-Peschanski, 1992: 35); que a poltica um terreno de reflexes sobre a conduta
humana, as instituies e a sociedade, num marco terico ligado tica (Gual, 2002: 150); que a poltica
enquanto doutrina de uma vida boa e justa a continuao da tica (Habermas, 1990: 49); que as
decises e prticas polticas promovem e realizam valores morais ou ticos (Ribeiro, 2006: 9).
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Cabe esclarecer que a palavra politiks, em Aristteles, cobre tanto o que entendemos por poltico
como o que entendemos por social (ela) no discrimina entre ambos os aspectos (grifo do autor)
(MacIntyre: 1994: 64).
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O Estagirita permanece duas vezes em Atenas, como aluno e professor na Academia de Plato (367-
347 a.C.) e, mais tarde, quando funda o Liceu (336 a.C.), com ajuda de Alexandre o Grande, at que
forado deixar a cidade acusado de pr-macednio (323 a.C.). No interregno, durante dois anos (343-
341 a.C,), professor de Alexandre por convite do pai Felipe II (rei da Macednia).



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(oligarquia, oclocracia)
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, lutas internas e instabilidade poltica; a batalha de Queroneia,
(338 a.C.) em que Felipe II, rei da Macednia, acompanhado de seu filho Alexandre,
vence as foras atenienses e lhe impe, como a outras cits vencidas, um conselho
comum cujos representantes no discutem as decises. A fortuna das cidades-estados
fica selada - o fim da plis e o triunfo da Cosmpolis (imprio) com Alexandre Magno.
Neste contexto, fim da democracia ateniense e ocaso da plis, o estagirita desenvolve
sua reflexo visando mostrar como a realidade , ou seja, os distintos temperamentos
e comportamentos, o thos de cada povo, que se encontram na base das diferentes
formas de governos, mas tambm como podem ser melhorados:
A necessidade de conceber um ideal era sentida (no pensamento grego) com vivacidade
devido justamente variedade do real. O Estado ideal serviria como padro pelo qual os
estados existentes poderiam ser compreendidos e classificados. E esta busca de um ideal
surgia naturalmente porque os diferentes estados apresentavam no apenas diferenas
constitucionais, mas diferenas profundas, fundamentais, de carter e finalidade moral
(Barker, 1978: 15-16).
Com base nos dois escritos aristotlicos, convm, num primeiro momento, mostrar em
que consiste a moral ou tica no plano individual e, num segundo momento, como ela
se d no campo social e poltico, mais especificamente naquela forma de governo que
tida pelo autor como a mais perfeita possvel: a repblica ou politia.
Em tica, Aristteles esclarece que esta disciplina se ocupa dos bons comportamentos
a serem seguidos pelos homens em comunidade, ela diz respeito a condutas ou formas
de agir boas a serem praticadas para atingir um fim supremo, absoluto, a felicidade
6
,
sobretudo, como destaca o autor, em nvel social e poltico:
[...] ainda que tal fim seja o mesmo para o indivduo e para o Estado (a eudaimona), o deste
ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha
bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-lo para
uma nao ou para as Cidades-Estados (Aristteles, 1987:10).
Ou, citando outras passagens da tica: No s h mais beleza no governo do Estado
do que no governo de si mesmo, mas (...) tendo o homem sido feito para a vida social,
a Poltica , relativamente tica, uma cincia mestra (grifo do autor) (Prlot, 2006:
XVII).
Pois bem! Para atingir o supremo bem, a felicidade, existem duas disciplinas, tica e
poltica, que tornam isso possvel. Duas artes que tm em comum o fato de indicar a

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Ou seja, a Assembleia democrtica dos 5.000: governo das multides rudes, ignaras e despticas,
segundo Aristteles que, importa lembrar, mata Scrates (399 a.C.) por ensinar a mxima: conhece-te
a ti mesmo de um conhecimento verdadeiro.
6
Um bem, a felicidade que, segundo a primeira frase de A tica a Nicmaco, definida objetivamente:
(...) toda arte, toda investigao assim como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem (a
felicidade); e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem
(Aristteles, 1987: 9).




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boa conduta a ser praticada. Ambas, segundo Aristteles, dizem respeito a aes boas
teis e belas. Dessa maneira, atravs do exerccio de tais aes, boas em si, mas
tambm teis, em funo de outra coisa, possvel atingir o sumo bem: a eudaimona.
o que acontece, por exemplo, com uma das virtudes cardiais aristotlicas, isto , a
prudncia ou phronsis, mistura de bom sentimento e bons resultados.
Com base no exposto, a virtude (aret) entendida, em sentido amplo, como disposio
firme e constante na prtica do bem comum (koinon synphern) comporta duas
acepes. Uma valorativa, um fim em si mesmo, o bom sentimento, o bom carter.
Outra instrumental, a escolha de meios adequados para a obteno de um resultado.
Como diz o estagirita: A virtude do homem deve ser uma disposio atravs da qual o
homem torna-se bom, e atravs da qual se torna capaz de levar com sucesso a tarefa
que lhe prpria (a felicidade) (Aristteles, 1961:76). Assim, virtude e prudncia so
sinnimas.
As virtudes aristotlicas se relacionam com o sentimento, disposio da alma, o carter
ou temperamento, mas tambm com o comportamento. Dentre as virtudes morais,
adquiridas pelo hbito, podemos citar, seguindo a tica, certos jeitos de ser e condutas
que supem sempre o triunfo do meio-termo (andria) entre dois extremos (o excesso
e a falta). Ou seja, o triunfo do bem entre dos vcios, uma cumeada entre dois abismos.
Uma forma de ser moderada e uma forma de agir prudente que constituem talvez um
dos traos mais importantes da moral e tica aristotlica.

Assim, por exemplo, a coragem que implica evitar a temeridade e cobardia; a calma: a
irascibilidade e apatia; a temperana: a intemperana e insensibilidade; a liberalidade:
a prodigalidade e avareza; a honra: a ambio e humildade
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; a magnificncia: a
vulgaridade e mesquinharia; a indignao: a inveja e raiva; a magnanimidade: a
soberbia e modstia; a veracidade: a jactncia e falsidade; a jocosidade: a bufonaria e
rusticidade
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; a amizade: a adulao e grosseria; e, a justia que diz respeito a um modo
ser e agir pautado pelo equilbrio, pela mediania, o justo ou meio-termo (lembrando o
smbolo da justia representada pela balana). Tais jeitos de ser, cristalizados em
condutas, so importantes na medida em que permitem determinam o thos de cada
cit e, por tabela, as diferentes formas de governo (boas e ruins).


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Trata-se, neste caso, da honra (adquirida no pela riqueza) mas pela coragem do guerreiro, elogiada
por Aristteles e tambm por Pricles que, discursando sobre a superioridade de Atenas sobre Esparta,
antes do incio da guerra do Peloponeso, declara: Saibamos que tanto para as cidades quanto para os
indivduos, os mais graves perigos (a guerra) permitem a conquista da mais alta honra (Moss, 1971:
61).
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Para Aristteles os seres humanos so as nicas criaturas que riem, contudo, o riso defendido pelo
estagirita no o riso zombeteiro, praticado pelos jovens, que adoram desprezar, envergonhar os
outros, mas o riso alegre/sorridente que produz prazer, felicidade (Skinner, 2002: 15-16).



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A virtude ou andria comparada por Aristteles ao olho virtuoso , cujo significado
que entre o olho mope e o olho hipermtrope tem-se uma hierarquia de graus que
passam por um meio, que a perfeio mesma, isto , a igual distncia dos efeitos
extremos que so a hipermetropia (a demasia) e a miopia (a falta).

Dentre as virtudes aristotlicas: a justia, prudncia e amizade podem ser tidas como
virtudes cardiais e isso pelo fato que implicam a externalizao dos bons sentimentos
ou formas de ser e, portanto, trazem efeitos salutares para a vida em comum ou, como
diz o estagirita, porque produzem para a sociedade poltica a felicidade, sobretudo
atravs das duas principais atividades desenvolvidas pelo cidado no espao pblico:
deliberar numa assembleia e julgar num tribunal (Adverse, 2013: 28).

Alm destas virtudes prticas existe tambm a sabedoria especulativa, filosfica ou
terica, adquirida pelo ensino, que produz felicidade porque, sendo ela uma parte da
virtude inteira, torna um homem feliz pelo fato de estar na posse e de atualizar-se.
Para Aristteles, a virtude intelectual diz respeito a uma parte da alma: a reta razo
que se relaciona com as cincias tericas (matemtica, fsica, etc), o invarivel, sujeito
a leis universais. A sabedoria terica, diferena das virtudes prticas, supe o uso da
razo cuja meta o conhecimento (epistme) ou, segundo Plato, o conhecimento do
verdadeiro e do bem, que no necessariamente se traduz em aes boas. Trata-se do
contraste entre teoricismo platnico e praticismo aristotlico.
Aristteles sem deixar de elogiar a filosofia entende, na relao theora e prxis, que a
segunda mais relevante: acertado, pois, dizer que pela prtica de atos bons se gera
o homem justo, mas a maioria das pessoas no procede assim, refugiam-se na teoria e
pensam que esto sendo filsofos e que se tornam bons dessa maneira. E, ainda, com
o intuito de mostrar o predomnio da vida prtica sobre a vida contemplativa, declara:
o intelecto por si mesmo no move coisa alguma, s pode faz-lo a sabedoria prtica.
Ou quando, em contraste com Scrates que acredita que as virtudes morais so s
formas de conhecimento, afirma em tica a Eudemo, o mais importante no saber
que a coragem mas ser corajosos (MacIntyre, 1966: 31). No se trata, portanto, de
permanecer sentado meditando mas participar de uma ao significativa em prol da
comunidade (Sandel, 2012: 247).
Sendo assim, a sabedoria prtica (prudncia), mais importante que a sabedoria terica
j que faz possvel, parafraseando o autor, que s seja perfeita a obra de um homem
quando essa estiver de acordo com a sabedoria prtica e com a virtude moral (bons
sentimentos), porque esta faz que seja reto o nosso propsito; e aquela que
escolhamos os devidos meios (Aristteles, 1987: 111-112). A prudncia, que acena
com a possibilidade de uma ao til, boa e bela, supe ento a juno do bom
sentimento ou carter e da razo. O fato de nela intervir a razo no significa que a



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prudncia seja igual sabedoria intelectual ou filosfica que visa, vale reiterar, apenas
o conhecimento (a verdade).
De fato, a chamada atividade deliberativa, locus privilegiado do exerccio da prudncia,
no se funda no conhecimento, na verdade, mas ela diz respeito ao melhor argumento
ou opinio. Em outras palavras: uma coisa a prtica do bem outra o conhecimento
do verdadeiro. Sobre esta diferena, cabe o seguinte comentrio:
O bem no demonstrvel como a verdade. Tudo que podemos fazer contar com um
discernimento, espcie de sabedoria prtica, que empregamos na tentativa de que nossas
opes se orientem pelo critrio do melhor possvel, sem esperar a segurana proporcionada
pela deduo da verdade terica (Silva, 2011: 71).
A prudncia ou sabedoria prtica relevante porque se relaciona com o agir concreto,
que, norteado por bons sentimentos, consegue resultados - diferena da teoria ou
filosofia que no move coisa alguma. A prudncia, diz o estagirita, uma mistura de
reto desejo e bom raciocnio, ela raciocnio desiderativo ou desejo raciocinativo
(Aristteles, 1987: 102).
A prudncia faz parte, portanto, do moralismo e racionalismo ou, para empregar uma
linguagem weberiana, da tica da convico e dos resultados, uma vez que engloba
bons sentimentos, mas se preocupa tambm pelas consequncias da ao. Em outros
termos: a prudncia a disposio de carter que permite deliberar sobre o que
bom para o homem agir em conformidade com o convir. A importncia dada aos meios
teis ou racionais no exerccio da prudncia levou estudiosos a considerar esta virtude
aristotlica como a mais proeminente de todas, j que sem ela no se saberia o que
se fazer nem como fazer, porque sem ela as demais virtudes seriam cegas, etc, (Comte
-Sponville, 2007: 39).
As virtudes prticas, justia (dik), prudncia (phronsis) e amizade (phila) merecem
destaque especial pelo fato de intervir na atividade deliberativa: a elaborao de leis e
decises judiciais; bem como em dois tipos de atividade humana, a poisis e a prxis,
que norteiam, como veremos, a deliberao.
As virtudes aristotlicas supem um cuidado de si para se conduzir bem. Para praticar
adequadamente os deveres de pai, esposo, cidado, guerreiro, governante era
necessrio ocupar-se de si mesmo, superar-se a si mesmo para no ser dominado
pelos apetites. Trata-se de um apego de si que benfico em relao aos outros e
para os outros: uma cidade na qual todo mundo cuidasse de si adequadamente
funcionaria bem e encontraria nisso o princpio tico de sua permanncia. O cuidado
naquilo que se faz coloca a reputao, a honra, baseada no cumprimento do dever,
como o mais importante vis--vis de terceiros (Foucault, 2012: 264-267)
9
. Ou seja, o

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E isto, importa acrescentar, em contraste com a salvao da alma, baseada na tica da renuncia de
si, que ser a preocupao central da moral e tica crists.



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cuidado de si, que passa pela conteno dos apetites particulares e pelo desejo de ser
reconhecido, traz efeitos salutares para toda a comunidade.
Exposta em termos gerais a moral e tica aristotlicas, convm continuao mostrar
como se do em nvel social e poltico. Para isso, achamos oportuno analisar um termo
muito caro ao pensamento da antiguidade -a politia. A escolha desta palavra obedece
ao fato de manter uma oscilao ou ambiguidade semntica que faz possvel explorar
a riqueza do termo. Seguindo A poltica podemos vislumbrar pelo menos dois sentidos:
subjetivo - que diz respeito ao comportamento virtuoso do homem em sociedade, em
particular, do polits (cidado); e o objetivo - que diz respeito plis e a uma forma
especfica de governo, a repblica.
No sentido objetivo da palavra, a politia aparece atrelada a uma realidade chamada
plis, que, numa viso essncialista, diz respeito ao quid da vida em comum, da vida
em comunidade poltica. O termo plis serve para designar uma agregao de homens
em vistas do bem comum, a felicidade, bem como uma organizao que experimenta a
autrquica (autosuficincia). Uma organizao que supe no apenas viver (zein), mas
viver bem (eu zein)
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e, isso em contraste com as sociedades menores, argolas de uma
cadeia com princpio e fim (a plis), que visam a sobrevivncia (zein), mas carecem de
lao poltico, no compartilham uma comunidade em prol do bem comum. Alm do
mais, tais agrupamentos seriam limitados porque, segundo o estagirita, quanto mais
reduzidos so os grupos, menores so as exigncias morais.
Dentre os grupos menores cabe citar a famlia; a phratra (grupo de famlias); e a tribo
(grupo de fratrias), que formam uma confederao at chegar plis (grupo de tribos),
sem perder sua individualidade e independncia; em termos religiosos cada um tem
seu culto at chegar ao culto comum. A este respeito, cabe trazer o comentrio de um
importante estudioso dA cit antique:
O homem entra em pocas diferentes em cada um dessas quatro sociedades, ele sobe, de
certa maneira, de uma para outra. A criana primeiro aceita na famlia pela cerimnia
religiosa que acontece dez dias aps seu nascimento. Depois de alguns anos, entra na fratria
atravs de uma nova cerimnia [diante de uma divindade superior divindade domstica].
Por ltimo, idade de dezesseis ou dezoito anos, ele se apresenta para ser aceito na cidade.
Esse dia (...) faz um juramento pelo qual se compromete, dentre outras coisas, a respeitar
sempre a religio da cidade. A partir desse dia, iniciado ao culto pblico e se torna cidado
(Coulanges, 1984: 145).
Como acontece no plano religioso, vrios cultos por cima dos quais o culto da cit (a
deusa Atenas); o mesmo acontece no plano poltico, vrios chefes, etc, por cima dos
quais o governo da cidade, que visa o bem de todos.

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evidente, observa Aristteles em A poltica, que a plis no , meramente, a coabitao de pessoas
no mesmo territrio, a fim de que os cidados gozem de segurana e mantenham boas relaes de
negcio.



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A politia em sentido objetivo diz respeito tambm a uma forma especfica, reta, de
governo: a repblica. Ideia endossada por Pricles quando se refere democracia
ateniense (460-430 a.C.) nos seguintes termos:
Nossa politia no tem nada que invejar s leis que regem nossos vizinhos; longe de imitar
aos outros, ns damos o exemplo a seguir. Do fato que nossa cidade encontra-se
administrada pelo interesse da massa e no de uma minoria, nosso regime chama-se
democracia. E no que concerne as diferenas particulares, a igualdade garantida a todos
atravs das leis; mas no que diz respeito participao na vida pblica, cada um merecedor
de considerao em razo do seu mrito, e a classe a qual pertence importa menos que seu
valor pessoal; em definitivo ningum incomodado pela pobreza ou pela baixeza da sua
condio social, sempre e quando preste servios cidade (grifo nosso)(Moss, 1971: 47).
Para Aristteles a politia ou repblica resulta, paradoxalmente, da combinao de
duas formas ms ou ruins de governo: a oligarquia e a democracia. De fato, segundo A
poltica, a oligarquia o governo dos ricos enquanto a democracia o dos pobres, com
o qual o que interessa no a extenso da soberania, critrio quantitativo, quantos
governam?, mas o modo de exerccio da soberania, critrio qualitativo, como se
governa?. Em beneficio de uma parte, as formas ruins de governo, um s - tirania;
ricos - oligarquia; pobres - democracia ou oclocracia ou, pelo contrrio, em beneficio
de muitos ou do grande nmero, as formas boas de governo, realeza, aristocracia e
repblica ou politia, respectivamente.
O fato de que poucos ou muitos governem acidental para determinar a oligarquia ou
a democracia, uma vez que a verdadeira diferena radica no predomnio dos interesses
que as animam: a riqueza ou a liberdade total (licenciosidade). Disso resulta que o
objetivo do estagirita, ao igual que outros pensadores da antiguidade, defender uma
forma de governo que, segundo assertiva do reformador Slon, permita que ricos e
pobres sejam protegidos com um forte escudo que cobra a todos, de modo que
nenhum triunfe injustamente custa dos outros (Finley, 1983:11).
o que acontece, por exemplo, na oligarquia em que os ricos se tomam por deuses,
governam acima das leis e em benefcio prprio contra os pobres; e na democracia em
que os pobres se comportam como bestas, governam acima das leis e em benefcio
prprio contra os ricos. No esqueamos, de acordo com o autor, que para fazer parte
de uma koinona (comunidade) necessrio que o homem no se baste a si mesmo,
isto que no se tome por deus ou animal.
Como exemplo de formas ruins de governo, podemos citar os regimes conhecidos por
Atenas depois da Guerra do Peloponeso: Conselho oligrquico dos 30, Assembleia
democrtica dos 5.000. Exemplos maus de governo porque, conforme o estagirita,
quando ocorrem revoltas e combates entre pobres e ricos, os que saem vencedores
no toleram mais comunicao nem igualdade com os vencidos, mas reservam para si,
como prmio da vitria, o privilgio de governar (Aristteles, 2006: 190).



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Para superar a ideia de que o estado (plis) uma arena de interesses conflitantes, o
esprito moderado do estagirita elogia uma forma de governo que permita superar o
predomnio de interesses parciais. Uma forma - mista - de governo, a repblica ou
politia, mistura de oligarquia e democracia (ricos e pobres), que melhor porque se
assenta em termos socioeconmicos numa ampla classe mdia, numa maior incluso
social, com muitos cidados de mdia fortuna, segundo Aristteles, mas tambm
porque combina certos arranjos institucionais que permitem uma maior participao
poltica, que evita o conflito e fortalece o consenso. Alm de contar, como veremos, do
ponto de vista tico, com uma maior quantidade de cidados virtuosos. Neste sentido,
o estagirita enfrenta uma questo central da filosofia poltica clssica: qual a melhor
forma de governo (Strauss, 1989: 109).
De fato, o problema da oligarquia e democracia, formas simples e ms de governo,
que conhecem a perturbao da ordem, a desordem (stasis), a desarmonia (hybris), o
descomedimento, ou seja, a prtica do excesso, o triunfo do vcio: os ricos que no
querem perder a riqueza e brigam contra os pobres, os pobres que no querem perder
a licenciosidade e brigam contra os ricos; caracterstica, alis, prpria da plis que, em
contraste com os grupos menores (familia, fratria, etc), conhece o conflito (plemos), a
luta entre grupos opostos.
A politia ou repblica, governo do to meson ou meio-termo, supe o equilbrio entre
partes, fuso entre ricos e pobres, uma ampla classe mdia, que torna possvel a paz, a
ordem e, portanto, mais duradoura no tempo (firmitudinem). Trata-se ento de uma
forma de governo que permite desacelerar o ritmo inexorvel da anaciclose, formas
boas seguidas de formas ms de governo, porque se funda na concrdia (homnoia)
dos cidados e evita o triunfo dos extremos:
, portanto, uma grande felicidade para o Estado que nele se encontrem apenas fortunas
medocres e suficientes. Em toda parte onde uns tm demais e outros nada, segue-se
necessariamente que haja democracia exacerbada, ou violenta oligarquia (...) A mediania (na
riqueza) , pois, o melhor Estado; o nico que no conhece sedies. Com efeito, no
acontecem nem agitaes, nem diviso onde muitos se encontram em posse de uma riqueza
mdia (Aristteles, 2006: 189-190).
Acompanhando esse argumento sociolgico em prol da politia, podemos acrescentar,
seguindo A poltica, trs expedientes ou combinaes possveis tirados da oligarquia e
democracia que fazem da repblica um bom governo. Da primeira, a oligarquia,
porque multa os ricos que no comparecem s sesses das magistraturas colegiadas,
exige certa riqueza para escolher ou ser escolhido como membro das magistraturas e
ademais utiliza o mecanismo da eleio para o preenchimento dos cargos. Da segunda,
a democracia, porque paga jetom aos pobres para que compaream s magistraturas
colegiadas
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, exige pouca riqueza para exercer tais funes e tambm porque utiliza o

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Pricles cria, por exemplo, o misthos heliastikos: pagamento oferecido como compensao queles
que abandonam o trabalho (labuta) para exercer funes polticas e judiciais (Mansouri: 2011: 34).



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mecanismo do sorteio para o preenchimento dos cargos. Dessa maneira, a repblica,
como diz o estagirita, uma combinao perfeita que deve parecer uma ou outra
forma de governo ao mesmo tempo sem parecer, contudo, nenhuma das duas
(oligarquia e democracia).
Pari passu ao argumento sociolgico, presena de uma numerosa classe mdia, e da
combinao de expedientes que tornam possvel uma maior participao poltica,
Aristteles desenvolve outro argumento, de natureza tica, em favor da politia: a
presena de muitos cidados eleitos em que predomina o comportamento prudente, o
meio-termo (andria); em oposio ao triunfo do vcio: O que dissemos de melhor em
nossa tica que a vida feliz consiste no livre exerccio da virtude, a virtude na
mediania; segue-se necessariamente da que a melhor vida deve ser a vida mdia. E,
acrescenta: O que dizemos da virtude e do vcio (em nvel individual) devemos dizer
do governo, que a vida do Estado inteiro (Aristteles, 2006: 187).
Seguindo Francis Wolff, o problema da democracia e oligarquia que elas operam uma
quantificao do poder quando na verdade do que se trata, inspirado no estagirita,
defender uma forma de governo em que se d uma qualificao do poder: as formas
retas. Com base nesta premissa, a politia uma forma boa no porque o poder seja
distribudo equitativamente como querem os oligarcas que dizem a cada um segundo
sua riqueza ou os pobres que dizem a cada um segundo sua liberdade (licencia
total), mas porque deixa de lado tais critrios.
De fato, nestes casos o poder aparece distribudo no de acordo com a virtude, mas
conforme interesses parciais, da classe dominante, que pretendem se erigir no
interesse geral, que reivindicam a posse de um critrio de justia que creem valer
universalmente (Adverse, 2013: 29). Em ambos os casos so reivindicaes parciais
que negligenciam o propsito ou tlos da comunidade poltica: cultivar a virtude dos
cidados (Sandel, 2012: 240).
Com base no entendimento que nem a liberdade (licencia total) nem a riqueza devem
ser levados em conta na distribuio do poder (Wolff, 1999: 123), h que encontrar
uma forma de governo em que o poder seja exercido por cidados virtuosos. Sendo
assim, a pergunta correta, seguindo o raciocnio do mesmo autor, a seguinte: a quem
o poder deve ser atribudo em toda justia no porque ser justamente repartido, mas
porque ser justamente exercido, em benefcio de todos.
A este respeito conhecida a resposta de Aristteles com as trs formas retas ou boas
de governo baseadas na virtude de um s (realeza); alguns (aristocracia); e na virtude
de muitos (repblica). Em todos os casos, trata-se do governo em favor de todos e
respeitoso das leis. Dessa maneira, para o estagirita, justo todo governo que vise o
bem do maior nmero em vez daqueles que s beneficiam uma parte da sociedade.



11

Assim, a vida boa, o bom viver (eu zein), viver em comum (koinon), qualifica o governo
de um, alguns ou muitos como verdadeiro regime poltico.
Contudo, resta saber, qual das trs formas a melhor: que tipo de regime o mais
capaz de tomar as melhores decises de governo para a cidade? (Cardoso, 2006: 6). A
resposta do estagirita o governo de todos em prol de todos: quando a massa, afirma,
tomada como um corpo virtuosa, ela superior quela de um s ou alguns. A defesa
do regime poltico formado de muitos cidados virtuosos implica fazer uma apologia
aristocrtica da democracia, ou seja, uma forma de governo, a politia, formada de
muitos aristo, bons homens, que so capazes de preferir o interesse comum do que
o interesse privado (Strauss, 1989 110) ou, parafraseando Francis Wolf, Aristteles em
vez de pretender que melhor que o povo governe, ele mostra que o povo governa
melhor:
Aristteles vem atestar que no propriamente a democracia - nominal e formalmente o
governo de todo o povo, mas, de fato, o da massa dos pobres - que realiza a figura superior
do governo de todos [o mais apto a governar para todos e a levar aos fins da comunidade
poltica], mas o regime constitucional *politia+: o governo do justo meio entre ricos e
pobres, formalmente definido pela promoo da incluso e comunicao das partes
fundamentais [irredutveis] e antagnicas da cidade (sic) (Cardoso, 2000: 6).
Do exposto at aqui, se depreende que a reflexo aristotlica encontra-se-no ponto de
interseo de quatro projetos da teoria poltica, dois especulativos e dois empricos, a
saber: a) fundamentos da poltica com finalidades descritivas - a plis e sua relao
com os grupos menores; b) fundamentos da poltica com finalidades prescritivas - a
essncia da plis; c) regimes polticos com finalidades descritivas - as diferentes formas
de governo; e d) regimes polticos com finalidades prescritivas - as formas boas de
governo que impedem a runa da plis. Tais projetos sendo a marca registrada da
reflexo poltica aristotlica que balana entre a filosofia com seu ideal reformador e a
histria com a descrio comparativa das diferentes formas de governo
12
.
Como exemplo do governo de muitos em favor de muitos, podemos citar a democracia
ateniense durante o sculo de ouro ou sculo de Pricles (460-430 a.C.), que, na
opinio do lder ateniense, se assenta na busca da felicidade do maior nmero e no
de alguns. Esta forma de governo, com base nas reformas cruciais de Clstenes (508-
507a.C.), faz de Atenas um regime mais inclusivo, contudo, importa lembrar que
mulheres, estrangeiros (metecos) e escravos no participam, no so cidados; assim
de uma populao total de trezentas mil pessoas, incio do sculo V a.C, apenas 15%
participa como cidado.
Em Constituio de Atenas, o estagirita elogia o lder, Pricles, por ter entregado o
poder ao povo, na opinio de historiadores, um regime que deu s classes mais baixas

12
Aristteles realiza um estudo comparativo de 158 constituies do qual ficou, sobretudo, disponvel: A
constituio de Atenas (encontrada no sculo XIX em Egito).



12

a audcia de assumir cada vez mais a liderana na poltica (Finley, 1988: 58). No
entanto, a democracia ateniense no se caracteriza s pela maior extenso da
soberania, pela maior participao poltica, mas porque reflete o costume ou ethos
virtuoso de seu povo.
Sendo assim, o estagirita insiste num aspecto muito relevante: a estreita relao que
guarda o governo de qualquer comunidade e seu thos (Babbitt, 2003: 49). Ou, como
destacam outros estudiosos a propsito do carter de cada povo na antiguidade: cada
um tinha sua tonalidade ou thos prprio, cada um desenvolvia um cdigo de conduta
peculiar, cada um tinha sua personalidade moral, cada um tinha conscincia de si
como um todo, que ele prprio criava e sustentava (Barker, 1978: 16). Da, ento, a
afamada classificao sxtupla das formas de governo, trs ruins e trs boas, baseadas
no vcio ou na virtude dos que governam, no jeito de ser de cada povo.
A continuao, convm registrar algumas caractersticas da democracia ateniense
(460-430 a.C.) na medida em que representa, aos olhos do estagirita, uma forma boa
de governo. O elogio desta forma de governo pode ser justificado se levarmos em
conta a atmosfera pesada em que se d a reflexo aristotlica: ocaso do sculo de
Pricles, fim da plis e triunfo da cosmoplis.
As mudanas democrticas introduzidas por Clstenes em Atenas faz que o nmero de
tribos passe para dez (das quatro existentes) e que a populao civil seja dividida em
trinta grupos de dmos (comunas), cada tribo representando as trs zonas geogrficas
da tica: a cidade, o interior rural e o litoral. Com base nesta repartio, um espao
cvico inteiramente reconstitudo, os cidados passam a ser registrados no dmos
onde nascem, que servem tambm de base para a composio das unidades militares
(hoplitas). Tal repartio era mais democrtica, ampliava a cidadania, j que o dmos,
formado de camponeses e artesos, substitui o registro feito na fratria - agrupamento
de famlias mais aristocrtico:
A reestruturao promovida por Clstenes permitiu integrar um maior nmero de cidados
vida pblica, inserindo-os em circunscries inteiramente novas, que rompiam com os
quadros geogrficos tradicionais, e, assim, acabavam com as relaes de clientelismo que
mantinham a populao local submetida ao poder das antigas famlias dirigentes (Schnapp-
Gourbeillon, 2011: 31-32).
As reformas de Clstenes fez da tribo o local privilegiado para a distribuio dos cargos
pblicos a serem exercidos na Boul ou Conselho, Eclsia ou Assembleia e Helie ou
Tribunal. A composio destas instituies ampliava a participao, uma vez que eram
as tribos que forneciam os soldados, a maioria pouco endinheirados, para as unidades
militares (hoplitas). Cumpre destacar tambm que o acesso aos cargos pblicos seguia
o procedimento do sorteio para a escolha dos membros do conselho e a eleio para
os membros da assembleia e tribunal, que se estende tambm ao Estratego ou Lder;
sem esquecer que todos os que ocupavam cargos deviam prestar contas populao.



13

A Boul era encarregada de preparar as leis que eram submetidas depois votao da
assembleia. Reunia representantes eleitos pelas dez tribos (50 bouletai), o Conselho
dos 500, que exerciam o cargo durante um ano. Os representantes eram sorteados
dentre os candidatos de cada dmos e no podiam exercer suas funes mais que duas
vezes. Para ser bouletai era necessrio ter trinta anos.
Seguindo mudana do calendrio de Clstenes (um ano: dez meses) cada tribo passa a
governar a cidade durante um ms, os bouletai no podendo exercer outro tipo de
atividade durante esse tempo j que ficavam dia e noite nas dependncias do conselho
(Schnapp-Gouberlion, 2011: 31-32). Dos mais de trs mil membros do conselho que se
conhece o nome, no perodo de Pricles, 1/3 exerce o cargo mais de uma vez; e,
segundo outras estimativas, entre 1/4 e 1/3 do total de cidados, com mais de 30
anos, participou do conselho (arredor de 13.000 cidados).
A Eclsia era encarregada de fazer as leis (lei de oramento), nomear embaixadores e
magistrados e realizar tratados. Reunia-se 40 vezes por ano, estabelecia a ordem do
dia de cada sesso e os cidados deliberavam sobre os assuntos especficos em pauta.
Todo cidado maior de 18 anos podia participar dos debates expressando seu voto
com a mo erguida e a deciso era tomada pela maioria simples dos presentes
13
, as
questes mais relevantes podendo ser submetidas votao secreta.
A Eclsia era soberana e seus poderes quase ilimitados, porm diante do risco de ceder
ao excesso de demagogos o conselho, encarregado da redao final das leis, exercia o
papel moderador. Nos projetos de lei, submetidos assembleia, qualquer cidado
podia apresentar impugnaes e ementas. As grandes questes como a declarao da
guerra, o ostracismo
14
, etc, eram matria exclusiva de sua competncia. O qurum
exigido para o funcionamento da assembleia era de 6.000 cidados.
A Helie era composta de cidados com mais de trinta anos recrutados por eleio,
mas tambm por sorteio: cada ano seis mil voluntrios (600 por tribo) eram sorteados
para atuar no tribunal, mais de 300 dias por ano. A funo principal consistia em julgar
causas apresentadas pela populao e atuar como tribunal de apelao das decises
de outros magistrados. Finalmente, o Estratego ou Lder escolhido dentre os cidados
de cada tribo para compor um colegiado (dez estrategos) que atuavam como ministros
ou, como generais em tempos de guerra. O cargo tinha durao de dois anos podendo
reeleger-se sem limites de prazo.

13
Sobre a regra da maioria (polli), ela se aplicava tanto aos assuntos polticos quanto judiciais, todos
podiam exprimir-se e os mais numerosos levavam a vitria.
14
O ostracismo, introduzido por Pricles em Atenas era o procedimento atravs do qual era expulso ou
banido da cidade, por dez anos, todo eleito ou cidado considerado ruim. Noutras palavras: um castigo
a todo quele que, no opinio da maioria dos membros da Assembleia, no trabalhasse em favor do
bem comum.



14

Com as reformas introduzidas por Pricles (458 a.C.), o poder da clesia reforado na
medida em que passa a exercer funes dos arcontes
15
; alm disso, a reforma faz que
todos os eleitos sejam remunerados (includos os 6.000 membros do jri, soldados e
funcionrios do exrcito), tornando possvel que cerca de 20.000 atenienses possam
dedicar-se aos assuntos pblicos (Bernet, 2011: 52).
Do evento criador da democracia ateniense (as reformas de Clstenes e Pricles) vale
destacar mais uma vez a virtude, no dizer de Montesquieu, o princpio ou mola da
democracia antiga, uma forma de agir, segundo o autor, que passa pela conteno do
interesse privado em pro do bem comum, pelo respeito do cidado s instituies e
leis. Tal observao do filsofo francs pode ser ilustrada, por exemplo, quando o
polits ateniense presta juramento por tribos e dmos:
Farei morrer, pela palavra, pela ao, pelo voto e pela minha mo, se puder, aquele que
derrubar a democracia ateniense ou, uma vez derrubado o regime, em seguida exercer uma
magistratura, ou aquele que se levantar para apossar-se da tirania ou venha ajudar o tirano a
se estabelecer. E se for um outro que o mate, eu o considerarei puro diante dos deuses e das
potncias divinas, como se tivesse matado um inimigo pblico. Mandarei vender todos os
seus bens e darei a metade ao assassino sem frustr-lo em nada. E se um cidado morrer
matando um dos traidores, ou tentando mat-lo, eu lhes serei reconhecido assim como aos
seus filhos [...] E todos os juramentos que foram feitos em Atenas, no exrcito ou alhures,
para a runa do povo ateniense, eu os anulo e rompo os seus laos (Vidal-Naquet, 2003: 258).
Em relao s funes de governo, Aristteles entende que atividade deliberativa
(elaborar leis e julgar) deve ficar em mos de muitos cidados, isso porque a opinio
de muitos delibera melhor sobre o universal (a lei), e tambm julga melhor sobre o
particular (o delito), j no tocante funo executiva, alm de exigir mais preparo,
deve ficar em mos de poucos para tornar as decises mais rpidas e no paralisar a
atividade administrativa.
Vale destacar que, no momento da elaborao da lei e deciso judicial, a prudncia ou
phronsis aparece com toda fora, uma vez que a sabedoria prtica versa sobre coisas
humanas e para isso precisa de homens dotados que saibam, baseados no uso da
razo, fazer o melhor para todos (Aristteles, 1987: 106). De fato, o que acontece
com os encarregados da fazer a lei que cumprem tambm uma funo educadora:
[...] se pelas leis que nos podemos tornar bons, seguramente o que se empenha em
melhorar homens, sejam estes muitos ou poucos, deve ser capaz de legislar. Porquanto
reformar o carter de qualquer um - do primeiro que lhe colocam na frente - no tarefa
para qualquer um; se algum pode fazer isso, o homem que sabe, exatamente como na
medicina e em todos os outros assuntos que exigem cuidado e prudncia (Aristteles, 1987;
194).
A deliberao, que versa sobre coisas humanas, consiste na procura de meios idneos
para realizar um fim determinado. Contudo, importa dizer mais uma vez que no se
trata da escolha de um meio que necessariamente leva a um resultado, ou seja, no

15
Ex-magistrados da aristocracia ateniense, responsveis por diferentes reas de governo.



15

um problema de cincia, epistme, mas de opinies, de vrios pontos de vista, em que
o fim visado conseguido atravs de argumentos. A deliberao seja sobre o universal
ou particular no implica um saber infalvel, mas que o cidado desenvolva um saber
aproximado sobre o que possvel, ela implica sempre o risco ou fracasso (Aubenque,
1963: 108; 113).
O exerccio da prudncia pode ser observado na atuao dos juzes (dikasts), bem
como dos membros do jri que fazem justia, dar a cada um o seu, seguindo dois
princpios: aritmtico e geomtrico, igual ou proporcional, respectivamente. Em
relao a estes dos tipos de justia vale fazer um breve comentrio:
Segundo o Livro V da tica temos, por um lado, a justia civil que versa sobre objetos
de troca (o contrato), e a justia penal que versa sobre crimes (o homicdio), em que o
juiz ou tribunal decide de maneira igual, de forma aritmtica, a parte que corresponde
a cada um: no caso do contrato obrigar uma das partes a restituir o que corresponde;
no caso do homicdio obrigar o criminoso a cumprir uma pena. Neste contexto, o justo
pode ser definido segundo a seguinte premissa: sofrer o que se faz aos outros ser
reta justia (Darbo-Peschaski, 1993: 46). Na justia comutativa (civil) ou retributiva
(penal) o que est em jogo uma equivalncia entre coisas ou uma reparao entre
pessoas.
Por outro lado temos a justia social, que versa sobre relaes de convivncia, em
que o juiz ou tribunal decide de maneira proporcional, de forma geomtrica, o que
corresponde a cada um, segundo critrios como a necessidade, o mrito, a funo e
responsabilidade (de cada um). Neste caso, a justia distributiva ou social, o que est
em jogo uma equiparao de pessoas, de bens ou encargos - o que implica que no
sejam tratadas de forma igual, mas de forma desigual, diferenciada.
Assim, por exemplo, seguindo o critrio de a cada um segundo suas necessidades
significa que o bolo social no ser distribudo igualitariamente, mas h que dar mais
queles que se encontram mais necessitados (Haarscher, 1993: 12). Em reforo disso,
vale lembrar a finalidade da plis - segundo Aristteles:
(...) assegurar a todos os cidados uma vida digna de homens livres, isto , a participao
comunitria nos bens essncias ao bem-estar coletivo, segundo um principio de igualdade
proporcional em que os que tm menos riqueza devem receber mais bens da comunidade
(Comparato, 2006: 104).
Este segundo tipo de justia, cujo objeto a justa repartio de riquezas, mritos e
encargos num grupo, assim como o primeiro tipo de justia, cujo objeto a justa
reparao pelo dano causado, faz que o direito (to dikain) seja um objeto tangvel ou
intangvel, uma coisa material ou imaterial a ser distribuda ou retribuda e no uma
qualidade ou atributo inerente ao homem (os diretos naturais) (Villey, 1983: 46; 47).



16

A atividade deliberativa exercida no conselho, na assembleia e, no tribunal, baseada na
prudncia, corresponde a um tipo de atividade humana chamada poisis ou trabalho.
O trabalho diz respeito tkhne que, a partir de uma ars (saber prtico), produz um
bem, uma norma ou deciso judicial. A poisis fundamental j que a vida na plis
requer certas condies - leis, que trabalho do legislador, deciso judicial, que
trabalho do juiz ou tribunal
16
. Em ambos os casos visa um resultado: a estabilidade e
felicidade da comunidade. Tal tipo de atividade, prpria do homo faber, que fabrica ou
produz algo (lei, deciso judicial), tendo carter duradouro:
Este carter duradouro (da poisis) d s coisas do mundo sua relativa independncia com
respeito aos homens que as produzem e as usam, sua objetividade as faz suportar, resistir
e perdurar, pelo menos por um tempo, s vorazes necessidades e exigncias de seus
fabricantes e usurios. Deste ponto de vista, as coisas do mundo tem a funo de estabilizar a
vida humana, e sua objetividade radica no fato de que (...) os homens, apesar da sua sempre
cambiante natureza, podem recuperar sua unicidade, quer dizer, sua identidade, ao
relacion-la com a mesma (coisa). Dito de outra maneira, contra a subjetividade dos homens
se levanta a objetividade do mundo (grifo nosso) (Arendt, 1993: 158).
Em linguagem abstrata a poisis, ligada produo de normas ou decises judiciais,
pode ser tida como acidente de uma essncia. A felicidade, afirma o estagirita, faz
parte do nmero de coisas estimadas e perfeitas, ela um primeiro princpio, pois
tendo-a em vista que fazemos tudo o que fazemos, e o primeiro princpio e causa dos
bens algo de estimado e de divino (Aristteles, 1987:22). A felicidade, essncia das
coisas humanas, supe ento normas e decises, que so acidentes da sua realizao.
Cumpre destacar, aqui, o objetivismo tico aristotlico, a felicidade, uma essncia, um
objeto ou coisa quantitativa e qualitativamente boa - que exige formas ou jeitos de ser
e condutas boas. Tal viso da felicidade, porm, no transcendente, no se trata do
conhecimento do bem em si (Plato), mas do bem que aparece nas coisas boas que os
homens desejam e buscam (MacIntyre: 1994: 68).
Em relao prxis, outro tipo de atividade humana, ela diz respeito ao polits, que,
junto com outros cidados reunidos na assembleia
17
, produz outro tipo de bem, desta
vez, fugaz, simblico, que dignifica a conduta, por exemplo, a phlia ou amizade. Trata-
se, na opinio de Hannah Arendt da subjetividade dos homens, que, liberados da
necessidade
18
, conseguem atravs da linguagem, comunicao ou discurso (lexis),
compartilhar um bom sentimento (phlia) e debater sobre o que comum (koinon) e
os melhores fins da cit. A prxis e discurso, afirma a autora, d-se entre homens que

16
Como tambm, exemplo dado por Aristteles, trabalho (poisis) a atividade do arquiteto que
constru a cidade, etc.
17
Ou seja, na praa pblica (gora): a assembleia no era nada alm de um comcio ao ar livre na
colina Pnyx.
18
Isto , dispensados de outro tipo de atividade, a chamada labor (esforo fsico), que corresponde ao
homem laborans, homo econmicas, exercida no mbito da casa (oiks) pelo escravo e destinada
produo de bens de consumo para a sobrevivncia.



17

tm interesses comuns, algo do inter-est, o qual se encontra entre as pessoas e que
pode relacion-las, uni-las.

A prxis significa que o cidado movido por bons sentimentos (temperana, coragem,
veracidade, etc), as virtudes morais, produz na companhia de outrem bens simblicos,
transitrios, como a amizade - que no outra coisa que o reconhecimento de nosso
ser no outro -, a abertura ao sofrimento de outrem ou, como diz o estagirita sem
amigos ningum quer viver mesmo que tenha outros bens, na pobreza e nas demais
desgraas consideramos os amigos como o nico refgio. Trata-se de um bem que,
diferena daquele produzido pela poisis, merece ser vivido independentemente do
resultado.
O locus da praxe o do encontro na praa pblica (gora) entre cidados livres e iguais
que compartem bens fugazes, transitrios: o processo de agir e falar pode no deixar
resultados, produtos finais, porm da sua prtica d-se algo que podemos chamar de
trama das relaes humanas (Arendt, 1993: 207), a produo de algo espontneo,
compartir palavras e estar juntos que mobiliza bons sentimentos e laos comunitrios
que norteiam, por sua vez, a deliberao sobre os melhores fins da plis.
Com base nestes dois tipos de atividades humanas, poisis e prxis, podemos dizer que
a prudncia aparece, no primeiro tipo de atividade, no sentido de que est destinada a
produzir algo estvel (norma, deciso judicial), que requer uma arte ou tcnica, o uso
da razo ou, como diz Aristteles, a arte uma disposio relacionada com o produzir
que envolve o reto raciocnio. Ademais, a prudncia tambm aparece, no segundo
tipo de atividade, no sentido de que est destinada no a produzir, como diz o
estagirita, mas a sentir algo bom em si, apesar de fugaz e transitrio (a amizade).
Ambos os tipos de atividade, trabalho e praxe, ligados prudncia, contribuindo para
o bom viver na plis. Sendo assim, discordamos daqueles que entendem a prudncia
como fazendo parte apenas da prxis e no da poisis por tratar-se de uma atividade
baseada sobretudo na tcnica e no xito do resultado: as esferas da prxis e da poisis,
da ao poltico-moral e da produo de artefatos teis eram diferentes, a primeira
era reservada prudncia prtica, a segunda habilidade artesanal ou tckne que visa
um resultado (McCarthy, 1992: 21).
Na atuao do polits como legislador, juiz ou eleitor, cumpre destacar, mais uma vez,
a virtude pautada pelo meio-termo, a temperana, uma vez que permite desenvolver o
sentimento de pertena comunidade e de ter conscincia de um destino comum:
Nem a Assembleia soberana, com seu direito ilimitado de participao, nem os jris
populares, nem as escolhas de administradores por sorteio, nem o ostracismo poderiam ter
evitado, por um lado, o caos e, por outro lado, a tirania se no houvesse autocontrole entre
uma representativa parte do corpo de cidados para manter seu comportamento dentro dos
limites (grifo nosso) (Finley, 2003: 40-41).



18

Em relao aos primeiros nomes da democracia antiga: isonomia, isogoria, isocracia
(direito igual na elaborao da lei, no uso da palavra, de participar politicamente),
direitos estes que confirmam a observao do historiador Moses Finley de que o
mundo grego foi sobretudo um mundo da palavra falada e no da escrita, importa
dizer que se trata de direitos que se relacionam com o exerccio da soberania (krtos),
sem desconsiderar a forte influncia que exercem na educao (paidia) do cidado:
Em uma sociedade pequena, homognea, relativamente fechada, em que todos se
conheciam, era perfeitamente vlido chamar as instituies fundamentais da comunidade (...)
- a Assembleia - como agente natural de educao. Um jovem se educava comparecendo
Assembleia, ele aprendia as questes polticas que Atenas enfrentava, as escolhas, os debates
e aprendia a avaliar os homens que se apresentavam como polticos atuantes, como lderes
(Finley, 1988: 42).
Sobre a liberdade e igualdade convm trazer a opinio de alguns autores com o intuito
de mostrar seu alcance, assim, por exemplo, Hegel: os antigos se consideram livres e
iguais como cidados. Ou, Arendt: a igualdade e liberdade dos gregos eram atributos
do cidado e no qualidades inerentes ao homem; e, ainda, o comentrio de Thomas
Mann, em A montanha mgica, o destino do homem grego encontra seu significado
em termos polticos. So direitos que remetem conhecida frmula da liberdade dos
antigos de Benjamin Constant, que consiste em exercer coletiva e diretamente vrias
partes da soberania, em deliberar na praa pblica; ela implica, acrescenta o autor,
uma completa subordinao do indivduo ao todo (a plis). Neste sentido, tais direitos
no podem ser dissociados do termo parresia (obrigao de usar a palavra), no sentido
do cidado ter a obrigao de tomar parte nos assuntos pblicos.
Seguindo A cidade antiga de Fustel de Coulanges, estarmos diante da omnipotncia
do estado; dos antigos no terem conhecido a liberdade como independncia
individual, etc. Assertiva que pode ser ilustrada pelo fato de que em Atenas o servio
militar durava toda a vida; que a riqueza ficava disposio do Estado, que, por sua
vez, podia obrigar o homem a trabalhar; que o cidado no podia permanecer neutro
diante de posies contrrias; que a educao ficava a cargo de mestres escolhidos
pelo Estado; que o homem no tinha liberdade de credo religiosa devendo submeter-
se religio da cidade e, penalizado se no comparecia celebrao de uma festa
nacional e, at acusado e condenado por falta de afeio para o Estado com a pena do
ostracismo. E, ainda mais:
A funesta mxima de que a salvao do Estado lei suprema foi elaborada pela antiguidade.
O direito, a justia, a moral, tudo devia ceder diante o interesse da ptria. um erro acreditar
que nas cidades antigas o homem gozava da liberdade. No tinha a mais mnima ideia dela,
no acreditava que podia existir direito vis--vis da cidade (...) o governo podia chamar-se
monarquia, aristocracia, democracia, contudo nenhuma dessas mudanas d aos homens a
liberdade individual. Ter direitos polticos, votar, nomear magistrados (etc), voil ce quon
appelait la libert (Coulanges, 1984: 265-269).
Adotando classificaes clssicas do pensamento social e poltico, podemos dizer que
o tipo de argumento que prevalece no mundo antigo ex parte principis (Bobbio), de



19

cima para baixo, do estado para o indivduo: o importante a unidade do estado e os
deveres dos indivduos para a comunidade. Um tipo de raciocnio teleolgico (Sandel),
que privilegia a adequao de cada parte em relao a um fim ou propsito. Ou, uma
forma de sociedade universitas (Gierke), em que o homem faz parte de uma totalidade
orgnica (plis), que precede os membros; uma Gemeinschaft (Tnnies), que privilegia
a coletividade sobre o indivduo; uma sociedade fechada (Popper), que, como um
organismo, mantm os membros juntos atravs da participao no esforo comum.
Uma ideologia, o holismo (Dumont), que valoriza a totalidade, bem como a hierarquia
e subordinao de cada um dentro do todo, etc.
Para um melhor entendimento destas noes, convm remeter-nos ao conceito de
natureza, fsis, que no igualitria, mas hierrquica, uma totalidade em que cada
elemento se encontra em harmonia com o resto. A famosa expresso nmos kat fsis
(a lei deve estar em conformidade com a natureza) tal como usada por Plato, por
exemplo, significa que a repblica perfeita (a kallipolis) deve reproduzir em nvel
individual e social a ordem natural.
Assim, ouro, prata e bronze, elementos da ordem natural correspondem a distintos
tipos de almas e classes sociais, respectivamente. O ouro razo, a classe poltica; a
prata coragem, a classe militar; e o bronze apetncia, a classe econmica (Plato,
1983: 121). Os filsofos-reis no alto, guerreiros no meio e artesos embaixo, como
num corpo humano se encontra o esprito (nos) na cabea, o corao, a coragem
(thyms) no diafragma, e o desejo animal (epithuma) no baixo ventre. Trata-se, para
Plato, de uma ordem natural hierrquica e harmnica a ser respeitada e reproduzida
em pequenos caracteres e grandes caracteres, ou seja, em nvel individual e social.
A virtude ou arete, entendida como disposio para produzir efeitos comuns e realizar
de maneira tima aquilo para o qual se est destinado, serve justamente para mostrar
que cada membro da plis (governante, guerreiro e arteso) deve cumprir seu papel,
ficar no seu lugar. Neste sentido, a tica aparece intimamente ligada astronomia:
cincia bela e til, diz Plato, que modela a vida virtuosa.
J o nmos kat fsis aristotlico
19
mais biolgico (que astronmico), ou seja, para o
estagirita a correspondncia entre lei e natureza no passa pela imitao astronmica
da fsis (Plato), mas, biologicamente, pela teoria da finalidade ou teleolgica segundo
a qual cada ser tem um fim. Em outras palavras: h que apreender da natureza porque
na sua totalidade terrena e celeste composta de seres animados e inanimados que,
em sua hierarquia e subdivises, cada um cumpre seu fim. Admitir que o universo

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A justia poltica, observa o autor, natural e legal: natural a que em todo lugar tem a mesma
fora e no depende dessa ou aquela opinio. Legal, a que de incio indiferente; mas que, uma vez
estabelecida, impe-se a todos. Alguns, acrescenta, entendem que existe apenas esta ltima. Mas isso
no verdadeiro. preciso reconhecer que, ao lado da justia meramente convencional ou legal, existe
tambm uma justia fundada na natureza (Aristteles, 1987: 91).



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composto de seres, cada um regido pela finalidade que lhe prpria, implica dizer que
cada um tem seu lugar natural. Trata-se de uma viso aristocrtica da natureza: um
mundo hierarquizado - h o alto e o baixo, lugares naturais que tem valores diferentes,
uma hierarquia dos seres que faz que alguns estejam no alto, e outros maus embaixo
(Ferry, 2011: 81).
Do exposto, resulta que existem duas maneiras de entender a natureza: a platnica em
que assemelhada ao de um indivduo arteso - demiurgo, e a aristotlica em
que assemelhada a um organismo que se desenvolve graas a um dinamismo
imanente, sendo que em ambos os casos a ordem social e poltica (nmos) deve estar
de acordo com a ordem natural (fsis). Tal conformidade supe um tipo de raciocnio
teleolgico segundo o qual a ordem natural determina o lugar que ocupamos nela
(Sandel, 2012: 236) e o papel ou funo que devemos cumprir.
Assim, por exemplo, quando Aristteles se refere s sociedades humanas como parte
da natureza, isto , a cit como ser natural (biolgico) que se desenvolve e tem um fim.
Pois bem, como ser vivente, ela tem sua forma, medida, que assegura sua existncia: a
justa medida da cidade ser, portanto, como os animais, as plantas e outros seres, no
demasiada grande ou pequena porque seno perde sua natureza e torna-se cit intil
(Aristteles, 2006: 86-87). Tal comparao levou estudiosos a afirmar que a cit, como
parte da natureza, correspondem a uma biologia social (Larrre, 2003: 229).
o que acontece, tambm, com a diviso aristotlica da alma baseada na natureza:
racional, volitiva e irracional, que, quando levada ao comportamento do cidado,
implica um conhecimento em relao ao, uma disposio para a ao e uma
conteno do instinto ou apetite para o sucesso da ao.
Com base nesta concepo da ordem natural equilibrada, harmnica, mas tambm
hierrquica, devemos guardar cautela com a crtica dirigida ao estagirita na sua defesa
da escravido natural. A este respeito, convm destacar que tal instituio, segundo o
naturalismo aristotlico, obedece assertiva segundo a qual cada parte ou ser, corpo e
alma, devem cumprir sua finalidade. O escravo, afirma, no tem nada melhor para
oferecer do que o uso de seu corpo, naturalmente tem pouca alma, ele faz parte do
corpo do senhor, mas no da sua alma (Aristteles, 2006: 12-13); esta, por sua vez,
com sua parte racional e volitiva, superior ao corpo porque sua finalidade mais
nobre j que age conforme as virtudes morais.
Lembrando os trs tipos de atividade humana, o labor, a fora corporal do escravo que
produz bens de consumo para a sobrevivncia (vesturio, alimentao, etc) diante da
poisis e prxis; a capacidade intelectual e moral do cidado de produzir bens tangveis
(normas, decises) e intangveis (amizade) que so mais relevantes do que o labor.
Trata-se do princpio aristotlico segundo o qual as atividades mais agradveis e os
prazeres mais desejveis surgem do exerccio de habilidades mais importantes, que



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implicam disposies mais complexas, compatveis com a ordem natural (Rawls,
1993: 471).
O fato da liberdade e da escravido andarem de mos dadas em Aristteles obedece
ideia de que a liberdade no natural ao homem, ao contrrio do sentido dado pelo
jusnaturalismo moderno em que todos so livres e iguais por natureza
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. A liberdade e
escravido andam juntas porque corresponde a uma ordem natural objetiva (fsis) que
necessrio imitar - nmos kat fsis:
A noo biolgica de espcies fsicas (...) reflete-se na concepo aristotlica da alma e, em
decorrncia, nas ideias polticas. Nesse sentido, esprito conservador, Aristteles defende, por
exemplo, a escravido. Do mesmo modo que o universo fsico constitudo por uma hierarquia
inaltervel, segundo a qual cada ser ocupa, definitivamente, um lugar que lhe seria destinado
pela Natureza, assim tambm, o escravo teria seu lugar natural na condio de ferramenta
animada. Aristteles chega mesmo afirmar que o escravo escravo porque tem a alma de
escravo, essencialmente escravo, sendo destitudo por completo de alma notica, a parte
da alma capaz de fazer cincia e filosofia e que desvenda o sentido e a finalidade ltima das
coisas (grifo do autor) (Pesanha, 1987: XXI).
Com base na advertncia do historiador francs Fustel de Coulanges de que existe uma
distancia irredutvel entre nous (modernos) e eux (antigos), de que necessrio deixar
de lado os hbitos de pensar modernos para entender o mundo antigo, cumpre dizer
que o pensamento da Antiguidade Clssica acerca do justo tira seu fundamento de
uma ordem (fsis) formada de elementos hierrquicos (Plato); de seres em que cada
um cumpre sua finalidade (Aristteles). Assim sendo, tal concepo, em contraste com
jusnaturalismo moderno, serve, sobretudo, para determinar as necessidades humanas,
ou seja, para que cada parte cumpra a funo a qual est destinada:
Um ser bom, est na ordem se faz bem o que tem que fazer. Disso se segue que o homem
ser bom se faz bem seu trabalho de homem, o trabalho que corresponde a sua natureza
humana e que esta lhe exige. Para determinar o que bom por natureza para o homem (o
bem natural), necessrio saber qual a natureza do homem [a constituio humana
natural]. a ordem hierrquica inscrita na constituio natural do homem que, para os
clssicos, justifica e funda o direito natural. De uma maneira ou outra todos distinguem corpo
e alma e estamos obrigados a admitir que impossvel negar sem contradizer-ns que a alma
superior ao corpo. O que distingue a alma humana dos brutos e, portanto o que diferencia o
homem da besta, a palavra, a razo, a inteligncia (Strauss, 1986: 120-121).
Para concluir, podemos dizer que as virtudes morais aristotlicas enunciadas em tica
a Nicmaco se encontram ligadas ao proposto pelo autor em A poltica: A tica nos
mostra a forma e estilo de vida necessrio para a felicidade; a Poltica indica a forma
particular de constituio e o conjunto de instituies necessrio para tornar possvel e
proteger esta forma de vida (grifo do autor) (MacIntyre, 1994: 64); no podemos
imaginar uma Constituio justa, segundo Aristteles, sem antes refletir sobre a forma

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A este respeito, cabe afirmar que para o jusnaturalismo moderno: a natureza e os direitos naturais do
homem so uma construo, uma criao subjetiva sendo que isto possvel porque a fsis ou natureza
ininteligvel, porque no existe no cosmos nenhum suporte a sua humanidade (Strauss, 1986: 160).



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de vida mais desejvel (Sandel, 2012: 17). Em definitivo: a tica procura saber o que
a felicidade, enquanto a Poltica a forma de organizao que a faz possvel.
Tal assertiva obedece ao fato de que a felicidade carece de sentido fora do horizonte
da plis, que, por sua vez, torna possvel um dos ideais da vida antiga: a unidade da
vida privada e pblica. Uma juno em que a primeira depende da segunda, ou seja, de
uma viso coletiva e tambm objetiva da felicidade. Sendo assim, a teoria aristotlica
pode ser tida como uma teoria perfeccionista da poltica, na medida em que acredita
que os homens podem desenvolver virtudes morais conforme metas objetivamente
estabelecidas no transcurso de toda a vida que dedicada a plis.
Sem cair na falcia do presentismo, entender a Antiguidade Clssica com os hbitos
modernos de pensar, acreditamos, contudo, que a reflexo aristotlica sobre tica e
poltica importante na medida em que ambas so tidas como indissociveis dando
munio a todos aqueles que acreditam que a poltica no pode ser pensada fora da
moral. Apesar da relao tica e poltica ter sofrido variaes no transcurso do tempo,
o legado aristotlico continua vlido se levamos em conta o atual debate entre aqueles
que defendem a primazia do correto sobre o bem e os que defendem a primazia do
bem sobre o correto - postura esta que encontra em Aristteles um forte precursor, j
que, como tentamos mostrar, a felicidade que permite qualificar algo como bom,
contrariamente daqueles que acreditam que o correto - independente da felicidade.
Quanto questo fundamental da filosofia poltica clssica: qual o melhor governo?
(Strauss, 1989: 112), ela adquire relevncia em funo das circunstncias. Tal o caso
do estagirita, cuja reflexo sobre as diferentes formas de governo e a preferncia pela
politia se d no contexto da atmosfera pesada do fim da democracia ateniense
(460-430 a.C.), a emergncia de regimes ruins (oligarquia, oclocracia, etc) e, o ocaso da
plis (338 a.C.).
Assim, diante da pergunta de vrios cientistas polticos contemporneos: a questo do
bom governo faleceu?, entendemos que no. Tal posio a devemos em grande parte
a Aristteles, cuja reflexo no se limita a descrever distintas formas de governo, mas
tambm a prescrever como elas devem ser. Uma reflexo que combina o que e o que
deve ser, contudo, vale frisar, sem jamais afastar-se da realidade, j que a preferncia
do estagirita pela politia no responde a um ideal especulativo, no faz parte do
reino do cu (a kallipolis platnica) mas responde necessidade de mostrar como
possvel um bom governo composto de muitos cidados virtuosos, a politia ateniense
(460-430 a.C). Assim, a questo do bom governo vlida sempre e quando no for
colocada nas antpodas da realidade, mas como resultado da observao, experincia.
Tal o caso de Aristteles que a partir de exemplos histricos mostra como possvel
governos, baseados na virtude, em que se d uma juno entre tica e poltica e maus
governos, baseados no vcio, em que se d um hiato ou divrcio entre ambas.



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