Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL













Elizabeth de Paula Pissolato



A Durao da Pessoa
mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani)













Rio de Janeiro
2006

Elizabeth de Paula Pissolato









A Durao da Pessoa
mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani)








Tese de doutorado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro







Rio de Janeiro
2006

A Durao da Pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani)


Elizabeth de Paula Pissolato


Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu Nacional (PPGAS/MN) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como
parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Doutor.

Aprovada por:

_________________________________________________ - Orientadora
Profa. Dra. Aparecida Maria Neiva Vilaa


_________________________________________________
Dr. Bartomeu Meli Lliteres

_________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Fausto

_________________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro


_________________________________________________
Dr. Guillermo Wilde


_________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte


_________________________________________________
Prof. Dr. Joo Dal Poz Neto



Rio de Janeiro
2006
































Pissolato, Elizabeth de Paula.
A Durao da Pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo mbya
(guarani)/ Elizabeth de Paula Pissolato.-- Rio de Janeiro:
UFRJ/MN/PPGAS, 2006.
374 p.: il, [19] fotografias.
Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro, MN/PPGAS.
1. Povos indgenas do Brasil mobilidade, parentesco e cosmologia.
2. Guarani- Mbya.
3. Tese (Doutorado UFRJ/MN/PPGAS). I. Ttulo


Agradecimentos
Em primeiro lugar agradeo aos Mbya com que vivemos em Araponga e Parati Mirim
e que nos acolheram em aldeias no estado de So Paulo e no Paran. Sem a sua pacincia para
com meus interesses de pesquisa e a disposio para me aceitar em suas casas e em momentos
de seu convvio ntimo este trabalho no teria sido realizado. Minha expectativa que a partir
deste momento eu possa tambm contribuir de maneira mais efetiva para a conquista de seus
interesses.
Foram muitas as contribuies de diversas pessoas e instituies para esta pesquisa.
Ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional (UFRJ)
devo a minha formao em antropologia e minha insero nos estudos de etnologia indgena.
O apoio institucional recebido deste Programa para a realizao das atividades acadmicas e o
desenvolvimento da pesquisa de campo para o meu doutoramento foi essencial. As verbas
destinadas pesquisa de campo concedidas pelos Programas de Auxlio Pesquisa do
PPGAS, bem como a bolsa de estudos fornecida pela CAPES desde o primeiro semestre do
curso foram imprescindveis.
Agradeo a todos os funcionrios e professores do PPGAS, especialmente aos
professores Luiz Fernando Dias Duarte, Yonne Leite, Aparecida Vilaa, Carlos Fausto e
Eduardo Viveiros de Castro. Suas orientaes e aulas durante o mestrado e o doutorado foram
fundamentais para a realizao deste trabalho. Agradeo tambm aos professores Otvio
Velho e Joo Pacheco pelas sugestes dadas poca de meu ingresso no Programa.
Carlos Fausto e Eduardo Viveiros de Castro colaboraram diretamente com sugestes e
observaes ao projeto de pesquisa para a tese, alm de examin-la ao final.
Para Aparecida Vilaa, minha orientadora e amiga, difcil achar palavra de
agradecimento. Sem o seu apoio certamente eu no teria concludo a tese. Aparecida orientou-
me na elaborao de meu primeiro projeto de pesquisa para o doutorado - que teve de ser
abandonado -, na definio e construo de um novo projeto e em sua implementao em
todos os sentidos. Seu apoio para a pesquisa de campo que realizei em companhia de minha
filha, no incio ainda beb, e seu empenho em nossa volta para me garantir as condies
necessrias elaborao da tese so uma parte essencial deste trabalho e da minha vida nestes
ltimos anos.
Agradeo aos demais examinadores desta tese, a Bartomeu Meli, que se disps
gentilmente a deslocar-se em viagem longa para esta participao, a Guillermo Wilde, a Joo
Dal Poz e a Luiz Fernando Dias Duarte.
A professora Mrcia Damaso, do Departamento de Lingstica do Museu Nacional
apresentou-me o dialeto mbya antes de minha primeira viagem ao campo. Agradeo por suas
aulas e pela disponibilizao de seu material de pesquisa. Sua disposio para ensinar-me a
estrutura da lngua deram-me muito nimo para a chegada s aldeias.
Muito importante em minhas negociaes para a pesquisa de campo foi o apoio de
Cristino Machado, chefe do posto da FUNAI que atende s aldeias mbya no litoral do Rio de
Janeiro. Sou grata por sua confiana e colaborao em situaes diversas, e particularmente
por sua ateno minha filha.
Na primeira viagem s aldeias fui acompanhada por Elizabeth Botti (Betina) e na
primeira semana que morei na Vila de Patrimnio, por minha irm Fatinha. A presena de
ambas nestes momentos deu-me muita fora para enfrentar os desafios do comeo.
Para iniciar a pesquisa nas aldeias foi imprescindvel o apoio de Trione e Getlio
(Nego), e suas filhas Camila e Priscila. Sem a ajuda desta famlia na Vila de Patrimnio eu
no teria condies de visitar as aldeias mbya ou acolher visitantes destas em minha casa
naquela vila. Especialmente a pacincia e amizade de Trione, que cuidou com carinho de meu
beb deu-me condies de dar andamento pesquisa nos perodos mais difceis.
Durante minha estadia nesta Vila, recebi sempre o apoio de Jecy Negri, marido de
Ilda, a filha mais velha do cacique Augustinho de Araponga. E ainda a colaborao de vrios
moradores de Patrimnio. Agradeo Associao Cairuu, nas pessoas de Marcelo
Guimares e Nelza.
Outras ajudas foram tambm valiosas durante o trabalho de campo. Funcionrios da
FUNASA auxiliaram-me no deslocamento entre as aldeias e em problemas de sade. Sou
grata especialmente a Pedro Alves Filho, a Andrey e equipe de enfermagem que atende os
Mbya nas aldeias fluminenses.
Jess e Jucilene deram-me suporte para a realizao da pesquisa na aldeia de Parati
Mirim, da qual so vizinhos. Agradeo por seu acolhimento e pacincia durante o perodo
preparatrio de minha mudana para esta aldeia.
Nas reas mbya e depois de deix-las tive a colaborao de diversas pessoas
envolvidas em projetos realizados nas aldeias do Rio de Janeiro. Agradeo a Maria Ins
Ladeira e equipe do Centro de Trabalho Indigenista CTI, e aos participantes do Pr-
ndio UERJ, nas pessoas de Jos Ribamar Bessa Freire e Valria Luz da Silva.
Na cidade de Parati contei com a ajuda de Valria (Casa de Cultura), Marlene Pinto
(Taquinha), Guillermo (Xondro), Rgis e Poliana, Roque Gonzlez e Patrcia Solari.
Colegas e amigos do PPGAS, da UFJF e de outras universidades contriburam direta
ou indiretamente: Ana Lcia Cordeiro, Beatriz Basto Teixeira, Carlos Procpio, Celeste
Ciccarone, Clia Torres, Cibele Verani, Ccero de Paula, Clara Mafra, Cristina S, Deise
Montardo, Diana Patino Areco, Evaldo Mendes, Fbio Mura, Faustino Teixeira, Fernando
Rabossi, Flvia de Mello, Francisco Noelli, Francisco Pereira Neto, Guilherme Luz, Juracilda
Veiga, Jurema Brittes, Katya Vietta, Levi Marques Pereira, Mabel Salgado, Marcela Coelho
de Souza, Maria da Graa Floriano, Maria Ins Ladeira, Mariusz Kairski, Michel Misse,
Octavio Bonet, Rafael Pereira, Rodrigo Alvim, Rodrigo Souza Filho, Rogria Dutra, Rubem
Thomaz de Almeida, Stela Abreu, Valria Ferenzini, Vera Lcia de Oliveira, Wesley Arago,
entre outros. Ainda agradeo pelas sugestes de Joo Dal Poz e dicas dadas pelos professores
Marco Antnio Gonalves e Mrcio Silva, que atenderam com interesse minhas solicitaes.
Ao incentivo de Tnia Stolze e fora desde o incio de Ftima Tavares e Leila Amaral.
Agradeo a Andr Pereira e Egleubia (Bia) Andrade, que me acolheram com carinho
em sua casa no Rio. E tambm o apoio amigo de Aderval Waltemberg Silva, Anglica Justo e
Fernando Abrao, que cuidaram de minha sade em Juiz de Fora.
Bia, minha irm, ajudou-me na formatao do texto e Mario Tarcitano foi paciente e
cuidadoso para desenhar os mapas e diagramas e para o tratamento das fotos.
Marlia Nicolau Ventura sempre me ajudou no cuidado de minha filha. Sua
cooperao nesta ltima fase da pesquisa foi fundamental.
O apoio incansvel de minha me, Maria Helena, e de meu pai, Walter, foram
imprescindveis, das viagens ao Rio para as aulas at o retorno das aldeias e a escritura da
tese, mas, na verdade, muito antes disto tudo. Meus irmos e irms, Fatinha, Bia, Jos Walter
e Douglas tambm no mediram esforos. Agradeo especialmente ao Douglas, que deixou-
me fazer de seu quarto meu local de trabalho, com tanto carinho. E tambm minha tia
Regina. A Ana Florisbela Francisco, a nossa Me Preta, serei sempre grata.
Nina e Marcelo, e tambm Rodrigo e Mariana me acompanharam em muitas viagens.
Rodrigo e Mariana chegaram a nos visitar em Araponga. Nina foi minha companheira de
todos os momentos e lugares. Sua alegria entre as crianas mbya ou quando visitvamos nossa
famlia em Juiz de Fora foram o meu maior estmulo. Marcelo nos levou para o campo, nos
visitou por muitas vezes em Patrimnio e Araponga. Participou da reza e das conversas, das
mudanas de aldeia e de nossa volta, com a pacincia de aguardar minha deciso de prorrogar
o perodo de campo. Leu meus captulos e fez sugestes, e me ajudou a achar um meio de
concluir o texto, que eu no sabia mais parar. Para voc, s posso declarar o meu desejo de
partilhar a vida.




























Para Walter e Maria Helena,
que me ensinaram o que as palavras no dizem,
e o que jamais se esquece.

Para Nina,
e nossa vida primeira nas aldeias,
junto s crianas e a todos os Mbya com quem nos encontramos.

e para o Marcelo,
com amor.




























... havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel;
eles viram tambm rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o
que tinham encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a
presena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer.
Era melhor ficar onde estavam. Pois, no reino de Kaboi,
os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes de se moverem....

(mito caraj )



Resumo


Os Mbya (Guarani) somam cerca de 20.000 pessoas que vivem atualmente no
Paraguai, em regies na Argentina e Uruguai e em pontos nos estados do sul e sudeste do
Brasil. So conhecidos na literatura mais recente como o subgrupo guarani que mantm de
maneira mais efetiva na atualidade as prticas de deslocamento territorial, tema que se tornou
clssico nos estudos sobre os Guarani. Este trabalho, que toma por base a experincia
etnogrfica junto a populaes mbya que vivem hoje no litoral do estado do Rio de Janeiro,
Brasil, articula uma anlise da mobilidade e da multilocalidade mbya ao parentesco e ao
xamanismo. Um tema central das prticas e discursos mbya, a questo da durao da vida dos
humanos, o eixo em torno do qual proponho aqui uma leitura sobre os deslocamentos, os
significados do parentesco e de uma cincia ampla da produo de entendimento.


Abstract


The Mbya (Guarani) number about 20.000 people who at present live in Paraguay,
regions of Argentina and Uruguay and in some parts of the southern and southeastern states of
Brazil. They are known in the latest literature as the Guarani subgroup which is nowadays the
most active in the practice of territorial displacement, a theme which has become a classic in
studies of the Guarani. This work, which is based on ethnographic experience with
populations of Mbya who at present live on the coast of Rio de Janeiro state in Brazil, links an
analysis of the mbya mobility and multilocality to kinship and shamanism. The question of
the human life span, which is a central theme in mbya practices and discourses, will be the
focal point for my proposal of a reading of their territorial displacements, the meaning of
kinship and of a comprehensive science of the production of understanding.
Sumrio


Introduo 17

Captulo 1 - Entre Aldeias 28

Mbya, Guarani: a ocupao no sudeste brasileiro 28
Ocupao mbya no Rio de Janeiro 33
Vivendo entre aldeias 36
Entre a praia e a cidade (Parati Mirim) 38
O que se pe no caminho: subsistncia e trabalho 40
Jurua, dinheiro e a economia do artesanato 49
Dinheiro e as relaes entre parentes 53
Parentesco e liderana: o mapa local 56
Modos de fala, estilos de liderana e ethos guarani 60
Mudana dos tempos e reza 63
Araponga: um xam e sua famlia 64
Vivendo na floresta, mirando os brancos 66
Mata, roa, cidade, trabalho na aldeia e dinheiro 69
Coeso e diviso no parentesco 72
Reza e fala forte 73
Comida e reza 75

Captulo 2 Mobilidade, Parentesco e Pessoa 79
Mbya, Guarani: a ocupao no sudeste brasileiro 79
Mobilidade e teko 86
Teko, tekoa: territrio, mobilidade e tradio 95
Mobilidade e Pessoa 101
Modos de ficar e de andar ou as dimenses do caminhar 105
A busca por satisfao 111
Deixar lugar, deixar cnjuge 115
Passear, casar 119
Capacidade de movimento e ciclo de vida: tendncias e estilos 123
Homens que no deixa(ra)m famlia, familiares que seguem (at agora) o parente e a
fundao das localidades 129
Deslocamentos: relacionando-se com parentes e buscando (a prpria) satisfao 132
Continuar na Terra, achar caminho 135
Economia da Procura 137

Captulo 3 - Da Mobilidade s Estruturas Multilocais 143
O lugar estruturante do parentesco 146
Parentes e no-parentes 148
Viver com parente 158
Sociabilidade insegura 164
A feitiaria 166
Parentesco a se fazer 176
Multilocalidade 178
A dimenso dos grupos 179
Pessoa, socius e o valor da diferena (ou o lugar da afinidade) 182

Captulo 4 A Condio Humana 186
Terra imperfeita em que se quer ficar 187
O agir mal orientado: potncias de raiva e de dor 191
Doena (mbaeaxy) 194
Agncia e doena 199
Acompanhar aquele que fica junto 201
Levantar o que os deuses fazem descer 207
Princpio que anima a pessoa 210
Alma, linguagem, conscincia 216
Concepo 218
Os cuidados ps-nascimento 230
Nome e pessoa 241
Fazendo(se) Karai 243
Nomes e seus lugares de origem 248
Implicaes da onomstica 256
A produo de pessoas, o lugar da transformao 259




Captulo 5 O Domnio do Saber 263
Ver no sonho e outras formas de concentrao 264
Dos que se aconselham 269
Maneiras de falar ou passar sabedoria 272
Proteo do parentesco e conhecimento xamnico 280
Xams mbya 286
Opitai vae, oporai vae 293
Da concentrao reza 298
O que se pede a cada dia aos deuses 302
A reza na opy de Araponga e em outras opy 306
A opy como lugar de reunio 319
Funo xamnica, funo ritual e parentesco: autoridade e autonomia 322
Conhecimento e Durao 327
Tempo antigo e tempo atual 328
Variaes em torno da morte 334
O destino divino de yvy mar e 341

Concluso 348
Referncias Bibliogrficas 357
Anexos 367
Introduo

Da primeira vez que participei da reza em que recebem nome as crianas mbya
(Guarani), um ms aps ter chegado na regio em que esto as aldeias de Parati Mirim e
Araponga no Rio de Janeiro, Augustinho, o xam de Araponga que dirigia o ritual com sua
esposa, perguntou-me em meio aos participantes num intervalo dos cantos: revya pa?
(voc est alegre?).
Mais tarde, morando nesta aldeia, ouvi a mesma pergunta de outros Mbya que a
visitavam e que eu acabara de conhecer, na forma Araponga py revya pa? (Em Araponga
voc est ficando contente?). Ao longo de minha convivncia com os Mbya por muitas vezes
ela se repetiria, dirigida a mim ou a outras pessoas, e se transformaria em falas afirmativas e
negativas ditas em primeira pessoa no comentrio sobre a prpria trajetria.
Esta tese uma tentativa de compreender o que origina e d sentido a tais frases.
Para alm de minha estranheza inicial com aquelas perguntas que questionavam
diretamente sobre meu estado ntimo em contextos que me pareciam de pouca intimidade,
logo vi que o tema do estar alegre atravessava as falas daquela gente, desde as conversas
informais nos ptios ao discurso solene na casa de reza. Ele dava forma ao comentrio sobre
as andanas e apresentava-se como um motivo forte do cuidado de si e do parente. Alm
disso, passou a aproximar o que eu trazia como impresso do lugar especial da religio na
vida dos Guarani - a partir das minhas leituras dos estudos clssicos sobre esse povo - com o
comportamento das gentes comuns mbya com que eu estava travando conhecimento.
Quando fui ter-me com os Guarani que pretendia estudar, levava comigo as imagens
de uma narrativa religiosa feita de muita beleza e reflexo. Lembrava os versos mbya sobre a
criao da terra e dos humanos transcritos por Cadogan (1959) e as anlises sobre a terra sem
mal de Nimuendaju ([1914]1987) e muitos outros que o sucederam. Ia com a forte impresso
dos discursos dos grandes xams e filsofos guarani que instruiram os autores e as obras
mais importantes que conhecemos sobre estes grupos. Minhas circunstncias levaram-me,
entretanto, a aldeias onde no encontraria um destes reconhecidos grandes telogos ou
filsofos disposto a narrar-me mitos e introduzir-me nas belas palavras das rezas.
No entanto, pude sim ver xams rezando por muitas vezes, com palavras emocionadas
e incompreensveis. E encontraria com muitas pessoas que se dispuseram a falar-me dos
mesmos temas relatados pelos grandes especialistas a Nimuendaju e Cadogan. ou seja, da reza
e do trabalho dos xams, dos parentes e das suas andanas por diferentes lugares, matrias que
a certa altura de nossa convivncia reconheci como maneiras diversas de pr em foco uma
Introduo 18
questo que me parece central aos Mbya, a da busca de modos de fortalecimento da prpria
existncia.
O tema da alegria ou satisfao pessoal, que se mostrou imediatamente vinculado ao
da produo de sade, abriu caminho para uma anlise da pessoa e do parentesco, que inicia-
se nesta tese pela abordagem dos deslocamentos por lugares e continua no comentrio do
xamanismo enquanto cincia mbya da produo de capacidades para a vida.

O projeto, os limites

Meu objetivo inicial para a tese era produzir uma etnografia mbya-guarani visando o
seguinte. De um lado, pensava numa possvel contribuio para o preenchimento de uma
lacuna reconhecida nos estudos sobre grupos guarani, aquela referente descrio de aspectos
do parentesco e da organizao social (Viveiros de Castro 1986: 100; 1987: xxx; Calvia
Saez 2004: 12). De outro lado, pretendia uma colaborao discusso de questes atualmente
importantes na etnologia sulamericana, da qual em grande medida os Guarani tem-se mantido
isolados. Como se tem observado repetidamente, a produo de estudos sobre grupos guarani
desenvolveu-se sob a tendncia da criao de uma provncia separada na literatura sobre os
povos amerndios (Viveiros de Castro 1986: 99-100). Desta maneira, tornam-se fundamentais
investimentos no sentido de pr em dilogo o material etnogrfico guarani com outras
realidades e problemas etnolgicos do continente. A propsito, uma inteno declarada de
romper o isolamento vem-se afirmando recentemente entre os estudiosos de grupos guarani
(Calavia Sez, 2004: 9-13).
Devo dizer, desde j, que meu tempo e flego s permitiram que parte do projeto
inicial se realizasse. Centrando os esforos na elaborao de minha argumentao e na
organizao dos dados da pesquisa de campo, abri mo por demais do exerccio comparativo,
que s em alguns momentos da escrita da tese chego a fazer. Concentrei-me prioritariamente
no roteiro de temas variados para desenvolver, sempre com um sentimento forte de que eles
no deviam permanecer nos cadernos de campo. Ainda que no tenha conseguido sustentar
uma interlocuo permanente com tantos autores e trabalhos importantes de nossa disciplina,
resta-me a expectativa de que a etnografia mesma ou o olhar que foi possvel construir sobre
os contextos e matrias em foco, devedores de uma formao em etnologia muito mais rica
que a utilizada efetivamente na escrita da tese, abra um primeiro espao quele dilogo.
Sendo meu objetivo inicial fundamentalmente uma anlise do parentesco e
organizao social - o que afastava-me aparentemente do tema clssico nos estudos sobre os
Introduo 19
Guarani das migraes vinculadas busca da terra sem mal -, acabei por tomar as prticas e
noes em torno dos deslocamentos das pessoas como lugar primeiro de articulao das
questes centrais tese. Pensava, ento, em eleger como eixo do trabalho a mobilidade
enquanto fenmeno da alterao de condies de vida e trnsito por lugares (sua manifestao
mais forte). A etnografia das prticas e noes em torno do deslocamento levou-me,
entretanto, a buscar outros lugares para pensar a produo da pessoa e do socius.
neste movimento que parto para a anlise de uma filosofia mbya da existncia e o
que sugiro ser uma teoria da produo de entendimento ligada questo central nesta
cosmologia da durao da pessoa. Incluo neste percurso a abordagem da concepo de
imperfeio da vida humana vinculada noo de doena, e, a seguir, a anlise da produo
propriamente da existncia. Para esta, parto ento da definio das capacidades existenciais
obtidas dos deuses - a comear pela alma-palavra-nome mbya-, seguindo na direo de uma
etnografia sobre a produo de saberes onde incluo desde a conversa cotidiana at a funo
xamnica e ritual. Este ltimo momento faz-nos retornar ao parentesco, tratado anteriormente
no contexto da anlise dos deslocamentos.
Considero que a preocupao em apurar meu argumento terminou por emprestar tese
um certo tom abstrato, conceitual, em detrimento da descrio etnogrfica, o que para
mim resultou um tanto frustrante, levando em conta que minha inteno inicial era a escrita de
um trabalho essencialmente etnogrfico. Este desenvolvimento acarretou tambm certa
dificuldade na organizao dos captulos, fato de que s tomei conscincia depois de reuni-los
na sua forma final. bem possvel que em alguns momentos do texto perceba-se certa
repetio na argumentao, que parece-me poder ser retomada a partir de diversos lugares ou
matrias, que me perdoe o leitor. A extenso dos captulos pode ser, tambm, cansativa, o que
procuro amenizar com as subdivises internas em sees curtas. No vi meios de compor
unidades temticas de forma mais precisa e confortvel para a leitura. Finalizada a escrita,
observo certo desequilbrio no conjunto da tese, os trs primeiros captulos ganhando maior
definio que os dois ltimos, onde reno uma multiplicidade de temas para desenvolver uma
anlise ampla daquilo que nomeei acima uma filosofia mbya da existncia.
Sem abrir mo da abordagem do parentesco, no posso dizer, afinal, que ele seja aqui
um objeto privilegiado de anlise, tal como a mobilidade. Ou melhor, no de modo especfico.
Com isto quero afirmar principalmente uma perspectiva firmada na trilha de uma etnologia
sulamericana contempornea que prope que no se desvincule o parentesco da cosmologia e
a pessoa do socius. Nesta tese, temas como o deslocamento por lugares, as prticas xamnicas
e o ritual so como que atravessados pela anlise que se pretende sobre a pessoa e o
Introduo 20
parentesco. Aqui so considerados o interior e o exterior da sociedade, as relaes entre os
Mbya e destes com outros sujeitos que habitam lugares no cosmos.

O campo

Meu primeiro encontro com os Mbya que vivem atualmente no litoral do estado do
Rio de Janeiro, Brasil, foi em janeiro de 2001, em visita a duas das trs aldeias da regio,
Araponga e Parati Mirim, quando negociava, ento, uma volta meses mais tarde em
companhia do beb que j levava comigo em seus oito meses de gestao.
Seu nascimento havia me feito mudar o rumo da viagem de campo j programada a
uma regio amaznica habitada por grupos de lngua arawa, onde eu desenvolveria meu
projeto de pesquisa para o doutoramento, o qual, por fora das circunstncias, teve de ser
abandonado.
A mudana de planos envolveu um novo esforo para a elaborao do projeto para a
pesquisa junto aos Mbya (Guarani), sugesto de minha orientadora pelo que lhe sou muito
grata. O investimento sobre nova bibliografia e o prprio nascimento de Nina adiaram o incio
do perodo de campo e, mesmo depois de definida a populao e a rea indgena pretendida
para pesquisa, a mudana para as aldeias com um beb exigia-me cautela.
Mudei-me com minha filha para uma casa na vila de Patrimnio, um bairro afastado
da cidade de Parati, quando ela completava seus sete meses de idade. A passamos os meus
primeiros cinco meses de campo. Achei por bem conhecer melhor as condies das duas
aldeias entre as quais situa-se a vila, e, de todo modo, ser acolhida de imediato por uma
famlia mbya em sua casa era uma possibilidade de maneira nenhuma dada. Era preciso
conquist-la.
A presena de Nina e por diversas vezes de Marcelo, seu pai e meu marido, que ia nos
visitar nesta casa e mais tarde nas aldeias, foram marcantes em minha convivncia com os
Mbya e no desenvolvimento da pesquisa. Minha condio familiar conferia-me em certa
medida um lugar em relao s mulheres e aos homens, e particularmente criava entre ns
temas de interesse comum, como o do cuidado das crianas e as relaes conjugais.
A vila de Patrimnio fica ao p da serra onde est a aldeia de Araponga, 7km morro
acima, sendo passagem obrigatria para quem vai da aldeia at a cidade de Parati, de modo
que minha casa tornou-se um ponto de parada dos Mbya que faziam constantemente o
percurso. Indo ou vindo da cidade, costumavam, ento, visitar-me para uma breve conversa e
um caf, ou seno para jantar comigo e pernoitar.
Introduo 21
Deslocava-me todos os dias para uma ou outra aldeia. Ora deixava minha filha com
Trione, a dona da casa que eu havia alugado, cuja colaborao foi absolutamente fundamental
no incio e tambm no final de meu perodo de campo. Noutras vezes levava-a comigo. Para
Araponga, onde viviam aqueles que desde minha chegada demonstraram uma postura de
maior abertura convivncia comigo, o acesso era muito difcil, principalmente quando
chovia. Para Parati Mirim, eu podia deslocar-me com mais facilidade. Usando o nibus
urbano que tambm o meio de transporte dos moradores da aldeia, ou percorrendo parte do
caminho a p, no gastava mais que uma hora e meia de minha casa at l.
Foi um perodo difcil, de muita espera, onde era preciso contar muitas vezes com a
sorte, da carona prometida para ir at Araponga levando o meu beb, da visita combinada mas
nem sempre acontecida em minha casa, da disposio para uma conversa de quem passava
pelas reas externas da aldeia de Parati Mirim, do convite ou permisso para a participao
em uma reza e pernoite numa das aldeias, quando dormia, ento, com Nina na opy, a casa
ritual.
Minha observao e participao na vida dos Mbya nestas aldeias durante o perodo
esteve muito limitada, no sendo possvel acompanhar a rotina de uma famlia ou nem sequer
chegar maioria das casas.
Devo apontar brevemente uma diferena que mais tarde comentarei. Em Araponga, o
cacique e paj Augustinho, assim como outros membros de sua famlia, tendem a ter uma
postura de maior aproximao com os brancos, muitas vezes convidando-os para visitas
rea, que este cacique chegou a organizar pelo menos por algumas vezes e por sua prpria
iniciativa, com passeio ao rio, refeio, apresentao de canto pelas crianas e, ao final, venda
de artesanato e do CD gravado pela aldeia. A abertura se mostra tambm noutras matrias,
como a contratao de brancos para trabalho braal na aldeia, a associao com ncleos de
artesos e artistas de Parati para potencializar a venda do artesanato e agendar apresentaes
musicais nesta cidade e em outras circunvizinhas etc, e se fez presente desde o incio em
nossa relao. A bem da verdade, Augustinho chamou-me logo para ir e ficar em sua aldeia,
isto , por alguns dias. De fato seria para esta aldeia mesma que eu me mudaria um ano mais
tarde, e ainda foi a que passei minha ltima semana deste primeiro perodo da pesquisa.
O cacique Miguel de Parati Mirim e seus filhos, por outro lado, costumam manter uma
postura mais reservada para com os visitantes brancos, o que, se no deixa de estar associado
a caractersticas e escolhas pessoais, tambm no pode ser considerado sem levar-se em conta
a situao fsica da rea. Esta cortada pela estrada que d acesso praia turstica de mesmo
nome que a aldeia, sendo parada de muitos visitantes, que ora compram os artesanatos
Introduo 22
vendidos na beira da estrada, ora, movidos por curiosidade, querem fazer perguntas ou fotos,
seno andar pelas trilhas que levam s casas dos Mbya. Prximos demais da estrada, os Mbya
que a moram, ao que parece, tendem a criar na atitude, a distncia desejada de suas casas.
Demorei muitos meses para percorrer estas trilhas to prximas de minhas vistas.
Algumas semanas foram necessrias para a negociao de minha visitao aldeia. A
permisso veio acompanhada de uma orientao, conforme a qual eu seria intermediada no
contato com os moradores por um homem jovem, dito ento o relaes pblicas da aldeia.
No me levando o rapaz s casas, nem me impedindo a conversa algo vigiada, com os
moradores nos descampados da aldeia, continuei minhas visitas dirias. Foi preciso muita
pacincia e disposio para aguardar quem viesse conversar geralmente nos arredores da
escola, que poca permanecia fechada na maior parte dos dias. A eu ficava sentada junto
com as mulheres nos panos que estas dispunham no cho para fazer artesanato prximo
estrada. Conversava com os que esperavam o nibus ou chegavam nele e se dispunham a
sentar um pouco comigo. Acompanhava algum pela estrada e esperava ansiosamente uma
noite de reza em que pudesse ficar mais.
A reza era, de fato, a possibilidade de uma aproximao maior. E minha disposio
para participar dela quanto tempo durasse foi, acredito eu, um componente dos mais
importantes na relao que construi com moradores de ambas as aldeias. Neste perodo
participamos, eu e minha filha, dos rituais do nimongarai nas duas aldeias e de mais algumas
noites de reza, principalmente em Araponga, onde a atividade da opy diria.
preciso desde j observar certas particularidades da relao destas populaes mbya
com os brancos. A proximidade da cidade e do jurua (modo como os Mbya referem-se aos
brancos de uma maneira geral), e a freqncia das visitas tanto de brancos s aldeias quanto
dos Guarani-Mbya cidade tornou rotineira a convivncia entre ambos. Por outro lado ou
talvez por isto mesmo, teria tornado pouco costumeiras experincias de convvio contnuo e
prolongado com brancos e particularmente pouco desejvel a permanncia de brancos em
casas mbya.
A tendncia autonomia econmica e de trnsito das famlias nucleares mbya
favorece certa liberdade, fora das aldeias, para o estabelecimento de relaes amistosas e
negociaes com brancos. Por outro lado, no contexto das aldeias, a entrada de brancos passa
pela negociao direta com um ncleo mais ou menos centralizado na figura do cacique que
ocupa a posio de liderana da rea. Tal liderana, varivel para um conjunto de assuntos
internos aos ocupantes mbya da rea, por outro lado determinante quando se trata do que os
Mbya traduzem, em termos gerais, como o trabalho do jurua na aldeia.
Introduo 23
Minha condio de pesquisa era particularmente difcil, pois deveria incluir tanto a
confiana para um convite ou permisso pela(s) liderana(s) das aldeias para a permanncia
na rea, o trnsito entre as casas e a realizao de um trabalho de pouca definio para
muitos, quanto a associao direta com uma famlia mbya em particular, qual pudesse
juntar-me com minha filha, dividindo o espao e os afazeres domsticos.
Esta primeira fase da pesquisa foi dedicada fundamentalmente construo da
confiana necessria para a transferncia efetiva para uma das aldeias mais adiante. Mal pude
avanar no estudo da lngua, cujo aprendizado era condio essencial pesquisa. No era fcil
convencer falantes muitas vezes exmios do portugus a conversar comigo em mbya; exigia-
lhes a pacincia de ensinar-me e a aceitao de um interesse que para muitos era inconcebvel,
j que podiam explicar-me tudo, como diziam, em portugus. A colaborao preciosa da
lingista Marcia Damaso, que, antes da primeira viagem ao campo, introduziu-me estrutura
da lngua, favoreceu-me significativamente em minha primeira comunicao. Mas s a escuta
da fala entre os Mbya nas aldeias permitiria-me mais tarde avanar em meu aprendizado.
Devo dizer que no sou proficiente no idioma mbya. Alguns meses aps ter voltado ao
campo, no ano de 2003, meu domnio da lngua permitia-me conversar com a maior parte dos
moradores das aldeias sobre diversas matrias em mbya, mas muitas vezes no me
possibilitava uma boa escuta de assuntos que os Mbya conversavam entre si. No posso dizer
com todas as letras que a pesquisa tenha sido realizada na lngua nativa. H vrios pontos
aqui. Por um lado, h uma especializao na lngua, que diferencia o uso do mbya para
assuntos e conversas cotidianas daquele que se faz geralmente nas opy, em contextos de reza
e/ou discursos proferidos em reunies. Este ltimo uso exige um grau de especializao
aparentemente ausente inclusive entre muitos Mbya, que dizem no saberem a lngua da
opy. S uma parte nfima desta forma de linguagem me familiar, o que devo em grande
parte colaborao de Ilda, minha anfitri em Araponga, que nos ltimos meses do trabalho
de campo, encontrava-me em Patrimnio para me ajudar na escuta de fitas.
Por outro lado, mesmo para o que no diz respeito a estas formas elaboradas de
linguagem, devo declarar uma concesso que acabei aceitando para a escuta das tradues
mbya em portugus. Explico-me. Insisti por demais no uso do mbya e em afirmar meu
interesse em aprend-lo desde o incio da pesquisa de campo. Depois de um certo tempo,
provavelmente acostumados os Mbya destas aldeias com minha insistncia e, alguns deles
observando animados meu progresso, j mantnhamos uma conversao com uso exclusivo do
mbya. Minhas relaes pareciam, ento, ter vencido uma primeira etapa suposta da
Introduo 24
comunicao, aquela que teria como parmetro a facilidade e o costume: em portugus que
os Mbya falam, afinal, com brancos.
Mas nem todos os Mbya e nem todas as conversas que mantivemos originaram
respostas em mbya, ainda que explicitamente eu as pedisse. Minha impresso, em certos
casos, era que o uso do portugus garantia o controle sobre a conversa que alguns Mbya,
principalmente alguns homens lderes, mantinham comigo. Noutras situaes, suspeito
tambm que estivesse em questo a avaliao de meus interlocutores sobre o meu grau de
conhecimento da lngua para a escuta do que falavam, o que resultou em um conjunto de
relatos e comentrios que me foram feitos mesclando o(a) falante o mbya e o portugus.
A propsito do primeiro e do segundo ponto, devo observar que muitos Mbya tm um
gosto e talento especial para a traduo. A construo de metforas, o uso de uma bela
linguagem extrapolam o universo da reza mbya ou do idioma em que feita. Tambm em
portugus pode-se ouvir de alguns Mbya mais experimentados, um discurso elaborado na
forma de oratria. Se a fala uma capacidade de reconhecido valor entre os Mbya, como
veremos, no deixa de ser um lugar importante tambm de investimento na conquista de
prestgio entre os brancos. So notveis os discursos que o cacique Augustinho sempre faz nas
apresentaes do grupo de canto e dana da aldeia nas cidades, e o prestgio que capaz de
conquistar nestas audincias.

Retornei numa visita breve ao campo em 2002 e em janeiro de 2003 dei incio
segunda fase da pesquisa, quando minha filha, Nina j se aproximava de seus dois anos de
idade. At janeiro de 2004 seguinte vivemos entre os Mbya, deixando-os ocasionalmente para
o tratamento de doenas e algumas visitas famlia. Nos quatro primeiros meses residimos
em Araponga, mudando, em seguida para Parati Mirim, onde passamos cerca de cinco meses
e de onde partimos, ento, em companhia de um grupo de moradores da aldeia, para uma
visita a seus parentes no Paran. Aps uma viagem de quinze dias a duas reas no oeste
paranaense, Palmeirinha e Pinhal (Rio das Cobras), voltei ento, nos ltimos dois meses da
pesquisa, a residir parcialmente na aldeia de Parati Mirim e na vila de Patrimnio. Alm de
minha filha estar numa fase que dificultava-me por demais o trabalho, no deixando quietas as
crianas menores e impedindo-me as conversas, eu precisava tambm da colaborao de
alguns interlocutores que se dispunham a deslocar-se das aldeias at a vila para conversarmos
de modo mais sistemtico e livre de constrangimentos. Sou muito grata a Ilda, que vinha de
Araponga e a Osvaldo, recm-chegado de Palmeirinha a Parati Mirim, cujas colaboraes
nesta fase foram fundamentais. E do mesmo modo, em Patrimnio, a Trione, que ajudada por
Introduo 25
suas filhas Camila e Priscila, cuidaram muito bem de Nina, sem o que eu no conseguiria
continuar indo s aldeias.
Minha experincia de campo, mesmo residindo nas aldeias, envolveu sempre o
trnsito para outras reas mbya e para a cidade. comum entre os Mbya no se viver por
muito tempo numa mesma casa ou mesma situao. O mesmo aconteceu comigo, fosse por
acompanhar as decises de mudana das pessoas com quem estava hospedada, ou por precisar
eu mesma mudar-me quando intua que a presena do meu pequeno ncleo familiar
extrapolava j o limite do tempo aceitvel para a estadia em uma casa mbya.
Em Araponga, depois de algumas mudanas de meu lugar de dormir com Nina e de
minha cozinha, associei-me casa de Ilda, casada atualmente com Jecy, um homem branco
sitiante na regio que freqentava esporadicamente esta casa que ele mesmo construiu na
aldeia. L permanecemos at nossa mudana para Parati Mirim. Ali vivi junto famlia de
Elio e Cleonicia, um casal jovem ento com suas trs crianas. Com eles mudamos a
residncia dentro da rea da aldeia. O apoio de ambos os casais foi absolutamente
fundamental para a nossa permanncia nas reas e tambm para viagens a outras aldeias em
que nos envolvemos.
Segui, em geral, o ritmo das andanas daqueles com quem vivia. Com a famlia do
cacique Augustinho de Araponga fui at a aldeia de Boa Vista (Ubatuba) duas vezes e vrias
vezes em Parati Mirim. Acompanhava-os na cidade para compras, tratamentos de sade nos
postos mdicos ou apresentaes musicais da aldeia patrocinadas pela Secretaria de Cultura
do Municpio e/ou a Associao de Artesos local. Participava das reunies com as aldeias
vizinhas de Parati Mirim e Bracu, ou ainda, em eventos envolvendo tambm reas mbya em
So Paulo. Chegamos a programar duas visitas a parentes em Rio Silveira (So Paulo) e Salto
do Jacu (Rio Grande do Sul), que no fizemos.
Vivendo em Parati Mirim, visitava com minha filha uma ou duas casas a cada dia,
transitando de maneira mais nuclear, como comum entre os moradores da rea. Pude
acompanhar famlias diversas ou pessoas sozinhas em suas idas rotineiras cidade de Parati
para compras, venda de artesanato ou para passear. Era preciso ir com maior freqncia s
compras de mantimentos na cidade para minha colaborao casa em que morvamos ou
para adquirir presentes para as que visitvamos. Neste perodo, parte importante de minha
pesquisa deveu-se a encontros casuais na rodoviria de Parati ou entre esta e o centro histrico
da cidade. Aqui se concentram as vendas de artesanato por Mbya das trs aldeias fluminenses,
numa rua onde estendamos os panos e sentvamos com os objetos e com as nossas crianas.
Introduo 26
Ao longo deste ano de 2003 foi-me necessria e tambm, creio eu, produtiva uma
transformao significativa de minha perspectiva inicial para o campo. O desejo que
anteriormente orientava minha busca por um lugar no universo mbya, no qual e do qual fosse
possvel aprofundar minhas relaes e a experincia etnogrfica, teve de se abrir s situaes
mltiplas que se puseram como realidade e se moldar inconstncia que marca a vida nas
aldeias e as relaes entre os que vivem juntos.
No encontrei propriamente um lugar, ainda que o tenha perseguido por algum tempo.
Achei muitos lugares e muitas pessoas, tambm de outros lugares que no cheguei inclusive a
conhecer. Visitei com freqncia as cerca de trinta casas da rea de Parati Mirim. Enquanto
estive nestas duas aldeias do estado do Rio de Janeiro, pude conhecer gente de diversas
aldeias de So Paulo, como Krukutu e Rio Silveira, e conviver de perto com alguns moradores
da aldeia de Bracu, a outra rea mbya no sul fluminense que dista 100 km de Parati Mirim.
Tambm mantive uma convivncia variada e um trnsito mais livre entre as pessoas em suas
andanas rotineiras para a cidade.
Mas, talvez o mais importante, aprendi sobre um modo de cuidado das relaes que
no vislumbra a convivncia contnua. No recusa absolutamente o convvio, mas faz de sua
alterao um meio de evitao dos riscos que ele traz consigo e, mais que isto, uma forma de
potencializar a capacidade de alegrarem-se as pessoas que, de maneiras diversas, se
encontram.
Ao final de meu perodo de campo trazia sim comigo um sentimento forte de ter-me
associado aos Mbya, no por trazer a marca desta ou daquela aldeia, justamente o contrrio,
por no me sentir ligada especificamente a nenhum lugar. Pois me bastando apenas um nome
mbya com que me apresentar e um caminho j trilhado entre eles para contar, me seria
possvel chegar sozinha agora a lugares mbya que jamais tinha visto.
Creio que com isto eu possa retomar agora a pergunta mencionada no incio desta
Introduo. A sensao de compartilhar com os Mbya a satisfao da vida itinerante que se
faz e refaz nos deslocamentos, deram-me pistas tanto no campo cognitivo quanto no
ontolgico para uma compreenso de seu ethos. E dessa andana que passo a falar em
seguida.

Os captulos

A composio dos captulos que integram a tese a seguinte. No primeiro deles, tento
compor um mapa geral das duas aldeias mbya em que vivi a partir de um conjunto de temas
Introduo 27
que trato de maneira livre, com o objetivo principalmente de tornar possvel ao leitor
visualizar os contextos locais em suas particularidades. Apresento a populao e as formas de
ocupao das aldeias, comento feies particulares na liderana, na organizao do trabalho,
na reza.
O segundo captulo dedicado etnografia dos deslocamentos, que desenvolvida a
partir da anlise das condutas pessoais e dos comentrios em torno das andanas por lugares.
Partindo das perspectivas pessoais, analiso simultaneamente aspectos da produo da pessoa e
dos significados do parentesco.
Dou continuidade abordagem da mobilidade em sua articulao com o parentesco no
captulo 3, mas agora para uma anlise de aspectos estruturais da multilocalidade mbya. Aqui
incluo o tratamento da feitiaria como um tema central socialidade.
A partir do captulo 4 a anlise, que antes havia ficado restrita ao universo das relaes
entre humanos, estende-se para o exterior da sociedade. Neste captulo fao, de incio, um
comentrio sobre o tratamento dado pela cosmologia questo da no-durabilidade da vida
humana, apresentando, desde ento o lugar central que assumiria a produo de capacidades
existenciais entendida, a meu ver, como processo de aquisio de conhecimento ou
sabedoria, conforme dizem em portugus os Mbya. A abordagem da questo que abre o
captulo leva-nos ao tema da doena. Em seguida, inicio ento a anlise do que a cosmologia
mbya define como capacidades existenciais enviadas aos humanos pelos deuses. Trato aqui da
noo de alma e dos nomes pessoais.
O captulo 5 concentra o que considero de modo geral a produo de saberes ou
capacidades para uma existncia que se quer fazer durvel. Partindo da compreenso da alma-
nome como locus da produo de entendimento obtido dos deuses, analiso alguns momentos
da aquisio e da troca (entre humanos) destes saberes-poderes necessrios conservao da
vida. Comento aqui o sonho e a conversa aconselhadora entre parentes e analiso dimenses do
xamanismo e do ritual, trazendo de novo anlise o tema do parentesco. Por um lado,
proponho que as atividades xamnica e ritual sejam compreendidas nos termos de uma
teoria mbya ampla da aquisio de bons entendimentos. Por outro, procuro demonstrar a
continuidade entre o que, em princpio, pode ser analisado da perspectiva da busca pessoal de
saberes-poderes existenciais com outros nveis, quais sejam o da produo do parentesco e o
da constituio de posies xamnicas. Finalizo o captulo e a tese focalizando o tema da vida
breve no comentrio do tratamento pela cosmologia mbya da morte, da imortalidade e do
destino incorruptvel da pessoa em yvy mar e.
Captulo 1 Entre Aldeias

Descrever o modo de vida da populao mbya (Guarani) que ocupa atualmente reas
na faixa litornea dos estados do Rio de Janeiro e So Paulo, no Brasil, ao mesmo tempo
focalizar contextos muito particulares e ser capaz de visualizar um universo social acortado
por fronteiras quase imperceptveis. Poderamos partir de vrios lugares: do contraponto entre
duas aldeias separadas por cerca de 20 km ao longo da rodovia Rio-Santos nas proximidades
da cidade de Parati, dos fluxos migratrios oriundos dos estados do sul, que durante as ltimas
trs dcadas vm constituindo estas reas mbya no sudeste, ou mesmo de algumas trajetrias
individuais e de circunstncias muito particulares que teriam resultado na fundao de
determinada localidade.
De um lado, definem-se efetivamente contextos locais ou regionais, a partir das
condies concretas do ambiente ocupado e as possibilidades de explorao econmica, das
disposies e escolhas por parte do grupo local quanto subsistncia e a poltica, do contexto
especfico das relaes com os brancos do entorno e as agncias governamentais.
De outro lado, justamente a variao entre tais contextos que nos leva a um outro
nvel de descrio, a uma etnografia mbya-guarani que, mesmo tomando como ponto de
partida a narrativa de uma pessoa, atravessa tempos e lugares para alm de sua experincia e
apresenta-nos uma forma social que parece realizar-se propriamente na alterao das formas
de vida.
Apresento a seguir dois contextos locais mbya, as aldeias de Araponga e Parati Mirim,
no sul do estado do Rio de Janeiro, onde vivi entre os anos de 2001 e 2004. Interessa-me
apresentar ao leitor algumas das condies especficas em que viviam os seus ocupantes neste
perodo: aspectos econmicos, ecolgicos e polticos ento vigentes nestes locais, alm de
particularidades nos ritmos do ritual e prtica xamnica. Apresento as aldeias, verdade, para
delas me desprender em certa medida na etnografia. Pois a descrio necessariamente
extrapolar o local. Comecemos da histria.

Mbya, Guarani: a ocupao no sudeste brasileiro

O estabelecimento de reas mbya no estado do Rio de Janeiro faz parte de um
movimento de deslocamento de populaes deste subgrupo guarani a partir dos estados do sul
do Brasil e de regies de ocupao mbya na Argentina e Paraguai. Este movimento em
Entre Aldeias
29
direo a diversos pontos da Serra do Mar no sudeste d origem, na virada dos anos 1980 para
os 1990, a trs aldeias mbya no sul fluminense, em continuidade aos processos de demarcao
e homologao de terras guarani no estado de So Paulo na dcada de 1980 (CEDI/PETI
1990). Entretanto, a presena guarani na regio teria incio bem mais cedo.
Ladeira (1992b), em relatrio para a demarcao da rea de Parati Mirim, apresenta
um registro de ocupao mbya em rea prxima cidade de Itanhaem, no estado de So
Paulo, datado de 1902 (Calixto 1902 apud Ladeira 1992:19-24). Pouco depois, observe-se,
ocorreria o encontro de Nimuendaju com hordas nhandeva que se dirigiam ao litoral paulista,
por volta de 1905 (Nimuendaju [1914]1987).
Ainda que a identificao dos diversos bandos guarani seja um problema para a
afirmao da presena deste ou daquele subgrupo em momentos distintos da histria da
ocupao de reas no sudeste do pas, certo que hordas guarani, provavelmente na sua
maioria nhandeva, circularam ou estabeleceram-se no estado de So Paulo desde, pelo
menos, o incio do sculo XIX.
Nimuendaju ([1914]1987: 8-13) indica a presena no litoral paulista das hordas
Taingu (1820), Oguauva (1820) e Apapokva (1870). conhecida, tambm, a histria de
um grande aldeamento perto de Itarar, que em 1910 era ocupado por cerca de 500 pessoas,
mas que teria sido fundado na primeira metade do sculo XIX (Nimuendaju 1954:55-56).
Quanto presena mbya, Schaden nos d notcia de trs migraes, j no sculo XX. Duas
delas, oriundas de regies do leste paraguaio e do nordeste da Argentina, atravessando os
estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran, chegaram ao litoral paulista
aproximadamente nos anos de 1924 e 1934. Antes teriam estado no Esprito Santo e em
Minas Gerais, estabelecendo-se, ento, na aldeia de Rio Branco em So Paulo (sendo que uma
parte permaneceria no Esprito Santo). A terceira, vinda da regio argentina de Missiones e
sul do Paraguai, e contempornea da pesquisa por ele realizada em meados da dcada de
1940, permaneceria por algum tempo nesta aldeia e em Itariri, tambm em So Paulo,
chegando ao Rio Comprido, no mesmo estado (Schaden [1954] 1962:13).
No h dvida que bandos guarani frequentam, desde muito, regies no sudeste
brasileiro, principalmente no estado de So Paulo. Datar a presena mbya especificamente,
contudo, parece ser um problema, a comear pela dificuldade j apontada da determinao das
identidades de subgrupo. Para a parcialidade aqui em foco considere-se ainda que a prpria
definio dos Mbya como grupo tnico aparece na literatura apenas no incio do sculo XX
(Muller [1928]1989 apud Garlet 1997:10).
Entre Aldeias
30
A convivncia histrica entre os subgrupos nhandeva e mbya parece fora de dvida.
Cadogan (1959b:68) comenta o intercasamento ou o cruzamiento chirip-mby y vice versa
como prtica que remontaria o tempo das misses. Observado tambm nos anos 1920 e 1930 -
quando possvel que tenha assumido a forma do rapto de mulheres mbya por indivduos
chirip na regio paraguaia de Alto Monday -, e, mais tarde, na dcada de 1950, em Yvy Pyt
, prximo a Bella Vista, o intercasamento tornaria ainda mais difcil a definio, sem
confuso, de uma identidade de subgrupo das hordas guarani registradas no perodo.
Ainda que a histria das migraes no seja objeto privilegiado de anlise nesta tese,
seu desenvolvimento poderia elucidar aspectos cosmolgicos que lhe interessam diretamente.
bastante provvel que os bandos guarani que transitaram pelo sudeste no incio do sculo,
as hordas de que nos fala Nimuendaju, fossem, em sua maioria, falantes do dialeto nhandeva
(Nimuendaju [1914]1987:25 e Schaden [1954]1962:12-13). Por outro lado, a tese de Garlet
sobre a mobilidade mbya sugere-nos que este subgrupo teria permanecido em seu territrio
original, o leste do Paraguai at meados do sculo XIX, a partir do que um processo de
reterritorializao daria origem nova forma de ocupao espacial. Conforme o autor, a
antiga noo de territrio em que se circulava teria sido substituda por uma perspectiva
aberta e descontnua de uso do espao, que pode estar sempre a ampliar-se (Garlet 1997).
De modo que, diz o mesmo, quando as fontes histricas tornam novamente visvel a presena
do subgrupo a partir do incio do sculo XX, os Mbya apresentam-se j dispersos sobre um
amplo espao geogrfico, abrangendo a Argentina, o Uruguai e o sul do Brasil, alm do
Paraguai (Garlet 1997: 10).
A pesquisa sobre os Mbya histricos e seu modo de ocupao espacial em regies
paraguaias extrapola os limites deste estudo, mas a tese de Garlet abre uma trilha para a
anlise de processos particulares na experincia dos subgrupos guarani. Minha questo
histria, que se constri, certo, principalmente a partir de uma etnografia realizada cem anos
aps a pesquisa de Nimuendaju, a seguinte. Seriam vigentes, naquele incio de sculo,
quando hordas nhandeva se dirigiam ao litoral motivadas pelo temor ao Mba megu, o
fim do mundo (Nimuendaju ob. cit.:130), diferenas significativas entre os subgrupos
guarani nos padres de deslocamento-uso espacial e no tratamento de temas como a
cataclismologia e a busca da terra sem mal? Teriam estas parcialidades guarani produzido
modos particulares de tratamento dos problemas fundamentais postos pela cosmologia?
Chamo aqui a ateno para o terceiro subgrupo guarani que vive em terras brasileiras,
o Kaiowa, concentrado em reas mais extensas no estado do Mato Grosso do Sul. Ainda que,
em muitos aspectos, guardem semelhanas notveis com os Mbya e Nhandeva, grupos kaiowa
Entre Aldeias
31
parecem jamais ter se lanado marcha para o leste, para usar os termos de Nimuendaju
(ob. cit:12). Diferentemente dos primeiros, os Kaiowa
1
nunca chegaram costa brasileira
(Schaden ob.cit.:12).
As chamadas parcialidades guarani representam uma questo importante tanto para a
anlise histrica quanto etnolgica. No vamos tom-la aqui de frente, mas cabe um
comentrio geral, a partir da bibliografia e da etnografia contempornea. O quadro atual das
aldeias guarani no sul e sudeste do pas parece guardar muita semelhana com as descries
feitas no incio do sculo por Nimuendaju e, na dcada de 1940 por Schaden. Por um lado, a
definio de coletivos d-se principalmente no nvel dos bandos ou hordas (Nimuendaju
[1914]1987), o que dificultou a identificao histrica dos subgrupos. O fato se agravaria
ainda pelo uso generalizado do termo nhandeva
2
como auto-referncia por indivduos dos trs
subgrupos presentes no Brasil (Schaden [1954]1962:10). Mas, ainda que j se verificasse,
desde os primeiros anos do sculo XX, uma completa mescla das diversas hordas
(Nimuendaju ob.cit:25) ou a despeito da convivncia histrica entre indivduos mbya e
nhandeva, fato rotineiro nas atuais aldeias em territrio brasileiro, notvel que diferenas
lingusticas e rituais - alm de culinrias, relacionadas organizao do trabalho etc - se
mantenham entre estes dois subgrupos e sejam frequentemente marcadas no plano discursivo.
Na verdade, mesmo no interior do conjunto que se reconhece como mbya, tal marcao de
diferenas surge como um mecanismo importante da relao entre os que seriam os bandos
atuais
3
, podendo assumir a forma da distino entre localidades.
H mais de uma maneira, verdade, de tratamento destas diferenas. Nas aldeias
mbya contemporneas pode-se ouvir tanto a afirmao de uma mistura (termo de traduo
mbya) quanto um discurso que defende certa autenticidade guarani identificada ao prprio
pessoal ou bando. Por um lado, percebe-se as influncias mtuas entre grupos com suas
particularidades lingusticas e culturais, isto , a mistura. Ao mesmo tempo, aciona-se uma
identidade guarani justamente como algo que escaparia ao misturado, fazendo-a coincidir
com a lngua e maneira de reza do prprio pessoal, que se afirma diferente dos demais
(Guarani). Nimuendaju j teria observado este aspecto: Cada horda reivindica apenas para si
o nome da nao toda, sorrindo com desdm do atrevimento das demais que, por sua vez,
arrogam-se o mesmo direito (ob.cit:7-8).

1
Sobre a dinmica da organizao social Kaiowa no Mato Grosso do Sul, dentro de uma perspectiva histrica,
em migraes dentro do mesmo territrio, ver Antonio Brand (2004: 137-50).
2
Ou nhande vae: nhande: ns inclusivo; vae: suf. relativo que, ou seja os que so/somos ns.
3
A referncia utilizada atualmente pelos Mbya a de pessoal. Pessoal de Fulano ([fulano]-kury: indica
coletivo) o coletivo de definio mais ou menos precisa formado por moradores ou gente que acompanha
algum em posio de destaque junto a um grupo de parentes.
Entre Aldeias
32
Tais observaes no resolvem o problema do significado das parcialidades no
interior de um conjunto maior, Guarani, questo ampla que no enfrento nesta tese, mas
sugerem a presena de duas perspectivas que orientam as prticas contemporneas nas aldeias
em foco. Em um nvel, percebe-se a identificao - provisria, como veremos das pessoas
mbya a determinado contexto especfico a que se associam. Um grupo local, pode-se dizer,
que compreende um coletivo mais ou menos extenso de aparentados e possveis agregados.
Pode corresponder aldeia ou a um local e pessoal que ganha contornos em seu interior.
Noutro nvel, a percepo de uma identidade de subgrupo de limites territoriais pouco
precisos - dada a disperso das populaes mbya sobre um espao aberto, como observou
Garlet (1997:10), absolutamente fundamental para pr em funcionamento a mobilidade e a
multilocalidade mbya. Como veremos mais tarde, faz parte da experincia de indivduos e
grupos de parentes deixar estes contextos especficos busca de outros, prtica que confere
esta parcialidade o seu dinamismo.
Sobre tal identidade de subgrupo, finalizo a seo com um breve comentrio sobre as
formas de auto-referncia mencionadas acima. Entre os Mbya, a forma mais usada para a
auto-designao aquela que se utiliza do termo ns (nhande ou ore, inclusivo e exclusivo,
respectivamente) para faz-lo. Nhande vae ou ore vae so o modo mais comum de
referncia a uma pessoa pertencente ao subgrupo ou populao mbya como coletivo.
possvel ouvir-se tambm o prprio termo mbya ou a forma ore mbya para a auto-designao.
O coletivo que designam, por sua vez, corresponderia a agrupamentos de pessoas dispersos
sobre a Terra, isto , que s desta maneira poderia ser totalizvel. O sentido fundamental
destes termos de auto-referncia parece ser o do pertencimento a uma categoria de humanos,
aquela que define a humanidade por excelncia, originada pelos deuses. O termo guarani
aproxima-se dele, mas costuma apresentar uma variao contextual maior. Por exemplo, em
situaes de negociao com brancos, tende a corresponder a um conjunto de grupos de
parentesco e localidades mbya reunidos em torno dos mesmos interesses, invertendo aquele
uso j referido na poltica inter-grupos. Neste caso, guarani pode tornar-se sinnimo de
ndio, termo que se contrape ao branco (jurua) e frequentemente ao outro ndio, modo
comum de referncia a outras etnias que no a dos Nhandeva, mais prximos, que so
chamados comumente de Xiripa.



Entre Aldeias
33
Ocupao mbya no Rio de Janeiro

As primeiras notcias de grupos mbya instalados na regio de Parati e Angra dos Reis
datam do final da dcada de 1950, quando um grupo, vindo de Rio Silveira, uma rea ento j
de ocupao mbya no estado de So Paulo permaneceu em Parati-Mirim por cerca de 8 anos e
da partiu para o Esprito Santo, fixando-se na rea indgena de Caieiras Velhas, onde foi
fundada a aldeia mbya de Boa Esperana. Desde esta primeira ocupao, o local, s margens
do rio Parati-Mirim, no municpio de Parati, bem como a mata de difcil acesso na regio de
Bracu (Angra dos Reis) teriam se tornado uma referncia para os Mbya que chegassem ao
estado do Rio de Janeiro (Ladeira 1992b:39-44). A partir de fins da dcada de 1980, a
ocupao mbya destas reas incrementa-se com a vinda de um grupo bastante numeroso do
Paran para Bracu (Ladeira 1992b: 43), (Gomes e Oliveira 1998: 5). Neste perodo assiste-se
tambm a reocupao da aldeia de Parati-Mirim que havia sido esvaziada na dcada de 60,
devido a presso de posseiros da regio, por um grupo mbya que vivia em Boa Esperana, ES,
oriundo de Rio das Cobras, PR ; assim como a consolidao de uma outra rea indgena,
Araponga, junto a divisa com So Paulo, ocupada desde a dcada de 70 por famlias
dissidentes da aldeia de Bracu (Ladeira 1992

a: 39-43 ; 1992b: 41-43), (Gomes e
Oliveira,1998: 5). Este tambm o perodo de abertura dos processos de identificao e
delimitao das reas, que terminam por serem homologadas em 1995, 1996
4
.
Em sua dissertao de mestrado, Ladeira (1992) apresenta as diversas rotas
migratrias mbya que deram origem s reas no sudeste, entre as quais destacamos trs
participantes da fundao das aldeias fluminenses. Uma delas tem origem no Rio Grande do
Sul, passa por Santa Catarina, na rea mbya de Ibirama, instalando-se na Serra da Bocaina, no
alto de um morro conhecido como bico de Arraia, regio de Bracu, onde fundada a aldeia
de Sapuki, distando 25 Km da cidade de Angra dos Reis. A outra corrente migratria, que,
no estado do Rio de Janeiro, forma a atual aldeia de Parati-Mirim, vem do oeste do Paran,
passando por So Paulo (aldeia de Itariri), estabelecendo-se no Esprito Santo, de onde
transfere-se, ento, para o sul fluminense (em Araponga), na espera da autorizao para a
ocupao da rea atual.
Bracu a rea mbya mais antiga no estado, que teria se tornado um ponto de
referncia para grupos em deslocamento entre aldeias dos estados do sul e sudeste do pas. ,

4
Os processos de demarcao foram encaminhados pelo Centro de Trabalho Indigenista, organizao no-
governamental que tem acessorado vrios grupos mbya e nhandeva desde os estados do sul at o sudeste na
regularizao e ampliao de terras e em outras matrias de interesse destes grupos guarani (veja-se CTI 2006).
Entre Aldeias
34
desde o seu surgimento, a rea mbya no estado mais populosa e extensa. No incio dos anos
2000, sua populao compreendia cerca de 250 pessoas incluindo as crianas (Funasa 2000).
Seu lder, o conhecido tamoi
5
Joo da Silva, cujos depoimentos esto presentes nos relatrios
e pesquisas antropolgicas realizados a desde o momento da demarcao (Ladeira 1992 e
1992c, Litaiff 1996, Oliveira 2003), por reunir em torno de sua liderana o maior grupo
familiar Guarani Mbya da atualidade, cerca de 200 pessoas com relaes de parentesco,
consangneos e afins, compondo uma grande famlia extensa (Ladeira 1992b:43) torna-se,
desde a sua criao, cacique da rea, posio que mantm at o momento.
Foi uma famlia que ento vivia nesta aldeia que a deixa para fundar a localidade de
Araponga, na divisa deste estado com So Paulo durante os anos 1980. de Bracu tambm
que, durante o perodo de minha pesquisa de campo, saiu um grupo de cerca de 60 pessoas
que iria se instalar na rea do Vale do Ribeira em So Paulo. provvel que, por reunir uma
populao mais ampla ou grupos de parentesco mais desenvolvidos, o contexto de Bracu, em
comparao com as demais aldeias no estado, seja o que torna mais visvel os processos
populacionais mbya em escala mais ampla
6
.
Araponga e Parati Mirim so aldeias menores em extenso e populao que a de
Sapuki, em Bracu. Enquanto esta ltima ocupa uma rea de cerca de 2.106 ha, a extenso de
Araponga corresponde a 223,61 ha, e Parati-Mirim a 79 ha
7
. A populao de ambas as aldeias
instaladas na rea do municpio de Parati soma menos de 150 pessoas e compe-se, em cada
uma destas aldeias, de grupos de parentesco menos extensos que o de Joo da Silva. Em
Araponga, a famlia que fundou a aldeia, ocupando uma rea negociada ento com um sitiante
local, termina por deix-la aps a morte de seu lder, o cacique Aristides, em suas ltimas
andanas por aldeias mbya em So Paulo. J com o processo de demarcao em andamento,
um novo chefe de famlia, aparentado ao cacique de Sapuki, assume a liderana da aldeia,
que mantm at agora. Em momentos anteriores, o atual cacique, tamoi Augustinho da Silva,
conta ter reunido na rea um grupo maior de parentes, quando vrias de suas irms e suas
respectivas famlias a residiram. Desde o incio dos anos 2000, de todo modo, a populao da

5
O termo tamoi, av, alm de definir esta relao de parentesco, utilizado de modo amplo para homens mais
velhos, em particular lderes de grupos de parentes ou xams reconhecidos enquanto curadores e/ou rezadores.
De um modo geral denota respeito e, no caso do uso para pessoas em posio de liderana, marca sua relao
com aqueles que costumam dirigir-se ao primeiro pelo termo xeramoi (xe: marcador1

p; -amoi: av).
6
No pude acompanhar diretamente contextos de desenvolvimento de lideranas e cises no interior de um
grupo de parentesco, que parecem ser parte importante do processo de deslocamento de famlias ou parentelas
entre reas mbya e do surgimento de novas aldeias.
7
A aldeia de Sapuka em Bracu e a de Araponga tiveram seus decretos de homologao obtidos em 03 de julho
de 1995, ao passo que a de Parati Mirim em 05 de janeiro de 1996 (Centro de Trabalho indgena CTI 2001:12).

Entre Aldeias
35
aldeia no ultrapassa a mdia de 20 ocupantes, entre os quais cerca de 10 adultos, que
correspondem basicamente ao ncleo familiar do cacique, isto , sua esposa, seus filhos e
filhas, casados ou solteiros, seus atuais cnjuges e os filhos destes, na maioria ainda sem
prole. Esporadicamente recebe visitantes de outras reas
8
e, tambm, pode ter fora alguns
destes membros do grupo familiar referido, geralmente filhos ou filhas do cacique, mas a
tendncia tem sido a manuteno de um ncleo residencial correspondente ao grupo de
parentes genealgicos e afins do casal-cabea.
Parati Mirim tem uma composio populacional semelhante, o ncleo residencial
principal constituindo-se em torno de seu cacique, o tamoi Miguel Benites, mas com resultado
numrico mais expressivo que o de Araponga. Digo neste ncleo, pois a rea acolhe um outro
ncleo, associado ao do cacique pelo casamento de um de seus filhos, mas que mantm
grande autonomia, o que visvel na organizao espacial, nas estratgias econmicas
adotadas por um e outro destes ncleos, e que se expressa em certa negociao entre um e
outro para decises sobre atividades que compreendem uma participao coletiva. Assim
ocorre, por exemplo, na feitura de algumas roas, na organizao de festas e participaes em
eventos nas cidades. A diviso tem visibilidade inclusive na relao com os brancos do
entorno, que costumam distinguir duas aldeias: a de cima, onde esto o cacique e seus
parentes mais prximos, o ptio (em frente sua casa) onde so feitas as reunies por ele
convocadas, a opy (casa de reza), e, tambm, a certa distncia deste conjunto, a escola; e a de
baixo, ocupada por uma famlia cujo chefe um homem branco, falante de mbya (lngua que
usa entre os seus), que viveu desde a infncia junto a populaes guarani no sul, casando-se
em Cacique Doble (RS) com uma sobrinha do lder atual da aldeia de Araponga. Desde ento,
este homem acompanha os familiares da esposa em suas andanas, mulher esta que no mbito
da famlia, mas tambm fora dela, detm prestgio e exerce significativa autoridade
9
.

8
Durante minha pesquisa de campo, alguns homens vieram a passeio de aldeias de So Paulo, permanecendo
por semanas ou meses; uma mulher a estabeleceu-se, associando-se ao casal cabea e casando-se, mais tarde,
com um dos filhos deste. Ainda uma famlia de Bracu transferiu-se para a rea.

9
O mapa populacional atual das aldeias fluminenses pode ser descrito da seguinte maneira: um vnculo de
parentesco perpassa as trs reas, aquele que liga a parentela principal de Sapuki, Bracu, a famlia que ocupa
Araponga e o ncleo baixo de Parati Mirim. Embora ligados por parentesco, tiveram itinerrios distintos de
acesso regio. Enquanto a famlia extensa do cacique de Bracu se deslocou da ilha de Cotinga (Litaiff 1996:
41) no Paran (Gomes e Oliveira 1998:5), os grupos que vieram a se instalar em Araponga e na parte baixa de
Parati Mirim vieram do Rio Grande do Sul, passando por aldeias litorneas at o sudeste. Por sua vez, o grupo do
cacique Miguel de Parati Mirim, na parte alta da aldeia, origina-se do deslocamento empreendido por ele, que
teria sado j familiado, conforme contou, do oeste paranaense para aldeias em So Paulo e depois para o
Esprito Santo. O relato da migrao do cacique Miguel e sua famlia para Parati Mirim confere com a descrio
de Ladeira (1992b: 41-42).
Entre Aldeias
36
Araponga e Parati Mirim, as duas aldeias que so o ponto de partida para a descrio
aqui apresentada, somam menos de 200 pessoas. Deve-se notar, contudo, que o mapa
populacional da pesquisa bem mais abrangente. Ele se comps a partir dos relatos de
trajetrias individuais e familiares coletados no trnsito de quem esteve nestas duas aldeias ou
meu mesmo, por ocasio das visitas a outras reas onde conheci muita gente. Ao longo do
perodo da pesquisa, meu universo de interlocutores compreendeu parte da populao de
Bracu, de aldeias no estado de So Paulo (como Boa Vista, Rio Silveira, Barragem, Jaragu,
Krukutu, Rio Branco) e no Esprito Santo (Boa Esperana), alm de algumas famlias nas
reas de Palmeirinha e Pinhal (Rio das Cobras), no oeste paranaense. Assim, no apenas o
contraponto entre duas localidades vizinhas, mas tambm certas desviadas de olhar a partir de
contextos mais distantes no tempo e espao em relao rea de pesquisa contribuiram para a
abordagem dos temas desta tese.

Vivendo entre aldeias

As populaes mbya desta regio (e tambm de outras) no tm o costume, conforme
observei na Introduo, de acolher brancos dentro das reas, sejam antroplogos ou outros
pesquisadores, profissionais da rea de sade que prestam atendimento regular ou
funcionrios da Fundao Nacional do ndio (Funai). Este rgo mantm um posto na Vila de
Mambucaba, entre as cidades de Angra dos Reis e Parati, que atende as trs reas mbya,
enquanto a Funasa (Fundao Nacional de Sade) assiste populao das trs aldeias in loco,
prestando servios de instalao e manuteno de projetos de saneamento bsico
(abastecimento de gua e instalaes sanitrias) e na assistncia mdica e odontolgica
10
.
Como veremos a seguir, o relacionamento com os moradores do entorno das aldeias, com
visitantes diversos, na maioria turistas brasileiros ou estrangeiros, as relaes que decorrem de
atividades desenvolvidas por agncias como a Funai ou a Funasa, bem como as que se
estabelecem na frequentao rotineira das cidades, so uma constante na vida destas
populaes, mas tudo isto no anula uma inteno, s vezes bastante explcita, eu diria, de no
compartilhar com outros certos lugares e fazeres que so apropriados ao convvio entre
parentes, lgica que organiza as relaes internas a uma localidade, mas que tambm vigora
no nvel da oposio entre nhande vae (v. supra) e jurua (termo geral para brancos). No

10
Uma famlia kaiowa vinda do Esprito Santo, mas que teria antes vivido em Porto Lindo, no MS, instalou-se
recentemente em stio prprio, nas proximidades da cidade de Parati, sendo atualmente mais um ncleo de
atendimento pela Funai e Funasa na regio. Um dos filhos de seu chefe casou-se com uma neta do cacique de
Araponga, permanecendo, por algum tempo nesta aldeia, da qual mudou-se com a esposa para o referido stio, na
localidade de nome Rio Pequeno. Antes disto, a famlia teve passagem por Parati Mirim.
Entre Aldeias
37
comum sequer o pernoite de brancos nas reas, a no ser em momentos especiais, como numa
noite do ritual Nimongarai, para a qual se pode obter consentimento para participar, ou numa
festa de forr (com danas que, em oposio ritual, unem homens e mulheres aos pares e
envolvem geralmente o uso de bebidas alcolicas). Mas viver na aldeia, compartilhar a
comida, dia aps dia, e a conversa dos ptios onde se cozinha, se fala das crianas e para elas,
e se lembra parentes vivendo noutros lugares, isto modo de estar entre si. Brancos parecem
ser conceitualmente fonte de bens ou capacidades que devem ser apropriadas, de modos
diversos, pelo grupo; so potencialmente fornecedores, o que os exclui, de incio, dos
contextos de partilha. O que provm deles pode ser objeto de distribuio e consumo mais ou
menos estendido no contexto da aldeia (como veremos a seguir), mas s espordica e
parcialmente os inclui como participantes nestas fases. De maneira que, muito facilmente, a
presena continuada de um branco neste contexto pode fazer aflorar o cime e o conflito mais
ou menos velado entre ncleos familiares que se comportam como unidades de consumo e
tendem a disputar os bens, notadamente a comida proveniente desta fonte in loco de recursos.
O envolvimento entre as aldeias da regio uma constante. Por iniciativas individuais
ou de famlias nucleares, pelo envolvimento das aldeias em atividades conjuntas promovidas
pela Funai, Funasa e por algumas ongs que atuam na regio, pela participao em eventos
culturais e reunies em diversas cidades nos estados do Rio e de So Paulo, por tudo isto,
pode-se dizer que parte da experincia de cada uma destas aldeias fluminenses a relao,
mais ou menos regular, com as outras. De modo especial, isto vale para Araponga e Parati
Mirim, seja pela proximidade fsica entre as reas (a distncia entre uma e outra corresponde a
cerca de 20 Km, dos quais 13 podem ser percorridos em nibus urbano) ou pela tendncia,
por parte das agncias que atuam na regio, em agrup-las quando da organizao de uma
srie de atividades, modo nem sempre apreciado pelos envolvidos.
Assim, possvel perceber certa regularidade nas atividades em uma e outra aldeia, j
que um conjunto de prticas organiza-se a partir da relao com a Funai e a Funasa, e tendem
a certa padronizao, pelo modo como so implementadas. Refiro-me prtica das reunies
para a discusso de questes e tomada de decises, forma padro da relao com estas duas
agncias. Refiro-me, tambm, s atividades e funes remuneradas criadas pela Funasa com a
finalidade de envolver diretamente os chamados agentes indgenas nas prticas de sade e
saneamento dentro das reas. comum presenciar-se o desenvolvimento simultneo, em
ambas as aldeias, de projetos propostos por rgos como a Emater, que, em 2001 e 2002,
financiou uma roa comunitria e um projeto para a criao de galinhas, igualmente para
atender comunidade. Tais regularidades de formas, contudo, no parecem excluir um
Entre Aldeias
38
ponto de vista que insiste por se tornar visvel, uma tendncia particularizao ou de fazer as
coisas do prprio jeito, que resulta em diferenas visveis entre uma e outra aldeia, e tende a
atualizar-se, tambm, no interior de uma mesma rea ou localidade. De todo modo, a aldeia
vizinha - de que no faltam notcias -, sempre uma referncia vida local, seja para a busca
de condies e recursos junto aos brancos maneira daquela, seja para a crtica a opes
feitas por ela etc.
A seguir, passaremos a uma descrio mais geral de uma e outra aldeia, buscando
chamar a ateno para feies particulares que os contextos locais assumem.

Entre a praia e a cidade (Parati Mirim)

Seguindo em direo a Santos pela rodovia BR 101, Rio-Santos, a cerca de 17 km
depois da cidade de Parati, uma estrada secundria leva at a praia de Parati Mirim, ponto
turstico importante da regio, que d acesso, pelo mar, a ilhas e vrios outros locais
constantes do roteiro que atende anualmente a centenas de turistas brasileiros e de outros
pases que visitam a cidade e os seus arredores. Afastando-se da Rio Santos, 4,5 km por esta
estrada de terra em direo praia, o turista se surpreende com uma placa da FUNAI
indicando estar ele cortando uma reserva indgena.
A rea da aldeia, que dista 3km da praia e se situa a 200 metros acima do nvel do mar
possui 79 ha demarcados na rea de proteo ambiental do Cairuu, delimitada de um lado
pelo rio Parati Mirim, que se forma ao p da serra em que est plantada a aldeia de Araponga,
e, do outro, por uma pequena floresta que cobre a encosta e continua do outro lado do rio na
mata que se estende at a regio de Bracu. A aldeia inclui uma parte mais baixa, e uma mais
alta, de onde possvel se avistar o mar. Suas residncias, cerca de 22 casas (em dezembro de
2001) situam-se, mesmo as mais distantes, a poucos metros da estrada que leva at a praia.
Desta forma, mesmo que a irregularidade do terreno ou o mato atenuem a viso to prxima
da aldeia para os que transitam na estrada, (veja-se mapa 2 e diagramas 2, 3 e 4 no Anexo I),
um olhar no displicente percebe facilmente a presena da populao indgena.
A estrada rota diria dos comerciantes locais e de moradores da vila de Parati Mirim,
instalada junto praia. Estes se ocupam da pesca e do transporte em barco para as ilhas
prximas de moradores da regio ou turistas, alm de manterem um pequeno comrcio
alimentcio em duas ou trs barracas prximas praia. A estrada tambm trajeto rotineiro
dos ocupantes da aldeia, que se deslocam para a cidade de Parati no nibus urbano que cinco
vezes ao dia perfaz o caminho entre a praia e a rodoviria daquela cidade.
Entre Aldeias
39
Os moradores de Parati Mirim transitam freqentemente pelos arredores da aldeia e
costumam estabelecer relaes, em geral amigveis, com sitiantes da regio e com a
populao da vila junto praia. Vrios homens da aldeia so, vez ou outra, contratados para a
prestao de servios em construes, roados, ou mais esporadicamente como caseiros por
proprietrios locais ou aqueles, geralmente paulistas, que mantm casas de veraneio na praia
ou em ilhas prximas. Algumas circunstncias parecem favorecer o trato amigvel entre
moradores da aldeia e da praia, como o bom relacionamento entre o cacique de Parati Mirim,
Miguel, e seus filhos com um senhor de nome Jesus, ex-presidente da associao de
moradores da vila, que atua normalmente como mediador na contratao de homens mbya
para servios na regio. Recentemente foi ele prprio contratado pela Funasa como motorista
do carro que serve aldeia. Crianas, moas e rapazes jovens tambm circulam
constantemente pela estrada, especialmente para tomar banho na parte mais acessvel do rio,
para chegar at o campo de futebol ou passear nas adjacncias da roa. A freqncia praia
menos comum, geralmente associa-se a algum afazer (servio contratado, pesca em parceria
com moradores da vila, por exemplo) ou a festas esporadicamente promovidas pelo
municpio. Em geral, s os homens, ou, alguns deles frequentam a praia mais regularmente,
seja pelo trabalho ou, tambm, pela atrao que a cachaa ou o estado de embriagus (-kau)
lhes causa
11
.
Banhos de mar so, em geral, pouco apreciados. A mata (kaaguy), a cachoeira
(yak) e reas de roa so os ambientes mais frequentados quando se deixa as casas e no se
parte para a cidade. A atividade diria da maioria das pessoas inclui, alm dos afazeres
domsticos, que no seguem em geral ritmos regulares, algum passeio (-paxia a forma
verbal utilizada aqui). Este envolve, normalmente, a visita casa de um parente e a circulao
por reas de frequncia mais variada, como o entorno da escola e do posto de sade, e, no
caso dos homens, alguma andana no mato (kaaguy) com fins mais ou menos determinados.
Mulheres e crianas normalmente no participam de entradas no mato que exigem um

11
A bebida, em geral cerveja ou cachaa, tem uma associao direta com o jurua, o branco, e nos lugares
frequentados por este que consumida; quem bebe, o faz quando vai cidade ou praia, de onde alguns nunca
voltam sem faz-lo. Apesar de ouvir-se comumente que a bebida para o jurua , que teria resistncia para
aguent-la, ao contrrio do ndio que toma [que] j no sabe[ria] voltar [para a aldeia], sua atrao
bastante significativa sobre homens e mulheres. Estas tenderiam a beber menos do que os homens quando o
costume beber fora da aldeia o que nem sempre o caso. Para uma anlise do uso de bebidas alcolicas
entre populaes mbya e de projetos voltados para o seu combate, veja-se os trabalhos de Luciane Ouriques
Ferreira (Ferreira, 2001: 128-131; 2004 a: 89-110 ; 2004 b: 121-135).
Entre Aldeias
40
distanciamento maior das casas
12
, passeando entre elas ou em seus arredores, ou indo at a
cidade.
Os dias no seguem um ritmo regular. O passeio e o envolvimento em afazeres na
prpria casa ou fora dela costumam variar bastante conforme as mudanas de nimo das
pessoas e o que lhes aparece como possibilidade ao longo de cada dia. Algum planejamento
do que se vai fazer costuma acontecer, mas muito facilmente ele pode ser alterado ou
abandonado. Cada dia tem o seu prprio movimento, a comear pelas impresses que traz
consigo a cada Mbya quando acorda.

O que se pe no caminho: subsistncia e trabalho

O tratamento que a matria da subsistncia ganha nos discursos e gestos das pessoas
nestas aldeias mbya resume-se na atitude de quem busca sem se afligir e a cada dia um meio
de satisfao de suas prprias necessidades e das demandas daqueles parentes que deseja
atender. Achar alguma coisinha
13
a maneira de referncia mais comum para esta postura
de quem busca-e-espera o que poder vir para si, um outro modo comum de se falar desta,
digamos, conquista diria.
Tal atitude no implica, observe-se, em inao ou ausncia de desejo. Pelo contrrio,
desejos existem e normalmente especificam-se: quer-se algo e de uma determinada maneira.
Assim eles se manifestam aos outros, como, por exemplo, na afirmao de vontade de comer
milho cozido, ou de certa carne de caa com tal ou qual acompanhamento. A propsito, a
prpria atividade culinria parece definir-se na relao com o desejo de algum, para quem se
prepara alguma refeio
14
.

12
Note-se que o termo kaaguy utilizado, na prtica, para definir espaos no propriamente de florestas, mas
reas de mato, s vezes fisicamente bem prximas das casas, mas conceitualmente distintas delas, ao que parece.
13
O verbo mais utilizado jou, (achar, obter). Pode-se ouvir tambm neste contexto o verbo jopy,
(pegar, receber).
14
A cozinha uma atividade tipicamente feminina, ainda que alguns homens possam colaborar esporadicamente
na tarefa. Mulheres cozinham geralmente para seus maridos, muitas vezes a partir da manifestao por estes de
sua prpria vontade de comer, na frmula akaruxe (a-karu-xe: a-, 1
a
pessoa, -karu: comer (refeio), xe:
sufixo que designa querer) que pode assumir um tom mais ou menos imperativo na fala. Em contextos mais
amplos de partilha, normalmente as mulheres cozinham efetivamente tambm para o consumo de parentes seus
e/ou de seus maridos, alm de faz-lo para suas prprias crianas. De todo modo, a idia de que cozinha-se para
algum (e no para si prprio) parece ter validade geral, mesmo em contextos de que maridos ou outros homens
adultos estejam ausentes. Assim, por exemplo, em relao minha prpria atividade culinria: crianas vez ou
outra perguntavam-me para quem eu preparava determinado alimento (no fogo) e frequentemente referiam-se ao
meu afazer como um cozinhar para Paju, nome mbya de minha filha. Quanto aos desejos muito particulares de
consumo, costumam envolver tambm outros tens que no os produzidos pela cozinha, como guaran
(refrigerantes de um modo geral), biscoitos ou picols, que, tanto quanto possvel, so satisfeitos, havendo um
investimento visvel por pais e mes neste sentido quando se trata do desejo de suas crianas.
Entre Aldeias
41
Esta atitude econmica parece valer tanto para aqueles que decidam sair, seja para o
mato, o rio, a roa, a praia, a cidade, de onde podero trazer algo que achem para seus
familiares, quanto para os que, ficando em reas mais prximas prpria casa ou circulando
entre casas e outros espaos internos aldeia, encontrem alguma coisa. O achar aqui tem
um sentido mais abrangente do que normalmente lhe daramos. Acha-se ou no recursos
materiais encontrados numa expedio ao mato ou cidade, acha-se o apoio de um vizinho na
conversa ou na partilha de uma refeio, acha-se recursos da ordem que os Mbya costumam
traduzir como espiritual, quando se obtm dos deuses boas impresses quanto ao prprio
fazer, as atitudes a tomar em determinado assunto etc (voltarei mais de uma vez a isto).
O desejo, devo frisar, manifesta-se tipicamente na matria do consumo alimentar,
grande parte dos esforos atualmente despendidos para a sua satisfao assumindo a forma da
busca por dinheiro (perata)
15
j que com ele pode-se obter a maior parte dos itens hoje
consumidos. Achar dinheiro (-jou perata), pela venda de artesanato, pelo recebimento de
um benefcio em banco, tomando-o emprestado de algum, aparece como um modo de
viabilizar o consumo de alimentos e a vivncia do parentesco a ele intimamente vinculada.
Nas aldeias aqui focalizadas, alguns modos de ach-lo, adotados atualmente por um
percentual significativo da populao mbya, pelo menos no sudeste, esto no recebimento de
benefcios pagos em dinheiro pelo governo, notadamente as aposentadorias, mas tambm as
bolsas escolares para crianas, os auxlios maternidade etc. E, alm disto, para uma parcela
dos moradores de cada aldeia, h a remunerao mensal feita pela Funasa aos que este rgo
designa como os agentes de sade e de saneamento nestas reas. Durante o perodo de
minha pesquisa outra forma de remunerao associava-se funo de professor, vinculada a
um projeto da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro, Faperj, que
fornecia, ento, bolsas de pesquisa aos professores mbya das aldeias fluminenses. Ainda,
pode-se achar dinheiro no pagamento por servios eventuais de capina, limpeza etc a
proprietrios da regio, e, enfim, na atividade que envolveria o maior volume de dinheiro em
alguns perodos: a venda de artesanato a turistas.
Antes do comentrio sobre a presena do dinheiro nas relaes internas aldeia, vale
determo-nos um pouco nos espaos que se definem como complementares s reas
residenciais roa, mata, rio e nos envolvimentos que se costuma ter com eles.

15
O termo um emprstimo de prata, dinheiro. Uma outra forma de referncia a dinheiro que se escuta nas
aldeias mbya pira pire, literalmente pele de peixe. Ouvi geralmente esta ltima em conversas dirigidas a
brancos.
Entre Aldeias
42
Para comeo, preciso dizer que a dedicao a tal ou qual atividade envolve, em
grande medida, as escolhas pessoais, o que se traduz, no discurso, nos termos de um gostar
ou no de fazer alguma coisa. Algumas destas tendncias tornam-se reconhecveis, por
exemplo, em um homem que gosta de plantar ou naqueles que no gostam de (ou ento
no sabem) fazer artesanato. Por outro lado, quando se focaliza o envolvimento efetivo com
uma determinada atividade por parte de um indivduo ou casal, pode-se perceber muitas vezes
certa contaminao, digamos, a partir do fazer de outrem: um vizinho que monte armadilhas
no mato pode ser um estmulo para comear a faz-lo; certa tcnica de artesanato ou
alternativas de comercializao que alguma famlia adota podem difundir-se entre outras etc.
certo, entretanto, que, se o estmulo no acompanhado pelo gosto pessoal pelo afazer em
questo, a atividade tende a ser abandonada em algum tempo. Pois uma coisa consenso: no
se deve fazer ou continuar fazendo o que no se quer.
De um modo geral, a caa (com espingarda ou pela captura em armadilhas)
16
, a pesca
no rio (esporadicamente no mar) e o plantio de roas no so atividades que ocupam
sistematicamente os moradores de Parati-Mirim (o que parece valer para muitas reas mbya
litorneas). Mas, ainda que no sejam atividades que reunam esforos quantitativamente
significativos, nem resultem normalmente em volume maior para o consumo, a pesca e a caa
e seu produto, assim como uma variedade de frutos coletados na mata (kaaguy) so objeto de
grande interesse pela populao em geral.
O que Schaden ([1954]1962:45) afirmou quanto alegria relacionada caa e
pesca para os grupos guarani que conheceu nos anos 1940 parece poder ser afirmado para as
aldeias atuais. H um gosto especial por estas prticas, que as brincadeiras de meninos - que
se juntam frequentemente para pegar passarinho com atiradeiras ou pescar no rio, ou ainda
para fazer armadilha no mato no deixam de demonstrar. O que o autor observa, contudo,
sobre o contraste, poca, entre tais prticas e a atividade agrcola, naquele contexto
garantidora da subsistncia e objeto do maior investimento de trabalho, no se pode afirmar
para as atuais aldeias fluminenses. Ainda que mantenham estas aldeias elementos de uma
orientao agrcola - ou precisamente baseada no ciclo do milho, vinculado ao ritual anual

16
H tambm a caa a lao (nhu), que parece ser menos praticada. Sempre que vi bichos trazidos do mato, um
evento no corriqueiro nestas aldeias, foram aprisionados nos mundus (monde ou mondepi, no caso dos
menores, estes em geral feitos por meninos) ou vtimas da espingarda (mboka) de um ou outro homem que tem
costume de us-la. Para se ter uma idia da dedicao caa, noto que em cada uma destas aldeias, Araponga e
Parati Mirim, um nico homem, no primeiro caso um rapaz e no segundo um homem de cerca de 50 anos,
merece a reputao de caador, este ltimo certamente mais que o primeiro, pela dedicao mais constante
captura de bichos e a reconhecida atitude de quem promove uma partilha ampla da carne que caa.
Entre Aldeias
43
de nominao das crianas (nimongarai) -, no se dedicam com igual empenho ao do passado
ao trabalho das roas.
A mesma observao feita sobre o interesse em relao ao produto da coleta, da caa e
da pesca parece valer para o cultivo de roas. Se muitos preferem no se dedicar
sistematicamente a ele, o que nasce nas roas plantadas por coresidentes ou o que se sabe dos
cultivos em aldeias vizinhas a cada poca do ano sempre assunto de interesse, s vezes
declarado no desejo de consumo, por moradores de um dado local. Assim principalmente em
relao ao milho (avaxi), objeto da culinria mais sofisticada que algumas mulheres
dominam, mas tambm a mandioca (mandio), altamente valorizada como acompanhamento
para peixes e carne, ou a batata doce (jety), comumente assada na brasa e consumida nos
ptios pelas mulheres e suas crianas
17
.
A imagem dos Guarani agricultores bastante difundida na literatura, de modo que a
ausncia de uma maior dedicao atividade nas aldeias contemporneas tem sido muitas
vezes interpretada como resultado das transformaes sobre um modo entendido como
tradicional de agricultura, baseado na famlia extensa como unidade econmica, que vigoraria
entre os antigos grupos guarani (veja-se, por exemplo, Schaden [1954]1962, entre outros).
No objetivo desta tese tomar em anlise as transformaes histricas sobre as
formas de ocupao espacial e econmicas, mas algumas observaes em torno do plantio, do
lugar particularmente importante conferido ao milho entre os vegetais cultivados e do
tratamento que se d ao trabalho
18
podem contribuir para uma certa compreenso sobre os

17
um hbito comum a reunio de algumas mulheres aparentadas no ptio da casa de uma delas ou mesmo em
reas mais distantes das residncias e prximas dos pontos de venda de artesanato na estrada, quando se os
utiliza. A costumam estender seus panos, permanecendo sentadas com as crianas menores, fazendo algum
artesanato, conversando e distribuindo, vez ou outra, algo trazido de casa - como batatas, po ou biscoito -, ou
comprado dos vendedores beira da estrada.
18
Trabalho uma palavra adotada do portugus e de uso amplo, que suspeito alcance na prtica um campo
mais abrangente de significados que o temo mbya correspondente, mbaeapo. Trabalho refere-se a atividades
diretamente ligadas obteno de alimentos ou de dinheiro que possa compr-los, neste caso, compreendendo
direta ou indiretamente relaes com brancos. Assim, nos servios que se faz para branco, na venda de objetos
que os brancos compram, no trabalho na aldeia (funes remuneradas supra referidas) que os brancos pagam
ou no trabalho na roa comunitria ou outros projetos desta natureza que os brancos implementam e para os
quais devem fazer igualmente pagamento em refeies para os participantes. Por outro lado, trabalho
tambm so funes que, at certo ponto, se definem em oposio quelas atividades, enquanto trabalho
prprio do guarani e que no pago, como o caso do trabalho do paj. O termo assume, ainda, o sentido
amplo de apoio ou ajuda por parte dos que ficam junto de um parente - normalmente mais velho-, dizendo-se,
por exemplo, de um filho que colabora com seu pai que o rapaz trabalha com ele. Quanto quela primeira
definio, que liga o trabalho obteno de recursos, note-se que no inclui atividades como a ida ao mato para
caar ou trazer algo (coleta), a pesca e tambm o plantio. As idas cidade parecem guardar alguma semelhana
com as andanas por estes lugares da aldeia (roa, rio, mato). No se vai cidade especialmente para o
trabalho, isto , para vender artesanato; vai-se inclusive sem lev-lo muitas vezes. Eu diria que vai-se para ver
o que possvel achar por l, o que inclui certamente compras (comprinha, como normalmente dizem) feitas
com o dinheiro que se leva ou se ganha l mesmo e tambm para o que mais se possa conquistar desta
experincia. De todo modo, com a exceo daqueles que no saberiam voltar porque embriagados (-kau), a
Entre Aldeias
44
envolvimentos com as diversas atividades nas aldeias mbya contemporneas, apontando
lugares de anlise interessantes inclusive para a abordagem daquelas transformaes.
A idia de achar alguma coisa seria correspondente a uma outra: aquela de que
Nhanderu pe - no caminho - o que se acha
19
. Plantar, capturar animais, assim como o prprio
comer, devem implicar um grau moderado de atividade, conforme a tica mbya. Quando um
homem refere-se ao plantio de sua roa costuma dizer que planta alguma coisinha; se caa,
que traz [um] bichinho do mato. Quando se come, deve-se faz-lo junto com parentes e com
a moderao de quem come pouquinho a cada vez. Minha impresso que a noo de
atividade moderada combina-se com aquela primeira idia, de que as coisas, digamos, se
pem (ou no) no caminho.
Considerando particularmente a agricultura, parece que o que nasce na terra no
visto como resultado direto e exclusivo do trabalho humano, ainda que dele dependa. Se na
terra preciso plantar, por outro lado, os cultivos verdadeiros (ete) existentes na morada
dos deuses, tambm ditos serem os prprios do guarani, isto , criados por Nhanderu para o
consumo destes seus eleitos, tm justamente a capacidade de crescer sem a exigncia do
trabalho, e a de no acabar. No mito nhandeva, a descrena da mulher de anderu Guasu,
que no acredita que j poderia colher o milho que o marido havia acabado de plantar, que
leva este ltimo deciso de abandon-la na Terra (Bartolom [1977]1991: 43-44). Desde
ento, o trabalho se faz necessrio. Por outro lado, eu diria, isto no anula absolutamente a
questo da crena neste sentido. Como veremos ao longo desta tese, para os Mbya ela se pe
constantemente s pessoas e entre elas no tratamento de diversos assuntos. E no deixar de
estar estreitamente ligada a um tema clssico que na mitologia indgena sulamericana associa-
se ao cultivo de plantas: aquele da brevidade da vida (Lvi-Strauss [1964]1991).
Acreditar (-jerovia) um tema central nos comentrios dos Mbya sobre as condutas
humanas, consideradas da perspectiva de um mundo feito de alternativas onde preciso estar
atento para se fazer as boas escolhas, isto , as capazes de garantir a maior durabilidade da
vida.
Sugerirei mais tarde que a conscincia da vida atual na Terra como experincia finita
no tenha produzido uma ruptura absoluta entre o que se diz ter sido a experincia dos

maioria costuma trazer, mais cedo ou mais tarde, mas sempre ao longo do mesmo dia, os resultados de sua
excurso.
19
Apesar dos Mbya reconhecerem uma variedade de divindades que so invocadas nas rezas e esto associadas a
direes distintas no cu, na referncia relao com o domnio divino, comum falar-se de Nhanderu (Nosso
Pai: nhande, ns[incl], -ru, pai) de modo unificado.
Entre Aldeias
45
antigos, que dispunham, entre outras coisas, dos cultivos verdadeiros para o seu
sustento
20
e os Mbya contemporneos (v. captulo 5).
Com estas breves observaes, pretendo chamar a ateno, sem a inteno de
desenvolver aqui o ponto, para a importncia que a agricultura parece ter na vida dos Mbya
contemporneos, ainda que, na experincia de diversas aldeias isto no se faa equivaler a
qualquer investimento maior sobre a prtica agrcola. Enquanto tema da relao com
Nhanderu e da existncia humana, a agricultura matria de grande interesse, como j teria
apontado Schaden para os Kaiowa, cujo calendrio econmico estaria definido nos termos de
uma religio do milho (Schaden [1954]1962: 50).
Nas aldeias fluminenses aqui focalizadas no se observa um calendrio detalhado de
cerimnias acompanhando as fases de maturao do milho, como entre os grupos kaiowa
(Meli & Grnberg & Grnberg 1976: 241-243; Chamorro 1995: 75-99) ou entre os
Nhandeva (Bartolom [1977]1991: 35), mas o lugar particularmente importante do cultivo
para a realizao do ritual do nimongarai mantm-se, ainda que no se tenha eventualmente o
milho verdadeiro (avaxi etei) na prpria aldeia para isto. Onde ocorre, a nominao de
crianas sempre realizada poca da colheita deste milho, cujas sementes merecem
normalmente o cuidado de algumas famlias que zelam para que no falte, a cada ano, ao
ritual.
Quanto dedicao prtica agrcola nas aldeias em foco, notamos diferenas
significativas que tanto so expressas em termos dos gostos e habilidades pessoais, quanto
parecem, como veremos, resultar de contextos particulares contemporneos que renem, cada
um a seu modo, formas diversificadas de trabalho e vnculos diferenciados de obrigao com
um grupo ou casal que assume a posio de liderana em determinado local. De todo modo, o
cultivo de roas, com algumas excees, no atividade que exera maior atrao entre as
populaes mbya que vivem nestas aldeias no litoral.
Em Parati Mirim, uma dedicao sistemtica ao plantio pode ser observada no ncleo
residencial de baixo, que mantm com autonomia em relao ao ncleo do cacique suas
roas. No ncleo de cima, notvel a atividade de um homem sem esposa ou filhos,
particularmente habilidoso e dedicado caa e ao plantio. Na parte baixa, alm ao cultivo de
roas que complementam o sustento da famlia de Pedro e Ldia a instalada, d-se tambm a
produo mais significativa de artesanato na rea. Quanto ao caador e plantador de roa
Loureno, homem solteiro que chamado, de um modo geral pelas crianas da aldeia de

20
Dos quais permaneceria at hoje um nico exemplar, o avaxi etei, milho cultivado nas aldeias, usado para a
preparao do mbojape, uma espcie de po feito para as cerimnias de nominao das crianas.
Entre Aldeias
46
tio, destoa-se sua atividade da prtica da grande maioria dos moradores do mesmo local.
Loureno mantm sempre o cultivo de roas prximas sua casa, cuja produo muitas vezes
atende necessidade de famlias nem sempre prximas do ponto de vista do parentesco.
Mantm tambm a prtica regular de montar armadilhas (monde) para a captura de animais e
costuma sair para caar com espingarda (mboka). Nesta atividade, tambm, o maior
responsvel pelo consumo (espordico, contudo) da to apreciada carne de caa (xoo,
carne, na acepo mais verdadeira do termo), aqui tambm provendo normalmente outras
casas e no s seu grupo familiar.
O mapa das atividades locais deve ser compreendido levando-se em conta as
condies ambientais, os limites da rea e os modos de organizao do trabalho presentes nos
diversos contextos, variveis, inclusive, no interior de uma mesma aldeia, seja por estilos
diversos que se delineiam no nvel familiar, seja por variaes populacionais e de
oportunidades de trabalho a partir da relao com os brancos etc.
Contrastando com a aldeia de Pinhal, no Paran, de onde o grupo de Miguel se
deslocou na dcada de 1980 para o sudeste, Parati Mirim atualmente possui uma rea bastante
reduzida, com espaos muito limitados entre as casas para a feitura de roas. Algumas reas
maiores de roa (ora de milho, feijo ou banana) so delimitadas fora do espao ocupado
pelas casas, seguindo-se em direo praia, na baixada ou em pores de terra cultivveis nas
encostas. So estes os espaos definidos como roa (kokue) quando se representa a aldeia
como conjunto (por exemplo, como exibia um mapa feito pelos professores indgenas e
exposto na escola). tambm, eu sugiro, particularmente esta a roa que no atrai interesses,
ou melhor, que parece opor-se mesmo aos interesses da maioria dos moradores da aldeia.
Quando cultivadas, renem o trabalho coletivo de grande parte dos homens, muitos
acompanhados de suas esposas, sob a coordenao do cacique e sua mulher. Freqentemente
trata-se de projetos comunitrios financiados por agncias como a Emater, e apoiados pela
Funai. Para a derrubada e o plantio, so feitos mutires que devem obrigatoriamente ser
pagos com comida (refeies que so preparadas prximo ao local de trabalho e que so
servidas aos participantes e suas famlias), os mantimentos sendo fornecidos por uma das
agncias envolvidas. Aqui, como em outras atividades que costumam reunir esforos
coletivos pode-se notar desagrado ou rejeio, s vezes explcita, participao. Assim, por
exemplo, nos contextos em que os homens em geral so chamados para a capina e limpeza de
ptios prximos casa do cacique e arredores da escola e do posto de sade (v. mapa 2)
21
.

21
Contraste-se com a observao de Schaden em relao ao mutiro, considerado pelo autor a forma tradicional
de trabalho entre os Guarani (Schaden [1954]1962: 57-61).
Entre Aldeias
47
O que parece estar em jogo so orientaes divergentes quanto ao trabalho e a
produo da subsistncia. Em princpio, opem-se ao que, s vezes, dito ser um modo
antigo de organizao do trabalho e das atividades nas aldeias, aquele do trabalhar para
algum (neste contexto, o cacique
22
), e a perspectiva da produo da famlia nuclear, voltada
para seu prprio sustento, modo econmico que tende a se expandir nas aldeias fluminenses
da atualidade, vinculado-se principalmente atividade artesanal. Mas h ainda um outro
modo, que corresponde a certa leitura do mundo indgena pelos brancos, introduzida com os
projetos de desenvolvimento em reas indgenas, modo que recebe normalmente o
qualificativo comunitrio. Na prtica, tais projetos representam atualmente importante fonte
de recursos para as aldeias, mas frequentemente tm vida curta, o que parece estar
diretamente relacionado impropriedade de uma participao econmica comunitria (isto
, que toma como coletivo o conjunto de moradores de uma rea, chamado, ento,
comunidade). Os projetos desconsiderariam os princpios que orientam o parentesco e a
subsistncia entre as populaes mbya. A tendncia frequentemente uma reapropriao, no
mbito da aldeia, dos recursos disponibilizados, e uma redefinio dos objetivos iniciais, o
que implica em certa negociao interna, muitas vezes objeto de crticas aos que so capazes
de tirar vantagens da, seja por posies de liderana que ocupam ou por funes que
assumam nestes contextos especficos favorecendo-lhes o acesso aos respectivos recursos. Se
estes eventos demonstram que, entre os Mbya de uma dada localidade, no prevalece
absolutamente uma perspectiva comunitria, provvel que produzam, ao longo do tempo,
novas formas de relacionamento com implicaes polticas importantes.
Negociaes com brancos para o desenvolvimento de atividades nas reas mbya so
atualmente no apenas fonte de grande parte dos recursos necessrios subsistncia, mas
tambm podem ter implicaes polticas importantes no nvel local. Elas criam remuneraes
em dinheiro, viabilizam uma srie de servios e recursos como gneros alimentcios e
remdios para a populao local em geral. Ainda, elas constrem certos espaos para o
desenvolvimento de novas formas de liderana que fariam oposio concentrao das
decises nas mos do cacique, normalmente o chefe do grupo de parentesco mais expressivo
no local
23
.

22
No tempo chamado antigamente (yma) seria para o xam-lder do grupo que se o faria. Idealmente este
protegeria aos que lhe acompanhavam, que, por sua vez, punham-se sob seu comando inclusive para a definio
dos afazeres dirios do grupo. Assim se ouve em narrativas sobre os antigos.

23
Observa-se aqui, de modo incipiente, uma tendncia que se manifesta com mais fora noutras aldeias mbya,
onde se reconhece certa liderana jovem, ao que parece, associada diretamente habilidade de fala-negociao
que se constri na interao com os brancos que atuam nas reas.
Entre Aldeias
48
Trabalho para a comunidade uma forma de referncia de uso comum atualmente
entre os Mbya que se aplica s atividades que, pelo menos teoricamente, definem-se pela
participao em projetos visando atender comunidade de um modo geral em determinada
rea (a populao de uma aldeia). Engloba desde o trabalho nas roas e criaes
comunitrias, o exerccio das funes dos agentes na sade e saneamento, at a prtica
mais ou menos regular da representao da aldeia em reunies junto a outros grupos mbya e
frente aos brancos. Inclui, tambm, a funo de professor, aquele que ensina criana e
cuida da escola, um espao que se define ele prprio como comunitrio, pelo menos em
alguns momentos. a que se fazem normalmente as reunies programadas por agncias que
atuam na rea para a discusso de temas como a sade e a terra. na escola que se recebe
quem vem de outras aldeias no para visitar parentes, mas para alguma participao nestes
eventos de reunio da comunidade.
Como o caso tambm em outras matrias, a escola e seu carter comunitrio so
pontos controversos entre os moradores, tanto no que diz respeito ao que chamaramos de sua
funo pedaggica, quanto em relao prtica de funes que se definem a partir dela
(professor, merendeira). Em sntese, ainda que teoricamente fundada na noo de
comunidade, a escola tende a no corresponder, na prtica, a um modo comunitrio de
funcionamento, ao que parece, por que as atividades a ela vinculadas tendem a assumir a
feio de tantas outras orientadas pelo parentesco. difcil que se produza, neste contexto,
tanto, digamos, uma demanda comunitria
24
quanto uma distribuio de servios e recursos
igualmente comunitria (geral e igualitria), o que torna normalmente a merenda (um
volume considervel de tens alimentcios recebidos a cada ms, cuja distribuio controlada
por um dos professores) um objeto de posies discordantes, um motivo de crticas e cime
25
.
Deve-se notar que a escola, para alm do que foi dito, um espao de uso variado
pelos moradores da rea. Por ela costumam transitar livremente crianas, que brincam, vem
televiso, e, vez ou outra, so reunidas (quando seus pais e elas prprias fazem esta opo)
por um dos professores, disposto a ensin-las, no quadro negro, noes da lngua mbya e
portugus, os nmeros e clculos matemticos bsicos. Em certos perodos, adultos tambm
se renem em aula, mas, num ou noutro caso, a atividade no assume regularidade diria,

24
Ainda que este argumento se faa presente na crtica dirigida por alguns moradores aos que assumem a funo
de professor, mas, conforme os crticos, no trabalhariam para a comunidade.
25
A escola de Parati Mirim foi construda a partir de doao feita por um mdico filantropo italiano, Dr. Aldo Lo
Curto, que montou uma rede de contribuintes na Europa e Japo para financiar projetos junto a algumas
populaes indgenas no Brasil (e tambm em regies africanas). Este mdico e sua rede de contribuintes
tambm so responsveis pela construo da atual escola em Araponga, pela compra do carro que serve a esta
aldeia e pela feitura da nova casa de reza em Parati Mirim, construda em 2003.
Entre Aldeias
49
ou, se o faz, no tem continuidade normalmente por mais que uma semana ou duas, s vezes,
demorando meses a se repetir. No parece haver um consenso sobre a necessidade de um
ensino regular escolar, nem sobre a que deveria corresponder. As discusses em torno do
tema tendem a assumir a forma de crtica aos que se beneficiam atravs da escola, pela
ocupao dos cargos de professor. Neste contexto, a crtica ao trabalho (ou falta deste) do
outro coincide com a reclamao por aulas para as prprias crianas. Mas, quando o assunto
se estende para alm deste contexto, ou seja, quando se comenta a instruo de modo mais
amplo, comum ouvir-se entre os Mbya a oposio entre a escola, e, junto com ela, a escrita
(associadas ao jurua, que tem que escrever para guardar) forma tradicional de
transmisso de conhecimento na aldeia. Esta forma definida conceitualmente como o modo
do xeramoi orientar seu grupo por meio do falar-aconselhar (- mongeta). Sem discutir
diretamente a escola, observo que este um consenso forte: o saber encontra-se
profundamente ligado a noes como ouvir (-endu), falar (-ayvu), aconselhar (-
mongeta). A isto voltarei mais tarde. Numa verso algo conciliadora, h quem diga que o
professor dever ensinar tanto na escola quanto na opy, tanto o conhecimento dos brancos
quanto a cultura guarani
26
.

Jurua, dinheiro e a economia do artesanato

Se o mundo mbya est longe de se resumir relao com jurua, por outro lado, no se
pode pensar a vida atual nas aldeias sem o que vem do mundo dos brancos. A produo da
subsistncia, orientada fundamentalmente pelo parentesco, por outro lado, impensvel sem a
participao dos recursos que vm do jurua. A vida compreende relaes com espaos
como a mata (kaaguy), a cachoeira (yak), a roa (mbaety ou kokue), domnios que compem
o mundo mbya e o provem material e simbolicamente. Sem eles parece impossvel pensar a
humanidade e sua continuidade; mas este mesmo mundo que teria existido anteriormente sem
o branco (conforme relatos de mitos feitos para mim, pessoalmente), atualmente
inconcebvel sem o jurua e o seu dinheiro, sem as cidades e (neste caso) seus turistas.

26
Dentro dessa perspectiva desenvolveu-se a partir do ano 2000 um projeto de Educao Indgena intitulado
Formao de Professores Guarani Mbya: memria e temporalidade sob a coordenao do Prof. Dr. Armando
M. Barros do Departamento de Fundamentos Pedaggicos da Faculdade de Educao da Universidade Federal
Fluminense (UFF), envolvendo os professores indgenas das 3 aldeias mbya da regio. O trabalho se constituiu
de um curso de extenso universitria onde profissionais de Pedagogia da UFF e os professores indgenas
trabalharam noes de temporalidade a partir da percepo mbya, como proposta didtica para a elaborao de
um livro cujo contedo foi definido pelos prprios professores das aldeias, em contraposio tradicional
cartilha (Projeto Livro Memria e Temporalidade Guarani Mbya (mimeo) veja-se Aldeia de Parati Mirim
2002).
Entre Aldeias
50
No h carne saborosa como a de caa, um consenso. Entretanto, o volume maior de
carne que se consome em Parati Mirim e tambm na aldeia vizinha de Araponga, que dizem
ter bastante bicho no mato (um dos critrios de definio do mato bom, kaaguy por) vem
da cidade. E junto com as carnes, vem tambm uma lista de tens a comprados: kumanda
(feijo), trigo (farinha de trigo utilizada para a feitura do xipa, uma espcie de substituto,
frito, do mbeju, assado, tambm usada em pratos como o reviro, que acompanha carnes
assadas ou consumido com caf), o fub, com que se faz o rora (tambm um
acompanhamento para carnes), o arroz, o macarro, o caf, o acar, o guaran (nome
genrico para refrigerantes, altamente apreciados nas refeies) e outros gneros alimentcios,
alm do kaa (erva mate) e pety (fumo picado) consumidos diariamente.
O dinheiro que os compra, como vimos, igualmente vem do mundo dos brancos, de
relaes que se estabelece com ele. Aqui interessa-me particularmente uma de suas formas de
aquisio, a venda de artesanato, pelo fato desta atividade constituir-se em um dos meios mais
eficazes de obteno de dinheiro, alm de ser uma alternativa econmica capaz de adequar-se
a formas variadas de organizao do trabalho via parentesco.
Vende-se artesanato a turistas que transitam pela estrada que corta a rea , nos pontos
de venda que so montados por algumas famlias em vrias alturas da estrada (v. mapa 2) ou
na cidade de Parati, numa das principais ruas do chamado Centro Histrico, a conhecida Rua
do Comrcio, que costuma reunir em vrios pontos grupos de vendedores das trs aldeias
fluminenses. Em alguns casos, a comercializao pode envolver a mediao de uma loja
naquela cidade ou estender-se a outros pontos de maior envergadura. Exemplo disto foi o
vnculo estabelecido com o Programa de Artesanato Solidrio da Comunidade Solidria
(projeto filantrpico da Presidncia da Repblica dirigido por Ruth Cardoso) e do Centro
Nacional de Folclore e Cultura Popular em parceria com o Projeto Pr-ndio da UERJ que
atua nas reas mbya do litoral do Rio de Janeiro. O projeto resultou numa exposio com
comercializao de artesanato das trs aldeias mbya da regio na Sala do Artista Popular do
Museu Edson Carneiro, no Rio de Janeiro, no perodo de 28 de novembro a 29 de dezembro
de 2002.
Estas formas mediadas de comercializao, contudo, no parecem concorrer com a
venda direta nos pontos da estrada ou nos panos rua, prtica que envolve membros de todas
as famlias de Parati Mirim.
O artesanato, atividade que exige certas habilidades e uma disposio que nem todos
tm, seja para a coleta e preparao do material (taquaras, paus de embaba, cips, sementes
etc) ou para a feitura das peas, tem atrado um nmero considervel de indivduos e famlias
Entre Aldeias
51
nucleares, sendo, em muitos momentos, a principal fonte de dinheiro para estas famlias.
Rene homens e mulheres, jovens e maduros, que, sentados nos ptios ou varandas de suas
casas, tecem cestos (ajaka) com tiras de taquara, na maioria tingidas (com anilina comprada
na cidade), esculpem e desenham (-mbopara: grafar, escrever) com ferros levados ao
fogo (pirografia) os bichos em miniatura, os paus-de-chuva (yvyra piriri), chocalhos de
cabaa (mbaraka mir) enfeitados tambm com penas tingidas, pequenas zarabatanas ou arcos
e flechas (ornamentados com detalhes tecidos em taquara) ou montam colares (mboy) com
sementes colhidas no mato ou miangas compradas na cidade.
Alm de utilizar, em grande parte, materiais que se encontram na prpria mata da
aldeia ou em reas prximas exploradas, o artesanato atividade que acompanha o ritmo
dirio das casas. O ptio onde se tece o mesmo em que se acende o fogo para o preparo dos
alimentos e onde brincam as crianas. onde tm lugar a comida e a conversa que envolve os
parentes. Estes contextos podem variar e o fazem frequentemente. possvel que alguns
ptios, como o do cacique e o da casa do casal que encabea o grupo familiar na parte baixa
da aldeia, reunam maior nmero de mulheres com seus panos estendidos e crianas ao redor
neste afazer, ou, noutros casos, que um casal, em sua prpria casa, opte por certa privacidade
na produo de suas peas. No caso do grupo familiar de Ldia, na parte baixa da aldeia de
Parati Mirim, o artesanato uma atividade organizada no nvel da famlia extensa e
controlado, tanto na produo quanto na venda, por esta mulher, que coordena a cooperao
dos filhos e filhas, genros e noras. Mas, na maioria dos casos, a atividade tem representado, ao
que parece, uma estratgia de subsistncia interessante principalmente para famlias nucleares
que se comportam como unidades de produo, conforme uma orientao econmica que visa
a autonomia em relao a um grupo mais amplo de parentesco e ao controle sobre o prprio
trabalho por aqueles que assumem posio de liderana a, casais mais velhos do prprio
grupo familiar ou o cacique da aldeia. Na medida em que atividades desenvolvidas dentro da
rea da aldeia tendem a ter maior controle pela famlia que encabea o grupo de co-residentes,
algumas vezes definindo-se propriamente como trabalho para o cacique (que muitos
homens adultos rejeitam explicitamente), estratgias econmicas familiares como o artesanato
ganham espao. A discrio que o artesanato permite, na produo e comercializao (v. a
seguir) resulta, ento, em certa independncia em relao quele centro, do qual, contudo,
no se pode ou se quer desvincular completamente. A no ser no caso de uma opo por
deixar a rea, manter aquele vnculo importante j que o centro controla tambm a
distribuio de grande parte dos recursos obtidos atravs das relaes com os brancos e suas
agncias.
Entre Aldeias
52
No fabrico dos objetos ou na comercializao direta na cidade, forma de venda
preferida pela maioria dos que se dedicam atividade, torna-se visvel esta tendncia. A
economia familiar (nuclear) ganha certa invisibilidade quando se toma um nibus at a
cidade, levando-se o prprio artesanato para vender. O que ocorre por l, o que se vende ou se
compra no est vista de todos, podendo-se, portanto, exercer maior autonomia no uso dos
prprios recursos, e, possivelmente, restringir o grupo de consumidores dos itens comprados.
Ainda que muitos no freqentem livremente as casas de co-residentes na aldeia e afirmem
ser imprprio ir comer em casa de quem no seja parente muito prximo, mostrar o que se
tem ou se traz da cidade no deixa de ser constrangedor, por abrir esta possibilidade.
Alm da discrio sobre o que se traz da cidade, o passeio at l no deixa de ser em si
mesmo uma oportunidade de consumo livre dos olhares vigilantes das chegadas do nibus
aldeia. Certas famlias nucleares fazem-no com muita freqncia, ou mesmo alguns homens
ou mulheres sozinhos ou acompanhados por uma ou duas de suas crianas.
Na cidade, os artesos formam um conjunto que se visualiza como uma seqncia de
panos ao longo de uma mesma rua comprida. Se h muita gente mbya, a tendncia haver
certa concentrao dos moradores de cada aldeia em um ponto. Caso contrrio, costuma-se
ver espalhados os panos das famlias de uma mesma aldeia por vrios pontos. Entre os que
ficam nos panos, costuma-se formar pequenos grupos (duas mulheres e uma ou outra criana)
que se aventuram por outras ruas da cidade para comprar ou pedir comida em restaurantes ou
busca de outros tens de interesse, havendo um movimento de idas e vindas algo constante.
A rodoviria, onde chegam todos os que vm das aldeias e a Rua do Comrcio em Parati so
pontos de convergncia, mas, aqui, como na aldeia, uma perspectiva particularizante tende a
se manifestar, como se o separar-se de um conjunto fosse sempre um modo interessante de
agir.
O dinheiro, como j foi dito, principalmente um meio para a compra de comida e a
satisfao de vontades que se tem frequentemente e podem ser traduzidas como fome de algo
em particular, por exemplo, vontade de comer (-u)
27
melancia, milho verde, peixe. A visita
cidade pode se justificar pela busca de uma tal satisfao (desejos deste tipo manifestados por
crianas so frequentemente comentados pelos pais, que demonstram a inteno de satisfaz-
los), e possvel, tambm, que estimule uma srie destas vontades. Nossos perodos de
permanncia na rodoviria, espera do nibus para voltar aldeia, foram sempre momentos

27
Este verbo distingue-se daquele que se refere especificamente ao consumo de refeies (-karu). No caso destas
manifestaes de desejo, usa-se sempre o verbo u (comer, tomar).
Entre Aldeias
53
excessivos (conforme os meus padres) de consumo de picols, refrescos, salgados, biscoitos,
balas e o que mais viesse e fosse possvel comprar.

Dinheiro e as relaes entre parentes

Nem s o artesanato fonte de acesso ao dinheiro, assim como nem s este o meio
de se conseguir comida. De todo modo, dinheiro e comida esto, na maioria das vezes,
associados diretamente ao jurua. A comida vem, tambm, com os projetos, a merenda
escolar e as cestas bsicas fornecidas s aldeias. O dinheiro, como vimos, pode-se achar
em trabalhos prestados ou implementados por brancos, fora da aldeia ou dentro dela, ou em
programas de auxlios mantidos pelo governo, e, para os mais velhos, homens e mulheres, na
aposentadoria.
Mas se conceitualmente dinheiro coisa dos brancos (h um certo consenso em torno
da idia de que jurua [indiferenciado] que tem [bastante] dinheiro), na prtica, tambm, faz
a mediao de relaes entre indivduos mbya. Ele usado entre moradores de uma mesma
aldeia ou de reas vizinhas para a compra de artesanato para a revenda na cidade, para o
pagamento da feitura de casas, para a negociao de aparelhos usados, como geladeiras,
foges a gs ou televisores e antenas parablicas
28
. Ouvi dizer que o dinheiro seria tambm a
forma de pagamento pela preparao de um remdio do mato (pa kaaguy), pelo que sei, o
nico entre tantos utilizados pelos Mbya que negociado desta maneira: aquele que faz cessar
a concepo de crianas, provisoria ou definitivamente, remdio que poucos saberiam achar,
fazer
29
.
Duas orientaes parecem estar presentes no uso do dinheiro. Este parece ser pensado
efetivamente como meio de satisfao de necessidades. O dinheiro para gastar, e no outra
coisa. S faz sentido juntar dinheiro, o que a maioria considera muito difcil, para fazer uma
viagem longa, por exemplo, quando preciso t-lo para pagar a passagem e o lanche na
estrada. Quanto s relaes por ele mediadas, parecem no se diferenciar de outras formas de
troca vigentes das quais est ausente. Em viagem a Palmeirinha e Pinhal, no Paran, participei
de uma srie de negociaes, que variavam desde a troca entre peas de roupa que se tinha

28
Estes itens passaram a ser utilizados em maior escala na aldeia a partir do fornecimento de energia eltrica na
rea a partir de 2002.
29
Tratamentos com remdio do mato (po kaaguy), benzees ou outras teraputicas no so normalmente
pagos. J ouvi o comentrio de que se deve pagar a quem auxilia no parto da prpria criana com presentes
ou ajuda (colaborao no trabalho, por exemplo), ainda que no possa afirmar que ocorra efetivamente na
prtica. No caso de tratamentos por xams, com tabaco e/ou envolvendo o uso destes remdios, contudo, um
aspecto bastante enfatizado nos discursos destes especialistas, contrapondo o seu trabalho ao do jurua
(servios religiosos e medicina), justamente o fato de no cobrarem pelo mesmo.
Entre Aldeias
54
levado na mala com esta finalidade por contas coletadas naqueles locais para a confeco de
mboy (colares), a troca direta de mboy ou de contas, at a compra e venda de petgua
(cachimbo para o consumo de tabaco, fabricados com madeira de pinho). Ana Rosa, uma das
companheiras de viagem, comentou, certa feita, que sentia pena (-mboaxy) de uma
moradora local e queria, assim, comprar-lhe as contas que tinha para vender, as quais ela
prpria poderia vender de novo, depois. O que parece estar em questo no uso do dinheiro no
um acrscimo material sobre a transao, para o que no h um investimento real na prtica,
mas a efetivao de uma transao, alguma troca.
Se a presena do dinheiro no gera uma lgica do lucro, o ganho de dinheiro no deixa
de ter implicaes importantes na poltica local. As funes remuneradas so alvo do interesse
de vrias pessoas, mas costumam concentrar-se nas mos dos parentes prximos do cacique.
Seus ocupantes so alvo de crticas recorrentes por outros indivduos, que consideram que
poderiam desempenh-las com mais competncia. No s a remunerao em dinheiro objeto
de disputa (pelo menos, em potencial); tambm o acesso privilegiado comida, quando o
caso. Assim, aquele que ocupa a posio de professor tem normalmente o controle sobre as
formas de distribuio e o volume de mantimentos repassados a cada famlia. Entregando
alguns tens s casas ou fornecendo refeies na escola, considerando-se a forma mais usual
da cozinha e consumo de refeies no mbito dos grupos domsticos, pouco provvel que
esta distribuio tenha maior amplitude.
As possibilidades que surgem a partir das relaes com os brancos, em diversas
instncias, entram no jogo poltico que se expressa, de um modo geral, como oposio entre
um princpio de autoridade, que tende a manter reunido determinado grupo de parentes, e
outro, de autonomia, sempre a atualizar diferenciaes internas ao grupo.
O jogo se manifesta no plano da aldeia, tomada como conjunto. Observamos
anteriormente a tendncia autonomizao econmica das famlias nucleares, que, enquanto
permanecem na aldeia, contudo, no se desligam do ncleo do cacique, o qual concentra as
decises com efeitos mais coletivos, sendo o mediador principal na negociao com brancos
para a obteno de recursos e a prestao de servios de que estas famlias podem usufruir,
pelo menos parcialmente. Este ncleo funciona tambm, ora mais, ora menos, como centro de
distribuio de bens materiais e simblicos (isto , quando o chefe ou cacique , tambm,
reconhecido como homem capaz de orientar seu grupo, geralmente, mas no exclusivamente,
por sua capacidade xamnica). Pr-se sob a proteo de um chefe do grupo de parentesco
(algum que pode assumir mais ou menos a posio de lder, associada a certas capacidades,
em especial de fala e de cura, em sentido amplo) ou abrir mo desta, busca de um caminho
Entre Aldeias
55
prprio de vida, so perspectivas que esto sempre a competir na experincia dos grupos
mbya em foco. Isto vale no s no plano da aldeia, mas no interior de uma prpria famlia, s
vezes ainda bem pouco extensa. De modo que grupos mbya so geralmente agrupamentos
instveis. Voltaremos a tudo isto mais tarde, por ora sendo importante dizer que apenas
considerando este jogo de foras e as alternativas que surgem para os que dele participam
possvel compreender a realidade atual das aldeias fluminenses, com suas formas de trabalho,
modos de subsistncia e relaes econmicas. Sugiro que a variao entre adeso e
desinteresse por certas atividades e maneiras de cumpri-las, entre modos mais ou menos
coletivos de organizao do trabalho e da economia, temas que so normalmente tratados
por autores de referncia, no mbito das transformaes de um padro guarani antigo
(Schaden [1954]1962: 57-61), expressa ao meu ver, antes esta instabilidade estrutural que
uma possvel desestruturao de uma economia tradicional. As feies variveis que
assumem as aldeias mbya entre si, os modos de vida diversos presentes na histria de uma
famlia, tudo isto demonstra, ao que parece, no apenas uma grande capacidade de adaptao
a contextos diversos, mas tambm um movimento que se origina dentro, que estaria sempre
por no estabilizar grupos, nem economias ou formas de trabalho.
Schaden tem a ateno bastante voltada para o que considera aspectos da aculturao
econmica de grupos guarani. A produo e o trabalho parecem-lhe o lugar particularmente
afetado por processos aculturativos, que tenderiam a introduzir gradativamente formas de
trabalho, produo e consumo que tomam por base o indivduo, e desorganizariam o modo
tradicional entre os Guarani da economia coletiva, ou seja, a feio comunitria de produo
e consumo (Schaden [1954]1962: 45) e os padres de trabalho coletivo (idem: 57). Formas
de trabalho baseadas na solidariedade de um grupo local (como o mutiro para abertura de
roas ou construo de casas) ou o modo amplo de repartio dos produtos da caa so
apresentados pelo autor como exemplos deste modo de produo e consumo coletivo vigente
entre os Guarani antigos caracterizados como fundamentalmente agrcolas. Sem perder de
vista as transformaes que a adoo de novas atividades e formas de obteno de gneros de
consumo podem vir a produzir (processo que no pretendo analisar aqui), a experincia dos
grupos mbya em foco traz para anlise alguns elementos que merecem ateno. A comear, o
fruto de trabalhos individuais, remunerados inclusive em dinheiro, no implica imediatamente
em consumo baseado em interesses individuais. Salrios podem ser, inclusive, plenamente
incorporados economia do grupo domstico. No h uma equivalncia imediata entre
produo e consumo. Ainda, os dados apresentados por Schaden quanto diferena percebida
entre uma equidade na distribuio da caa (trazida, s vezes, por nico homem) e a
Entre Aldeias
56
perspectiva da cobia individual quando o que est em questo so, por exemplo, bananas
(idem: 56) chama a ateno para diferenciaes que continuam a ser feitas entre os Mbya
contemporneos em matria de consumo. possvel que remetam, eu sugiro, a modos
distintos de concepo e de relao com o que se vai comer. Nas aldeias mbya fluminenses, a
caa no certamente uma atividade preponderante, mas seu produto continua sendo
altamente valorizado e sua simblica fundamental s prticas e noes que orientam os
humanos em suas relaes com seres que habitam kaaguy (o mato, a floresta). Como
entre os grupos estudados por Schaden na dcada de 1940, presas trazidas do mato por
homens que fazem monde (mundu), capturam bichos no lao (nhu) ou matam-nos com
espingarda (mboka) so sempre distribudas de modo mais amplo que outras comidas, e
delas, tambm, sempre se diz que se deve comer tudo.
O que parece interessante notar que o que funciona como unidade de produo e
consumo varia com um conjunto de fatores, que dizem respeito s situaes concretas de
subsistncia em cada contexto, mas tambm ao movimento do parentesco, em sua redefinio
constante de unidades (veja-se o captulo 3 desta tese). Isto parece valer mesmo para o
modo agrcola de economia, que define participaes coletivas no trabalho das roas em
diferentes nveis, podendo corresponder, por exemplo, ao trabalho na roa do prprio grupo
domstico, cooperao na roa do cacique etc. Ainda, preciso notar que, no campo do
parentesco, a autonomizao econmica corresponde, muitas das vezes, ao incio da
constituio de novo grupo de parentes ou de nova liderana. Exceto para os que abandonam
a vida entre os parentes, indo morar de vez entre os brancos, novas formas de trabalho, de
ganho de dinheiro e de consumo (intensificadas pela frequncia s cidades) no tm se
desvinculado de uma orientao bsica de organizao das relaes sociais pelo parentesco.


Parentesco e liderana: o mapa local

Aqui chegamos ao que poderia ter sido o ponto de partida na descrio de um mapa
geral da aldeia: o parentesco. Pois que atravs dele principalmente que se tornam legveis
outras dimenses da vida a, como a economia e a poltica. Opes econmicas lhe dizem
respeito diretamente, e a poltica, por sua vez, nada mais seria que a expresso daquele jogo
entre tendncias divergentes de que se falou anteriormente no mbito de um grupo de
parentesco, seja ele mais ou menos ampliado. Como as tendncias esto sempre a e os
contextos atualizam-se constantemente, um mapeamento da aldeia ser sempre um corte no
tempo, uma interrupo sobre o que so processos.
Entre Aldeias
57
A descrio sobre o comportamento de grupos de parentes envolve uma dimenso
temporal. Instantes de maior concentrao e de possveis cises esto relacionados histria
de sua constituio e se manifestam com maior ou menor freqncia conforme as fases de seu
desenvolvimento e circunstncias concretas que se pem.
Neste momento, interessa-nos no discutir diretamente o parentesco em suas mltiplas
dimenses, mas mape-lo de modo geral e em sua expresso mais concreta, no plano da
aldeia. H mais de um modo de faz-lo. possvel, como j foi dito, perceber uma diviso
mais geral entre a parte baixa e alta da aldeia. O grupo residente na primeira uma famlia
extensa com grande autonomia nas atividades que desenvolve - roas, produo e
comercializao de artesanato - e nas decises que dizem respeito aos seus participantes.
Freqentemente este grupo assume o lugar de um parceiro, digamos, do grupo do cacique,
com o qual negocia sobre assuntos de interesse de ambos os locais. Esta famlia comporta-
se, no momento atual, como uma unidade econmica, sendo notvel o controle exercido pelo
casal-cabea sobre seus membros. Particularmente chama a ateno a postura de Ldia. De seu
assento no ptio controla os movimentos e a colaborao de todos, no artesanato, nos
cuidados do fogo e preparo de alimentos, no trato das crianas. Distribui o produto das
compras s casas das filhas e, na maior parte das vezes, compartilha com elas e suas
respectivas famlias as refeies.
Quando se passa descrio da parte alta, o conjunto pode ser lido de modo mais
variado. Trata-se do grupo familiar de Miguel, estendido a partir dos casamentos de seus
filhos e netos. Alguns setores residenciais tendem a se formar a partir da proximidade entre as
casas de irmos, que compartilham, com freqncia, as refeies e afazeres, ainda que cada
casa tenha sempre seu prprio fogo de cozinha (v. mapa 2 e diagramas 3 e 4, para a relao
entre as casas). Na casa e na varanda do cacique e de sua esposa renem amide um grupo
maior de pessoas, especialmente nas reunies informais matinais ou noutros momentos do
dia, mas no funciona normalmente como local de refeies compartilhadas por um grupo
maior que o de seus residentes. Membros das famlias dos filhos e filhas do casal podem
comer a, mas no se renem propriamente para isto. Algum mantimento estocado nesta casa
pode ser solicitado e entregue s famlias destes filhos ou filhas, mas certa reserva mantida
particularmente nas refeies, o mais frequente sendo o uso, em cada casa, de seu prprio
fogo. De todo modo, a casa do cacique no deixa de ser um ponto de distribuio e de
encontro, e no s do grupo de parentes mais prximos - filhos e filhas e os filhos e filhas
destes, vrios j casados e com crianas. da que saem para as diversas casas as cestas
bsicas recebidas pela aldeia uma vez por ms, e tambm as demandas para a colaborao em
Entre Aldeias
58
trabalhos como a construo da opy, a limpeza de certas reas, a representao da aldeia em
reunies com brancos etc.
Em sua varanda apresentam-se normalmente os que chegam de outras aldeias em
visita, bem como moradores que pretendam ausentar-se por algum tempo, e que optem por
"pedir permisso" ao cacique para faz-lo
30
. Ainda que a maior parte das decises envolvendo
a relao com os brancos - seus projetos e participao na aldeia - ou com implicaes mais
gerais para os moradores da rea esteja concentrada nas mos de um grupo mais restrito
formado pelo cacique e alguns de seus filhos, no se pode dizer que, de um modo geral, a casa
do cacique ou seu grupo familiar funcione efetivamente como um centro de decises para o
conjunto dos moradores da aldeia. Uma srie de fatores concorre para que este coletivo se
comporte ora mais, ora menos enquanto grupo vinculado ao cacique, o que varia com os
contextos e as matrias envolvidas. J vimos que a busca e o consumo de alimentos tendem a
certa particularizao das casas ou grupos de casas com relaes mais ntimas entre si. A
obteno do dinheiro, que prevalece como meio de aquisio de comida, assunto de cada
casal ou famlia e tende a autonomiz-la, em maior ou menor grau, em relao ao grupo
domstico de que participa. Mas tudo isto s ganha forma a partir dos comportamentos
efetivos das pessoas, em que contam as habilidades especficas, as oportunidades que surgem
e as opes feitas a cada momento.
possvel supor uma tendncia no desenvolvimento dos grupos de parentesco, que
marca um padro entre populaes guarani, correspondendo ao desmembramento de um
grupo na medida em que se desenvolve nova "liderana" em seu interior. Assim, parece
improvvel que mais de um chefe de parentela expressiva em termos numricos permanea
num mesmo local. A disperso seria, ento, um resultado natural do crescimento do nmero
de descendentes de um homem que, por sua vez, dispe-se a permanecer junto sua esposa e
descendentes. Se esta a base da formao de um grupo, entretanto, a constituio de uma
liderana propriamente envolve, entre outras coisas, as capacidades deste homem que chefia o
grupo de parentesco para mant-lo sob sua proteo e controle. As mais fundamentais
parecem situar-se no domnio da fala e da capacidade xamnica, isto , capacidade de
aquisio de conhecimentos e poderes que, vindos de Nhanderu, devem ser usados no cuidado
(proteo e cura) de parentes. O lder aquele com capacidade de orientar-proteger os que
permanecem sob seus cuidados ou que o seguem. O opitai vae , xam curador e chefe de

30
As conversas com os brancos ocorrem, contudo, em espaos mais afastados da casa, nos ptios, em frente
escola ou o Posto de Sade. a que ocorrem normalmente as conversas com funcionrios da Funai e Funasa
(quando no se trata de reunies). Tais conversas tendem a reunir outras pessoas que no as diretamente ligadas
ao cacique, gente que vem tratar de interesses particulares ou ouvir o que se fala.
Entre Aldeias
59
famlia extensa ou parentela, conceitualmente o detentor por excelncia destes saberes-
poderes, mas as situaes concretas demonstram que no s o tamoi que ocupa o lugar de
chefe de um grupo de parentesco dispe destas capacidades, de modo que seus seguidores
podero sempre optar por permanecer ou no (durante maior ou menor tempo) junto a ele,
conforme suas prprias impresses ou conhecimento
31
adquiridos atravs da experincia
pessoal. Alm da relao com esta orientao de um antigo, outros fatores concorrem para
as escolhas que efetivamente se faz: o gosto ou desgosto pelo ambiente, as oportunidades
econmicas, as formas vigentes de relao com os brancos etc que interferem na
constituio das configuraes locais, com suas especificidades.
As localidades guarani podem e so normalmente descritas primeiramente enquanto
grupos de parentesco sob a liderana de um homem ou casal mais velho que o encabea.
Parati Mirim no foge regra, mas sua descrio enquanto localidade torna-se mais rica
quando exploramos a variedade de pontos de vista a presentes.
Trata-se de contexto capaz de reunir dois plos de autoridade, o grupo do cacique e o
da parte baixa. Isto parece estar relacionado tanto presena significativa da famlia que
ocupa esta parte (cujo prestgio funda-se menos na expresso numrica que na postura de
autonomia em relao ao grupo do cacique que capaz de manter) quanto maneira
conforme se organiza a liderana em torno do primeiro. Neste caso, observa-se uma tendncia
maior autonomizao das famlias nucleares em matria de subsistncia, que coincide com
certa flexibilizao da autoridade do cacique, o qual normalmente no a aciona para tais fins,
seu prprio ncleo familiar comportando-se freqentemente como uma entre outras casas ou
famlias (nucleares) da aldeia. H aqui certo enfraquecimento do controle pelo chefe do grupo
de parentesco sobre o trabalho, as atividades, e as opes de residncia dos seus membros.
Mas no absolutamente. Vimos que as atividades e recursos que resultam de aes
governamentais ou de ongs nas reas passam normalmente por algum tipo de controle pelo
cacique, que, nestes casos, assume uma postura de negociao com as casas ou os chefes de
famlia em geral. Assim, o jogo entre um modo de organizao que o do controle pelo chefe,
e outro, da autonomia das casas, est visvel na prpria variao de posio do lder do grupo,
ora controlando (parcialmente) as unidades nucleares, ora ele mesmo comportando-se como
uma destas unidades. No apenas a fase de desenvolvimento do grupo de parentesco
importante aqui ( possvel supor que uma forma mais efetiva de controle seja mais eficaz em

31
A tudo isto voltarei em detalhe nos captulos 4 e 5 desta tese, onde precisarei o significado do que os Mbya
traduzem como conhecimento ou sabedoria.
Entre Aldeias
60
um grupo menos estendido de parentes), tambm um conjunto de habilidades e disposies
dos envolvidos em suas relaes.

Modos de fala, estilos de liderana e ethos guarani

Quando o que est em questo a autoridade, uma capacidade que se destaca a da
fala. Pelo menos duas maneiras de exerc-la esto diretamente relacionadas ao mapa da
distribuio e formas de liderana nos contextos focalizados: uma fala controladora ou forte
de quem d comandos, e uma fala tranqila, at certo ponto comedida, isto , que no
determina, mas aconselha. O saber falar e, reciprocamente, o ouvir com ateno vinculam-se
ao desenvolvimento de um conhecimento de definio ampla, que se costuma traduzir como
sabedoria (mbaekuaa) e que resultaria da capacidade xamnica. Todos dizem que
antigamente no havia cacique, nem aldeia. Era opitai vae, o xam ou lder espiritual que
chefiava seu prprio grupo nas ocupaes e caminhadas sucessivas que fazia.
Conceitualmente a capacidade xamnica e a funo da liderana permanecem intimamente
associadas, o que se percebe quando se discute diretamente o tema nas aldeias atuais. Tudo
isto ser objeto de anlise nos prximos captulos, mas serve-nos aqui para a abordagem de
uma diversidade de formas que parecem estar presentes no mapa local que pretendo
descrever.
O cacique de Parati Mirim no xam nem homem de fala forte. Sua fala, prxima
definio que faz de si mesmo, antes mansa, ouvida por quem vem at ele escut-la. Nas
reunies, pode tornar-se ocasionalmente fala de quem aconselha ou recruta o coletivo, mas
sempre fala no-impositiva. Vrias vezes, nestas ocasies, sequer se pronuncia. D lugar a
outras falas, na maioria masculinas, que ocupam parcialmente e de modo variado conforme as
matrias em foco posies de liderana. Estas tendem a distribuir-se, de todo modo, entre os
filhos de Miguel e alguns homens adultos que, ainda que menos prximos a ele do ponto de
vista do parentesco, afirmam-se gradativamente a partir de sua capacidade de fala. possvel
definir, assim, um conjunto sem contornos muito precisos, designado normalmente no plural
sob o termo lideranas. Tais lideranas manifestam-se ora como falas que querem
afirmar-se frente a outras na aldeia, ora como representantes do cacique, que convoca entre as
mesmas indivduos que o representem ou comunidade em contextos de participao extra-
alde, geralmente envolvendo negociaes com outras localidades mbya e com brancos.
possvel que a demarcao de um lugar forte de liderana em Parati Mirim, que se
combina com certa liberdade de ao das famlias nucleares busca de autonomia econmica,
Entre Aldeias
61
seja um fator importante na escolha dos que optam por ficar (por determinado tempo) na rea.
A facilidade de acesso cidade mais um fator na combinao, e parece compensar a
impossibilidade da distncia entre as casas. Numa rea onde no possvel distanciar-se o
bastante para autonomizar-se morando-se longe [uns dos outros] (mombyry mbyry)
32
, o
trnsito cidade pode fazer as vezes do afastamento fsico.
As idas e vindas da cidade surgem, ento, como mecanismo importante tanto s
formas de subsistncia/modos de explorao econmica fundamentais s populaes das
atuais aldeias, quanto organizao interna das relaes a estabelecidas. como se este
trnsito dirio viesse a se casar, nos contextos aldees focalizados, com uma outra forma de
movimentao de que nos ocuparemos no prximo captulo: o da circulao entre aldeias. Se
esta garante o dinamismo do sistema multilocal mbya considerado em sua amplitude, parece
que no nvel local, pelo menos no caso das aldeias do sul fluminense, a ida rotineira s
cidades tende a amenizar tenses, favorecer autonomias e criar lugares de escolha em relao
a determinada instncia que agrupa. A cidade surge como possibilidade de atualizao de
perspectivas de grupos domsticos em relao ao conjunto de moradores da aldeia, de casais
em relao a seus grupos domsticos, e de posies individuais. Estas excurses podem ser
resultado de decises tomadas no interior de um grupo domstico e terem objetivos definidos,
mas tambm so comumente justificadas pelo desejo de passear declarado por algum. Em
geral, o passear compreende expectativas de alguma conquista que dele resulte, mas
provvel que, seja no caso da cidade ou do passeio a outras aldeias, mantenha sempre uma
relao direta com o contexto que (provisoriamente) se deixa.
Ao contrrio da visita a outras reas mbya, em que se cria sempre a possibilidade de
mudana de residncia, a excurso cidade no dura, em geral, mais que uma seo do dia.
Esporadicamente, alguns homens e mulheres, em perodos de festas ou da alta temporada
turstica em Parati, optam por passar a noite na rua, envolvidos na venda de artesanato ou
atrados pelas festas pblicas em que se pode beber e danar. Nestas ocasies, h quem
pernoite nas casas de alguns brancos que mantm vnculos com as aldeias, retornando no dia
seguinte. De todo modo, exceo dos que se entregam por dias ou semanas bebida,
perambulando pelas ruas, geralmente entre os pontos de venda de artesanato e a rodoviria, a
permanncia na cidade curta. Seus atrativos ao consumo e o interesse pelos saberes dos
brancos, revelado em qualquer relacionamento mais duradouro conosco, no so o suficiente

32
Como teriam morado os familiares do mesmo Miguel em Pinhal, no Paran, onde as casas guardam
considervel distncia umas das outras.
Entre Aldeias
62
para relativizar uma crtica sempre explcita, ao modo de vida do jurua, que resulta de um
modo geral em desprezo.
Para os Mbya, o modo apropriado de se viver e de se relacionar est na aldeia, ou
como constataremos mais tarde, entre as aldeias. A questo da satisfao pessoal, que
veremos estar no centro das atenes na rotina das localidades mbya, no se coloca nos
termos da relao entre aldeia e cidade; estar, sim, intimamente ligada prtica da
movimentao entre aldeias mbya. Neste sentido, a cidade no uma opo aldeia, ainda
que esporadicamente algum possa abandonar temporariamente ou por definitivo a vida entre
os parentes, indo morar com os brancos, conforme algumas histrias familiares contam
33
.
antes uma alternativa entre as prticas dirias que, ao final, orientam-se e tm como foco as
relaes que se estabelece no domnio do parentesco, do qual, em princpio, os brancos esto
excludos. So estas as relaes que, num campo mais ou menos estendido, concentram os
esforos pessoais e definem, inclusive, os movimentos de indivduos e grupos.
Os envolvimentos, em instncias diversas, com o mundo dos brancos no impede a
percepo de ritmos prprios vida na aldeia, modo de existncia de que se diz
absolutamente distinto daquele do jurua, a despeito da adoo de muitos objetos vindos dos
brancos
34
.
Alguns dos modos de marcao da diferena em relao aos brancos esto justamente
na afirmao de uma tica da tranqilidade e da fala no-excessiva que deve orientar as
atitudes rotineiras dos que vivem na aldeia. Dizem os Mbya que o jurua pergunta tudo e fala
demais. Isto se traduz numa esttica da calma e comedimento, expressa principalmente no
andar e na fala. Nada se resolve aparentemente (ou se deve resolver) pelo descomedimento,
ainda que se decida, de um dia para o outro, por exemplo, mudar a residncia. O tom das
relaes, seja no trato da mais importante a mais banal das questes, deve ser o de quem no
se aflige.

33
Isto ocorre, em geral, a partir de casamentos entre mulheres mbya com homens brancos, com durao
prolongada. Ou, ainda, em casos de adoo de crianas mbya por famlias brancas. Casamentos entre homens
mbya com mulheres brancas parecem ser muito mais raros. O casamento com jurua, enquanto tema discutido
por homens e mulheres nas aldeias, pe em questo principalmente a condio de sade-bem-estar-alegria da
mulher que se dispe a manter relaes sexuais com homens brancos, prtica que nem sempre corresponde a um
relacionamento relativamente estvel, mas resulta frequentemente no nascimento de crianas, de modo que
pessoas nascidas de relacionamentos passados entre mulheres mbya e homens brancos tm uma presena
significativa nas aldeias.
34
O que no deixa de gerar uma crtica ou auto-crtica interna aos Mbya. Notadamente o hbito de assistir
televiso, que ganhou espao principalmente entre crianas e jovens a partir da recente instalao da rede eltrica
na rea, matria desta crtica. Ainda que no sistematicamente, assistir televiso tem-se tornado, em algumas
casas, uma maneira de agrupar pessoas, note-se, estranha s prticas usuais de visitao entre co-residentes, que
tm como elementos centrais a conversa e o chimarro (kaa).
Entre Aldeias
63
Tal ethos no resulta, como tenho dito, numa vida pouco dinmica, que no altera seus
ritmos, pelo contrrio. Ritmos regulares so menos perceptveis, mas os fazeres da rotina
diria, envolvendo a comida e a conversa, os estados das pessoas, a reza e as prticas de cura,
os envolvimentos ou a evitao da participao em atividades fora da aldeia parecem poder
ser compreendidos a partir da percepo de cada dia como que trazendo consigo o que se pe
(ou o que vem) para cada pessoa. Este ser um desenvolvimento importante desta tese, mas
deve desde j ser apresentado para o comentrio dos ritmos da vida na aldeia.

Mudana dos tempos e reza

Dois tempos so reconhecidos ao longo do ano: aquele que se define como ara pyau
(tempo novo), que tem incio na poca que chamamos primavera e se estende at a chegada
do inverno (ara yma)
35
, sendo marcado em seu meio (ara pyau mbyte) pela realizao do
ritual de nominao, o nimongarai, que coincide com o amadurecimento do milho,
normalmente no ms de janeiro
36
. Diz-se que o perodo mais apropriado atividade da reza,
quando Nhanderu abre sua opy celeste. exceo deste ritual, realizado regularmente no ms
de janeiro, normalmente em dias no-coincidentes entre uma e outra aldeia (algumas
costumam faz-los numa mesma data a cada ano), a abertura das opy e participao reza nas
diversas localidades no parece definir, na prtica, um ciclo anual. Momentos de maior ou
menor frequncia s casas de reza variam conforme um conjunto de fatores, a comear pela
presena de indivduos dispostos a se dedicarem intensivamente a esta atividade.
Em certas localidades a reza na opy atividade diria, mas mesmo nestas pode ser
bastante varivel o nmero de pessoas que efetivamente a freqentam e o tipo de participao
a envolvida. Nem a reza, nem outros afazeres ou envolvimentos mostraram-se minha
observao marcados por um ritmo definido anualmente. A alterao sobre os afazeres e as
atenes aos assuntos sempre me pareceram variar em intervalos muito mais curtos que os
percebidos normalmente em ritmos da natureza.

35
O termo ara pode ser traduzido tambm como dia, firmamento. No vocabulrio religioso de grupos mbya no
Paraguai, Cadogan observou o uso de: ra pyau emokandire, resurgimiento del tiempo nuevo como nome
religioso da primavera, e ra yma emokandire, tiempo-espacio originario correspondente ao inverno, que, na
forma ra yma rapyta traduz-se como fundamento o base del universo (Cadogan 1992: 30).
36
Ladeira apresenta em sua tese um calendrio de atividades que inclui a caa, a pesca, o artesanato, as fases da
agricultura e a reza, distribudas ao longo destes dois tempos e conforme as fases da lua (as seis voltas que a
lua daria em cada uma destas estaes) (Ladeira 2001: 192-199), regularidades que no pude perceber na
experincia das aldeias fluminenses em que permaneci, seja pela ausncia de uma dedicao sistemtica a
determinadas atividades ou por limitaes de minha observao.

Entre Aldeias
64
Por outro lado, a passagem do dia ao escuro (pytu), ao cair da tarde (kaaru) e o
retorno, no dia seguinte, da claridade, trazida pelo sol (kuaray) so os marcadores de um ciclo
que aparece como orientao bsica das prticas nas aldeias. Menos por definirem pores de
um dia e atividades especficas a elas associadas, e mais por orientarem atitudes que nunca
devem se desvincular do que quer que se faa. Atitudes de ateno ao que comunicado pela
divindade. Estes momentos de transio entre o claro e o escuro, a viglia e o sono so
particularmente importantes, digamos, tomada de conscincia ou aquisio de saberes e
poderes que vm de Nhanderu, os quais devem orientar as decises e prticas das pessoas a
cada dia. So momentos privilegiados desta relao com a divindade, que, alm de uma
atitude de concentrao (como dizem os Mbya) por parte de cada um, costumam envolver a
reunio de um grupo de parentes sob a orientao de um lder xam, seja na reza, ao cair da
tarde, ou na reunio matinal em torno do fogo que aquece a gua para o kaa (chimarro),
quando as impresses vindas noite so anunciadas e consideradas para o dia que comea.
Dedicar-se a tal ou qual tarefa, sair ou permanecer na prpria casa so sempre decises que
devem levar em conta tais impresses.
Em Parati Mirim, um ou outro costumava entrar na opy tarde, mas s
esporadicamente a reza tornava-se um contexto de reunio de pessoas no canto-dana. O
xam local, reconhecido como curador eficiente, no atuava normalmente como um dirigente
na reza, atendendo em geral aos que lhe procuravam em sua casa, aconselhando-os e tratando-
os.
Aqui a liderana no se associa funo xamnica, que, por sua vez, no se vincula
diretamente ao ritual da reza na opy. H um conjunto de questes que tomarei mais tarde em
anlise para uma abordagem do xamanismo (captulo 5), quando voltarei ao comentrio das
feies particulares que costumam assumir a reza, a cura e o aconselhamento nas aldeias
mbya. Por enquanto, pretendo apenas observar um aspecto que chamarei de descentralizao
ou de uma certa disperso destas funes no contexto focalizado.

Araponga: um xam e sua famlia

Araponga compe-se de uma famlia, chefiada pelo cacique e xam Augustinho,
sempre ajudado por sua esposa Marciana, que o acompanha na reza e na cura xamnica, no
cuidado em geral dos filhos e netos, nas sadas para a cidade e nas negociaes com a Funai e
Funasa para assuntos da aldeia. Sua composio no se difere daquela de um grupo domstico
da vizinha Parati Mirim, como o que ocupa a parte baixa da mesma, formado por parentes
Entre Aldeias
65
prximos e ex-moradores de Araponga. A casa do casal-cabea do grupo e sua varanda so
um ponto de convergncia dos filhos e filhas com suas famlias - que, nem sempre mantm
casas separadas das dos pais inclusive - para as atividades e conversas dirias, concentrando-
se a grande parte da cozinha e consumo de alimentos, e tambm das decises sobre as
negociaes com os brancos e suas atividades na aldeia.
Araponga lembra as descries feitas sobre o modo de residncia dos antigos Guarani,
em que cada famlia grande sob a chefia de seu lder espiritual, vivia numa mesma casa em
clareira feita na mata, guardando distncia de outras casas igualmente plantadas na floresta
(Schaden [1954]1962: 33-34; Susnik 1969: 109; Meli 1988: 105-106; Bartolom 1991: 32-
33; Chamorro 1998: 44-45). Falta-lhe sim a casa grande, modo de habitao caracterstico
daqueles grupos no passado (Susnik 1961: 195), ainda que a opy, que tambm a casa do
casal-xam, funcione, em diversas ocasies, como dormitrio da famlia como um todo.
O estatuto de aldeia aproxima Araponga, em vrios aspectos, de sua vizinha Parati-
Mirim, onde uma composio mais estendida ou diferenciada da populao tende, como
vimos, a produzir maior complexidade no jogo poltico local, capaz de conjugar formas
diversificadas de autoridade combinadas com o princpio da liderana pelo chefe mais velho
do grupo de parentesco. Em Araponga, numericamente menos complexa, as diferenas de
perspectiva internas ao grupo de parentes no deixam de se fazer presentes, inclusive em
alguns momentos de modo forte.
Aqui novamente ser necessrio reunir em anlise o que podemos tomar, em certa
medida, como tendncias presentes no desenvolvimento de grupos mbya de parentesco e
atitudes concretas e capacidades especficas dos indivduos envolvidos.
Em Araponga, a diferena se instala principalmente na relao entre o pai e seus filhos
e filhas. Controle e proteo opem-se a autonomia, em um contexto onde haveria uma
dependncia muito maior entre estes plos. De um lado, para haver controle pelo chefe,
preciso que este mantenha junto de si seus parentes. De outro, grande parte da autonomia dos
filhos, pelo menos econmica, depende desta permanncia, j que garantida, principalmente,
pelo acesso a funes e salrios vinculados ao "trabalho na aldeia" (v. nota 18 supra).
H cerca de dez anos a famlia de Augustinho veio para a rea, assumindo-a no
momento de sua regulamentao como terra mbya. Fazendo parte do conjunto de aldeias
assistidas pela Funai e Funasa no estado do Rio de Janeiro, sua reduzida populao pode
dispor de recursos e servios disponibilizados por estas agncias, distribudos aqui, pelo
menos teoricamente, de modo a atender amplamente os residentes. Alm da aposentadoria
recebida pelo cacique e sua esposa, no perodo de minha pesquisa de campo, dois de seus trs
Entre Aldeias
66
filhos ocupavam as funes de "agente indgena de sade" e "professor", e suas esposas as
funes de "agente de saneamento" e auxiliar odontolgica. Outra filha, solteira, e um filho,
que esporadicamente ausentava-se, permanecendo na cidade ou em outras aldeias, assim
como cerca de dez crianas, entre netos e bisnetos do cacique, participavam, tambm, em
maior ou menor grau, do acesso aos recursos obtidos a partir das aes daqueles rgos e a da
implantao vez ou outra de projetos por Ongs na rea (v. mapa 1 e diagrama 1, no Anexo I,
para a populao e residncia na rea em 2001). Antes de comentar os modos entre parentes,
vejamos como se chega e se sai da aldeia.

Vivendo na floresta, mirando os brancos

Devido a suas caractersticas geomorfolgicas e localizao geogrfica privilegiada,
essa aldeia, cujo acesso nos tempos de chuva quase impraticvel, , segundo os Guarani, um
dos locais mais adequados para exercerem seu modo de vida (teko) (Ladeira 1992a: 40).
Araponga uma rea de cerca de 223 hectares de terra, situada em rea montanhosa a 600
metros acima do nvel do mar, entre os morros da Forquilha e do Cuscuzeiro, na rea de
Preservao Ambiental do Cairuu do Parque Nacional da Serra da Bocaina. Lugar de mata
exuberante, e de flora e fauna raras, possui rvores de grande porte, como, jacarand, cedro,
canela, oiti, peroba, louro e rica diversidade de palmeiras. Algumas espcies de animais
ameaados de extino so encontrados na rea, como: muriqui, macuru, jacutinga, gavio-
pega-macaco, veado mateiro e catingueiro. Possui como moldura os cumes da serra na divisa
entre os estados do Rio e So Paulo, envolvidos inmeras vezes pela clara bruma que no nos
deixa esquecer a imagem da neblina vivificante e a poesia que a acompanha nos textos
registrados por Cadogan (1959).
Da cidade de Parati, tomando a Rio-Santos em direo sul, aps a entrada para Parati
Mirim percorre-se mais 8km at a Vila do Patrimnio, de onde se toma a estrada de terra at a
aldeia, numa subida de igual tamanho. a esta ltima parte do percurso desde a cidade que
faz meno o trecho acima. Nas chuvas, a subida costuma ser de difcil acesso, possvel
apenas a p, em alguns longos trechos. E chuvas so muitas, especialmente entre os meses de
novembro a maro. O clima da regio classificado como AF, ou seja, tropical mido, sem
dficit hdrico. Possui altas precipitaes da ordem de 2.330 mm anuais podendo chegar a
4.000 mm nas escarpas da Serra do Mar, no possuindo estao seca. A temperatura mdia
Entre Aldeias
67
anual varia entre 20 e 23, com mximas de 30 e mnimas de 0 a 4 com possibilidade de
ocorrncia de geadas
37
.
A rea limpa ocupada pelas casas um amplo plat onde elas se enfileiram,
geralmente tendo suas portas voltadas para a trilha nica de chegada aldeia, sabendo-se logo
quando algum se aproxima. Da rea indgena no se pode avistar o mar, como ocorre nas
aldeias vizinhas de Parati Mirim e Boa Vista (Ubatuba). Aps a aquisio de um carro em
2003, contudo, visitas praia comearam a ser feitas esporadicamente durante o vero deste
ano por Marciana e mais algumas mulheres e crianas. A alguns kilmetros do outro lado da
rodovia encontra-se Trindade, uma famosa vila turstica com praias belssimas cujo acesso, na
rodovia, est na altura exata de Patrimnio. O passeio praia e a venda do artesanato em
Trindade no fazem parte, contudo, das rotas e afazeres preferidos pela maioria dos
moradores da aldeia. O envolvimento maior destes se d com as compras, feitas na Vila do
Patrimnio, que abastecida por uma mercearia e cerca de dois ou trs bares, e na cidade de
Parati.
Bem mais reservada, por sua localizao, que a aldeia vizinha de Parati Mirim,
Araponga no deixa de receber periodicamente a visita de brancos. So sitiantes das
proximidades, com quem se faz negcios, como a compra de animais; homens que so
contratados para a prestao de servios na aldeia - especialmente a construo de casas e
feitura de telhados de cavacos(S 2001: 737)-, ou visitantes que vm da vila, das cidades ou
da praia, desejosos por conhecer a aldeia e seus moradores e normalmente recebidos com
muita ateno pelo cacique e seus familiares. possvel que alguns destes sejam inclusive
saudados pelo cro das crianas - como foi minha orientadora Aparecida, em visita aldeia -
com msicas de um repertrio composto e ensaiado para apresentaes nas cidades ou em
festas que renem duas ou mais aldeias. As chamadas apresentaes mbya tm se tornado
uma prtica rotineira nestes contextos em que uma ou vrias aldeias so chamadas a
apresentar-se a um pblico de brancos, como em festas culturais promovidas em Parati, na
cidade de So Paulo ou Rio de Janeiro etc. Voltarei ao comentrio sobre esta msica mais
tarde, ao comentar o ritual (captulo 5). Observo desde j a gravao de cds para
comercializao que tem se tornado prtica difundida entre os Mbya no sul e sudeste do
Brasil. No caso de Araponga, o CD Porahei Tekoa Guyraitapu Pygua Cantos da Aldeia
Araponga, foi produzido em 2001com o incentivo e participao (inclusive musical) de uma

37
Esses dados foram obtidos do Diagnstico de Gesto Ambiental, Aldeia Sapuki (EMATER/ Rio 2002: 21-
22).
Entre Aldeias
68
associao de nome Nhandeva
38
, com sede em Parati, que tem se relacionado especialmente
com a famlia de Augustinho para a implementao de aes que promove, com a
participao mbya, tais como exposies de arte e eventos culturais na cidade de Parati
Essa abertura aos de fora - precisamente aos brancos -, algo que destoa da imagem
que a literatura nos passa sobre os Mbya em geral, fruto de um modo muito peculiar deste
cacique no trato com os brancos, e possvel que case bem com a situao estratgica da
aldeia: longe da cidade, acolhe-se o visitante, trata-se dos interesses mtuos, e volta-se ao
modo usual da vida em famlia. Essa facilidade e disposio, de incio, para com os brancos
foi um estmulo minha mudana primeiramente para esta aldeia, ainda com todas as
dificuldades prticas que acarretava para minha estadia. Mas o contexto da pesquisa
certamente no se adequa quele padro de relacionamento com os brancos visitantes. A
conversa fcil e certo gosto por falar de si - e de seu sistema - cabem melhor a situaes
onde a relao com este outro pode ser efetivamente controlada, o que no ocorre
absolutamente na experincia da convivncia num mesmo ptio
39
.
Na conquista dos brancos, Augustinho utiliza um discurso muito atraente sobre sua
cultura e sobre sua prpria pessoa, numa prtica sedutora e empreendedora que costuma lhe
garantir, alm de ganhos objetivos, como a venda de cds e de artesanato aos visitantes,
tambm certo prestgio entre os brancos nos locais que frequenta. So notveis suas falas
pblicas em eventos na cidade, onde faz questo de afirmar sua identidade guarani nhandeva
tambeop, distinguindo-se de outro(s) ndio(s), bem como sua postura altiva - contrastada
com a pequena estatura - que capaz de manter em ambientes pouco familiares, como na
ocasio de um casamento extico organizado por um casal da elite paratiense numa das
ilhas prximas quela cidade, em que o cacique oficiou parte da cerimnia religiosa.


38
. A Associao Nhandeva se define como uma entidade sem fins lucrativos que congrega artesos e ndios,
sendo fundada em 1997, sob a liderana do casal de artesos Roque Gonzles (paraguaio) e Patricia Solari
(argentina) buscando resgatar a tradio dos Guarani da regio de Paraty atravs da msica ancestral e do
artesanato (dados do site www.nhandeva.org). Realiza oficinas, exposies, apresentaes de dana e msica
e palestras sobre a cultura guarani com a participao dos Mbya de Araponga para turistas, escolas etc.

39
Em Araponga, o arranjo das casas varia em posies - conforme se as constri, desfaz e reconstri - numa
mesma rea limpa de mato, em geral podendo-se ver, de qualquer ponto o conjunto de casas e construes da
aldeia. Isto, se por um lado facilita o controle do grupo coresidente pelo casal-cabea (que pe sua casa sempre
em lugar estratgico para faz-lo), igualmente torna visvel para os demais prticas e maneiras que, muitas vezes,
quer-se manter em reserva. Este parece ser um problema das aldeias em geral, mas aqui assume uma feio
particular, na juno de uma inteno de controle forte pela fala do chefe (v. a seguir) com a explicitao das
tenses que evidenciam-se em outras falas, fortes tambm, dos que nem sempre querem se submeter ao primeiro.
Minha presena neste contexto foi sempre algo que, desde cedo, percebi como lugar possvel de atualizao de
conflitos entre familiares, na medida em que aprofundava minha relao com determinadas casas ou pessoas.
Minha mudana desta aldeia no deixou de ser, tambm, uma sada estratgica que pudesse preservar minha boa
relao com seus moradores de um modo geral.
Entre Aldeias
69
Mata, roa, cidade, trabalho na aldeia e dinheiro

Diz-se que em Araponga h muito bicho para se caar. Lugar de mata boa (kaaguy
por), em que se acha, ainda, o material para a construo de casas - uma atividade que no
cessa nesta aldeia -, e para o artesanato, a que se dedicam o cacique e sua esposa, ajudados
vez ou outra por um casal de filhos. Quando, de fato, alguma presa trazida aldeia, o
entusiasmo visvel, ainda mais se o volume da caa significativo. So geralmente alvos da
espingarda do filho mais novo do cacique, Nino, que sai vez ou outra para o mato com
cachorros, especialmente se consegue recrutar algum visitante de outra aldeia para
acompanh-lo. Estes so os dias das melhores refeies, e as que so objeto de partilha mais
ampliada, pedaos da caa ou pores da refeio preparada - geralmente composta pela carne
cozida acompanhada de rora, feito com farinha de milho ou fub comprado - sendo
distribudos s casas pelo casal-cabea. O valor altamente positivo que se d ao consumo da
carne de caa no corresponde, por outro lado, ao investimento sobre a atividade. Nem a caa
com espingarda, nem a feitura de armadilhas, tcnica conhecida por muitos homens e
inclusive garotos jovens, so praticadas regularmente. Tendem a ser utilizadas
esporadicamente, geralmente quando o interesse de algum acompanhado pela disposio
de outro que se torna parceiro, como num perodo em que dois meninos de cerca de 12 anos
armaram mondepi (espcie de mundu pequeno), e passaram a ir v-lo todas as manhs,
capturando, durante alguns dias consecutivos, vrios mbykui (gamb). O mesmo se pode
dizer quanto ao consumo de pira (peixe, de um modo geral), muito apreciado nas refeies,
mas s pescado em ocasies especiais, s vezes envolvendo apenas jovens garotos com seus
anzis, que se deslocam at uma rea mais piscosa do rio.
Para vrios adultos, andar pelo mato no parece exercer qualquer atrativo. Mulheres
em geral no o fazem, s no caso de uma expedio com fins muito especficos em que sua
cooperao seja essencial
40
. Algumas circulam, contudo, nas reas de roa e na cachoeira,
um curso dgua prximo onde se toma banho ou se pode lavar roupa, o que a maioria prefere
fazer, entretanto, nas instalaes sanitrias construdas pela Funasa na rea. H, porm, quem
nunca frequente mesmo a cachoeira, como o cacique e sua esposa, que s costumam deixar a

40
Durante meses aguardei a oportunidade de uma incurso ao mato em companhia do cacique ou um de seus
filhos. A nica sada de Augustinho para o mato de que tive notcia ao longo de meses foi a que fez para fins de
reconhecimento da rea junto com uma equipe do CTI em visita s aldeias fluminenses. Os homens residentes
em Araponga efetivamente no se dispuseram a levar-me em qualquer andana no mato, o que, enfim, realizei
em companhia de um visitante que morou alguns meses a, evento que foi freqentemente comentado em
conversas posteriores, contendo sempre a crtica (ainda que sob risos) de meu mau comportamento,
particularmente com respeito ao fato de ter levado comigo minha filha, poca com quase dois anos de idade
(sobre o risco de levar crianas no mato, veja-se o captulo 4).
Entre Aldeias
70
rea das casas para as atividades da roa, o deslocamento vila ou cidade, de modo que suas
andanas no mato restringem-se ao percurso da trilha que liga a aldeia estrada ou s roas
plantadas to prximo quanto possvel da rea das casas.
No s em matria de mata a aldeia privilegiada. A terra tambm considerada boa
para o plantio. Vizinhos brancos da aldeia contam que antigos moradores da rea fizeram
roas grandes por ali, provavelmente no perodo de ocupao pela famlia do antigo cacique.
Atualmente, grande parte desta atividade est nas mos de Augustinho e de mais algum que
este consiga envolver. exceo do milho que dizem guarani (avaxi ete), plantado a cada
ano a partir de agosto e que comea a ser colhido entre dezembro e janeiro, outros itens no
tm cultivo sistemtico, ainda que freqentemente se ache na proximidade das casas algo
plantado: mandioca, fumo, batata doce, amendoim, alguma abbora etc. rvores frutferas
(goiabeiras e mexeriqueiras principalmente) espalham-se na parte habitada, resultado de um
plantio de mudas trazidas pelo CTI (conforme o cacique), das quais os frutos so muito
apreciados. O hbito da criao de galinhas fornecidas por um projeto implementado pela
Emater outra tarefa de que gosta de se ocupar o cacique, alimentando-as em seu ptio.
O mapa das atividades compe-se tanto dos afazeres assumidos pelo casal-cabea
conforme suas habilidades quanto do trabalho relacionado a brancos, isto , feito por brancos
ou remunerado por eles. Para comear, devo observar algo sobre a diviso do trabalho. Parece
que a diviso do trabalho, alm do nvel da diviso sexual, que distingue fundamentalmente a
cozinha (trabalho feminino) e as atividades de coleta e caa que envolvem a sada para o mato
(masculinas), orienta-se fundamentalmente pela considerao de tendncias, habilidades e
escolhas pessoais expressas no gostar ou no gostar de tal ou qual afazer. Augustinho dedica-
se roa, Marciana ao artesanato, atividade em que ajudada por filhos, filhas e netas.
H, por outro lado, tarefas que so exclusivamente feitas por brancos contratados pelo
cacique para a sua execuo. Assim, o trabalho de construir-lhe casas sempre servio de
brancos, pago em dinheiro. Assim, tambm a preparao do churrasco, prtica que
acompanha festas feitas com certa freqncia nesta aldeia, em que se come carne em
abundncia - normalmente de um boi morto e preparado por homens brancos da vizinhana -
com po de farinha branca, feito pela esposa do cacique, e bebe-se muito "guaran".
Mas h um outro modo de relao com brancos que define, por sua vez, trabalhos
regulares na aldeia. Trata-se da relao com agncias como a Funai e a Funasa. A negociao
das atividades desenvolvidas por estas agncias na rea indgena d-se diretamente com a
chefia. Augustinho comenta o que chama de "trabalhar com funai" como uma opo sua,
opo que lhe garante principalmente o direito de "cobrar" deste rgo seus interesses. Por
Entre Aldeias
71
outro lado, o "trabalho com a funasa", tambm negociado no nvel da chefia, define funes
individuais, isto , sob a responsabilidade daqueles "agentes" que passam, ento, a vincular-se
s aes do rgo e recebem uma remunerao pessoal pelo trabalho na aldeia que devem
realizar, isto , de orientao e atendimento a seus moradores em geral.
Igualmente o projeto da escola, que envolve um conjunto de instituies de educao,
desde as secretarias municipais a algumas universidades com sede na cidade do Rio de
Janeiro, cria o "professor", funo conceitualmente ambgua, j que atualmente a prpria idia
de ensino escolar controversa. De todo modo, na prtica, constri-se a um vnculo concreto
entre aquele que torna-se professor e o espao fsico da escola, os objetos que lhe
compem, o alimento que lhe destinado.
Estas funes parecem trazer alguma complexidade a mais aos contextos locais, com
as disputas em potencial por seus respectivos salrios, mas, como foi dito no comentrio sobre
Parati Mirim em relao s formas individuais de obteno de dinheiro e suas conseqncias
em termos de consumo, por si s as funes remuneradas no representam uma mudana
significativa sobre a organizao da chefia e do trabalho. Assumir uma funo remunerada
pode criar novas oportunidades de autonomia e de reconhecimento pessoal, mas estes lugares
s se afirmam no interior de um campo de foras pr-existentes. Em Araponga tornam-se
evidentes a liderana de um pai xam que, junto com sua esposa, e pelos atributos de ambos,
pretende o controle sobre seu grupo familiar e a capacidade de colaborao de filhos e filhas e
outras pessoas sob o seu comando. Por outro lado, ganham expresso as manifestaes de
autonomia, construdas no s no plano econmico, mas tambm via o desenvolvimento de
aptides associadas maturidade: o domnio da fala e da vontade.
O que foi dito quanto obteno de alimentos e o papel do dinheiro no comentrio
sobre a subsistncia na aldeia vizinha vale em geral para Araponga. O sustento depende, em
grande parte, dos recursos em dinheiro e alimentos que resultam das aposentadorias, das
remuneraes de funes, dos auxlios do governo, revertidos, na maior parte das vezes em
compras feitas na vila e principalmente em supermercados na cidade de Parati, sendo aqui,
tambm, a proviso de alimentos complementada pela cesta bsica e a merenda escolar,
trazidas a cada ms pelo chefe de posto da Funai.
Aqui, como l, o dinheiro usado em transaes entre parentes, compra e venda entre
irmos, ou entre pai e filho ou filha. Costuma ser emprestado, usado para o pagamento de
servios a brancos, e no h qualquer noo de lucro que se lhe associe. Nem intenta-se
economiz-lo.

Entre Aldeias
72

Coeso e diviso no parentesco

Schaden afirma a coeso do grupo como aspecto fundamental da forma econmica e
organizao do trabalho entre os Guarani antigos (Schaden [1954]1962:59). A coeso na
experincia das populaes mbya em foco algo que parece oscilar tanto no que diz respeito
composio do grupo que se comportaria como tal quanto pela variao entre momentos de
reunio e de diviso no interior de um mesmo grupo.
A parentela de Miguel compreende certa diferenciao que torna possvel a percepo
de outros focos de liderana, fora do grupo familiar mais estrito, que podem vir a
desenvolver-se ao longo do tempo. At o momento, tal diferenciao que manifesta-se sem,
contudo, produzir rupturas no nvel local, de modo que o "grupo de Miguel" mantm-se. No
caso de Araponga, a variao entre coeso e diviso no seio do parentesco assume geralmente
a forma da discrdia entre irmos ou entre filho ou filha e pai (e me). Homens associados por
casamento com filhas e netas do cacique tendem a permanecer por pouco tempo na rea, de
modo que, na maior parte do tempo, observa-se a permanncia quase exclusiva do grupo de
consanguneos e de algumas mulheres casadas com os filhos de Augustinho, dispostas a abrir
mo da residncia junto a seus prprios parentes
41
.
A alternncia coeso-diviso se expressa principalmente na variao dos discursos do
cacique a respeito da "ajuda" dos filhos e nas alteraes temporrias na residncia. possvel
que uma das filhas ou filho se afaste por um perodo da casa dos pais, mudando-se para outra
casa ou mesmo deixando temporariamente a aldeia. provvel que estas alteraes resultem
de conflitos abertos, discusses em fala forte envolvendo alguns familiares. Ou, dizendo de
outro modo, aqueles que so capazes de exercer certa autoridade pela fala constantemente
utilizam-se dela na tentativa de fazer prevalecer seu ponto de vista frente aos demais. Os
conflitos tematizam assuntos diversos, desde o casamento de familiares mais jovens, o
trabalho na aldeia, o acesso aos recursos que vm dos brancos etc. De toda maneira, ainda que
envolvam a crtica a outros co-residentes, como os relacionados por casamento, assumem
sempre a forma de conflito entre membros da famlia, entre parentes.
No discurso, estes pontos de vista expressam-se nos termos da queixa pelo "apoio" de
parente. Seja na referncia a germanos, seja no comentrio de pai e me sobre os filhos ou

41
A residncia aps o casamento tende a ser inicialmente uxorilocal, mas, na prtica, realiza-se de modo variado,
e ser provavelmente virilocal em contextos em que o homem tenha prestgio suficiente para trazer sua esposa
para junto dos seus parentes.
Entre Aldeias
73
filhas, as diferenas so sempre traduzidas na falta de "ajuda" da parte do relacionado. Um
tema particularmente se faz presente nestes contextos discursivos: o da relao entre um pai e
seus filhos. A ele retornaremos mais tarde, na anlise do parentesco e xamanismo, mas vale
uma observao sobre a particularidade do contexto que focalizamos.

Reza e Fala Forte

Se pela fala expressam-se as diferenas no seio da famlia, a reza e cura parecem ser o
lugar de consenso em torno da liderana de Augustinho ou do casal-xam de Araponga. Antes
de comentar a atividade xamnica, entretanto, uma observao sobre fala e autoridade.
Nino, o filho do cacique que se dedica j h alguns anos colaborao com o pai nas
prticas xamnicas, disse-me uma vez que em sua famlia todos falam alto, inclusive ele
prprio, que fala assim (com a esposa), mas no fica bravo, com raiva (-poxy). certo
que a combinao de atributos e maneiras bastante varivel quando se focaliza uma ou outra
pessoa. De todo modo, a observao de Nino aponta certo estilo que prevalece na aldeia e que
parece estar diretamente ligado maneira de seu chefe, cuja autoridade combina duas facetas
principais: a fala forte e a capacidade xamnica. Noutros contextos, ou mesmo na viso de
alguns visitantes, tal combinao aparece como imprpria, sendo tais capacidades ditas
incompatveis. Conforme a afirmao de muitos, a um opita'i vae (xam) no cabe a fala
impositiva, mas sim aquela que orienta branda e repetidamente os que o escutam.
Estas duas maneiras de fala so reconhecidas modalidades de um saber falar que
encontra-se intimamente ligado passagem maturidade e possivelmente conquista de
autoridade. Se a fala branda e no-excessiva o modo que se apresenta como o que deve dar o
tom do convvio nas aldeias, conforme uma tica da tranquilidade (como veremos mais
tarde), parece haver certo reconhecimento, nem sempre explcito, da fala forte ou impositiva
como instrumento legtimo de certa autoridade. H certamente aqui um valor positivo de seu
uso nas negociaes com brancos, mas possvel que tambm para alm destas. No pretendo
deter-me no ponto, mas apenas observar que para o caso em foco, a combinao entre poder
xamnico e chefia inclui o jogo entre falas fortes, que ora se unem (frente aos brancos), ora se
chocam, de modo a fazer despontar plos de autoridade no mbito da famlia nuclear
42
.

42
possvel, em determinados contextos, que a fala de um dos filhos do cacique, justo o que adota, entre os
seus, uma postura impositiva, prevalea mesmo sobre a de seu pai. Certo reconhecimento desta capacidade do
filho parece ocorrer, inclusive, na definio (formal) de uma posio de "vice-cacique" identificada ao mesmo.
Quanto relao com os brancos, ou, mais especificamente, com estes que prestam servios na rea, as
Entre Aldeias
74
A autoridade aparece aqui como conquista pessoal que compreende, de um lado, um
grau de liberao do controle pelo mais velho, no caso, o pai e chefe da famlia, e, de outro, a
submisso de certos membros do grupo familiar, em geral mulheres e crianas, mas
possivelmente, tambm, outros homens. Tendncias individuais so um aspecto fundamental
aqui, o que se atesta, por exemplo, nos estilos diversificados de tratamento entre cnjuges,
que variam entre o trato amigvel e igualitrio entre o casal e o modo impositivo em que o
marido comanda as aes de sua esposa.
De um modo geral, at a fase adulta, crianas e jovens so freqentemente
comandados, nesta aldeia, por ordens dos mais velhos, em especial dos que conquistam, nas
relaes com os demais, maior autoridade na fala. Este jogo entre submisso e autonomia, que
no tem regra fixa nem data marcada para comear ou terminar na trajetria de vida das
pessoas que confere, em grande medida, especificidade aos contextos locais, e, no caso em
foco, responde por certa fama do estilo "bravo" do cacique e de seu pessoal reconhecida em
outras localidades.
Se as diferenas se atualizam atravs das falas no ptio, por outro lado a reza noturna
assume o lugar propriamente de reunio do grupo de parentes e freqentemente dos co-
residentes como um todo. A frequncia reza no deixa de atestar o reconhecimento de um
saber muito especializado controlado pelo chefe e sua esposa. Augustinho e Marciana rezam-
cantam todos os dias e atendem a toda e qualquer demanda de tratamento xamnico dos
familiares, que regularmente se colocam sob seus cuidados. Quando o que est em questo a
sade ou o bem-estar das pessoas - matria de grande abrangncia e com implicaes em
diversos campos, como veremos nos prximos captulos -, a figura do lder se desponta, como
chefe religioso que controla os conhecimentos e capacidades que vm de Nhanderu. Na opy, o
chefe assume propriamente uma liderana de seu grupo, aproximando-se daquela figura do
chefe de famlia extensa e dirigente espiritual descrita pela literatura como o padro de
liderana entre os antigos Guarani.
A atividade xamnica rene, assim, o grupo familiar sob a proteo de Augustinho,
cujo prestgio enquanto rezador-curador tende, em alguns momentos, a atrair mesmo pessoas
mais ou menos distantes do ponto de vista do parentesco, que vm de outras localidades para
seus cuidados. Paj do tipo que trata as doenas, d nome s crianas e dirige, com
entusiasmo, a reza-canto - habilidades que nem sempre esto reunidas numa mesma pessoa-, o

disposies parecem oscilar normalmente entre dois plos, o da camaradagem e o da fala forte, neste caso usada
sempre para "cobrar" o atendimento ao que teriam, por sua vez, falado (prometido) os brancos.
Entre Aldeias
75
cacique ocupa, nesta atividade, plenamente a funo de orientador e protetor dos que se pem
sob seus cuidados.
A reza-cura aparece, ento, como um lugar importante construo, pelo chefe, de seu
prestgio pessoal, afirmando-se como lder espiritual de seu grupo familiar e de adeptos mais
que venha a conquistar, aqueles que possam vir a acreditar na sua capacidade ou poder de
rezador-curador. Quanto a esta construo do prestgio pessoal, no caso focalizado ela
costuma assumir a forma da afirmao do prprio estilo de reza-cura como o mais apropriado,
dito correspondente ao modo como faziam os antigos. Tal discurso, que contrape a prpria
maneira de rezar a outros modos de fazer orao (e operar curas) freqentemente utilizado
para a crtica a outras localidades
43
. De tal maneira que o mesmo processo que constri o
prestigio pessoal de um lder local pode, igualmente, produzir certo isolamento, de modo que,
ao invs de agrupar novos colaboradores ou seguidores a um paj, mantm-no como
orientador apenas de um grupo familiar mais restrito.
Como vimos, outros atributos associados capacidade xamnica definem a liderana e
o estilo de vida em uma dada localidade.

Comida e Reza

Se, ao longo do dia, os gritos atravessam o ptio, organizando os afazeres,
comandando as crianas, acompanhando a movimentao das pessoas, e particularmente, sua
mobilizao em torno da cozinha e do consumo de alimentos, ao cair da tarde as tenses
tendem a um abrandamento, e os esforos, mais ou menos distribudos entre as casas sob a luz
do dia convergem agora para uma delas, onde o canto e a dana, envoltos na fumaa do
tabaco, ocupam os corpos e o pensamento dos que a se juntam.
Numa aldeia em que, de qualquer casa pode-se observar o que acontece nas demais, a
cozinha de uma delas torna-se bastante exposta para as outras, e deve-se notar, o que se
prepara em um fogo parece ser sempre objeto do interesse daqueles que no consumiro
provavelmente do alimento que a preparado. Crianas agem freqentemente neste contexto
como informantes sobre os preparativos culinrios de casas alheias e tambm como
mediadoras entre o desejo por determinado alimento e sua possvel satisfao por quem

43
A lngua e, neste caso, tambm a reza, so lugares-chave de marcao de especificidades e afirmao de uma
identidade [autenticamente] "guarani", que costuma assumir expresso local. Note-se que se reza e cura so
matria apropriada pelo jogo poltico de marcao de diferenas e luta por prestgio entre lderes mbya, isto no
resulta em escolhas exclusivas nos contextos de tratamento de doenas, quando comum assistirmos procura
de vrios saberes, desde aquele dos pajs at o de curandeiros brancos e o da medicina oficial a que se tem
acesso nas aldeias (v. captulo 4).
Entre Aldeias
76
informado do mesmo. Quando h prestgio suficiente para isto, como ocorre no caso do
casal-cabea, crianas costumam ser efetivamente enviadas para pedir algum item, seja para
ser utilizado na cozinha deste casal, seja para ser-lhe preparado.
Durante o perodo em que vivi em Araponga, em geral a cozinha do casal-principal
reunia uma filha solteira, Nria, e suas crianas, um filho solteiro, Rodrigo e a famlia de um
dos filhos casados, Nrio, alm de vrios netos e netas atualmente associados estreitamente
aos avs. Nalguns dias, as refeies a preparadas, sempre as mais fartas e elaboradas, podiam
estender-se ao consumo dos moradores de outras casas. Mas em geral, dois outros fogos de
cozinha eram diariamente acesos: o da famlia de um outro filho do casal, Nino, que morava
geralmente em casa separada da dos pais, e o da casa de Ilda, minha anfitri. Ainda, quando
uma das irms de Augustinho mudou-se para a aldeia com sua me (e tambm do cacique),
uma filha e uma neta e suas respectivas crianas, construiu casa e mantinha, tambm, seu
prprio fogo de cozinha.
H sempre um grau de tenso diria produzida em torno da comida, que tende a ser
mais ameno na medida em que o casal-cabea torna mais ampla a participao s refeies em
sua casa, o que na prtica muito varivel. A propsito, os arranjos dirios dos locais onde se
senta com as prprias crianas, se faz artesanato e se conversa, so igualmente resultado de
disposies bastante mutveis, e no h uma coincidncia efetiva entre quem fica junto assim
e quem come junto, este ltimo grupo tendendo a ser mais restrito, afora as ocasies referidas
em que se estende a partilha da cozinha principal. Ou seja, de uma maneira geral, pode-se
dizer que as conversas na varanda principal ou nos ptios prximos s casas tendem a acolher
um nmero maior de pessoas que o grupo de consumo. Pode-se andar com certa liberdade por
todas as casas e seus arredores, e possvel que se receba um convite para comer junto. Por
outro lado, reza a etiqueta que aproximando-se a hora da refeio, deixe-se a referida casa.
No h normalmente uma atividade na aldeia que condense o conjunto de seus
moradores como faz a reza. A participao efetiva no canto por homens, puxando seus
mboraei (cantos-rezas), por mulheres e meninas que os acompanham no cro com seus
takuapu (bastes marcadores de ritmo), ou por rapazes e meninos que executam o mbaraka
mir (chocalho) depende das disposies pessoais, variveis de uma sesso a outra. Mas a
presena reza, ainda que seja, como dizem, apenas para entrar na opy - implica sempre em
alguma participao nos seus efeitos e envolve certo reconhecimento da capacidade de seus
dirigentes, o cacique e sua esposa, que a cada noite, ajudados pelos familiares e outros
possveis participantes, cantam suas rezas ouvidas de qualquer ponto da aldeia ou a maior
distncia.
Entre Aldeias
77
possvel que um ou outro filho do casal-xam ou alguns de seus netos e netas
fiquem entretidos com programas na televiso, preferindo faltar certa noite sesso de reza-
cura, mas no parece provvel que a importncia dada participao, em algum momento,
reza seja posta em questo por isso. Os interessados na tv, jovens principalmente, no deixam
de frequentar a opy, muitas vezes combinando uma e outra coisa.
Se a comida objeto de tenso entre parentes que tendem ora a um comportamento
mais ampliado, ora mais restrito, na definio de grupos que partilham os alimentos, no caso
da reza, podemos dizer, h uma ampla distribuio dos seus benefcios, a partir da casa e da
atividade (xamnica) deste casal. Quem quer que esteja ou venha at a aldeia disposto a
receb-los ser atendido. A reza acolhe a todos, assim como os tratamentos do paj para a
determinao e reverso de processos de aflio. Mas no s quem demanda efetivamente
receberia os benefcios da reza e cura. Mais tarde veremos como estas so ditas atingir os
Mbya vivendo em outras aldeias distantes daqui.
Em Araponga, a presena intensa da reza cada vez que apontava a noite, depois de um
dia com suas atribulaes, sempre causou-me aquela impresso forte de um mundo outro que
ali se revelava em sua densidade menos aos olhos que aos ouvidos, quando as vozes e os
cantos, os instrumentos e os suspiros emocionados preenchem completamente os espaos e as
conscincias. Aqui uma confluncia com o que outros estudiosos de grupos tupi-guarani
observaram. Viveiros de Castro relata para os Arawet :
durante o dia nada acontecia ... toda noite porm ... eu ouvia
emergir do silncio ... um vozear alto e solitrio, ora exaltado,
ora melanclico, mas sempre austero e solene ... Eram os
homens, os xams cantando ...at atingir um patamar de altura e
intensidade que se mantinha ... para ir lentamente decaindo s
primeiras luzes da aurora ... Custava-me a crer que aquelas
vozes solenes ... tivessem qualquer coisa que fosse com os
homens diurnos, alegres, debochados, pedinches... (Viveiros
de Castro 1986:50-51).

Ou na etnografia sobre os Parakan de Fausto (2001:25), para quem a percepo de
um mundo diverso (...) vivo e atuante no est posta no espao, nem nas marcas corporais,
mas na palavra e na dana.
Na aldeia de Araponga reza-se todos os dias. A atividade pode se intensificar em
noites que precedem uma viagem de algum dos membros da famlia, em contextos de doena
ou perodos em que o casal-cabea decide por um maior investimento na reza, por exemplo,
convidando a aldeia vizinha de Parati Mirim para a participao. Assim ocorreu na
inaugurao da atual opy em uma noite de novembro de 2001, quando a presena em peso de
Entre Aldeias
78
moradores de ambas as aldeias e o clima emocionado dos participantes fizeram daquela
sesso um dos momentos mais envolventes de todos os que passei nas aldeias mbya. O
mesmo se pode ver em perodos de realizao do nimongarai, que tendem a reunir gente de
outros locais e costumam se prolongar por duas ou mais noites de reza dirigidas por
Augustinho e Marciana.
A reza aqui no apenas tende a reunir os parentes que, permanecendo em Araponga,
buscam a proteo xamnica do casal dirigente da aldeia, isto , contrabalanando, como
vimos, tenses que se expressam fora dela, mas surge tambm como possvel espao de
conquista de prestgio para alm do grupo local, na medida em que indivduos ou famlias de
outros locais vm at esta aldeia para que o paj olhe (-ma) seus filhos, lhes d nome ou
trate alguma doena.
A questo de pr-se sob a proteo de algum cujos poderes xamnicos se reconhece
um dos aspectos importantes do tema que passamos a abordar. Escolher um local para se
viver, optar entre ir e ficar, permanecer junto de um xeramoi ou tomar rumos outros, estas so
sempre escolhas que envolvem, alm das oportunidades concretas em cada caso, percepes
sobre o prprio estado de contentamento e impresses sobre as possibilidades de alter-lo.
esta questo fundamental que parece estar na base da definio dos locais em sua
instabilidade ou do fenmeno da mobilidade mbya de que passamos a tratar.

Captulo 2 Mobilidade, Parentesco e Pessoa

Este captulo inicia-se com um comentrio do tema da mobilidade na literatura sobre
grupos guarani, e continua no tratamento da mesma matria a partir de minha experincia
junto aos Mbya nas aldeias do litoral do Rio de Janeiro e So Paulo e no Paran.

Migraes, religio e mito

O fenmeno que contemporaneamente vem sendo chamado de mobilidade entre
subgrupos guarani, e particularmente entre populaes mbya
1
foi tratado na bibliografia etno-
histrica e etnolgica sobre os Guarani a partir da percepo de uma articulao profunda
entre movimentos territoriais e a religio, seja associando-os diretamente ao mito da "busca da
terra sem mal", que se constituiu tema clssico para os estudiosos dos Guarani desde a
publicao das Lendas da Criao e Destruio do Mundo como fundamentos da Religio
dos Apapocva-Guarani de Nimuendaju ([1914]1987), ou na abordagem contempornea do
teko (ou da "busca de teko"), tomado frequentemente como "modo de ser" com orientao
profundamente religiosa
2
.
A questo da natureza autctone da religio, seja na anlise do profetismo nas
migraes histricas tupi-guarani (Mtraux 1927, H.Clastres [1975]1978), seja na abordagem
de diversos aspectos da cultura guarani (Schaden [1954]1962) ou na investigao de uma
concepo de pessoa e de humanidade (H.Clastres ob. cit.) assumiria um lugar central na
produo etnolgica sobre grupos guarani, para o que muito contribuiu o texto de
Nimuendaju, com os fundamentos mitolgicos e escatolgicos que so a apresentados.
Particularmente a defesa de uma religiosidade, digamos, autenticamente guarani ganha
espao na discusso do tema das migraes, sejam as dos primeiros sculos da conquista,

1
O termo mobilidade foi proposto por Garlet, numa tentativa de ampliar a abordagem dos deslocamentos mbya-
guarani em suas variadas formas, o que inclui, alm das migraes propriamente (geralmente vinculadas, na
literatura, ao tema da busca da terra sem mal), a visitao entre parentes, a explorao sazonal de recursos
ambientais, e, enfim, uma diversidade de motivos implicados nos movimentos populacionais do grupo (Garlet
1997:16).

2
Um comentrio sistemtico a respeito da bibliografia clssica sobre os Guarani desnecessrio aqui. Viveiros
de Castro, em sua tese de doutorado, apresenta as principais obras e questes tericas desenvolvidas no interior
desta provncia que a produo etnolgica sobre grupos ach e guarani. Encontramos a no apenas o
comentrio sobre as contribuies especficas dos trabalhos de Nimuendaju (ob. cit.), Mtraux (1927, 1948),
Schaden ([1954]1962), Cadogan (1959 e outros), Meli, Grnberg e Grnberg (1976), Pierre Clastres
([1972]1995, [1974]1986) e Hlne Clastres [(1975]1978), mas estes so inseridos em uma anlise ampla dos
problemas tericos fundamentais aos estudos de povos tupi-guarani (Viveiros de Castro 1986:81-127). Para uma
minuciosa avaliao da contribuio do referido texto de Nimuendaju etnologia sobre grupos guarani, veja-se a
Introduo ao mesmo feita por Viveiros de Castro (1987).
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
80
sejam as que passam a ser descritas a partir do incio do sculo XX. So fundamentalmente
mitos nativos e uma religiosidade voltada para o alm, orientada pelo que se pode
conquistar para alm desta vida, que estariam, conforme a maior parte das interpretaes, na
base dos movimentos de deslocamento realizados pelos Guarani, especialmente aqueles em
direo ao Atlntico.
Em torno da articulao entre religio e migraes desenvolvem-se leituras sobre
processos histricos vividos pelas sociedades indgenas s vsperas do confronto com os
europeus, sobre a reao Conquista, sobre elementos internos religio guarani e o lugar
desta na reproduo social destes grupos. Constri-se gradativamente uma percepo bastante
consensual dos Guarani em geral como povo orientado por uma tica religiosa-migratria
3
.
principalmente no trabalho de Nimuendaju (ob.cit.) que a maioria dos estudiosos se
inspirou para as anlises dos movimentos territoriais e do ethos guarani. Sob sua influncia,
Mtraux (1927, [1928]1979) analisa as migraes histricas tupi-guarani defendendo a
idia de um messianismo que se desenvolve como resposta conquista colonial. Para o
autor, contextos de "crises msticas" dariam vida a mitos e idias tradicionais que, neste caso,
manifestaram-se em migraes em busca da "terra-onde-no-se-morre" ([1928]1979:175)
4
.
Mais tarde, Pierre Clastres ([1974]1986) contrape-se a Mtraux ao articular uma
anlise da chefia e do profetismo tupi-guarani, que toma por base uma hiptese forte sobre o
crescimento demogrfico nestes grupos no perodo pr-colonial. Clastres afirmaria os
movimentos migratrios como processo autctone, que se desenvolve como reao sim, mas
no interior da prpria sociedade tupi-guarani, e em momento que antecede a presena
europia: reao frente ao surgimento de chefes fortes e a tendncia apropriao do poder
por estes. O profetismo lido aqui como movimento religioso que desenvolve-se para a

3
No tenho a inteno de uma anlise sistemtica das inmeras interpretaes sobre o tema das migraes
guarani ou tupi-guarani. O assunto por demais amplo, envolvendo discusses travadas no interior de disciplinas
como a arqueologia e os estudos etnohistricos que no domino. Interessa-me particularmente neste comentrio
chamar a ateno para certa imagem dos Guarani religiosos que se constri na produo bibliogrfica, seja
aquela voltada para a explicao histrica, ou nas anlises antropolgicas sobre os deslocamentos em grupos
guarani contemporneos, tratados inclusive, em trabalhos mais recentes, conforme uma distino entre a
migrao propriamente e outras formas de deslocamento territorial, que, de todo modo, mantm o lugar
preponderante do elemento religioso (geralmente fundamentado no mito) enquanto motivo orientador das
prticas atuais. Para uma anlise sobre diversos problemas postos histria e etnologia guarani para a
compreenso de processos coloniais, veja-se o ensaio de John Monteiro (Monteiro [1992]1998:475-498).
Comentrios gerais sobre as diversas interpretaes presentes na bibliografia para o fenmeno das migraes
guarani foram feitos por Garlet (1997:11-16) e Mello (2001: 34-44). Para o debate em torno da questo da
disperso tupi-guarani, veja-se Noelli (1996) e Viveiros de Castro (1996c).
4
John Monteiro nota como as interpretaes sobre as migraes nos primeiros tempos da conquista, que
vinculam-nas diretamente ao tema do profetismo, no do conta, entretanto, das migraes pr-coloniais de que
se tem notcia, como aquela que levou grupos guarani at o imprio inca, deslocamento que parece estar
relacionado busca de metais e guerra (Mtraux 1948, Nordenskild 1917 e Meireles 1989 apud Monteiro
[1992]1998: 408).
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
81
negao da instncia poltica em expanso, qual se contrape radicalmente, como
demonstrariam o discurso e a prtica profticos que propunham, ento, o rompimento com os
princpios bsicos da vida social (P.Clastres [1974]1986: 149-152)
5
.
A negao de fundamentos da vida social, tais como o parentesco, a reciprocidade e o
trabalho, pregada pelos karai, os grandes xams ou profetas do perodo, assume a forma
prtica de um movimento de desterritorializao fundado no mito da terra sem mal
(P.Clastres idem e H.Clastres [1975]1978). As migraes parecem ter, assim, um aspecto de
afirmao da religio que coincide, simultaneamente, com a negao do social, o qual
corresponderia, na viso dos autores, ao modo da vida alde, orientado pela reciprocidade
fundada no parentesco
6
.
A contradio entre sociedade e religio justamente o argumento de Hlne
Clastres ao propor o profetismo tupi-guarani como o inverso do messianismo (H.Clastres
[1975]1978:45-60). Mas esta autora aprofunda muito mais a compreenso dos sentidos
religiosos das migraes, no s ao colocar em primeiro plano o tema da demanda do
paraso - "todo o pensamento e prtica religiosos dos ndios gravitam em torno da Terra sem
Mal" (idem: 51) -, mas principalmente por articul-lo com uma anlise sobre a dualidade da
pessoa e a ambivalncia da condio humana que tornam seu livro uma referncia-chave
etnologia amaznica contempornea
7
.
Se algumas questes desenvolvidas por Hlne Clastres j estavam presentes no texto
de Nimuendaju (ob.cit.), como o caso da teoria dual da alma e a noo da divinizao da
pessoa atravs da ascese, capaz de produzir as condies de acesso terra sem mal, na
anlise da autora ganham um rendimento notvel, ao articular a sociologia com a cosmologia
e produzir uma interpretao ao mesmo tempo sobre a pessoa e a sociedade guarani. Aqui a

5
No caso dos trabalhos de Pierre e Hlne Clastres (comentado a seguir), a grande influncia para a
interpretao do lugar da religio na vida dos grupos guarani a obra de Cadogan, divulgada em diversos
artigos, particularmente o texto apresentado sob o ttulo Ayvu Rapyta (Cadogan 1959). Os dados tomados de
Cadogan servem antes considerao do lugar-chave da religio na reproduo social do grupo, que, na anlise
destes autores, ganham expresso tanto numa leitura sobre as migraes tupi-guarani (ainda que Cadogan no
tenha se ocupado diretamente do tema) quanto na abordagem da concepo de pessoa e humanidade entre os
Guarani (H.Clastres [1975]1978).
6
Este um ponto importante para o desenvolvimento que se pretende nesta tese. Como veremos nos prximos
captulos, minha sugesto que o fenmeno da movimentao de pessoas, isto , a mobilidade mbya, articula
tanto uma forma social quanto uma tica religiosa, em ambas as dimenses podendo-se perceber uma
dinmica que constantemente produz diferenciaes no mbito do parentesco.
7
Veja-se especialmente a inspirao de seu texto para a elaborao de um modelo tupi-guarani proposto por
Viveiros de Castro (1986). Observe-se, ainda, a diferena fundamental na leitura desta negao do social pelo
religioso que o autor marca em relao interpretao de Hlne Clastres, apontando que aquilo que se salva
no discurso dos profetas, o que no negado por ele ou seja, o canibalismo e a guerra corresponderia
justamente ao fundamento da sociedade tupi-guarani (Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha 1985). Conforme
estes autores, ento, o discurso proftico dos karai no negaria absolutamente, mas reduziria essncia a forma
social tupi-guarani.
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
82
condio humana ou social percebida como momento instvel entre o animal e o divino,
dualidade que, no caso guarani, tenta ser superada pelo que a autora chama a via por cima,
isto , da divinizao, que, sob o radicalismo guarani, proposta como acesso divindade
sem a passagem pela morte
8
.
No possvel pensar tais desenvolvimentos sem considerar a outra contribuio
fundamental aos estudos de Hlne e Pierre Clastres sobre os Guarani. Refiro-me obra de
Leon Cadogan, o grande estudioso dos Guarani no Paraguai, cujos textos e anlises
publicados representam o mais importante material etnogrfico disponvel aos pesquisadores
deste subgrupo. Se Nimuendaju anuncia uma concepo da pessoa guarani e da superao da
condio humana no cumprimento de seu destino divino sob o enfoque da busca da terra sem
mal, principalmente Cadogan que nos d acesso a informaes preciosas sobre o modo
conforme o qual se pensa tal humanidade e sua condio de continuidade. Os textos mbya que
divulga em Ayvu Rapyta (1959) renem elementos da mitologia, do ritual, das orientaes ou
leis (teko) que devem reger as prticas dos humanos na terra em vrias matrias.
A preocupao com a afirmao do carter autctone do pensamento religioso guarani,
que observamos tambm nas anlises sobre o profetismo, parece estar sempre presente em
seus estudos, e ganha nfase particular na referncia ao subgrupo mbya ou jeguakava tenonde,
conforme a autodenominao usada pelos grupos do Guair com que o autor conviveu.
Cadogan observa, reforando o carter original dos textos que recolhe na regio, que estes
Mbya teriam permanecido no mato - do que decorre o qualificativo kaagua (monteses)
pelo qual seriam, tambm referidos -, permanecendo alheios aos sistemas de encomiendas e s
misses crists que recrutaram grandes contingentes guarani no perodo colonial.
O tema das migraes no parece ter sido objeto privilegiado de estudo por Len
Cadogan, ainda que muitos dos dados que apresenta em Ayvu Rapyta tenham sido utilizados
em anlises que se ocupam do fenmeno
9
.
No captulo de Ayvu Rapyta em que trata dos "heris divinizados da mitologia mby-
guarani" (Cadogan 1959: 143-148), o autor apresenta as histrias de xams ("mdicos
agoreros") que teriam ingressado no paraso aps terem alcanado, por meio de boa conduta
moral e espiritual e da adoo de uma dieta vegetariana, o estado de "perfeio" (aguyje) que

8
Sua contrapartida seria a via por baixo, isto , a da animalizao ou via da transformao canibal (HClastres
ob.cit.: 94-95).
9
Como j foi dito, no tenho aqui a inteno de um comentrio sistemtico da obra dos autores, em especial
daqueles que se tornaram referncia fundamental aos estudos sobre grupos guarani e cujos trabalhos mereceram,
por diversas vezes, apreciaes. No caso de Len Cadogan, em especial, devo observar que o comentrio aqui
refere-se diretamente ao tratamento pelo autor do tema especfico da "busca da terra sem mal". Quanto aos dados
que apresenta sobre a reza, a prtica xamnica, as noes de doena, o casamento e tantos outros assuntos,
observo que sero retomados em diversos momentos nesta tese.
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
83
se busca na Terra. Os relatos apresentados sobre tal ingresso, que acontece sem a passagem
pela morte, pem em foco principalmente o tema da leveza corporal conquistada pela reza e a
travessia do mar (gua), quando se capaz de levantar ou subir com uma poro de terra ou
com a casa de orao. Nota sim, o que normalmente envolve uma largusima peregrinacin
atravs del mundo (idem: 143).
Ainda que o autor comente diretamente, a certa altura, o tema especfico das
migraes que teriam sido desencadeadas no contexto colonial provavelmente por fortes
presses sofridas pelas populaes guarani no Paraguai (ob. cit.: 145), as narrativas
apresentadas em seu texto trazem outros elementos que nos parecem da maior importncia
para uma etnografia dos Mbya contemporneos e para a abordagem do tema da mobilidade.
Os dirigentes xams que foram para a terra sem males (yvy mar ey) nas histrias
relatadas a Cadogan conduzem seu grupo a lugares sobre os quais param, concentram-se na
reza-canto por algum tempo, at que levantam-se dali para seguir para novo lugar. Como
descreve no caso do heri Karai Katau: en su peregrinacin, fund el pueblo de Tavai con la
intencin de permanecer en l algn tiempo y fortalecer su espritu y los de sus discpulos
(...) (idem: 144).
Assim, parar e continuar (ou no parar) so aspectos de um mesmo caminho de
perfeio e divinizao. A ausncia (ou presena fraca) da cataclismologia entre os Mbya,
que mais tarde seria apontada por Schaden ([1954]1962) merece observao. O que
ressaltado nos relatos apresentados e analisados por Cadogan o tema da busca de aguyje,
perfeio-maturao na Terra, que no se vincula aqui ao temor de sua destruio. O ponto
elaborado pelo pensamento mbya parece ser, portanto, o da busca de aperfeioamento que
mantm as boas condies de vida terrena, isto , aquelas que tornam possvel a
continuidade dos humanos (Mbya) em um mundo que se percebe como imperfeito. Este
mundo repleto de foras ou potncias causadoras de mal, doena (axy) contra as quais
preciso precaver-se atravs da reza-canto e do bom comportamento social, na tentativa de
fazer continuar a humanidade numa Terra que por definio pouco (ou no) durvel
10
.
Este modo de ficar na terra, portanto, envolve tanto o parar, ficar em um lugar e nele
pr em prtica a reza e o bom relacionamento com os compueblanos (conforme traduz
Cadogan o termo etar, parente) quanto o continuar, isto , a procura por novas condies,

10
O sentido de mar, que compe o termo yvy mar e, geralmente traduzido como terra sem mal,
justamente o de destrutvel, corruptvel. Montoya aponta como alguns sinnimos enfermidade, aflio,
adversidade, coisa gasta, acabada (Montoya 1876:207v-208). Cadogan apresenta os sentidos de mal, destruir
(se), sofrer dano (1992: 93). De modo que a traduo literal de yvy mar e parece ser a de terra que no
acaba (yvy: terra; mar: destrutvel; e: negao) ou que no pode sofrer danos.
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
84
mais favorveis para aquela permanncia. Isto o que parece demonstrar a etnografia
apresentada a seguir. Esta maneira de compreenso da experincia humana seria a base sobre
a qual ganham sentido modos de conduta, prticas de deslocamento e formas sociais entre os
Mbya contemporneos.
A escolha por no seguir uma ordem cronolgica neste comentrio deve-se inteno
de poder resgatar certas continuidades particularmente interessantes para o desenvolvimento
de questes diretamente relacionadas mobilidade mbya. principalmente desta perspectiva
que apresento, a seguir, algumas observaes sobre o texto clssico de Egon Schaden sobre os
aspectos fundamentais da cultura guarani (Schaden [1954]1962)
11
.
Envolvido com a problemtica da aculturao, Schaden afirma, neste trabalho, a
religio guarani como o lugar de resistncia cultural deste povo (sua anlise inclui os trs
subgrupos guarani presentes no Brasil), entendendo o misticismo como uma forma de
reao ao processo colonial. A crise aculturativa teria produzido como resultado uma
intensificao do misticismo expresso na posio central que o mito do paraso assumiria
entre os Guarani a partir dos eventos da Conquista. O autor retoma o tema da cataclismologia
presente em Nimuendaju (ob.cit.), propondo uma leitura da influncia jesutica sobre a
religio guarani: o encontro com os missionrios teria trazido para o primeiro plano o tema
dos cataclismas e a noo de redeno no paraso, tais matrias sendo privilegiadas na
reelaborao da religio da tribo. A busca da terra sem mal passaria a ocupar, ento, o
lugar central na religio, mas assumindo uma forma genuna, isto , pelo modo como se
vincula idia de uma possvel destruio futura da Terra (Schaden [1954]1962: 161-183).
O autor traz informaes valiosas sobre as diferenas de tratamento destas questes
entre os subgrupos mbya, nhandeva e kaiowa, as quais utiliza para uma interpretao das
transformaes sobre o mito guarani original ou genuno do paraso, que reconhece
principalmente entre os Mbya contemporneos. Concentro-me aqui nas observaes
especficas sobre este subgrupo.
Considerando as migraes em direo ao leste ou ao mar como realizao prtica
do mito, Schaden afirma, para o perodo em que realiza sua pesquisa, que entre os Mbya que
o "mito do Paraso" teria papel mais importante, j que apenas esta parcialidade manteria,
ento, poca de sua pesquisa, a prtica da migrar para o litoral atlntico (Schaden

11
Em se tratando de sua interpretao geral para o fenmeno das migraes, bastante conhecida, o comentrio
do autor deveria ter sido apresentado juntamente com aqueles primeiros, em que foi identificada uma influncia
direta dos temas e problemas inaugurados pela obra de Nimuendaju ([1914]1987).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
85
1962:169). No deixa de notar que seria este justamente o subgrupo guarani que teria
parcialmente livrado-se das influncias jesuticas (cf Cadogan 1959).
A partir de sua leitura de Cadogan em Ayvu Rapyta (Cadogan 1959), Schaden sugere,
que a "forma genuna" da crena no paraso enquanto aguydj, "perfeio espiritual e fsica",
persistente entre os Mbya, reforaria sua hiptese da influncia missionria para a juno
entre os temas mticos do paraso e do cataclisma (idem). Assim, aqueles Mbya do Guair,
visitados tambm por Schaden, dariam pouca importncia cataclismologia, mas manteriam
uma noo religiosa do paraso correspondente a "um estado mstico de bem-aventurana
obtido como recompensa por um cultivo especial de vivncias sobrenaturais e uma conduta
virtuosa. Por outro lado, os migrantes mbya no litoral brasileiro estariam busca de um
"lugar de refgio e segurana com condies de vida ideais", perspectiva construda a partir
de uma "ativao da crena na destruio do mundo" (idem: 170). Aqui o autor distingue uma
forma original mbya que associa ou faz equivaler o paraso ao estado de aguyje de uma
outra forma, digamos, reelaborada a partir daquela ativao e que ganha expresso na
marcha para o leste.
Interessa-me aqui no discutir os argumentos de Schaden construdos em torno da
questo da aculturao, mas apontar a validade de suas observaes para a etnografia mbya
contempornea. Noutros momentos retomarei as noes mbya aqui mencionadas, mas noto
desde j que os Mbya que vivem atualmente em reas litorneas do sudeste do Brasil, tal qual
seus parentes que Cadogan conheceu no Paraguai ou Schaden no Brasil h cerca de 50 anos,
no tm na cataclismologia um tema privilegiado.
Schaden observa uma particularidade quanto experincia religiosa mbya e seu
vnculo com a noo de aguyje, com resultados bastante diversos entre este e os outros
subgrupos na atitude em relao morte. Se, entre os Kaiowa, os momentos de crise tendem a
reativar o mito e estimular danas para a consumao do fim do mundo e a salvao esperada,
e entre os Nhandeva - como parece ter ocorrido no posto de Ararib, em So Paulo -
possvel que se desenvolva uma "espcie de tanatomania" ou "desejo de morrer", entre os
Mbya permaneceria, at certo ponto, o sentido de aguyje "que encerra o desejo de fugir
morte" (ibidem: 174)
12
.
Nossa etnografia confirmar, atravs do enfoque de vrios temas, esse "desejo" entre
os Mbya que continuam chegando e se espalhando por pontos do litoral sudeste brasileiro.

12
No captulo quinto desta tese retomarei a alguns temas aqui brevemente mencionados e s informaes
etnogrficas fornecidas por Schaden para uma discusso da questo do destino da pessoa.
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
86
Mas, antes dela, preciso comentar a obra de Bartomeu Meli, que principalmente a partir da
dcada de 1980, influenciou sobremaneira as anlises mais recentes sobre a mobilidade mbya.

Mobilidade e teko

Bartomeu Meli (1981: 10-11) recupera, a partir de uma traduo tomada do Padre
Ruiz de Montoya, no Tesoro de la Lengua Guarani (Montoya 1876), o sentido de solo
intacto, no edificado presente na noo de yvy mar e, a partir da chamando a ateno
para as implicaes econmico-ecolgicas presentes nas formas de ocupao e deslocamento
territoriais adotadas por grupos guarani. O autor vincula, desta maneira, o mito da demanda
do paraso a noes e prticas econmicas que caracterizariam o modo de ser, teko guarani,
marcado por uma viso cclica da terra, concebida como um lugar sempre ameaado pelo
desequilbrio, entre a abundncia e a carncia (Meli 1990: 34).
Do solo intacto do tempo de Montoya terra sem mal dos sculos XIX e XX,
Meli observa que haveria uma grande mudana nas formas de ocupao e de deslocamento
territorial, ou seja, no tratamento do espao pelos grupos guarani (Meli 1988:105-108).
Compreendendo a migrao no s como histria
13
, mas tambm projeto (Meli 1991:
14), o autor percebe a espacialidade enquanto aspecto fundamental do teko guarani (v. a
seguir), que, na contemporaneidade, expressar-se-a como movimento de busca por lugares
(geografica e espiritualmente determinados) para a reconstruo de um modo de ser, busca
esta que envolve simultaneamente a procura por novos solos (para fazer aldeia e plantar
roas) e a manifestao de inspiraes divinas.
[...] a busca da terra sem mal e de uma terra nova estrutura
marcadamente seu pensamento e suas vivncias; a terra-sem-
mal a sntese histrica e prtica de uma economia vivida
profeticamente e de uma profecia realista, com os ps no cho.
Animicamente o Guarani um povo em xodo, ainda que no
desenraizado, j que a terra que busca a que lhe serve de base
ecolgica, hoje como em tempos passados e como ser amanh
(Meli 1991: 14-15).


13
Quanto ao contexto colonial, a interpretao de Meli a de uma ruptura dos padres de ocupao e
deslocamento ento vigentes. Para o autor, a restrio aos movimentos dos grupos guarani pela presena dos
conquistadores teria favorecido a prtica migratria como estratgia de sobrevivncia, e, com ela, o incremento
da cataclismologia e do profetismo (Meli 1989: 296-297). Susnik interpreta a experincia colonial
aprofundando esta idia (Susnik 1979). Quanto questo das formas antigas de ocupao territorial e de
movimentao dos Guarani, apenas observo os inmeros problemas que ainda esto por ser solucionados e
contribuies que vm avanando, por exemplo, para o mapeamento arqueolgico de um territrio guarani,
que, pelo menos nos ltimos 2000 anos corresponderia a vasta extenso ocupada de modo descontnuo no
espao, mas guardando grande homogeneidade em termos de cultura material e tecnolgica (Noelli 1993).
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
87
Meli amplia, assim, o campo de anlise sobre o fenmeno dos deslocamentos,
introduzindo o conceito de espacialidade como eixo do teko, o que se torna marca nos estudos
que, desde ento, tm como objeto a mobilidade. noo de teko vincula-se, ento, uma
outra que assume, na maior parte das anlises, uma conotao espacial forte, a de tekoa
(voltarei a ambas adiante).
Uma abordagem mais contempornea da ocupao mbya de pontos no litoral atlntico
deslocaria gradativamente o foco no fenmeno migratrio enquanto realizao efetiva do
motivo mtico para uma interpretao dos deslocamentos como procura por lugares para a
atualizao de um modo de vida guarani. Da busca do cumprimento efetivo de um destino
mtico passa-se procura concreta de espaos a serem ocupados, o que inclui, na percepo
da maioria dos autores, alm do significado religioso, a dimenso ecolgica e uma forma
econmica e social entendida freqentemente como tradicional (voltarei tambm a este
ponto).
A partir de sua influncia, o fenmeno da movimentao de grupos guarani passou a
ser comumente abordado como processo de motivao mltipla. Mantm-se, de todo modo,
sua base mtico-religiosa, no sentido de que a busca de yvy mar e continua a ser pensada
enquanto fundamento espiritual de uma prtica que no distingue, contudo, esta de outras
dimenses da vida, sendo a experincia guarani propriamente uma experincia religiosa
(Meli 1991). Vemos aqui certa continuidade com a anlise de Schaden, para quem a religio,
entre os Guarani, permearia todas as outras prticas sociais, orientando o trabalho, a
agricultura (os cultivos seguindo um calendrio ritual) etc (Schaden [1954]1962: 50). Na
perspectiva de Meli, aquela presena da religio em todas as matrias da vida de que nos fala
Schaden passaria, digamos, a uma noo da vida como experincia religiosa. Se o tema das
migraes dos primeiros sculos de colonizao foi o lugar privilegiado do desenvolvimento
de uma percepo dos Guarani como religiosos
14
, esta imagem teria se difundido, nas dcadas
mais recentes, por outros campos da vida social, na medida em que se desenvolve a etnografia
sobre estes grupos. Notadamente constri-se neste contexto um enfoque privilegiado do
vnculo que os grupos guarani manteriam com a terra. De maneira que, em certa medida,

14
John Monteiro aponta como a eleio de temas e o modo de tratamento pelos estudiosos terminam por opor os
grupos tupi da costa, guerreiros, aos Guarani msticos. O autor observa a falta de estudos etno-histricos sobre a
guerra entre os Guarani, a despeito de sua importncia fundamental para a relao entre grupos locais no perodo
descrito pelas fontes jesuticas e espanholas, e, ainda, a pouca ateno dada ao tema da antropofagia entre os
mesmos. Isto teria contribudo bastante para o desenvolvimento de um senso muito geral da "diferena" entre os
Guarani e Tupi da costa no perodo colonial: enquanto a guerra passa a ser considerada o motor da sociedade
tupinamb, a religio aparece, nos estudos sobre os Guarani, como o elemento unificador da cultura
(Monteiro[1992]1998: 480-481).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
88
possvel que se pense mesmo a mobilidade como decorrente de um modo (guarani) de relao
com a terra
15
.
A partir do trabalho de Meli, algumas tendncias tornam-se claramente perceptveis
nos estudos sobre os Guarani em geral e particularmente nas anlises sobre a mobilidade
mbya: a ateno aos processos histricos que marcariam transformaes no modo de
concepo e uso do espao (veja-se principalmente Garlet 1997); a anlise das formas
contemporneas de compreenso da espacialidade e de manejo ambiental (Ladeira 2001); o
enfoque em uma espiritualidade em sentido amplo, que se traduz em um etos caminhante
(Chamorro 1995 e 1998; Mello 2001, entre outros) e tem na palavra seu fundamento
teolgico (Chamorro 1995 e 1998).
A noo que parece ser absolutamente fundamental a esta mudana de perspectiva a
de teko, noo amplamente utilizada pelos estudiosos dos Guarani contemporneos cuja
traduo mais adotada a de modo de ser. Montoya apresenta os seguintes significados
para o termo: ser, estado de vida, condio, estar, costume, lei, hbito (Montoya 1876:
363/357), que Meli recupera para afirm-la como a expresso mais acabada de uma
identidade guarani singular (Meli 1991: 13).
Assim como em relao ao conceito de yvy mar e, a compreenso do teko nos
estudos das ltimas dcadas parece ter sido amplamente influenciada pelo trabalho de
Bartomeu Meli, tendendo a ser utilizada com sentido bastante abrangente ao referir-se ao
modo de ser. Neste estariam contidos os modos de reciprocidade social, de formas
econmicas, o modo religioso etc e estaria tambm implicada, como temos visto, uma
dimenso concreta de espacialidade, que, por sua vez, normalmente traduzida pelo termo
que frequentemente acompanha o teko, isto , a noo de tekoa.
O tekoa, normalmente traduzido como lugar de realizao do modo de ser na
produo etnolgica recente sobre os Guarani, compreende em geral uma conotao espacial
forte, que aparece associada noo de tradicional implicada na definio frequente de
teko. A medida em que a busca assume a forma de procura efetiva por condies ambientais
mais adequadas para o desenvolvimento d[o] modo de ser (Meli 1991: 15), fixa-se
gradativamente uma definio de lugar, isto , espao (concreto) onde seja possvel realizar
uma maneira tradicional de vida, que incluiria tanto um dinamismo econmico quanto a
vivncia religiosa (Meli ob.cit.).

15
Inspirada nos estudos de Meli, Graciela Chamorro sugere: muito provvel que essa relao com a terra
tenha originado a mobilidade extraordinria do grupo (Chamorro 1998: 44).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
89
O ponto que pretendo ressaltar simples: em geral o que parece orientar os autores a
noo de que h um sistema (uma outra traduo possvel para teko) englobando uma tica
religiosa, um modo econmico, um cdigo de solidariedade, enfim, uma orientao para o
estar-no-mundo deixado pelos antepassados. Este sendo dado, como se buscasse maneiras
de continuidade nos diferentes contextos que se pem. Particularmente, buscaria modos de se
atualizar a despeito das inmeras adversidades histricas, dificuldades com que se deparam
efetivamente os Guarani para pr em prtica aquele sistema, no que se ressalta muito
freqentemente a importncia da garantia de terras que lhe sejam compatveis dentre outras
coisas. Na experincia das populaes guarani contemporneas, em que este problema torna-
se premente, envolvendo negociaes constantes com instncias diversas de representao
do jurua, o teko, ou, como se ouve muitas vezes, o nhandereko (literalmente nosso
[inclusivo] modo de ser) tende geralmente a opor-se ao sistema do jurua e o tekoa torna-
se um modo usual de referncia aldeia, isto , determinada rea de ocupao entendida
como dotada das condies fundamentais reproduo do teko.
Retomarei mais adiante noo de tradicional e ao teko e tekoa, aps acompanhar de
modo breve o desenvolvimento de alguns trabalhos nas ltimas duas dcadas que remetem a
tal conjunto de problemas e noes, focalizando os movimentos e modo de vida de grupos
mbya.
Em geral, estes estudos recentes voltam-se para a anlise das concepes de territrio,
um modo tradicional de uso do espao e suas transformaes histricas, e quase sempre
interpretam a mobilidade mbya contempornea, seja como continuidade de um padro
tradicional de manejo ambiental vinculado uma antiga tica religiosa-migratria, seja
como resposta criativa a presses do contato com outras etnias ou com os brancos (isto , em
contextos interculturais diversos ao longo dos ltimos cinco sculos), isto , como lugar de
afirmao de uma identidade cultural guarani e expresso de sua resistncia. Particularmente,
como foi dito acima, uma identidade que se constri como nhandereko, contrastiva com um
modo do branco.
Esta afirmao de uma cultura guarani atravs do enfoque da mobilidade mbya
aparece como um marco na bibliografia das ltimas dcadas. Sempre vinculado ao mito, o
ethos religioso-migrante, nos trabalhos mais recentes tende a receber um tratamento ampliado.
No mais ou apenas o mito da terra sem mal que faz com que se caminhe, como j foi
observado, mas um ethos caminhante que estaria dado desde o incio, pelos criadores dos
humanos (Guarani) na Terra, que os orientaria a caminhar e reproduzir um verdadeiro modo
de vida. Este compreende a prtica de cultivar e espalhar sementes, um modo apropriado de
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
90
convivncia e uma espiritualidade guarani, aspectos que aparecem, em conjunto ou no,
desenvolvidos nos trabalhos de Chamorro (1995 e 1998), Garlet (1997), Ladeira (1992, 2001),
Ciccarone (2001), Mello (2001), entre outros
16
.
A pesquisa de Maria Ins Ladeira vincula-se sua experincia de trabalho em uma
organizao no-governamental, o Centro de Trabalho Indigenista, CTI, que desde 1979 tem
atuado junto a aldeias guarani no sul e sudeste brasileiros em defesa da regularizao e
ampliao de terras indgenas e na implementao de projetos de autosustentabilidade (ver
CTI 2005). Seu interesse volta-se principalmente para a mobilidade e as concepes mbya de
espao, inscritas nos discursos e prticas de ocupao territorial e manejo ambiental.
Sua dissertao de mestrado (Ladeira 1992) analisa a ocupao mbya no litoral do
Brasil, um complexo territorial que se estende, na viso da autora, desde os estados do sul
at o Esprito Santo. A ocupao analisada nos termos de um movimento migratrio "para o
leste" e " beira do oceano", que remete diretamente ao sentido mtico da "terra sem mal" e ao
valor simblico da Serra do Mar ou antiga Paranapiacaba dos Tupi, "dique do mar", local de
proteo e estratgico para o cumprimento do destino guarani (Nimendaju [1914] 1987: 98-
99) (veja-se tambm Ladeira e Azanha 1987: 20). Os fluxos migratrios desde os estados do
Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran para o sudeste so documentados, bem como
alguns relatos mticos coletados poca da pesquisa so trazidos ao texto para fundamentar
uma interpretao ao modo clssico dos deslocamentos como prtica orientada pela
religiosidade mtica guarani, ou, mais especificamente mbya, para o que a autora apia-se
principalmente nas anlises de Nimuendaju (ob.cit.), sendo visvel tambm a influncia de

16
No comentarei sistematicamente todos dos trabalhos desenvolvidos recentemente sobre os Mbya. H
etnografias mais gerais produzidas sobre o subgrupo guarani que no tomaram diretamente a questo da
mobilidade como objeto privilegiado de estudo, ainda que de um modo geral abordem-na. De toda maneira
parece possvel afirmar que a produo etnolgica sobre os Mbya nas ltimas dcadas marcada pela discusso
da identidade e por uma interpretao que prope a experincia de grupos mbya como modo de afirmao do
teko enquanto sistema tradicional. Veja-se a nfase apontada por Katya Vietta ao modo de viver igual aos
antigos como forma de auto-identificao de um sistema guarani (Vietta 1992: 08-10) numa discusso sobre
migraes das populaes mbya no Rio Grande do Sul na dcada de 1990. Veja-se tambm a dissertao de
Aldo Litaiff que teve como foco as representaes tnicas contidas no sistema de classificao de mundo do
Grupo Mby-Guarani (1996: 19). Neste trabalho, cuja pesquisa foi realizada na aldeia de Sapuka, Bracu, ele
parte dos conceitos de etnicidade, identidade tnica (sub-ttulo do texto) e grupos tnicos, tendo com
inspirao as teorias de Fredik Barth e George Mead e seus desdobramentos em Roberto Cardoso de Oliveira e
Manuela Carneiro da Cunha, para chegar a construo de uma identidade por esses grupos mbya em cima dos
que estes julgam ser as expectativas que os brancos tem deles (...) onde fica claro a preocupao dos Mby em
rechaarem seus estigmas (1996: 22). H ainda trabalhos desenvolvidos sobre temas especficos, como as
dissertaes de Coutinho (1999) e de Ferreira (2001) sobre noes de doena entre os Nhandeva e Mbya
respectivamente e a tese de Montardo (2002) sobre o ritual da reza (principalmente dos Kaiowa) analisado de
uma perspectiva da etnomusicologia, dentre outros.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
91
Meli (1989, 1990, 1991) quanto tentativa de articular significados mticos e aspectos
econmicos, ecolgicos e sociais na abordagem dos deslocamentos.
Em sua tese de doutorado em Geografia (Ladeira 2001), a autora aprofunda a
abordagem dos deslocamentos ao trazer o tema para o interior da anlise de um modo de
ocupao e uso ambiental contido no teko. O modo de ser, que compreende tanto uma
orientao para as relaes humanas ou a reciprocidade (trocas recprocas entre famlias
guarani) quanto para o relacionamento dos humanos com o ambiente, teria no movimento,
isto , no mover, cuidar do territrio (2001: 223) o elemento-chave de sua definio.
Mover-se na terra relaciona-se compreenso sobre seus ritmos cclicos, necessidade de pr
em funcionamento a rede de sociabilidade mbya e ao cumprimento de uma orientao
religiosa: a de fazer perdurar e estender (espalhar) na terra este modo de vida verdadeiro,
legado das divindades aos (verdadeiramente) humanos, os Guarani. Aqui prticas de
subsistncia (cultivos, caa, coleta, artesanato), atividade ritual e relaes sociais aparecem
como aspectos de um modo de ser guarani cuja realizao depende de um territrio em que
se deslocar. E este ser persistiria em seu intento de realizao a despeito de tantas dificuldades
atuais para atualiz-lo devido aos empreendimentos realizados pelos brancos [que]
significam a deformao dos elementos do mundo original (2001: 219).
Outro trabalho importante, que se origina igualmente de uma experincia de
participao na implementao de polticas indigenistas no Rio Grande do Sul, promovidas
pela Ana, Associao Nacional de Apoio ao ndio, o de Ivori Garlet j mencionado
anteriormente (v. nota 1). O autor estuda a movimentao de grupos mbya neste estado,
reunindo dados etnogrficos de sua experincia estendida por mais de uma dcada de
convvio com grupos mbya, desde 1985, com a abordagem etno-histrica dos deslocamentos,
para uma anlise dos significados da mobilidade. Sua dissertao de mestrado (Garlet 1997)
defende a idia que os deslocamentos mbya freqentemente interpretados como migraes
para o leste devem ser lidos como ampliao de um territrio original, o Paraguai Oriental,
sendo resultado histrico dos eventos do contato. O autor usa as noes de
"desterritorializao" e "reterritorializao" (Deleuze e Guattari 1995: 20 e 78 apud Garlet
1997: 18) como categorias explicativas de um "processo histrico de reelaborao do
territrio mby", que passaria de uma perspectiva de territrio contnuo, usado de modo
"circular", a "territrio aberto, descontnuo e sem fronteiras definidas, razo pela qual pode
ser continuamente ampliado a partir da incorporao de novos espaos" (Garlet 1997: 22).
Ainda retoma Sahlins, em sua anlise sobre a relao entre estrutura e evento (Sahlins 1990),
para sugerir que uma reelaborao da memria mbya - percebida na incluso e interpretao
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
92
de eventos histricos pela mitologia do grupo -, acompanha a mudana de estratgia de uso do
espao, de modo que a permeabilidade das fronteiras geogrficas [tem como seu
contraponto, no caso mbya] o fortalecimento de aspectos internos da cultura (idem: 25).
Garlet aponta uma multiplicidade de fatores que concorrem para a prtica dos
deslocamentos caracterstica da ocupao mbya atual no estado do Rio Grande do Sul, os
quais so analisados sempre no dilogo com narrativas e explicaes nativas: fatores
"internos", reunindo "motivaes" da ordem da cosmologia, da organizao social, da poltica
de alianas entre os grupos e econmico-ambientais, e "externos, efeitos de "presses
intertnicas" e "polticas indigenistas". este autor que chama a ateno para a necessidade
de no tomar toda e qualquer movimentao espacial sob a categoria "migrao", propondo o
uso de um termo que seria capaz de englobar as formas diversas de deslocamento presentes
entre os Mbya: mobilidade (Garlet 1997: 16). De sua anlise tambm no se ausenta o
elemento mtico (1997: 142-150), mas o carter polissmico do fenmeno da mobilidade e
sua historicidade que ressalta.
Pode-se sentir a forte influncia dos trabalhos de Meli tanto nas anlises de Ladeira
(1992, 2001) quanto de Garlet (1997), as dimenses da vivncia religiosa" e da economia
(Meli 1991: 15) articulando-se sempre ao mito, ainda que este receba tratamentos bastante
diversos num e noutro caso. Enquanto no trabalho de Ladeira o mito seria tomado como
fundamento de uma forma econmico-religiosa que busca meios de se manter (fundamento
mtico de um sistema que se reproduz ao longo do tempo) (especialmente Ladeira 1992),
Garlet pretende tomar o pensamento mtico em seu carter aberto ao evento (cf. Sahlins 1990,
cit. por Garlet 1997: 19), enfatizando a histria.
Alguns caminhos abertos pesquisa sobre os deslocamentos mbya por Garlet so
retomados em trabalhos posteriores. Assim, a dimenso histrica das migraes
contemporneas e a ateno s falas dos protagonistas destes movimentos. Os trabalhos de
Celeste Ciccarone (2001) e Flvia de Mello (2001) pem em primeiro plano tais falas,
compreendendo as narrativas sobre os deslocamentos ou a partir deles como um lugar
privilegiado de produo de sentido, seja para a interpretao dos motivos da mobilidade
(Mello 2001), seja para uma leitura do drama constitutivo da vida social (Ciccarone 2001).
Flavia de Mello busca nas histrias familiares e nos relatos de seus dirigentes, homens
e mulheres pertencentes aos subgrupos mbya e nhandeva (chirip) que vivem atualmente
nas aldeias de Mbiguau e Morro dos Cavalos, no litoral de Santa Catarina, e em Cacique
Doble, no Rio Grande do Sul, levantar os motivos diversos dos deslocamentos e
particularmente definir categorias nativas a eles vinculadas. Afirmando o lugar
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
93
preponderante do mito para a migrao em direo ao leste nos termos propostos por Meli
(1990), demonstra sua articulao com outros aspectos da vida social, ao distinguir duas
formas de movimentao praticadas por estes subgrupos guarani: a migrao propriamente
que diferencia em migrao tradicional (fundada em elementos da cosmologia ou de
cunho religioso e no parentesco) e por expropriao (expropriao violenta ou paulatina de
terras tradicionalmente utilizadas, devido a guerras, especulao fundiria ou conflitos que
opem grupos guarani a outras etnias, como os Kaingang etc) - e a mobilidade inter-aldeias,
que inclui a circulao entre aldeias para visitas e trocas de noivos, de informaes, etc.
(Mello 2001: 1-10, 52-54).
Incluindo a abordagem de movimentos no propriamente migratrios, isto , aqueles
que no resultariam em abandono definitivo de um local (conforme a definio de migrao
apresentada), a autora considera aspectos importantes do parentesco que trata nos termos da
histria [de] famlias extensas [que] entrelaam-se [e] estruturam suas relaes de
parentesco (2001:55), reconhecendo, por exemplo, o papel importante da circulao entre
aldeias para o sistema de casamento (idem: 57-61). Seu foco na famlia extensa leva-a ao
desenvolvimento fundamental da dissertao. A famlia extensa considerada no apenas
como unidade em um sistema (amplo) de reciprocidade
17
, mas tambm enquanto grupo de
migrao (isto , grupo que se pe sob certo estado ritual de migrao ao se deslocar -
buscando um novo lugar -, motivado por fundamentos mticos-cosmolgicos ou
expropriado por presses de interesses que lhes so alheios
18
), encaminha-a para uma
reafirmao do deslocamento como estratgia de preservao do nhandereko (ibidem: 140).
Assim, conforme a anlise feita pela autora sobre as categorias nativas relacionadas com o
deslocamento, estes movimentos so reconstrudos pela memria das pessoas como sendo
estratgias de resistncia aos mais variados tipos de ameaa e opresso ao seu sistema, sua
cultura, ao nhandereko (idem).
O trabalho de Celeste Ciccarone muda o enfoque terico da busca de motivos na
abordagem dos eventos de migrao para uma anlise do papel das narrativas sobre os
deslocamentos na produo e reproduo de uma sociedade. O objetivo da autora, em sua tese
de doutorado (Ciccarone 2001), dar lugar s mltiplas falas em torno da trajetria de uma

17
Na abordagem da organizao social e liderana, a autora enfatiza a centralidade da figura feminina da
tchedjuari (a av e sogra), com atuao importante na ordenao social e rituais xamnicos (idem:60).
18
Movimentos que teriam em comum o fato de que, a partir de sua deflagrao, em ambos os casos os grupos
migrantes [estruturarem-se] em um estado ritual de migrao [...] que [pressupe] ascetismo, cantos e danas
para a elevao do esprito, normas rgidas de conduta, jejuns, etc [...] [trazendo] tambm a figura da/o lder que
conduz o grupo guiada/o por sonhos (2001: 53).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
94
mulher xam que teria guiado seu grupo desde o Paraguai, passando por diversos lugares
mbya em territrio brasileiro at fundar uma aldeia no litoral do Esprito Santo, e, ao faz-lo,
reunir anlise do discurso religioso um plano mais concreto das relaes sociais, onde
emergiriam diferentes perspectivas e fosse possvel pensar conjuntamente o extraordinrio e
o ordinrio da vida social (veja-se tambm Ciccarone 2004).
A abordagem terica da autora baseia-se na noo de drama social conforme
desenvolvida por Victor Turner (1974: 23-59), a qual permite-lhe uma leitura sobre a
sociedade mbya-guarani nos termos da dinmica entre ordem e desordem, onde o
xamanismo (feminino, em particular) e o movimento nele implicado operam como
reordenadores fundamentais do social. As narrativas da migrao recriam a sociedade
(2001: 351) em seu estado de crise que se instala a partir do evento traumtico da morte
da xam. Esta ativao da memria ou recriao do mito produziria uma imagem exemplar
inscrita na trajetria desta mulher (os eventos de sua vida, seus sentimentos etc) da conduta
individual e coletiva. O grupo unido sob a direo da guia, recriado nas narrativas coletadas
por Ciccarone, expressaria, na viso da autora, valores da tradio num momento em que a
ordem social encontra-se ameaada (Ciccarone 2004).
A noo de drama serve leitura que proposta para as mudanas vividas e
elaboradas pela sociedade mbya nas negociaes com a sociedade envolvente, e tambm para
uma interpretao do movimento (que caracteriza esta sociedade xamnica) como modo de
existncia de uma sociedade que se pensa na tenso permanente entre a ordem e a desordem
(Ciccarone 2001: 350). Drama e sensibilidade (termos que esto no ttulo da tese) remetem
articulao entre tempos (um passado projetivo e a memria do futuro) que se d na
reinveno das tradies (idem: 349) e ao papel de agente social total (2004: 91) que a
autora afirma para a figura feminina, capaz de articular a dimenso da verticalidade - do
sagrado como saber-poder conferido aos xams (2001: 351) - e horizontalidade, traduzida
como regulao dos infortnios ao nvel das relaes familiares e das grandes passagens da
vida social (idem) na produo e reproduo desta sociedade.
Ao lado da inteno de dar voz aos protagonistas em sua multiplicidade, a autora
desenvolve uma leitura sobre a produo de narrativas que rene estas vozes sob a lgica da
construo da identidade cultural e do modelo de pessoa Mbya (ibidem: 349), percebidas
nesta sociedade que se pensa como meio de superao das crises que enfrenta. Assim, o
tema das migraes, com as imagens do grupo de migrao e da figura do xamanismo que
carrega, longe de ser visto como objeto exclusivo do discurso religioso, , contudo,
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
95
fortemente reafirmado como lugar daquela reinveno do tradicional que estaria na
experincia dramtica da vida social mbya.

Teko, tekoa: territrio, mobilidade e tradio

As abordagens contemporneas de um sistema ou modo de ser orientando e
correspondendo s prticas de grupos guarani diversos parecem criar um lugar de consenso
algo novo: o teko enquanto modo tradicional de vida entre os Guarani, de orientao
fundamentalmente religiosa (o sentido da relao com a divindade e busca de divinizao
ocupam o lugar central no sistema) e que deve ser sempre recriado na terra, o que envolve a
prtica religiosa, mas tambm outras tantas dimenses da relao dos humanos entre si e
destes com o ambiente, vnculo este que d sentido, tambm noo de tekoa (cf a seguir).
O mito continua, em geral, fundamentando estes conceitos, ainda que em vrias
anlises no se perceba aquele peso dado cataclismologia como orientadora da viso de
mundo e das prticas quotidianas entre os Guarani que se viu nas obras de Nimuendaju e
Schaden. H uma ampliao de seu tratamento para outros campos alm daquele das noes e
prticas rituais-religiosas quando se liga noo de teko
19
.
Este enfoque que tem servido a estudos sobre os trs subgrupos pe no centro a noo
de um modo de ser tradicional, e, em certa medida, d continuidade leitura clssica
sobre as migraes histricas, compondo uma idia forte na etnologia guarani da
autenticidade desta cultura que resiste ao contato secular com os brancos. Motor das
migraes profticas (ainda que desencadeadas pelos eventos da conquista) ou do teko, o
elemento religioso afirmado como o ncleo da cultura, o lugar onde esta se produz e
reproduz, em contextos diversos no tempo e espao.
Junto ao teko, o tekoa assume, no contexto da produo bibliogrfica recente, um lugar
preponderante nas abordagens das condies efetivas de reproduo social. Em geral aponta-
se a necessidade, entre os Guarani, de se achar espaos ideais para se pr em prtica o modo
de vida: espaos ideais, espaos compatveis com as prescries agrcolas e ecolgicas e as
normas de vida dentro do sistema cultural Guarani (Mello 2001: 53). Terras sonhadas (por
xams), tekoa por, que devem possibilitar a vida social e ritual dos indivduos em sua
plenitude, lugares onde se tornaria possvel a vida harmoniosa, que compreende as

19
Parece possvel dizer que o mito continua na base das interpretaes em geral sobre a mobilidade mbya: a
busca da terra sem mal (...) o motivo principal e a razo suficiente da migrao guarani (Meli 1990: 33),
reafirma, por exemplo, Flavia de Mello, em sua inteno de articul-lo vertente cotidiana das relaes sociais
e de subsistncia (2001: 54).
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
96
relaes sociais, as normas morais [e] o respeito ao sistema antigo (idem, tomando por base
Darella 1998 e 1999 e Garlet 1997).
As dificuldades reais por que passam diversos grupos guarani para garantir terras e
condies minimamente adequadas ocupao parecem reforar certo tratamento terico
muito prximo de discursos reivindicatrios nativos, como o que segue:
[Tapera, uma aldeia mbya em So Francisco do Sul, SC] no
pode ser denominado tekoa, porque aquela terra pequena e
emprestada no tem mato, as colheitas no vingam devido ao
solo imprprio, no tem gua boa, possui cercas, est prxima
do lixo da cidade e facilmente alcanvel pelo branco.
(Depoimento de Benito de Oliveira colhido por Darella 1999
apud Mello 2001: 53-54).

Reconhecendo, ento, a precariedade das atuais condies em que vivem vrios grupos
guarani, os autores tendem a interpretar a demanda nos termos de uma busca que tem como
referncia o antigo. A frase seguinte de Flavia de Mello confirma o que se pode ler em
muitas anlises sobre grupos mbya contemporneos: A teko s se constitui enquanto tal
quando permite a forma de vida tradicional do grupo (ibidem: 53).
Aqui refora-se tanto uma idia de continuidade dos Guarani via perpetuao de um
modo antigo de vida
20
quanto ganha forma espacial sua realizao: o teko remete
imediatamente ao tekoa como espao concreto. As observaes seguintes visam discutir estes
dois aspectos para a abordagem que proponho sobre o teko nesta tese.
Focalizando os processos histricos que teriam transformado as formas de concepo e
uso do espao entre os Kaiowa a partir dos eventos do contato intertnico, Fabio Mura e
Rubem Thomaz de Almeida (2004) propem que a noo nativa de tekoha seja compreendida
enquanto elaborao indgena produzida nos contextos de relacionamento intercultural
envolvendo os Nhandeva e Kaiowa, e no como categoria j determinada que se conservaria a
despeito das alteraes sobre as condies de existncia destes grupos. Ou, nas palavras dos
autores, que se entenda o tekoha como resultado e no como determinante (...) (ob.cit: 66)
das formas de concepo e organizao espacial.
Thomaz de Almeida e Mura chamam a ateno para transformaes na organizao
social no sentido de uma introjeo do distanciamento que antes separava os teyi, famlias
extensas no interior do gura, espao territorial amplo em que estas unidades se relacionavam
(Susnik 1979-1980), e atualmente criaria a distncia entre famlias nucleares no interior de um

20
Uma abordagem que coincide com certo discurso nativo sobre o antigo, que comentarei mais tarde e sugiro
desde j deva ser compreendido para alm dele prprio quando se pretende analisar a forma de reproduo social
mbya (v. captulo 5). Veja-se tambm adiante nesta seo.
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
97
territrio menos ampliado abrigando a famlia extensa (Thomaz de Almeida 2001 e Mura
2000). Mura (2000) aponta o carter de adaptao do grupo s novas formas de trabalho
adotadas na agricultura, caa, coleta etc e a flexibilizao da organizao domstica que a
acompanharia. Na perspectiva do autor, a noo kaiowa atual de tekoha enquanto lugar onde
realizamos nosso modo de ser englobaria, portanto, uma reflexo pelo grupo sobre estas
mesmas transformaes e os novos conhecimentos adquiridos a partir das relaes de contato.
No texto anteriormente mencionado, os autores observam:
Se constata, de esse modo, que esos indgenas, al variar las
condiciones de acceso al territorio y cambiar las relaciones
polticas entre las familias extensas, pueden tambin definir y
redefinir los lugares donde realizan su modo de ser, es decir,
el tekoha contemporneo (Mura e Thomaz de Almeida
2004:66) .

Assim, os autores criticam uma viso corrente na bibliografia sobre grupos guarani
que desconsideraria o tekoha como categoria produzida na histria, isto , que a teriam
retirado de seu contexto real de produo, como se fosse uma categoria imanente (idem:
64), crtica que se dirige diretamente formulao que lhe dada por Bartomeu Meli,
Grnberg e Grnberg (1976). Na etnografia sobre os Pa-Tavyter escrita por estes autores o
tekoha aparece como unidade territorial e poltico-religiosa com limites bem definidos e
invarivel em sua estrutura e funo, vinculando-se s posies de liderana religiosa
(tekoaruvixa) e poltica (mboruvixa, yvyraija) e expressando forte coeso social, marcada
ritualmente nas grandes festas religiosas (avati-kyry e mit pepy) e, no nvel poltico, pelas
reunies gerais (aty guasu) (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 218).
Assim como em outras matrias, no tratamento de categorias espaciais guarani
haveria, conforme observam Mura e Thomaz de Almeida, uma tendncia a considerar a
continuidade, no sentido de imutabilidade, de concepes que seriam j vigentes entre os
antigos Guarani, desde as primeiras descries a que se tem acesso (Meli [1986]1988:105)
21
.
Enfim, chamando a ateno para um conjunto de aspectos que fazem parte da negociao
dos espaos envolvendo o contato intertnico (mais especificamente fatores histricos de
ajustamentos devidos a uma confrontao compulsria entre diferentes critrios de entender,
usar, ocupar e dividir a superfcie da terra [...] (idem: 15) reelaboraes nas prticas de
relacionamento entre grupos kaiowa, os autores apontam a relao intrnseca que a noo de
tekoha mantm com tais processos. Diz Mura:

21
Em certa medida, Mura e Thomaz de Almeida fazem, em relao noo de tekoa o que o prprio Meli teria
feito para o conceito de yvy mar e, terra sem mal (cf. comentrio anterior).
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
98
[...] em decorrncia das demandas por terra que os ndios
passam a dar extrema relevncia ao espao entendido como
superfcie fisicamente delimitada, e isto por eles expressado
atravs da categoria de tekoha [...] [o que corresponderia a um]
esforo indgena atual de conceituar espacialmente as prprias
relaes sociais( p. 13)
22
.

Se a crtica feita por Mura e Thomaz de Almeida aponta a projeo de uma unidade
poltico-religiosa em determinado espao geogrfico (2004: 65) nas definies mais
frequentes do tekoa na bibliografia, projeo que impediria a considerao das conotaes
situacionais implicadas no que seria um tekoha, parece que o uso mais frequente do termo
teko igualmente projeta certa imagem fixada sobre o modo de vida, as leis ou costumes,
como se diz tradicionais.
As observaes e sugestes seguintes tm origem na etnografia junto aos Mbya e no
tenho aqui a inteno ou condies de uma comparao sistemtica com dados kaiowa para
uma discusso das diferenas no tratamento da espacialidade por um e outro destes subgrupos
guarani, para o que seria necessria uma anlise cuidadosa dos processos histricos
especficos e desenvolvimentos particulares em que ambos estiveram e continuam envolvidos.
Tomando por base minha experincia de campo recente entre os Mbya sugiro que uma
traduo mais apropriada de tekoa seja a de realizao de um jeito de ser, de um costume, um
modo de vida, o que envolve certamente uma dimenso espacial ou, melhor dizendo, espao-
temporal, mas no se define exclusivamente por ela. O que no impede, como vimos
anteriormente, que o termo assuma conotaes espaciais muito concretas em certos contextos
discursivos, sendo usado, por exemplo, como sinnimo de aldeia
23
.

22
Mura observa o uso recente (desde os anos 1970) na literatura do termo tekoha para indicar o espao
comunitrio, noo que desde ento se afirma como categoria de espacialidade no s entre os Kaiowa, mas
tambm entre os Nhandeva e Mbya. Nota, ainda, que antes a palavra s estaria presente no vocabulrio de
Montoya, onde traduzida como cogerle [la] costumbre (Montoya [1639]1876: 363/357). As observaes do
autor vm ao encontro de impresses que se construiram em minha experincia de campo quanto ao teko e sua
abordagem. Tal qual para o tratamento da categoria tekoa, meus dados de campo sugeriam uma compreenso
menos substantiva e determinada de teko (v. a seguir), para o que a definio de tekoa por Montoya foi
importante, assim como a anlise de Mura sobre suas transformaes. Noto, de todo modo, que, se no caso deste
autor, encaminha-o para uma percepo do carter processual e de negociao de concepes atuais de
espacialidade, em minha pesquisa contribui principalmente para uma abordagem do modo de ser (mbya) como
expresso de uma forma social que implica justamente na no-fixao de unidades, ou seja, na construo e
refazimento constante de proximidades e distanciamentos sociais, que se combina com uma tica de buscar
continuadamente maneiras mais apropriadas de realizar o (prprio) costume (cf. a seguir).
23
Usos que provavelmente resultam de elaboraes a partir das negociaes de que falam Fabio Mura e Thomaz
de Almeida (2004) para os Kaiowa, em processos confrontando modos distintos de conceber, usar, dividir etc o
espao, experincia que certamente produz uma mudana importante na vida de quem antes vivia sem divisas,
como dizem muitos Mbya sobre o tempo dos antigos, quando no tinha aldeia, e que agora deve ter terras
demarcadas. Mas preciso considerar principalmente os modos de ocupao e circulao sobre estas inmeras
pores de terras demarcadas para compreender o lugar e o sentido da espacialidade para este subgrupo guarani.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
99
Tekoa , ento, expresso de teko, (um) modo de ser. Mas isto no parece significar
um modo plenamente determinado de ser, nem implica uma definio forte de lugar, eu
sugiro. Veremos nesta etnografia que o ethos buscador guarani que muitos autores apontaram
- veja-se a imagem do xodo em Meli (1991: 14) ou a figura do estar a caminho em
Chamorro (1998: 45) - envolve necessariamente sim a busca por lugares, mas esta busca no
parece movida pelo que poderamos pensar um ideal plenamente determinado de vida ou
lugar. Noutras palavras, ao buscar lugares, ao que parece, busca-se justamente um modo
(mais) apropriado de viver numa terra em que lugar verdadeiramente bom no h, como
dizem os Mbya. Ainda que o argumento se mostre paradoxal, justamente a conscincia desta
condio da imperfeio ou da incapacidade de durao (desta terra) que torna necessria a
busca contnua por contextos melhores de vida, em que se possa fazer a (prpria) vida mais
durvel. Assim, teko no existe como dado, a prpria busca em si mesma, e para viv-la (e
viver, pode-se dizer, ter teko, ou seja, cada pessoa tem seu jeito, seu costume) conta-se tanto
com conhecimentos (saberes, capacidades) que se pode adquirir do que contam ou foi
contado pelos antigos quanto pelo que se capaz de ver ou conhecer a partir da prpria
experincia.
Se na referncia aos antigos e na contraposio ao sistema do branco, o termo
coletivizador nhandereko, nosso modo de ser, viver ganha nfase nos discursos proferidos
pelos mais velhos (de quem tambm se diz antigo), no trato das matrias sobre a prpria
vida e seus encaminhamentos (onde se vai ou se fica, que parentes ou contextos se busca, que
orientaes se escolhe seguir) h uma clara conscincia do que se chama, em primeira pessoa,
o xereko (literalmente meu ser, minha vida cf. Montoya 1876: 363/357).
Cada um tem o seu costume, para o que em diversas matrias indivduos mbya
chamaram-me ateno. Uma tendncia no trato com os parentes, uma maneira particular de
comer, um gosto ou habilidade especfica para determinado afazer, enfim, cada um tem seus
hbitos, sua personalidade, seus atributos, ou, numa traduo que rene um conjunto destes
elementos, cada um tem a sua prpria sabedoria. Note-se: sabedoria ou conhecimento
para viver o (prprio) teko, o estado de vida (idem) que sua condio (um outro
sinnimo apresentado no vocabulrio de Montoya para o teko).
O que parece importante perceber que esta dimenso no anula, mas pelo contrrio
inclui aquela outra do seguir uma determinada orientao, ou seja, estar atento ao que
contam os antigos. Isto deve ser compreendido conforme um sentido amplo, que envolve
tanto histrias que remeteriam a um tempo mais distante que o histrico, transmitidas pelos
mais velhos, que as ouviram de outros (mais) antigos, quanto das experincias vivenciadas
Mobilidade, Parentesco e Pessoa
100
por estes mesmos antigos ou velhos, isto , pertencentes s suas trajetrias. Mas tal contar
implica sempre no acreditar que sua contrapartida, as orientaes (pessoais) resultando
desta escuta, digamos, no passiva. Assim, autonomia pessoal e orientao (no sentido de
aconselhamento, tratamento etc) com base no que dizem e fazem os antigos, dos quais se
reconhece poderes e saberes eficazes (que lhes propiciam primeiramente a prpria durao)
parecem se mesclar nesta condio que a prpria experincia de estar (na Terra, vivo)
24
.
Se o termo teko assume um carter determinado na literatura e em um nvel importante
do discurso nativo, enquanto categoria capaz de expressar uma perspectiva guarani que se
pe em relao ou quer se contrapor a outros modos de pensamento, percepo, sentimento
sobre a vida, mais especificamente, no contexto de relaes com os brancos, necessrio, por
outro lado, no perder de vista o aspecto fundamental naquela percepo da vida: sua
multiplicidade de caminhos ou possibilidades. Isso se expressa, como veremos, na tendncia
para mudar constantemente a condio de vida.
Sugiro, a partir de minha experincia etnogrfica, que a questo para os Mbya menos
a de achar um lugar definitivo ideal para a prtica de um modo tradicional de vida, mas a de
buscar sempre este modo melhor, em espaos e tempos alternativos ao atual. Se assim se pode
dizer, a tradio est na procura mesmo e no numa forma com definies plenas projetadas
nos antigos, de quem, alis, dizem sempre os Mbya que no paravam (no se fixavam de
modo duradouro em um nico lugar).
No pretendo, com isto, negar o sentido da procura por lugares sem estragos,
espaos concretos que so valorizados enquanto condio para uma boa vida, teko por,
lugares de mata e gua boa, com as condies necessrias para se fazer casas e viver junto
com um grupo de parentes etc. Minha percepo, entretanto, que no possvel
compreendermos a complexidade inscrita na movimentao de pessoas mbya sem levarmos
em conta um conjunto de noes mbya em torno da Terra enquanto superfcie criada pelas
divindades e por onde andam os humanos e outros seres que igualmente a habitam.
Particularmente sugiro que a busca por lugares no se desvincula de um pensamento que
concebe a Terra como condio precria existncia humana (por sua no durabilidade) e ao
mesmo tempo no deixa de valoriz-la enquanto meio possvel de realizao desta mesma
existncia. Ao longo dos prximos captulos, analisarei em matrias diversas o que posso

24
Este um argumento central desta tese, a que voltarei em diversos momentos, buscando o seu
aprofundamento.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa
101
chamar um mesmo tema: a durao da vida. Enfim, o que parece estar em questo a procura
continuada das melhores condies de durabilidade condio de vivente.
A etnologia guarani, no tratamento mais freqente das noes de teko e tekoa, a meu
ver, tendeu a vincular a esta ltima noo, glosada como lugar de realizao do teko, um
contedo mais substantivo de espao do que aquele que a tica do caminhar (guata) ou
no parar pressupe, pelo menos no caso mbya. E, no mesmo sentido, tomou o teko como
sistema determinado ou modo de ser tradicional pronto a se atualizar em um lugar que lhe
seja apropriado. Minha sugesto, a partir da pesquisa de campo, que tekoa seja relativizado
como categoria espacial (ainda que a realizao de teko implique necessariamente na
dimenso espao-temporal), e que se compreenda o teko a partir do carter no-determinado
do sistema, cuja realizao envolve sempre certo grau de diferenciao ou individualizao
no viver o prprio costume e alteraes constantes sobre o modo de vida.
A referncia ao antigo, deste ponto de vista, no deve ser entendida imediatamente
como inteno de continuidade de um modo tradicional completamente determinado que a
memria deveria perpetuar, mas no interior de uma perspectiva existencial que orienta a
escuta ao antigo tanto quanto a alterao constante do prprio modo de vida (a mobilidade),
tudo para ficar, permanecer (-iko, -ikove) na vida
25
.

Mobilidade e Pessoa

A pergunta a que Garlet faz referncia na abertura de seu texto - por que no nos
detemos? (Mbaerepa ndopytiri?) (Garlet 1997: 8) s se produziria mesmo na relao com
um pesquisador. To natural a matria de que trata, o no parar, que a resposta no
comporta explicaes, s reafirma o contedo da questo: o ndio [referindo-se ao prprio
grupo tnico] assim mesmo
26
o comentrio que se pode ouvir neste caso.
A contribuio que este trabalho pretende dar ao tratamento do tema sobre o qual
tantos estudiosos dos Guarani se debruaram, em diversos perodos e com motivaes e
questes distintas, tem como ponto de partida uma etnografia atual que, desde o incio,

25
No captulo 5 desta tese voltarei discusso sobre o