La Sociedad de Cmplices

COMO CAUSA DEL DESORDEN SOCIAL EN EL PER

En este ensayo me propongo identificar una fantasa colectiva, una ficcin que fundamenta una socialidad, o
vnculo intersubjetivo, que trabando el funcionamiento de la ley, est, sin embargo, en la base misma del
(des)orden social peruano. Esta fantasa no es otra que la presuncin de los otros, casi todos, son nuestros
cmplices. Entonces esos otros nos alentarn o envidiarn cuando ignoremos la ley. Cada uno supone que la
negacin de la autoridad est consentida por (casi) todos los dems. La generalizacin de esta fantasa
implica un escepticismo sobre lo legtimo de la autoridad que lleva a un rechazo de los lmites impuestos por
la sociedad; finalmente, a un desconocimiento de los derechos de los dems. Tras esta fantasa de una
sociedad de cmplices se encuentra un deseo (infantil) de omnipotencia. Deseo realizable
relativamente en la medida en que la figura paterna es dbil y en tanto que existen otros acostumbrados
a subordinarse.
Entonces el rechazo compartido de las imposiciones sociales fundamenta una suerte de contrato, de un
ajuste mutuo de expectativas, que se cristaliza en una predisposicin colectiva, o licencia social, para
transgredir la normatividad pblica.
Pero la resistencia a la ley, y la consiguiente proclamacin de una soberana absoluta del individuo, est
acompaada de un sentimiento de culpabilidad. Despus de todo se vive ignorando la moralidad pblica,
justificando su quebrantamiento. Por tanto esa comunidad de nios omnipotentes, supuestamente
inocentes, se basa en la complicidad. Es decir, el vnculo que hermana la comunidad es ignorar las faltas del
otro. Somos tan dbiles y comprensivos En realidad se sabe que se hace lo que no se debe pero igual se
hace. Entonces se impone la imagen de que en el Per "todos estamos en el fango", que todos ya tenemos
o, en todo caso, podemos tener, "rabo de paja". La actitud verdaderamente lcida es entonces el cinismo:
aceptar que debajo de nuestra piel civilizada est lo realmente decisivo: nuestro rechazo o prescindencia de
la ley y la disciplina. Si aceptamos esta imagen como cierta solo nos queda pensar que cualquier
enjuiciamiento tiene como trasfondo un moralismo hipcrita. En efecto, no sera honesto culpar a otro por
hacer lo que nosotros mismos haramos si estuviramos en su posicin. Por tanto nadie debera meterse con
nadie. No nos tomamos las cuentas pues como se dice "entre gitanos no se leen las suertes". Si no
reprochamos, nadie nos reprochar. La consecuencia de este pacto social clandestino es que se inhibe la
protesta contra el abuso. "Hoy por m y maana por ti". Todos nos disculpamos mutuamente, apaamos
nuestras culpas, nos solidarizamos en la falta. La transgresin se nos aparece como inevitable y hasta
graciosa.
Pero la transgresin fragmenta la subjetividad pues implica renegar de la conciencia de estar actuando
contra la ley. La renegacin de la moralidad caracterstica de la postura cnica produce, sin embargo, una
autoimagen negativa que se proyecta en un deseo de castigo, en una actitud flagelante, despiadada. Se
generan as, actuaciones destructivas, dolorosas inculpaciones. La realidad de estos castigos apunta a que,
despus de todo, s hemos internalizado la ley. El sujeto criollo est pues desgarrado entre su reivindicacin
de engreda omnipotencia y el asecho de la ley en su propia conciencia. De ah que las cosas no sean ni
simples ni fciles. El dejar hacer, la tolerancia a la transgresin, est acompaada por la crtica y la
descalificacin que brotan del anhelo de pureza, de estar acordes con la ley.
Pero, aunque se pague con la culpa, los hechos distintivos son la transgresin y la complicidad. La
fraternidad de los nios omnipotentes es en realidad la sociedad de cmplices. No obstante, la fantasa
de vivir sin lmites solo puede ser verdad para unos cuantos. La contrapartida necesaria de los nios
omnipotentes es la extensin de la servidumbre. Los sirvientes, solo en forma vicaria, a travs de la
identificacin con sus amos, pueden realizar el deseo de obrar segn su gana. Por tanto la sociedad de
cmplices debe ser entendida, simultneamente, como un tipo de vnculo social y como una propuesta
"ideolgica", una forma de leer y dar por sentada nuestra realidad. Un imaginario instituyente. Es decir, se
trata de estructuras interactivas donde el deseo como anhelo subjetivo y la agencia concebida en un
sentido sociopoltico ms amplio se configuran mutuamente. El vnculo de complicidad supone el
autoritarismo de los amos, los bacanes, y la sumisin de los sirvientes, las lornas. Este vnculo es
presentado como inevitable, como correspondiente a caractersticas esenciales, prcticamente
inmodificables, del ser humano en nuestra colectividad.
El tomar conciencia de esta ficcin ideolgica, de su capacidad estructurante para reproducir las jerarquas
sociales, es un hecho muy reciente en nuestra historia. Ahora bien, esta revelacin resulta un fenmeno
esperanzador pues nos urge a examinar los supuestos no pensados de nuestra vida colectiva, a
conceptualizar lo que nos ocurre, hecho que facilita reforzar otras prcticas, realizar otros proyectos que a
diferencia de la "sociedad de cmplices" sean mucho ms conducentes a un orden social justo y solidario. Es
decir, por ejemplo, a una "sociedad de ciudadanos".
El uso generalizado del trmino corrupcin pone en evidencia una distancia crtica, y creciente, frente al
modelo de la "sociedad de cmplices". En efecto, la proliferacin del empleo de esta expresin implica
visibilizar una serie de prcticas consuetudinarias que hasta hace poco estaban naturalizadas. Costumbres
que no despertaban la atencin que ciertamente merecen en tanto obstculos a la consolidacin de un
orden civilizado. En efecto, hubo que esperar el crecimiento exponencial de la corrupcin, evidenciado en
los vladivideos, para que la sociedad peruana tomara conciencia de que los procedimientos delictivos
estn profundamente entretejidos en nuestra vida cotidiana. En realidad, con el trmino corrupcin ocurre
algo similar a lo que aconteci con el trmino racismo. Durante mucho tiempo el Per se defini como una
sociedad donde los prejuicios raciales no tenan ninguna vigencia. Eso del racismo era algo que ocurra en
Sudfrica o en Estados Unidos, pero no en el Per donde quien no tiene de inga tiene de mandinga. Con
esta afirmacin, desde luego, se invisibilizaba la realidad cotidiana de la discriminacin, la negacin de la
ciudadana a amplios sectores de la poblacin. Como despus ocurri con el tema de la corrupcin, en el
caso del racismo, hubo que esperar la violencia masiva e impune contra miles de campesinos para comenzar
a admitirnos como un pas racista. Sea como fuere, los trminos corrupcin y racismo no slo ponen de
manifiesto hechos desapercibidos de puro reiterados, sino que adems implican una posicin crtica, de
condena, respecto del fenmeno que enuncian. Desde el momento que se acepta la existencia del racismo
la nica actitud moral es combatirlo. De forma similar ocurre con el trmino corrupcin. En ambos casos,
sin embargo, el destape y la denuncia no son, de modo alguno, garanta de xito. Son slo el inicio de una
larga lucha de resultados inciertos; donde, por lo dems, es imprescindible, para empezar, sentar un
compromiso, una voluntad de combatir por la ciudadana.
La corrupcin puede ser definida como un modo de gobernabilidad de las instituciones, donde stas se
convierten, ante todo, en fuentes de retribuciones narcisistas y/o econmicas a una persona o grupo de
personas que ignoran la funcin de servicio pblico que la institucin est llamada a cumplir. La corrupcin
implica la formacin de una mafia, compuesta por aquellos que acaparan el poder. Ellos reciben los
beneficios o prebendas y resultan los protagonistas de la corrupcin. Por debajo de la mafia tenemos a los
clientes. No participan en el poder, pero s apoyan con su complicidad activa o pasiva, y a cambio de ella
reciben diversos tipos de incentivos. Por ltimo, estn los excluidos, aquellos cuyos derechos son ignorados
o burlados y que reciben muy poco o nada. La gobernabilidad basada en la corrupcin tiende a producir un
semblante o simulacro de institucin. No obstante, esta gobernabilidad es regresiva en trminos de
distribucin de los beneficios y oportunidades, y es, adems, ineficiente en su funcionamiento cotidiano. En
efecto, los ingresos de una institucin son distribuidos en beneficio de la mafia y su clientela. El exceso de
ventajas que este grupo recibe es, desde luego, la falta de oportunidades que define la situacin de los
excluidos. De otro lado, este tipo de gobernabilidad tiende a la ineficiencia, puesto que su meta no es,
primariamente, el servicio del pblico, sino el beneficio del grupo que controla la institucin. Esto implica
que la burocracia, para hablar en trminos weberianos, est compuesta de diletantes ineficientes cuyo
mrito es la incondicionalidad a la mafia. Estamos, pues, en las antpodas de lo que sera una burocracia
moderna, basada en el profesionalismo y en el mrito, identificada con la causa que, trascendiendo los
intereses de las personas, es la razn de ser de la institucin.
La relacin entre mafia, clientela y excluidos puede plantearse de distintas maneras. Cuanto mayor sea la
pasividad de los excluidos, y tanto menor sea la clientela, mayores sern las oportunidades lucrativas que
pueda encontrar el ncleo de los mafiosos. En todo caso, la protesta de los excluidos puede ser cooptada
por la mafia a travs de su integracin en la clientela. Los lderes peligrosos son, entonces, neutralizados
mediante prebendas y convertidos en factores de apaciguamiento de los excluidos. De lo anterior se
desprende que la condicin bsica para sanear una institucin est dada por una movilizacin general y
sostenida de los excluidos que, despus de todo, son los grandes perdedores. Eventualmente, los disensos
en el bnker de la mafia y/o el malestar de la clientela pueden desestabilizar la gobernabilidad corrupta.
No obstante, estas situaciones pueden ser reabsorbidas mediante reacomodos que preserven el orden
corrupto. Nuevamente, es solo la accin de los excluidos lo que puede desestabilizar en profundidad la
gobernabilidad corrupta.
II
En el Per, los orgenes de esta forma de gobierno se remontan a la poca colonial y al llamado Estado
patrimonialista. En efecto, el Estado colonial incentiva una cultura servil y cortesana que refuerza la
posicin del amo o patrn y que implica prescindir de cualquier transparencia en la gestin institucional. A la
existencia del Estado patrimonial hay que aadir el poco respeto por la ley, factor que hace aun ms
discrecional y arbitrario el gobierno. En realidad, en el fundamento del coloniaje hay un pacto entre la
Corona, que est demasiado lejos y cuya autoridad es poco legtima, y, de otro lado, los que la representan,
las autoridades coloniales que cogobiernan la sociedad asociados al mundo criollo de los ricos y poderosos.
La Corona se hace de la vista gorda mientras que, de otro lado, las autoridades y el mundo criollo fingen
acatar la ley, pero sin sentir un compromiso o urgencia por ponerla en prctica. La ausencia de una
autoridad moral, legtima, hace inoperante el mandato de la ley, y se complementa con la debilidad de las
sanciones, con la generalizacin de la impunidad. En esas circunstancias, la ley es slo un referente, que est
lejos de ser el principio estructurador de las costumbres y conductas.
No obstante, en la poca colonial existe un freno a la transgresin que es de naturaleza bsicamente
religiosa. El orden civil se fundamenta en una moral religiosa. El desacato de la ley es, tambin, un pecado,
una deuda que puede conducir a la perdicin del alma; siempre y cuando la transgresin no sea
adecuadamente pagada. El temor a Dios y lo infinito de sus castigos representan, pues, un elemento que
refrena hasta cierto punto la delincuencia y hace ms slida y viable la moralidad pblica. Se trata,
especialmente, de la relacin entre la Iglesia y las mujeres. Estas son instituidas por el discurso religioso
como las guardianas de las buenas costumbres. En efecto, a travs de la promocin de las "prcticas
devotas (misas, rosarios, mortificaciones de diverso orden) la mujer se convierte en el ancla de la vida
familiar, en la inspiradora de los buenos sentimientos que preservan el orden pblico. Mientras tanto, como
lo ha sealado Maria Emma Mannarelli entre el Estado colonial y el jefe de hogar se produce una alianza
patriarcal por medio de la cual el Estado delega al libre arbitrio de quien encabeza la familia mucha de sus
funciones disciplinarias. Entonces la violencia en el hogar y el trato con la servidumbre son definidos como
asuntos privados. No obstante, con el advenimiento de la Repblica y la secularizacin, el temor a Dios
deja de ser un freno significativo. La moralidad cvica pierde su fundamento religioso sin ganar un
equivalente laico. Con la Repblica, pues, la gobernabilidad corrupta adquiere una mayor preeminencia. Las
instancias frente a la que es necesario justificarse para sentirse valioso, Dios y la Iglesia, pierden capacidad
de interpelacin, y resulta que el papel moralizador de la religin no encuentra reemplazo.
En el Per republicano la crisis de la autoridad facilita la generalizacin del abuso y la corrupcin.
Atropellada por caudillos, ignorada por el pblico, la ley se convierte en una sombra, una promesa lejana e
inactual. Se instaura, as, un orden cuyo funcionamiento real depende del poder discrecional de los caudillos
y patrones. Es decir, lo que hemos llamado la "sociedad de cmplices". No obstante, la profundizacin de la
distancia entre las leyes y las costumbres produce un sentimiento de malestar entre los grupos dominantes,
y, de otro lado, esta misma distancia produce un sentimiento de postergacin, de estar siendo estafados,
entre los grupos excluidos. La ley y el buen gobierno se convierten en fantasmas, en recordatorios de que
las cosas no son como debieran ser. Desde aquellos individuos que sienten ms intensamente este desfase
nacern los impulsos moralizadores que convocan a reforzar la autoridad y la sancin como medios para
civilizar y legalizar el orden social.
Ahora bien, para no pecar de ingenuos es necesario preguntarse en qu medida el impulso moralizador
no es sino un reclamo de integracin a la clientela o a la mafia? O, en otros trminos: En qu medida este
impulso corresponde a una busca de coherencia, a un rechazo de la complicidad? A inicios de la Repblica,
para Felipe Pardo, la situacin es muy clara: los excluidos son los que quieren un ministerio, los que se
valen de manera oportunista de una prdica moralizadora cuyo objetivo final es el desplazar al grupo o
mafia dominante. Para Pardo, las personas que cuentan se dividen entre quienes tienen un ministerio y
quienes quieren un ministerio. En esta visin aparentemente desprejuiciada y realista, pero, en realidad,
profundamente cnica de la poltica se da por sentado que la moral y la ley son un asunto de conveniencia,
son armas arrojadizas que se usan segn sea el caso. No obstante, a esta corriente escptica para la cual no
se puede escapar de la corrupcin, hay que oponer las emergentes voces principistas que reivindican la
validez de la ley como nica forma en que el Per pudiera convertirse en una nacin respetable y civilizada.
Es el caso, entre otros, de Jos Glvez, el lder de los liberales, y de Francisco de Paula Gonzles Vigil, de
quien Gonzles Prada dijera que en el ro de cinaga que es el siglo XIX peruano, se alza una columna de
mrmol, que es, precisamente, Vigil.
Es claro que en las campaas moralizadoras del siglo XIX hay mucho ms oportunismo que integridad. As,
apenas se perfil la llamada plutocracia guanera, surgi una visin crtica que tild a dicho grupo de
corrupto y oligrquico, reivindicando una mayor fiscalizacin estatal de sus actividades. Esta crtica tendi a
subestimar el elemento empresarial moderno de esta nueva elite, sobreestimando, en cambio, su
dependencia del Estado y su carcter rentista ( Carmen McEvoy ).
Con Manuel Gonzlez Prada se cristaliza finalmente una tradicin que ratificndose en principios ticos se
opone a la complicidad del "pacto infame de hablar a media voz". Surge, entonces, finalmente, una poltica
de principios. Gonzlez Prada es el profeta que condena radicalmente el presente en funcin de un futuro
posible que es el nico que se correspondera con el amor al Per y el cumplimiento de la ley. Gonzlez
Prada trasciende el imaginario de su poca, la "sociedad de cmplices", para hacer de esas sombras difusas,
de esas promesas casi olvidadas, una posibilidad visible, demandante. Sentir asco por el presente, exigir
consecuencia, hacer del Per una repblica; se es el fundamento de su prdica inflamada. Su voz cal
hondo entre los jvenes de los sectores acomodados. Estos jvenes eran el camino a travs del cual su
mensaje poda llegar a los trabajadores y a los indgenas, grupos que podan hacer realidad el Per ntegro
con que soaba. El mensaje de Gonzles Prada es decisivo para el surgimiento de la poltica moderna en el
Per del siglo XX. Tanto el APRA como el Partido Comunista reconocen en l su precursor decisivo.
Pese a los impulsos moralizadores, la gobernabilidad corrupta continu siendo la forma de gestin
dominante de las instituciones en el Per. Desde el Estado hasta el Poder Judicial, pasando por el Congreso y
llegando a los poderes locales, y hasta comprometiendo las mismas organizaciones de la sociedad civil. En
este sentido, el fracaso del gobierno del general Velasco, que responda al eco de Gonzlez Prada, se debi
a la democratizacin de la gobernabilidad corrupta. Si la Reforma Agraria no tuvo xito es porque las
cooperativas llamadas a reemplazar a las antiguas haciendas se convirtieron, tambin, en instituciones
corruptas y poco transparentes. Incapaces de una gestin eficaz. Entidades donde a la depredacin
cometida por la alianza entre los gerentes y los sindicalistas, los trabajadores respondieron disminuyendo su
productividad. De esta manera, el ensayo de democratizacin de la propiedad termin en un penoso
fracaso.
III
Ahora bien, un anlisis de la corrupcin desde la perspectiva utilitaria de la accin racional es incompleto y
limitado. Ciertamente, la accin racional puede explicar el desacato de la ley cuando la autoridad es muy
dbil y la impunidad reina. En estas condiciones, donde todo el mundo lo hace y no hay sancin a la
vista, un individuo puede encontrar muy razonable transgredir, abusando de los otros. Apropindose, por
ejemplo, de fondos que no le pertenecen. No obstante, esta supuesta racionalidad no puede explicar la
inmoderacin o voracidad de la voluntad corrupta, especialmente en el caso del empresario de la
corrupcin, o el capo. Para dar cuenta de este fenmeno, hay que tener presente que la corrupcin
puede ser un goce. Es decir, convertirse en una actividad que es un fin en s misma, algo que se hace por
gusto, pues produce algn tipo de satisfaccin. El gusto por corromper que caracteriza al capo, o mafioso
mayor, es una recompensa libidinal que se deriva de la posesin de la voluntad de los otros, posesin que
usualmente se legitima como estando al servicio de una causa trascendente. En un trabajo reciente, Juan
Carlos Ubilluz relata el gusto de Montesinos por ver, una y otra vez, los videos que haba mandado grabar y
donde quedaban registrados los hechos dolosos por todos conocidos. Le resultaba muy satisfactorio a
Montesinos revivir el momento de quiebre de la integridad de los dems, el asentamiento de relaciones
de complicidad, de solidaridad en la transgresin. Es decir, el proceso por el que se converta en el poseedor
de la voluntad de la otra persona. El corruptor es, pues, una figura decisiva en la gobernabilidad que
examinamos. Su actuar no obedece solamente a motivaciones econmicas. Su gusto por minar la integridad
de los dems, por sembrar dudas y tentaciones, por volver al otro incoherente, es un gusto por hacer el mal.
El corruptor es un cnico que oscila entre la caradura que expone al pblico, negndolo todo y afirmando
su inocente obediencia a la ley y, de otro lado, su mueca obscena exhibida en lo privado, donde se regocija
poniendo al descubierto su entraa transgresiva. La figura del corruptor florece en sociedades y culturas
donde la autoridad es dbil y la sancin inexistente. Donde se ha perdido el temor a Dios y donde tampoco
existe el respeto al prjimo. Sociedades donde la tolerancia a la transgresin es la norma. En mundos
sociales en los que, en una oscura rivalidad con la figura del hombre que cumple la ley, surge un ideal
paralelo y mucho ms atractivo: el que se burla de todos para salirse con la suya. Este ideal no por
clandestino deja de ser menos influyente y decisivo segn Ubilluz.
IV
Ahora bien, comprender al cnico, restituirle un rostro humano, resulta un desafo. En efecto, Cmo
entender que a la impavidez de la mentira pueda sucederle la sonrisa cachacienta de quien cree haber
engaado a todos? Cmo explicar la aparente falta de escrpulos, la ausencia de una voz que represente la
autoridad en su mundo interior? Ser que el cnico se (auto) engaa apelando a una causa superior que lo
justifica? Ser que el cnico reniega de su conciencia de modo que simplemente no piensa y acta segn
sus impulsos del momento? O ser que el cnico es alguien minado por la culpa que lucha por reprimir su
conciencia pero en un combate perdido pues la culpa, pese a todo, regresa como malestar y necesidad de
castigo? Tenemos entonces tres figuraciones del cnico. El cnico como autoengandose, el cnico como
imbcil, el cnico como atormentado por la culpa. Decir que estas tres figuras no tienen por qu ser
excluyentes, que todas pueden convivir en la misma persona, es una afirmacin demasiado genrica pero
que nos puede servir de presuncin o punto de partida para un anlisis de casos. La subjetividad de
Montesinos es un excelente laboratorio porque es el corruptor ms connotado de la historia del Per
reciente. Podramos ubicar las tres figuras en su actuar: a) Tenemos al idelogo que piensa que est
construyendo con mtodos poco ortodoxos, pero eficaces, el futuro del Per. Asegurando la gobernabilidad
y la estabilidad jurdica necesarias para una ola de inversiones que cambien la faz del pas. Derivando, en
todo caso, algunas justificadas ventajas personales de tan inmenso servicio. b) Tenemos a la persona que no
piensa y que se relame en sus robos y perversiones. c) Y finalmente tenemos a la persona que se oculta
incesantemente de s misma y que somatiza su tensin. Como seala Ubilluz, este es el Montesinos
encorvado, que trabaja quince horas al da y que apenas puede comer dietas de pollo, que se siente
perseguido, todo el tiempo amenazado. El que tiene una guardia personal de 300 comandos y que se hace
construir un absurdo bnker o guarida en la casa de playa Arica. Algo as como un espacio conchudo,
totalmente protegido de la visin de cualquiera. Ms decisivamente aun es el Montesinos que se boicotea,
que no termina de hacer las cosas pulcramente, que deja regadas pistas y huellas que lo delatan. Resulta
muy difcil ponderar cada una de estas figuras en la subjetividad de Montesinos. No obstante, si habra que
apostar por el peso decisivo de alguna de ellas, yo me quedara con la tercera. Sin embargo, no dejo de
darme cuenta de que se trata, probablemente, de un buen deseo que nace de una infancia cristiana. Es
decir, esta apreciacin no resulta de un examen desapasionado de la realidad para el que, de otro lado,
carezco de fuentes suficientes.
En la biografa de Montesinos, de otro lado, queda clara la afinidad entre autoritarismo, corrupcin y
perversin sexual. Es probable que lo que est detrs de estos fenmenos sea una voluntad de poseer al
otro, de utilizarlo como objeto de goce. Montesinos, el rey de los pendejos, el que no respeta ley alguna,
no puede entablar sino relaciones de posesin, de seor-siervo con las personas que lo rodean. Si los otros
dejan de ser sujetos autnomos para convertirse en objetos, entonces el ser deseado por ellos no produce
ninguna satisfaccin, pues, como seal Hegel, en la medida en que el deseo del siervo no es libre, sino que
est capturado, este deseo no vale nada. En su soledad, al cnico mayor no le queda sino entretenerse con
los otros usndolos como objetos para la actuacin de sus fantasas. Logra, as, goces intensos pero fugaces,
que buscan ser reiterados en una dinmica viciosa que lo aleja de la condicin de sujeto libre, que lo enreda
en sus circunstancias, que lo fuerza a una reiteracin permanente.
V
El papel de los medios de comunicacin ha sido decisivo en la denuncia de la corrupcin. Este hecho, que ha
generado tanto entusiasmo, debe ser, sin embargo, relativizado.
1.- La denuncia de los medios no proviene, en la mayora de los casos, de un compromiso firme con la
verdad, sino de la expectativa de un alto rating que significa, desde luego, una mayor utilidad. Es as que
muchos propietarios de medios de comunicacin y muchos periodistas, de haber sido defensores del
fujimorismo, se han convertido ahora en portavoces de la moralidad pblica. Lo serio del caso es, desde
luego, que en este cambio de posiciones no media una explicacin pblica, un arrepentimiento razonado, un
pedido de disculpas. Nada garantiza, entonces, que si ocultar la verdad se vuelve otra vez ms rentable,
porque hay un gobierno dispuesto a comprar la complicidad de los medios, esta abdicacin a la verdad no
vuelva a repetirse. De otro lado, cabe tambin sospechar sobre las motivaciones de muchos de los
periodistas. El goce exaltado con que se denuncia la corrupcin es una ratificacin narcisista tan poderosa
que hace pensar que antes de estar interesados en la verdad muchos periodistas lo estn en su propio
protagonismo personal.
2.- La avidez del pblico por consumir las denuncias de corrupcin debe ser igualmente sometida a un
anlisis. Muchas veces el deseo de escndalo es lo que prima. No importando tanto el contenido de la
denuncia. A esta situacin se le podra llamar la magalyzacin de la poltica. Es decir, el predominio del
sensacionalismo sobre la veracidad. En este caso, el escndalo no implica tanto una indignacin moral que
impulse a reparar la situacin, sino una secreta complacencia con que las cosas estn tan mal. Lo decisivo no
es, entonces, una solidaridad con los afectados y el orden moral, sino el deseo de corroborar que todos
estamos en el fango. Prueba contundente de este hecho es el bajo rating que alcanzaron las audiencias
organizadas por la Comisin de la Verdad y Reconciliacin, donde se presentaban los testimonios de los
afectados por la violencia. A la mayora del pblico simplemente no le interes enterarse de una situacin
donde eran convocadas la solidaridad y la indignacin reparativa. En cambio, conocer las intimidades de las
figuras pblicas, especialmente sus miserias, resulta muy atractivo.
De todo lo anterior se colige que la centralidad del papel de los medios en la lucha contra la corrupcin tiene
pies de barro. No parte de principios slidos, ni llega tampoco a un pblico presto a comprometerse en la
lucha. Por lo contrario, muchsimas personas hacen suyo el adagio de que est bien que robe, pero que
haga. La exigencia de moralidad es, pues, muy relativa. Existe una licencia social para robar. En la medida
en que sea visible una eficiencia, a la gente no le interesa demasiado saber la licitud de los procedimientos
empleados para alcanzarla. En cualquier forma, sin embargo, las cautelas citadas no pueden hacernos
desconocer la centralidad de los medios de comunicacin y la importancia de su impulso para hacer
transparente la gestin pblica. Un gobierno democrtico no podra traspasar un umbral de corrupcin so
pena de verse aislado y revocado de su mandato. En la actualidad, la corrupcin generalizada implica el
silenciamiento autoritario o mafioso de los medios de comunicacin.
VI
De una sociedad de cmplices a una sociedad de ciudadanos? Una sociedad de cmplices tolera la
transgresin. Todos tenemos rabo de paja, todos moramos en el fango. Nadie puede tirar la primera piedra.
La transgresin que hoy disculpo en el otro es la misma que maana yo mismo puedo cometer. Mi
disponibilidad a evadir la ley me compromete a no exigir moralidad a los otros. Todos somos solidarios en la
culpa. Estamos enfeudados a la admiracin que nos despierta el vivo, el "que la sabe hacer". Una
admiracin secreta, un deseo de estar en su lugar, nos hace sentir que seramos inconsecuentes e hipcritas
si juzgamos y descalificamos al transgresor. Por qu habra de condenar en el otro lo que yo mismo hara si
estuviera en su lugar?
La fantasa de la complicidad resta peso a la autoridad y la ley. Una sociedad marcada por esta ficcin es una
sociedad asechada por el caos. No hay control social que prevenga el abuso. En una sociedad as el poder
desnudo se impone y el exceso de goce de algunos lo pagan los abusados que no se quejan pues, en el
fondo, envidian a los abusadores y hasta luchan por estar en su lugar. Pero, vista ms de cerca, esta imagen
de una "sociedad de cmplices" es ante todo una fantasa ideolgica llamada a legitimar el provecho de los
ms vivos o inmorales. En efecto, muchos ms son los que sufren, predominantemente, el abuso en relacin
a aquellos que, predominantemente, ejercen el abuso. El trabajador excluido, subpagado y con un empleo
precario, podr pegar a sus hijos y a su esposa, pero a escala social es ms un abusado que un abusador. Ello
por no hablar de la nia del mundo campesino que es como quien dice la ltima rueda del coche, el eslabn
final de la cadena. Entonces la idea de que todos estamos en falta invisibiliza no solo la desigualdad de las
transgresiones sino tambin los eslabones finales; digamos la "cholita del cholo". No es lo mismo robar 10
millones de dlares que dejarse coimear con 20 soles. No obstante el aceptar el llamado a ejercer el abuso
en nuestro modesto nivel nos desmoviliza. La fascinacin por el sinvergenza nos resta la cohesin e
integridad necesarias para la denuncia. Nos fragmenta, lanzndonos a una pasividad resignada.
La "sociedad de cmplices" es una fantasa ideolgica pues una sociedad as no podra existir ya que la
inexistencia de ley llevara a una guerra de todos contra todos. Los asesinatos, abusos y venganzas no
tendran freno. Sera el regreso a la (mtica) barbarie. De hecho slo hay transgresin donde hay ley. Dems
est decir que una sociedad as no puede ser ni democrtica, ni progresiva. La corrupcin y la complicidad
redistribuyen regresivamente las oportunidades y convierten al orden social en precario, inestable y
conflictivo. En realidad esta fantasa est hecha a la medida de los intereses de los grandes corruptos, de
aquellos para quienes el abuso significa una ganancia neta, que reparten migajas, especialmente la licencia
para que los dbiles abusen de los ms dbiles. Con las migajas y la permisividad legitiman su posicin. Su
inters aparece como general. El problema est desde luego en que los abusados aceptan el abuso porque
no creen en la justicia y la igualdad ante la ley, porque aoran estar en el puesto que les permita abusar.
La autorepresentacin del Per como una "sociedad de cmplices", donde todo el mundo le saca la vuelta a
la ley y donde se apaan las culpas, es impulsada por los corruptos. En el fondo para ser eficaz esta ficcin
depende de la admiracin que nos despierta la figura del hombre sin ley, el patrn que hace lo que quiere.
Por tanto, solo desde la renuncia a nuestros deseos ilcitos podemos romper el cautiverio a que nos somete
esa figura. Solo entonces podremos consolidar una "sociedad de ciudadanos".
VII
Para una conceptualizacin ms potente de la "sociedad de cmplices" es necesario definirla como un
"contrato social imaginario". Es decir, una fantasa colectiva que autoriza a todo el mundo a hacer lo que le
viene en gana. No obstante, y nunca ser suficiente repetirlo, se trata de una fantasa que tiene un poder
solo limitado para estructurar la realidad pues si se universalizara la vida social sera imposible. Por tanto,
paradjicamente, esta fantasa es eficaz en la medida en que sus efectos son limitados. En realidad ella
encubre el abuso, naturalizndolo como anclado en la misma esencia humana. Desde luego el abuso de los
menos sobre los ms.
En Ttem y Tab, Freud teoriza la institucin de la ley y la sociedad. En la mtica "horda primitiva",
imaginada por el fundador del Psicoanlisis, la nica ley era el capricho del macho primordial. El orden
resultaba de la capacidad del padre de golpear a los hijos, de excluirlos del goce de poseer a las mujeres del
grupo. Lgicamente los hijos terminan por rebelarse y asesinan al padre. No obstante, de all en adelante,
nadie va a ocupar el lugar del padre muerto. Entonces, el orden basado en la discrecionalidad de una
persona que acapara todos los goces es sustituido por otro orden donde todos sacrifican la expectativa de
ser los "machos primordiales"; es decir, la fantasa de omnipotencia, para basados en esta renuncia
constituir una autoridad a la que se delega la tarea de distribuir los goces en funcin de principios
compartidos por todos. La autoridad puede generar desigualdades pero ella est comprometida con una ley.
En el caso de las sociedades democrticas la autoridad se funda en la "fantasa meritocrtica". Es decir, en el
ideal de una sociedad donde todos somos iguales frente a la ley y donde cada uno gana lo que tiene gracias
a su esfuerzo. Las diferencias estn basadas pues en el mrito y nadie tendra porque albergar resentimiento
o envidia. En realidad una tal sociedad est muy lejos de existir. Baste recordar la institucin de la herencia
para tomar conciencia de que las oportunidades, aun en las sociedades ms "avanzadas", estn muy
desigualmente distribuidas. No obstante, nadie negara la pujanza de este ideal y su capacidad para inspirar
cambios en la realidad. En todo caso lo que est fuera de duda es que la vigencia de la ley, cualquiera que
esta sea, pacifica pues los individuos sabemos nuestros lmites y hacemos de la renuncia al goce ilcito la
base de nuestra dignidad. En estas circunstancias es posible la "moralidad pblica".
Desde esta perspectiva podemos teorizar con ms vigor el "contrato social" implcito en la sociedad de
cmplices. En este modelo existe una ley, pero esta ley no es muy respetada. Ocurre que muchos no han
declinado de su pretensin de omnipotencia. Entonces constantemente transgreden las normas ante la
indiferencia o hasta complicidad de los dems. Esta situacin implica que la ley no ha sido interiorizada si no
a medias. Existe una tolerancia o licencia social, un ambiente de impunidad. Es claro que la debilidad de la
ley es una incitacin a la transgresin.
Pero aqu es necesario hacer diferencias. No todas las transgresiones tienen las mismas causas, ni
consecuencias, aunque se basen en la debilidad con que la ley ha sido interiorizada. En concreto, habra que
diferenciar la transgresin "viciosa" de la transgresin que podramos llamar "utilitaria". Ejemplo de la
primera es Vladimiro Montesinos, a quien ya nos hemos referido. Ejemplo de la segunda puede ser scar,
un modesto chofer de combi. scar se siente, con razn, abrumado por la necesidad. Los 35 soles diarios
que gana apenas le permiten mantener su hogar. Adems su esposa est enferma. Llevar ms pasajeros de
los debidos, manejar temerariamente, son para l conductas (casi) perentorias. Entonces comete muchas
infracciones, se ha ganado muchas multas. Lo interesante de su caso es que l vive estas sanciones como
arbitrarias e injustas, casi como una conspiracin para perjudicarlo. Sabe que hay un reglamento pero para
l su necesidad prevalece. No pasa por su cabeza la posibilidad de que su trabajo fuera ms sencillo si todos
cumplieran los reglamentos. Otra vez: se siente justificado por una necesidad que lo ofusca. Es decir, scar
reniega de cualquier control pues slo percibe el aspecto limitante de la disciplina; en cambio, no puede ver
que el ejercicio de la autoridad tiene como compensacin, un aspecto ordenador, que facilita y pacfica. En
un aspecto scar tiene toda la razn. Si l respetara los reglamentos sus magros ingresos disminuiran. Sera
an ms pobre porque tendra menos pasajeros. De otro lado, sin embargo, es claro que l no ha
interiorizado la ley en profundidad. En realidad casi no tiene conciencia de estar transgrediendo. El cree
hacer lo justo para defenderse. No hay pues un sentimiento de culpabilidad.
De otro lado, podran identificarse otras transgresiones que no son ni "viciosas", ni "utilitarias", en el sentido
de motivadas por la sobrevivencia. Se trata de la transgresin de quien inflige la ley cuando puede. La
autoridad no le merece respeto, "todo el mundo lo hace", empezando por las propias figuras que encarnan
la autoridad. Ms que goce en esta transgresin tenemos un provecho, la obtencin de una ventaja que
puede o no perjudicar al resto. En este ltimo sentido hay "algo sano" en el sentido comn criollo. No
dejarse avasallar por la ley, la legitimidad de una "transgresin prudente".
Detrs de la ficcin de la "sociedad de cmplices" est presente una ontologa de la condicin humana. La
idea bsica es que hombres y mujeres estamos inclinados hacia el mal. Somos depredadores precariamente
controlados por leyes que no deben merecer mucho respeto.
VIII
La transgresin es un fenmeno mayoritariamente masculino. Las razones de este hecho son muy
profundas. Baste aqu algunas aproximaciones. La creacin cultural, la elaboracin simblica, est dominada
por el sexo masculino. La subordinacin femenina descansa en una violencia simblica, en un conjunto de
representaciones que postulan a la mujer como el "sexo dbil", siempre necesitado de proteccin y
autoridad. La forma en que las mujeres viven su vida est pues mediatizada por modelos creados por los
hombres y reproducidos por ellas, modelos que tienden a limitar su desarrollo humano. La opresin de la
subjetividad femenina significa el silenciamiento de sus experiencias ms profundas; experiencias que
difcilmente pueden ser simbolizadas precisamente por la fuerza de los estereotipos que le son impuestos.
Se trata, tpicamente, de la idea de que la mujer es abnegacin y entrega. Tanto ms valiosa cuanto menos
guarde para s. Paradjicamente, entonces, como lo seala, Julia Kristeva, la relacin de la mujer con el
orden simblico es a la vez de una mayor subordinacin y de una menor representacin. Justo lo contrario
ocurre en el caso del hombre que est ms representado pero menos subordinado al orden simblico. Sea
como fuere, el hecho es que las diferencias sexuales son significadas por la cultura de manera que la mujer
resulta ser ms obediente y el hombre ms transgresivo.
La "sociedad de cmplices", es una fantasa masculina. El vnculo de complicidad se da, bsicamente, entre
hombres. Las mujeres acatan mucho ms la ley. Segn Luce Irigaray est diferencia no solo sera cultural e
histrica sino que estara anclada en la propia biologa del cuerpo femenino. En efecto, Irigaray piensa que
en la actualidad el modelo dominante de socialidad est inspirado en el darwinismo. Sucede entonces que
nos representamos como individuos que luchan entre s de manera que nuestra vida es un combate agnico
por la supremaca. El otro es un competidor al que debemos derrotar; bsicamente, destruir su pretensin
de aventajarnos. Esta socialidad es sin embargo para Irigaray distintivamente masculina. La sociedad no
podra existir si ella fuera la nica existente. En efecto, a esta socialidad, Irigaray contrapone una socialidad
nutricia, basada en el amor, que encuentra su modelo en la relacin madre-hija(o). En la biologa del cuerpo
humano el darwinismo parece ser realidad. En efecto, invadidos por una bacteria, o cuerpo extrao, nuestro
sistema inmunolgico genera anticuerpos que destruyen esa presencia fornea. Pero esta regla tiene una
excepcin fundamental. El cuerpo de la madre gestante no ataca al feto, aunque no sea enteramente suyo
pues la mitad de los genes corresponde al padre. Entre la madre y el feto se sita la placenta, rgano
mediador a travs del que los nutrientes pasan al feto y los residuos de este son metabolizados por la
madre. La nueva vida se alimenta de la madre pero le arroja sus desechos. De manera similar, otro hecho
ignorado por la visin darwinista es que las relaciones competitivas no seran posibles de no haber un
espacio afectivo donde reparar las energas gastadas en la lucha: el espacio clido del hogar que est fuera
de la competencia. La familia es el dominio de la gratuitad y el amor.
Entonces la prevalencia del modelo de la sociedad de cmplices est asociada a la hegemona de los valores
patriarcales y machistas. La fuerza, el valor, el xito son las virtudes supremas. Pero aunque aparezcan como
universales, en realidad ellas se aplican sobre todo a los hombres. A las mujeres, mientras tanto, se les
ensea a cuidar del otro aun a expensas de s mismas. Entonces llegamos a la conclusin que la "sociedad de
cmplices" es posible en tanto se nutre de otra socialidad, que a larga es ms fundamental, por lo menos en
la esfera privada. Nos estamos refiriendo al contrato patriarcal. Al hombre que provee y protege, y a la
mujer que atiende. Una relacin posesiva, dice Irigaray, es una relacin en que una de las partes, la
"poseda", no puede decir que no. La alteridad radical de la mujer no puede aparecer ante el varn, ella
tiene que ser complaciente. El patriarcado es pues la condicin de posibilidad de la "sociedad de cmplices".
La esfera domstica es un espacio de amortiguacin donde prevalece una ley que pacfica y ordena, que
permite la reproduccin de las energas para el combate.
Este panorama es, desde luego, muy relativo pues la hegemona de los valores masculinos los hace
atractivos tambin a las mujeres. Entonces la disminucin de la fertilidad y la obsesin existista pueden
cundir entre las mujeres. Se pierde entonces una "reserva de moralidad". En este caso la "sociedad de
cmplices" encontrara menos trabas y la competencia ilimitada, la guerra de todos contra todos, hara el
mundo inhabitable.
Pero volvamos al caso peruano. El patriarcado reina pero el discurso de la equidad ha hecho grandes
avances. Paradjicamente estos avances pueden ser contraproducentes pues seducidas por los valores
masculinos las mujeres pueden ser tambin "compinches". Formar parte de la "sociedad de cmplices" que
ellas permiten y fundamentan pero que tambin critican pues se encuentran marginadas de sus dudosos
beneficios.
IX
Patricia Ruiz Bravo ha llamado la atencin sobre el hecho de que si la mayora de la poblacin peruana no se
ha interesado por los resultados de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin, ello obedece en mucho a que
la gente no imagina que hubiera sido posible otro tipo de poltica contra la insurreccin senderista.
Entonces, se piensa que lo que sucedi, los miles de muertos indgenas, est muy mal pero que no haba
otra manera. El sentimiento de fatalidad termina por enterrar lo sucedido, de manera que existe muy poca
disponibilidad para examinar, colectivamente, la dinmica de la violencia. Ahora bien, el determinismo
retrospectivo (lo que sucedi tena que ocurrir de la manera que pas) es una creencia que pone de
manifiesto la falta de capacidad crtica e imaginacin. El historiador E. H. Carr dice que la labor de la historia
es devolver al pasado la incertidumbre propia del presente. Esto implica, en el caso que nos concierne, que
hubo virtualidades no realizadas; es decir, que los momentos de indeterminacin fueron dejados atrs por
decisiones que no eran inevitables. En mi libro Razones de Sangre he argumentado que existan dos
alternativas de respuesta a la insurreccin senderista. La primera, que fue la efectivamente tomada,
consisti en atacar las zonas rojas, tratando de arrinconar a sangre y fuego la presencia senderista en las
comunidades campesinas. Estrategia que producira decenas de miles de muertos y miles de millones de
dlares en gastos militares y otros. La segunda era concentrarse en la inteligencia policial a fin de atrapar a
Guzmn y su cpula. Esa estrategia comenz a hacerse efectiva recin a fines de los aos 80. No obstante,
gracias a ella, la insurreccin senderista recibi el golpe del cual no pudo reponerse: la captura de su jefe
supremo, Abimael Guzmn. Si esa estrategia se hubiese puesto en prctica a principios de los 80 no hubiera
sido necesaria la represin cruenta y otra hubiera sido la historia del pas.
Aunque puede explicarse el retardo de la inteligencia policial, eso no quita, sin embargo, que ella fuera el
camino ms eficaz y menos costoso. Entonces, que la sociedad peruana sepa que hubo otra posibilidad, que
irresponsablemente no fue tomada, implica desvanecer el sentimiento de fatalidad de que las cosas no
pudieron ocurrir de otro modo. Si esta idea se divulgara, entonces se abriran una serie de preguntas
conducentes a reexaminar nuestro pasado, a elaborar una memoria distinta, donde la falta de conocimiento
de nuestra sociedad sobre s misma, y el desprecio racista por la vida del campesinado indgena, se
convirtieran en factores decisivos, pero no inevitables y suficientes de la tragedia que vivi nuestro pas.
Una idea similar puede sustentarse respecto al tema de la corrupcin. Si la gente no imagina la posibilidad
de una gobernabilidad no corrupta, entonces la corrupcin permanece naturalizada como un conjunto de
prcticas demasiado implicadas en nuestra vida social como para ser controladas. De esta actitud surge la
frase ya citada de que est bien que robe, pero que haga. Es decir, el fatalismo y la resignacin. La clave
estara, entonces, en imaginar luchas ms eficaces contra la corrupcin. Luchas que tienen que partir de la
ruptura, en cada peruano, y tambin peruana, de la aspiracin a la complicidad. Ello hara posible la
movilizacin de los excluidos/excluidas contra la gobernabilidad corrupta y la demanda de una gestin eficaz
y transparente. Ms que en el Poder Judicial y/o en los medios de comunicacin, la lucha decisiva se libra en
la conciencia de todos los peruanos, y, otra vez, cada vez ms en la conciencia de las peruanas, en el xito
por liberarse de la admiracin, pese a todo, resistible, que nos despierta el transgresor. Lograr romper con
esta identificacin llevara a destruir la eficacia de la ficcin de la sociedad de cmplices.
[1] Dentro de la mitologa fundadora del mundo criollo el cuento de Felipe Pardo Un viaje, sobre el nio
Goyito ocupa un lugar difcil de ser suficientemente destacado. Gregorio, el nio Goyito tiene 50 aos y
nunca ha hecho algo por s mismo. Rodeado de sus hermanas, la menor de las cuales puede ser su
madrina, tas y sirvientas, Goyito es el centro del mundo. Todos le prodigan atenciones y se disputan su
cuidado. Para Goyito sus deseos se cumplen mgicamente por la accin de esos otros a quienes remunera
con su complacencia. Goyito es la figura inversa del padre feroz de la horda primitiva, imaginado por Freud.
En efecto, a diferencia del temible padre freudiano el control que Goyito tiene sobre las mujeres se basa en
su ternura y no tiene un componente sexual explcito. Es dulce y se deja complacer. Ahora bien la figura de
Goyito es una ficcin que elabora un deseo masculino de una madre protectora en la que se reniega de la
propia autonoma. Hasta cierto punto un deseo incestuoso pues la fusin con lo femenino y maternal lleva a
una dependencia segura y confortable que hace acordar la vida intrauterina. En todo caso para Goyito no
hay otra ley que su propio deseo siempre anticipado por su corte. En este sentido Goyito hace recordar la
figura del sultn y su harem. Goyito es, evidentemente, un privilegiado, un rentista con fortuna. No obstante
este fundamento de su ser-en-elmundo no es enfatizado por el autor. Entonces Goyito no despierta
resentimiento sino simpata. La verosimilitud del personaje descansa pues en el encarnar el anhelo de un
mundo para uno. Ahora bien, Goyito se va de viaje. Desde Chile se urge su presencia pues tiene que recibir
una herencia. Pero, para l y su corte se trata de una empresa descomunal. Las indecisiones y preparativos
duran tres aos. En el ajuar que le preparan las hermanas y allegados llaman la atencin los dulces. El dulce
se asocia a lo femenino e infantil. A lo glotn. En su idealizacin constitutiva el limeo es dulcero,
mazamorrero. No gusta de las amarguras y de los contratiempos. Pretende que las cosas sean siempre
fciles y felices.
[2] Permtaseme, para ilustrar el punto, mencionar el reciente spot publicitario a propsito del 35
aniversario de Radio Mar. El spot se desarrolla en dos registros. El trasfondo es la reproduccin de hechos
traumticos en la historia reciente del pas: golpes militares, inflacin desbocada, desabastecimiento y
violencia, la estafa de los ahorristas. En fin, la vida de todos los das. Nada funciona como debiera. Pero
sobre este trasfondo est la imagen gozosa de la gente bailando salsa, la msica que identifica a la radio en
cuestin. La propuesta es pues evidente: estamos jodidos pero contentos. Todo lo malo que pasa no es,
despus de todo, tan importante pues igual est preservada nuestra alegra de vivir. El desorden queda
entonces "naturalizado" como algo que podemos olvidar gracias a la msica y el baile que nos ofrece Radio
Mar.
[3] En la perspectiva de Castoriadis, Rosa Braidotti proporciona una lograda definicin de imaginario social:
Por imaginario social entiendo un conjunto de prcticas socialmente mediadas que funcionan como un
punto de anclaje aunque contingente- para encuadrar y configurar la constitucin del sujeto y, en
consecuencia, para la formacin de la identidad. Estas prcticas son estructuras interactivas donde el deseo
como anhelo subjetivo y la agencia concebida en un sentido sociopoltico ms amplio se configuran
mutuamente. Ni imaginacin pura -encerrada en la clsica oposicin a la razn-, ni fantasa en el sentido
freudiano, el imaginario marca un espacio de transiciones y transacciones. Es inter e intrapersonal.
Dinmico, fluye como una suerte de adhesivo simblico entre lo social y el s mismo, entre el afuera
constitutivo y el sujeto, entre lo material y lo etreo Feminismo, Diferencia Sexual y Subjetividad Nmade.
Ed. Gedisa. Barcelona 2004. P. 154.
[4] Cuando al General Nicols de Bari Hermosa se le descubri cuentas en el exterior por un valor de 20
millones de dlares, el general se defendi, no negando los hechos sino diciendo que esas cuentas
correspondan a las comisiones que desde siempre correspondan a los Comandantes Generales del Ejrcito.
[5] La vitalidad de este pacto entre la Iglesia y las mujeres descansa en la idea de que la transgresin y la
complicidad afectan sobre todo a las mujeres. El abandono paterno y la disgregacin de la familia podran
evitarse mediante una vigilancia femenina que encarnara el control social sobre las tentaciones de la calle.
[6] . En esta parte de mi argumentacin me parece importante explicitar un punto de vista. Creo que la
transgresin es a veces justificable. En muchas sociedades existe el "goce de prohibir" que se prodiga en un
exceso de reglamentaciones que ponen en evidencia esa vocacin autoritaria que pretende el control total
sobre el individuo. Para poner un ejemplo para mi extremo y por tanto claro. En Japn, en la ciudad de
Kyoto, los semforos peatonales funcionan las 24 horas y se espera que sus seales sean acatadas. La
persona que los desatiende es mal vista y hasta abiertamente censurada. Pero muchas veces en la noche,
estando solo y no habiendo carros a la redonda, me pareca ridculo esperar el cambio de luz. Simplemente
pasaba el rojo. Ciertamente una transgresin que no perjudica a nadie y que rescata mi libertad.
[7] Julia Kristeva Las nuevas enfermedades del alma. Ed. Ctedra. Madrid 1995.