DEL EMPIRISMO RADICAL

AL IDEALISMO ABSOLUTO
Justus Hartnack
Universidad de Aarhus
Dinamarca
III
De Schelling a Hegel
Como hemos visto, uno de los mayores problemas metaf-
sicos es el problema del dualismo. Kant acept a desgana el dualis-
mo -lo acept porque pareca vinculado a su sistema filosfico.
Fichte intent evitarlo. Pero su intento cre dificultades. Al per-
mitir que el mundo sea afirmado por el Ego Absoluto y as permi-
tir que el mundo en su existencia sea dependiente de un acto
del Ego, se abri a la acusacin de ser un idealista subjetivo. Ade-
ms al tener el Ego Absoluto como fundamento, al predicarle el
concepto de posicin, se encuentra con el problema de tener que
atribuirle la conciencia. Y como la conciencia slo es posible si
hay no slo un sujeto sino tambin un objeto, parece esto impli-
car que es imposible no slo la afirmacin fichteana de que el Ego
se pone a s mismo sino tambin la afirmacin de que el Ego po-
ne el no-Ego. Son imposibles, pues antes de que el Ego pueda po-
ner algo debe ser ya un sujeto (es decir un Ego) con un objeto (es
decir un no-Ego). Slo cabe una interpretacin ms benigna si el
concepto del acto se disocia por completo del concepto de posi-
cin.
Sin embargo, tal ciruga conceptual le quitara la vitalidad al
concepto fichteano de posicin. Pero, si se pudiera realizar, el re-
sultado sera, como se describi al examinar la fIlosofa de Fichte,
un nfasis en la presuposicin lgica de la conciencia, es decir, que
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148 Del empirismo radicalal idealismoabsoluto
la conciencia requiere que haya tanto un sujeto como un objeto
y, adems, que el objeto (el no-Ego) est determinado, en su exis-
tencia (en Dass-sein),y tambin en su forma (su Was-sein),por la
condicin necesariapara cualquier sistemaconceptual (el Ego Ab-
soluto).
Aunque se puede mantener que es una interpretacin im-
plicada por la lgica del sistema, es sta una interpretacin que
Fichte difcilmente aceptara. Se puede ver queno lo aceptara por
su modo de responder (en NachgelasseneSchriften p. 356) a la
objecin de que el acto por el que el Ego se pone a s mismo debe
presuponer que el Ego ya existe como sujeto (esto es, como reali-
zador del acto) y como objeto (como aquello sobre lo que se ac-
ta), al decir que debe haber una conciencia en la que el sujeto es
lo mismo que el objeto. Sin embargo, mantener que habra, o po-
dra haber, una conciencia sin distincin entre sujeto y objeto es
una posicin dificilsimade aceptar; es una posicin que Schelling
intent solucionar aunque sin mucho xito, una posicin que re-
quiri el elaborado sistema de un Hegelpara ser tomada en serio.
Corresponde a la afirmacin de que habra o podra haber, un len-
guaje sin una realidad no lingstica de la que el lenguajetrate.
De igual modo que Fichte era kantiano al principio de su
carrera filosfica pero ms tarde rompi con su maestro, tambin
Schelling empez su carrera filosfica aceptando la filosofa de
Fichte pero luego se separ de l.
En su Darstellungmeines Systems der Philosophie Schel-
ling ya no es fichteano. Esto se expresa claramente por el hecho
de que su concepto central ya no es el yo sino que es ahora la Ra-
zn. Fueradela Raznno hay nada, as lo declaraSchelling,to~o ."
lo que es, es Razn.
Decir que todo lo que es, es Razn es rechazar dos cosas.
Es rechazar el concepto de cosa en s. Si todo lo que es es Razn,
entonces, por necesidad, todo lo que es puede ser conocido. Por
lo tanto, sorprende que Schellingtermine negando que el Absolu-
to pueda ser captado por la filosofa. Es tambin rechazar el ale-
gado subjetivismo de Fichte. Como hemos visto, el Ego Absoluto
de Fichte -base incondicional de su filosofa- casi llega fatal-
mente a ser una conciencia, aunque una concienciapara la que no
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 149
hay distincin entre sujeto y objeto. Ms an, llentras que el
concepto de Ego tiene connotaciones de subjetividad, el concepto
de Razn no las tiene.
Si no hubiera seres conscientes, si no hubiera seres que
usan el lenguaje, sera absurdo aplicar el concepto de un yo preci-
samente porque la palabra 'yo' no se puede separar totalmente de
su uso por tales seres. Finalmente, el Ego Absoluto de Fichte, a
travs del concepto de posicin, no puede dejar de ser una causa
eficiente. Sin embargo, no es ningn absurdo considerar que la
Razn como tal tenga una existencia independiente de la existen-
cia de los seres conscientes o de los seres que usan el lenguaje. La
Razn, considerada como condicin necesaria a priori para la con-
ciencia como tal, o de cualquier lenguaje, existe potencialmente
independiente de la actualizacin de cualquier conciencia o len-
guaje. Schelling tambin niega explcitamente lo que Fichte afir-
ma por lo menos implcitamente: que el Absoluto puede ser una
causa eficiente. Schelling no afirma explcitamente, como podra
haber hecho, que su Absoluto sirve como causa formal.
La Razn es todo lo que es. Por lo tanto su existencia es
incondicionada e inexplicable. Se muestra en -de hecho es idn-
tica a- todo 10 que es. La Razn est en la Naturaleza y tambin
en la conciencia. La Razn mostrada en la Naturaleza es el Espri-
tu visible, y la Razn mostrada en el Espritu es la Naturaleza in-
visible -as dice una famosa frase de Schelling. y ya que los con-
ceptos de sujeto y objeto son aplicables slo a la consciencia, la
Razn como tal, que llama tambin lo Absoluto, debe ser indife-
rente a los conceptos de sujeto y objeto (y ha de ser as pues tam-
bin la Naturaleza inconscient~ es Razn). En lo Absoluto hay
identidad entre sujeto y objeto.
Lo Absoluto es como dice Schelling, "un sistema de iden-
tidad absoluta". Todos los juicios de tipo sujeto-objeto que enun-
ciamos son slo de forma sujeto-objeto por ser fragmentos de lo
Absoluto. Si pudieran comprenderse como elementos necesarios
del sistema como tal, se vera que se someten a la ley de identi-
dad. Forman parte del sistema de identidad absoluta.
Como la Razn absoluta, o lo Absoluto, o incluso, como
dice Schelling, Dios, son idnticos a la Naturaleza inconsciente y
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'T"' .
150 Del empirismo radicalal idealismoabsoluto
a la Conciencia, lo Absoluto, como se ha dicho, es indiferente al
Sujeto y al Objeto. Como, adems, la conciencia requiere sujetos
y objetos, lo Absoluto no tiene conciencia.
A pesar de sus intenciones, la filosofa de Schelling, en-
vuelve por lo tanto, un dualismo. Es un dualismo entre lo Absolu-
to y la conciencia. Lo Absoluto tiene identidad entre sujeto y ob-
jeto, o ms bien, no hay ni sujeto ni objeto. La conciencia est
condicionada al tener sujetos y objetos. La conciencia, y con ello
tambin el entendimiento, est condicionada por el lenguaje, y,
como muchas veces se ha acentuado, un lenguaje, para ser lengua-
je, debe tener un objeto del que el lenguaje trata. Pero de lo Abso-
luto no se puede decir nada, pues ello significara que lo Absoluto
podra ser slo objeto, lo que es imposible pues violara la esencia
de lo Absoluto: ser indiferente a sujeto y objeto. O expresado de
otro modo, un enunciado que exprese el conocimiento y entendi-
miento de lo Absoluto no podra ser enunciado de lo Absoluto
pues implicara que el enunciado (y el autor del enunciado) no
fuera en s idntico a lo Absoluto. El enunciado, por lo tanto, de-
be ser parte de lo Absoluto (para Schelling no haba diferencia
entre el lenguaje y de lo que el lenguaje trata, ni entre pensamien-
to y de lo que el pensamiento trata, esto es, hay identidad entre
Sein y Denken). Una crtica moderna a Schelling sera por lo tan-
to que su Absoluto (Razn absoluta o Dios) no slo le es imposi-
ble comprenderlo a la fmita razn humana, sino que de hecho es
un concepto sin sentido, lo cual significa que no hay nada que en-
tender o dejar de entender.
No obstante Schelling afirma que la razn finita, limitada
por los conceptos de sujeto y objeto, es incapaz de c.aptar.lo Ab-
soluto. El resultado de la filosofa es, por lo tanto, comprender su
propia incompetencia para captar lo que realmente es. H~y un
abismo insalvable entre lo Absoluto y el mundo tal como se mues-
tra a la finita comprensin humana; esto es, hay un abismo insal-
vable entre lo infmito y lo fmito, entre la inconsciencia de lo Ab-
soluto y la conciencia de los seres humanos. Pero lo que la filoso-
fa no puede comprender, lo puede..intuir el genio artstico. La
obra de arte creada por el genio es la unin de lo infmito y lo fmi-
to, de la inconsciencia y la conciencia y de la necesidad y la liber-
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r
Del empirismo radicalal idealismoabsoluto 151
tad. La verdadera obra de arte es sntesis de un producto de la na-
turaleza y un producto de la libertad. Es lo Universal revelado en
lo particular.
Una filosofa que termina por negarse a s misma debe ser
una ftlosofa que ha escogido un mal camino. Dnde da Sche-
lling el paso, o los pasos, que le conducen en direccin equivoca-
da? El concepto de Schelling de lo Absoluto desciende, igual que
el Ego Absoluto de Fichte, de la apercepcin transcendental de
Kant. Sin embargo, este concepto kantiano, al pasar de Kant por
Fichte a Schelling se ha convertido en la Razn, en lo Absoluto, e
incluso en Dios. Al transformar el concepto original en estos con-
ceptos ha adquirido mayores poderes lgicos y mayor importan-
cia de 10justificable desde un punto de vista kantiano.
Sin embargo, darle tales poderes e importancia fue conse-
cuencia del hecho de que los objetos de la Naturaleza eran consi-
derados por Fichte como afirmados por el Ego, y estaban por 10
tanto, conceptualmente vinculados al concepto de conciencia, y
eran considerados por Schelling como idnticos a la Razn o a 10
Absoluto; y como 10 Absoluto es tambin 10 que Schelling llama
Dios, no es de extraar que no haya lmites a sus poderes lgicos.
y sin embargo, como el caracter esencial de 10 Absoluto, o de
Dios, es la indiferencia ante sujeto y objeto, slo se puede caracte-
rizar por la ley de identidad: A = A, 10cual es decir que no se
puede decir nada acerca de ello -no slo porque la razn humana
es limitada y finita, sino porque no hay nada que decir. No sin ra-
zn caracteriz Hegel satricamente el importantsimo concepto
de Schelling como una noche en la que todos los gatos son par-
dos. Y si esta caracterizacin era correcta, como 10parece, el vere-
dicto de la historia sobre la ftlosofa de Schelling debe ser que su
sistema ha fallado. El intento final y ms gigantesco no slo por
salvar la filosofa 'de la impotencia en la que Schelling la haba co-
locado sino por encontrar la verdad fmal, 10hizo Hegel.
En las pginas restantes me concentrar, por 10 menos en
gran parte, en la respuesta de Hegel a la afirmacin de Schelling
de que en 10Absoluto hay indiferencia entre sujeto y objeto, y de
que 10Absoluto puede ser intuido en las creaciones artsticas pero
no captado por la especulacin ftlosfica.
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F"""'" 1
152 Del empirismo radicalal idealismoabsoluto
Dos afirmaciones cruciales de Hegel deben introducir mi
intento; de ambas se ocup Hegel en el Prefacio de su Fenomeno-
loga del Espritu. Exactamente al principio del Prefacio Hegel ar-
guye en contra de la idea de que un sistema ftlosfico (como su
propio sistema) si es verdadero, implique que todos los dems sean
falsos. Todos los sistemas ftlosficos del pasado, afirma Hegel,han
expresado algo verdadero, son expresiones diferentes de una y la
misma Razn -esto es, de la Razn universal. Todo pensamiento es
muestra de una y la misma Razn. La historia de la ftlosofa es la his-
toria del despliegue dialctico de la Verdad. Cada momento de este
proceso presupone el momento precedente y es en s presuposi-
cin del momento siguiente. Que dos sistemas ftlosficos sean di-
ferentes no implica que uno sea falso y el otro verdadero (o quiz
tambin falso). En lugar de vedos como dos sistemas contradicto-
rios entre s, se debe ver la diferencia como desarrollo dialctico
de la Verdad. Una ilustracin hecha por Hegel es la siguiente:
cuando el capullo desaparece brota la flor. Luego los frutos su-
plantan a la flor. Segn la opinin a la que Hegel se opone, el ca-
pullo, la flor y el fruto son anlogos a tres filosofas o sistemas fi-
losficos conflictivos entre s. Slo uno de ellos puede ser verda-
dero; por consiguiente los otros son falsos. Esto sera as, por
ejemplo, en la matemtica. Mantener que la suma de los ngulos,
en un tringulo euclideano, sea algo diferente a 180 grados es, evi-
dentemente, mantener algo que es falso. Pero no es as con res-
pecto a los sistemas ftlosficos. Correspondera al hecho de man-
tener que el capullo era verdadero y que, por lo tanto, la flor era
falsa. O que, como el fruto es el resultado, debe ser el fruto el que
representa la verdad, mientras que el capullo y la flor son falsos.
Segn Hegel, ni el capullo ni la flor son falsos. Son presuposicio-
nes necesarias para el fruto. Es parte del significado del concepto
de capullo que sea aquello que se desarrolla en flor, igual que es
parte del significado del concepto de fruto que sea precedido por
la flor. No pueden separarse; constituyen una totalidad. Conside-
rar la flor como algo que contradice o falsifica el capullo sera,
evidentemente, una falta de comprensin. Vistos slo desde la
perspectiva del fruto, el capullo y la flor deben ser falsos. Pero vis-
tos desde la perspectiva de la totalidad se ve que aunque diferen-
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Del empirismo radicalal idealismoabsoluto 153
tes e incompatibles y, por lo tanto, incapaces de coexistir, cada
uno es tan necesario como el otro. Para entender el fruto se ha de
entender cmo se ha desarrollado desde el capullo. Se ha de en-
tender su evolucin.
El objeto de la filosofa, por lo tanto, no puede ser ni el
resultado fmal del sistema, ni la meta que persigue. La meta en s
es una generalizacin sin vida y el resultado desnudo es el cadaver
que ha dejado atrs la tendencia. La verdad filosfica no radica en
la meta del sistema sino en su realizacin. No radica tampoco en
el resultado del sistema sino en el resultado en conexin con su
evolucin. Para decido de otro modo, una explicacin y compren-
sin del resultado requieren conceptos que a su vez slo se pue-
den entender con conceptos utilizados para elaborar el sistema.
La verdad, afirma Hegel contra Schelling, se puede encontrar, o
mejor dicho, existe slo en un sistema filosfico.
Como se ha dicho, Hegel critica a Schelling por su indife-
rencia del sujeto-objeto en lo Absoluto. Como la relacin entre
sujeto y objeto es crucial para el idealismo y crucial para el pro-
blema de evitar el concepto de cosa en s -un problema que en
gran parte es responsable del nacimiento y desarrollo del idealis-
mo alemn- es esencial, para una comprensin de la filosofa de
Hegel, examinar su opinin respecto a ello.
Un famoso pasaje en el Prefacio dice lo siguiente:"Segn
mi opinin, que debe justificarse por la presentacin del sistema,
todo depende de esto, que comprendamos y expresemos los dos
no slo como sustancia sino tambin en la misma medida como
sujeto". Decir que todo depende de esta opinin es darle una po-
sicin central, e incluso la posicin central. Y como tambin dice:
debe justificarse por la "representacin del sistema --:}oque por su-
puesto est de acuerdo con la opinin hegeliana antes descrita de
que la verdad no es ni el resultado ni el proceso sino el resultado
visto como resultado del proceso. O segn la analoga hegeliana,
la verdad es el fruto visto como producto fmal de un proceso que
comienza en el capullo.
La identificacin de Hegel de sujeto y sustancia (en len-
guaje de Schelling: objeto) es una identificacin que ha de actuali-
zarse a travs de un proceso racional. El sujeto ha de actualizarse
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r- ,
154 Del empirismo radical al idealismo absoluto
como sustancia. En otras palabras, la identidad de sujeto y sustan-
cia depende del sujeto. Depende del proceso a travs del cual el
sujeto se realiza y reconoce. Es una identidad que, por ~o tanto,
depende del entendimiento y conocimiento filosficos. Depende
del conocimiento de que el objeto de conocimiento para el sujeto
es en ltimo anlisis l mismo. Por lo tanto es un conocimiento
que implica la auto-conciencia.
El sujeto de que habla Hegel no es, como lo era para Fich-
te y Schelling, el sujeto individual o emprico sino el sujeto uni-
versal (lo que podra namarse el bisnieto de la apercepcin trans-
cendental de Kant). Lo que Hegelllama la Idea Absoluta es en-
tonces el conocimiento fmal (es decir, el conocimiento del resul-
tado y del proceso que lleva a ello); esto es, el conocimiento en el
que 'comprende y expresa la verdad no slo como sustancia sino
tambin como sujeto'. Hay un proceso histrico desde lo que He-
gel llama conocimiento en s ('an sich') es decir, conocimiento
an no actualizado pero que est ah potencialmente para actua-
lizarse, hasta el conocimiento en y por s ('an und !r sich'). En
un sentido la Fenomenologa de Hegel (que constituye la base de
la Filosofa hegeliana) es una explicacin de este proceso -una
explicacin de la actualizacin del conocimiento que termina en
la auto-conciencia; esto es el movimiento de lo que es en-s a lo
que es en-y-por-s.
Es importante acentuar que la fenomenologa es un trata-
do fllosfico y no psicolgico. El proceso no es explicable en tr-
minos de leyes contingentes de la Naturaleza, verificable por la
experiencia. El proceso es explicable por la lgica conceptual.
Al enfatizar que la verdad solamente puede hallarse y so-
lamente puede existir en un sistema fllosfico, Hegel se vuelve'en
contra tanto de Fichte como de Schelling. Para Fichte e~acto de
postular es un acto inexplicado e inexplicable, y como J{emosvis-
to, compele a Fichte a indicar lo que Schelling ms adelante afir-
ma explcitamente, a saber, que no existe diferencia entre sujeto
y objeto en el Absoluto, lo cual implica -como enfatiza Sche-
lling- que el Absoluto es incognoscible. Para Hegel el Absoluto
es precisamente lo que es cognoscible. De hecho no es absoluto a
menos que sea conocimiento del movimiento conceptual que re-
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Del empirismo radicalal idealismoabsoluto 155
suIta en el conocimiento de que "la sustancia es en la misma me-
dida sujeto".
Mientras que Hegel no menciona ni a Schelling ni a Fichte
por su nombre en la Fenomenologa, s menciona el nombre de
Kant. La principal objecin de Hegel a Kant es, como habra de
ser, el concepto kantiano de la cosa en s. Este concepto, que re-
vela una imperfeccin interna del kantismo, proporcionaba una
gran inspiracin, si no la mayor, para modificar radicalmente el
modelo conceptual kantiano. Pero mientras que Fichte y Schel-
ling construyeron modelos alternativos, Hegel en su introduccin
a la Fenomenologa, intenta diagnosticar la falacia en el concepto
fundamental de epistemologa de Kant. El error fundamental de
Kant, as 10acepta Hegel, es considerar la razn y el entendimien-
to (Verstand) como si fuesen tiles o instrumentos cuyas capaci-
dades es importante examinar con el fm de determinar sus lmi-
tes. Este es el caso de Locke y tambin, 10 que aqu es relevante,
el de Kant. El modelo kantiano implica que las categoras se apli-
can a lo que se presenta en el Espacio y en el Tiempo. El concep-
to de aplicacin entraa que debe haber algo (la materia) a lo que
las categoras aplicadas (tiles) se aplican y que, a su vez, entraa
que la materia a la que se aplican las categoras no satisface ella
misma las condiciones kantianas para ser conocida.
La crtica de Hegel a Kant no significa que l rechace la
filosofa de Kant in totum. Si 10 hiciera, entrara en contradic-
cin con su propio punto de vista de que la historia de la ftloso-
fa es un progreso dialctico hacia la verdad. Se trata de un movi-
miento dialctico donde cada momento, esto es, donde cada posi-
cin avanzada por cada uno de los diferentes ftlsofos que tienen
su legtimo puesto en la historia de la ftlosofa, es un momento
necesario para el subsiguiente. De hecho Hegel se da cuenta y re-
conoce que el desarrollo del idealismo alemn hasta su propia ftlo-
sofa est determinado por Kant en gran medida.
En lugar de contemplar la razn como un til y, conse-
cuentemente, encontrar necesario examinar su capacidad para ver
lo que puede acometer y 10 que no puede acometer, Hegel toma
otro enfoque. No empieza con un pretendido instrumento, sino
con aquello que es aceptado como conocimiento en su nivel ms
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I
156 Del empirismo radicalal idealismoabsoluto
bajo. Esto es, aquello que es aceptado como conocimiento con
anterioridad a cualquier investigacin fIlosfica, o, si se prefiere,
antes de que haya tenido lugar cualquier reflexin o anlisis dia-
lctico. Comenzamos en el fondo de la Caverna de Platn y me-
diante pasos dialcticos somos conducidos fuera y llevados hacia
la luz del da. Este procedimiento no entraa en ningn modo
una cosa en s incognoscible. Entraa el punto de vista de que el
conocimiento se logra mediante un proceso dialctico que, esen-
cialmente, es un proceso de progreso. Progresa corrigiendo, o, co-
mo Hegel dice, negando, todo lo que tenga que ser corregido o ne-
gado.
La forma epistemolgicamente ms primitiva de la con-
ciencia es la conciencia constituida por los datos proporcionados
por nuestros rganos sensoriales. Es la forma epistemolgicamen-
te ms primitiva de la conciencia puesto que no parece requerir
una educacin especial. Toda persona normal posee esta clase de
conciencia. Tambin parece ser el rea que es par excellence con-
creta y no universal. Lo que en perodos posteriores se ha deno-
minado el lenguaje de los datos sensoriales, se considera usual-
mente como un lenguaje sin universales ni conceptos y por tanto,
se considera tambin como un lenguaje que no es solamente epis-
temolgicamente no comprometido, sino tambin como un len-
guaje que constituye las bases necesarias para todo conocimiento.
Hemos visto cmo un lenguaje tal en su forma radical hu-
meana lleva al colapso epistemolgico. El lenguaje que Hegel con-
sidera como el lenguaje epistemolgicamente ms primitivo con-
tiene palabras tales como "yo", "ahora", "esto" y "aqu". Todas
ellas son palabras que, ms que cualesquiera otras palabras, pare-
cen referirse a particulares, a no-universales. El punto de vista de
Hegel es que al mismo tiempo que esas palabras forman la espina
dorsal del lenguaje de sensacin (y por lo tanto de la experiencia)
sucede que ellas mismas no son elementos de la experiencia; no
son particulares; son universales.
Palabras tales como "ahora", "aqu", "esto" y "yo", tie-
nen una lgica diferente a la lgica de palabras tales como
"Cinco en punto", "Trafalgar Square", "El libro que est en lo
alto de mi estante" y "Justus". La ltima clase de palabras est
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 157
constituida por expresiones referenciales singularizadoras, mien-
tras que la primera clase no lo est. El nombre "Trafalgar Square"
y el tiempo "Cinco en punto" pueden usarse para referirse sola-
mente a un lugar especial y solamente a un tiempo especfico. La
primera clase de palabras, sin embargo, puede usarse para hacer
referencia a cualquier punto en el tiempo, a cualquier lugar y a
cualquier persona. Puedo responder a la pregunta sobre qu hora
es si digo que son las cinco en punto, pero no si digo "ahora".
Puedo responder a una pregunta sobre dnde nos encontramos si
digo que nos encontramos en Trafalgar Square, pero no si digo
que nos encontramos "aqut"'. Y puedo responder a una pregunta
sobre quin soy yo si digo que soy Justus Hartnack, pero no si di-
go que yo soy "yo". En otras palabras, la certeza con la que noso-
tros creemos que nuestros rganos sensoriales nos comunican un
mundo de particulares, resulta carecer de fundamento. La esencia
de la particularidad es que se puede hacer referencia a ella me-
diante las palabras "ahora", "aqut"', "esto", y "yo". Y puesto
que es parte de la lgica de esas palabras que sean universalmente
aplicables, son, afirma Hegel, universales.
Puesto que Hegel define una conciencia por la naturaleza
de su objeto, el nivel de conciencia ms bajo es la conciencia de
la certeza sensorial. Y es esta conciencia la que se ha mostrado
ques es falsa.
Observemos, al paso, la diferencia entre la crtica que he-
mos avanzado contra el lenguaje de Hume y la crtica de Hegel
de la certeza sensorial. La caracterstica esencial del lenguaje de
Hume es que una palabra tiene significado solamente si puede
mostrarse que se refiere a impresiones sensoriales simples. Se tra-
taba, por 10 tanto, de un lenguaje que era epistemolgicamente
. -
imposible puesto que habra de eliminar palabras que eran necesa-
rias para un lenguaje cualquiera. El resultado era el colapso epis-
temolgico. Hegel, sin embargo, no est negando ni criticando el
lenguaje de la certeza sensorial. Est negando o criticando nuestra
creencia de que existe un lenguajeque se refiere a particulares. El
dira, de una manera wittgensteiniana, que el lenguaje est com-
pletamente bien como est; es nuestra comprensin de l la que
es errnea. No es lo que se crea (meinen) que es.
,
- .- - --. . . - -- - . --
,..
158 Del empirismo radicalal idealismoabsoluto
La siguiente conciencia -la conciencia que epistemolgi-
camente consiste en un paso ms alto- es la conciencia de la per-
cepcin. En esta nueva conciencia se supone que el objeto dellen-
guaje son las cosas, esto es, las cosas como el soporte de las pro-
piedades.
En esta nueva conciencia -la conciencia de percepcin-,
tenemos el sujeto que percibe y el objeto percibido. De esos dos
universales el objeto percibido es el ms esencial, puesto que el
objeto existe en su esencia independientemente de ser percibido,
mientras que el perceptor puede tanto existir como no existir; es
lo inesencial en tanto que nos ocupamos de la relacin entre el su-
jeto perceptor y el objeto percibido.
De acuerdo con Hegel, dos cosas caracterizan un objeto:
(1) su unidad y (2) sus propiedades. En otras palabras, es a la vez
uno y muchos. Como objeto percibido es un "esto", mientras que
sus propiedades son universales, esto es, son un no-esto. Las pro-
piedades existen independientemente unas de otras aunque se ex-
cluyen mutuamente. Como dice Hegel, estn autorrelacionadas y
son indiferentes.
Una parte esencial del significado del concepto "propie-
dad" es el ser una propiedad, de algo. Debe haber siempre una res-
puesta a la pregunta: "Propiedad de qu?" Y responder "de na-
da" no es tanto ir contra el orden de la naturaleza como ir contra
la lgica del concepto "propiedad". En tanto que la percepcin
implica lo que Hegel afmna: una unidad y pluralidad (las propie-
dades), la unidad se considera como el medio en el que inhieren
las propiedades. El medio es la coseidad.
La sal tiene las propiedades de ser blanca, de forma cbi-
ca y de tener un gusto salado. Todas ellas son propiedades que
existen independientemente unas de otras a pesar del hecho de
que todas ellas inhieren en el mismo medio.
Lo que estamos justificados a decir entonces sobre un ob-
jeto es que tiene ciertas propiedades. Puesto que esas propiedades
son independientes unas de otras forman una conjuncin. Esto es,
del ejemplo de la sal podemos decir que es blanca y de forma c-
bica y que tiene un gusto salado, pero no podemos decir que
puesto que es blanca tiene forma cbica, y puesto que tiene for-
I
I
,
, I
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Del empirismo radicalal idealismoabsoluto 159
ma cbica tiene un gusto salado. Sin embargo, 10que podemos y
debemos decir es que, puesto que es sal, es blanca, de forma cbi-
ca y tiene un gusto salado. O expresado negativamente -y esto es
importante puesto que para Hegel el poder de la negacin es la
fuerza subyacente al movimiento dialctico (Hegel habla sobre
"el tremendo poder de 10 negativo" y 10 llama "la energa del
pensamiento, del puro Ego")- puesto que es sal no es de ningn
otro color ni de ninguna otra forma. En un sentido est determi-
nada por 10 que niega.
Hegel desea mostrar a continuacin que este punto de vis-
ta del objeto es insostenible. Resulta ser un punto de vista dialc-
tico; esto es, resulta estar en conflicto consigo mismo. Resulta ser
que las dos cosas que caracterizan un objeto: (1) la coseidad y (2)
las propiedades, entran en contradiccin una con otra. Un objeto,
por ejemplo, un grano de sal, es un objeto especfico; es una uni-
dad, una entidad nica. Existe, como dice Hegel, por s misma
(fr sich). Con todo, est determinada por las propiedades, esto
es, est determinada por una pluralidad. Esto es por lo que pode-
mos decir que, puesto que es sal, es blanca, de forma cbica y con
gusto salado. Pero esas propiedades tienen su esencia en lo que
ellas no son; estn determinadas por 10que ellas no son. De acuer-
do con Hegel esto es lo mismo que decir que tienen su esencia
fuera de ellas mismas. No existen por s mismas, existen por otras
(fr anderes). Tenemos entonces una contradiccin: aquello cuya
esencia consiste en ser una unidad y una entidad nica y que por
tanto existe por s misma, tiene sin embargo su esencia en una
pluralidad que existe por otras. La conciencia de percepcin debe,
por lo tanto, al igual que la conciencia de certeza sensorial, darse
por perdida. La supuesta entidad individual existente por s miS,..
ma no podra defender su individualidad. En otras palabras, resul-
ta que no hay nada que no sea un universal. El objeto de percep-
cin se convierte en 10 que Hegelllama un universal incondicio-
nado. En tanto que es un universal est separado de la percepcin.
y en tanto que un universal incondicionado nos hemos movido
dentro del rea del concepto. Lo que se quiere decir mediante la
expresin "el objeto percibido" debe por 10tanto c1arificarse sola-
mente en trminos conceptuales.
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160 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
A travs de un razonamiento largo, tedioso y, efectiva-
mente, muy dialctico Hegel nos lleva a partir del concepto de
fuerza a su identificacin con el concepto de ley. Intenta mostrar
a continuacin que una ley en su funcin explicativa trata con
abstracciones y distinciones que son conceptos del entendimiento
y no parte de la realidad que se supone explicadapor la ley.
Intentamos expresar la argumentacin hegelianade mane-
ra un poco diferente. Como hemos visto, una especiede lenguaje
humeano de datos sensoriales no puede usarse para explicar los
fenmenos. De hecho no puede ser usado en absoluto, y, afortio-
ri, no tiene un valor epistemolgico. Solamentehasta el punto en
que un lenguaje conceptualiza los femmenos puede lograr poder
explicativo. Y puesto que una conceptualizacin de los fenme-
nos puede contemplarse como un acto del entendimiento, parece
seguirseque los fenmenos conceptualizados confrontados al su-
jeto son el resultado de las propias accionesdel sujeto. Como He-
gel lo expresa, el objeto (la substancia, los fenmenos conceptua-
lizados) es el sujeto en su ser otro. La concienciaparece ser ahora
autoconciencia.
La misma expresin "los fenmenos conceptualizados"
sugiere, sin embargo, que existen fenmenos que han de ser con-
ceptualizados. Esto sugiere a su vez que existen fenmenos no
conceptualizados que han de ser conceptualizados; esto es, que
existen cosas en s. Hegel,naturalmente, niegaesto. Ni tan siquie-
ra pueden existir fenmenos no conceptualizados en el nivel sen-
sorial bsico. La suposicin de que esto podra ser el caso sera
una suposicin relacionadacon el as llamado mito de lo dado. In-
dudablemente, estamos acostumbrados a hacer una distincin on-
tolgica entre un concepto y sus instancias. El concepto de blan-
cura no es lo mismo que una mancha blanca. Es tautolgicamen-
te verdadero de la mancha blanca que es blanca pero sera absur-
do decir del concepto de blancura que es blanco. Para Hegel, sin
embrgo, hablar as no es toda la verdad. Aunque admitira que
la mancha blanca es blanca (negado sera hacer imposible ellen-
guaje) insistira sin embargo en que la blancura de la mancha
blanca -la blancura que nosotros predicamos de ella- es un uni-
versal. Nosotros no somos capaces de saber, de concebir, de per-
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Del empirismo radicalal idealismoabsoluto 161
cibir, ni de hablar sobre nada que no sean universales. El "ste"
al que apuntamos no tiene significado a menos que est detenni-
nado conceptualmente. No solamente requiere epistemolgica-
mente una conceptualizacin total. Tambin se requiere ontolgi-
camente.
Parece pues que hemos alcanzado el punto al que Hegel
haca referencia en el Prefacio donde dice que el punto de vista
(el punto de vista del que todo depende) de que el tiempo debe
expresarse no como sustancia sino tambin en la misma medida
como sujeto "debe justificarse a s mismo por la presentacin del
sistema."
En su Fenomenologa, Hegel tiene mucho ms que decir
sobre el tema. Sin embargo sera imposible aqu incluso bosque-
jado. Tampoco sera relevante para el problema que ha sido el
blanco principal en las pginas precedentes, a saber, el problema
que puede expresarse en un lenguaje como el problema de la rela-
cin entre sujeto y objeto, o que puede expresarse en otro lengua-
je como la relacin entre un lenguaje y el objeto o los fenmenos
descritos por ese lenguaje.
El problema es un problema necesario; es necesario en el
sentido en que est entraado, o por el hecho conceptual de que
la conciencia requiere un sujeto lo mismo que un objeto, o dicho
de otra manera, por el hecho conceptual de que el concepto de
lenguaje requiere un objeto no-lingstico.
Lo que hace que el perodo y los filsofos examinados en
las pginas precedentes sean tan importantes es, entre otras cosas,
por una parte el hecho de que es precisamente este problema el
que forma las bases de su filosofar; por otra parte, el que todos
.los puntos de vista que son lgicamente posibles estn representa-
dos. Desde el punto de vista de Hume de que los objetos son im-
presiones sensoriales no conceptualizadas listas para ser nombra-
das, pasando por el punto de vista dualstico kantiano que nos da
fenmenos detenninados por nuestras categoras y el concepto
contradictorio de la cosa en s, hasta el denominado idealismo ab-
soluto que tuvo su revolucionario comienzo con Fichte, se vino a
parar a un misticismo no-filosfico (aunque tal misticismo no-filo-
sfico llegase por medio de especulacin fIlosfica), para ser fmal-
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162 Del empirismo radicalal idealismoabsoluto
mente rescatado filosficamente por Hegel.
Se ha objetado, especialmente por los positivistas lgicos,
en contra de las teoras metafsicas, o, como preferira llamadas,
sitemas conceptuales, que, puesto que stas son en principio no
verificables, carecen de sentido. Pero semejante objecin es invli-
da. Y es invlida porque no es verdad que esas teoras no sean ve-
rificables. O, ms bien, podemos decir que son falsables. Puesto
que incluso si las verificamos 10hacemos de una manera transcen-
dental. Intentamos mostrar que son condiciones necesarias para la
conciencia o, como propendemos a decir actualmente, para ellen-
guaje. Pero la lgica de una demostracin semejante consiste a
menudo en sealar 10que sucedera si las condiciones pretendidas
no se cumpliesen.
No ha sido mi intencin tratar de demostrar la verdad de
alguno de los sistemas de los que me he ocupado, sino ms bien
mostrar que la verdad debe hallarse en alguna parte dentro del
idealismo absoluto. Mi justificacin de este aserto consiste en que
un sistema conceptual al modo de Hume lleva al fracaso, y un
kantismo, que implica el concepto contradictorio de cosa en s,
es insostenible. Lo que queda es consecuentemente una forma de
idealismo. Y dentro del Idealismo Absoluto, el sistema de Hegel
es el sistema ms completa y racionalmente construido.
Existe sin embargo un trecho entre la afirmacin de que el
sistema hegeliano es el sistema ms racionalmente construido y la
afirmacin posterior de que el hegelianismo representa la verdad.
Solamente muy pocos desearan mantener esto. Pero incluso si
encontramos a Hegel equivocado, no creo que W.J. Stace carezca
de justificacin cuando caracteriza el sistema de Hegel diciendo
que "es grande y magnificente, el mayor sistema que -un cerebro
humano haya producido." El lenguaje que usamos hoy difiere del
de los viejos maestros del idealismo absoluto. Hoy hablamos de
las relaciones entre el lenguaje y la pretendida realidad no lings-
tica sobre la que trata el lenguaje. Mi propio punto de vista 10he
bosquejado al hablar de Fichte. Quermoslo o no, pienso que ha-
bremos de decir que la existencia del mundo -en su "Dass sein"
lo mismo que en su "Was sein" - depende, no de un lenguaje dado
o actualizado, sino de las condiciones o categoras de un lenguaje
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Del empirismo radicalal idealismoabsoluto 163
cualquiera. Si llamamos a esas condiciones o categoras el Absolu-
to, entonces podemos decir que el Absoluto constituye aquello de
lo que todo lo dems depende. Por la construccin de tal sistema
Hegel ha sido el ejemplo brillante por lo que respecta a la serie-
dad, comprehensin y profundidad -aunque no, admitmoslo,
por lo que respecta a la validez de sus detalles.
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