Você está na página 1de 38

1

Lus Washington Vita







A FILOSOFIA NO BRASIL

(1950)



1. Observaes Preliminares. Cumprindo seu destino e sua vocao, o pen-
samento filosfico brasileiro mais do que criativo assimilativo das idias alheias e, ao
invs de abrir novos rumos, limita-se a assimilar e a incorporar o que vem de fora. Da a
histria da filosofia no Brasil ser, em geral, uma histria da penetrao do pensamento
alheio nos recessos de nossa vida especulativa, ser, em suma, a narrativa do grau de
compreenso da nossa capacidade de assimilao nas diferentes pocas e do nosso quo-
ciente de sensibilidade espiritual. Querer isto dizer, em resumidas contas, que a filoso-
fia no Brasil equivale s vicissitudes do pensamento europeu em nosso pas? At certo
ponto a resposta poder ser afirmativa, desde que vivemos e conosco a toda a Amri-
ca , como observou Herbert Schneider, na "franja da cultura europia". Mas cumpre
lembrar que desde o Descobrimento at hoje sofreu o Brasil uma experincia histrica
de quatro sculos e se entre a imitao do "modelo" e a compreenso do "exemplo" op-
tamos pelo mais cmodo, atravs da deformao do modelo que inseparvel de
toda imitao encontramos a nossa "originalidade". Porque fora de dvida que o
pensamento sofre as influncias da vida; sendo impossvel planta negar o hmus que
lhe d vida sob pena de perecer tambm impossvel a qualquer pensamento fu-
gir influncia do nacional. base dessa, por assim dizer, ecologia espiritual, afirma
acertadamente Cruz Costa que "este nacional o que estaria na base da reintegrao que
fazemos dos modelos europeus e o que impediria uma total identificao nossa com o
sentido da problemtica do pensamento europeu que nos foi e ainda transmitido. As-
sim, no processo de nossa identificao com tais problemas, h uma reintegrao destes,
2
da qual resulta o modelo passar por uma deformao na qual j aponta uma certa origi-
nalidade que se verificaria no sentido que assumem, para ns, os valores e suas aplica-
es".
Desta forma, a antinomia cultural que Joaquim Nabuco vislumbrara na nossa
histria pertencemos Amrica pelo "sentimento novo, flutuante do nosso esprito",
e Europa pelas "camadas estratificadas do nosso esprito" tem uma vigncia relati-
va. Principalmente quando se leva em conta que as obras de filosofia, pensadas e redigi-
das em nosso pas, para serem entendidas e compreendidas, devem ser tomadas luz do
momento histrico em que foram escritas e da finalidade a que visavam. Encarado deste
ponto de vista, o problema da interpretao e da compreenso dos nossos filosofantes
que exprimiram as vicissitudes das correntes europias no Brasil, apresenta-se de outra
maneira, sob novas luzes, com diversa modificao. Portanto, fica aqui insinuada a exis-
tncia de uma filosofia no Brasil, no como um organismo eidtico, supratemporal, to-
talmente imune contingncia histrica, mas como alguma coisa que no mais que a
elevao abstraa de uma situao vital historicamente dada.

2. O Conclio de Trento e a Filosofia Metropolitana. O complexo e impe-
tuoso movimento dos Descobrimentos dos galees lusitanos que, somado astronomia
renascentista, alargaram o espao terrestre e celeste, os quais, no dizer de Humboldt,
como que duplicaram a obra da criao, resultando da o passo imenso que representou
a substituio de autoridades livrescas da Idade Mdia pelas da Antiguidade, na forma
do esprito de objetividade e da mentalidade cientfica. Isto : a misso primordial da
modernidade cientfica consistiu em expurgar o saber da crosta de erros e equivocadas
interpretaes que a Idade Mdia tolerava, regenerando-os nas fontes puras e sempre
vivas da cincia grega. Por isso se designou de Renascena o sculo XVI, e a designa-
o, embora orgulhosa e at pedante, apropriada para sugerir a sensao que o homem
de Quinhentos teve de renascer com alentos e modos de vida espiritual que, de certo
modo, se haviam interrompido ou atrofiado durante sculos. Pelo imperativo das cir-
cunstncias, o saber encerrado nos livros da Antiguidade clssica tornou-se, assim, o
saber dominante e privilegiado, ditando, conseqentemente, o rumo inicial do novo ide-
al cientfico. A este ideal cientfico chamou-o Joaquim de Carvalho de restituio, pelo
sentimento retrospectivo que o anima. A ele os lusadas acrescentaram um outro ideal: o
de inovao, propiciado pela cincia nutica, cujo smbolo quase mtico Sagres. Cria-
da e desenvolvida pela navegao, a cincia matemtica em Portugal teve seu ponto
culminante em Pedro Nunes que, por sua vez, teve em Martim Afonso de Sousa, um
marinheiro recm-chegado do Brasil, uma fonte de sugestes e, principalmente, de pro-
blemas nuticos ligados cosmografia. Este fato demonstra o profundo vnculo existen-
te entre as navegaes e a cultura no Renascimento. Alis, o concurso dos Descobri-
mentos foi enorme e incalculvel para o desenvolvimento do esprito europeu moderno,
para o desenvolvimento do humanismo, para a formao do sentido crtico, para a su-
presso do critrio de autoridade em cincia e em filosofia, e para os lentos progressos
do homo sapiens diante da tirania do homo credulus.
Contudo, a evoluo, que parecia iniciar-se, violentamente interrompida por
um movimento de restaurao catlica: a Contra-Reforma. Por alvar de 12 de setembro
de 1564, Portugal adota a ortodoxia firmada pelo Conclio de Trento (1545-63, que tra-
tou especialmente do luteranismo), e os professores de filosofia, a partir de ento, so
obrigados a jurar, periodicamente, com toda a solenidade, sua obedincia f catlica.
A ao fiscalizadora do Santo Ofcio, a catequese da Companhia de Jesus e a vigilncia
do Pao fixaram as balizas do mbito do pensamento. O conclio ecumnico estipulou
as invarincias da doutrina, como sistema religioso, moral e metafsico. Para alm delas
3
no se podia ir. Os livros eram inspecionados pelo Desembargo do Pao, pela autorida-
de eclesistica ordinria e pelo Santo Ofcio, para lograrem ser impressos. E, conforme
a instncia, tinha uma chancela de aprovao: nihii obstat, imprimi potest, imprimatur...
Essa censura teolgica deflua do preceito que a Igreja tem direito de julgar e reprovar,
em matria teolgica, em virtude de sua misso de ensinar e de seu magistrio infalvel
em questes de f e moral, que a obriga a custodiar e defender de toda contaminao
direta ou indireta o "depsito sagrado da Revelao". As frmulas de censura eram mui-
tas com uma graduao que ia do mnimo ao mximo, e agrupavam-se em trs categori-
as: a) com relao ao contedo doutrinal uma proposio podia ser censurada como
hertica, se se opunha a uma verdade de f, definida como tal pela Igreja e, consoante
sua maior ou menor oposio uma proposio podia qualificar-se de "prxima da here-
sia" ou "de sabor hertico"; como errnea na f, se se opunha a uma grave concluso
teolgica, derivada de uma verdade revelada e de um princpio de razo e, se se opunha
a uma simples sentena comum entre os telogos se qualificava de proposio temer-
ria; b) com relao a um defeito na forma pela qual a proposio era julgada equvoca,
duvidosa, capciosa, suspeitosa, malsonante etc., ainda que sob o ponto de vista doutri-
nal no contradissesse a nenhuma verdade de f; c) com relao aos efeitos que pudesse
produzir em determinadas circunstncias de tempo e de lugar, ainda que no fosse err-
nea nem em seu contedo nem em sua forma. Neste caso a proposio era censurada
como perversa, viciosa, escandalosa, perigosa, sedutora de pessoas simples etc. Distin-
guiam-se as censuras teolgicas das chamadas "censuras eclesisticas" (a excomunho,
por exemplo), as quais eram entendidas como "penas medicinais", isto , era uma pena
imposta para induzir o ru da contumcia ao arrependimento e volta ao bom caminho.
Graas a essa cortina de incenso espargida entre homlias pelos executores das decises
do Conclio de Trento, o mundo lusada entrou em colapso. A poltica da intencional
insuralidade sofrida pelo pensamento portugus, em conseqncia da ressaca de intole-
rncia provocada pelo alastramento da rebelio protestante, atingira fundo. Entre Portu-
gal dos Descobrimentos e Portugal Santificado se interps o obscurantismo propositado.
Ou, consoante as palavras de Antero de Quental: "samos de uma sociedade de homens
vivos, movendo-se ao ar livre e entramos num recinto acanhado e quase sepulcral, com
uma atmosfera turva pelo p dos livros velhos e habitado por espectros de doutores".
Com efeito, Companhia de Jesus cabia a tarefa de ensinar e precaver e Santa
Inquisio espionar e torturar. Nesse sentido, o Ritual Teolgico, do Colgio de Artes
de Coimbra, recomenda: "No se defendero opinies contra a Lgica Conimbricense
nas disputas; e quando muito se poder pr a questo problematicamente, mas poucas
vezes". Porque fora dos comentrios, ao ver diligente e iluminado dos inacianos, pairava
o erro, da ser necessrio coarctar os espritos dentro dos referidos limites. Coroando
isso tudo, l vinha a regra X da censura teolgica: "Porquanto neste reino, e particular-
mente em Lisboa h muito comrcio de estrangeiros setentrionais das partes entradas,
ou infestadas de heregia, probem quaisquer livros em lngua ingreza, framenga e judes-
ca (ainda que no estm nomeados no catlogo), para efeito que nenhum se possa ter,
nem ler, sem primeiro se presentar ao Santo Ofcio, e se examinar sua qualidade. E tam-
bm nos franceses se encomenda que se tenha muita advertncia, como no forem noto-
riamente sem suspeita, e proibidos". Claro est que a filosofia difundida e ensinada pe-
los jesutas nos seus colgios era o tomismo reconquistado pelos Conimbricenses e que
consistia em comentrios a textos fsicos (incluindo os psicolgicos) e lgicos de Aris-
tteles, sendo mnima a parte moral. O fundamento dessas doutrinas medievalizantes
de profunda ressonncia teolgica estava no fato de sobrepor as instncias da Reve-
lao e de autoridade capacidade racional do homem e ao livre emprego de seus meios
de conhecimento, pois concebia a ordem natural como fundada numa regularidade
4
transcendente, origem de toda verdade ntica. Por isso seu principal objetivo era forjar
uma conscincia absolutista e teocrtica, condicionada essencialmente pela idia de uma
hierarquia social e poltica. Pouco se importavam os jesutas que seu pensamento fosse
"ainda que menos latino", j que se mantinha "bom catlico", transformando-se Portugal
numa verdadeira Ilha de Purificao...
Para se ter uma idia da pedagogia filosfica da Companhia de Jesus bastante
ler um cdice publicado por Fidelino de Figueiredo em 1921 e que informa o seguinte:
Depois de passar pelos cursos de Gramtica, Humanidades e Retrica, os estudantes
ingressavam nas aulas de Filosofia, das quais havia quatro em vora: "Na primeira se
faziam tristes e enfadonhas Postilas, nas quais se gastavam cada dia duas horas, uma de
manh, e uma de tarde, e eram as Postilas deste primeiro ano de Universais e sinais so-
mente, a que se ajuntavam algumas lies rudes e frvolas dos termos lgicos, pelos
conhecidos livros de Barreto, Soares, Teles, Aranha, Macedo, dos quais faziam comprar
aos estudantes". Na segunda, havia postilas iguais s do ano anterior, nas quais se conti-
nha assunto da fsica "reduzida pueril curiosidade de descobrir os princpios dos cor-
pos tanto in fieri [em processo da realizao], como in facto esse [acabado]; a sutilizar e
supor os apetites da matria-prima; e tratar muito abstratamente da forma substancial,
da unio destas duas substncias e da provao desta mesma unio". No terceiro ano de
filosofia, "se no postilava nada, porque as lies de Metafsica indispensavelmente
eram pelo livro do Padre Silvestre Aranha, e por outro do mesmo autor se ensinavam
Inteleces, Tpicos e Notcias que eram as matrias do ato de bacharel que necessari-
amente haviam neste ano fazer os estudantes com outras trs, que lhes precediam, tira-
das das lies do primeiro ano, que eram os Termos Lgicos ou como diziam Dialticos
e rematava este ato com uma questo de metafsica, e muita metafsica, defendida por
uma parte e outra". Assim, com uma Metrpole to mergulhada na escolstica conim-
bricense (que concebia o universo como uma hierarquia de entes e essncias, na relao
de potncia para ato, de matria para forma, do mundo da natureza ascendente ao mun-
do da graa, at chegar a Deus: ltima forma e nica essncia pura), evidentemente a
filosofia que veio no bojo dos galees para a Colnia estava compreendida na teologia.

3. A Companhia de Jesus e a Filosofia na Colnia. No Brasil do primeiro
sculo, do seu descobrimento, das primeiras feitorias, de defesa contra piratas e gentio,
da diviso em capitanias ou do estabelecimento do Governo Geral, no havia espao
nem ocasio seno para certos escassos gneros literrios. E j se v que a filosofia seria
o ltimo deles. Mesmo assim, o Padre Manuel da Nbrega, Jesuta Primaz do Brasil,
entre uma converso e uma providncia, encontra tempo para meditar, formado que era
em filosofia e direito cannico pela Universidade de Coimbra, depois de ter feito o cur-
so de humanidades na Universidade de Salamanca. Mal desembarca, em maro de 1549,
na Bahia, o inaciano brada aos seus ajudantes de campo: "Esta terra a nossa empresa",
e pela terra e pela empresa daria tudo, inclusive a prpria vida. Em 1556 escreve o Di-
logo sobre a converso do gentio, onde h doutrina, histria e experincia sobre a natu-
reza humana colocada no duplo ponto de vista natural e cristo. Consoante Serafim Lei-
te, "Nbrega, bom canonista e telogo, cita Santo Agostinho, doutor da graa, que
implcita no Dilogo, mas dissimula-a com arte suma, dentro do gnero literrio que
adotou, colocando-o no nvel dum intrprete e dum ferreiro". Nbrega, assim, pe na
boca de Ferreiro de Cristo, de acordo com suas prprias expresses, estas palavras: "Isto
tudo da parte de Deus mas da parte do gentio tambm necessrio aparelho [auxlio],
porque ouvi que diz Santo Agostinho: que Deus me fez sem mim, no me salvar sem
mim". Consoante informa Serafim Leite, o ilustre Primaz "lia e fazia orao pelas Medi-
taes de Santo Agostinho".
5
No obstante desde os primeiros anos de nossa histria colonial manterem as or-
dens religiosas (a Companhia de Jesus, mais do que todas), seus colgios nos principais
centros da Colnia, de onde saram os letrados, o problema de mais rdua soluo eram
os livros, que se resumiam em nobilitantes Vidas de Santos, pois outra leitura no era
possvel. Estando o ensino das humanidades nas mos dos jesutas (humanistas por ex-
celncia, e os maiores de seu tempo, concentraram os inacianos todo o esforo, do ponto
de vista intelectual, em desenvolver, nos discpulos, as atividades literrias e acadmicas
que correspondiam, de resto, aos ideais do "homem culto" em Portugal), natural que
somente eles dispunham de livros. Mas a quantidade no dava para o gasto, e na corres-
pondncia desses magnficos padres-mestres os pedidos de livros so uma constante
comovente. A razo disso era, diz Manuel da Nbrega, "porque nos fazem muita mn-
gua para as dvidas que c h, que todas se perguntam a mim". Todavia, consoante Se-
rafim Leite, tais livros no primavam pela qualidade. Por exemplo, o irmo Pedro Cor-
reia, j em 1553, pedia vrias obras "em linguagem" (no sabia o latim), "de um chama-
do Doutor Constantino, de Sevilha", intitulado Confisso de um pecador. Doutrina cris-
t. Exposio do Primeiro Salmo de Davi, "Beatus vir". Suma de doutrina crist, e o
Catecismo para instruir os meninos" Pedro Correia tinha visto um deles, o que tratava
da primeira parte dos Artigos da F, "coisa mui santa". No obstante a singeleza e santi-
dade dos assuntos tratados, as caixas de livros vindas da Europa, sempre eram examina-
das para o devido crivo. Havia, ainda, uma seleo de leituras. No se davam a ler a
todos, indistintamente, proporo que iam chegando. Estava determinado que se exa-
minassem antes (e se corrigissem) no que tivessem contrrio "edificao" e aos "bons
costumes". Isto j era em 1596, e a fiscalizao no caa apenas sobre as obras herticas,
ou supostas tais, pois at os livros poticos sofriam a censura da pedagogia colegial.
Como havia distino entre os livros escritos em latim e aqueles que apareciam "em
romance", a estes era imposto todo o rigor da mesa censria. Essa medida era tomada,
ao ver de Serafim Leite, "pelos devaneios que suscitam em cabeas juvenis". Deste mo-
do podia a Congregao da Bahia, em 1558, propor, imitao da romana, e sob os a-
plausos gerais, "que se desse alguma emenda aos escritos de Humanidades de Plauto,
Terncio, Horcio, Marcial e Ovdio". Todavia, conforme adverte Cruz Costa, "qual-
quer que possa ser a nossa posio em face das idias da Companhia de Jesus, ineg-
vel que muito contriburam os jesutas, com as suas escolas, com os seus colgios, para
a nossa formao intelectual". Isto porque, na aguda observao de Miguel Reale, "co-
mea a Filosofia no Brasil, no perodo colonial, no recesso dos Seminrios. Tal origem
determinou, desde logo, quatro caractersticas fundamentais: quanto ao objeto do filoso-
far, predominaram os problemas ticos ou os ontolgicos, nem sempre distintos dos de
ordem teolgica; quanto orientao metodolgica, prevaleceu, ento, desmedida con-
fiana nos poderes da razo, entregue a si mesma, no processo abstrato das inferncias
formais; quanto ao sentido das pesquisas, nada apresentaram elas de peculiar e prprio,
desenvolvendo-se como simples prolongamento ou reflexo de um sistema tradicional de
idias, considerado de validade universal e perene; quanto atitude dos filsofos, o que
predominava era a tranqila confiana em verdades que, tidas como indiscutveis, susci-
tavam natural inclinao para a intolerncia e o esprito de catequese". Disso tudo resul-
tou o Peregrino da Amrica em que se tratam vrios discursos espirituais e morais com
vrias advertncias e documentos contra os abusos que se acham introduzidos pela
malcia diablica no Estado do Brasil, de autoria de Nuno Marques Pereira (1652-
1728), tido como o livro mais lido no Brasil no sculo XVIII, que narra a peregrinao
daqueles "filsofos de surro e cajado" que comeando a arrabaar sentenas nunca
levam "caminho de terminar", tpico produto da prosa mstica e moralstica tradicional
6
de claro intuito: incutir a doutrina teolgica sob as mais diferentes formas, conjugando
ao mesmo tempo filosofia militante e teologia.

4. O Iluminismo na rea Cultural Lusada. Com o advento das idias e i-
deais iluministas do sculo XVIII, entra em crise o quadro de valores defendido pela
Companhia de Jesus, cuja ndole aristocrtica se chocava com a ascenso vitoriosa e
definitiva da burguesia. E o primeiro baluarte a ruir a Inquisio que no passava,
consoante Antonio Jos Saraiva, "de um instrumento da poltica geral do grupo que se
consolidou em Portugal desde meados do sculo XVI e que permaneceu sob o regime
filipino. Temos a contraprova disto ao verificarmos que, quando o controle poltico e-
xercido por esse grupo esmorece e entra em crise, devido ao desenvolvimento das suas
contradies internas, a prpria Inquisio entra em declnio declnio arrastado, com
sobressaltos de violncia que a forte estrutura impunha".
Com efeito, a funo do tribunal do Santo Ofcio no era destruir os judaizantes,
mas fabric-los, nem era assimilar os Cristos-Novos, mas seqestr-los e multiplic-
los. O nome de cristo-novo era o apelativo demaggico com que o grupo dominante
em Portugal, logo depois dos Descobrimentos, procurou afastar a burguesia da direo
poltica do Estado e da hegemonia econmica. O desaparecimento da casta assim desig-
nada ao toque das leis de Pombal revela simplesmente que a burguesia se tornara, sob o
seu governo, um grupo dominante e que a aristocracia senhorial perdera a partida. A
luta, porm, entre o poderoso ministro de D. Jos e a Companhia de Jesus fora longa e
terrvel. Nas publicaes pombalinas antijesuticas figuram, com especial relevo, os
atentados dos inacianos contra a inteligncia portuguesa, como a introduo dos ndices
romanos (que sero objeto de graves e extensas increpaes), ou ento crimes ainda
mais graves como o extermnio dos sbios e cultos. Na acusao sempre os aconteci-
mentos intelectuais aparecem em primeira linha, misturando-se substancialmente a de-
cadncia da ilustrao com a decadncia do trono. Todos esses males eram como que a
prolao de um s a decadncia da cultura intelectual e o atraso das cincias e a
tendncia de converter em mstica, e mstica religiosa, o sistema de meios engendrados
pela razo para os combater. Da terem os escritos pombalinos denunciado os "horroro-
sos estragos" que atingiram os estudos do reino, estabelecendo "um geral idiotismo,
como manifesto".
Contudo, se por um lado o pombalismo condenava a censura jesutica, por outro
estabelecia nova censura. E, nessa poltica de proibio de livros e autores, se a influn-
cia da Companhia de Jesus exerceu-se de modo a tornar bastante estreito o critrio sele-
cionador, no tempo de Pombal pouco ou nada abrandou-se tal critrio, embora nem
sempre possamos discernir-lhe o sentido com clareza. Assim, em 1746 o Colgio das
Artes baixou edital condenatrio de Descartes por "concluses opostas ao sistema de
Aristteles, o qual nestas escolas se deve seguir"; porm, j em 1752, o frei qualificador
do Santo Ofcio cr vislumbrar no cartesianismo o "mtodo til para abraarmos sem
horror os sistemas da fsica moderna, a que at aqui olhvamos com menos afeio".
Ora, vencidos os jesutas, vemos a Mesa Censria de Pombal de novo condenar Descar-
tes, "porquanto o povo portugus ainda no est acostumado a ler no seu prprio idioma
este gnero de escritos". Desta forma, no se pode falar de um Iluminismo portugus no
mesmo sentido em que so caracterizadas as manifestaes "iluminadas" do pensamento
ingls, francs e alemo. Consoante Cabral de Moncada, o Iluminismo lusitano foi "es-
sencialmente Reformismo e Pedagogismo. O seu esprito era, no revolucionrio, nem
anti-histrico, nem irreligioso como o francs, mas essencialmente cristo e catlico".
Todavia, foroso reconhecer, o Iluminismo, em que pesem as peculiaridades que his-
toricamente assumiu nos diversos pases, foi sempre um programa pedaggico, uma
7
atitude crtica de reviso de problemas do qual no se podem dissociar, no fundo, as
intenes de uma reforma, tanto das instituies quanto dos hbitos de pensamento.
Seus propsitos mais significativos se resumem no lema pelo qual Kant, num breve e
famoso escrito, procurou vislumbrar, atravs de uma variada gama de matizes doutrin-
rios, o sentido ntimo de uma aspirao geral: sapere aude.
Em Portugal informa Laerte Ramos de Carvalho o eco destes ideais euro-
peus se manifestou, concreta e historicamente, como um programa poltico de governo.
Por isso um dos traos mais significativos do Iluminismo portugus a sua expresso
de modernidade consciente de no menos consciente repdio s formas e hbitos de
pensamento at ento imperantes. mister esclarecer, todavia, que tanto esta moderni-
dade quanto este repdio revestiram-se de um formalismo pedaggico bastante caracte-
rstico. O hbito das disputas, to fortemente enraizado na escola e na mentalidade por-
tuguesa, pelo trabalho de vrios sculos de tradio escolstica, no permitiu que o pro-
grama de renovao cultural se processasse, livre de quaisquer fatores restritivos, no
debate amplo dos reais interesses ideolgicos da modernidade. Da ter sido o pedagogo
Lus Antnio Verney a mxima figura do sculo pombalino. Com este vulto singular
pde o sculo XVIII portugus devotar-se a uma luta pela contemporaneidade, sob a
emulao de Pombal. E ambos, empolgados pela "misso" de iluminar toda uma nao,
toparam pela frente o mesmo obstculo: os jesutas. Com uma diferena, porm: en-
quanto o Ministro rejeitava em bloco a Companhia de Jesus, o Barbadinho repudiava
apenas o mtodo dos inacianos, aceitando a filosofia deles. Tanto um quanto o outro so
os autores daquilo que hoje se poderia chamar, sumariamente, a poltica do esprito do
reinado de D. Jos.
Quem com relevncia sintetizou essa poltica do esprito e todos os traos ilumi-
nistas foi Matias Aires (1705-1763) [1] que viveu os primeiros onze anos de sua vida
em So Paulo, tendo aqui aprendido com os jesutas a ler e a amar a leitura, a escrever e
a amar as letras clssicas. E tambm aqui aprendeu os rudimentos das cincias humanas
e divinas, que iriam ocupar toda a sua vida de misantropo e de meditativo. Depois de
transitar por Coimbra, onde se licenciou em Artes, partiu para Paris, a fim de dedicar-se
de modo particular, ao estudo das cincias naturais, da matemtica e do hebraico. Teve
os mais famosos professores do tempo, nessas matrias, tais como: Godin, Grosse e
Phourmond, participando ao mesmo tempo da grande agitao das idias que ento se
processava alm-Pirineus. De sua lavra literria restam duas obras meritrias: Reflexes
sobre a vaidade dos homens (1752) e Problemas de arquitetura civil (publicado postu-
mamente, em 1770). Este segundo livro, de autoria de um dos homens mais cultos de
seu tempo, quase exclusivamente a exposio das teorias fsico-qumicas em voga na
Frana, por onde seu autor estanciara de 1728 a 1733. As questes relativas constru-
o dos edifcios foram simplesmente pretexto de que se aproveitou Matias Aires para
divulgar ao pblico lusada tudo que chegara ao seu conhecimento e as concluses dos
seus estudos e das suas experincias sobre fenmenos naturais. De certo modo, o ilumi-
nista brasileiro lembra um famoso iluminista francs, seu contemporneo, Voltaire, pois
ambos foram divulgadores de cincias aprendidas no exlio. Mas, a obra que mantm
pervivente a figura de Matias so as Reflexes sobre a vaidade dos homens, cuja filoso-
fia moralista se resume em trs termos essenciais: a corrupo irremedivel e completa
da natureza humana, a vaidade da vida social em todas as suas manifestaes e poder
inapelvel da Providncia e de sua manifestao temporal: a Natureza. Portanto, a Pro-
vidncia, a Natureza e o Homem so os trs termos do universo de Matias Aires. Sua
concepo do homem a concepo do pessimismo calvinista. Para Matias Aires a vai-
dade no apenas uma fora negativa. Sendo a vaidade um efeito da corrupo comple-
ta da natureza humana, encontramo-la misturada a todos os nossos movimentos, tanto
8
para o bem como para o mal. E nesse sentido que verificamos ser a "vaidade", na filo-
sofia de Matias Aires, no como habitualmente se considera uma paixo entre as de-
mais, e sim uma paixo "sobre" ou "sob" as demais, ou antes, uma condio geral da
natureza corrompida, fundamentalmente corrompida. A fonte histrica mais remota do
pensamento de Matias Aires o estoicismo haurido nas letras clssicas e que se caracte-
riza pela aceitao resignada e plcida da natureza humana, que no exclui o esforo por
superar suas misrias, um esforo, porm, consciente de suas limitaes. A fonte mais
imediata , sem dvida, La Rochefoucauld, a quem toma, inclusive, como modelo. Co-
mo as mximas do moralista francs, as Reflexes de Matias Aires so tambm uma
antropologia, "un portrait du coeur de 1'homme", articulado em torno de um eixo ou
centro de gravitao: a vaidade no moralista brasileiro, o amour-propre em La Roche-
foucauld.
Um outro filsofo brasileiro do sculo XVIII, desta vez no iluminista mas sco-
tista, Frei Gaspar da Madre de Deus (1715-1800) [2]. Por uma Proviso Rgia de 16
de junho de 1675, foi concedido aos que cursassem filosofia no colgio dos jesutas da
Bahia, o privilgio da equiparao universitria. Quase cem anos depois, em 1759, com
a expulso dos inacianos das prossesses ultramarinas de Portugal, o ministro D. Jos
autoriza aos franciscanos o estabelecimento, no Rio de Janeiro, de um curso de filosofia
equiparado ao de Coimbra. Essa primeira tentativa do governo metropolitano para fun-
dar na Colnia um instituto de educao universitria franqueado aos estudantes em
1776. Precisamente nessa escola ensinou o beneditino paulista, onde escreveu seu trata-
do inspirado nas idias do scotismo, bastante difundidas na poca tanto em Portugal
como em sua colnia sul-americana graas adoo do compndio de Claudius Frassen
Philosophia Academica, Roma, 1726, 4 vols. recomendado ento at "pela boa
latinidade". Claro est que inexiste qualquer originalidade no pensamento de Madre de
Deus, mas tanto ele como os seus contemporneos que tinham de lecionar, organizavam
os prprios cursos sem pretenses inovadoras: tiravam deste e daquele, ou repetiam,
com pequenas alteraes, a postila que eles mesmos tinham escrito quando estudantes.
Salvo poucas excees, era o que se praticava, sem que ningum estranhasse. E o bene-
ditino colonial no figurava dentre essas poucas excees. A lgica peripattica, sobre
todas, o agravava, julgando profcua a disputa escolstica, no faltando a questo dos
universais, to do agrado dos scotistas, optando decididamente pela existncia de "natu-
rezas comuns reais que so universais de essncia" e participando da controvrsia dos
seguidores do Doutor Sutil sobre a "comunidade da natureza". Fiel a Aristteles, Frei
Gaspar estuda amplamente a matria e as causas, de acordo com a concepo aristotli-
ca do saber.

5. Romantismo, Krausismo e Criticismo. Com a vinda de D. Joo ao Bra-
sil, em 1808, corrido pelas tropas napolenicas, ocorrem dois fenmenos: o primeiro ato
de independncia da Colnia e as primeiras manifestaes filosficas e que consistiram
na abertura dos portos a todas as naes amigas... da Inglaterra, e nas conferncias filo-
sficas de Silvestre Pinheiro Ferreira, proferidas no Colgio de So Joaquim, no Rio
de Janeiro entre 1811 e 1812 e mais tarde publicadas na Imprensa Rgia, em 1813, sob
o ttulo de Prelees filosficas sobre a teoria do discurso e da linguagem, a esttica, a
dicesina e a cosmologia. Com esse letrado lusitano aparecem pela primeira vez as i-
dias germnicas no Brasil e citados os nomes de Kant, Fichte, Schelling e Hegel, dis-
cordando de todos e de cada um, olhando sem apreo para o "tenebroso barbarismo dos
Herclitos da Alemanha e para a brilhante fantasmagoria dos eclticos da Frana". As
lies de Silvestre Pinheiro Ferreira parece terem calado fundo, pois idias kantianas
so entrevistas nas Noes preliminares de filosofia, de Diogo Antonio Feij (1784-
9
1843), enquanto Spix e Martius, nas suas Viagens no Brasil nos anos de 1817-1820
referem-se a um certo Antonio Ildefonso Ferreira, professor de filosofia em So Paulo
que, na opinio deles, estava "bem informado sobre os sistemas dos filsofos do Norte".
Haviam sido eles "muito agradavelmente surpreendidos ao acharem as idias da escola
alem naturalizadas em terras americanas". Supe Cruz Costa que "as primeiras mani-
festaes de germanismo chegaram ao Brasil atravs das obras dos idelogos e dos ecl-
ticos, principalmente atravs dos livros de Victor Cousin". Ora, entre germanismo e
romantismo mnima a diferena e no Brasil o Romantismo foi a primeira afirmativa
dos nossos valores culturais, cujos centros foram as duas Faculdades de Direito: a do
Recife e a de So Paulo. Na capital paulista os acadmicos se reuniam numa associao
singular, dedicada aos problemas do esprito. Essa sociedade acadmica chamava-se
sintomaticamente "Ensaio Filosfico" e mantinha uma publicao: a Revista Mensal.
lvares de Azevedo, ao proferir, em 1850, o discurso da sesso de instalao, nos in-
forma do interesse filosfico dos romnticos brasileiros. A poca era dominada pelo
ecletismo de Cousin (em 1843 era traduzido o seu Curso de histria da filosofia, por
Antnio Pedro de Figueiredo), mas o espiritualismo acomodado do pensador francs
no satisfazia a todos os moos. E entre estes estava lvares de Azevedo, que preferia
"embebedar-se no transcendentalismo alemo Kant, Fichte, no idealismo mais puro e
vaporoso, reduzindo o pantesmo de Espinosa e a viso em Deus de Malebranche ao
egotismo de Fichte e Hegel", proclamando serem a "filosofia e a poesia dois grandes
caminhos das Naes, as grandes bossas onde se l o progresso ao crnio popular". Sus-
tentava o poeta romntico a necessidade de uma "filosofia brasileira do sculo XIX",
como "sntese de um povo, como a querem Pedro Leroux e Gioberti" e "no uma cin-
cia fragmentria e parasita do passado, plida cpia do que foi, como a entendeu o ecle-
tismo de Cousin". Como se v, lvares de Azevedo estava impregnado da mundividn-
cia romntica, pois caracterstico do pensamento do Romantismo a tendncia identi-
ficao dos contrrios, fuso de todos os aspectos da realidade e da cultura num prin-
cpio nico, assim como a tese da igualdade essencial de filosofia, cincia, arte e religi-
o.
Tambm parbola romntica pertence o movimento krausista que irrompeu na
Faculdade de Direito de So Paulo. Como se sabe, Karl C. F. Krause (1781-1832) o
criador de um sistema correntemente designado com o nome de panentesmo, no sentido
de que faz do mundo o conjunto finito que se desenvolve no seio da infinitude divina. A
filosofia panentesta, que passou quase desapercebida na histria do pensamento filos-
fico em geral, conseguiu no entanto agrupar um nmero bastante considervel de disc-
pulos na Pennsula Ibrica que expuseram e propagaram as idias de Krause nos dom-
nios da filosofia do direito, da educao e da poltica. No mundo lusada o krausismo foi
adotado pelo fato de que teria sido ele, de todos os sistemas filosficos derivados do
idealismo alemo, aquele que precisamente melhor se coaduna com a tradio escolsti-
ca e catlica, correspondendo tambm a uma necessidade espiritual fortemente sentida
entre os pensadores lusitanos da segunda metade do sculo XIX e, por reflexo, entre os
juristas de So Paulo. Conservador e tradicionalista, o krausismo lusitano foi logo
transplantado para o Brasil, na verso que lhe dera Ferrer, que adotara Krause como
mentor filosfico em suas aulas de Coimbra. Ora, se ponderarmos como lembra Mi-
guel Reale que o compndio de Ferrer foi, por muito tempo, o livro de cabeceira dos
nossos estudiosos de Direito Natural (o krausismo, sendo uma revivescncia tardia do
jusnaturalismo do sculo XIX, achava-se em perfeita coincidncia com a tradio filo-
sfico-jurdica de origem portuguesa), natural que ele viesse a modelar, com alguma
relevncia, a mentalidade dos liberais do Imprio. Na Faculdade de Direito de So Pau-
lo essa ascendncia cresce de ponto, especialmente quando, num mesmo sentido, se
10
conjugam os ensinamentos de Galvo Bueno (1834-1883) no "Curso Anexo", autor de
umas Noes de filosofia, publicadas em 1877, sob a inspirao de Tiberghien, com as
aulas de Joo Teodoro Xavier, cuja obra Teoria transcendental do direito, impressa em
1876, compendia os princpios fundamentais do "racionalismo harmnico" de Krause,
onde reconhece que "at hoje o compndio de Ferrer tem nesta Faculdade [de Direito de
So Paulo] fornecido os temas, e a ordem das prelees". Mas, quer ir mais longe e en-
to se prope "ampliar" as "teorias harmnicas" de Ahrens e de Krause, j que seu pen-
samento se prende a esses pensadores "pela afinidade". De resto, para o mestre paulista,
Krause o "sucessor de Kant, Fichte, Schelling e Hegel [que] completou, desenvolveu e
coroou as doutrinas destes filsofos". Portanto, com Joo Teodoro que o krausismo
apresenta no Brasil raros lampejos de desenvolvimento autnomo, ao passo que, em
outros autores, se transforma num ecletismo impreciso, como o que se depreende desta
profisso de f de S e Benevides: "Eu professo os princpios da escola doutrinria de
Krause e dos Catlicos", isto , aceitava o pietismo do pensador alemo, absolutamente
dentro do pensamento protestante, pelas afinidades que mantinha, se no com a dogm-
tica, pelo menos com a concepo-da-vida do catolicismo.

6. O Ecletismo de Mont'Alverne, Magalhes e Frana. A corrente filosfi-
ca que dominar o pensamento brasileiro dos meados do sculo XIX o Ecletismo, re-
presentado por MontAlverne, Domingos Gonalves de Magalhes e Eduardo Ferreira
Frana, inspirados em maior ou menor grau por Victor Cousin, que pretendia conciliar,
num sistema pouco definido, o que julgava verdadeiro em todos os sistemas, considera-
dos como manifestaes parciais de uma verdade nica e mais ampla, ou, consoante
Saisset, consistia o ecletismo criador "em recolher todas as grandes idias suscitadas
pelo progresso das idades, e em fundi-las para uni-las no crisol de uma idia nova". A
filosofia de Cousin, que coincidiu com a situao poltica de sua poca, no obstante ter
sido quase sempre combatida como superficial, estendeu-se rapidamente, sobretudo nas
pennsulas ibrica e itlica e em alguns pases latino-americanos, notadamente em Cuba
e no Brasil. No Imprio de D. Pedro II foi o Ecletismo recebido com aplausos gerais,
graas inrcia poltica daquela sociedade escravocrata e semipatriarcal, onde a luta
pelo poder no passava de intrigas palacianas, onde os partidos no representavam nada
de substancial, sendo manejados displicentemente por um monarca bocejante e onde,
finalmente, por essa poca, o Marqus de Paran formava o mais heterogneo e amorfo
dos governos, ao qual a histria batizou precisamente com o predicado prprio da filo-
sofia ecltica: Gabinete da Conciliao. E conciliador foi o Frei Francisco de
MontAlverne (1784-1858), frade capuchinho famoso por sua oratria, mas de limitada
importncia filosfica e de deficiente formao intelectual. Sua docncia ensinou
retrica, filosofia e teologia em So Paulo e no Seminrio de So Jos, no Rio de Janei-
ro da qual resultou o Compndio de filosofia (publicado postumamente em 1859,
mas sua redao data de 1833) era, evidentemente, o modelo perfeito da filosofia teatra-
lizada, expondo primeiro as doutrinas de Locke e Condillac, depois os eclticos france-
ses. O tom oratrio de Victor Cousin o seduzia de tal forma que no tem dvida em
cham-lo sublime. Para MontAlverne o ecltico espiritualista francs era um desses
"gnios, nascidos para revelar os prodgios da razo humana", um homem que se "le-
vantou como um Deus, no meio de caos, em que se cruzavam e combatiam todos os
elementos filosficos". Da seu empenho em aproveitar o que Cousin fizera, "e restaurar
com ele o sistema filosfico", j que para MontAlverne "o sistema sublime de M. Cou-
sin quase no conhecido no Brasil".
Domingos Jos Gonalves de Magalhes (1811-1882), par do Imprio, com o
ttulo de Visconde de Araguaia, foi o discpulo predileto, o bigrafo devotado e o arauto
11
do ecletismo montalverneano, reproduzindo as lies, o estilo e o cabotinismo do mes-
tre. Depois de passar pelos preparatrios no Seminrio de So Jos, onde ouvira, basba-
que, as demonstraes filosfico-oratrias de MontAlverne era menos a cincia do
que a facndia do mestre que encantava os seus alunos formou-se em medicina pela
Universidade de Coimbra. Em 1841 regeu a cadeira de filosofia no Colgio Pedro II,
deixando-a pouco depois para entregar-se carreira diplomtica. Precisamente em Paris
publicou sua obra principal Fatos do esprito humano, 1858 redigida em Npoles
entre 1847-1857, e que um estudo psicolgico da natureza humana, da origem e valor
do conhecimento. Enquanto filsofo porque Magalhes foi poeta tambm, tendo sido
ele o introdutor do Romantismo no Brasil condensa, com maior ou menor coerncia,
a escola escocesa, o ecletismo francs e o ontologismo italiano. Propondo-se conciliar o
inconcilivel, achava que infalivelmente operar-se-ia uma fuso entre os mais oposto
sistemas sensualismo e espiritualismo "os dois grandes e nicos sistemas funda-
mentais de toda a filosofia", que "h de acabar infalivelmente por uma fuso, por uma
s doutrina".
Finalmente, o ltimo representante do ecletismo brasileiro Eduardo Ferreira
Frana (1809-1857), mdico baiano de renome, formado em Paris, autor de dois tomos
encimados pelo ttulo Investigaes de psicologia (1854), onde debate os principais
problemas de psicologia experimental de seu tempo, passando em revista Reid, Dugald-
Stewart, Galluppi, Maine de Biran, Jouffroy, Royer-Collard, A. Garnier e Tissot. Que-
rendo combater a frenologia de Gall em nome do espiritualismo, acaba por nos oferecer
uma pardia substitutiva, suplantando as localizaes cerebrais por localizaes espiri-
tuais, e com o mesmo luxo e frenesi do psicofisilogo suo. Ao ver de Antonio Gomez
Robledo, dos trs eclticos brasileiros, Frana o mais grave: no tem a polimatia do
Visconde, no um convertlio mais daqueles saraus filosficos da corte carioca, que
faziam as delcias do Frei, um reflexivo e discreto mdico que foi um servidor leal da
cincia e que possuiu, com vocao autntica, o desejo do saber principal.
Mas, como na histria dos Trs Mosqueteiros que eram Quatro para Cruz
Costa "a figura mais original do ecletismo brasileiro foi, certamente, a de Antnio Pe-
dro de Figueiredo (1814-1859), cognominado, por ser mulato, o Cousin Fusco". Tra-
dutor de Cousin e professor do Ginsio Pernambucano, publicou, no Recife, a revista
Progresso em que exerceu, como diz Gilberto Freyre, "a crtica das idias e crtica, de
modo, s vezes, surpreendente". Ao seu ecletismo misturavam-se tambm as influncias
de Owen, Fourier e, sobretudo, de Saint-Simon, cujas doutrinas socialistas procurou
adaptar s condies e necessidades da regio nordestina do pas.
O nosso ecletismo que s vezes beirava o sincretismo contribuiu para a di-
vulgao do gosto pela filosofia no Brasil, e com pleno sucesso. Isto porque, de acordo
com Clvis Bevilqua, o Ecletismo foi a filosofia que mais profundas simpatias desper-
tou na alma brasileira, devido ao seu verbalismo exuberante, ao seu lirismo e sua su-
perficialidade.

7. O Positivismo: a) Cientificista: Pereira Barreto, Pedro Lessa e Vicente
Licnio Cardoso. O Positivismo no Brasil, inspirado em Augusto Comte, manifes-
tou-se no s como uma teoria da cincia, mas tambm, e com muito maior nfase e
difuso, como uma reforma da sociedade e como uma religio. Assim, enquanto para
alguns era uma doutrina do saber, para outros era uma norma para a sociedade e uma
regra de vida para o homem. Por vezes, ambos esses traos aparecem misturados, mas
raramente. Os primeiros so os cientificistas, seguidores quase que de modo exclusivo
do Curso comteano; os segundos, religiosos, do Sistema comteano, o que deu ensejo a
polmicas renhidas. linha cientificista pertencem, entre outros, Lus Pereira Barreto,
12
Pedro Lessa e Vicente Licnio Cardoso, conhecidos como "dissidentes" da linha "orto-
doxa" seguida, entre outros, por Miguel Lemos e Teixeira Mendes.
Lus Pereira Barreto (1840-1923) formara-se em medicina em Bruxelas. De
volta ao Brasil publica os dois primeiros tomos de suas Trs filosofias ("Filosofia teol-
gica", 1874; "Filosofia metafsica", 1876), jamais publicando a terceira parte, que de-
nominaria "Positivismo", devido luta que manteve com os seguidores da Religio da
Humanidade, cujos reflexos so patentes na circular de 1881, assinada por Miguel Le-
mos, onde a obra filosfica do mdico-filsofo tida como uma "manta de retalhos,
escandalosamente plagiados aqui e ali". Do ponto de vista filosfico, a obra de Pereira
Barreto no revela originalidade e, consoante Cruz Costa, o que seu autor pretendia "era
apenas encontrar, nas novas doutrinas que a filosofia positiva lhe apresentava, uma dire-
triz tambm nova para a poltica". Em seu trabalho O sculo XX sob o ponto de vista
brasileiro, que foi escrito vinte e sete anos depois de sua primeira obra, escreve Pereira
Barreto: "So as idias que governam o mundo". Via ele na filosofia positiva uma dou-
trina capaz de substituir, com vantagem, a tutela que a Igreja mantinha sobre a inteli-
gncia brasileira, vendo, portanto, no positivismo um guia para a renovao dos padres
da cultura nacional.
Pedro Lessa (1859-1921) [3], catedrtico de filosofia do direito na Academia de
So Paulo, fora um positivista acentuadamente heterodoxo, porquanto, ao contrrio dos
comteanos, dizia que "quanto Metafsica, que s o acanhado esprito de seita repele, o
que a constitui um conjunto de especulaes sobre os seres e os fenmenos que no
podemos conhecer cientificamente", colocando, ao lado da Metafsica, vista como con-
junto de especulaes sobre o incognoscvel, a Religio, cujo objeto a f, e a Cincia,
cujo objeto a explicao. Consoante Miguel Reale, "spenceriano, pois, mas sem con-
ceber a evoluo culminando no triunfo individualista; admirador de Comte, mas sem
admitir a reduo no plano da Religio ao da Cincia; naturalista, sim, mas sem divini-
zar a natureza, ou sentir escrpulo em usar a palavra Deus, substituda por natureza na-
turante ou quejandas, Pedro Lessa poder no ter sido um criador, capaz de abrir clarei-
ras novas s especulaes filosficas ou filosfico-jurdicas, mas soube fundir em sua
personalidade um conjunto de convices atuais, segundo uma linha dominante de equi-
lbrio e de coerncia".
Vicente Licnio Cardoso (1889-1931) [4], catedrtico na Escola Politcnica do
Rio de Janeiro, orientou os seus trabalhos no sentido positivo da cincia, empreendendo,
ao mesmo tempo, uma interpretao do Brasil e importantes estudos de filosofia da arte.
Para ele, "os positivistas ortodoxos subordinados a Teixeira Mendes e a Miguel Lemos,
quiseram sempre o impossvel". E acrescentava: "eu admiro esses homens que trocam
as realidades da vida pelas contemplaes fervorosas das coisas impossveis". Todavia,
sua esttica est impregnada de positivismo, pois, para Vicente Licnio Cardoso, trs
so as "noes capitais e fundamentais para o estabelecimento da Filosofia da arte: a
arte como funo do meio, a variao do grau de ideal em arte e a arte como expresso
das civilizaes". Para Cruz Costa, contudo, a parte mais sugestiva de sua obra no a
filosfica ou a esttica, mas aquela que reflete "a sua ateno de conhecer sua terra".

b) O positivismo religioso: Miguel Lemos e Teixeira Mendes. Coerente
com sua originria inspirao poltica, Comte instituiu a Religio da Humanidade, isto
, para superar a crise de anarquia na qual a Revoluo deixara aos espritos, a moral
positivista deve ser integrada e submetida a algo ainda mais forte: algo que "ligue" os
espritos entre si de modo incindvel. Somente uma religio pode operar este milagre.
Surge assim a religio positivista, que a Religio da Humanidade, a nica religio
possvel depois do monotesmo. ela uma religio demonstrvel e, fundando-se sobre
13
verdades positivas, deve ser aceita por todos. Sua frmula principal a seguinte: "O
amor por princpio, a ordem por base, o progresso por fim". Os chefes da Igreja da Hu-
manidade, no Brasil, foram Miguel Lemos (1854-1917), e Raimundo Teixeira Men-
des (1855-1927), ambos alunos da Escola Politcnica do Rio de Janeiro, indo o primeiro
especialmente a Paris "como peregrino da Meca pude ouvir a palavra do discpulo [Pier-
re Laffitte] do mestre e converter-me", recebendo do Discpulo o grau de "aspirante ao
sacerdcio da Humanidade". inegvel, porm, que depois de 1891 dez anos aps a
fundao do Apostolado o entusiasmo, o fervor pelo positivismo arrefecia. Falhava
assim o "positivismo-religio", embora afirma Cruz Costa "um certo positivismo
difuso se tenha mantido", enquanto o "positivismo-doutrina" quase inexiste hoje [5], a
no ser o dstico no pavilho nacional.

8. O Evolucionismo: a) Tobias Barreto. A mais importante tendncia filo-
sfica ligada ao positivismo e que, por sua vez, viria acentuar, por volta de 1860, a pro-
gressiva importncia e influncia das cincias naturais, o Evolucionismo. E, vinculado
filosofia evolucionista, est o Monismo, entendido maneira de uma doutrina que
considera a pluralidade dos seres como resolvvel numa unidade fundamental imanente,
porquanto o princpio evolucionista de modo mais ou menos explcito essencial
ao monismo. Precisamente somatria, mais emulsionada que sinttica, de Evolucionis-
mo e Monismo a doutrina adotada pelos corifeus da chamada Escola do Recife: Tobi-
as Barreto, Slvio Romero e Clvis Bevilqua. A vida de Tobias Barreto (1839-1889)
[6], mais que um bigrafo aguarda um romancista. Mulato e oriundo, como ele dizia, da
"fulgurante plebe", depois de formado na Faculdade de Direito do Recife, embarca para
Escada, trocando antes "a blusa do poeta pelo casaco do filsofo". Jurista ou filsofo,
foram as idias gerais, as snteses que o seduziam, inspirando-se em Ludwig Noir, que
assumira ares de orculo na filosofia coeva, pelo fato de mitigar o materialismo de Hac-
kel, seu mestre, propugnando por um "monismo filosfico" que dissipava as aporias do
filsofo brasileiro e aquietavam as antinomias que o angustiavam, pois no fundo reivin-
dicava um sentimento religioso acima de todo formulismo e superador de todo rito. Ou,
consoante a interpretao certeira de Hemes Lima: "Seu monismo era assim perfeita-
mente agnstico. E se exato que qualquer tipo de monismo, dualismo ou pluralidade,
tender sempre a acentuar ou a feio espiritualista ou a feio materialista, o de Tobias
evoluiu no sentido da primeira".

b) Slvio Romero. Quanto a Slvio Romero (1851-1914) [7], no obstante ter
ficado na nossa formao cultural como crtico de literatura, sua grande inclinao fora
o de crtico de doutrinas, onde encontrara a direo de seu pensamento. Comprimido
pelos esquemas positivistas hauridos em Spencer, definia-se, em 1878, na Filosofia no
Brasil, "sectrio convicto do Positivismo de Comte, no na direo que este lhe deu nos
ltimos anos de sua vida, mas na ramificao de Littr, depois que travei conhecimento
com o transformismo de Darwin, procuro harmonizar os dois sistemas num criticismo
amplo e fecundo". Tratava-se, aqui, de um criticismo independente, como ele mesmo
esclarecia, firmado nos dados positivos, "espcie de neokantismo, no por ir pedir idias
a Kant, mas por tomar-lhe o esprito". "Sou eu, pois, sectrio do positivismo e do trans-
formismo? Sim; entendendo-os, porm, dum modo largo e no sacrificando a minha
liberdade de pensar a certas imposies caprichosas que os sistemas possam, porventu-
ra, apresentar. Consoante suas prprias palavras, j no fim da vida, Slvio Romero se
colocava no nmero dos crticos de filosofia, "espritos que procuram caminhos entre os
sistemas europeus, com segura autonomia de pensamento".

14
c) Clvis Bevilgua. De Clvis Bevilqua (1859-1944) [8] escreveu Slvio
Romero: "crtico, filsofo e jurista, no sei se os haver superiores em nossa terra". Foi
um dos ltimos, se no o ltimo dos representantes de uma gerao da inteligncia bra-
sileira que esteve altura das exigncias do seu tempo. Figura relevante de nossa cin-
cia jurdica, construtor de uma obra de exegese e sistematizao no campo do Direito
que, graas ao seu embasamento filosfico (onde teoria e prtica se entrosam), transbor-
da as circunstncias espaciais para atender s exigncias da prpria humanidade, reves-
tiu-se de um cunho de universalidade pouco comum dentre os nossos juristas. Quanto
ao seu pensamento filosfico, como esclareceu Alcntara Nogueira, "foi um ecletismo
apoiado, quanto ao mtodo, no empirismo, quanto doutrina no ceticismo agnstico,
sensualista, fenomenista, positivista e, com predominncia, evolucionista". Alis, era
bastante clara a posio de Clvis Bevilqua, no discrepando das linhas gerais do
spencerismo, conservando at o fim de sua longa vida as convices de sua mocidade
[9].

9. A Reao Espiritualista de Farias Brito. Raimundo de Farias Brito
1862-1917) [10], no obstante ter transitado pelo aprendizado filosfico do comtismo,
passou depois a atacar a Religio da Humanidade, que lhe parecia "tudo sonho e fan-
tasmagoria, obra de visionrio", integrando-se no movimento de reao espiritualista
conspicuamente representada por Bergson. Consoante seu prprio depoimento, a filoso-
fia de Farias Brito teve quatro estgios ou perodos: crtico, representado pela Filosofia
como atividade permanente do esprito (1895); histrico, pela Filosofia moderna (1899)
e Evoluo e relatividade (1905); dogmtico, pela Base fsica do esprito (1912) e pelo
Mundo interior (1914); e pragmtico, pela Verdade como regra das aes (1905). No
primeiro perodo a filosofia o centro e a base de toda a vida mental. uma atividade
permanente de que resultam todas as energias tico-psquicas e todas as foras do espri-
to. Contudo, distinguia duas espcies de filosofias: uma pr-cientfica, a outra superci-
entfica, cumprindo a esta fornecer uma interpretao da realidade, dada pela psicologia,
nica cincia que estuda a realidade como ela em si mesma. Tratava-se, porm, de
uma psicologia posta em relao com o todo universal, de onde a idia de uma psicolo-
gia transcendente, idia a que Farias Brito ligava particular interesse. No segundo pero-
do o filsofo cearence antes examina as origens e desenvolvimento do pensamento mo-
derno sob seus aspectos empricos racionalistas e, depois, faz a anlise crtica da consci-
ncia filosfica contempornea, do monismo evolucionistas (Hackel, Spencer) e a teoria
da relatividade do conhecimento sob suas duas formas, objetiva (filosofia positiva) e
subjetiva (criticismo). O monismo evolucionista interpretado como uma renovao do
materialismo; a teoria da relatividade como uma renovao do ceticismo. O terceiro
perodo uma tentativa de soluo dos problemas fundamentais da filosofia primeira,
metafsica, pela psicologia, concebido o mundo como atividade intelectual, fazendo-se
do conhecimento o fim mesmo da evoluo universal e da inteligncia a fora primordi-
al e o princpio supremo: concepo fundamental espiritualista, na qual Farias Brito,
procurando resolver a questo da coisa em si e o mundo como fenmeno do esprito. S
o esprito verdadeiramente real e existe em si mesmo; tudo o mais manifestao ou
fenmeno daquele. Farias Brito sustenta o primado da inteligncia, proclamando o car-
ter negativo do conceito de verdade. Finalmente, o ltimo perodo, jamais concludo, do
qual a Verdade como regra das aes era apenas um fragmento de uma obra maior,
Lgica das aes, seria aquele em que Farias Brito ofereceria as linhas de sua concep-
o fundamental. O fim da filosofia a moral, e se filosofamos porque temos necessi-
dade de firmar em fundamentos inabalveis as bases eternas da moral. que a filosofia,
fornecendo uma interpretao da existncia, d-nos ao mesmo tempo a compreenso do
15
nosso destino. E s assim que ficamos a fazer a deduo das leis a que devemos obe-
decer. Qual vem a ser o critrio supremo do comportamento? Devemos proceder sempre
e em todas as relaes da vida de conformidade com a verdade. Mas como o nosso co-
nhecimento apenas um ponto luminoso no meio de uma noite infinita, como ignora-
mos tudo, sendo a verdade, por assim dizer, um ideal inatingvel, devemos proceder de
conformidade com o que a natureza nos deu um lugar da verdade e que vem a ser isso
que chamamos a nossa convico.
Com Farias Brito se encerra o segundo ciclo do pensamento filosfico no Brasil,
ensejado pelas Academias de Direito, pelas Escolas Politcnicas e pelas Faculdades de
Medicina, assim corno o primeiro ciclo nascera no recesso dos Seminrios de Teologia.
Nesse sentido, escreve Miguel Reale: "J no sculo passado [XIX], com o estabeleci-
mento das Faculdades de Direito de So Paulo, do Recife, para elas se descolaram os
centros irradiadores de nossa cultura. O sacerdote cedeu o lugar ao bacharel em cincias
jurdicas e sociais, operando-se, desse modo, uma profunda alterao no estilo de nosso
filosofar. Quanto ao objeto ou ao contedo dos estudos, fcil perceber que os espritos
se sentiram mais atrados pela problemtica poltica e social, passando as questes onto-
lgicas para um plano secundrio, at serem sumariamente postas de lado, sob o impac-
to do naturalismo cientfico que arrogantemente deblaterava contra a Metafsica, sem se
aperceber de seus irredutveis pressupostos metafsicos; quanto orientao metodol-
gica, se houve menor confiana nos poderes da razo, acentuou-se uma tendncia, j em
germe na primeira fase, para o ecletismo ou a conciliao das doutrinas, primeiro com o
espiritualismo de Cousin e, depois, com o naturalismo, cujos princpios alguns pensado-
res, como Tobias Barreto e Slvio Romero pretenderam, a todo transe, debalde conciliar
com a filosofia crtica de Immanuel Kant; quanto ao sentido das pesquisas, algo de nos-
so, de ligado s nossas circunstncias, imperceptivelmente se inseria nos escritos de
nossos juristas-filsofos, mesmo quando cuidavam estar apenas reproduzindo o pensa-
mento aliengena: o peculiar ocultava-se no modo de sofrer a influncia, na utilizao,
para fins imprevistos, de idias e doutrinas que, em suas terras de origem, albergavam
significados diversos (o que explica a repercusso em nosso meio, no de obras de su-
mos pensadores, mas sim de seus seguidores menores, como Krause e Noir, fenmeno,
alis, comum a todo o mundo ibero-americano); quanto atitude dos filsofos, final-
mente, o esprito da catequese substitudo pelo da polmica, como se as indagaes
filosficas tivessem de culminar sempre num veredictum, na sentena favorvel ou con-
denatria dos sistemas. Da a acritude, o tom agreste, e at mesmo agressivo de certas
pginas de nossos positivistas at as primeiras dcadas do presente sculo [XX]".

10. Correntes Atuais da Filosofia no Brasil: a) Miguei Reale. No pargra-
fo introdutrio que o Padre Leonel Franca redigiu para o captulo sobre a filosofia no
Brasil, em suas Noes de histria da filosofia, deparamos com o diagnstico e a terapia
que explica, aquele, o carter precrio e o significado dos estudos filosficos em nosso
pas at recentemente, e esta na criao de Faculdades e Institutos Superiores de estudos
especulativos, "como se encontram em todas as naes cultas do velho continente", dei-
xando a filosofia de ser "simples preparatrio" quando o seu estudo for metdico e pro-
fundo, feito "sob a direo de mestres abalizados". Ao ver do ilustre jesuta, a falta de
organizao do ensino filosfico entre ns " o primeiro inconveniente", sendo o outro
"no preparar um meio intelectual, um ambiente culto e elevado, ao nvel das grandes
questes do pensamento". As causas mais importantes dessa situao estavam na "auto-
didaxia de quantos, entre ns, se ocupam de assuntos filosficos, descuriosidade geral
dos problemas de ordem especulativa; causas essas redutveis, por sua vez, deficincia
dum ensino srio e metdico das disciplinas filosficas". Com o advento das Faculdades
16
de Filosofia, ocorrido em So Paulo em 1934, e com a fundao do Instituto Brasileiro
de Filosofia, tambm em So Paulo, em 1949 e o aparecimento de sua publicao ofici-
al Revista Brasileira de Filosofia, em 1951, surgiram afinal as instituies reclamadas
por Leonel Franca, resultando o que ele previra: a maioridade filosfica brasileira. Ad-
mitidos os estudos filosficos nos quadros oficiais do nosso ensino superior, toda a con-
juntura especulativa em nosso pas se alterou, ingressando o Brasil num novo ciclo cul-
tural graas ambincia ensejada receptividade das coisas do esprito, obedientes s
exigncias de mtodo e pesquisa universitrios. A partir da a cultura brasileira passou a
ser um resultado da vida nacional, reagindo determinantemente sobre ela, como com-
provam os trs Congressos Nacionais de Filosofia j realizados (1950, So Paulo; 1953,
Curitiba; 1959, So Paulo) e o Congresso Internacional de Filosofia (1954, So Paulo),
todos sob o patrocnio do Instituto Brasileiro de Filosofia, presidido pelo prof. Miguel
Reale. Reportando-se aos Anais do ltimo dos certames referidos (edio do IBF, So
Paulo, 1955) afirma H. C. de Lima Vaz que eles representam "o mais importante docu-
mentrio de filosofia at hoje publicado no Brasil". E ainda: "O Congresso demonstrou,
mais que tudo, a maturidade j alcanada pela reflexo filosfica brasileira, capaz de
definir-se diante das grandes correntes e medir-se com os grandes vultos do pensamento
contemporneo".
Essa maioridade filosfica explicada por Miguel Reale nestes termos: "Com as
Faculdades de Filosofia, examinadas estas em sua ao de conjunto no panorama mental
brasileiro, j comea a se sentir um complexo de resultados, atribuveis a vrios fatores.
Subordinando esta anlise aos quatro ngulos, com os quais tenho procurado caracteri-
zar as fases do pensamento nacional, diria que, quanto ao objeto, alarga-se, atualmente,
o campo das indagaes, mesmo porque a pluralidade das Faculdades existentes no pa-
s, operando concomitantemente como distintos focos irradiantes de pensamento (e a
federalizao das Universidades veio potenciar esse processus, com conseqncias que
suponho benficas) tem como resultado a afirmao de uma pluralidade de tendncias:
se aqui prevalecem preocupaes de carter metafsico ou gnosiolgico, acol prepon-
deram orientaes pragmticas, de cunho marcadamente sociolgico ou histrico, o que
determina uma convergncia enriquecedora de perspectivas; quanto orientao meto-
dolgica, a mesma multiplicidade se reproduz, afirmando-se outro vigor e rigor no a-
destramento do intelecto, enriquecido por mais objetivo preparo cientfico e mais viva
compreenso histrica dos sistemas, vistos, no como construes artificiais de valor
puramente arquitetnico, mas como idias-fora integradas concretamente nos diversos
ciclos de cultura; quanto ao sentido das pesquisas, tende-se a compreender que a uni-
versalidade da Filosofia est mais nos problemas, antigos ou novos, do que na unidade
acabada de solues s aparentemente definitivas, e que, paralela ou juntamente com a
especulao pura, que no destoa da comunho total das idias de nosso tempo, pode e
deve o filsofo ter olhos para a comunidade particular em que se situa e se realiza como
homem; e, finalmente, quanto atitude de filsofo, logicamente deflui uma situao
mais aberta e compreensiva, substituda a polmica pelo dilogo, o qual pode assumir a
veemncia dos debates, mas ditados pelo desejo de captar o real na totalidade de suas
valncias".
E a melhor prova desse esprito novo, que se observa no Brasil, e que correspon-
de a uma tomada corajosa de posio perante ns mesmos, a obra e a militncia filos-
fica de Miguel Reale [11]. Em seu pensamento, desde as suas obras da mocidade at
aos seus mais recentes escritos, h uma nota ou diretriz dominante: a postulao de
uma filosofia do concreto infensa s frmulas vazias ou s formas abstratas, e capaz de
integrar o homem e as coisas numa unidade orgnica. Essa aspirao de concretitude
(esta palavra, assim como "concreo" ou "concreteza" so tpicas do pensamento de
17
Miguel Reale) revela-se em mltiplos sentidos, notadamente no que se refere sua teo-
ria do conhecimento, a qual evolui de um realismo crtico um tanto vago, exposto em
trabalhos juvenis [12], para um "criticismo ontognosiolgico" [13] que acaba por apre-
sentar-se, em toda a sua plenitude, como historicismo ontognosiolgico [14].
Com efeito, repele Miguel Reale tanto a tese clssica da subordinao do sujeito
ao objeto (adequatio rei ac intellectus) como a doutrina oposta de Kant, que converte o
homem em "legislador da natureza": para o pensador paulista, sujeito e objeto so ter-
mos que se correlacionam e se implicam, exigindo-se reciprocamente. Se nenhum deles
pode ser reduzido ao outro, nenhum deles pode ser pensado sem o outro, de onde resulta
serem ambos somente compreensveis como momentos de um processo dialtico de
implicao e polaridade. Por tais motivos, afirma o justifilsofo patrcio, a gnosiologia
, em ltima anlise, uma Ontognosiologia, destinada a indagar das condies transcen-
dentais do conhecimento tanto do ponto de vista do sujeito (Gnosiologia) como do pon-
to de vista do objeto (Ontologia, no sentido que Nicolai Hartmann d a este termo). E j
que nos referimos filiao hartmanniana do pensamento de Miguel Reale, cabe obser-
var que a teoria deste pensador alemo adquire, na obra do pensador brasileiro, uma
feio dialtica ou dinmica, na qual se percebe a forte influncia exercida sobre o seu
esprito pelos mestres do historicismo italiano, desde Vico at Croce. Essa correlao da
Ontognosiologia com o Historicismo essencial no pensamento de Miguel Reale, que
assim levado a uma nova compreenso do mtodo fenomenolgico, cuja ltima fase no
coincide com a "reflexo" husserliana, que culmina no sentido da subjetividade pura,
mas se apresenta como "reflexo histrica" no plano das "intencionalidades objetivadas
no processo total da cultura humana" [15].
Assim, luz do historicismo ontognosiolgico, sustenta Miguel Reale que se de-
ve considerar superado o divrcio, de fonte kantista, entre "experincia gnosiolgica" e
"experincia tica". Ou seja: "A polaridade, quer no plano gnosiolgico, quer no plano
tico, resolve-se num processo dialtico unitrio de implicao e polaridade: a anlise
fenomenolgica do ato cognitivo ou da ao prtica revela-nos a polaridade entre teoria
e prtica, como termos que se correlacionam, e tal implicao que condiciona, trans-
cendentalmente, a unidade dialtica do esprito, como tal incompatvel com o divrcio
feito por Kant entre a instncia teortica e a instncia prtica. atravs da dialtica
da polaridade que, a meu ver, ser possvel restabelecer a coimplicao entre "experin-
cia gnosiolgica" e "experincia tica", reclamada pela unidade fundamental do espri-
to" [16]. Desse modo, estabelece-se uma correlao essencial entre "experincia cogni-
tiva" e "experincia tica", entre Natureza e Esprito, entre "ser" e "dever ser", susten-
tando Miguel Reale que o valor opera quer como categoria lgica peculiar compreen-
so do mundo tico, quer como categoria deontolgica ou diretora do processo histri-
co: essa ambivalncia do valor e a sua historicidade que asseguram a unidade de uma
"filosofia do concreto".
Contudo, importa observar que o historicismo ontognosiolgico de Miguel Reale
no assume uma atitude agnstica perante os problemas metafsicos, pois, a seu ver, se
nada podemos dizer do Absoluto em si, no entanto, tudo o que se desenrola no mbito
ontognosiolgico (que coincide, no fundo, com o mbito da experincia histrica)
condicionado pelo Absoluto, pressuposto, conseqentemente, como condio transcen-
dental de possibilidade da experincia total do homem. Alm do mais, em seu histori-
cismo axiolgico h um valor fundante que o prprio homem na universalidade de seu
dever ser: "o ser do homem o seu dever ser", sendo "a pessoa humana a fonte de todos
os valores". tica e Ontognosiologia, desse modo, se correlacionam na unidade de um
processo em que a categoria da totalidade se dialetiza com a singuiaridade de seus ele-
mentos componentes [17].
18

b) Renato Cirell Czerna. No Brasil o pensador que, talvez, ostenta a forma-
o mais rigorosamente idealista, haurida em Kant e Hegel e seus epgonos de ontem e
de hoje, Renato Cirell Czerna. Numa primeira fase de sua atividade especulativa nota-
se ntida influncia de certas correntes neokantianas, e de autores como Bruno Bauch ou
Fritz Medicus [18], consoante se pode observar nos ensaios enfeixados no livro Nature-
za e esprito (1949) [19] ou nos estudos "Verdade e historicidade", "Liberdade e legali-
dade" [20], nos quais procura fugir da total identidade e da absoluta imanncia, atravs
de uma "objetividade lgica e tica funcional", caracterstica de certo idealismo crtico.
Todavia, a partir de Filosofia como conceito e como histria (1950) j se faz sentir o
primeiro contato com problemas e idias de cunho mais acentuadamente neo-hegeliano
(especialmente as que caracterizam o neo-hegelismo italiano) A influncia direta do
historicismo italiano e, sobretudo, do "atualsmo" de Gentile se intensifica, posterior-
mente, podendo ser observada especialmente em suas idias filosfico-jurdicas [21], j
que, quanto realidade jurdica, no entender de Renato Cirell Czerna, a soluo idealis-
ta permanece, em grande parte, vlida, assumindo sua posio, neste ponto, o cunho de
um historicismo amplamente "coletivista". Mas a realidade jurdica uma realidade
"provisria", um momento no todo como processo do Absoluto, e quando a esse "to-
do" que o problema do idealismo e de sua concepo do universo se pe, globalmente.
Quanto a esse problema, Renato Cirell Czerna, que atravessou uma fase de "ortodoxia"
atualista (porm, na chamada "esquerda" gentileana), sente, mais tarde, que o idealismo
est em idade imprescindvel de mant-lo como etapa do processo histrico-filosfico, a
ser atravessada, para que se possa fundamentar uma problemtica teoricamente vlida, o
que invalida os "saltos" laterais ou os "abandonos" precipitados, somente possveis "se,
havendo penetrado totalmente o sentido e o significado da posio em apreo e perma-
nea, que possa vir a significar uma vlida reivindicao posterior", pois o que "justifi-
ca" os superamentos no o tempo cronolgico, mas o transcendental, "ou seja, o que
ultrapassa um momento, porque o supera enquanto esgota, especulativamente, os seus
elementos determinando (pondo-se) com explicao de todos os motivos de um proble-
ma ou de um sistema" [22]. Em virtude disso, o "como" sair coerentemente, da experi-
ncia idealista, constitui o ponto de divergncia de Renato Cirell Czerna com referncia
a antigos idealistas gentileanos, como Ugo Spirito, Felice Battaglia ou Michele F. Sciac-
ca [23]. Nesta ordem de pesquisas que se situam estudos como "Temporalidade e ex-
perincia tica", "Reflexes sobre Deus presente e Deus futuro em Ranier Maria Rilke"
e "F e meta-crtica" [24]. Polemizando sobretudo contra a tendncia de certos ex-
idealistas de, atravs de insatisfao deixada pela soluo imanentista, voltar "trans-
cendncia" ( transcendncia pela imanncia), Renato Cirell Czerna tende a acentuar a
inesgotabilidade do "pensamento pensante", da subjetividade transcendental, remontan-
do "condio absoluta anterior", "irracionalidade" anterior que consiste em pr a ra-
cionalizao como processo, numa posio que lembra a do Schelling maduro, mas que,
na explicao e racionalizao condicionante do processo dialtico infinito do esprito,
no deixa de conter elementos de origem hegeliana. "Para ns diz o que transcen-
de o 'ato', o que inesgotvel ao seu processo, no algo de exterior e posterior, a que
ele no chega agora, mas a fonte qual no volta. Ns no caminhamos para o futu-
ro, ultrapassamos a divindade que nos anterior"; e "a autoconscincia transcendental
remete sua inobjetivvel condio de possibilidade. Mas isso no pode significar re-
meter a uma instncia transcendente, e por isso objetiva, exatamente em virtude da a-
firmao de inobjetividade de condio de possibilidade do ato, como tal, a subjetivida-
de que pe o inefvel, que porm vive desse processo de desmisterificao, e se expli-
cita em objetivaes perenemente ultrapassadas. Na negatividade do Absoluto (que se
19
nega medida que pe excluso, portanto, da 'revelao' que, como objetivao, a
negao do instaurante como Absoluto) est a condio de possibilidade da infinitude
do processo". Partindo de uma exigncia de rigor metodolgico, com referncia supe-
rao do impasse idealista, Renato Cirell Czerna tenta chegar, neste contexto, a uma
nova posio, metafsica de cunho pantestico sui-generis que, se de um lado expressa a
fundamental tendncia monisfa do filsofo paulista, de outro lado conseqncia pura-
mente formal, a partir da validade de certas premissas intra-sistemticas rigorosamente
desenvolvidas e animadas por certo esprito polmico.
Na linha histrico-crtica os interesses de Renato Cirell Czerna tm-se exercido
no campo do idealismo germnico e italiano [25] (com seus antecedentes), e do roman-
tismo alemo, sobretudo tendo em vista uma posio polmica no tocante a determina-
das "reivindicaes" contemporneas. o que se verifica, por exemplo, em suas anli-
ses do problema das relaes entre catolicismo e romantismo, em que procura demons-
trar a no catolicidade do catolicismo romntico [26].

c) Vicenfe Ferreira da Silva. O mais importante filsofo existencialista bra-
sileiro e, certamente, um dos mais relevantes de todo o existencialismo contemporneo,
levando s ltimas conseqncias a atitude existencial (ou seja, a exigncia de que o
filsofo deve pensar existencialmente, isto , incluindo-se a si mesmo em seu pensa-
mento ao invs de fazer do pensamento algo externo ao ser humano, algo cuja misso
seria puramente a de refletir de modo objetivo as coisas, Vicente Ferreira da Silva
[27]. O ponto de partida de sua crena filosfica est vinculado doutrina da Dialtica
Transcendental kantiana, que coloca o Mundo no como correlato objetivo de um ato do
conhecimento transcendente, mas como desenho de uma experincia infinita. Esta tese
torna impossvel qualquer filosofia do objeto em detrimento de uma filosofia do sujeito
O objeto da reflexo filosfica , portanto, sempre e unicamente, a ao humana em sua
dialtica interna e em seus desenvolvimentos. Para Vicente Ferreira da Silva as cincias
do esprito, a antropologia filosfica e a ontologia existencial completam o quadro das
disciplinas propriamente filosficas. Qualquer possibilidade de uma representao natu-
ralstica do real, baseada nas categorias do objeto, ilimitada, pela reduo contnua dos
objetos ao plano transcendental de sua possibilidade. Tambm fica eliminada qualquer
oportunidade de uma concepo vitalista, de tipo bergsoniano. A liberdade fica assim
entendida como nica fundao para uma elucidao do sentido ltimo do real. Da
ponderar Vicente Ferreira da Silva: "a filosofia, como queria Fichte, uma extenuada
anlise do contedo infinito da liberdade humana".
Como se v, as duas influncias mais decisivas sobre o campo das convices fi-
losficas de Vicente Ferreira da Silva foram, sem dvida, Schelling (o segundo Schel-
ling) e Martin Heidegger. Do primeiro derivou explicitamente a tese que a conscincia
tem a sua evoluo determinada em tudo e por tudo pelas foras teognicas. Os deuses
so as verdadeiras foras plasmadoras da cultura da histria. O estudo de Heidegger
fortaleceu a sua opinio da causalidade primordial do fato religioso na configurao do
orbe cultural. Em consonncia com o conhecido enunciado heideggeriano da ."diferena
ontolgica" entre o ente e o Ser, a totalidade do ente, ou melhor, a totalidade das possi-
bilidades ou desempenhos histricos so des-velados pelo projeto bsico de uma cultu-
ra. O Ser para Heidegger essencialmente projeto, Ente-wurf, sendo em resumo o Ser o
domnio do projeto. O ente, pelo contrrio, so as coisas e as possibilidades franqueadas
e abertas pelo esboo projetivo original. Na linha dessas consideraes, o homem, com
toda a sua realidade externa e interna, passa a ser um ente entre outros, um ente obnoxi-
um totalmente configurado pelo poder des-fechante do Ser. Nas palavras da Carta sobre
o humanismo entende Vicente Ferreira da Silva que o homem no o Senhor do Ser,
20
mas sim o pastor do ente. Cabe ao homem pastorear os desempenhos e oportunidades
consignados pelos Deuses. Neste sentido adverte o existencialista de So Paulo que o
ocorrer prprio do projeto se confunde com a parousia ou irrupo do Divino (do Deus
ou dos Deuses) na rea da histria.
De todas essas idias, que pertencem ao patrimnio comum da reflexo filosfi-
ca do nosso sculo, procurou Vicente Ferreira da Silva dar uma interpretao pessoal,
interpretao essa tentada em diversos ensaios recentes [28]. Nessa ordem de pensamen-
to tentou ele apresentar uma transcrio "pulsional" e volitiva da filosofia de Schelling e
de Heidegger. A escala entis para Vicente Ferreira da Silva essencialmente um plexo
passional, um sistema de "pontos de vontade", sistema suscitado pelo Ser, entendido
agora como uma ordem de Fascinao onmoda. O que realmente irrompe com o debru-
ar-se dos Deuses um tipo cordial de ser, uma ordo amoris. O acontecer do projeto
uma polarizao do querer, uma modalidade histrica do querer, um tipo de corao
[29].

d) Caio Prado Jnior. Seguidor do marxismo Caio Prado Jnior [30] tam-
bm historiador e economista altamente conceituado. Para ele, a filosofia marxista ,
sobretudo, um mtodo o mtodo dialtico de elaborao do conhecimento, enten-
dido este como sistematizao da experincia para o fim de ser utilizvel e utilizado na
conduo da ao e direo do comportamento humano. Portanto, o conhecimento re-
sulta da ao e retorna ao. Desta procede a experincia que se faz conhecimento
(atravs da atividade do pensamento que uma funo orgnica do homem). O conhe-
cimento assim elaborado inspira e conduz a ao, e essa nova ao produzindo nova
experincia, resulta em ampliao do conhecimento anterior. Desse modo se comporta o
ciclo do conhecimento, renovando-se permanentemente (tanto no plano individual, co-
mo no plano coletivo em que se comunica e conjuga o pensamento de todos os indiv-
duos em comunicao uns com os outros por fora da vida social de que, em conjunto,
participam).
No ciclo do conhecimento assim renovado, permanentemente, no se pode de-
terminar nenhum ponto absoluto de partida. A no ser na gnese da espcie humana que
nos desconhecida, pelo menos por enquanto. Em qualquer momento dado da elabora-
o do conhecimento, parte-se, pois, de um conhecimento j elaborado. A elaborao do
conhecimento implica, portanto, um conhecimento anterior, e conseqentemente uma
certa maneira de ver as coisas, ou mundividncia particular. Perspectiva ou cosmoviso
que constitui sntese ou expresso integrada do conhecimento adquirido. Consoante
Caio Prado Jnior precisamente aqui que se situa um dos pontos centrais da filosofia
marxista. O Universo (e por "universo" entende o marxista de So Paulo, o "exterior" ao
pensamento; constituindo, porm, o pensamento dos "outros" alm do pensador, tam-
bm um "exterior" a esse pensador) pode ser visualizado ou considerado de dois pontos
de vista: a) Dividido, seccionado em partes distintas e separadas entre si: coisas, seres
etc. Essa maneira de ver o Universo corresponde a uma fase preliminar e rudimentar do
conhecimento em que se trata, sobretudo, de discriminar e identificar as feies do Uni-
verso. Essa discriminao e identificao essencial para a conduo da ao humana,
pois permite ao agente distinguir o que lhe favorvel, e deve se procurado, e o que lhe
nefasto, e deve ser evitado. A Metafsica estacionou nessa fase preliminar e inicial do
processo do conhecimento. E por isso v o mundo (Universo) separado em coisas, seres,
entes etc, estanques, e no enxerga a outra face do Universo que a interligao e m-
tua dependncia de todas as feies do Universo e a permanente transformao delas
umas das outras. Isso leva Caio Prado Jnior ao outro ponto de vista em que o Universo
pode e deve ser visualizado, e que vem a ser b) o Universo formando um todo, tanto no
21
espao como no tempo. No espao: tudo se interliga, e somente devido s limitaes
de nossas faculdades orgnicas, e s necessidades da ao em cada momento, que desta-
camos nessa unidade e conjunto universais "feies" que podem a rigor e aproximada-
mente ser identificadas separadamente, mas que na realidade e indo ao fundo delas so
indistintas. No tempo: as feies do Universo se encontram em permanente transforma-
o umas nas outras. O conjunto universal se modifica incessantemente.
A elaborao do conhecimento deve considerar simultaneamente esses dois as-
pectos do Universo: a unidade na multiplicidade (tanto como a multiplicidade na unida-
de), e a permanncia na transformao (tanto como a transformao na permanncia).
isso que se realiza pela utilizao do mtodo dialtico. Todo verdadeiro conhecimento, e
particularmente o conhecimento em sua expresso mais elevada que a cincia, sempre
se elaborou por essa forma. Mas isso se realizou no mais das vezes, no passado, sem
conscincia precisa do que se fazia. A filosofia dialtica materialista objetiva tornar
conscientes e deliberadamente manejados, os procedimentos necessrios consecuo
daquele fim. Ser ento, como j em grande parte, o mtodo dialtico. Praticamente, a
elaborao do conhecimento na base do mtodo dialtico se realiza pelo relacionamen-
to. O relacionamento um processo ou procedimento pensante que consiste em interli-
gar os dados da experincia, restabelecendo-se com isso o conjunto ou unidade univer-
sal fraccionada pela discriminao com que se inicia o processo cognoscvel. assim
que procede a elaborao cientfica, afirma Caio Prado Jnior, "como fcil observar na
histria da cincia". atravs do relacionamento que se sistematiza a experincia. Por
isso sistema no mais que um todo em que as partes perdem sua individualidade, e se
determinam ou definem em funo umas das outras. No sistema se restabelece a unida-
de. Portanto, o relacionamento um procedimento "lgico" (pode-se muito bem obser-
v-lo no formalismo matemtico) que corresponde a um processo mental ou fato psico-
lgico que assim e nessa qualidade independe de ns (o indivduo pensante) termos ou
no cincia dele. Mas com essa cincia podemos aperfeioar o seu manejo, utiliz-lo
melhor, faz-lo funcionar de maneira mais adequada. Da mesma forma que conhecendo
a nossa funo muscular, podemos melhor utiliz-la (como se d, por exemplo, com o
esportista conduzido por um tcnico), o mtodo dialtico a expresso adequada do fato
psicolgico que resulta no relacionamento, para o fim de sua utilizao consciente e
deliberada na elaborao do conhecimento.
Como se v, do amplo contexto do marxismo, sem perder seu conjunto Caio
Prado Jnior escolhe alguns dos seus componentes para compor uma coerente gnosiolo-
gia materialista dialtica (a matria no um elemento passivo, pois est movida pelas
leis do processo dialtico, no mecnico), naturalista (pois nega a existncia de tudo
quanto possa transcender a natureza), cientificista (por considerar que o rgo apropria-
do de conhecimento a cincia, sempre que esta esteja regida pelos princpios do mate-
rialismo dialtico), historicista (pois toda realidade tem uma histria uma histria
dialtica de tal modo que cada etapa da evoluo tem sua prpria verdade, sendo a
verdade absoluta a do materialismo dialtico), realista (porquanto afirma que a consci-
ncia se limita a refletir a realidade), monista ontolgica (j que nega toda dualidade
entre realidade e conscincia) e mobilista (afirma que tudo est em movimento e que
somente a prtica permite desfazer os ns da teoria). Na inverso da ordem hegeliana da
relao entre Idia e Mundo, entre a conscincia e as coisas, vislumbramos em Caio
Prado Jnior (como no marxismo em geral) uma tendncia, por assim dizer, "existenci-
al", sob a forma de uma exigncia do concreto. Claro est que a existncia que propugna
aparea sob o aspecto da existncia material, mas o que importa assinalar que existe
no marxismo, pelo menos em seus postulados, uma vontade de ligar intimamente a teo-
ria com a prtica, e uma vontade de no fazer do homem algo veidinglicht, coisificado.
22
Alm desses caracteres, to peculiares ao existencialismo, o marxismo de Caio Prado
Jnior de resto, "ortodoxo" tem, por assim dizer, um impulso para a transcendn-
cia (evidentemente no entendida como a transcendncia de uma Pessoa divina ou de
uns valores intemporais, mas como a projeo ao futuro de uma perfeio imanente na
humanidade). Nesse sentido, afirma Caio Prado Jnior: "O materialismo dialtico a
aplicao do mtodo dialtico elaborao do conhecimento relativo aos fatos sociais
(cincias sociais) ocorrentes na transformao moderna da sociedade humana: a passa-
gem ou transio dela do capitalismo para o socialismo. Elaborao para o fim de apli-
cao prtica visando a efetivao de tal transformao" [31].

e) Joo Cruz Costa. Historicismo e pragmatismo confluem no pensamento
de Joo Cruz Costa [32], o mais significativo estudioso da histria da filosofia no Bra-
sil, entendendo-a, porm, no como uma "histria das expresses filosficas", mas co-
mo uma "histria das idias", isto , evento cultural que se refere tanto aceitao ou
criao de idias como a seu uso e sua operao no processo histrico brasileiro. Da,
embora negue categoricamente a existncia de uma filosofia brasileira, acredita ele nu-
ma interpretao brasileira das grandes correntes do pensamento europeu, interpretao
que se faria na base da nossa experincia histrica de povo e de nao. A seu ver, "te-
mos simplesmente glosado o pensamento europeu e no contribumos at hoje para o
patrimnio da Filosofia com nenhuma criao", equivalendo assim o nosso pensamento
s vicissitudes do pensamento europeu no Brasil. Isto porque sendo o Brasil um pas de
origem colonial, "aqui ressoaram e ressoam ainda os movimentos filosficos pelos
quais tem passado a cultura ocidental de que fazemos parte", pois vivemos todos na
franja da cultura europia. Contudo, "o tempo e a terra a Histria criam condies
e conceitos, j dizia o velho Fernando de Oliveira. Este nacional o que estaria na base
da reinterpretao que fazemos dos modelos europeus e o que impediria uma total iden-
tificao nossa com o sentido da problemtica do pensamento europeu que nos foi e
ainda transmitido". Conjugando histria das idias e condies polticas, sociais ou
religiosas, em suma, de tudo quanto acompanha ou esclarece o aparecimento dessas
idias, verifica Cruz Costa que o nosso filosofar, quase sempre, ou mesmo sempre, no
foi outra coisa que exposio sedentria de doutrinas alheias, jamais levando em conta a
Histria. Precisamente levando em conta a histria constata Cruz Costa que "o nosso
filosofar talvez mais que o europeu adquire sentido; a histria das idias que lhe d
verdadeiro significado e as tcnicas de erudio mister que se ponham ao servio da-
quela. A tarefa de nossa compreenso filosfica bastante delicada e difcil, pois, diante
de ns no se apresenta apenas uma doxografia dos sistemas, mas, mais ainda, um outro
momento: o da articulao dessa doxografia com a Histria, suas origens e suas inter-
relaes com a nossa realidade".
Portanto, como historiador das idias, Cruz Costa, na ctedra e nos livros no
tem feito outra coisa seno chamar a ateno de seus alunos e leitores para as vicissitu-
des pelas quais passaram, em nossa terra, as correntes filosficas estrangeiras, e, sobre-
tudo, para a curiosa significao que elas tm apresentado no evolver de nossa histria.
Da, "para que o pensamento no seja mera fantasia sem proveito como dizia el-rey
D. Duarte mister que no perca contato com a histria, com os problemas reais da
vida", porquanto, "que valor poder ter uma cultura que no vise a compreenso do que
somos, que se afaste das condies da terra e que no atenda s curiosas linhas do nosso
destino?" Toda a ateno dever estar dirigida para os "fascinantes problemas que de
mais perto nos tocam", j que "a nossa origem, as condies da nossa formao, a nossa
experincia histrica nos afastam do alcantilado das metafsicas e nos impelem para a
meditao de realidades concretas e vivas, convidando-nos a refletir sobre as interessan-
23
tes e contraditrias aventuras do nosso devir". Da lhe parecer justo, em relao inda-
gao filosfica no Brasil, este pronunciamento de Clvis Bevilqua: "se um dia pu-
dermos alcanar mais significativa produo filosfica, estou convencido de que ela no
surgir dos cimos da metafsica", apotegma este que figura como dstico norteador na
obra capital de Cruz Costa.
Assim sendo, sempre luz da histria, reconhece que do evolver social des-
prendeu-se "uma experincia humana, uma filosofia apenas esboada, mas que, para
ns, do mais alto valor". Ou seja: "o pensamento sempre produto da atividade de um
povo e, assim, para a nossa histria, nas suas relaes com a histria universal, que
devemos voltar-nos para apreender a nossa prpria significao, o sentido do nosso es-
prito, a fim de melhor compreendermos os matizes da transformao de idias que vie-
ram exercer influncia no nosso meio". Com efeito, "o pensamento sofre as influncias
das condies de vida. As deformaes ou afeioamentos por que passa, traduzem os
desejos, as intenes, seno do povo em geral, ao menos dos grupos que o dirigem, que
maior preponderncia exercem nos seus destinos". Reconhecendo o sentido transplanta-
tivo das idias em nosso pas, Cruz Costa ao mesmo tempo reconhece que a transplanta-
o cultural europia "sofre bastante com o contato e a influncia do meio novo da A-
mrica, recebendo dele uma ao transformadora ou modificadora dos aspectos mais
salientes da civilizao adventcia e que, por isso mesmo, vivemos uma experincia sem
smile". Encarando o problema das vicissitudes da filosofia no Brasil em funo das
condies de nossa vida histrica que imita deformando, o que j constitui uma ori-
ginalidade Cruz Costa segue os meandros da Gestesgeschichte dos ensastas ale-
mes, ou os caminhos mais sutis que constituem o estudo das sensibilidades, isto , o
estudo dos nveis intelectuais e culturais, com vistas a "reconstituir o trabalho, muitas
vezes doloroso, da formao de nossa terra, dos dramas de conscincia que constituem a
aventura de sua histria espiritual". Por isso "a filosofia no mera especulao no v-
cuo ou simples jogo de conceitos abstratos. o trabalho sobre a experincia real e que
cumpre levar a cabo sem perder esse sentido concreto que , como escreve o prof. Char-
les Moraz, cette sagesse qui nait de 1'experience". Lembra ainda Cruz Costa o que
dizia Leon Brunschvicg: "A histria o laboratrio do filsofo". E agrega o filsofo
paulista: "A filosofia, no passado, foi contemplativa: alheiou-se do homem, do homem
real, de carne e osso. A histria reduz hoje a investigao filosfica no quadro da reali-
dade. Torna-a, assim, mais humana", j que no possvel "abstrair a cultura filosfica
do complexo condicionalismo histrico e a essncia humana tambm depende, embora
no lhe seja exclusivamente submetida, das foras produtivas, de relaes sociais que as
geraes encontram como dado fundamental. H, portanto, relao entre a histria e a
filosofia". Em suma: "a filosofia no , pois, exterior ao mundo. No simplesmente
uma aventura do esprito, mas uma aventura humana, total, que se expressa freqente-
mente, de modo sutil, mas cujas razes esto na terra". Tudo porque "o progresso do
esprito, ou, mais exatamente, da inteligncia, est intimamente relacionado com o con-
dicionalismo da atividade humana. O conhecimento histrico , assim, uma necessidade
gnosiolgica que no poder ser eliminada do campo do devir humano. Torna-se impos-
svel um conhecimento terico que no atende s condies histricas. preciso, po-
rm, no esquecer que a histria exclui certas restauraes. Ela no feita para restau-
rar mas para libertar do passado. A filosofia encontra a verdade na sua adequao com
a realidade". Para Cruz Costa, afinal de contas, a reflexo filosfica, no Brasil, "no
termina na contemplao do mundo. Vai alm. Ela exige a sua transformao" [33].

f) Euryalo Cannabrava. Pensador polmico, s vezes agressivo e dogmti-
co, vinculado s idias do Crculo de Viena, Euryalo Cannabrava [34], no obstante
24
sua improvisada formao cientfica. Autntico guardio das idias que adota, sua mis-
so de defesa do "conceito de filosofia cientfica contra as tentativas de reduzir a ati-
vidade especulativa ao mero exerccio verbal ou divagao inconsistente". Essa atitu-
de missionria se explica, pois "nos pases sem tradies em matria de cultura, como o
nosso, a tarefa do pensador consiste mais em destruir preconceitos ativos do que em
criar propriamente idias ou teorias". Para ele, a finalidade da construo filosfica "
elaborar a metalinguagem apropriada para discorrer sobre o conhecimento cientfico,
tomado como linguagem-objeto", sendo a mais importante tarefa da filosofia "estabele-
cer critrios formais e empricos para a justificao da teoria cientfica", substituindo
ento a metafsica ("tipo de conhecimento incompleto") pela cincia ("mais completo").
Nesse ponto, esclarece o filsofo-cientista: "o que se procura afirmar, mesmo na hipte-
se de se concluir pela legitimidade do conhecimento ontolgico ou metafsico, o seu
carter incompleto relativamente ao conjunto de princpios e leis que se submetem ao
teste da verificao experimental". Seu propsito, portanto, abrir caminho ao ensaio
oposto pretenso de subordinar a cincia filosofia e que consiste "na fundamentao
cientfica da filosofia".
A "atitude cientfica" de Euryalo Cannabrava antiespeculativa, pois no se con-
tenta com "erigir castelos nas nuvens" procurando, antes, "contato inicial com as aquisi-
es do conhecimento positivo". Isto porque "o raciocnio do cientista nada tem de co-
mum com as elucubraes mais ou menos cerebrinas do ato especulativo, e a inaptido
manifesta para o exerccio da inteligncia crtica passa a figurar como alta manifestao
de cultura". Por isso tem submetido o seu "sistema de crenas" a revises peridicas,
"rejeitando certas idias por no oferecerem resistncia ao reexame de seus fundamen-
tos". Assim, depois de transitar pela "fase dogmtica" (cujo trao geral era "o deliberado
intento de formular uma teoria filosfica baseada no contato direto e imediato com os
problemas da existncia") chega "fase propriamente crtica", marcada por um bastio:
Elementos de metodologia filosfica (1956, mas cuja redao de 1948-49). Informa
Euryalo Cannabrava que "esse trabalho caracteriza nitidamente a atitude antidogmtica,
atravs da tentativa de reduo da atividade especulativa ao mtodo e do mtodo lin-
guagem. Identificar especulao e mtodo decorre do reconhecimento preliminar de
afinidades profundas entre a filosofia e a cincia. Se o conhecimento positivo represen-
ta, por assim dizer, problema nuclear da especulao, foroso ser concluir que aos fil-
sofos cabe a tarefa de investigar a formao dos conceitos e a estrutura das teorias cien-
tficas". Com isso exprime que a teoria cientfica ou especulativa "se converte em pro-
posies analticas e sintticas. Essas proposies, por sua vez, versam sobre estruturas
abstratas ou dados da experincia. Na primeira hiptese no subsiste dvida acerca de
sua natureza analtico-discursiva, embora se torne conveniente frisar que, na segunda, as
situaes empricas so apenas referidas ou mencionadas. A referncia, assim como a
meno, constitui problema semntico, exclusivamente investigvel sob o aspecto for-
mal e lingstico. precisamente nesse ponto que surge, ao ver de Euryalo Cannabrava,
a diferena entre a cincia e a filosofia, "pois enquanto aquela dispe da tcnica de ob-
servao emprica, esta permanece incapaz de ultrapassar os limites do mundo discursi-
vo para a comprovao prtica de seus enunciados tericos. Eis porque a atividade es-
peculativa se restringe ao exame das estruturas lingsticas, decompondo-as em seus
fatores concretos e abstratos, sintticos e analticos. Cabe metafsica e lgica, porm,
decidir da verdade dos juzos analticos, ao passo que compete s cincias particulares
satisfazer os juzos empricos".
Em suma: partindo da distino deweyana entre mtodo matemtico-formal e
mtodo gentico-funcional, Euryalo Cannabrava procura mostrar que o primeiro (con-
substancial com a axiomtica) pode tambm ser aplicado a contedos empricos, en-
25
quanto o segundo (reduzvel tcnica indutiva das cincias empricas) pode ser utiliza-
do assim mesmo pelas disciplinas dedutivas, pelo menos no estdio da formao dos
conceitos analticos. Isso significa, porm, que os dois mtodos que so duas regras
de procedimento no se encontram inteiramente separados entre si. Com efeito, am-
bos esto intimamente associados no mtodo da sntese reflexiva, prprio do objetivis-
mo crtico, o qual permite unificar os conceitos de verdade formal e de verdade empri-
ca sem por isso recorrer nem esfera transcendental nem s essncias materiais e nem a
nenhum suposto metafsico improvado. Permite tambm esclarecer a questo da rever-
sibilidade em relao com as operaes lgico-matemticas e manter a objetividade das
formas lgicas sem recair nem num realismo platnico nem num mero convencionalis-
mo lingstico. base do mencionado mtodo e do citado objetivismo pode-se constitu-
ir, consoante Euryalo Cannabrava, uma filosofia cientfica aplicvel aos mais diversos
domnios, desde a mecnica quntica at a questo da legitimidade do poder poltico.
Elementos essenciais de tal filosofia so a interpretao do enunciado condicional en-
quanto distinto da relao lgica de implicao, o tratamento lgico da relao de infe-
rncia dedutiva, o estudo da funo da hiptese no contexto da teoria de nvel superior
(dedutiva) e de nvel inferior (indutiva), e o estabelecimento de um campo comum de
estudo no qual ingressam tanto as cincias naturais como as cincias polticas e sociais
[35].

g) Leonel Franca. A mais persistente presena de um tipo de pensamento na
filosofia praticada no Brasil a escolstica e a neo-escolstica, desde a Colnia, passan-
do pelo Imprio e pervivendo na Repblica, com os altos e baixos da prpria histria
dessa tendncia especulativa. Nos idos coloniais, repartindo-se entre tomistas e escotis-
tas, na corte imperial, aps a encclica Aeterni Patris (1879), dividida entre alunos de
Mercier (que, como se sabe, iniciou seu magistrio em Louvain em 1882) e seguidores
de Rosmini, e no evolver republicano com os discpulos de Maritain, Blondel, da filoso-
fia do esprito francesa e do espiritualismo cristo italiano. Escolsticos foram D. Jos
Afonso de Morais Torres (1805-1865), bispo do Par; Jos Soriano de Sousa (1833-
1895), mdico que se formou em filosofia em Louvain; o Visconde de Sabia (1825-
1909), mdico e par do Imprio, e, nos nossos dias, Alceu de Amoroso Lima (n. em
1893), publicista polgrafo; Maurlio Teixeira-Leite Penido (1895-1970), conhecido
estudioso de Bergson, de formao inteiramente europia; Artur Versiano Veloso
(1906-1986); J. C. de Oliveira Torres (1915-1973), historiador do positivismo e extem-
porneo monarquista; Alexandre Correia (1890-1984), formado em Louvain e tradutor
da Suma tomista; J. B. de Castro Nery (1901-1972), historiador do pensamento antigo;
Heraldo Barbuy (1913-1979), de acentuada tendncia mstica; Eduardo Prado de Men-
dona (1924-1978), discpulo e assistente do Padre Penido; Tarcsio Meireles Padilha
(n. em 1928), estudioso de Louis Lavelle; Leonardo Van Acker, Armando Cmara, Er-
nni Maria Fiori, Ubaldo Puppi etc. etc. [36]. Tambm ativas esto, nos nossos dias, as
ordens religiosas, como os membros da O. S. B. (Justino Paoliello, Irineu Penna, no Rio
de Janeiro) ou da S. J. (Francisco Leme Lopes, Francisco X. Roser, H. C. de Lima Vaz,
estupendo estudioso do pensamento atual no Brasil, no Rio de Janeiro; Roberto Sabia
de Medeiros, prematuramente falecido, em So Paulo; Carlos Cirne de Lima, Joo Ne-
pomuceno Haas, Urbano Thiesen, Jos Soder, no Rio Grande do Sul; Alosio Mosca de
Carvalho, Paulo Gaspar de Menezes, em Pernambuco etc. etc). Sobre todos, porm, se
eleva a figura do Padre Leonel Franca, da Companhia de Jesus [37].
Consoante Lima Vaz, "o tomismo de Leonel Franca era aberto aos estmulos das
correntes mais progressivas do tomismo europeu, sendo notria a sua simpatia pelo pen-
samento de um A. D. Sertillanges ou de um Joseph Marechal". Nesse sentido, Leonel
26
Franca parece optar por aquela ala de neotomistas que, em face da filosofia moderna,
"pensa dever assumir uma atitude menos polmica e mais compreensiva", pois "nem
tudo para rejeitar depois de Descartes". Isto porque "a fidelidade, no tanto letra
quanto ao esprito de Santo Toms impe o dever de repensar as questes modernas em
funo de sua problemtica atual. Importa prolongar as linhas do pensamento tomista
numa fidelidade que no seja repetio simples, mas assimilao orgnica e vital, isto ,
progressiva e adaptada a exigncias novas e iniludveis do pensamento humano em mar-
cha". Para Leonel Franca, "a inteligncia humana no progride nem se enriquece seno
no contraste das discusses".
Nesse contraste das discusses procura o eminente jesuta orientar-se para a ver-
dade, distinguindo o que, a seu ver, so "os desvios multiformes do caminho nico e
certo", discernindo "o sistema verdadeiro dos errneos", reconhecendo "entre as filoso-
fias, a Filosofia". Trs so as "ordens" que propiciam a consecuo desse supremo obje-
tivo: a ordem especulativa, a ordem prtica e a ordem histrica: "O primeiro critrio,
terico e racional, a evidncia. A luz ressalta nas trevas pela sua prpria claridade. A
verdade distingue-se do erro pelo brilho do seu esplendor. Todo o sistema radicalmente
falso ou se funda imediatamente na contradio ou se envolve mais tarde nas malhas de
suas teias inextrincveis. As inteligncias afeitas reflexo e disciplinadas por uma l-
gica severa e s podero sem grande dificuldade, desfiando as concluses das premissas
ou remontando dos conseqentes aos antecedentes desvendar o sofisma e pr a desco-
berto o erro atraioado pelo absurdo de suas prprias afirmaes. O segundo critrio
prtico. Menos rigoroso que o precedente, porm no raro, de uso mais fcil e pronto
baseia-se nas conseqncias morais dos sistemas filosficos. Toda interpretao sintti-
ca do universo, no domnio especulativo, comporta no campo da ao uma srie de apli-
caes prticas, um sistema moral, que, desenvolvido, cedo ou tarde pela lgica irresis-
tvel dos fatos, atesta o valor das idias de que deriva, como a qualidade dos frutos abo-
na a rvore que os produziu. Qualquer filosofia que logicamente importe a destruio do
direito e da moral, a extino da virtude e do herosmo, a dissoluo da famlia e da
sociedade no verdadeira. S o erro pode ser imoral nas suas conseqncias, como s
a verdade pode ser contrastada pela prtica na universalidade de suas aplicaes. De
ordem histrica o terceiro critrio. A filosofia, como rio majestoso, progride com se-
gurana e lentido, avolumando incessantemente as suas guas no curso dos sculos. As
filosofias aparecem como torrentes tumultuosas e temporrias, que, rolando desapode-
radamente os seus caches pelo ngreme das encostas, arrasam e destroem quanto se
lhes ope passagem turbulenta. Fora da metfora, a doutrina verdadeira perene e
progressiva; perene nos seus princpios fundamentais, certos e indestrutveis, progressi-
va nas concluses que deles se podem derivar, na extenso mais ampla de suas conse-
qncias, nas suas aplicaes a novos objetos de estudo. Os sistemas falsos, pelo contr-
rio, privados da seiva que d vida ao pensamento, definham com o tempo e acabam na
negao de si mesmos, no cepticismo universal. Se alguns voltam, como o materialis-
mo, com uma periodicidade que aparenta tradio que revivem no homem as mesmas
paixes e as mesmas fraquezas que lhes deram a primeira origem. Mas a revivescncia
efmera, e de perto a segue uma segunda runa semelhante primeira. O erro apaga-se
de novo e de novo se aniquila".
Mas como "filsofo culturalista cristo" (como o definiu P. Messeguer) que
Leonel Franca mais se impe na histria da filosofia no Brasil. Para ele, "todo o pro-
gresso material revelou-se incapaz de satisfazer s exigncias profundas da nossa natu-
reza. a lio mais trgica que nos d o mundo contemporneo inquieto e convulsiona-
do. Em face do aperfeioamento maravilhoso dos meios, esquecemos o fim. E nesta
subverso metafsica dos valores manifesta-se um dos sintomas mais alarmantes de de-
27
cadncia... Urge, pois, restituir nossa civilizao periclitante as foras interiores que
asseguram a todo esforo social a sua vitalidade". O Cristianismo tem as dimenses da
histria humana. Para todas as eras e em todos os problemas Cristo a luz da vida. As
agonias do mundo contemporneo ho de encontrar numa meditao mais profunda das
suas palavras que no passam, uma resposta pacificadora. E uma cristandade nova, cuja
estrutura mal nos dado entrever mas cujos sinais precursores repontam em toda parte,
poder congregar uma humanidade melhor numa fase mais elevada de sua penosa as-
censo espiritual".

11. Perspectivas de Filosofia no Brasil. E assim se encerra a filosofia no
Brasil: no presente, trgida de pretrito e vida de porvir. Um passado, porm, irrequie-
to, mltiplo e contraditrio, com pensadores que desafiam a argcia dos historicistas
pelo seu no-sentido histrico, como o caso de Farias Brito, com a presena de logisti-
cistas, que melhor estariam num contexto espiritual anglo-americano e que, no entanto,
arrelientos, se voltam com azedume e malcriaes contra uma tradio de profundas
razes que se alimentam do hmus da terra e da histria, como o caso, ainda mais re-
cente, daqueles que propugnam o seccionamento do cordo umbilical que nos liga ao
pensamento universal, como tarefa de desalienao filosfica. evidente que o Brasil j
traou o seu destino especulativo, entrevisto nos pensadores aqui arrolados, mas que
pouco devem aos predecessores simplesmente porque em nosso pas no h sucessores
no campo da filosofia. A histria do pensamento filosfico no Brasil quase um captu-
lo das cincias naturais, uma espcie de geologia do esprito que tem que explicar o apa-
recimento de ilhas vulcnicas, de efmera vida, porque desaparecem com a mesma sur-
presa como apareceram. Eclodem, pontiformes, e soobram sem deixar rastro. E as
chamadas "escolas", antimnadas, so escancaradas, devassadas e estilhaadas. Mesmo
nos mais coesos grupos os neotomistas, os marxistas a ortodoxia mantida a du-
ras penas, e nos grupos mencionados no so raras as penitncias e as autocrticas. Por
isso impossvel vislumbrar em nosso passado, remoto, ou recente, alguma constante e
mesmo a anti-contemplao do nosso filosofar, to apregoada por Cruz Costa, contro-
vertida. Da a inaplicabilidade dos esquemas meta-histricos para a compreenso do
passado filosfico brasileiro, de nada adiantando para ns as concepes de Hegel, os
esquemas de Victor Cousin e de Auguste Comte, os ensaios classificadores de Renouvi-
er, as "fases da filosofia" de Brentano, as mundividncias de Dilthey, o esquema dos
trs momentos da filosofia europia de Santayana, ou a articulao das duas pocas de
W. Tatarkiewicz (a dos sistemas e a da crtica) pois tudo entre ns se baralha. Inclusive
a tentativa de Miguel Reale, por ns adotada (os quatro ngulos: objeto, orientao me-
todolgica, sentido das pesquisas e atitude do filsofo), no corre o risco de sacrificar a
realidade identidade, de acordo com a terminologia de Meyerson?
Querer isto dizer que estamos negando a nota constitutiva da psique humana: a
historicidade? Claro que no, e este trabalho a prova, pois permitiu-nos verificar que
todo saber filosfico emana de um meio cultural que forma o horizonte a partir do qual
cada poca de nossa histria especulativa procurou esclarecer-se a si mesma, seja nos
seminrios coloniais, seja nas poucas escolas superiores do Imprio, seja nas atuais Fa-
culdades de Filosofia ou nas seces do Instituto Brasileiro de Filosofia. Tambm veri-
ficamos a discutibilidade dos cortes radicais do nosso evolver filosfico, pois o "dilo-
go" de hoje tem muito da "polmica" de ontem que, por sua vez, contm dentro de si o
"esprito de catequese" dos missionrios inacianos. Esta unidade de nossa histria da
filosofia, claro est, no a unidade do esprito num sentido hegeliano, mas a unidade
da filosofia como saber nascido na vida do homem brasileiro, como um fato que lhe
28
acontece em sua existncia e que faz da filosofia no uma disciplina que tem uma hist-
ria, mas um fato que histrico. E assim reconquistamos sua historicidade.
Numa tentativa de encontrar a filosofia da filosofia brasileira vem trabalhando
ultimamente lvaro Vieira Pinto. Reconhecendo que "faltou em nosso passado intelec-
tual a presena da filosofia", esclarece que "essa privao ela mesma efeito de condi-
es anteriores de nossa formao". E aponta-as "na circunstncia de dependncia ex-
terna em que se processou todo o ciclo da nossa evoluo social, que talvez somente
agora se esteja encerrando, e que no permitiu possussemos as necessrias condies
de infra-estrutura material e suficiente aspirao autctone para que houvesse um surto
de pensamento em nosso meio". E, reportando-se alienao que inibia o pensamento
brasileiro, diz ainda lvaro Vieira Pinto: "A inautenticidade consistia em que, por falta
de uma conscincia prpria, utilizvamos o que era prprio de conscincias alheias e
pelo modo como essas nos pensavam que igualmente nos compreendamos. Estva-
mos assim entregues ao ponto de vista alheio, regulvamos o juzo sobre ns mesmos
pelo modo de pensar alheio, isto , estvamos, no sentido rigorosamente etimolgico da
palavra, alienados. A alienao foi o trao peculiar nossa sociedade at o presente".
o diagnstico. Cumpre-nos buscar a terapia. J se disse que todo processo his-
trico supe uma idia consoante a qual compreendido e, portanto, exige uma consci-
ncia na qual essa idia idia. Isto porque no h ato progressivo algum que no pos-
tule uma idia ou, afinal de contas, uma teoria. A teoria brasileira s poder ser a da
desalienao e do desenvolvimentismo. O Brasil parece que comea a superar os fatores
de inibio prprio dos pases subdesenvolvidos, perifricos histria. Nossa maiorida-
de material implicar em maioridade intelectual, e aos filsofos brasileiros caber a ta-
refa de forjar as categorias interpretativas do nosso passado e antecipadoras do nosso
futuro, liberando-nos daquele para a plena conquista deste, "no voltando ao passado
como diz Lima Vaz para tentar a impossvel ressurreio de uma conjuntura especu-
lativa que ficou para trs, mas avanando para a posio de uma nova sntese em que,
pergunta ontolgica articulada no seio de novas mundividncias e prenhe de experin-
cias novas do ser, uma resposta dada, que participao nova e nova expresso huma-
na de uma eterna e transcendente Verdade".




















29
BIBLIOGRAFIA


Obras Gerais: Sylvio Romero, A philosophia no Brasil, Porto Alegre, 1878; Leonel
Franca, Noes de histria da filosofia, 12 ed., Rio dc Janeiro, 1949; Guillermo Fran-
covich, Filsofos brasileos, Buenos Aires, 1943 (h trad. bras.); Cruz Costa, A filoso-
fia no Brasil, Porto Alegre, 1945; Antonio Gomez Robledo, La filosofia en el Brasil,
Mxico, 1946; Joo Cruz Costa, O pensamento brasileiro, So Paulo, 1946; Lus Wa-
shington, A filosofia no Brasil, 1950; Joo Cruz Costa. Contribuio histria das i-
dias no Brasil, Rio de Janeiro, 1956; H. Padovani e L. Castagnola, Histria da filosofi-
a, 2 ed., So Paulo, 1956; Hlio Jaguaribe, A filosofia no Brasil, Rio de Janeiro, 1957;
Cruz Costa, Esbozo de una histria de las ideas en el Brasil (trad. esp)., Mxico-
Buenos Aires, 1957; Miguel Reale, Momentos decisivos e olvidados do pensamento
brasileiro, Porto Alegre, 1957; Miguel Reale, "A filosofia no Brasil", in Anais do III
Congresso Nacional de Filosofia, So Paulo, 1959; Cruz Costa, Panorama da histria
da filosofia no Brasil, So Paulo, 1960; Lus Washington Vita, Escoro da filosofia no
Brasil, Coimbra, 1962.

Filosofia Colonial: Alcides Bezerra, A filosofia na fase colonial, Rio de Janeiro, 1936.

Filosofia Atual: Renato Cirell Czerna, "Panorama filosfico brasileiro", in Anais do I
Congresso Nacional de Filosofia, So Paulo, 1950; Djacir Menezes, A filosofia no Bra-
sil no sculo XX, in "Revista Brasileira de Filosofia", vol. VI, 1956, Lus Washington
Vita, A filosofia atual no Brasil, in "Revista Brasileira de Filosofia", vol. VIII, 1958; H.
C. de Lima Vaz, O pensamento filosfico no Brasil de hoje, in "Revista Portuguesa de
Filosofia", tomo XVII, 1961.

Manuel da Nbrega: Tito Lvio Ferreira, Manuel da Nbrega, So Paulo, 1957; Nuno
Marques Pereira: Alcides Bezerra, Achegas histria da filosofia, Rio de Janeiro,
1956; Eugnio Gomes, "O mito do ufanismo", in Literatura no Brasil, dirigida por A-
frnio Coutinho, Rio de Janeiro, 1958; Matias Aires: Ernesto Ennes, Dois paulistas
insignes, So Paulo, 1944; Alceu Amoroso Lima, "Introduo" a Matias Aires, Reflexo
sobre a vaidade dos homens, So Paulo, 1947; Frei Gaspar da Madre de Deus: Afon-
so de Taunay, Frei Gaspar da Madre de Deus, So Paulo, 1920.

Silvestre Pinheiro Ferreira: Maria Lusa Cardoso Rangel de Sousa Coelho, A filosofia
de Silvestre Pinheiro Ferreira, Braga, 1958; Antnio Diogo Feij: Miguel Reale, A
doutrina de Kant no Brasil, So Paulo 1949; Miguel Reale, Feij e o kantismo, So
Paulo, 1951; Laerte Ramos de Carvalho, Feij e o kantismo, So Paulo. 1952; lvares
de Azevedo: Jamil Almansur Haddad, A filosofia de lvares de Azevedo, in "Anais do
III Congresso Nacional de Filosofia", So Paulo, 1959.

Mont'Alverne: Laerte Ramos de Carvalho, A lgica de MontAlverne, So Paulo,
1946; Gonalves de Magalhes, Opsculos histricos e literrios, Paris, 1899; Fernan-
des Pinheiro, "MontAlverne", in Revista do Instituto Histrico, tomo XXXIII, 1870;
Gonalves de Magalhes: Alcntara Machado. Gonalves de Magalhes ou o romnti-
co arrependido, So Paulo, 1936; Srgio Buarque de Holanda, "Prefcio literrio", s
Obras completas de D. J. G. de Magalhes, Rio de Janeiro, 1939; Antnio Pedro de
Figueiredo: Amaro Quintas, Antnio Pedro de Figueiredo, o Cousin Fusco, Recife,
1951.
30

Positivismo: Teixeira Mendes, Resumo cronolgico da evoluo do positivismo no
Brasil, Rio de Janeiro, 1930; Joo Camilo de Oliveira Torres, O positivismo no Brasil,
Petrpolis, 1943; Srgio Buarque de Holanda, Razes do Brasil, 2 ed., Rio de Janeiro,
1948; Iv Lins, O positivismo no Brasil, Rio de Janeiro, 1962; Luis Pereira Barreto:
R. S. Maciel de Barros, A evoluo do pensamento de Lus Pereira Barreto e o seu sig-
nificado pedaggico, So Paulo, 1955; Pedro Lessa: Miguel Reale. Pedro Lessa e a
filosofia positivista em So Paulo, in "Anais do III Congresso Nacional de Filosofia".
So Paulo, 1959; Vicente Licnio Cardosos: Lus Washington, Vicente Licnio Cardo-
so, filsofo da arte, in "Actas dei Congresso de Filosofia", Mendoza, 1950; Castilhos
Goicochea, O humanismo de V. L. C, Rio de Janeiro, 1946.

Tobias Barreto: Hermes Lima, Tobias Barreto, So Paulo, 1939; Roberto Lyra, Tobias
Barreto, o homem-pndulo, Rio de Janeiro, 1937; Omer MontAlegre, A vida admirvel
de Tobias Barreto, 2 ed., Rio de Janeiro, 1941; Celso Vieira, Tobias Barreto, Rio de
Janeiro 1939; Slvio Romero: Lafayette Rodrigues Pereira, Vindiciae, 3 ed., Rio de
Janeiro, 1940; Carlos Sissekind de Mendona, Slvio Romero, So Paulo, 1938; Slvio
Rabelo, itinerrio de Slvio Romero, Rio de Janeiro, 1944; Clvis Bevilqua: Macrio
de Lemos Picano. Clvis Bevilqua, Rio de Janeiro, 1936; Lauro Romero, Clvis Bevi-
lqua, Rio de Janeiro, 1956; Alcntara Nogueira, O pensamento filosfico de Clvis
Bevilqua, Rio de Janeiro, 1959; Raimundo de Menezes e Manuel Ubaldino de Azeve-
do, Clvis Bevilqua, So Paulo, 1960; Euclides da Cunha: Slvio Rabelo, Euclides da
Cunha, Rio de Janeiro, 1948; Gilberto Freyre, Perfil de Euclides e outros perfis, Rio de
Janeiro, 1944; Joaquim Pinto Nazrio, Euclides da Cunha e a filosofia no Brasil, in "A-
nais do III Congresso Nacional de Filosofia", So Paulo, 1959.

Farias Brito: Jonatas Serrano, Farias Brito, So Paulo, 1939; Laerte Ramos de Carva-
lho, A formao filosfica de Farias Brito, So Paulo, 1951; Francisco Elias de Tejada,
Las doctrinas polticas de Raimundo de Farias Brito; Slvio Rabelo, Farias Brito ou
uma aventura do esprito, Rio de Janeiro, 1941.

Miguel Reale: Jubileu do professor Miguel Reale, in "Revista Brasileira de Filosofia",
vol. XI, fase. 42, 1961; Euryalo Cannabrava: Jos Ferrater Mora, verbete corresponden-
te, in Diccionrio de filosofia, 4 ed., Buenos Aires, 1958; Leonel Franca: Lus Gonza-
ga da Silveira D'Elboux, O Padre Leonel Franca, S. J., Rio de Janeiro, 1953; Oswald
de Andrade: Lus Washington Vita, "Tentativa de compreenso do legado especulativo
de Oswald de Andrade", in O mito de Hefestos, So Paulo, 1959.













31
NOTAS

[1] Para Cruz Costa no passava Matias Aires de "um moralista pessimista e desencan-
tado, assim uma espcie de "libertino" ranzinza, vivendo em um meio fantico e beato".
Alm dos dois livros citados no texto, publicou outros, inclusive em francs.

[2] O ttulo do trabalho de Frei Gaspar da Madre de Deus : Philosophia platonica seu
rationalem, transnaturalem, philosophiam sive logicam, et metaphysicam complectens,
cuja redao , talvez, de 1748. Desse tratado s foi dado a lume, at agora, o ttulo, o
promio e o ndice. Encontra-se nos arquivos do Mosteiro de So Bento (So Paulo),
tendo sido identificado por D. Wolfang Kretz (o primeiro tomo) e por D. Bonifcio Jan-
sen (o segundo).

[3] Pedro Lessa integrou o grupo dos positivistas heterodoxos de So Paulo, composto,
entre outros, por Licurgo Santos, Alberto Sales, Alfredo Egdio e Joo Monteiro. De sua
obra destacamos: a histria uma cincia? (1900), Discursos e conferncias (1912) e
Estudos de filosofia do direito (2 ed., 1916).

[4] De Vicente Licnio Cardoso destacamos: Filosofia da arte (1918), Pensamentos
brasileiros (1924), Maracs (1934, pstumo).

[5] At hoje o positivismo mantm adeptos ilustres, dentre os quais se destacam Joo
Pernetta, bigrafo dos Dois apstolos, e Iv Lins, eminente historiador do movimento.

[6] As principais obras de Tobias Barreto, relativas a assuntos filosficos, so: Ensaios
e estudos de filosofia e crtica (1875), Questes vigentes (1888), Estudos alemes (2
ed., 1892), Vrios escritos (1900), Polmicas (1901). Em 1925-26 o Estado de Sergipe
promoveu a edio das Obras completas de Tobias Barreto, em 10 vols.

[7] Da obra de Slvio Romero tem especial interesse filosfico A filosofia no Brasil
(1878), Doutrina contra doutrina (1894) e Ensaios de filosofia do direito (1895, 2 ed.,
1908).

[8] Os principais trabalhos de Clvis Bevilqua, na parte que nos interessa, so: Esbo-
os e fragmentos (1899), Juristas filsofos (1897).

[9] Alm de Clvis Bevilqua, integraram a Escola do Recife Tito Lvio de Castro
(1864-1890), A. R. de Oliveira Fausto, Jlio Trajano de Moura, Marcolino Fragoso,
Arthur Orlando e, talvez, Estelita Tapajoz. A existncia dessa "escola" controvertida
(negaram sua existncia Hermes Lima e Alcntara Nogueira); no entanto ela afirmada
por Clvis, quando a define nestes termos: "a Escola do Recife no era um rgido con-
junto de princpios, uma sistematizao definitiva de idias, mas sim uma orientao
filosfica progressiva, que no impedia a cada um investigar por sua conta e ter idias
prprias, contanto que norteadas cientificamente". Sem dvida nela se inspirou Euclides
da Cunha (1868-1909), temperamento inquieto e torturado, sempre incitado para o alto,
mas sem se decidir por qualquer sistema ou doutrina na interpretao da vida e da reali-
dade objetiva. Na sua mocidade, contudo, sofrera, como ele mesmo escreveu, "o dom-
nio cativante de Augusto Comte", aproximando-se, no fim da vida, ao emprio-
criticismo de Mach.

32
[10] De Farias Brito o Instituto Nacional do Livro editou suas Obras. Teve ele um nico
"discpulo": Jackson de Figueiredo (1891-1928), autor de Algumas reflexes sobre a
filosofia de Farias Brito (1916), A questo social na filosofia de Farias Brito (1918),
Pascal e a inquietao moderna (1922). Foi Jackson de Figueiredo o iniciador da reno-
vao intelectual e poltica do catolicismo do Brasil contemporneo, precedido por Jlio
Maria e continuado por Alceu de Amoroso Lima (n. em 1893, conhecido tambm pelo
pseudnimo Tristo de Atade). Seguidor das idias de Maritain, o ilustre polgrafo ca-
rioca autor de uma obra imensa e que, parece, crescer ainda mais. Dela destacamos:
O espirito e o mundo (1936), Medicaes sobre o mundo moderno (1942), Mitos do
nosso tempo (1943), O problema do trabalho (1946), O existencialismo (1951).

[11] Miguel Reale, catedrtico de Filosofia do Direito na Universidade de So Paulo,
nasceu em So Bento do Sapuca (So Paulo) em 1910. De sua obra filosfica destaca-
mos: Os fundamentos do direito (1940), Filosofia do Direito ( 2 vols., 1953; 2 ed.,
1957); Horizontes do direito e da histria (1956), Liberdade e valor (1958).

[12] Leia-se, por exemplo, o que escrevia Miguel Reale em 1934. pgina 43 da 1 ed.,
de O estado moderno: "A realidade, em si, um todo concreto, indissolvel. Para apre-
end-la, selecionamos e abstramos. No percebemos um objeto justapondo mecanica-
mente imagens, como ensinava a psicologia associacionista; mas esclarecemos imagens
j existentes, originariamente confusas, pela reminiscncia do passado em contato com
o presente, em um ato criador do esprito. Deturpamos, muitas vezes, a realidade para
explic-la: no fundo, no copiamos passivamente o que existe, mas somos forados a
imprimir no objetivo o marco de nossa subjetividade".

[13] Sobre este momento decisivo do pensamento de Miguel Reale, ver o trabalho en-
cimado pelo ttulo "Para um criticismo ontognosiolgico", in Horizontes do direito e da
histria (pp. 334-42).

[14] Sobre esta terceira formulao do pensamento de Miguel Reale, elaborando e com-
pletando as anteriores, ver os diversos estudos publicados na "Revista Brasileira de Fi-
losofia", a partir de 1959, e o apndice 2 ed. de sua Teoria do direito e do estado
(1960).

[15] Sobre este ponto, ver o vol. II de Filosofia do direito (2 ed. 1957).

[16] Ver "Revista Brasileira de Filosofia", outubro-dezembro de 1960, p. 465, nota 20.

[17] Neste resumo procuramos oferecer alguns dos aspectos mais vivos da filosofia de
Miguel Reale, sem apreciar as suas relevantes e decisivas contribuies no campo da
Filosofia do Direito, da Cincia Poltica e da Cincia do Direito. A sua teoria tridimen-
sional do direito, que um captulo penetrante de sua filosofia do concreto, j , hoje
em dia, de alcance universal, bastando lembrar que o insigne jusfilsofo Lus Recasns
Siches a acolheu integralmente em seu Tratado general de filosofia del derecho (Mxi-
co, 1959, pp. 157-166), considerando-a uma das contribuies filosfico-jurdicas fun-
damentais de nossa poca. Por outro lado, importa ainda assinalar que o prof. Miguel
Reale tem reunido sua volta um grupo de estudiosos, tanto de filosofia teortica como
de filosofia jurdica, compondo de certa forma a Escola de So Paulo. Dentre os disc-
pulos de Miguel Reale destacaremos apenas um sem menoscabo dos outros: Irineu S-
trenger (n. em 1923), estudioso de filosofia poltica e que tem pautado seu pensamento
33
base da filosofia do concreto realeana e da sociologia do saber de Max Scheler. Em sua
antropologia filosfica (da qual a "Revista Brasileira de Filosofia", vol. XI, fase. 44,
1961, publicou um fragmento sob o ttulo: Dimenso filosfica da liberdade tem espe-
cial nfase a problemtica da dignidade humana e do indivduo como pessoa.

[18] Cfr. especialmente de Bruno Bauch, Die Idee (Leipzig, 1926) e vrios trabalhos
includos na revista "Logos" at 1935; Fritz Medicus, Das Mythologische in der Religi-
on (Zurich, 1944), Vom Wahren, Guten und Schoenen (Zurich, 1946). Renato Cirell
Czerna, docente de Filosofia do Direito na Universidade de So Paulo, nasceu na capital
paulista em 1922. De sua obra destacamos: Natureza e esprito (1949), Filosofia como
conceito e como histria (1950), A filosofia jurdica de Benedetto Croce (1958).

[19] Cfr. Lus Washington, A filosofia no Brasil (1950), pp. 151-161 e 169-70, dedica-
das posio assumida, ento, por Renato Cirell Czerna.

[20] Verdade e historicidade, in "Anais do I Congresso Brasileiro de Filosofia" (So
Paulo, 1950); Liberdade e legalidade, in "Revista Brasileira de Filosofia", vol. I, fase.
1/2 (1951).

[21] Especialmente: A justia como histria, in "Ensaios de Filosofia do Direito" (So
Paulo, 1953); Riflessioni sul concetto di societ e stato nellultima fase dei pensiero
gentiliano (Bologna, 1953); A filosofia jurdica de Benedetto Croce (So Paulo, 1955).

[22] Cfr. a esse respeito Validade historiogrfica e rigor teortico, in "Anais do III
Congresso Nacional de Filosofia" (So Paulo, 1959).

[23] Cfr. Imanncia e transcendncia: troca de idias com o prof. Felice Battaglia,
"Revista Brasileira de Filosofia, vol. II, 1952; Atto ed essere nella dialettica dell'impli-
canza (Urbino, 1961).

[24] Respectivamente: "Revista Brasileira de Filosofia", vol. II, fase. 6, 1952; vol. III,
fase. 1, 1953; fsc. 2, 1953; "Anais do Congresso Internacional de Filosofia", So Paulo,
1956.

[25] Cfr. Intorno al concetto di "Logos" in Schelling e Rosmini (Firenze, 1957); Sobre
alguns aspectos da positividade histrica do cristianismo em Schelling e Hegel, in "Re-
vista Brasileira de Filosofia", vol. VI, fase. 4, 1956.

[26] Cfr. Experincia romntica em Kierkegaard e Hegel, in "Revista Brasileira de Fi-
losofia", vol. V, 1955; Romantismo e catolicismo em Etchendorff, in "Dilogo", dezem-
bro de 1958; Geist der Zeit: reflexes sobre o problema da histria em Helderlin, in
"Dilogo", maro de 1956.

[27] Vicente Ferreira da Silva nasceu em So Paulo em 1916. Depois de passar pela
lgica matemtica (foi o primeiro autor brasileiro a publicar um livro de logstica: Ele-
mentos de lgica matemtica, 1940, tendo sido, inclusive, assistente de Willard van
Orman Quine), evoluiu posteriormente em direo do existencialismo heideggeriano.
De sua obra destacamos: Ensaios filosficos (1940), Exegese da ao (1949) e Dialtica
das conscincias (1950). ainda diretor da revista "Dilogo", que se edita em So Pau-
34
lo. Bem prximo da posio de Vicente Ferreira da Silva encontra-se Milton Vargas (n.
em 1914), professor na Escola Politcnica da Universidade paulista.

[28] Cfr. "Revista Brasileira de Filosofia", vol. I (1951), pp. 423-56; vol. II (1952), pp.
494-506; vol. III (1953), pp. 39-43; vol. IV (1954), pp. 524-37; vol. V (1955), pp. 116-
27 e 554-66; vol. VII (1957), pp. 279-84; vol. VIII (1958), pp. 205-14; vol. XII (1961),
pp. 220-23.

[29] Numa linha "existencialista" poder-se-ia inserir o pensamento de Oswald de An-
drade (1890-1954) com sua mundividncia antropofgica. De sua obra destacamos: A
Arcdia e a Inconfidncia (1945), A crise da filosofia messinica (1950) e Ponta de
lana (1947).

[30] Caio Prado Jnior, docente de Economia Poltica na Universidade de So Paulo,
nasceu na capital paulista em 1907. De sua obra filosfica destacamos: Dialtica do
conhecimento (2 vols., 1952) e Notas introdutrias lgica dialtica (1959). Seguido-
res do marxismo so ainda, no plano filosfico, lvaro de Faria, autor de uma Introdu-
o ao estudo do formalismo e das contradies (So Paulo, 1960) e Lencio Baus-
baum, autor de Sociologia do materialismo: introduo histria da filosofia (So Pau-
lo, 1959).

[31] Na histria da filosofia no Brasil so mnimos os adeptos confessados do materia-
lismo, tais como Domingos Guedes Cabral (1852-1882), mdico baiano, autor das Fun-
es do crebro (1876); Jos de Arajo Ribeiro (Visconde do Rio Grande, 1800-1879),
autor de O fim da criao ou a natureza interpretada pelo senso comum (publicada a-
nnima em 1875); Vicente de Sousa, mdico carioca, professor de lgica no Colgio D.
Pedro II, sucedido por Euclides da Cunha e este por Farias Brito, autor de um Curso de
lgica (1903); atualmente professam o materialismo os marxistas e os seguidores da
verso sartreana do existencialismo.

[32] Joo Cruz Costa nasceu em So Paulo em 1904 em cuja Universidade c catedrtico
de filosofia teortica, tendo sido antes assistente de Jean Mangue, que o marcou profun-
damente. Antes, sofrera a influncia de Henrique Geenen (1874-1939, ex-lazarista, nas-
cido na Alemanha Weeze tendo vindo para o Brasil em 1904, aqui abandonou o
sacerdcio e seu primitivo nome Franz H. Hodenstalf substituindo-o pelo da me,
de nacionalidade holandesa) e Guilherme Bastos Milward, seu professor na Faculdade
de Medicina. De sua obra destacamos: O pensamento brasileiro (1946), A filosofia no
Brasil (1945), Contribuio histria das idias no Brasil (1956, porm sua redao
anterior a 1950), O positivismo na Repblica (1956), Panorama da histria da filosofia
no Brasil (1960). Na Faculdade de Filosofia da Universidade de So Paulo o prof. Cruz
Costa lidera um grupo de estudiosos de histria da filosofia, integrado por Lvio Teixei-
ra (n. em 1902), Joo Cunha Andrade (n. em 1914), Rmulo Fonseca (n. em 1918), La-
erte Ramos de Carvalho (n. em 1922), Linneu de Camargo Schutzer (n. em 1925), Ro-
que Spencer Maciel de Barros (n. em 1927), Mrio Lenidas Casanova (n. em 1930),
Jos Arthur Giannotti (n. em 1930), Rui Fausto (n. em 1935). Do seio desse grupo sur-
giu, em 1959, a Sociedade de Estudos Filosficos que, consoante o prof. Cruz Costa,
"espera, se forem assegurados os mesmos recursos de que dispe o Instituto Brasileiro
de Filosofia, publicar tambm um Anurio de Filosofia".

35
[33] Corrente afim ao historicismo pragmtico de Cruz Costa aquela representada pe-
los integrantes do Instituto Superior de Estudos Brasileiros (mais conhecido pela sigla
de ISEB, donde "isebismo"), liderados pelo prof. lvaro Vieira Pinto, catedrtico de
histria da filosofia na Universidade do Rio de Janeiro (do qual destacamos O "Timeu"
de Plato, 1946; Ideologia e desenvolvimento nacional, 1956; Conscincia e realidade
nacional, 2 vols., 1960), e integrado, entre outros por Roland Corbisier (n. em 1914),
Hlio Jaguaribe (n. em 1924), Cndido Mendes de Almeida (n. em 1925) e Nelson Wer-
neck Sodr. A "tarefa filosfica" do isebismo o estudo da origem, significado e valor
da conscincia da realidade nacional, pois o grupo est convencido de que "necessita-
mos ter conscincia da teoria da conscincia com que enfrentamos a realidade, saber
porque motivo pensamos o que exprimimos, ou assentimos no que outros dizem, for-
mando com eles uma corrente de opinio, que atua como fora social a favor de certos
acontecimentos, obstando ou resistindo a certas modificaes".

[34] Euryalo Cannabrava, formado em direito, professor de filosofia no Colgio D.
Pedro II, tendo nascido em Cataguases (Minas Gerais) em 1903. Sua bibliografia divi-
dida em trs "fases": fase dogmtica pertencem Seis temas do esprito moderno (1941)
e Descartes e Bergson (1943); fase crtica: Elementos de metodologia filosfica (1956,
cuja redao, porm, de 1948-49); fase sistemtica: Introduo filosofia cientfica
(1956) e Ensaios filosficos (1957).

[35] Na mesma linha de Euryalo Cannabrava esto alguns professores de matemtica,
tais como M. F. Gomide, Lenidas Hegenberg e Newton C. A. da Costa, cuja rigorosa
formao cientfica, porm, os aproximam mais da logstica que do fisicalismo.

[36] A escolstica e a neo-escolstica no Brasil crescem dia a dia, seja pelas ctedras
cativas que possuem nas seis Universidades Catlicas, seja pela circunstncia de o ensi-
no da filosofia em nvel universitrio ter sido iniciado em nosso pas em 1903, junto ao
Mosteiro de So Bento (So Paulo), por iniciativa do Abade D. Miguel Kruse, OSB,
contratando para tanto Monsenhor Sentrul, discpulo de Mercier, cujo magistrio pros-
segue com Leonardo Van Acker, seja, finalmente, pela tradio escolstica, que vem
desde os idos coloniais. Por isso pde dizer Cruz Costa: "o neotomismo encontrou, co-
mo era de esperar, campo fcil para uma fcil vitria".

[37] Leonel Franca nasceu em So Gabriel (Rio Grande do Sul) em 1893, entrou para a
Companhia de Jesus em 1908, ordenando-se padre, em Roma, em 1924, ano em que
cursou teologia e filosofia na Universidade Gregoriana. De suas Obras completas (15
vols.) tem especial interesse filosfico: Noes de histria da filosofia (1918; 2 ed.,
1928; 7 ed., 1940), A psicologia da f (1934), A crise do mundo moderno (1941) e O
problema de Deus (1944). Faleceu em 1948.










36
Resenha Sinptica


A FILOSOFIA NO BRASIL


A filosofia na Colnia

Os Descobrimentos e a filosofia. O Concilio de Trento e a
censura teolgica em Portugal. O papel da Companhia de
Jesus. Manuel da Nbrega e o seu agostinismo. O peregri-
no da Amrica de Nuno Marques Pereira (1652-1728).

Iluminismo e Scotismo

Sob o consulado de Pombal. O papel de Verney. Matias
Aires (1705-1765). A vaidade no apenas uma fora nega-
tiva: sua condio geral da natureza corrompida. Frei Gas-
par de Madre de Deus (1715-1800). A questo dos univer-
sais.

Romantismo

Silvestre Pinheiro Ferreira e os incios do germanismo no
Brasil. Diogo Antnio Feij (1784-1843) e seu criticismo
kantiano. lvares de Azevedo e sua crtica ao ecletismo
espiritualista, alimentada pelo "transcendentalismo alemo".
O krausismo em So Paulo: Galvo Bueno (1834-1883) e
Joo Teodoro Xavier.

Ecletismo Francisco MontAlverne (1784-1858): modelo de filosofia
teatralizada. D. J. Gonalves de Magalhes (1811-1882),
conciliador da escola escocesa, do ecletismo francs e do
ontologismo italiano. Eduardo Ferreira Frana (1809-
1857), o mais grave dos eclticos brasileiros. Antnio Pe-
dro de Figueiredo (1814-1859), crtico de idias influenci-
ado tambm por Owen, Fourier e Saint Simon.

Positivismo

Cientificista: Lus Pereira Barreto (1840-1923). Busca de
uma diretriz nova para a poltica nacional. Pedro Lessa
(1859-1921) e seu positivismo "metafsico". Vicente Lic-
nio Cardoso (1889-1931), crtico do positivismo romntico
e filsofo da arte. Religioso: Miguel Lemos (1854-1917) e
Teixeira Mendes (1855-1927), apstolos da Religio da
Humanidade.

Evolucionismo

Tobias Barreto (1839-1889), inspirado em Ludwig Noir,
defendeu um monismo espiritualista. Slvio Romero (1851-
1914), harmonizador de Darwin e Littr base do criticis-
mo. Clvis Bevilqua (1859-1944), seguidor de Spencer. A
Escola do Recife. Euclides da Cunha (1868-1909). tempe-
ramento inquieto e torturado. De Comte a Mach.

Espiritualismo

Farias Brito (1862-1917). Os quatro estgios ou perodos
da filosofia fariasbritista: crtico, histrico, dogmtico e
pragmtico. Filosofia pr-cientfica e super-cientfica. O fim
37
da filosofia a moral. A psicologia (transcendente) a ni-
ca cincia que estuda a realidade de si mesma. Jackson de
Figueiredo (1891-1926), iniciador da renovao intelectual
e poltica do catolicismo no Brasil. Alceu Amoroso Lima
(1893) e sua difuso do neotomismo maritainista.


Filosofia atual

Historicismo ontognosi-
olgico

Miguel Reale (1910). Seu historicismo ontognosiolgico. A
filosofia, do concreto. Processo dialtico de implicao e
polaridade. Reflexo histrica no plano das ntencionalida-
des objetivadas no processo total da cultura humana. Irineu
Strenger (1923): problemtica da dignidade humana e do
indivduo como pessoa.

Idealismo Renato Cirell Czerna (1922). Adoo do idealismo neo-
kantiano e neo-hegeliano. Crise e manuteno do idealismo.
Inesgotabilidade do pensamento pensante. Infinito processo
dialtico do esprito. Metafsica de cunho pantesta sui-
generis e sua tendncia monista.

Existencialismo

Vicente Ferreira da Silva (1916). A presena, em seu pen-
samento, do segundo Schelling e de Heidegger. Causalidade
primordial do fato religioso na configurao do orbe cultu-
ral. "O debruar-se dos Deuses". Oswald de Andrade
(1890-1954) e sua mundividncia antropofgica, de entona-
o existencialista.

Marxismo Caio Prado Jnior (1907). Gnosiologia marxista. Mundi-
vidncia que constitui sntese ou expresso integrada do
conhecimento adquirido. O Universo formando um todo, no
espao e no tempo. Unidade na multiplicidade e multiplici-
dade na unidade, permanncia na transformao e transfor-
mao na permanncia. O mtodo dialtico se realiza pelo
relacionamento. lvaro de Faria e Lencio Bausbaum.

Historicismo pragmtico Joo Cruz Costa (1904). Confluncia de historicismo e
pragmatismo. A filosofia no exterior ao mundo, nem
aventura do esprito, mas aventura humana, total. A refle-
xo filosfica no termina na contemplao do mundo, vai
alm: ela exige a sua transformao. A Sociedade de Estu-
dos Filosficos (1959). O ISEB e o estudo, significao e
valor da conscincia da realidade nacional. lvaro Vieira
Pinto.

Fisicalismo e logstica Euryalo Cannabrava (1903). As trs etapas de seu pensa-
mento: dogmtico, crtico e sistemtico. Sua atitude cient-
fica. Distino entre mtodo matemtico-formal e gentico-
funcional, o primeiro consubstancial com a axiomtica e o
38
segundo reduzvel tcnica indutiva das cincias empricas.
Os seguidores da logstica: M. F. Gomide, L. Hegenberg e
N. C. A. da Costa.

Neo-escolstica

Leonel Franca (1893-1948). Per-vivncia da escolstica e
da neo-escolstica no pensamento brasileiro. O tomismo
aberto de Leonel Franca: no repetio simples, mas assi-
milao orgnica e vital. As filosofias e a Filosofia. Filoso-
fia culturalista crist.

Você também pode gostar