Dussel - 1492 El Encubrimiento Del Otro

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c
5
Palabras preliminares ..................................................................................... 9
PRIMERA PARTE
Desde el ego europeo: el en-cubrimiento .............................................. 13
Conferencia 1
El eurocentrismo ........................................................................................ 15
Conferencia 2
De la invencin al descubrimiento del Nuevo Mundo .......................... 25
Conferencia 3
De la conquista a la colonizacin del mundo
de la vida (Lebenswelt) ................................................................................. 39
Conferencia 4
La conquista espiritual. Encuentro de dos mundos? ............................ 53
SEGUNDA PARTE
Transicin: la revolucin copernicana de la clave hermenutica.................. 63
Conferencia 5
Crtica del mito de la Modernidad ............................................................. 65
Conferencia 6
Amerindia en una visin no-eurocntrica
de la historia mundial .................................................................................... 77
TERCERA PARTE
De la invasin al des-cubrimiento del Otro ........................................... 97
Conferencia 7
De la parusa de los dioses a la invasin ................................................ 99
Conferencia 8
De la resistencia al fn del mundo
y el Sexto Sol ........................................................................................... 117
EPLOGO
Los rostros mltiples del pueblo uno ......................................................... 133
APENDICES ............................................................................................. 151
Apndice 1
Diversos sentidos de las palabras Europa, Occidente,
Modernidad, Capitalismo tardo .......................................................... 153
Apndice 2
Dos paradigmas de Modernidad ................................................................. 157
ndice
6
Apndice 3
El descubrimiento del Atlntico hasta el 1502 ............................................ 163
Apndice 4
Mapa de la cuarta pennsula asitica
de Henricus Martellus
(Florencia 1489) .......................................................................................... 164
Apndice 5
Mapa de la cuarta pennsula asiticade
Henricus Martellus (Florencia 1485) con
Alemani de replicacin ............................................................................. 165
Apndice 6
La China (1421 - 1800) (Razones para
cuestionar el Eurocentrismo) ...................................................................... 167
Apndice 7
Alteridad y Modernidad (Las casas, Vitoria
y Suarez: 1514 - 1617) ................................................................................ 209
Apndice 8
Dignidad: Negacin y Reconocimiento ...................................................... 237
Cronologa ................................................................................................... 253
7
PRESENTACIN
Justo en estos momentos en que el espritu, contrariamente a lo que sola decir
ese viejo pensador europeo llamado Hegel, ya no pasa por Europa, nos atrevemos a
dignifcar la negacin del pensamiento indgena emancipatorio, que lleva ya ms de
500 aos. Esta es la tarea que la Vicepresidencia de la Repblica Plurinacional de
Bolivia intenta llevar adelante, con la puesta en marcha de esta coleccin denominada
Biblioteca indgena, que tiene la intencin de poner a consideracin al pblico en
general una serie de trabajos y ensayos que manifesten no solo la recuperacin del
pensamiento indgena sino que muestren al mundo su potencia.
Es basta la literatura producida en este campo, en algunos casos, muchos ya no se
encuentran en circulacin o son difciles de conseguir. Por otro lado, a lo largo de la
historia han surgido intelectuales indgenas que han esculpido con estilo propio las
letras que narran su historia, algunos de ellos no lograron tener un reconocimiento
mayor al encontrado en pequeos crculos donde circulaban ediciones de bajo pre-
supuesto que, claro est, nunca lograron siquiera ingresar a los escaparates de las
libreras en Bolivia.
Por estas razones una coleccin de sta naturaleza tendra una tarea titnica, la de
recopilar todo este abundante trabajo y, adems, lograr que se publique. Sabemos lo
tortuoso del camino pero aun as reconocemos su necesidad, por ese motivo, empeza-
mos ahora este largo trabajo.
Precisamente ahora, empezamos con una serie denominada: Pensamiento crtico,
que recoge una visin amplia de intelectuales que, con su trabajo, contribuyen a este
proceso de descolonizacin, como en este caso, desde mucho antes e incluso a con-
tracorriente de lo debatido y discutido sobre estos temas, cuando de la mano de la
colonialidad del saber todo lo aceptado como vlido tena como fuente la moda
intelectual de que las visiones sobre la modernidad, aun hoy en boga, pasaron a la de-
nominada postmodernidad, todo este eurocentrismo exacerbado, obstaculiz el poder
pensar nuestra realidad.
Es el momento de darle un justo lugar y reconocimiento a la fuerza de estas ideas en
el espritu que siempre las guiaron; la senda de la descolonizacin no slo de Bolivia
sino de Latinoamrica y, tal vez, del mundo entero.
Unidad de Academia y Proyectos
Vicepresidencia de la Repblica Plurinacional de Bolivia
9
Palabras preliminares
Se trata de ir hacia el origen del Mito de la Modernidad. La Modernidad
tiene un concepto emancipador racional que afrmaremos, que subsumire-
mos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un mito irracional, de justifcacin
de la violencia, que deberemos negar, superar. Los postmodernos critican la
razn moderna como razn, nosotros criticaremos a la razn moderna por
encubrir un mito irracional.
La necesidad de la superacin de la Modernidad es lo que intentamos
mostrar en estas conferencias. La Trans-Modernidad: un proyecto futuro
podra titularse este ciclo de conferencias. Como se trata slo de una introduc-
cin, un prolegmeno, hemos pensado darle ms bien un carcter histrico.
1492, segn nuestra tesis central, es la fecha del nacimiento de la Moder- 1492, segn nuestra tesis central, es la fecha del nacimiento de la Moder-
nidad
1
; aunque su gestacin -como el feto- lleve un tiempo de crecimiento
intrauterino. La Modernidad se origin en las ciudades europeas medieva-
les, libres, centros de enorme creatividad. Pero naci cuando Europa pudo
confrontarse con el Otro y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo
defnirse como un ego descubridor, conquistador, colonizador de la alteri-
dad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue
descubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como lo Mismo que
Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 ser el momento del naci-
miento de la Modernidad como concepto, el momento concreto del origen
de un mito de violencia sacrifcial muy particular y, al mismo tiempo, un
proceso de en-cubrimiento de lo no-europeo.
Por dictar estas conferencias en Frankfurt, queremos referirnos a algunos
de los grandes pensadores de esta ciudad; desde Hegel -que tiene su juvenil
etapa de Frankfurt-, hasta la as llamada Escuela de Frankfurt que lleva su
nombre
2
. En estas conferencias se tratar de introducir desde una refexin
1 Sobre este tema hemos publicado en estos aos algunos trabajos: La cristiandad moderna
ante el otro. Del indio rudo al bon sauvage en Concilium 150 (1979), pp. 498-506; Ex-
pansin de la cristiandad, su crisis y el momento presente, en Concilium 164 (1981), pp.80-
89; Del descubrimiento al desencubrimiento. El camino hacia un desagravio histrico, en
Concordia 10 (Frankfurt) ( 1986), pp. 109- 1 16, y en Otra visin del descubrimiento. El
camino hacia un desagravio histrico, en Cuadernos americanos. Nueva poca (UNAM,
Mxico), vol. 3,9 (1988), pp. 34-41; 1492: Diversas posiciones ideolgicas, en 1492-1992:
La interminable conquista. Emancipacin e identidad de Amrica Latina, Mxico, 1990, pp.
77-97; Las motivaciones reales de la conquista, en Concilium 232 (1990), pp. 403-415.
2 Dicho sea de paso, fue un judo argentino -de mi pas de origen- el que dio el fondo inicial
con el que pudo sufragarse los gastos econmicos del instituto que fund Horkheimer, en-
tre otros. Es decir, el valor objetivado del gaucho y pen del campo argentino en las carnes
10
1492: EL ENCUBRIMIENTO DEL OTRO
sobre un hecho histrico, un discurso que deber desarrollarse en el futuro en
un sentido ms crtico an. Se trata de clarifcar la posibilidad de un dilogo
intercultural, interflosfco, que hemos ya iniciado con Karl-Otto Apel. Para
muchos, como para Montaigne o Richard Rorty, la existencia emprica de di-
versas culturas, mundos de la vida (Lebenswelten) son incomunicables, in-
conmensurables. La tarea, repito, deber consistir en desarrollar una teora
o flosofa del dilogo -como parte de una Filosofa de la Liberacin del
oprimido, del incomunicado, del excluido, del Otro-, sobre las condiciones de
posibilidad histrica hermenutica de la comunicacin intercultural. La f-
losofa trascendental apeliana tiene difcultad en este nivel, ya que se encuentra
en el mbito del discutido problema de la aplicacin (Anwen-dung) de los
principios ticos. En cambio, para la Filosofa de la Liberacin, que parte
desde la Alteridad, desde el compelido
3
o el excludo (la cultura domina-
da y explotada), de lo concreto-histrico, se trata de mostrar esas condiciones
de posibilidad del dialogar, desde la afrmacin de la Alteridad, y, al mismo
tiempo, desde la negatividad, desde su imposibilidad emprica concreta, al
menos como punto de partida, de que el-Otro-excludo y dominado pueda
efectivamente intervenir, no digo en una argumentacin, ni siquiera en una
conversacin -como propone Rorty, porque l mismo, que niega la posibili-
dad de un dilogo propiamente racional (que es lo que intentamos), tampoco
toma en serio la situacin asimtrica del excludo, del Otro
4
.
Quiero dejar constancia que escribo estas Palabras Preliminares aqu en
Sevilla, al comenzar la redaccin de estas conferencias. Esta, que fue tierra
de moros, de musulmanes hasta aquel trgico 6 de enero de l492 en que los
Reyes Catlicos ocuparon la refnada Granada, entregada por Boabdil, el lti-
mo sultn que pis tierra europea, como trmino fnal de la Edad Media. En el
campamento de los brbaros cristianos (si se los compara con la sutileza, edu-
de vacuno y en el trigo de las pampas, se transfri a Alemania y dio origen a tan prestigiosa
Escuela. Es en nombre de esos semi-indios, esos pobres, esos vaqueros de mi tierra, que di-
eron sus vidas, que se objetiv en las mercancas de los hacendados y terratenientes (como
la familia fundadora del Instituto, que comerciaba con el imperio ingls), es en nombre de
ellos y como pidiendo cuenta de cul fue el uso que se dio al fruto de sus vidas, que me
atrevo a dar estas conferencias ahora y aqu. Adems, tambin a aquellas tierras, a Buenos
Aires en 1870, un pobre carpintero (Tischler) socialista y luterano de Schweinfurt an Main
(a pocos kilmetros de aqu), 1legaba pidiendo trabajo, seguridad y paz: se llamaba Jo-
hannes Kaspar Dussel. Fue recibido sin trabas, se le dieron todas las oportunidades, e hizo
familia y muri en aquellas tierras; era mi bisabuelo. Mientras que cuando llegan a estas
tierras alemanas, hoy, tantos extranjeros... se los repudia, expulsa y se los trata... como
turcos Se ha olvidado este pas de 1a hospitalidad que se brind a sus pobres en el siglo
XIX en otras tierras!
3 Vase el sentido de compellere en la disputa de 1550 en Valladolid, Conferencia 5, 1.
4 Su punto de partida es el we liberal americans, pero no un nosotros los aztecas ante
Corts, o nosotros los latinoamericanos ante un norteamericano en 1992. En ese caso ni
la conversacin es posible.
11
cacin, modales de la sociedad del antiguo kalifato de Crdoba), caminaba
apresurado vendiendo su idea a los Reyes (qu otra cosa son las Capitula-
ciones de Santa Fe?), un atrevido navegante del Mediterrneo -habra de ser
el ltimo navegante de un Mediterrneo occidental y perifrico del mundo
musulmn- que intentaba lanzarse hacia la India por el Mar Ocano, slo un
mar secundario hasta ese momento, llamado Atlntico.
As como los cristianos ocuparon Mlaga (ayer d una conferencia en este
puerto y pensaba en todo esto), cortando a cuchillo las cabezas de los an-
daluces musulmanes en l487, as tambin les acontecer a los indios, ha-
bitantes y vctimas del nuevo continente descubierto
5
. Alianzas y tratos
nunca cumplidos, eliminacin de las lites de los pueblos ocupados, torturas
sin fn, exigencias para que traicionen a su religin y cultura bajo pena de
muerte o expulsin, ocupacin de tierras, repartimiento de los habitantes en
manos de los capitanes cristianos de la Reconquista. El mtodo violento
se experiment durante siglos aqu, en Andaluca. La violencia victimaria
y sacrifcial pretendidamente inocente inici su largo camino destructivo.
Junto al Guadalquivir, en Sevilla, a la sombra de la Torre del Oro -que nos re-
cuerda el Siglo de Oro, la Costa de las Perlas, la Costa del Oro (Panam),
la Costa Rica, el Puerto Rico, la Argentina (de argentum, plata)
6
-, torre
por la que mucha de la plata que ac se saca y va a esos Reynos (Europa), se
benefcia con la sangre de los indios y va envuelta en sus -cueros
7
; torre por la
que la riqueza indiana pas hacia Flandes y despus a Inglaterra; del Africa a la
India y a la China; torre... donde un nuevo dios comenz a ser idoltricamente
adorado,... exigiendo vctimas a su violencia, y las sigue exigiendo en 1992.
Qu habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo, es el
tema de estas conferencias. Cul debera ser nuestra opcin racional o tica,
ante un hecho que ciertamente marca un hito en la historia mundial, pero
banalizado por la propaganda, por las disputas superfciales o los intereses
polticos, eclesiales o fnancieros?
Deseara por ltimo agradecer a la Johann Wolfgang Goethe-Universitt de
Frankfurt (Alemania), por haberme invitado a dictar estas ocho conferencias
de octubre a diciembre de 1992
8
, tambin a la Universidad de Vanderbilt
5 Pedro de Alvarado usar el mismo modo de violencia sacrifcial en la matanza del 23 de
mayo de 1520 en Mxico- Tenochtitln.
6 Los europeos espaoles vean riquezas donde no las haba: el espejismo infnito del oro
como dinero en aquel mercantilismo mundial naciente,
7 Carta del obispo Juan de Medina y Rincn, Michoacn, del 13 de octubre de 1583 (Archivo
general de Indias, Sevilla, Mxico 374),
8 He dictado conferencias sobre el sentido de 1492 en Sevilla y Pontevedra en Espaa en
octubre de 1991, en Maryknoll (New York, USA), en las Cole Lectures de la Vanderbilt
12
(Mashville, USA), donde ense en el semestre de otoo de 1991, y de manera
muy especial al Departamento de Filosofa de la UAM/Iztapalapa y al Sistema
Nacional de Investigaciones (Mxico) que me han permitido poder ocuparme
del tema.
Enrique Dussel
Mxico, 1992
University (Ten., USA), en la Universidad de Freiburg (Suiza), y en otras universidades de
Alemania, Austria, Mxico, Bolivia, Colombia, etctera.
13
PRIMERA PARTE
Desde el ego europeo:
el en-cubrimiento
En esta primera parte nos situaremos intencionalmente desde la perspectiva
europea. Metdicamente, para nosotros, es una de las perspectivas y la
desarrollaremos lo ms completamente posible. Por tratarse de unas cortas
conferencias, slo podrn ser esquemticas; sugieren temas pero no pueden
de ninguna manera agotarlos. Son por ello fguras (Gestalten) abstractas
del proceso de constitucin de la subjetividad moderna, del ego que,
de 1492 a 1636 (momento en el que Descartes expresa defnitivamente el
ego cogito en el Discurso del Mtodo)
1
, recorre el primer momento de la
constitucin histrica de la Modernidad. La Espaa y el Portugal (a este
ltimo no podremos dedicarle nuestras refexiones para no extendernos
excesivamente) de fnales del siglo XV ya no son ms un momento del
mundo propiamente feudal. Son ms bien naciones renacentistas: son el
primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primera regin
de Europa que tiene la originaria experiencia de constituir al Otro como
dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una
periferia. Europa se constituye como el Centro del mundo (en su sentido
planetario). Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su Mito!
Nos importa incluir a Espaa en el proceso originario de la Modernidad,
ya que al fnal del siglo XV era la nica potencia europea con capacidad de
conquista territorial externa (y lo haba probado en la reconquista de
Granada), porque de esa manera Amrica Latina redescubre tambin su lugar
en la historia de la Modernidad. Fuimos la primer periferia de la Europa
moderna; es decir, sufrimos globalmente desde nuestro origen un proceso
constitutivo de modernizacin (aunque no se usaba en aquel tiempo esta
palabra) que despus se aplicar a Africa y Asia. Aunque nuestro continente
era ya conocido -como lo prueba el mapamundi de Henricus Martellus en
Roma en 1489-, slo Espaa, gracias a la habilidad poltica del Rey Fernando
de Aragn y a la osada de Coln, intent formal y pblicamente, con los
derechos otorgados correspondientes (y en franca competencia con Portugal),
lanzarse hacia el Atlntico para llegar a la India. Este proceso no es anecdtico
o simplemente histrico; es, adems, el proceso originario de la constitucin
de la subjetividad moderna.
1 Germn Marquinez Argote defendi una tesis sobre Interpretacin delCgito carte-
siano como modelo de hermenutica, Universidad S. Toms de Aquino: Bogot, 1980,
donde estudia comparativamente mi pensamiento sobre el ego conquiro con respecto al
ego cogito, con excelentes textos probatorios de Descartes, en cuanto a la conciencia que
tena de situarse ante el descubrimiento de un Nuevo Mundo.
15
Conferencia 1
El eurocentrismo
La historia universal va del Oriente
hacia elOccidente. Europa es absoluta-
mente el fn de la historia universal
[...] La historia universal es la disciplina
de la indmita voluntad natural dirigida
hacia la universalidad y la libertad subjetiva
(Hegel, Filosofa de la historia universal).
En el concepto emancipador de Modernidad se encubre un mito que
iremos desarrollando en el curso de estas conferencias. Por ahora deseamos,
en primer lugar, tratar un componente enmascarado, sutil, que subyace en
general debajo de la refexin flosfca y de muchas otras posiciones tericas
del pensamiento europeo y norteamericano. Se trata del eurocentrismo y su
componente concomitante: la falacia desarrollista
1
. Consideremos lo que
nos dice Kant en su obra Beantwortung der Frage: Was ist Aujklrung? , en
aquel lejano 1784:
Ilustracin (Aujklrung) es la salida
2
por s misma de la humanidad
de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmndigkeit)
[...] La pereza y la cobarda son las causas por las que gran parte de la
humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez
3
.
Para Kant la inmadurez o minora de edad es culpable (verschuldeten...).
La pereza (Faulheit) y la cobarda (Feigheit) constituyen el ethos de esta
posicin existencial. Hoy debemos hacerle a Kant esta pregunta: un africano
1 La palabra espaola desarrollismo es intraducible al alemn o ingls. Su raz (desa-
rrollo: Entwicklung, development) no permite la construccin de derivado despectivo,
negativo, excesivo; como por ejemplo para ciencia: el cientifcismo (Scientifzis-
mus) o el cientifcista (scientifzist). Debera ser algo as como developmentism (o
developmentalism). Se trata de una posicin ontolgica por la que se piensa que el
desarrollo (=desarrollismo) que sigui Europa deber ser seguido unilinealmente por
toda otra cultura.
Por ello, la falacia del desarrollo (=falacia desarrollista) no es ya una categora sociol- Por ello, la falacia del desarrollo (=falacia desarrollista) no es ya una categora sociol-
gica o econmica, sino una categora flosfca fundamental. Es el movimiento necesa-
rio del Ser, para Hegel; su desarrollo inevitable. El eurocentrismo cae en la falacia
desarrollista -son dos aspectos de lo Mismo.
2 Nos interesa el hecho de la salida (Ausgang), el xodo, como proceso de emancipa-
cin.
3 A 481.
16
en Africa o como esclavo en Estados Unidos en el siglo XVIII, un indgena en
Mxico o un mestizo latinoamericano posteriormente, deben ser considerados
en ese estado de culpable inmadurez?
Veamos cmo responde Hegel a la cuestin. En las Vorlesungen ber
die Philosophie der Weltgeschichte muestra cmo la historia mundial
(Weltgeschichte) es la autorrealizacin de Dios (una Teodicea)
4
, de la Razn,
de la Libertad (Freiheit). En realidad es un proceso hacia la Aujklrung:
La historia universal representa [...] el desarrollo de la conciencia que
el Espritu tiene de su libertad y tambin la evolucin de la realizacin
que sta obtiene por medio de tal conciencia. El desarrollo implica una
serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad, que nacen del
concepto de la cosa, o sea, aqu, de la naturaleza de la libertad al hacerse
consciente de s [...] Esta necesidad y la serie necesaria de las puras
determinaciones abstractas del concepto son estudiadas en la Lgica
5
.
En la ontologa hegeliana el concepto de desarrollo (Entwicklung) juega un
papel central. Es el que determina el movimiento mismo del Concepto (Begriff)
hasta culminar en la Idea (desde el Ser indeterminado hasta el Saber Absoluto
de la Lgica). El desarrollo (Entwicklung) es dialcticamente lineal; es una
categora primeramente ontolgica (hoy sociolgica, pero deseamos retomar a
su origen flosfco propiamente dicho)
6
, ms en el caso de la Historia Mundial.
Dicho desarrollo, adems, tiene una direccin en el espacio:
La historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absoluta-
mente el Fin de la Historia Universal. Asia es el comienzo
7
.
4 Fin de toda la obra: La Historia del mundo... es el proceso del desarrollo (Entwicklung)
del Espritu -es una verdadera Teodicea, la justifcacin de Dios en la Historia.
5 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurft (1830), C, c; en Smtliche Wer-
ke, ed. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1955, p.167; edicin espaola en Revista
de Occidente, Buenos Aires, 1946, t. I, p. 134. Vase Martin Bernal, Black Athena. The
Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick,
1987-1991, en especial Filosofa de la historia universal de Hegel, vol. II.
6 De Hegel el concepto desarrollo pas a Marx, y de ste a la economa y sociologa del
desarrollo. Por ello deseamos hoy retornar al contenido flosfco de esta palabra que,
como decimos, fue el ms antiguo. Un pas sub-desarrollado, ontolgicamente, es no-
moderno, pre-Aufklrung, para Hegel.
7 Ibd., Anhang, 2; p. 243; ed. espaola I, p. 207. Por nuestra parte demostraremos ms
adelante, que este desarrollo de la historia del Este hacia el Occidente es puramente
ideolgico; es un momento constitutivo del eurocentrismo, y que, sin embargo, se ha
impuesto en todos los programas de historia (de los High School o universidades), no slo
en Europa o Estados Unidos, sino igualmente en Amrica Latina, Africa y Asia (tambin a
travs de las revoluciones socialistas, que son desgraciada y frecuentemente eurocntri-
cas, a travs del eurocentrismo del mismo Marx, al menos hasta el 1868 -vase mi obra
El ltimo Marx (1863-1882), Siglo XXI, Mxico, 1990, cap.7-, ao en el que se abre a la
problemtica de la Rusia perifrica gracias a Danielson y a los populistas rusos).
17
EL EUROCENTRISMO
Pero ese movimiento Este-Oeste, como puede observarse, ha debido antes
eliminar de la Historia Mundial a Amrica Latina y el Africa (y adems situar al
Asia en un estado de inmadurez o de niez (Kindheit)
8
esencial). En efecto:
El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nom-
bre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que Amrica [...] no ha
sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que
esta distincin es puramente externa. Aqu la divisin es esencial. Este
mundo es nuevo no slo relativamente sino absolutamente; lo es con
respecto a todos sus caracteres propios, fsicos y polticos [...] El mar
de las islas, que se extiende entre Amrica del Sur y Asia, revela cierta
inmaturidad por lo que toca tambin a su origen [...] No menos presenta
la Nueva Holanda caracteres de juventud geogrfca, pues si partiendo
de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio, descubrimos
enormes ros que todava no han llegado a fabricarse un lecho [...] De
Amrica y de su grado de civilizacin, especialmente en Mxico y Per,
tenemos informacin de su desarrollo, pero como una cultura entera-
mente particular, que expira en el momento en que el Espritu se le
aproxima (sowie der Geist sich ihr nherte) [...] La inferioridad de estos
individuos en todo respecto, es enteramente evidente
9
.
La inmadurez (Unreife) es total, fsica (hasta los vegetales y los animales
son ms primitivos, brutales, monstruosos; o simplemente ms dbiles,
degenerados)
10
es el signo de Amrica (Latina). Por ello:
En lo que se refere a sus elementos, Amrica no ha terminado an su
formacin [...] [Latino-] Amrica es, por consiguiente, la tierra del futuro.
En tiempos futuros se mostrar su importancia histrica [...] Mas como pas
del futuro Amrica no nos interesa, pues el flsofo no hace profecas
11
.
Amrica Latina, por lo tanto, queda fuera de la historia mundial. Lo mismo
acontecer con el Africa. En efecto, aunque haya una especie de Trinidad
(Europa, Asia y Africa), sin embargo, Africa quedar igualmente descartada:
Las tres partes del mundo
12
mantienen pues, entre s una relacin
esencial y constituyen una totalidad (Totalitt) [...] El mar Mediterrneo
8 Das Kind hat Keine Vernnftigkeit, aber die reale Mglichkeit zu sein [...] Der Mensch war
stets eine Intelligeng [...] gleichsam im Zentrum von allem [...] (lbid., Zweiter Entwurf, C,
b; p.161.). Die erste Gestalt des Geistes ist daher die orientalische. Dieser Welt liegt das un-
mittelbare Bewusstsein [...] (lbid., Anhang, 2; p. 244). La innmediatez (Unmittelbarkeit)
de la conciencia del nio, como posibilidad: no puede ser centro sino periferia.
9 Ibd., Anhang, b; pp. 199-200; ed. espaola, pp. 171-172.
10 Antonello Gerbi, en su obra La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE, Mxico, 1978,
muestra que los europeos, y el mismo Hegel, pensaban que hasta la geologa (las pie-
dras), la fauna y la fora eran en las Indias ms brutales, primitivas, salvajes.
11 Ibid., pp. 209-210; ed. espaola p. 181.
12 En la prxima conferencia veremos que esta divisin trinitaria del mundo es medieval,
pre-moderna y Hegel la sigue repitiendo, como Cristbal Coln.
18
es el elemento de unin de estas tres partes del mundo, y ello lo
convierte en el centro (Mittelpunkt) de toda la historia universal [...] El
Mediterrneo es el eje de la historia universal
13
.
Tenemos as el concepto de centro de la historia mundial. Pero veremos
que de las tres partes que constituyen la Totalidad (aqu ya Amrica Latina
qued descartada)
14
, dos de dichas partes quedarn igualmente descalifcadas.
Acerca del Africa Hegel escribi unas pginas que merecen leerse, aunque
debe tenerse mucho sentido del humor, ya que es la culminacin fantstica
de una ideologa racista, llena de superfcialidad, con un sentido infnito de
superioridad, que nos muestra bien el estado de nimo de Europa al comienzo
del siglo XIX:
frica es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carcter
fundamental
15
. Entre los negros es, en efecto, caracterstico el hecho
de que su conciencia no ha llegado an a la intuicin de ninguna
objetividad, como, por ejemplo, Dios, la ley, en la cual el hombre est
en relacin con su voluntad y tiene la intuicin de su esencia [...] Es un
hombre en bruto
16
.
Son unas de las pginas ms insultantes en la historia de la flosofa mundial.
Despus de las cuales Hegel concluye:
Este modo de ser de los africanos explica el que sea tan extraordina-
riamente fcil fanatizarlos. El Reino del Espritu es entre ellos tan pobre
y el Espritu tan intenso (das Reich des Geistes ist dort so arm und doch
der Geist in sich so intensiv), que una representacin que se les inculque
basta para impulsarlos a no respetar nada, a destrozarlo todo [...] Africa
[...] no tiene propiamente historia. Por eso abandonamos Africa, para no
mencionarla ya ms. No es una parte del mundo histrico; no presenta
un movimiento ni un desarrollo histrico [...] Lo que entendemos
propiamente por Africa es algo aislado y sin historia, sumido todava
por completo en el espritu natural, y que slo puede mencionarse aqu,
en el umbral de la historia universal
17
.
La soberbia europea (la desmesura hegeliana que Kierkegaard tanto
ironizaba) se muestra en el texto citado de manera paradigmtica. Pero, al fnal,
tambin Asia juega un papel puramente introductorio, preparatorio, infantil en
el desarrollo de la Historia Mundial. En efecto, como la Historia Mundial
13 Ibid., c; p. 210; ed. espaola p. 181.
14 Nachdem wir die Neue Welt und die Trume, die sich an sie knpfen Knnen, gehe
wir nun zur Alten Welt ber. Sie ist wesentlich der Schauplatz dessen, was Gegenstan
unserer Betrachtung ist, der Weltgeschichte (Ibid., c; p. 210).
15 Ibid., c; p. 212; ed. espaola p. 183.
16 Ibid., p. 218; p. 187.
17 Ibid., pp. 231-234; pp. 198-201.
19
EL EUROCENTRISMO
se mueve del Oriente al Occidente, era necesario descartar primero Amrica
Latina (que no se la situaba en el este del Extremo Oriente, sino al oeste del
Atlntico) y al Africa (el Sur brbaro, inmaduro, antropfago, bestial):
Asia es la parte del mundo donde se verifca el comienzo en cuanto tal
[...] Pero Europa es absolutamente el Centro y el Fin (das Zentrum und
das Ende)
18
del mundo antiguo y el Occidente en cuanto tal, el Asia el
absoluto Oriente
19
.
Pero en Asia el Espritu est en su infancia, el despotismo permite slo
que Uno (el emperador) sea libre. Es la aurora, pero de ninguna manera la
culminacin de la historia mundial. El comienzo y el fn de la historia es
Europa. Pero hay diversas Europas: la Europa del Sur, das Land sdlich der
Pyrenen
20
, al sur de Francia e Italia. All habit el Espritu en la Antigedad,
cuando el norte de Europa estaba incultivado (unkultiviert). Pero el Sur no
tiene un ncleo (Kern) estampado en s
21
, y por ello el destino se encuentra
en el norte de Europa. Hay todava dos Nortes: al Este, Polonia y Rusia, que
se encuentran siempre en relacin con el Asia. De la que debemos hablar es de
la parte occidental del norte de Europa:
Alemania, Francia, Dinamarca, los pases escandinavos son el corazn
de Europa (das Herz Europas)
22
.
Ahora Hegel comienza a emocionarse. Pone en sus palabras el timbre de las
trompetas de Wagner, y escribe:
El Espritu germnico (germanische Geist) es el Espritu del Nuevo
Mundo (neuen Welt)
23
, cuyo fn es la realizacin de la verdad absoluta,
como autodeterminacin infnita de la libertad, que tiene por contenido
su propia forma absoluta. El principio del imperio germnico debe ser
18 Puede verse que esta expresin la extrae Fukuyama de Hegel (Francis Fukuyama, The
End of History?, en The National Interest, summer, 1989). Fukuyama pretende, exacta-
mente, que Estados Unidos y el libre mercado capitalista, despus del colapso del social-
ismo real del Norte desde 1989, es el modelo a seguir, sin ninguna otra alternativa; es el
fn de la historia. Para Hegel era Europa, adems, el Centro.
19 Ibid., beta; p. 235; ed. espaola, p. 201.
20 lbid., gama; p. 240. Con ello se descarta la importancia de los siglos XV al XVII, la poca
del mercantilismo, que son objeto de estas conferencias.
21 lbid., p. 240.
22 lbid., p. 240; p. 250.
23 Hegel, sin darse cuenta, vuelve al pathos de la conmocin que produjo en Europa al fnal
del siglo XV el descubrimiento del Nuevo Mundo. De manera que est proyectado
hacia el pasado germano el concepto moderno de Nuevo Mundo que se origina con
Amrica Latina, pero que no tiene ningn lugar en su Historia Mundial no as con la
Amrica anglosajona posterior, que es un Occidente de segundo nivel para Hegel, y
por ello tiene un cierto lugar en la Historia Mundial.
20
ajustado a la religin cristiana. El destino de los pueblos germnicos es
el de suministrar los portadores del Principio cristiano
24
.
Y Hegel, expresando la tesis exactamente contraria a la que quiero probar,
escribe sobre los pueblos germanos:
La signifcacin ideal superior es la del Espritu, que retorna en s
mismo, desde el embotamiento de la conciencia. Surge la conciencia
de la justifcacin de s mismo, mediante el restablecimiento de la
libertad cristiana. El principio cristiano ha pasado por la formidable
disciplina de la cultura; y la Reforma le da tambin en su mbito
exterior, con el descubrimiento de Amrica [...] El principio del
Espritu libre se ha hecho aqu bandera del mundo, y desde l se
desarrollan los principios universales de la razn [...] La costumbre
y la tradicin ya no valen; los distintos derechos necesitan legitimarse
como fundados en principios racionales. As se realiza la libertad del
Espritu
25
.
Es decir, para Hegel, la Europa cristiana moderna nada tiene que aprender
de otros mundos, otras culturas. Tiene un principio en s misma y es su plena
realizacin:
El principio se ha cumplido, y por ello el Fin de los Das ha llegado:
la idea del Cristianismo ha alcanzado su plena realizacin
26
.

Las tres etapas del Mundo germano son un desarrollo de ese mismo
Espritu. Son los Reinos del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
27
, y el imperio
germnico es el Reino de la Totalidad, en el que vemos repetirse las pocas
anteriores
28
: la Primera Epoca, las migraciones germnicas en tiempos del
imperio romano; la Segunda Epoca, la Edad Media feudal. Todo remata con
tres hechos fnales: el Renacimiento de las letras y las artes, el descubrimiento
de Amrica y el paso hacia la India por el Cabo de Buena Esperanza al sur
del Africa. Pero estos tres hechos terminan la terrible noche de la Edad Media
pero no constituyen la nueva Edad.
La Tercera Edad, la Modernidad se inicia con la reforma luterana
propiamente alemana, que se desarrolla totalmente en la Ilustracin
(Aujklrung), y la Revolucin Francesa. La Modernidad llega a su
culminacin, de la que podramos decir lo que Hegel atribuye a los ingleses:
24 Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Fra furt,
t. 12, p. 413; ed. espaola, t. II, p. 258.
25

Ibid., pp. 413-414; p. 260.
26

Ibid., ed. alemana, p. 414.
27

Vase en Ibid., p. 345. Es el joaquinismo de Hegel.
28

Ibid., ed. alemana, p. 417.
21
EL EUROCENTRISMO
Los ingleses se determinaron a convertirse en los misioneros de
la civilizacin en todo el mundo (Missionarien der Zivilisation in
derganzen Welt)
29
.
Ante esa Europa del Norte, nadie podr ya (como hoy ante Estados
Unidos) pretender tener derecho alguno, tal como lo expresa Hegel en su
Enciclopedia:
Porque la historia es la confguracin del Espritu en forma de
acontecimiento
30
, el pueblo que recibe un tal elemento como principio
natural [...] es el pueblo dominante en esa poca de la historia mundial
[...] Contra el derecho absoluto que l tiene por ser el portador actual del
grado de desarrollo del Espritu mundial, el espritu de los otros pueblos
no tiene derecho alguno (rechtlos)
31
.
Ese pueblo, el Norte, Europa (Alemania e Inglaterra en particular para
Hegel), tiene as un Derecho absoluto
32
por ser el portador (Trger) del
Espritu en este momento de su Desarrollo (Entwicklungsstufe), ante el cual
pueblo todo otro-pueblo no tiene derecho (Rechtlos). Es la mejor defnicin
no slo de eurocentrismo sino de la sacralizacin misma del poder imperial
del Norte o el Centro, sobre el Sur, la Periferia, el antiguo mundo colonial
y dependiente. Creo que no son necesarios comentarios. Los textos hablan
en su espantosa crueldad, de un cinismo sin medida, que se transforma en el
desarrollo mismo de la Razn ilustrada (de la Aufklrung).
Adems, y esto ha pasado desapercibido a muchos comentaristas y crticos
de Hegel -y al mismo Marx-, la sociedad civil contradictoria se supera como
Estado en Hegel gracias a la constitucin de colonias que absorben dicha
contradiccin:
Por una dialctica que le es propia, a sobrepasarse, en primer lugar, tal
sociedad es llevada a buscar fuera de ella misma, a nuevos consumidores,
y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que le son
inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso, o, en general,
la industria
33
. Este despliegue de relaciones ofrece tambin el medio
29

Ibid., ed. alemana, IV, 3, 3; p. 538.
30 Op. cit., 346.
31 Ibid., 347.
32 En la Enzyklopdie (ed. F. Nicolin - O. Pggeler, F. Meiner, Hamburg, 1969, p. 430
Hegel escribe: Diese Befreiung des Geistes, in der er zu sichselbst zu kommen und
seine Wahrheit zu verwirklichen geht, und das Geschft derselben ist das hchte und
absolute Recht. Das Selbstbewusstsein eines besondern Volks ist Trger der diesmaligen
Etwicklungsstufe desallgemeinen Geistes in seinem Dasein und die objektive
Wirklichkeit, in welche er seinen Willen legt. Gegen diesen absoluten Willen ist der
Willeder andern besondern Volksgeister rechtlos, jenes Volk ist das Weltbeherrs chende.
33 Rechtsphilosophie, 246.
22
de la colonizacin a la cual, bajo forma sistemtica o espordica, una
sociedad civil acabada es impulsada. La colonizacin le permite que una
parte de su poblacin (sic), sobre el nuevo territorio, retorne al principio
de la propiedad familiar, y, al mismo tiempo, se procure a s mismo una
nueva posibilidad y campo de trabajo
34
.
La Periferia de Europa sirve as de espacio libre para que los pobres, fruto
del capitalismo, puedan devenir propietarios capitalistas en las colonias
35
.
Y bien, Jrgen Habermas trata el mismo tema en su obra Der Phi-
losophische Diskurs der Moderne
36
, cuando escribe:
Los acontecimientos histricos claves para la implantacin del princi-
pio de la subjetividad sobre la Reforma, la Ilustracin y la Revolucin
Francesa
37
.
Para Habermas, como para Hegel, el descubrimiento de Amrica no es
un determinante constitutivo de la Modernidad
38
. Deseamos demostrar lo
contrario. La experiencia no slo del Descubrimiento, sino especialmente
de la Conquista ser esencial en la constitucin del ego moderno, pero
no slo como subjetividad, sino como subjetividad centro y fn de la
historia.
Por otra parte, es evidente, tanto Hegel como el mismo Habermas,
descartarn a Espaa de la originaria defnicin de la Modernidad (y con ello
Amrica Latina). Escribe Hegel:
Aqu se encuentran las tierras de Marruecos, Fs (no Fez), Argel,
Tnez, Trpoli. Puede decirse que esta parte no pertenece propiamente
a Africa, sino ms bien a Espaa, con la cual forma una cuenca. El
polgrafo de Pradt dice por eso que en Espaa se est ya en Africa.
[Espaa...] es un pas que se ha limitado a compartir el destino de los
grandes, destino que se decide en otras partes; no est llamada a ad-
quirir fgura propia
39
.
34 Ibid., 248. Europa entonces ocupa territorios ajenos. Hegel no piensa que estos
signifca que hay que arrebatrselos a otros pueblos.
35 Cuando Europa tuvo sobrepoblacin o pobres y miserables, los envi al Tercer
Mundo Hoy no les permite que entren a Europa y cierra sus fronteras.
36 Suhrkamp, Frankfurt, 1988 (El discurso flosfco de la modernidad, Taurus, Buenos
Aires, 1989).
37 Op. cit., p. 27 (ed. espaola, p. 29).
38 Habla del descubrimiento, pero no le da importancia alguna (por ejemplo, en Op. cit., p.
15, ed. espaola; p. 13, ed. alemana).
39 lbid., c, alfa. Afrika; p. 213; ed. espaola, I, p. 183.
23
EL EUROCENTRISMO
Si Espaa est fuera de la Modernidad mucho ms Amrica Latina.
Nuestra hiptesis, por el contrario, es que Amrica Latina, desde 1492 es
un momento constitutivo de la Modernidad y Espaa y Portugal como su
momento constitutivo. Es la otra-cara (te-ixtli en azteca), la Alteridad
esencial de la Modernidad. El ego o la subjetividad europea inmadura y
perifrica del mundo musulmn se ir desarrollando hasta llegar con Hernn
Corts, en la conquista de Mxico (el primer espacio donde dicho ego
efectuar un desarrollo prototpico), a constituirse como Seor-del-mundo,
como Voluntad de Poder. Esto permitir una nueva defnicin, una nueva
visin mundial de la Modernidad, lo que nos descubrir no slo su concepto
emancipador (que hay que subsumir), sino igualmente el mito victimario
y destructor, de un europeismo que se funda en una falacia eurocntrica y
desarrollista. El mito de la Modernidad tiene ahora un sentido distinto
al que tena para Horkheimer o Adorno
40
o que tena para los Postmodernos
-como Lyotard, Rorty o Vattimo. Contra los Postmodernos no criticaremos la
razn en cuanto tal; pero admitiremos su crtica contra la razn dominadora,
victimaria, violenta. Contra el racionalismo universalista no negaremos su
ncleo racional, sino su momento irracional del mito sacrifcial. No negamos
entonces la razn, sino la irracionalidad de la violencia del mito moderno; no
negamos la razn, sino la irracionalidad postmoderna; afrmamos la razn
del Otro hacia una mundialidad Trans-moderna.
40 Vase al fnal de estas conferencias el Apndice 2 de los autores nombrados, vase
Dialektik der Aufklerung, Fischer, Frankfurt, 1971. La posicin de J. Habermas se
expresa en su Der Philosophische Diskurs der Moderne: 5. Horkheimer y Adorno:
el entrelazamiento de mito e Ilustracin, pp. 135 ss. (ed. espaola), pp. 130 ss. (ed.
alemana).
25
Conferencia 2
De la invencin
al descubrimiento
del Nuevo Mundo
Cundo y cmo aparece Amrica en la
conciencia histrica? Esta cuestin, cuya respuesta
obviamente supone la reconstruccin de un proceso
que desde ahora voy a llamar el proceso ontolgico
americano, constituye la pregunta fundamental de este trabajo
(E. OGorman, La invencin de Amrica)
1
.
Distinguiremos conceptualmente entre invencin, descubrimiento,
conquista y colonizacin. Estas son fguras (Gestalten) histricas que
tienen contenidos tericos, espaciales y diacrnicos distintos. Son diferentes
experiencias existenciales que merecen ser analizadas por separado.
2.1. La invencin del ser-asitico del Nuevo Mundo
Debemos a Edmundo OGorman la propuesta de esta primera fgura
(Gestalt): la invencin de Amrica
2
. En un anlisis histrico flosfco, de
estilo heideggeriano, el gran historiador mexicano describe la experiencia
ontolgica tal como fue vivida y que puede probarse por los documentos que nos
han llegado por Cristbal Coln. Internmonos en esta aventura reconstructiva
que nos llevar a la conclusin de que Coln no descubri Amrica, en un
sentido estricto ontolgico en vocabulario del nombrado autor.
El punto de partida del anlisis es obvio y por ello nunca tomado
sufcientemente en cuenta. El mundo (Welt)
3
o el mundo de la
vida cotidiana (Lebenswelt)
4
de Cristbal Coln era el de un experto
navegante del Mediterrneo (del Mare nostrum de los romanos) en torno
a cuyas aguas estaban Europa
5
, Africa y Asia
6
. Europa todava no era el
1 FCE, Mxico, 1957, p.12.
2 Del libro ya citado en nota 1. Vase la reaccin de Wilcomb E. Washbum, The Meaning
of Discovery in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, en The American Historical
Review, 1 (1962),pp. 1-21.
3 En sentido heideggeriano, tal como es expuesto en Sein und Zeit.
4 En el sentido del viejo Husserl.
5 En el sentido 4 y 5 del Apndice 1, al fnal de estas conferencias.
6 Ahora el Africa era el mundo musulmn negro; el Asia se iniciaba por el mundo
26
Centro
7
. Desde 1476 Coln haba tenido una experiencia fuerte del Atlntico
donde fue atacado por piratas y fot tomado a un palo durante largo tiempo
8
.
Un mundo lleno de la fantasa renacentista -pero no ya estrictamente medieval
que le permitir pensar en su tercer viaje que el delta del Orinoco del norte
de Sudamrica era la desembocadura de uno de los ros del Paraso Terrenal,
por ejemplo
9
, de un mercader en la tradicin de Venecia, Amalf, Npoles,
de la Florencia de los Medici, de la Roma de Pio II, o de su Gnova natal
10
.
Mundo de un cristiano italo-ibrico enfrentado al mundo musulmn
del norte del Africa y a los turcos. Cuando el 17 de abril de 1492 frma las
Capitulaciones de Santa Fe
11
, ante la Granada que cae en manos de la ltima
Cruzada europea
12
, Coln se lanza a la empresa de cruzar el Mar Ocano el 3
de agosto desde Andaluca con un solo propsito: llegar a la India, al Asia por
el Occidente -que desde Aristteles o Ptolomeo, hasta Toscanelli
13
y el mapa
musulmn turco y se continuaba con lo poco que dieron a conocer las expediciones
mercantiles del veneciano Marco Polo o de los misioneros franciscanos como Juan de
Montecorvino (que lleg hasta Peking y muere en el ao 1328), entre otros (Vase Pierre
Chaunu, L expansion europen (XIII e, X1V e, X V e sicles), PUF, Pars, 1968). Los
franciscanos estuvieron en China hasta el ao 1370 y lograron muchas informaciones
que se recibieron en Roma.
7 Vase el Excurso sobre Europa como periferia del mundo musulmn, en la Conferen-
cia 6.
8 Coln haba estado en el Mediterrneo oriental, en el noroeste de Europa, en las costas de
Guinea en Africa, en las islas Madeira, siempre junto a navegantes genoveses o portugue-
ses. Vase Paolo Emilio Taviani, Cristoforo Colombo. La genesi della grande scoperta,
Istituto Geogrfco de Agostini, Novara, 1982; Kirkpatrick Sale, The conquest of Paradise,
A. Plume Book, New York, 1991; Daniel Boorstin, The Discoverers, Vintage Books, New
York, 1985; Alvin Josephy, America in 1492, Alfred Knopf, New York, 1992. Samuel Eliot
Morison, Admiral of the Ocean Sea, Little, Brown and Company, Boston, 1972.
9 [...] del mundo sala un ro grandsimo. Fallaron siempre cinco brazas de fondo y el agua
muy dulce, en tanta cantidad [...] (Diario del Primer y Tercer viaje de Cristbal Coln,
versin de B. de las Casas, Alianza, Madrid, 1989, p. 182). Y poco ms adelante escribe:
Y digo que, si no procede del Paraso Terrenal, que viene este ro y procede de tierra
infnita, puesta al Austro, de la cual hasta ahora no se ha habido noticia. Mas yo muy
asentado tengo el nima que all, adonde dije (donde se origina el Orinoco), es el Paraso
Terrenal, y descanso sobre las razones y autoridades de la Escritura (Ibd., p. 192).
10 Como mera ancdota, recuerdo ahora que la familia de mi madre, Ambrosini Siffredi,
mis bisabuelos, eran originarios de esta ciudad, geneises e inmigraron a Argentina casi al
mismo tiempo y por los mismos motivos que mi bisabuelo alemn: eran pobres europeos
del siglo XIX.
11 Vase Die Grossen Entdeckungen, Ed. E. Schmidt, C.H Beck, Mnchen, 1984, t. II, pp.
105-109.
12 [...] Este presente ao de 1492, despus que Vuestras Altezas haber dado fn a la guerra
de los moros, que reinaban en Europa, y haber acabado la guerra en la muy grande ciudad
de Granada, adonde este presente ao [...] por fuerza de armas pide poner las banderas
reales de Vuestras Altezas en las torres de la Alfambra (Diario del Primer y Tercer viaje
de Cristbal Coln, en la versin ya citada, p. 41).
13 Vase su carta de 1474, en Die grossen Entdeckungen, t. II, pp. 9-13.
27
INVENCIN Y DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO
de Heinrich Hammer (Henricus Martellus) de 1489
14
era una tesis aceptada-,
para adquirir as conocimientos nuticos, para llenarse de oro, de dignidad y
adems, honestamente, expandir la fe cristiana (ideales que podan intentarse
simultneamente sin contradiccin en la Weltanschauung del tiempo). Sus
ojos eran los del ltimo mercader del Mediterrneo occidental y esos ojos
eran, al mismo tiempo, los del primer moderno. Los descubrimientos por
el norte del Atlntico
15
de los vikingos, que probablemente con Leif en 992
llegaron a Helluland (Tierra de desolacin en Norte Amrica), eran hechos
sin consecuencias histricas. Los vikingos llegaron a unas islas situadas al
oeste de Groenlandia
16
, pero no pudieron integrarlas de manera irreversible
a la vida cotidiana (Lebenswelt) europea ni a la economa o historia de su
pueblo. La travesa del Atlntico ecuatorial de Coln tiene otra signifcacin.
Los mismos portugueses, que desde 1415 haban ocupado Ceuta en el Africa,
que construyeron desde 1441 las primeras carabelas y comenzaron la trata
de esclavos africanos y que llegaron a Guinea
17
y en el ao 1487 al Cabo de
Buena Esperanza
18
(la esperanza europea de llegar a la India y sus riquezas),
no efectuaron la experiencia a la que nos estamos refriendo; era como un ir
viendo lo ya sabido; un ir descubriendo un Africa que tena un lugar
(geogrfco, histrico y teolgico) en la Weltanschauung renacentista. Lo de
Coln es completamente diferente.
En efecto, Coln parti de las islas Canarias el 8 de septiembre y lleg a
unas islas en la parte occidental del Atlntico el da 12 de octubre de 1492.
La bula papal de 1493, Inter caetera, las describe de manera objetiva: islas
y tierras frmes ubicadas en las partes occidentales del Mar Ocano, hacia
las Indias
19
. Algo muy distinto es lo que vio -o quiso ver- Coln. Este afrm
rotundamente haber llegado al Asia. Leemos en su Diario de a bordo:
[...] La informacin que yo haba dado a Vuestras Altezas de las tie-
rras de India y de un prncipe que es llamado Gran Kan
20
(que
quiere decir en nuestro romance rey de los reyes), como muchas veces
l y sus antecesores haban enviado a Roma a pedir doctores en nues-
tra santa fe
21
[...], Vuestras Altezas, como catlicos y cristianos y
14 Vase Apndice 4.
15 Flecha 1 del mapa en Apndice 3.
16 Flecha 2 del Apndice 3.
19 Martn Fernndez de Navarrete. Coleccin de los viajes y descubrimientos. Madrid.
1825. t. II. p. XVII.
20 En el mapa de Martellus (1489) (Apndice 4) se lee Tartaria per totum. Los Kanes
eran los jefes guerreros de los mongoles que dominaban Kiev y Mosc. Los
renacentistas proyectaban esa organizacin y nombres hasta el extremo del Asia. Por lo
que Coln estaba buscando reinos gobernados por Kanes: la China.
21 Se trata de la tradicin de Roma de que haba un Preste Juan que haba pedido establecer
28
prncipes amadores de la santa fe cristiana [...], y enemigos de la secta
de Mahoma
22
[...], pensaron enviarme a m, Cristbal Coln, a di-
chas partes de India, para ver
23
los dichos prncipes y los pueblos y
las tierras y la disposicin de ellos y de todo y la manera que se pu-
diera tener para la conversin de ellos a nuestra santa fe
24
.
En este texto podemos reconstruir el mundo de Coln y cmo inter-
pretaba -una hermenutica-1o que estaba viendo. Las islas, las plantas,
los animales, los indios (de la India, asiticos entonces) eran todos una
constatacin de algo conocido de antemano, una especie de experiencia
esttica, aunque no explorada todava: el Asia
25
. Escribe Coln -en la versin
de las Casas-:
A las dos horas despus de media noche [de1 12 de octubre] apareci
la tierra [...] una isleta de los lucayos, que se llamaba en lengua de in-
dios Guanahan. Luego vieron gente desnuda [...] gente muy pobre de
todo. Ellos andaban todos desnudos como su madre los pari
26
.
Mas, por no perder tiempo, quiero ir a ver si puedo topar a la isla de
Cipango
27
.
De all la importancia de la propuesta de OGorman, primera en su
gnero:
Pero si esto es as, se puede concluir, entonces, que el signifcado on-
tolgico del viaje de 1492 consiste en que, por vez primera, dentro del
mbito de la Cultura de Occidente
28
, se atribuy al hallazgo de
Coln el sentido genrico de tratarse de un ente (Dasein) geogrfco
contactos con Roma. Se trata de los coptos de Etiopa (que del este del Africa se los
proyecta al este del Asia). En el mapa de Martellus (Apndice 4) leemos en una regin al
norte del Sinus Magnus: Hic dominat Presbiter Johannes emperator totius Indiae.
22 Bien saba Coln el gusto y trabajos que le haba dado y le segua dando a los reyes,
la toma de Granada. Boadbdil viva todava en la pennsula y cientos de miles de
musulmanes, los moriscos, estaban lejos de haberse conformado con su suerte.
23 Este es el sentido de Expediciones de descubrimiento.
24 Diario del primer y tercer viaje de Cristbal Coln, en la versin de B. de las Casas. ed.
cit., p. 41.
25 El mapa de Martellus, Apndice 4, une China (Cataro, Quinsaii, Mangi) con Amrica del
Sur. El Sinus Magnus reemplaza al Ocano Pacfco y el ro Orinoco o el Amazonas se
extienden en el sur de la China.
26 bid., p. 57.
27 Ibid., p. 58, el da 13 de octubre de 1492.
28 Subrayo yo, y remito al sentido 5 y 7 del Apndice 1. En OGorman el concepto de
cultura de Occidente no ha sido previamente aclarado (vanse otros ejemplos del uso de
estas palabras en La invencin de Amrica, pp. 15, 98-99, etc.). Se dice: En la invencin
de Amrica y en el desarrollo histrico que provoc hemos de ver, pues, la posibilidad
efectiva de la universalizacin de la Cultura de Occidente como nico programa [sic]
de vida histrica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido como tarea
propia y no ya como el resultado de una imposicin imperialista y explotadora (lbid., p.
29
(unas tierras) y el sentido especfco de que ese ente (Dasein) perte-
neca a Asia, dotndolo as (Seingebung) con el ser asitico, mediante
una suposicin a priori e incondicional
29
.
Coln afrma haber llegado al Asia, el 15 de marzo de 1493, cuando retorna
de su primer viaje. Haba explorado, segn su opinin, las islas del Asia oriental,
cerca de Cipango (Japn), junto a la cuarta Gran Pennsula al este del Sinus
Magnus, y no lejos del Quersoneso Aureo (Malaca)
30
, sin haber por ello
llegado an al continente asitico. En su segundo viaje
31
, en 1493, Coln debe
aportar pruebas de la asiaticidad de lo explorado. Recorre Cuba hacia el
Oriente y piensa que es ya el Continente, la cuarta gran Pennsula, no lejos del
Quersoneso Aureo, y al tomar hacia el Sur cree que ha estado navegando junto
a Mangi (China)
32
y que pronto podr dirigirse hacia la India. Sin embargo, no
puede aportar tampoco pruebas defnitivas. Cuando regresa en 1496, Coln
tiene conocimiento de que han habido otras exploraciones. Se sabe que hay una
gran masa asitica continental al sur de las islas descubiertas
33
. Esto favorece
la propuesta de Coln: esa masa es la cuarta pennsula asitica
34
, no lejos del
Quersoneso Aureo, que es ms grande de lo antes supuesto. Para confrmarr
98). Esto es justamente lo que llamaremos eurocentrismo en las lites de la Periferia.
Ahora claramente en el sentido 8 del Apndice 1.
29 La invencin de Amrica, p. 34.
30 OGorman muestra que en tiempos de Coln se pensaba que esta pennsula (el Quer-
soneso Aureo, hoy Malaca) poda ser pequea y en la posicin aproximada que tiene
realmente; que se internaba hacia el Sur desde las costas de la China, al oeste del Sinus
Magnus. Coln, por el contrario, pensaba en la cuarta pennsula y tena que validar
esta ltima hiptesis. La obra de Gustavo Vargas Martnez, Amrica en un mapa de 1489,
indito, Bogot, 1991, muestra que el Segundo Quersoneso Aureo es China y Amrica
del Sur (como puede verse en el mapa de Martellus, Apndice 4).
31 En un sentido histrico-mundial este segundo viaje es ya completamente distinto
al primero. Este segundo es, formalmente, el comienzo de la Conquista -aunque
postergaremos esta fgura hasta la conquista de Mxico. De este segundo viaje escribe
Bartolom de las Casas: En breves das se aparejaron en la baha de Cdiz diez y siete
navos grandes [...] bien provedos y armados de artillera y armas [subrayo yo]. Trujo
muchas arcas [...] para oro y otras riquezas de las que los indios [del Asia!] tuviesen.
Llegronse mil quinientos hombres, todos o todos los ms a sueldo de sus altezas
(Historia de las Indias, I, cap. 40; BAE, Madrid, 1957, vol. I, pp.139-140). Ya no es el
mercader del Mediterrneo; ahora es el guerrero, la violencia, las armas, los soldados,
los caones. Son soldados que, estando desocupados despus de la toma de Granada
de los musulmanes, los reyes los emplean para sacrselos de encima: los envan hacia
las Indias. Termina la Reconquista comenzada en 718 y se inicia inmediatamente la
Conquista.
32 La masa continental A del mapa del Apndice 3 Mangi aparece en el mapa de Martellus
(Apndice 4).
33 Regin indicada en el mapa de Martellus (Apndice 4) como cuarta pennsula (masa
continental B del Apndice 3).
34 La primera es la pennsula arbiga, la segunda la India, la tercera el Quersoneso (Malaca) y la
cuarta Amrica del Sur colocada como continuacin de la China en el mapa de Martellus.
30
esto, en el tercer viaje, parte decididamente hacia el Sur (para pasar por debajo
de la cuarta pennsula; la China era como Amrica del Norte y la pennsula
se extenda hacia el Sur: Sudamrica, pero como parte del Asia). Coln, en
efecto, toca el norte de Sudamrica, la isla Trinidad; poco despus navegaba
por las aguas dulces del delta del Orinoco -corriente de un ro mayor que
el Nilo y nunca visto de tal tamao en Europa. Coln entonces, siempre en
Asia, tiene conciencia de haber descubierto una regin del Asia al este del
Quersoneso. Vuelve a Espaa, sin la prueba concluyente del camino hacia
la India. Nuevamente en el cuarto viaje, de 1502 a 1504, buscando siempre
el camino hacia la India, se interna hacia el continente
35
y toca lo que hoy
llamamos Honduras (para Coln parte de la China), y, recorriendo la costa hacia
el Sur, se anima al encontrar, pareciera, por fn la ruta. En efecto, pasando junto
a Panam le informan los indios (asiticos) que hay un gran Mar del otro lado
del istmo. Coln tiene ahora la certeza de que es el Sinus Magnus, y que est
cerca, a slo diez jornadas de navegacin, del ro Ganges
36
. De regreso, desde
Jamaica, escribi a los reyes el 7 de julio de 1503, indicando que la pennsula
asitica se prolongaba hacia el Sur.
De todas maneras Coln muere en 1506 con la clara conciencia de haber
descubierto el camino por el Occidente hacia el Asia; en ella siempre estuvo y
muri pensando en ella. Los Reyes Catlicos lo traicionaron, abandonndolo
a su pobre y solitaria suerte, as como traicionaron a Boabdil y su pueblo
granadino, musulmn y judo -que sern expulsados despus como extranjeros,
perdiendo con ellos Espaa, entre otras causas, la posibilidad futura de una
revolucin burguesa.
Esto es lo que llamamos la invencin del ser-asitico de Amrica.
Es decir, el ser-asitico de este continente slo existi en el imaginario
de aquellos europeos renacentistas. Coln abri, poltica y ofcialmente, en
Europa la puerta al Asia por el Occidente. Pero con su invencin pudieron
seguir existiendo, como la Santa Trinidad, las Tres Partes de la Tierra
(Europa, Africa y Asia):
Se trata, por consiguiente, de una hiptesis con fundamento a priori:
[...] la separacin (del Continente del sur de la cuarta pennsula) no era un
elemento necesario (lase: contrario) para mantener su conviccin acerca
de la asiaticidad de las tierras localizadas en el hemisferio norte [...] La
hiptesis colombina no trasciende la imagen previa que la condiciona, de
suerte que el hallazgo de una tierra frme en un sitio imprevible no logr
constituirse en la instancia emprica reveladora que pudo haber sido
37
.
35 Entre la masa A y B deba estar el paso hacia la India (Apndice 3).
36 Lettera Rarissima, en Navarrete, Coleccin, t. I, pp. 303-304 (vase tambin en Die
grossen Entdeckungen, t. II, pp. 181-183).
37 OGorman, Op. cit., pp. 64-65.
31
Se invent el ser-asitico de lo encontrado. De todas maneras,
la invencin en Amrica de su momento asitico transform al Mar
Ocano, al Atlntico, en el Centro entre Europa y el continente al oeste del
Ocano
38
. Agonizaba as el Mediterrneo, que esperar a Lepanto, en el 1571,
para terminar de morir. Los turcos y musulmanes se empobrecern con el
Mare nostrum, con la infacin del oro y la plata -por las riquezas venidas de
la primera Periferia europea: Amrica Latina. Pero eso es historia futura.
De todas maneras, Coln -hemos dicho- es el primer hombre moderno,
o mejor, es el inicio de su historia. Es el primero que sale ofcialmente (con
poderes, no siendo ya un viaje clandestino, como muchos de los anteriores)
de la Europa Latina
39
-antimusulmana-, para iniciar la constitucin de la
experiencia existencial de una Europa Occidental, atlntica, centro de la
historia
40
. Esta centralidad ser despus proyectada hasta los orgenes: en
cierta manera, en el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) del europeo:
Europa es centro de la historia desde Adn y Eva, los que son tambin
considerados como europeos
41
, o, al menos, es considerado como un mito
originario de la europeidad, con exclusin de otras culturas.
OGorman, con una tesis completamente eurocntrica
42
, entiende por
invencin de Amrica el hecho por el que Amrica no aparece con otro ser
que el de la posibilidad de actualizar
43
en s misma esa forma
44
del devenir
38 Segua entonces siendo el nico Oceano Occidentalis de 1474 del Behaim-Globus
(Vase Die grossen Entdeckungen, t. II, p. 12), en cuyo centro estaban las Antillas.
Slo en 1513, con el descubrimiento a travs del Istmo de Panam del nuevo ocano
gracias a Balboa, el Mar Ocano se dividir: en Mar del Sur (el futuro Pacfco de
Magallanes) se escindir del Mar del Norte (que al norte de Panam es el Caribe, el
Atlntico) y Amrica aparecer como Nuevo Mundo -el que descubri Amerigo Ves-
pucci algo antes. El pequeo Sinus Magnus era en realidad el enorme Ocano Pacfco,
el verdaderamente desconocido.
39 Sentido 4 del Apndice 1.
40 Transicin del sentido 4, al sentido 7: el eurocentrismo.
41 Si a un europeo de la calle le explicramos hoy que el mito admico, de Adn y Eva,
fue construido en el Irak que ha recibido cientos de miles de toneladas de bombas, lanza-
das por los soldados de la Civilizacin Occidental y Cristiana (Inglaterra, Francia, Es-
paa, Estados Unidos...), no querra creerlo. Sera mucha crueldad -usando el concepto
de Richard Rorty- el haber sepultado bajo bombas lugar tan sagrado.
42 Le pasa a OGorman lo de Freud. Este pretende describir la sexualidad real, y objetiva-
mente analiza la sexualidad machista. O Gorman describe como historicidad ameri-
cana algo determinado por un eurocentrismo ms estricto, pretendindolo criticar.
43

Entindase bien, OGorman aplica la doctrina de la potentia y de la actualitas
(enrkheia) de Aristteles -como Alberto Caturelli en Amrica Bifronte, la ms espe-
luznante interpretacin reaccionaria, desde la extrema derecha, del no-ser americano;
Amrica en bruto. El ser es Europa, la materia o la potencia es americana. Es
decir, Amrica, como pensaba Hegel, es pura potencia, no ser.
44

Esa forma es la cultura occidental. Puede verse, adems, que la actualidad es la
forma (morf), en buen aristotelismo.
32
humano, y por eso [...] Amrica fue inventada a imagen y semejanza de Eu-
ropa
45
. En estas conferencias, en cambio, deseamos indicar por invencin
a la experiencia existencial colombina de prestar un ser-asitico a las islas
encontradas en su ruta hacia la India. El ser-asitico -y nada ms- es un
invento que slo existi en el imaginario, en la fantasa esttica y contemplativa
de los grandes navegantes del Mediterrneo. Es el modo como desapareci
el Otro, el indio, no fue descubierto como Otro, sino como lo Mismo ya
conocido (el asitico) y slo re-conocido (negado entonces como Otro): en-
cubierto.
2.2. El descubrimiento del Nuevo Mundo
Llamo descubrimiento, como nueva fgura posterior a la invencin,
a la experiencia tambin esttica y contemplativa, aventura explorativa y
hasta cientfca del conocer lo nuevo, que a partir de una experiencia
resistente y terca (que se afrma contra toda la tradicin) exige romper con la
representacin del mundo europeo
46
como una de las Tres Partes de la
Tierra. Al descubrir una Cuarta Parte (desde la cuarta pennsula asitica)se
produce una autointerpretacin diferente de la misma Europa. La Europa
provinciana y renacentista, mediterrnea, se transforma en la Europa centro
del mundo: en la Europa moderna. Dar una defnicin europea de la Mo-
dernidad -como hace Habermas, por ejemplo, es no entender que la Modernidad
de Europa constituye a todas las otras culturas como su Periferia. Se trata
de llegar a una defnicin mundial de la Modernidad (en la que el Otro de
45

La invencin de Amrica, p. 93. Escribe como para confrmar rotundamente su
eurocentrismo ontolgico: Quiere esto decir que Europa, ese ente a cuya imagen y
semejanza se invent Amrica, tiene por principio de individuacin la cultura europea,
es decir su cultura propia; pero, que con ser suya, y por lo tanto, algo particular, no
supone, sin embargo, un modo de ser exclusivo y peculiar de Europa, ya que se concede
a s misma una signifcacin universal (Ibd., p. 97). Y concluye, para explicar esa
tensin entre particularidad y universalidad en Europa: en ello es de creerse que radica
la primaca histrica de la cultura occidental (sic) [...] que al individualizar un ente
determinado, como es el caso de Europa el ser de ese ente est perpetua e internamente
amenazado precisamente por aquello que le da su ser como un ente particular, puesto
que su signifcacin universalista lo desborda (Ibd.). OGorman describe as el cmo
Europa (en sentido 6 del Apndice 1), particularidad, porta en su seno la cultura occidental
(sentido 8 del Apndice 1), universalidad. Lo que no logran entender los que as piensan
es que dicha cultura occidental es el paso de la particularidad a la universalidad sin
novedad ni fecundacin de alteridad alguna. En realidad es slo la imposicin violenta
a otras particularidades (Amrica Latina, Africa y Asia) de la particularidad europea
con pretensin de universalidad. La defnicin perfecta de eurocentrismo. Cmo es
posible que un latinoamericano exprese esto, se preguntar el europeo? Es justamente
parte de las contradicciones internas de una cultura colonial y dominada como la nuestra.
Tenemos introyectado en nuestro mismo ser, al menos de sus lites dominantes desde
Corts y sus criollos y mestizos descendientes, el ser del dominador.
46 Pasaje del sentido 5 al 6 del Apndice 1.
33
Europa ser negado y obligado a seguir un proceso de modernizacin
47
,
que no es lo mismo que Modernidad). Y es por esto que aqu nace estricta
e histrica-existencialmente la Modernidad (como concepto y no como
mito), desde el 1502, aproximadamente.
Los descubrimientos son una experiencia cuasi-cientfca, esttica y
contemplativa hemos dicho. Es una relacin Persona-Naturaleza, potica,
tcnica, admirativa, aunque al mismo tiempo comercial, en el sentido
mercantilista del mundo Mediterrneo, anterior a la expansin atlntica
48
.
En la Europa latina del siglo XV, Portugal ciertamente tom la delantera (por
encontrarse en el Finis Terrae [al fn de la tierra], pas del Atlntico, pero
junto al Africa tropical [no as Inglaterra] espacio de fructfero comercio)
49
.
Tomemos nuevamente un camino entre otros posibles para continuar nuestra
refexin.
Un navegante italiano, como Coln, ahora bajo la potestad portuguesa,
Amerigo Vespucci, parti de Lisboa en mayo de 1501 hacia la India. Su
intencin era llegar a su destino pasando tambin por debajo de la Cuarta
Pennsula y atravesar as el Sinus Magnus, como lo haba proyectado en su
fracasado viaje anterior:
Percha mia intenzione era di vedere si potevo volgere uno cavo di
terca, che Ptolomeo nomina il Cavo di Cattegara
50
, che e giunto con
el Sino Magno
51
.
Era necesario descubrir un estrecho para llegar a la India. Lo cierto es que
lleg a las costas del actual Brasil
52
y convencido de poder llegar al Sinus
47 Modernizacin (ontolgicamente) es exactamente el proceso imitativo de constitucin,
como el pasaje de la potencia al acto (un desarrollismo ontolgico), de los mundos
coloniales con respecto al ser de Europa (en el que OGorman piensa que consiste el
ser autntico de Amrica como invencin europea): la falacia desarrollista.
48 Vase entre otros Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World
in the Age of Philip II, Harper and Row, New York, vol. 1-2, 1973, Idem, The Wheels
of Commerce, en Civilization and Capitalism. 15th Century, Collins, London, t. II,
1982; Immanuel Wallerstein, The Modern World-Sytem I: Capitalist Agriculture and the
Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic Press, New
York, 1974.
49 La apertura al Atlntico ser una revolucin inmensa. Vase Pierre Chaunu, Sville et
lAtlantique (1504-1650), Paris, 11 tomos publicados entre 1957 a 1960.
50 Vase Catigara (hoy aproximadamente en el Per) en el mapa de Martellus (Apndice 4).
Arnold Toynbee coloca a Cattigara cerca de Macao (Historical Atlas and Gazette, en A
Study of History, Oxford Univ. Press, London, 1959, p. 131). Puede entonces verse claramente
la confusin acerca de la cercana entre China y Amrica del Sur por el Pacfco.
51 Carta de 18 de julio de 1500 (Vespucci, Cartas, 98; cit. OGorman, Op. cit., p. 122).
52 Siguiendo el recorrido inicial de la fecha 5 hasta el signo de pregunta (?), en Apndice 3,
pero perfectamente dibujado en 1489 por Martellus (Apndice 4).
34
Magnus asitico, continu la navegacin hacia el Sur, que comenzaban a
controlar los portugueses desde el Africa Oriental
53
. En efecto, la costa
continuaba hacia el Sur, es decir, hacia el sur de la Cuarta Pennsula en Asia.
Poco a poco la empresa se mostraba ms difcil de lo proyectado y contraria
a todos los presupuestos. Las extensiones eran mayores, los habitantes
extraos, el a priori de todos los conocimientos de la cultura mediterrnea
comenzaban a ser puestos en duda -desde los griegos y rabes, hasta los
latinos-, incluyendo a Martellus mismo. Naveg hacia el Sur, hasta ese
entonces desconocidos parajes de Amrica del Sur (hasta el ro Jordn, segn
parece). En septiembre de 1502 Vespucci retornaba a Lisboa sin haber podido
llegar al Sinus Magnus. No haba encontrado el paso hacia la India. Pero,
poco a poco, se fue transformando en el descubridor. Es as que escribi
una carta reveladora en la direccin del argumento de estas conferencias.
Se trata del comienzo de la toma de conciencia del haber descubierto un
Mundo Nuevo, que sera Amrica del Sur como distinta de la China. En carta
a Lorenzo de Medici
54
, Amerigo indica con toda conciencia y por primera
vez en la historia de Europa, que la masa continental
55
al este y sur del
Sinus Magnus, ya descubierta por Coln -y que ste hasta crey ser una
parte desconocida del Asia-
56
, es la Antpoda de Europa en el Sur, una
Cuarta Parte de la Tierra
57
, y, adems, habitada por humanos muy primitivos
y desnudos. Es de 1502 a la obrita del 1503 1504 sobre el Mundus Novus,
que Amerigo va tomando conciencia de lo que aconteca -se necesitan aos
para comenzar a reconstituir toda una Weltanschauung milenaria. En el ego
concreto de aquel descubridor se termin de producir el pasaje de la Edad
Media renacentista a la Edad Moderna. Coln fue inicialmente el primer
moderno; Amerigo Vespucci termin el tiempo de su constitucin: un Mundo
Nuevo y desconocido se abra a Europa. Europa se abra a un Mundo
Nuevo! Es decir, Europa pasaba de ser una particularidad citiada
58
por el
mundo musulmn a ser una nueva universalidad descubridora -primer paso
de la constitucin diacrnica del ego, que pasar despus del ego cogito a la
Voluntad-de-Poder ejercida. OGorman escribe con mucha precisin:
53 Vase Pierre Chaunu, Conqete et exploitation des Nouveaux Mondes, PUF, Paris, 1969,
pp. 177 ss. El dominio del Mar islmico o Mar rabe se realizar entre 1500 a 1515.
Amerigo Vespucci tuvo alguna noticia del comienzo de esta empresa, por encontrarse
con Alvarez Cabral de regreso de la India (en 1501 en las islas del Cabo Verde).
54

Vase, Die grosse Entdeckungen, t. II, pp. 174-181.
55 Hemos ya indicado esa masa en el mapa de Martellus Apndice 4.
56 Vespucci describe muchos elementos: que ha llegado hasta 50 grados de latitud sur, que ha
descubierto nuevas estrellas, que es un continente, y con tantos y tan extraos animales,
que no cree hayan podido entrar en el Arca de No, etc. (Die grossen Entdeckungen,
pp. 176-177).
57 Ich habe ein Viertel der Erde umsegelt (Ibd., p. 176). OGorman indica que esto no
signifca un cuarto continente (Op. cit., p. 125), pero, nos preguntamos, qu otra idea
nos da al proponer una Cuarta Parte sino un nuevo continente?
58 Vase ms adelante la Conferencia 6. Excurso.
35
Cuando Vespucci habla de un mundo se refere a la nocin de ecu-
mene, es decir, a la vieja idea de concebir como mundo a slo una por-
cin de la Tierra apta para la habitacin del hombre; de modo que si le
parece lcito designar a los pases recin explorados como un mundo
nuevo es porque su intencin es la de anunciar el efectivo hallazgo de
una de esas otras ecumenes
59
.
Todo esto pasa ya a la expresin del descubrimiento, cuando en la
Cosmographiae Introductio de Matthias Ringmann y Martin Waldseemller,
en 1507, explcitamente, se habla de la Cuarta Parte de la Tierra, la dibujan en
su mapa, y la llaman Amrica en honor de Amerigo Vespucci su descubri-
dor
60
. Para OGorman, en su fundamento ontolgico, dicha experiencia no es
un descubrimiento de lo nuevo, sino, simplemente, el reconocimiento de una
materia o potencia donde el europeo comienza a inventar su propia imagen
y semejanza. Amrica no es descubierta como algo que resiste distinta,
como el Otro, sino como la materia a donde se le proyecta lo Mismo. No
es entonces la aparicin del Otro, sino la proyeccin de lo Mismo: en-
cubrimiento. Tesis eurocntrica expresa, pero real en cuanto hecho histrico
de dominacin, an contra el querer de OGorman. En el fondo, Habermas
expresa lo mismo, pero de otra manera. Para la defnicin intraeuropea de la
Modernidad, dicha Edad Nueva comienza con el Renacimiento, la Reforma
y culmina en la Aufklrung. Qu exista o no Amrica Latina, Africa o Asia
no tiene para el flsofo de Frankfurt ninguna importancia! El propone una
defnicin exclusivamente intra-europea de la Modernidad -por ello es
autocentrada, eurocntrica, donde la particularidad europea se identifca con
la universalidad mundial sin tener conciencia de dicho pasaje. OGorman,
describiendo exactamente lo que acontece en cuanto dominacin, niega Amrica
porque la defne como materia, potencia, no-ser. Habermas, por su parte, no
considera que el descubrimiento de Amrica Latina; tenga ninguna relevancia
para su argumento; no entra en realidad en la Historia -como para Hegel.
Des-cubrir, entonces, y esto aconteci histrica o empricamente
de 1502 a 1507, es el constatar la existencia de tierras continentales habitadas
por humanos al este del Atlntico hasta entonces totalmente desconocidas
59 Op. cit., p. 62. Para OGorman esto no tiene nada de original. Sin embargo, se le pasa
desapercibido que, al mismo tiempo, Vespucci tiene ahora un nuevo sentido de mundo: el
Nuevo y Viejo mundo forman parte de Un solo mundo. Se ha universalizado la visin
del Viejo mundo, que al ser Viejo ya no es el Actual. Es decir, existe un Nuevo
horizonte que comprende a los viejo y nuevo mundos: el horizonte de la Modernidad
naciente, en la conciencia emprica del mismo Vespucci: Viejo Mundo + Nuevo Mundo
(nueva particularidad) un Nuevo Mundo Planetario (nueva universalidad). Eurocentrismo
ser el identifcar el Viejo Mundo (como centro) al Nuevo Mundo Planetario.
60

Claro que todava se trata slo de la masa continental de Sudamrica. La masa de la
antigua China se segua confundiendo con Norteamrica; poda seguir siendo Asia y no
se saba si estaba o no unida a la masa del Sur (Vase Die grossen Entdeckungen, pp.
13-17). En Espaa, Portugal y Latinoamrica el nombre que quedar hasta entrado el
36
por el europeo, lo cual exige abrir el horizonte ontolgico de comprensin
del mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) europeo hacia una nueva
comprensin de la historia como Acontecer Mundial (weltliche Ereignis),
planetario. Esto se termina de efectuar en 1520, cuando Sebastin Elcano,
sobreviviente de la expedicin de Fernando de Magallanes, llega a Sevilla
habiendo descubierto el estrecho de Magallanes, recorrido el Ocano Pacfco
(desaparece slo ahora la hiptesis del Sinus Magnus) y el Indico, y
circumnavegando la Tierra por vez primera. Ahora el crculo se cerraba: la
Tierra haba sido des-cubierta como el lugar de la Historia Mundial; por
primera vez aparece una Cuarta Parte (Amrica), que se separa de la cuarta
pennsula asitica, desde una Europa que se autointerpreta, tambin por
primera vez, como Centro del acontecer humano en general, y por lo tanto
despliega su horizonte particular como horizonte universal (la cultura
occidental)
61
. El ego moderno ha aparecido en su confrontacin con el no-
ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros,
sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado,
como materia del ego moderno. Y es as como los europeos (o los ingleses en
particular) se transformaron, como citbamos ms arriba, en los misioneros de
la civilizacin en todo el mundo
62
, en especial con los pueblos brbaros
63
.
Europa ha constituido a las otras culturas, mundos, personas como objeto:
como lo arrojado (-jacere) ante (ob-) sus ojos. El cubierto ha sido
des-cubierto: ego cogito cogitatum, europeizado, pero inmediatamente en-
cubierto como Otro. El Otro constituido como lo Mismo
64
. El ego moderno
nace en esta autoconstitucin ante las otras regiones dominadas. Ese Otro,
que es lo Mismo, explica la pregunta de Fernndez de Oviedo:
siglo XIX es el de Las Indias Occidentales, pero nunca Amrica (nombre dado por las
potencias nacientes europeas del Norte, que podrn desconocer desde fnales del siglo
XVII a Espaa y Portugal).
61 Sentido ontolgico y teolgico providencialista de la civilizacin europea en Hegel.
62 Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, t.12, p. 538.
63 ... barbarischen Voelkern (Ibd.).
64 Este fue el tema originario de la Filosofa de la Liberacin desde el 1969. Todas mis
obras, en especial Para una tica de la liberacin latinoamericana (Siglo XXI, Buenos
Aires, t. I-II, 1973) y los tres tomos posteriores escritos hasta el momento del exilio en
Argentina en 1975, analizan esta tesis. Desde el segundo Heidegger, al fn de la dcada
de1 60, desde la Escuela de Frankfurt, especialmente Marcuse, tomando la posicin tica
de Emmanuel Levinas, desarrollamos una tica desde el Otro (Autrui), como indio,
como mujer dominada, como nio alienado pedaggicamente, como el punto de partida
de la obra indicada en cinco tomos (escritos de 1969 a 1975, editados desde 1973 en
Buenos Aires, hasta 1979 en Mxico); es una tica que analiza el hecho de la violenta
negacin del Otro americano desde el horizonte de lo Mismo europeo. En 1982,
habiendo permanecido buen tiempo para sus investigaciones en Mxico, donde publiqu
en 1977 nuevamente los tres primeros tomos de la Etica de la liberacin, Tzvetan
Todorov escribe su obra La conqute de lAmrique. La question de lautre, Seuil, Pars,
donde desarrolla con mano maestra las mismas tesis. En 1978 apareca en la editorial
37
Estas gentes de estas Indias, aunque racionales (sic) y de la misma
estirpe de aquella santa arca de No, estn hechas irracionales (sic) y
bestiales por sus idolatras, sacrifcios y ceremonias infernales
65
.
El Otro es la bestia de Oviedo, el futuro de Hegel, la posibilidad de
OGorman, la materia en bruto para Alberto Caturelli: masarstica descu-
bierta para ser civilizada por el ser europeo de la Cultura Occidental,
pero en-cubierta en su Alteridad.
Sgueme de Salamanca, mi obra Desintegracin de la cristiandad colonial y liberacin,
donde escriba en un pargrafo sobre La obra proftico-apocalptica de Las Casas (pp.
146 ss.), y comentaba el texto lascasiano de que Dios ha de derramar sobre Espaa
su furor e ira, exponiendo as la temtica de la profeca, creda por Las Casas, de la
destruccin de Espaa por las injusticias cometidas en las Indias. Conclua: Bartolom
respeta al indio en su exterioridad [...] lo que indica exactamente la capacidad de superar
el horizonte del sistema para abrirse a la exterioridad del otro como otro (p. 147).
Todorov retoma el tema, hasta con los mismos textos (sin citar fuentes) y palabras (pp.
255 ss.). El ttulo de estas conferencias de Frankfurt expresa entonces mi posicin terica
desde hace ms de veinte aos. La cuestin de la aparicin y negacin del Otro como en
cubrimiento fue el punto de partida originario de mi pensamiento desde 1970 -expuesto
reiterativamente, hasta por exceso, en obras publicadas slo en lengua espaola, que es
como si permanecieran inditas; estigma de las culturas dominadas y perifricas.
65 Historia general y natural de las Indias, libro III, cap. 60.
39
Conferencia 3
De la conquista a la
colonizacin del mundo
de la vida (Lebenswelt)
La causa [fnal] porque han muerto y destruido tantas y tales
y tan infnito nmero de nimas los cristianos, ha sido solament
por tener por su fn ltimo el oro y henchirse de riqueza en muy
breves das y subir a estados muy altos y sin proporcin a sus
personas. (La causa ha sido) por la insaciable codicia y ambicin
que han tenido [... Debo] suplicar a
Su Majestad con instancia importuna, que no conceda
ni permita la que los tiranos han inventaron,
prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista
(Bartolom de las Casas, Brevsima relacin de
la destruccin de las Indias, Introduccin).
Pasemos ahora a la tercera fgura: la conquista. Por tal entendemos ahora
una relacin no ya esttica o cuasi-cientfca de la Persona-Naturaleza, como
en el descubrimiento de nuevos mundos. Ahora la fgura es prctica, relacin
de Persona-Persona, poltica, militar; no de reconocimiento e inspeccin -con
levantamiento de mapas y descripcin de climas, topografa, fora o fauna- de
nuevos territorios, sino de la dominacin de las personas, de los pueblos, de
los indios. No es ya la theora, es ahora la praxis de dominacin. En
Espaa, desde el comienzo de la Reconquista en el lejano 718, como consta
en las Partidas del siglo XIII, la conquista era una fgura jurdico-militar. En
1479, los reyes catlicos, explican que enviamos ciertos nuestros capitanes
e gentes a la conquista de la Grand Canaria, contra los canarios infeles,
enemigos de nuestra santa fe catlica que en ella estn
1
.
3.1. Hacia una fenomenologa del ego conquiro [yo conquisto]
Una vez reconocidos los territorios, geogrfcamente, se pasaba al control
de los cuerpos, de las personas: era necesario pacifcarlas -se deca en
la poca. El que establece sobre otros pueblos la dominacin del mundo
espaol (posteriormente del europeo en general) es un militar, un guerrero.
El Conquistador es el primer hombre moderno activo, prctico, que impone
su individualidad violenta a otras personas, al Otro. Si en Tierra Firme
(la actual Panam) el primer conquistador-colonizador fue Vasco Nuez
1 Cita Silvio Zavala, La flosofa de la conquista,

FCE, Mxico, 1977, p. 24.
40
de Balboa (asesinado en 1519 por Pedrarias, un noble castellano de segunda
categora)
2
, el primero que puede llevar el nombre de tal es Hernn Corts -y
por ello lo tomaremos como ejemplo de este tipo moderno de subjetividad.
En el Caribe, de Santo Domingo a Cuba, la conquista no era tal; slo haba
tribus, etnias, pueblos indgenas sin cultura urbana. La dominacin ms fue
matanza e inorgnica ocupacin que sistemtico dominio. Totalmente distinta
ser la suerte del primer imperio conquistado en el Nuevo Mundo.
Hernn Corts, un pobre extremeo hidalgo
3
, naci en Medelln en 1485
(el mismo ao que Lutero naci)
4
, partiendo a los catorce aos para estudiar
letras en Salamanca. Pero poco tiempo despus, cansado de estudiar y falto de
dinero
5
, en vez de partir a Npoles sali hacia las Indias, llegando en 1504 -
un ao despus que Bartolom de las Casas y en el mismo ao que llegaron los
primeros esclavos africanos a la Hispaola. Estuvo cinco o seis aos en Santo
Domingo como encomendero, explotando indios en sus granjeras
6
. Pas
con Diego Velzquez a la conquista de Cuba. Sac gran cantidad de oro con
sus indios y en breve lleg a ser rico
7
y despus de ms de una aventura fue
nombrado capitn para llevar a cabo la conquista de las tierras de Yucatn
descubiertas en 1517. Desde la costa, las dos expediciones de descubrimiento
2 Vase Carl Ortwin Sauer, Descubrimiento y dominacin espaola del Caribe, FCE, M-
xico, 1984, pp. 369ss.; Georg Friederici, El carcter del descubrimiento y la conquista de
Amrica, FCE, Mxico, 1987.
3 Hijo de alguien (= Hidalgo), nobleza venida a menos. Seguiremos el relato de Fray Juan
de Torquemada, Monarqua indiana. Libro IV (UNAM, Mxico, t. II. 1975), ya se ocupa,
como dice en su Prlogo, De la conquista de Mxico: En el ao del nacimiento de
nuestro seor Jesucristo de 1519, gobernando su iglesia en el summo pontifcado de Roma
el Papa Len X y siendo monarca de los prncipes cristianos el muy catlico emperador
don Carlos V de este nombre [...], desembarc en esta tierra de Anahuac el famossimo y
no menos venturoso capitn Fernando Corts (p. 7).
4 Ibid. Torquemada agrega: Lutero naci en Islebio, villa de Sajonia, naciese Fernando
Corts en Medelln, villa de Espaa, de Extremadura [...]; este cristiano capitn para traer
al gremio de la Iglesia catlica romana infnita multitud de gentes (p. 7). Aquel Torque-
mada, en plena cruzada antiluterana, nos muestra de todas maneras que la Modernidad -en
el sentido ms amplio que el weberiano o habermasiano- tiene dos caras: la europea con la
Reforma y la otra-cara en el mundo perifrico. Es una visin universal (europeo-latino-
americana). Adems, anota Torquemada que en 1485 se consagr el templo mayor de los
aztecas en Mxico (Op. cit., Prlogo; p. 8). Lo cual le permite al autor indicar que habiendo
escuchado Dios la aficcin de este miserable pueblo azteca, llam del seno de su madre a
Corts, como un nuevo Moyss en Egipto (Ibid.). Lejos estamos de aprobar ninguna de las
interpretaciones de Torquemada -ya que hace pasar al conquistador como libertador, como
tambin lo interpretar Gins de Seplveda-, slo queremosresaltar que ahora se mueve en
tres escenarios: el centro-europeo (Lutero), el hispnico (Corts) y el azteca (Mxico).
5 Ibid., cap. l; p. 13.
6 Esta palabra podramos hoy traducirla por business.
7 Ibid., p. 16. .
41
CONQUISTA Y COLONIZACIN DEL MUNDO DE LA VIDA
pudieron ver edifcios de piedra que hasta entonces no se haban visto por
aquellas islas y que la gente vestiese tan rica y lucidamente
8
. Los indios
caribes iban desnudos, no conocan la tcnica del tejido. No as en las culturas
urbanas -como veremos en la Conferencia 6-, que se encontraban todas sobre
las costas del Ocano Pacfco. Los europeos en sus descubrimientos desde
Terranova hasta la Patagonia slo haban descubierto culturas aldeanas, de
recolectores y pescadores, ms o menos nmadas. Las culturas urbanas se
haban ocultado a la mirada de los descubridores ms de veinticinco aos,
porque miraban hacia el Ocano Pacfco. Las primeras que se observaron no
podan ser otras, exactamente, que las que tocaron las costas caribeas: las
culturas maya y azteca.
La Conquista es un proceso militar, prctico, violento que incluye
dialcticamente al Otro como lo Mismo. El Otro, en su distincin
9
, es
negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la
Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como
encomendado
10
, como asalariado (en las futuras haciendas) o como
africano esclavo (en los ingenios de azcar u otros productos tropicales).
La subjetividad del Conquistador, por su parte, se fue constituyendo,
desplegando lentamente en la praxis. Corts, que aquel ao [1518] era
alcalde, y como l era alegre y orgulloso y saba tratar a cada uno conforme
a su inclinacin
11
, fue nombrado por Velzquez, como hemos dicho, por
capitn general de la conquista que se realizara en las tierras recientemente
descubiertas. Toda su riqueza acumulada la invirti en la empresa. Y, comenta
Torquemada, en cuanto a su subjetividad:
Comenz aqu a tratar su persona como capitn general; porque
puso casa con mayordomo, camarero y mastresala y otros ofciales,
hombres de honra
12
.
El pobre hidalgo extremeo es ahora capitn general y se sabe tal. El
ego moderno se iba constituyendo. Partieron once naves y 508 soldados, 16
8 Ibid., cap. 3; p. 19. Claro que lo que ms entusiasm a los de Cuba fue lo siguiente del
relato; Porque la pltica de aquellos tiempos, y gentes, no era otra; que casi se parecan
al rey Midas, que todo su deleite era el oro y la plata y no trataba de ms que de riqueza
(p. 21).
9 En mi Filosofa de la liberacin, hemos distinguido entre diferente interno a la Totali-
dad y distinto con real alteridad (Vase el Indice de conceptos al fnal de la nom-
brada obra).
10 Figura de la economa colonial latinoamericana, que se usaba tambin en la Andaluca de
los islmicos. Un cierto nmero de indios era encomendado (puesto a disposicin) del
conquistador para que trabajaran gratuitamente (sea en el campo, en la bsqueda del oro
en los ros o en la minera; esto se llamaba tambin la mita en el Per). Diversas maneras
de la nueva dominacin que la Modernidad iniciaba en la Periferia mundial.
11 Ibid., cap. VI; p. 32.
12 Ibid., cap. 7; p. 37.
42
caballos, l0 piezas de artillera. A la manera de la Cristiandad, del mismo
Constantino, se nos relata:
La bandera o estandarte que llev Corts en esta jornada era de tafetn ne-
gro con cruz colorada, sembradas unas llamas azules y blancas y una letra
por orla que deca: Sigamos la cruz y con esta seal venceremos
13
.

Corts era muy competente en arengar a su gente. Sus discursos antes de
partir, en las batallas, en el triunfo no eran vulgares. Haba fundamento y
argumentaba ganando un profundo consenso entre sus soldados, que con el
fervor de las palabras ms se esfuerzan y desean la consecusin de la victoria
-comenta Torquemada
14
. El 18 de febrero de 1519 dejaban Cuba. Costeando
Yucatn, avanzan despus de muchas aventuras hasta las costas orientales del
imperio azteca (San Juan de Ula). All tuvo noticias de los aztecas, de su
emperador Motecuhzuma -escribe Torquemada-, el que ya estaba enterado de
las dos primeras expediciones espaolas a sus costas, ya que en la expedicin
de Grijalva haban dado los informantes noticias al Emperador:
Es el caso que todos juntos los que aqu venimos hemos visto dioses
que han llegado a aquella costa en grandes casas de agua (que as lla-
man a los navos) [...]. Motecuhzuma quedse solo y pensativo y aun-
bien sospechoso de mucha novedad en sus reinos [...] y traa memoria
lo que su adivino le haba dicho [...] y creer que sera Quetzalcohuatl a
quien en un tiempo adoraron por dios [...] e ido por aquellas partes
orientales
15
.
Es por ello que cuando llega la primera embajada del emperador a Corts,
todava en sus barcos junto a la costa, las palabras con las que se describe el
hecho son las siguientes:
Ellos respondieron que eran mexicanos, que venan de Mxico a bus-
car a su Seor y Rey Quetzalcohuatl que saban que estaba all
16
.
Por primera vez, Corts sabe que es un dios para aquellas gentes. Su ego
comienza a situarse, defnitivamente de otra manera:
Qu quiere decir esto que dicen stos que aqu est su Rey y su Dios
y que le quieren ver? Esto oy Hernn Corts y l con todos pensaron
bien el caso
17
.
13 Ibid., p. 39. Corts se auto-interpretaba, entonces, como un nuevo Constantino, fundador
de la Nueva Cristiandad de las Indias (como escribir, con otros propsitos, Toribio de
Mogrovejo, arzobispo de Lima aos despus).
14 Ibid., cap. 8; p. 41.
15 Ibid., cap. 13; pp. 58-59. Volveremos en la Conferencia 6 al mundo de Motecuhzuma,
para nombrarlo como Torquemada. Por ahora no nos situaremos nunca desde su punto de
vista hermenutico.
16 Ibid., cap. 14; p. 63.
17 Ibid., p.63.
43
Y Corts recibi saludos de Dios y Seor (luego se postraron en tierra y
la besaron):
Dios nuestro y Seor nuestro, seis muy bien venido que grandes
tiempos ha que os esperamos nosotros vuestros siervos y vasallos
18
.
Y de inmediato pusieron en la cabeza una pieza hecha a manera de
almete, en que haba mucho oro y piedras de mucho valor. El primer da se
trat a los embajadores muy bien. En el segundo, por el contrario, quisieron
espantar a estos mensajeros [...] con disparar la artillera desafndolos
para que luchasen. Los embajadores -que no eran guerreros en ese Imperio
sumamente institucionalizado- quedaron atemorizados y se negaron a luchar.
Fueron despachados violentamente como afeminados y les dijeron:
Que se fuesen como tales a Mxico que ellos venan ya a conquistar
a los mexicanos y que a sus manos moriran todos
19
.
As se enfrentaron dos mundos. El uno moderno, de sujetos libres que
decidan en comn acuerdo; el otro, el del ms grande Imperio del Nuevo
Mundo, completamente limitado por sus tradiciones, sus leyes adivinatorias,
sus ritos, sus cultos, sus dioses y que repetan en su conciencia:
Quines sern o de dnde vendrn aquellos que nos han de conquis-
tar a nosotros los mexicanos, que somos los poderosos, antiguos y te-
midos en todos estos reinos? [...] Mucho admir Motecuhzuma de lo
que estos embajadores dijeron, y mudronse los colores del rostro y
mostr muy gran tristeza y desmayo
20
.
Era una lucha desigual. Mientras tanto:
Corts no perda punto en ninguna cosa, adonde le pareca que poda
ganar reputacin, mand poner toda su gente en batalla, y que los ar-
cabuceros disparasen y que escaramuzasen los de a caballo [...], pero
mayor los truenos de la artillera, como son para ellos tan nueva
21
.
Era toda una teatralizacin pirotcnica, para admirar al mundo
simblico religioso de los indios. Los aztecas estaban desorientados:
[Aunque tenan] gente de guerra, no [eran] para defenderse de inva-
siones y guerras martimas, porque nunca pensaron haber de tenerlas
de gentes extranjeras, por tener el mar por innavegable
22
.
18 Ibid., p. 63.
19 Ibid., p. 64.
20 Ibid., cap. 13-14; pp. 66-67.
21 Ibid., cap. 16; p. 70.
22 Ibid; p. 70.
44
As se estableca, por vez primera, una relacin con el Otro, el de
Afuera, el Extranjero absoluto que proceda como el Sol del Oriente infnito
del ocano, innavegable para los mexicanos. Era lo que dara el sentido a
la Nueva Edad del Mundo: la relacin con lo Extranjero absoluto, la
dominacin debajo del Extranjero, divino, que vena para conquistar, dominar,
matar. La primera relacin entonces fue de violencia: una relacin militar de
Conquistador-Conquistado; de una tecnologa militar desarrollada contra una
tecnologa militar sub-desarrollada. La primera experiencia moderna fue de
la superioridad cuasi-divina del Yo europeo sobre el Otro primitivo, rstico,
inferior. Es un Yo violento-militar que codicia, que anhela riqueza, poder,
gloria. Cuando los embajadores del Emperador le mostraron fastuosos regalos
de oro, piedras preciosas y otras riquezas:
Todos los que vieron el presente quedaron suspensos y admirados de
tan gran riqueza, y aun bien envidiosos de pasar adelante por otro
mayor que l o semejante. Que esto tiene el oro, que aviva el corazn
y anima el alma
23
.
Y as llegaron a la primera gran ciudad, Cempoalla:
Entraron por el lugar y vieron tan gran pueblo, tan fresco y alegre,
con casas hechas de adobe y otras de cal y canto y tan llenos de gente
por las calles que los salan a ver, se confrmaron en llamar a la tierra
Nueva Espaa [...] Era Cempoalla grandsimo poblazn
24
.
Corts actuaba como los cristianos de la Reconquista, como los reyes
catlicos ante Granada. Pactaba con unos, divida a los otros, y los iba
lentamente derrotando -en violentas batallas en las que los soldados, un
puado, demostraban de todas maneras la prctica adquirida en ms de siete
siglos de lucha contra las musulmanes en la pennsula ibrica, el uso de las
armas de fuego, los caones de plvora, los bestiales perros amaestrados para
caballos tenidos por dioses desconocidos, etc. Obraban con tantas dobleces,
matar, los hipocresas, mentiras, maquiavelismo poltico de gran efcacia, que
su accionar desconcertaba a los mexicanos, expertos en el dominio de cientos
de pueblos, pero de una honestidad en su palabra completamente ingenua para
el hombre moderno:
Extendiose por toda la tierra la llegada de gente tan extraa [...] no
por temor de perder sus tierras sino porque entendan que era acabado
el mundo
25
.
23 Ibid., cap. 17; p.73.
24 Ibid., cap. 19; p. 81. Por la grandeza del lugar y hermosura de los edifcios unos le lla-
maron Sevilla; y otros, por su frescor y abundancia de frutas, Villa Viciosa (Ibid., p. 82).
25 Ibid., cap. 22; p. 91. Ms adelante leemos: Decan que las seales y prodigios que se
haban visto [...] no podan signifcar (sino) el fn y acabamiento del mundo, y as era
45
En efecto, un mundo se acababa
26
-y por ello es totalmente eufemstica,
gran palabra vaca, hablar del encuentro de dos mundos, cuando uno de
ellos era destruido en su estructura esencial. Irremediablemente era el fn del
mundo azteca.
El encuentro del conquistador con el emperador azteca es un momento
central. Nadie poda mirar en su rosto a Motecuhzuma. El Emperador, contra
su voluntad, se vio exigido al fnal a recibir a Corts a la entrada de la gran
ciudad. Ciudad imponente, de decenas de miles de habitantes, con ejrcitos
de cincuenta y cien mil hombres de guerra, contra slo trecientos soldados
castellanos. El mismo Bernal Daz del Castillo escribe:
Qu hombres ha habido en el universo que tal atrevimiento tuviesen?
[...] Se ape el gran Montezuma de las andas [...] E como Corts vio y
entendi le dijeron que vena el gran Montezuma [...] lleg cerca de
Montezuma, a una se hicieron grandes acatos
27
.
Cara-a-cara de un conquistador, desde su decisin libre y personal de
enfrentar a un Emperador y su imperio, ante un cuasi-dios para su pueblo
pero determinado absolutamente por los designios de esos mismos dioses
expresados en augurios, sortilegios, defniciones astrolgicas y mitos, teoras
y otras maneras de saber lo que se deba hacer. Un Yo-moderno libre,
violento, guerrero, hbil poltico, juvenil (expresin del mito admico al fn:
tentado pero libre, dira Paul Ricoeur)
28
, ante una funcin imperial dentro
de un nosotros necesario, trgico como el Prometeo encadenado
29
. Todos
miraban la tierra
30
ante el Emperador. El Yo-conquistador era el primero que
lo miraba de frente, con libertad y fue nuestra venturosa e atrevida entrada
en la gran ciudad de Tenustitlan, Mjico, a 8 das del mes de noviembre, de
grande la tristeza de las gentes (Ibid.). Es interesante anotar que para Hegel la historia de
Europa es origen y fn de la Historia, mientras que para los indios la presencia moder-
nizadora de Europa era el fn y acabamiento del mundo. Lo mismo tiene un sentido
exactamente contrario desde la otra cara de la Modernidad. Vase la Conferencia 8, 2.
26 Vase Conferencia 8, 2.
27 Verdadera historia de los sucesos de la conquista de la Nueva Espaa, cap-. 88; Biblio-
teca de Autores Espaoles, Madrid, 1947, t. II , p. 83.
28 Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Ai-
res, 1973, t. II; y en especial otra obra ma El humanismo semita, EUDEBA, Buenos
Aires, 1969.
29 Vase mi obra El humanismo helnico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975.
30 E cuando se volvan con su seor estbamos los mirando como iban todos, los ojos
puestos en tierra, sin mirarle y muy arrimados a la pared (B. Daz del Castillo, Ibid.).
Nadie miraba en la cara al Emperador; el Emperador miraba a todos pero nunca se vea
mirado. Ahora de pronto, todos los conquistadores no slo Corts sino hasta el ms n-
fmo soldado -el mismo Bernal Daz del Castillo- lo miraban cara-a-cara de igual a igual.
El Emperador estaba aterrado, silencioso. No por falta de respeto, sino por el incum-
plimiento de todos los mandatos divinos: era el fn del mundo.
46
1519
31
. El 13 de agosto de 1521 volvera a entrar a la ciudad, pero destruyndola
y tomndola
32
. Del cara-a-cara igual a igual con Moctezuma, ahora Corts
tendr al Emperador Cuauhtmoc, el sucesor, humillado y vencido ante l:
Entre tanto que le fueron a llamar, hizo aderezar Corts un estrado
lo mejor que pudo con petates y mantas y otros asientos [...] y luego
vino Guatemuz y le llevaron ante Corts, y cuando se vi delante dl
le hizo mucho acato y Corts con alegra le abraz
33
. Y con esto
se acab esta junta y Corts se hizo Seor de Mxico y de todos sus
reinos y provincias
34
.
Ser-Seor sobre otro antiguo seor: el Yo-conquistador es la proto-
historia de la constitucin del ego cogito; se ha llegado a un momento decisivo
en su constitucin como subjetividad, como Voluntad-de-Poder. Slo el
Emperador Carlos V est sobre Corts. Slo el Rey de Espaa, podr declarar
en la Ley 1, del Ttulo 1, del Libro 1 de la Recopilacin de las leyes de los
reinos de las Indias:
Dios nuestro Seor por su infnita misericordia y bondad se ha servi-
do de darnos sin merecimiento nuestro tan grande parte en el Seoro
de este mundo [...]
35
.
El Rey de Espaa frmaba en las Reales Cdulas -y lo he visto personal-
mente repetidas veces en mis trabajos en el Archivo de Indias de Sevilla-:
Yo. El Rey, con grandes letras, impresionantes. El Yo cuyo seoro (el
Seor-de-este-Mundo) estaba fundado en Dios
36
. El conquistador participa
igualmente de ese Yo, pero tena sobre el Rey en Espaa la experiencia
existencial de enfrentar su Yo-negado en su dignidad: el indio como lo
Mismo, como instrumento, dcil, oprimido. La Conquista es afrmacin
prctica del Yo conquisto y negacin del Otro como otro. Esa conquista
era sumamente violenta. De los primeros aliados de Corts en Zempoala no
qued nadie -una peste aniquil aquella numerosa, fresca y alegre ciudad:
31 B. Daz del Castillo, Op. cit., p. 84.
32 Corts tuvo docientos mil indios de ciudades amigas y confederadas, novecientos in-
fantes castellanos y ochenta caballos, diez y siete piezas de artillera de poco peso, trece
bergantines y seis mil canoas. Murieron menos de cien castellanos (!), algunos pocos
caballos y no muchos indios amigos [...] De los mexicanos murieron cien mil (!) [...],
sin los que perecieron de hambre y por peste (Torquemada, Op. cit., cap. 1; p. 312). La
proporcin es casi exactamente la de la Guerra del Golfo de 1991: murieron unos 120
marinos de Estados Unidos y ms de 100 mil soldados de Irak, sin contar civiles, ni los
que murieron posteriormente por luchas fraticidas, hambre y enfermedades. En 500 aos
la violencia moderna guarda la misma proporcin.
33 E. Daz del Castillo, Op. cit., cap. 156, ; p. 195.
34 J. de Torquemada, Op. cit., cap. 102; p. 311.
35 Vase esta cita y su comentario en mi obra Filosofa tica latinoamericana, Edicol,
Mxico, t. III, 1977, p. 41.
36 Hegel escribi: La religin es el fundamento (Grundlage) del Estado, del Estado como
47
este fue el fruto de haberse aliado con Corts contra Moctezuma. El pueblo
de Cholula fue arrasado. Pero nada es comparable con la matanza que Pedro
Alvarado realiz, de pura traicin, contra la nobleza guerrera azteca -cuando
Corts habase ausentado para luchar contra Pnflo Narvez. Los invit a una
festa, sin armas, en un gran patio junto a los templos:
Vienen [los espaoles] a cerrar las salidas, las entradas [...] Ya nadie
[de los aztecas] pudo salir. Inmediatamente [los espaoles] entran en
el patio sagrado a matar a la gente. Van de pie, llevan sus escudos de
madera, y algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente
cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un
tajo al que estaba taendo; le cortaron ambos brazos. Luego lo deca-
pitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento todos [los
espaoles] acuchillan, alancean a la gente y les dan tajos; con las espa-
das los hieren. A algunos les acometieron por detrs; inmediatamente
cayeron por tierra dispersas sus entraas. A otros les desgarraron la ca-
beza; les rebanaron la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus
cuerpos. A aqullos hieren en los muslos, a stos en las pantorrillas, a
los de ms all en pleno abdomen. Todas las entraas cayeron por tie-
rra. Y haba algunos que an en vano corran; iban arrastrando los in-
testinos y parecan enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a
salvo, no hallaban a dnde dirigirse. Pues algunos intentaban salir: all
en la entrada los heran, los apualaban. Otros escalaban los muros;
pero no pudieron salvarse [...]
37
.
En la memoria de los indios, hoy en da, se recuerdan actos seme-
jantes de crueldad. Para ellos todo esto tiene otro sentido.
3.2. La colonizacin del mundo de la vida (Lebenswelt)
Colonizacin (Kolonisierung)
38
del mundo de la vida (Leben-swelt) no
es aqu una metfora. Tiene la palabra el sentido fuerte, histrico, real; es
la cuarta fgura que va adquiriendo el 1492. Colonia romana (junto a la
columna de la ley) eran las tierras y culturas dominadas por el Imperio
-que hablaban latn (al menos sus lites) y que pagaban tributo. Era una
fgura econmico-poltica. Amrica Latina fue la primer colonia de la Europa
Cristiandad, criticada por Kierkegaard y Marx, por las mismas razones.
37 Informantes de Sahagn, Cdice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versin de Angel Mara
Garibay). Sera interesante, como comparacin, ver lo que fue la conquista, por ejem-
plo en Massachusetts. No ya desde Espaa (catlica) sino desde la Inglaterra (angli-
cana). Vanse las obras de Neal Salisbury, Manitou and Providence; Indians, Europe-
ans and the Making of New England, 1500-1643, Oxford University Press, New York,
1982; Eward Johnson, Wonder-Working Providence of Sions Savior in New England,
En Heimert-Delbanco, The Puritans in America, Harvard University Press, Cambridge,
1985; John Eliot, John Elitots Indian Dialogues; A Study in Cultural interaction, Henry
W. Browden-James Ronda, Green-wodd Press, Westport (CT), 1980.
38 Esta sera la cuarta fgura (Gestalt) despus de la Invencin, Descubrimiento y Conquista. quista.
48
moderna -sin metforas, ya que histricamente fue la primer periferia
antes que el Africa y el Asia
39
. La colonizacin de la vida cotidiana del
indio, del esclavo africano poco despus, fue el primer proceso europeo de
modernizacin, de civilizacin, de subsumir (o alienar)
40
, al Otro como
lo Mismo; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia
pura -como en el caso de Corts contra los ejrcitos aztecas, o de Pizarro
contra los incas-, sino de una praxis ertica, pedaggica, cultural, poltica,
econmica, es decir, del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la
cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia
poltica
41
, etc., dominacin del Otro. Es el comienzo de la domesticacin,
estructuracin, colonizacin del modo como aquellas gentes vivan y
reproducan su vida humana. Sobre el efecto de aquella colonizacin del
mundo de la vida se construir la Amrica Latina posterior: una raza mestiza,
una cultura sincrtica, hbrida, un Estado colonial, una economa capitalista
(primero mercantilista y despus industrial) dependiente y perifrica desde su
inicio, desde el origen de la Modernidad (su Otra-cara: te-ixtli). El mundo de
la vida cotidiana (Lebenswelt) conquistadora-europea colonizar el mundo
de la vida del indio, de la india, de Amrica. Antes de llegar a Mxico, en
39 Esta es la tesis de E. Wallerstein, The Modern World-System, ed. cit., pp. 300 ss.: The
european World-economy: Periphery versus Arena. Para Wallerstein Rusia, Polonia y la
Europa del Este, del siglo XV y XVI son la Periferia (periphery) continental de Europa.
Las colonias portuguesas juegan el papel de una external Arena (Brasil en el siglo XVI,
Africa y Asia) slo Amrica Latina (y desde el siglo XVII norteamerica) hispana es una
external Periphery: The Americas became the Periphery of the European world-eco-
nomy in the sixteenth century while Asia remaind an external arena (p. 336). Todo esto
se basar, durante un siglo (1546-1640), en la explotacin masiva de la plata (el primer
Dinero mundial) y en menor medida el oro. Wallerstein escribe: We have defned a
world-system as one in which there is extensive division of labor [...] World-economies
then are divided into core-states and peripheral areas. (p. 349). Nos encontramos en el
origen absoluto mismo del primer Sistema mundial -sistema en un sentido estricto, con
otro contenido que el de N. Luhmann o J. Habermas.
40 Vase mi Filosofa de la Liberacin, 2.5: Alienacin.
41 Max Weber no imagina que en el Archivo de Indias de Sevilla se encuentran 60 mil lega-
jos (ms de 60 millones de papeles) de la burocracia espaola referente a Amrica La-
tina del siglo XVI al XIX. Espaa fue el primer Estado moderno burocratizado. Cuando
Hernn Corts se lanza contra los guerreros de Tlaxcala, en medio de tantas penurias,
relata Daz del Castillo: Y dijo a uno de nuestros soldados, que se deca de Godoy, que
era escribano de su majestad (!), mirase lo que pasaba y diese testimonio de ello si
hubiese menester, porque no algn tiempo [despus] no nos demandasen las muertes y
daos que se requiriesen, pues le requeramos con la paz (Op. cit., cap. 64; p. 56). Es
decir, Corts hace que el escribano testimonie, para defenderse en el futuro de posibles
acusaciones. Lo cual no niega que de inmediato gritara, como mandato de comenzar la
pelea: Santiago ya ellos (Ibid.). Como quien dice: A la lucha!, Corts lanza al aps-
tol Santiago de la Reconquista contra los taxcaltecas, como los musulmanes lanzaban a
Mahoma contra los infeles en la Guerra Santa. Qu hubiera pensado el pobre Santiago
Apstol, tan exigente tico y familiar de Jess, al verse envuelto en aquellas lides milita-
res!
49
Tabasco (Yucatn), los caciques mayas ofrecieron lujosos regalos a Corts,
a los postreros del mes de marzo de 1519
42
. Junto a ellos entregaron veinte
mujeres, entre ellas una muy excelente mujer, que se dijo doa Marina
43
-la
Malinche, smbolo de la mujer americana, india, culta, conocedora de la lengua
maya y azteca, y que tendr un hijo de su amo y seor Corts
44
. Tiempo
despus, estando en Tlaxcala aconteci que:
Otro da vinieron los mismos caciques viejos, y trajeron cinco indias
hermosas, doncellas y mozas, y para ser indias (!) eran de buen pare-
cer y bien ataviadas, y traan para cada india otra moza para su servi-
cio, y todas eran hijas de caciques [... y dirigindose a Corts dijo el
principal:] Esta es mi hija, y no ha sido casada, que es doncella, to-
madla para vos; la cual le di por la mano y las dems las diese a los
capitanes
45
.
El conquistador, un ego violento y guerrero moderno naciente, era adems
un ego flico
46
. La situacin pocas veces era tan idlica, aunque injusta
igualmente, como en el caso descrito de la paz negociada con Tlaxcala. La
violencia ertica vino simplemente a mostrar la colonizacin del mundo de
la vida (Lebenswelt) indgena:
La fuerza y violencia nunca jams oda en las dems naciones y rei-
nos [se cumple aqu], ya que son forzadas las mujeres [de los indios]
contra su voluntad, y las casadas contra la voluntad de sus maridos, las
doncellitas y muchachas de diez y quince aos contra la voluntad de
sus padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes mayores y or-
dinarios o Corregidores, las sacan de sus casas y dejan a sus maridos,
padres y madres sin regalo alguno, privndolos del servicio que de ellas
podan recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de algunos enco-
menderos o de otras personas, cuatro o cinco u ocho leguas y ms, en
estancias y obrajes donde muchas veces se quedan amancebadas con
los dueos de las casas o estancias u obrajes
47
.
El conquistador mata al varn indio violentamente o lo reduce a la
servidumbre y se acuesta con la india (aun en presencia del varn indio), se
amanceba con ellas se deca en el siglo XVI. Relacin ilcita pero permitida;
42 Bernal Daz del Castillo, Op. cit., cap. 36; p. 30,
43 Ibid.
44 Ibid., cap. 37; p. 32. Sobre ese hijo de Malinche hablaremos despus, porque es el
latinoamericano propiamente dicho: el mestizo de cultura sincrtica o hbrida.
45 Op. cit., cap. 77; p. 68.
46 Sobre este concepto vase el captulo La ertica latinoamericana, en mi obra Filosofa
tica latinoamericana, t. III, Edicol, Mxico, 1977, p. 60. All escribamos: La totalidad
mundana es constituida desde un ego flico y la mujer queda defnida como un objeto
pasivo delimitado en cuanto no-yo: no-falo o castrada. A la mujer le queda la posicin de
dominada y reducida al no-ser en o ante la Totalidad-masculina (p. 60).
47 Indito de carta de Juan Ramrez, obispo de Guatemala, del 10 de marzo de 1603 (Ar-
chivo general de Indias, Sevilla, Audiencia de Guatemala 156).
50
necesaria para otros pero nunca legal -de hecho el espaol, cuando poda, se
casaba con una espaola. Se trata del cumplimiento de una voluptuosidad
frecuentemente sdica, donde la relacin ertica es igualmente de dominio
del Otro (de la india). Sexualidad puramente masculina, opresora, alienante,
injusta
48
. Se coloniza la sexualidad india, se vulnera la ertica hispnica,
se instaura la doble moral del machismo: dominacin sexual de la india
y respeto puramente aparente de la mujer europea. De all nace el hijo
bastardo (el mestizo, el latinoamericano, fruto del conquistador y la india)
y el criollo (el blanco nacido en el mundo colonial de Indias). Como nadie,
el escritor Carlos Fuentes ha narrado la contradiccin del hijo de una tal
ertica:
Marina grita: Oh, sal ya, hijo mo, sal, sal, sal entre mis piernas... sal,
hijo de la chingada... adorado hijo mo [...] hijo de las dos sangres ene-
migas [...] Contra todos debers luchar y tu lucha ser triste porque pe-
lears contra una parte de tu propia sangre [... Sin embargo] t eres mi
nica herencia, la herencia de Malintzin, la diosa, de Marina, la puta,
de Malinche, la madre [...] Malinxochitl, diosa del alba... Tonantzin,
Guadalupe, madre
49
.
La colonizacin o el dominio del cuerpo de la mujer india es parte de una
cultura que se basa tambin sobre el dominio del cuerpo del varn indio. A
ste se lo explotar principalmente por el trabajo (una nueva econmica). En el
tiempo de la acumulacin originaria del capitalismo mercantil, la corporalidad
india ser inmolada y transformada primeramente en oro y plata -valor muerto
de la objetivacin del trabajo vivo (dira Marx) del indio-:
En 1552, el ao de la sorpresa de Innsbruck, la trgica situacin de
Carlos V abre ampliamente las cautelosas compuertas de Espaa [...]
En 1553 se recibi en Amberes un envo ofcial de plata con destino a
los Fugger [...] Los Pases Bajos eran un gran centro monetario. Por la
va de Amberes el metal americano pasaba a Alemania, al norte de Eu-
ropa y a las islas britnicas Quin podra decirnos exactamente el
papel que esta redistribucin de monedas desempe en la expansin
de las actividades europeas, que, ciertamente, no se produjo por s
sola?
50
.
48 Se cuenta que Michele de Cuneo recibi de Coln una doncella caribe de regalo: Se
meti en su cuarto con su Briseida, y como sta se hallaba desnuda segn su costumbre,
le vino en gusto solazarse con ella. La ferecilla se defendi speramente con las uas.
Pero entonces nuestro valiente Michele tom una soga y se puso a darle una zurra tan
buena y tan fuerte que lanzaba unos gritos inauditos [...] hasta amaestrarla, sonre sat-
isfecho Michele [...] diciendo: Hay que verla cuando se pone a hacer el amor (Cita de
Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE, Mxico, 1978, p. 49; hemos
traducido del italiano y eliminado textos). Hechos como estos nos muestran el sadismo
cnico de aquellos hombres ante las mujeres indias indefensas.
49 Todos los gatos son pardos, en Los reinos originarios, Barral, Barcelona, 1971, pp.114-116.
50 Fernand Braudel, El Mediterrneo y el mundo mediterrneo, t. I, FCE, Mxico, 1953,
pp. 406-408.
51
Pero, lo que era oro y plata en Europa, dinero del capital naciente,
era muerte y desolacin en Amrica. El l de julio de 1550, Domingo de Santo
Toms escribe desde Chuquisaca (la actual Bolivia):
Habr cuatro aos
51
que para acabarse de perder esta tierra, se des-
cubri una boca del inferno por la que entra cada ao gran cantidad
de gente, que la codicia de los espaoles sacrifca a su dios, y es una
mina de plata que se llama Potos
52
.
La boca de la mina representa metafricamente para el narrador como la
boca de Moloch por la que se sacrifcaban vctimas humanas, pero ahora no
al sanguinario dios azteca Huitzilopchtli, sino al invisible dios-capital (el
nuevo dios de la Civilizacin Occidental y Cristiana). La economa como
sacrifcio, como culto, el dinero (el oro y la plata) como fetiche, como religin
tercena (no celeste), semanal (no sabtica, como indicaba Marx en La cuestin
juda) comenzaba su rumbo de 500 aos. La corporalidad subjetiva del indio
era subsumida en la totalidad de un nuevo sistema econmico naciente,
como mano de obra gratis o barata (a la que se sumar el trabajo del esclavo
africano).
Imposible es narrar aqu la larga historia de la colonizacin cultural,
econmica y poltica de Amrica Latina originaria. Lo dicho slo sugiere el
tema, lo indica solamente.
El yo colonizo al Otro, a la mujer, al varn vencido, en una ertica alienante,
en una econmica capitalista mercantil, sigue el rumbo del yo conquisto
hacia el ego cogito moderno. La civilizacin, la modernizacin inicia
su curso ambiguo: racionalidad contra las explicaciones mticas primitivas,
pero mito al fnal que encubre la violencia sacrifcadora del Otro
53
. La
expresin de Descartes del ego cogito, en 1636 ser el resultado ontolgico
del proceso que estamos describiendo: el ego, origen absoluto de un discurso
solipsista.
51 Es el ao de 1545 en que se descubre la ms cuantiosa mina de plata de todos los tiempos
modernos en Bolivia.
52 Archivo general de Indias, Audiencia de Charcas 313.
53 Vase el Apndice 2.
53
Conferencia 4
La conquista espiritual
Encuentro de dos mundos?
Los frailes se hicieron dueos de la destruccin de la idolatra
[...Ellos] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, as como los
eran [los conquistadores] en lo temporal [...] Y visto que los frailes
con tanta osada y determinacin pusieron fuego a sus principales tem-
plos y destruyeron los dolos que en ellos hallaron [...] pareciles
[alos indios] que esto no iba sin fundamento
1
.
Pasemos ahora dos nuevas fguras: la conquista espiritual y el encuentro
de dos mundos. Por tales entendemos el dominio que los europeos ejercieron
sobre el imaginario (imaginaire dira Sartre) del nativo, conquistado antes
por la violencia de las armas. Es un proceso contradictorio en muchos niveles.
Se predica el amor de una religin (el cristianismo) en medio de la conquista
irracional y violenta. Se propone de manera ambigua y de difcil interpretacin,
por una parte, al fundador del cristianismo que es un crucifcado, una vctima
inocente en la que se funda la memoria de una comunidad de creyentes

la
Iglesia; y, por otra, se muestra a una persona humana moderna
2
, con derechos
universales. Y es justamente en nombre de una tal vctima y de tales derechos
universales que se victimiza a los indios. Los indios ven negados sus propios
derechos, su propia civilizacin, su cultura, su mundo... sus dioses en nombre de
un dios extranjero y de una razn moderna que ha dado a los conquistadores
la legitimidad para conquistar. Es un proceso de racionalizacin propio de la
Modernidad: elabora un mito de su bondad (mito civilizador) con el que
justifca la violencia y se declara inocente del asesinato del Otro
3
.
4.1. La conquista espiritual
Veamos ahora la quinta fgura. Un ao despus del 1492, Fernando de
Aragn gestion ante el Papa Alejandro VI una bula por la que se le conceda
el dominio sobre las islas descubiertas. La praxis conquistadora quedaba
1 Gernimo de Mendieta. Historia eclesistica Indiana. III, cap. 21; Ed. S. Chvez Hay-
hde, Mxico, t. II. 1945. pp.72-73.
2 Creyentes que en tiempos del imperio romano eran igualmente vctimas, que se descu-
bran inocentes en el crucifcado y que juzgaban como culpables a los asesinos de Cristo
y al Imperio que lo victimaba. Pero ahora los europeos eran miembros de una Cristiandad
moderna y violenta que predicaba a un inocente que ellos asesinaban en el indio.
54
fundada en un designio divino. Corts por su parte, como Descartes despus,
necesitarn de Dios para salir del encierro del ego. Corts, cuando se ve
perdido, dado el poco nmero de sus soldados entre millones de indgenas
mesoamericanos, comprende que el valor o fortaleza guerrera de los suyos (y
de s mismo), no puede ya apoyarse en el deseo de riqueza y ni siquiera en el
alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza. Era necesario un criterio tico
absoluto en virtud del cual el ofrendar la vida tuviera un signifcado radical.
Cuando Corts se dispuso a la conquista del imperio azteca, areng a sus
soldados de la siguiente manera:
Que ya habamos entendido la jornada a que bamos, y mediante
nuestro Seor Jesucristo habamos de vencer todas las batallas y en-
cuentros, y que habamos de estar tan presto para ello como convena;
porque en cualquier parte que fusemos desbaratados (lo cual Dios no
permitiese) no podramos alzar cabeza, por ser muy pocos, y que no
tenamos otro socorro ni ayuda sino el de Dios, porque ya no
tenamos navos para ir a Cuba, salvo nuestro buen pelear y corazones
fuertes; y sobre ello dijo otras muchas comparaciones de hechos heroi-
cos de los romanos
4
.
Dios era ahora el fundamento (Grund) de lo intentado. Como cuando
Hegel afrmaba que la religin es el fundamento del Estado; es decir, Dios es
la ltima justifcacin de una accin pretendidamente secular o secularizada
de la Modernidad. Despus de descubierto el espacio (como geografa) y
conquistado los cuerpos dira Foucault (como geopoltica), era necesario
ahora controlar el imaginario desde una nueva comprensin religiosa del mundo
de la vida. De esta manera poda cerrarse el crculo y quedar completamente
incorporado el indio al nuevo sistema establecido: la Modernidad mercantil-
capitalista naciente -siendo sin embargo su otra-cara, la cara explotada,
dominada, encubierta.
Los conquistadores lean ante los indgenas un texto (el requerimiento)
antes de darles alguna batalla; texto en el que se propona a los indios la
conversin a la religin cristiano-europea, para evitarles el dolor de la
derrota:
Os ruego y requiero que entendis bien esto que os he dicho y tomis
para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo,
reconozcis a la Iglesia por seora y superiora del Universo Mundo, y
al Sumo Pontfce llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su
lugar, como superior y seor y rey de las islas y tierra frme [...] si no
lo hiciereis, o en ello dilacin maliciosa pusiereis, certifcoos que con
la ayuda de Dios entrar poderosamente contra vosotros y os har
guerra por todas las partes y manera que pudiere [...], tomar vuestras
4 Bernal Daz del Castillo, Op. cit., cap.59; p.51.
55
LA CONQUISTA ESPIRITUAL
mujeres e hijos y los har esclavos, y como tales los vender, y os
tomar vuestros bienes y os har todos los males y daos que pudiere
5
.
Por supuesto que el indio nada poda comprender de lo que se le propona. Por supuesto que el indio nada poda comprender de lo que se le propona.
Desde su mundo mtico, despus de la derrota, sus dioses haban sido vencidos
en el cielo -dira Mircea Eliade-, ya que vencidos estaban los ejrcitos indios
(los del azteca Moctezuma o del inca Atahualpa) en la tierra, en el campo
de batalla. El imaginario indgena deba incorporar -como era su costumbre,
por otra parte- a los dioses vencedores. El vencedor, por su parte, no pens
conscientemente en incorporar elemento alguno de los vencidos sino en
algunos Autos sacramentales, que en mayor nmero de doscientos, los
franciscanos redactaron y representaron en los teatros populares, en los atrios
de las inmensas iglesias coloniales. Todo el mundo imaginario del indgena
era demoniaco y como tal deba ser destruido. Ese mundo del Otro era
interpretado como lo negativo, pagano, satnico e intrnsecamente perverso.
El mtodo de la tabula rasa era el resultado coherente, la conclusin de un
argumento: como la religin indgena es demoniaca y la europea divina,
debe negarse totalmente la primera, y, simplemente, comenzarse de nuevo y
radicalmente desde la segunda enseanza religiosa:
La idolatra permaneca [...] mientras los templos de los dolos estu-
viesen de pie. Porque era cosa clara que los ministros de los demonios
haban de acudir all a ejercitar sus ofcios [...] Y atento a esto se con-
certaron [...] de comenzar a derrocar y quemar los templos [...] Cum-
plironlo as comenzado a ponerlo por obra en Texcuco, donde eran
los templos muy hermosos y torreados y esto fue el ao de mil qui-
nientos venticinco [...] Luego tras ellos los de Mxico, Tlaxcala y
Guexozingo
6
.
No era intil el conocer las antiguas creencias de los indios, pero para no
dejarse engaar, como enseaba Jos de Acosta:
No es slo til sino del todo necesario que los cristianos y maestros
de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos,
para ver si clara y disimuladamente las usan tambin ahora los indios
7
.
De la misma manera, el gran fundador de la antropologa moderna, que
durante cuarenta y dos aos puso por escrito las antiguas tradiciones aztecas
en Tezcoco, Tlatelolco y en la ciudad de Mxico, Fray Benardino de Sahagn,
escribi en el prlogo de su Historia general de las cosas de Nueva Espaa:
5 Vase la Introduccin, de mi obra Historia general de la iglesia en Amrica Latina,
Sgueme, Salamanca, t.I/1, 1983, p. 337.
6 Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica indiana, III, cap. 20; t. II,1945, pp. 70-71.
7 Historia natural y moral de las Indias, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p. 139.
56
El mdico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo
sin que primero conozca de qu humor o de qu causas procede la en-
fermedad [...]: los pecados de idolatra y ritos idoltricos y supersti-
ciones idoltricas, que son an perdidos del todo. [...]. Y dicen algu-
nos, excusndolos, que son boberas o nieras, por ignorar la raz de
donde sale, que es mera idolatra, y los confesores ni se las preguntan,
ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se las preguntar, ni
an lo entendern, ni aunque se lo digan.
La llegada de los doce primeros misioneros franciscanos a Mxico en
1524, dio inicio formal a lo que pudieramos llamar la conquista espiritual
en su sentido fuerte. Este proceso durar aproximadamente hasta el 1551,
fecha del primer Concilio provincial en Lima, o 1568, fecha de la Junta
Magna convocada por Felipe II
8
. Durante treinta o cuarenta aos -un espacio
de tiempo extremadamente reducido- se predicar la doctrina cristiana en
las regiones de civilizacin urbana de todo el continente (ms del 50% de la
poblacin total), desde el norte del imperio azteca en Mxico, hasta el sur del
imperio inca en Chile.
Esa doctrina (que pocos aos despus ser el Catecismo de Trento, y
nada ms), por muy aceptada y tenida por todos por vlida en Europa, no
poda ya proponerse con algn viso de racionalidad a participantes de otras
culturas. Fernando Mires recuerda el razonamiento de Atahualpa, relatado por
el Inca Garcilazo de la Vega, donde se muestra que una evangelizacin en
regla hubiera tomado ms tiempo del que los misioneros estaban dispuestos
a perder. Despus que el Padre Valverde expuso a su manera la esencia del
cristianismo -mucho mejor ciertamente la expres Feuerbach-, leemos lo que
argument el Inca:
Dems de esto me ha dicho vuestro hablante que me proponis cinco
varones sealados que debo conocer. El primero es el Dios, Tres y
Uno, que son cuatro
9
, a quien llamis Criador del Universo, por
8 En la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscansin the New
World (University of California Press, Los Angeles, 1956), se nos propone otra fecha:
The period 1524-1564 was the Golden Age of the Indian Church, just as the time be-
tween Moses and the destruction of Jerusalem by the Babylonian was the Golden Age of
the Jewish monarchy (p. 39). El 1564 es la llegada de nuevas autoridades que destruirn
la tarea misionera realizada por los franciscanos (al menos en la interpretacin milena-
rista y apocalptica de Gernimo de Mendieta, para quien Felipe II inauguraba la cau-
tividad de Babilonia, la Edad de la Plata). Sobre la signifcacin de la Junta Magna
vase Gustavo Gutirrez, Dios o el oro de las Indias, Sgueme, Salamanca, 1989, pp. 68
ss. Los virreyes Velazco para Mxico y Toledo para Per implantarn el orden colonial
defnitivo, terminando lo que hemos llamado la conquista espiritual originaria del con-
tinente.
9 Es sabido el sentido teolgico de los nmeros dentro de la cultura aymara y quechua.
Cada nmero (la unidad, el dualismo, la trinidad, la cuadralidad, etc.) tena su profundo
sentido teolgico.Vase Jorge Miranda-Luizaga. Andine Zahlzeichen und Kosmologie.
57
ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y Viracocha?
El segundo es el que dice que es Padre de todos los otros hombres, en
quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamis Jesu-
cristo, slo el cual no ech sus pecados en aquel primer hombre, pero
que fue muerto. Al cuarto nombris Papa. Al quinto es Carlos a quien
sin hacer cuenta de los otros, llamis poderossimo y monarca del uni-
verso y supremo de todos. Pero si este Carlos es prncipe y seor de
todo el mundo qu necesidad tena de que el Papa le hicise nuevas
concesin y donacin para hacerme guerra y usurpar estos reinos? Y
si la tena, luego el Papa es mayor Seor y que no l y ms poderoso
y prncipe de todo el mundo? Tambin me admiro que digis que es-
toy obligado a pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dis
ninguna razn para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por nin-
guna va. Porque si de derecho hubise de dar tributo y servicio, par-
ceme que se debera dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padre
de todos los hombres, y aquel Jesucrito que nunca amonton sus peca-
dos, fnalmente se haban de dar al Papa [...] pero si dices que a estos
no debo dar, menos debo dar a Carlos que nunca fue seor de estas re-
giones ni le he visto
10
.
Ante tal uso de la razn argumentativa, confundidos los conquistadores
y aquel Padre Valverde, en vez de argumentar con mejores razones, usaron
simplemente la irracionalidad moderna:
A este tiempo los espaoles, no pudiendo sufrir la proligidad del ra-
zonamiento (!), salieron de sus puestos y arremetieron con los indios
para pelear con ellos y quitarles las muchas joyas de oro y de plata y
piedras preciosas
11
.
La conquista espiritual estaba fundada en muy dbiles bases y slo poda
reemplazar la antigua visin del mundo, pero sin asumir lo antiguo -como
haba acontecido con el cristianismo en el Mediterrneo durante los primeros
tres siglos de su existencia, cuando transform por dentro el imaginario greco-
romano, reconstruyndolo y donde como fruto madur las Cristiandades
armenia, bizantina, copta, rusa, latina, etctera.
En el mejor de los casos los indios eran considerados rudos, nios,
inmaduros (Unmndig) que necesitaban de la paciencia evangelizadora. Eran
brbaros. Jos de Acosta defne que brbaros son los que rechazan la recta
razn y el modo comn de los hombres
12
, y as tratan de rudeza brbara, de
Ein Versuch zur Deutung des altandinen Schopfungsmythus, 1991, p. 15, (indito pre-
sentado en un seminario en Missio, Aachen), de prxima publicacin.
10 Comentarios reales de los incas, en BAE, Madrid, t III, 1960, p. 51 (F. Mires, La coloni-
zacin de las almas, DEI, San Jos, 1991, p. 57).
11 Ibd., p. 62 (p. 57).
12 Considrese esta defnicin con atencin, porque en ella se deja ver un eurocentrismo abso-
luto: hombres son, evidentemente, los espaoles, los europeos, el modo comn propio.
58
salvajismo brbaro
13
. A partir de ello explica que los chinos, japoneses y otras
provincias de las Indias Orientales, aunque son brbaros, deben ser tratados
de modo anlogo a como los apstoles predicaron a los griegos y romanos
14
.
Vemos as tomarse el mundo de la vida (Lebenswelt), el sentido comn
europeo como parmetro y criterio de racionalidad o humanidad. En cuanto
a nuestro tema, los azteca o incas son ya un segundo grado inferior de brbaros,
porque no llegaron al uso de la escritura ni al conocimiento de los flsofos
15
.
Los indgenas no pertenecientes a las culturas urbanas americanas, de los Andes,
son una tercera clase de brbaros y quedan defnidos de la siguiente manera:
En ella entran los salvajes semejantes a las feras [...] Y en el Nuevo
Mundo hay de ellos infnitas manadas [...], se diferencian poco de los
animales [...] A todos stos que apenas son hombres, o son hombres a
medias, conviene ensearles que aprendan a ser hombres e instruirles
como a nios [...] Hay que contenerlos con fuerza [...] y an contra su
voluntad en cierto modo, hacerles fuerza (Lucas 14, 23) para que en-
tren en el Reino de los Cielos
16
.
Es por ello que la conquista espiritual debe ensearles la doctrina cristiana,
las oraciones principales, los mandamientos y preceptos, de memo-ria, cada
da. Esto inclua igualmente un ciclo diferente del tiempo (ciclo litrgico) y
del espacio (lugares sagrados, etctera). El sentido total de la existencia como
rito cambiaba entonces
17
.
De todas maneras, hoy un cierto triunfalismo eclesial vaticano, que
intenta celebrar dichos acontecimientos, debera tener una visin
ms cercana a la historia real, para comprender lo ambiguo de aquella
conquista espiritual, que ms se asemeja a una obligada (o irrecusable)
dominacin religiosa -dominacin de la religin del conquistador sobre
13 Ibd.
14 De procuranda indorum salute, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p. 392. Es interesante ano-
tar que este primer tipo de brbaros establecen repblicas estables, con leyes pblicas y
ciudades fortifcadas, si se quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se
lograr otra cosa sino volverlas enimigucimas del nombre cristiano (Ibd.). Es decir, con
ellas habr que usar el mtodo de la adaptacin de Rici (en la China) y Nobili (en la In-
dia). Mientras que en Amrica Latina, para Acosta, puede usarse la fuerza de las armas...
porque no tienen ciudades fortifcadas ni armas de fuego como en Eurasia.
15 Ibd. Ambos juicios son falsos, como veremos en la Conferencia 7, I, que coincidira con
K.-O. Apel.
16 Ibd., p. 393.
17 Vase sobre el proceso evangelizador en particular, mi obra Introduccin a la His-
toria general de la Iglesia en Amrica Latina, t. I/1, pp. 281-365: La evangelizacin
latinoamericana; Fernando Mires, La colonizacin de las almas. Misin y conquista en
Hispanoamrica, DEI, San Jos, 1991; Luis Rivera Pagn, Evangelizacin y violencia:
La conquista de Amrica, Editorial CEMI, San Juan (P. Rico), 1991; Rodolfo de Roux,
Dos mundos enfrentados, CINEP, Bogot, 1990; etc.
59
el oprimido-, que un acto adulto de pasaje a un momento superior de la
conciencia religiosa.
4.2. Encuentro de dos mundos?
Consideremos la sexta fgura de 1492. Se trata del eufemismo del
encuentro de dos mundos
18
, de dos culturas -que las clases dominantes
criollas o mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en proponer. Intenta
elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida desde la
armoniosa unidad de dos mundos y culturas: europeo e indgena. Son los hijos
blancos o criollos (o de alma blanca) de Corts (de esposa espaola),
o los hijos de Malinche (los mestizos) que estn todava hoy en el poder, la
dominacin, en el control de la cultura vigente, hegemnica. Digo que hablar
de encuentro es un eufemismo -Gran Palabra dira Rorty- porque oculta
la violencia y la destruccin del mundo del Otro, y de la otra cultura. Fue
un choque, y un choque devastador, genocida, absolutamente destructor
del mundo indgena. Nacer, a pesar de todo, una nueva cultura (tema que
trataremos en el Eplogo, ms adelante), pero dicha cultura sincrtica, hbrida,
cuyo sujeto ser de raza mestiza, lejos de ser el fruto de una alianza o un
proceso cultural de sntesis, ser el efecto de una dominacin o de un trauma
originario (que, como expresin de la misma vida, tendr oportunidad de una
ambigua creacin). Es necesario tener memoria de la vctima inocente (la
mujer india, el varn dominado, la cultura autctona) para poder afrmar de
manera liberadora al mestizo, a la nueva cultura latinoamericana.
El concepto de encuentro es encubridor porque se establece ocultando
la dominacin del yo europeo, de su mundo, sobre el mundo del Otro,
del indio. No poda entonces ser un encuentro entre dos culturas -una
comunidad argumentativa donde se respetara a los miembros como personas
iguales-, sino que era una relacin asimtrica, donde el mundo del Otro es
excluido de toda racionalidad y validez religiosa posible. En efecto, dicha
exclusin se justifca por una argumentacin encubiertamente teolgica: se
trata de la superioridad -reconocida o inconsciente- de la Cristiandad sobre
las religiones indgenas.
Es decir, ningn encuentro pudo realizarse, ya que haba un total
desprecio por los ritos, los dioses, los mitos, las creencias indgenas. Todo
fue borrado con un mtodo de tabula rasa. Claro es que, en el claroscuro de
las prcticas cotidianas, se iniciaba una religin sincrtica, que la ms pura
Inquisicin (cuando la hubo) no pudo evitar; pero sta no fue la intencin de
los misioneros, ni de los europeos, sino que fue el producto de la creatividad
popular -cuestin que trataremos ms adelante.
18 El concepto de mundo es reciente en la flosofa latinoamericana. La impuso Jos Gaos
desde Heidegger y en su sentido existenciario preciso. Del mundo se pasa posterior-
mente al concepto de cultura.
60
No podemos entonces permitir que las lites dominantes en Amrica Latina
o Espaa sigan hablado de encuentro de dos mundos o culturas.
Una expresin contraria a esta posicin puede observarse en la del gran
escritor colombiano -recuerdo todava con gusto nuestro encuentro en 1964
en Pars a propsito de una Semana Latinoamericana- Germn Arciniegas.
Escribe en Con Amrica nace la nueva historia:
Amrica es el nico continente del cual sabemos la fecha precisa del
comienzo, y el nico formado por participacin universal. Naci para
ser otra cosa. Lo han creado millares, millones de europeos inmigra-
dos, venidos a fundar casa propia en tierra de oportunidades nunca
antes conocidas. Ellos han unido su esfuerzo creador al de los indios
ilusionados con la Repblica, y los africanos que vinieron a conquistar
aqu su emancipacin: la que no haban hallado en sus tierras de ori-
gen sometidos a los de su propia sangre
19
.
De tal manera, que, en primer lugar, 1492 es el comienzo de Amrica
Latina. Es decir, los indgenas con sus esplndidas culturas no tienen
signifcacin histrica alguna. En segundo lugar, los latinoamericanos son
los hijos de los inmigrantes
20
-criollos primeramente y posteriormente
mestizos. En tercer lugar, se les renen los indios emancipados -que pareciera
que antes fueron dominados y que nada sufrieron con la conquista (un dolor
necesario de la modernizacin)-, republicanos, participantes entonces de la
ilustracin (Auf-klrung). En cuarto lugar, como el telogo portugus Vieira
en Brasil
21
, opina que los africanos se emancipan con la esclavitud, porque
en frica estaban sometidos a los de su propia sangre, y pareciera que en
Amrica Latina no. Es como una relectura hegeliana
22
, en Amrica Latina
del continente africano. Arciniegas est en contra del concepto encuentro
porque, para l, no hubo encuentro sino, simplemente, realizacin de europeos
en tierras americanas. Y los indgenas o desaparecieron o se transformaron. Es
una interpretacin criolla eurocentrista -como la de OGorman, exactamente.
19 Tercer Mundo Editores, Bogot, 1990, p. 62.
20 Esto lo repite Arciniegas muchas veces: Para nosotros lo que se inicia desde 1493 es la
independencia de los europeos que vienen a establecerse en el Nuevo Mundo, es decir un
Nuevo Mundo que ellos vienen a crear del otro lado del Atlntico (Ibd., p. 56). Somos
los hijos de los emigrantes que salieron de Europa para hacer su Nuevo Mundo (p. 64).
Lo que va apareciendo en Amrica -esa es su cultura- es la voz de los hijos de los emi-
grantes y la de sus propios nativos emancipados (p. 66). El Descubrimiento es ms
del europeo que se descubre a s mismo, que encuentro de los indios desnudos (p. 74).
Apoya as Arciniegas la tesis de OGorman sobre la invencin de Amrica y de otros
intelectuales criollos de su poca.
21 Vieira enseaba que los africanos en Africa se iban al inferno por su paganismo y cul-
tos satnicos; en Brasil eran esclavos, como un purgatorio, para ganarse despus de la
muerte el cielo. Arciniegas parece reproducir secula rizadamente este emancipador mito
de la Modernidad.
22 Arciniegas, paradjicamente, critica a Hegel explcitamente (Ibd., pp. 176 ss.: Hegel
61
Entre otros, fue Miguel Len Portilla, responsable en Mxico en su momento
de los festejos del V Centenario, el que parece lanz la idea del Encuentro de
dos culturas. Fue as que en el ao 1988 se produjo en Mxico un debate sobre
el signifcado de 1492
23
, lo que mostr la necesidad de clarifcar el sentido
del concepto de encuentro. En realidad, las diferentes interpretaciones que
desde el presente se realizan sobre 1492, dependen de posiciones ideolgicas
que los mismos expositores, o las instituciones, poseen hoy sobre el pasado,
con conciencia explcita o implcita. Es por ello que en Espaa algunos intentan
igualmente hablar de encuentro. Recuerdo que en el discurso inaugural en su
toma de posesin como primer ministro de la social-democracia espaola en
1982, Felipe Gonzlez, expres que a los diez aos (en 1992) se festejara de
manera muy especial el evento del Descubrimiento. Espaa, que intentaba
en esos aos entrar en el Mercado Comn Europeo, propona 1492 como una
de sus glorias a las que poda referirse ante las otras naciones europeas. Es
evidente que esta gloria es hoy manejada por Espaa mucho ms que hace
diez aos, y en funcin, justamente, de su poltica de integracin a Europa -y,
no tanto, en cuanto intento de comprensin o apoyo a Amrica Latina. Por ello,
el hecho de que el 1992 haya sido fjado por Europa como el ao del progreso
en su unidad econmica y poltica nos indica, sin lugar a dudas, que los 500
aos tiene para ellos un signifcado particular. Hace cinco siglos Europa sali
del muro que el mundo islmico le haba construido durante ocho siglos,
1992 recuerda, entonces, un ciclo en la historia mundial que inici Portugal y
Espaa. Pero no era posible festejar slo la conquista; haba que presentar
la cuestin ms positivamente. Para ello la ideologa del encuentro vena
bien al caso y en funcin de esa posicin poltica de integracin europea y de
apertura de Espaa a Amrica Latina.
y la Historia de Amrica), pero repite de hecho sus tesis. Arciniegas reprocha a Hegel
su ignorancia, el no saber que el europeo salido para Amrica en 1492, al fnal, es her-
mano del que se queda en Europa y vale tanto como l. El reproche de Arciniegas, contra
Hegel, es el haber ignorado a un hermano, porque los aborgenes [...] haban sido bo-
rrados del mapa (Ibd., p. 178) en 1830, cuando Hegel pronunciaba sus Lecciones sobre
la flosofa de la Historia Universal. Los Washingtons y Bolvares y San Martines y
OHiggins... hasta Mart, son hijos de familias tan europeas como la de Hegel (Ibd., p.
190). Arciniegas unifca Estados Unidos de Norte Amrica (Washington) con Amrica
Latina. Es el anhelo oculto del criollo (blanco), que no logra sin embargo dar cuenta de
la realidad latinoamericana, de su raza mestiza, de su cultura sincrtica, hbrida, y no
simplemente europea, y cada vez menos a fnales del siglo XX. Creo que plantea mal el
problema de la Modernidad y por ello de la modernizacin, como simple expansin de lo
Mismo sobre Amrica Latina: la particularidad europea anterior es la universalidad que
comprende la particularidad latinoamericana posterior.
23 Algo antes de la polmica, Guillermo Correa escribe un artculo con el ttulo: Se levanta
la voz indgena para impugnar la celebracin del V Centenario, en Proceso (Mxico),
516, 22 de septiembre (1986), pp. 44-47, donde se dan testimonios de las pos- ciones de
Leopoldo Zea, Miguel Len Portilla, Abelardo Villegas, Enrique Dussel, y otros. La
polmica comenz con el artculo de Leopoldo Zea donde se preguntaba Qu hacer
con el V centenario?, a lo que Edmundo OGorman respondi con Qu hacer con
Leopoldo Zea?, en El Da; El Buho (Mxico), 28 de agosto (1987). OGorman haba
escrito, por su parte, aos antes, tres artculos en La Jornada; Semanal (del 19 de mayo,
62
Por nuestra parte, en 1984, en el contexto de un seminario organizado
en Mxico sobre La Idea del Descubrimiento
24
comenzamos este debate
negando la validez del concepto de encuentro, en donde expusimos la idea
de encubrimiento, por una parte, y la necesidad del desagravio al indio,
por otra; ideas que sern retornadas posteriormente por otros autores.
Si encuentro de dos mundos quiere signifcar la nueva cultura hbrida,
sincrtica, que elaborar la raza mestiza, entonces podra aceptarse por su
contenido. El encuentro se produjo as en la conciencia creadora de la cultura
popular (como veremos en el Eplogo), pero no en el hecho de la conquista.
30 de junio y 7 de julio de 1985), contra la posicin de Len Portilla, quien hablaba de
encuentro. Este le responde el 4 y el 11 de septiembre de 1988 con Las elucubracio-
nes del inventor de la Invencin de Amrica, en El Da; El Buho (Mxico), de dichas
fechas, donde la polmica se personaliza ms y ms: Someter a juicio, y condenar con
saa, a quienes no aceptamos su Invencin de Amrica, es la actitud beligerante del seor
doctor Edmundo OGorman (p.1). OGorman, escribi nuevamente otros artculos el
18 y el 25 de septiembre y el 2 de octubre sobre Quinto Centenario del 12 de octubre de
1492. La visin del vencido, en Ibd., (1988), donde acusa a Len Portilla de haberse
retractado de su primitiva tesis sobre el encuentro. A lo que le responde Miguel Len
Portilla con: Y, qu hacer con Edmundo OGorman?, en El Da; El Buho, 2 de octubre
(1988). Llaman la atencin, adems, artculos como el de Germn Arciniegas, El capi-
tn y la india, en La Nacin (Buenos Aires), 25 de julio (1989), donde se juega con la
relacin del padre y madre de Garcilaso de la Vega (y donde el espaol queda muy bien
parado, el capitn). Ya en 1990, Silvio Zavala, Refexiones sobre el descubrimiento
de Amrica, en La Jornada; Semanal (Mxico), Nueva poca, 33, 28 de enero (1990),
pp. 19-24, comentarios de obras recientes sobre nuestro tema (otros artculos, como por
ejemplo, De las varias maneras de ser indigenista, en Ibd., 2 de octubre, 1988, etc., se
mantienen siempre a un nivel informativo). En Estado de la cuestin del V Centenario
(siempre en El Da; El Buho, 16 de octubre, 1988), quiso servir de mediador entre los
polemistas. Leopoldo Zea volvi an sobre el tema con otro artculo, Qu hacer con
los quinientos aos?, en El Da; El Buho (Mxico), 23 de julio (1989), pp. 19-21 (en una
posicin que podramos llamar crtica ante el evento). Por nuestra parte nos situare-
mos, como podr verse, adoptando una actitud diferente a todos los autores nombrados, y
a partir de lo expuesto desde nuestras primeras obras histricas en 1966 -en nuestra tesis
doctoral sobre El episcopado hispanoamericano ( 1504-1620 ): Institucin misionera
defensora del indio, CIDOC, Cuernavaca, t. I-IX, 1969-1971, defendida en La Sorbonne
(Pars) en dicho ao, ya nos colocbamos tambin desde la perspectiva del indio.
24 Vase nuestra ponencia: Del descubrimiento al desencubrimiento (Hacia un desagravio
histrico), publicado en El Da; El Buho, 9 de diciembre (1984), pp. 4-7 y nuevamente
en Le Monde Diplomatique, 76, abril (1985), pp. 28-29. Como hemos dicho ms arriba,
desde nuestras primeras obras, en 1964, vimos la importancia de un replanteo total de la
Historia Mundial, para descubrir el lugar de Amrica Latina, del indio -desde el cual
comenzamos nuestra interpretacin. Vase mi artculo Amerique Latine et conscience
chretienne, en Esprit, Juillet (1965), pp. 2-20. El Otro -nuestro maestro Levinas de
la dcada del 60 en Pars nos sugiri el tema del indio como Otro, en una conversacin
personal y refrindome al holocausto indgena-, en su Exterioridad, es el origen de una
diferente interpretacin de la historia. Vanse mis obras: Para una tica de la liberacin
latinoamericana (1973), Filosofa de la Liberacin (1976), etctera. Es por ello que cu-
ando Tzvetan Todorov, que trabaj en Mxico, escribi posteriormente su La conquista
de Amrica, no pudimos sino recibir con gusto su interpretacin, ya que aplic la misma
hiptesis: el Otro de Emmanuel Levinas al indio lo que le dio un gran resultado-, como
haba sido antes para una Filosofa de la Liberacin, que desde fnes de la dcada del
60 vena trabajando con las mismas categoras.
63 63
SEGUNDA PARTE
Transicin: la revolucin
copernicana de la
clave hermenutica
En esta segunda parte debemos efectuar una refexin intermedia. Es la cul-
minacin, el lmite de la posibilidad de la perspectiva europea: el mximo de
conciencia crtica posible ...pero todava desde Europa (Conferencia 5) y el
comienzo de la exposicin de las razones para intentar la inversin, la otra
perspectiva completamente distinta (Conferencia 6).
65
Conferencia 5
Crtica del mito de la
Modernidad
La primera [razn de la justicia de esta guerra y conquista] es que
siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros [indios], incultos e
inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son ms pru-
dentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traera
grandsimas utilidades magnas commoditates, siendo adems cosa jus-
ta por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al
alma, el apetito a la razn, los brutos al hombre, la mujer al marido
1
,
lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para
bien de todos (utrisque bene)
(Gins de Seplveda, De la justa causa de la guerra contra los indios)
2
.
De este texto lo que debe retenerse como central es aquello de que trae
grandsima utilidad y para bien de todos; es decir, es tambin til y bueno
para el dominado, conquistado, vencido. Vemos ya perfectamente constituido
el mito de la Modernidad
3
: por una parte, se autodefne la propia cultura
como superior, ms desarrollada (y no queremos negar que lo sea en muchos
aspectos, aunque un observador crtico deber aceptar que los criterios de tal
superioridad son siempre cualitativos y por ello de una incierta aplicacin)
4
;
por otra parte, se determina a la otra cultura como inferior, ruda, brbara,
siendo sujeto de una culpable inmadurez
5
. De manera que la dominacin
(guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro es, en realidad, emancipacin,
utilidad, bien del brbaro que se civiliza, que se desarrolla o moderniza.
En esto consiste el mito de la Modernidad, en un victimar al inocente (al
Otro) declarndolo causa culpable de su propia victimacin, y atribuyndose
el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario. Por ltimo,
1 El patriarcalismo o machismo del texto es conocido, porque se inspira en Aristteles, que
adems de esclavista y grecocntrico era un patriarcalista decidido.
2 Publicado en Roma en 1550; nuestras citas de la edicin crtica del FCE, Mxico,1987,
p.153.
3 Vase Apndice 2.
4 Hoy, por ejemplo, ante la destruccin ecolgica del planeta Tierra comenzamos a tener
nuevos ojos para una vida mucho ms integrada dentro del ciclo de la vida y reproduc-
cin de toda la naturaleza (como atmsfera y bisfera), que practicaban los nativos habi-
tantes del continente americano. Cunto se ha desarrollado la cualidad de la vida? Esta
pregunta es muy difcil responderla cualitativamente, ya que es de grado, dira Hegel
(cualidad cuantitativa).
5 La Unmndigkeit de Kant corresponde a la tarditatem (torpeza de entendimiento) de
Gins de Seplveda (Ibid., p. 81).
66
el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) ser interpretado
como el sacrifcio o el costo necesario de la modernizacin. La misma lgica
se cumple desde la conquista de Amrica hasta la guerra del Golfo (donde
las vctimas fueron los pueblos indgenas y el Irak). Veamos este discurso
tal como se desarroll en el tiempo del nacimiento de la Modernidad, en la
disputa de Valladolid en 1550, la ms insigne de los ltimos quinientos aos,
por sus consecuencias y actual vigencia.
Histricamente, hubieron al menos tres posiciones terico argumen-
tativas ante el hecho de cmo debe incluirse al Otro en la comunidad de
comunicacin, en la civilizacin, es decir toda la cuestin de la justifcacin o
no de la violencia, la conquista civilizadora en el siglo XVI: 1. La Modernidad
como emancipacin (Gins de Seplveda); 2. La Modernizacin como
utopa (Gernimo de Mendieta); y 3. La crtica del mito de la Modernidad,
todava desde Europa (Bartolom de las Casas).
5.1. La Modernidad como emancipacin
La argumentacin de Gins de Seplveda, pensador moderno y gran
humanista espaol, ha sido considerada frecuentemente como cnica, por la
sinceridad chocante de sus argumentos, por el modo de la expresin de su
pensamiento. Debo indicar, sin embargo, que es moderno en un sentido
actual de la palabra. Considrese su argumento. En primer lugar, indica que
el modo de vivir urbano y la construccin de tantas obras arquitectnicas, que
deslumbraron a los conquistadores, aun las de los aztecas o incas, no es razn
para opinar que son pueblos civilizados:
Pero mira cunto se engaan y cunto disiento yo de semejante opi-
nin, viendo al contrario en esas mismas instituciones una prueba de
la rudeza, barbarie (ruditatem barbariem)
6
e innata servidumbre de
estos hombres. Porque el tener casas y algn modo racional y alguna
especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce,
y slo sirve para probar que no son osos, ni monos y que no carecen
totalmente de razn
7
.
Y despus de expresar con sinceridad lo que pensaba (y sigue pensando la
Modernidad del mundo subdesarrollado), argumenta desde el concepto
de la Modernidad:
Pero por otro lado tienen de tal modo establecida su repblica, que
nadie posee individualmente, ni una casa, ni un campo de que pueda
disponer ni dejar en testamento a sus herederos, porque todo est en
poder de sus seores que con impropio nombre llaman reyes, a cuyo
arbitrio viven ms que al suyo propio, atenidos a su voluntad y capri-
6 Es siempre el tema kantiano de la Unmndigkeit= ruditatem.
7 Gins de Seplveda, Op. cit., p. 109.
67
CRITICA DEL MITO DE LA MODERNIDAD
cho y no a su libertad, y el hacer todo esto no oprimidos por la fuerza
de las armas, sino de modo voluntario y espontneo
8
es seal
ciertsima del nimo servil y abatido de estos brbaros [...] Tales son
en suma la ndole y costumbres (ingenio ac moribus) de estos hombre-
cillos (homunuculos) tan brbaros, incultos e inhumanos, que sabemos
que as eran antes de la venida de los espaoles
9
.
Gins de Seplveda describe el fundamento de la barbarie por su modo no
individual de establecer su relacin con las personas y las cosas; por no tener
experiencia de posesin privada (ut nihil cuiquam suum sit), ni contrato de
herencia personal, y, sobre todo, por la carencia de la determinacin suprema
de la Modernidad: la libertad (suae libertati) de la subjetidad que guarda
autonoma y hasta puede oponerse a la voluntad y el capricho de los seores
10
.
La llamada conquista, en realidad, es un acto emancipatorio, porque permite
salir (el Ausgang de Kant) al brbaro de su inmadurez, de su barbarie. Lase
el texto que hemos citado al comienzo de esta Conferencia 5, para comprender
el primer argumento. El segundo argumento es el siguiente:
La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas (nefandae li-
bines) [...] y el salvar de graves injurias a muchos inocentes mortales a
quienes estos brbaros inmolaban todos los aos
11
.
Aqu pasamos inadvertidamente del concepto de Modernidad al mito
de la Modernidad
12
. El concepto muestra el sentido emancipador de la
razn moderna, con respecto a civilizaciones con instrumentos, tecnologas,
estructuras prcticas polticas o econmicas o al grado del ejercicio de la
subjetividad menos desarrolladas. Pero, al mismo tiempo, oculta el proceso
de dominacin o violencia que ejerce sobre otras culturas. Por ello, todo
el sufrimiento producido en el Otro queda justifcado porque se salva a
muchos inocentes, vctimas de la barbarie de esas culturas. En Gins el
mito de la Modernidad queda ya expresado con claridad defnitiva y
clsica. El argumento completo consta de los siguientes momentos (premisas,
conclusiones, corolarios):
1. Siendo la cultura europea ms desarrollada
13
es decir, una civi-
lizacin superior a las otras culturas (premisa mayor de todos los
8 Nuevamente nos recuerda el tema de la Faulheit und Feigheit de Kant: es decir barba-
rie culpable, no producto de la fuerza u opresin externa, sino que espontneamente (vo-
lentes ac sponte sua) como determinacin interna desde este nimo abatido y servil.
9 Ibid., pp. 109-111.
10 Se tratara, como en la visin hegeliana, del ejercicio de la voluntad como capricho del
Rey: la interpretacin del ser asitico de una sola libertad (la del tirano).
11 Ibid., p. 155.
12 Vase Apndice 2.
13 A partir de Aristteles (1o perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo ex-
68
argumentos: el eurocentrismo).
2. el que las otras culturas salgan de su propia barbarie o subdesarro-
llo por el proceso civilizador constituye, como conclusin, un progreso,
un desarrollo, un bien para ellas mismas
14
. Es entonces un proceso
emancipador. Adems, dicho camino modernizador es obviamente el
ya recorrido por la cultura ms desarrollada. En esto estriba la falacia
del desarrollo (desarrollismo).
3. Como primer corolario: la dominacin que Europa ejerce sobre otras
culturas es una accin pedaggica o una violencia necesaria (guerra
justa), y queda justifcada por ser una obra civilizadora o modernizado-
ra
15
; tambin quedan justifcados eventuales sufrimientos que puedan
padecer los miembros de otras culturas, ya que son costos necesarios
del proceso civilizador, y pago de una inmadurez culpable
16
.
4. Como segundo corolario: el conquistador o el europeo no slo es
inocente, sino meritorio, cuando ejerce dicha accin pedaggica o vio-
lencia necesaria
17
.
5. Como tercer corolario: las vctimas conquistadas son culpables
tambin de su propia conquista, de la violencia que se ejerce sobre ellas,
de su victimacin, ya que pudieron y debieron salir d la barbarie
voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de
los conquistadores o victimarios; es por ello que dichos pueblos sub-
desarrollados se tornan doblemente culpables e irracionales cuando se
rebela contra esa accin emancipadora-conquistadora.
El concepto emancipador de Modernidad queda expresado en los
enunciados 1 y 2. El mito de la Modernidad se va tejiendo, a partir del
celente sobre su contrario; Op. cit., p. 83), o de la Escritura (porque escrito est en el
libro de los Proverbios: El que es necio servir al sabio; p. 85), concluye: con perfecto
derecho los espaoles imperan sobre estos brbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes,
los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles
como nios a los adultos y las mujeres a los varones (!), habiendo entre ellos tanta dife-
rencia como la que va de gentes feras y crueles a gentes clementsimas (p. 101).
14 Qu cosa pudo suceder a estos brbaros ms conveniente ni ms saludable que el
quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religin los han de con-
vertir de brbaros, tales que apenas merecan el nombre de seres humanos, en hombres
civilizados en cuanto pueden serlo; Op. cit., p. 133.
15 Por muchas causas, pues y muy graves, estn obligados estos brbaros a recibir el impe-
rio de los espaoles [...] y a ellos ha de serles todava ms provechoso que a los espaoles
[...] y si rehusan nuestro imperio (imperium) podrn ser compelidos por las armas a acep-
tarle, y ser esta guerra, como antes hemos declarado con autoridad de grandes flsofos
y telogos, justa por ley natural [...]; Op. cit., p. 135.
16 Sobre la culpabilidad de los indgenas, Gins escribe, entre otros argumentos: La segunda
causa que has alegado es el desterrar las torpezas nefandas y portentoso crimen de devorar
carne humana, crmenes que ofenden a la naturaleza, para que sigan dando culto a los de-
monios en vez de drselo a Dios, provocando con ello en altsimo grado la ira divina con
estos monstruosos ritos y con la inmolacin de vctimas humanas [...]; Op. cit;, p. 155.
17 No podemos dudar que todos los que andan vagando fuera de la religin cristiana estn
errados y caminan infaliblemente al precipicio, no hemos de dudar en apartarlos de l
por cualquier medio y aun contra su voluntad, y de no hacerlo no cumpliremos la ley de
naturaleza ni el precepto de Cristo. Op, cit., p. 137.
69
enunciado 1 (como eurocentrismo), del 2 (como falacia desarrollista
) y especialmente desde el enunciado 3 al 5 veremos que la realizacin
plena del concepto de Modernidad exigir su superacin (proyecto que
denominaremos de Trans-Modernidad)
18
o de la inclusin de la Alteridad
negada: la dignidad e identidad de las otras culturas, del Otro previamente
en-cubierto; para ello habr que matizar o negar la premisa mayor misma,
el eurocentrismo
19
. Mientras que el mito de la Modernidad debe ser
simplemente de-construido, para ser rotundamente negado; est construido
sobre un paradigma sacrifcial: es necesario ofrecer sacrifcios, de la vctima
de la violencia, para el progreso humano (posicin de Kant o Hegel, pero
superada por Marx)
20
.
En efecto, el mito de la Modernidad es una gigantesca inversin: la vctima
inocente es transformada en culpable, el victimario culpable es considerado
inocente. Paradjicamente, el razonamiento del humanista y moderno Gins
de Seplveda termina por caer en el irracionalismo, como toda la Modernidad
posterior, por la justifcacin del uso de la violencia en lugar de la argumentacin
para la inclusin del Otro en la comunidad de comunicacin. Todo esto
fundado en un texto del Nuevo Testamento, en la parbola de aquel seor que
despus de invitar a muchos, al fn obliga o compele (commpelle) a entrar a
los pobres al banquete preparado. San Agustn haba dado una interpretacin
especial a esta parbola, y lo recuerda Gins:
Y para confrmar este parecer San Agustn [...] aade: Esto mostr con
bastante evidencia Cristo en aquella parbola del convite: los invitados
no quisieron venir y el padre de familias dijo al siervo: sal con presteza
y recorre las plazas y las calles de la ciudad e introduce a los pobres [...]
Todava hay lugar. _Y dijo el Seor al siervo: sal por los caminos y por
los campos y obliga (compelle) a las gentes a entrar hasta que se llene mi
casa. Repara cmo de los primeros que haban de venir se dice: introdce-
los y de los ltimos se dice oblgalos, signifca as los dos perodos de la
Iglesia -hasta aqu San Agustn, y agrega Gins- [...] A estos brbaros,
pues, violadores de la naturaleza [es decir, culpables], blasfemos e idla-
tras sostengo que no slo se los puede invitar, sino tambin compeler para
que recibiendo, el imperio de los cristianos oigan a los apstoles que les
anuncian el Evangelio
21
.
18 En nuestra Filosofa de la Liberacin, escrita en 1976, en el prlogo, indicbamos que
la Filosofa de la liberacin es postmoderna. Escrita esa obra en aquellos aos, antes
del movimiento de la Post-Modernidad, indicbamos slo la necesidad de superar
la Modernidad. Ahora deberemos distinguirnos de los post-modernos y por ello pro-
ponemos una Trans- Modernidad. Volveremos sobre el tema ms adelante.
19 El proyecto G del esquema del Apndice 2 deber afrmarse (y negarse en cambio el
proyecto F, desarrollista).
20 En nuestra obra El ltimo Marx, cap. 7, hemos mostrado este cambio en el Marx maduro.
Respondiendo a las objeciones de los populistas rusos, Marx cambiar de posicin y
comenzar a pensar desde la Periferia rusa.
21 Op. cit., pp. 143-145.
70
Gins de Seplveda interpret este texto en el sentido de que compeler
poda signifcar hasta usar la violencia de la guerra para pacifcarlos, para
que posteriormente, ahora s, procuren iniciarlos e imbuirlos en la religin
cristiana, la cual no se transmite por la fuerza, sino por los ejemplos y la
persuasin
22
. Es decir, el proceso de inclusin o de participacin en la
comunidad de comunicacin es violento, pero una vez dentro de ella
se ejerce la racionalidad argumentativa. La disputa de Valladolid consiste,
entonces, en el cmo se entra en la comunidad de comunicacin, para
usar la expresin de K.-O. Apel.
5.2. La Modernizacin como utopa
Es justamente en torno a esta cuestin que podemos situar una segunda
posicin de la Modernidad. Se trata de Gernimo de Mendieta, uno de los
grandes misioneros franciscanos de la primera hora en Mxico
23
. Los primitivos
franciscanos que llegan a Mxico en 1524 eran espirituales, y alguno de
ellos joaquinistas
24
. milenaristas. El autor de la Historia eclesistica
indiana opinaba que los aztecas haban vivido en su tiempo de paganismo e
idolatra como los hebreos en Egipto -en la esclavitud del demonio. Hernn
Corts, antecedido por Cristbal Coln, era el Moiss
25
que los liber de la
servidumbre -sentido emancipatorio de la Modernidad. Por esta razn, los
franciscanos -contra Bartolom de las Casas- aprobarn que los indgenas
sean objeto de una guerra justa, si se oponen a la evangelizacin. Como Gins
de Seplveda usan el texto de Lucas 14, 15-24
26
para justifcar la conquista.
Variaban en cambio en cuanto a lo que deba hacerse despus. Gins apoyaba
a la monarqua hispana de los Habsburgos. Mendieta en cambio criticaba
fuertemente a Felipe II, como el causante de la cautividad de Babilonia para
los indios.
22 Op. cit., p. 175. Aqu Gins est usando la argumentacin de Las Casas en el De nico
modo, como veremos.
23 Vase la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New
World, University of California Press, Berkeley, 1956; Mario Cayota, Siembras entre
brumas. Utopa franciscana y humanismo renacentista, una alternativa a la conquista,
Montevideo, 1990. Esta ltima muestra la infuencia del joaquinismo y de los espiritu-
ales en la conquista espiritual, especialmente en Mxico.
24 Joaqun de Fiore (muere en 1202) propuso que el Reino del Espritu Santo comenzara en
1260, como un reinado de la pobreza evanglica de autnticos seguidores de Cristo. La
Iglesia del Papa dejara lugar a una Iglesia espiritual que cumplira el milenio anunciado
en el Apocalipsis. Hegel era igualmente, y en algn sentido, joaquinista en aquello del
Reino del Padre, del Hijo y del Espritu Santo -alguna infuencia llegar hasta Marx;
vase mi obra Las metforas teolgicas de Marx, a editarse prximamente.
25 Vase J. Phelan, Op. cit., pp. 28 ss.
26 El texto de la parbola, despus de invitar a tres grupos de personas (que para Gernimo
de Mendieta son los judos, los mahometanos y los paganos), al fn el Seor que invita
exclama: Sal por los caminos y senderos y complelos (se usa el verbo latino compel-
71
En efecto, Mendieta opinaba que se haba inaugurado as el tiempo del fn
del mundo (pero era muy diverso del fn del mundo de las culturas indias),
porque el evangelio se predicaba a todos los pueblos. Adems, la vieja Europa
haba traicionado a Jesucristo con sus pecados, mientras que los indios, con
su simplicidad y pobreza, pareca que no haban sido tocados por el pecado
original
27
, de manera que se podra fundar una Iglesia ideal, como la de los
primeros tiempos
28
-antes de Constantino y como la que soara Francisco
de Ass.
El perodo de 1524 a 1564 haba sido la Edad dorada, de una Iglesia
mexicana en tiempos de Carlos V, el Emperador. Conservando las antiguas
tradiciones aztecas -en aquello que no se opona para los franciscanos, en
especial para Pedro de Gante, al cristianismo-, los franciscanos hablaban las
lenguas autctonas, conservaban sus vestimentas, costumbres, autoridades
polticas (como la de los caciques), etctera. El proyecto modernizador
parta de la exterioridad (la que no haba sido destruida por la conquista), para
desde all organizar una comunidad cristiana fuera del infujo hispnico. Este
proyecto -como las futuras reducciones franciscanas en todo el continente,
desde San Francisco, Los Angeles, San Antonio, hasta los Mojos y Chiquitos
en Bolivia o en el Paraguay, lo mismo que las reducciones de los jesuitas era
en su esencia un proyecto modemizador utpico. Es decir, partiendo de la
Alteridad del indio, se introduce el cristianismo, la tecnologa europea (uso del
hierro en el arado y otros instrumentos agrcolas y tcnicos, industria textil, el
caballo y otros animales domsticos, escritura alfabtica, arquitectura avanzada
del arco de medio punto, etctera) y los modos de polica (polticos) urbana.
Este proyecto lo denominar Torquemada la Monarqua Indiana. Es decir, era
una Repblica de Indios, bajo el poder del Emperador, pero culturalmente
indgena, bajo el control paternal de los franciscanos.
Sin embargo, tena una contradiccin interna. Un cierto paternalismo de
los franciscanos (y posteriormente de los jesuitas en el Paraguay, que fueron las
reducciones ms desarrolladas y numerosas) constitua un mundo utpico
que era profundamente criticado por los colonos europeos, hispnicos.
Es por ello que, para Gernimo de Mendieta desde 1564
29
, todo ese
proyecto fracasa cuando los colonos espaoles toman el control de las
lere) hasta que entren y se me llene la casa (versculo 23). Toda la cuestin, como ya
hemos visto, es la legitimidad de esta coaccin. En este punto Gernimo de Mendieta
(lo mismo que Motolina y el resto de los franciscanos) estaban de acuerdo con Gins de
Seplveda.
27 En este punto tenan un optimismo antiluterano militante.
28 Ibid., pp. 42 ss.
29 Felipe II reorganiza el Virreinato de Mxico, nombra nuevo Virrey y autoridades y se pro-
pone penetrar la Repblica de Indios y sujetarla a la organizacin tributaria de Espaa.
72
comunidades indgenas. Es el reino de la plata, el cautiverio de Babilonia
en tiempos de Felipe II. La utopa modernizadora (que respetaba en cierta
manera la exterioridad cultural del indio) fue destruida, y en su lugar apareca
el repartimiento -otro tipo de explotacin econmica del indgena, agrcola
o minera y que para Gernimo de Mendieta volva a ser tan perjudicial como
la esclavitud de Egipto: reconstitua el reinado de Mammn (en coincidencia
con la interpretacin metafrica de Marx con respecto al capital).
5.3. La crtica del mito de la Modernidad
Bartolom de las Casas va ms all del sentido crtico de la Modernidad
como emancipacin (tal como lo entenda Gins de Seplveda, o aun
Gernimo de Mendieta o Francisco de Vitoria, el gran profesor de Salamanca
o posteriormente de Kant),
30
porque descubre la falsedad de juzgar al sujeto
de la pretendida inmadurez (Un-mndigkeit) con una culpabilidad que el
moderno intenta atribuirle para justifcar su agresin. Asume lo mejor del
sentido emancipador moderno pero descubre la irracionalidad encubierta en el
mito de la culpabilidad del Otro. Por ello niega la validez de todo argumento
en favor de la legitimacin de la violencia o guerra inicial para compeler
al Otro a formar parte de la comunidad de comunicacin. Todo el debate,
entonces, no se establece sobre la necesidad de la argumentacin misma
en la comunidad de argumentacin, sobre la que todos acuerdan, sino en el
modo de la entrada, de la participacin inicial del Otro en la comunidad
de argumentacin. La cuestin debatida se encuentra en cuanto al a priori
absoluto, de la condicin de posibilidad de la participacin racional misma.
Gins admite un momento irracional (la guerra) para iniciar la argumentacin;
Bartolom exige que sea racional desde el inicio el dilogo con el Otro.
La emancipacin de la antigua dominacin o pretendida bestialidad o
barbarie de los indgenas no justifca, para Bartolom, la irracionalidad de la
violencia, de la guerra, ni tampoco compensa ni tiene proporcin con el nuevo
tipo de dominacin establecida.
En comparacin con la nueva situacin de servidumbre, el antiguo orden
entre los indgenas
31
era como un paraso perdido de libertad y dignidad. En
el prlogo de la Apologtica historia sumaria escribe:
30 Al fnal Francisco de Vitoria aceptaba que si los indgenas se oponan a la predicacin del
evangelio se les poda hacer la guerra. Era la nica razn que aceptaba. Bartolom nunca
aceptar ni siquiera esta razn por ser, para l, irracional.
31 Este es el propsito argumentativo de su obra Apologtica historia. Una inmensa obra
donde no se intenta, como en el caso de Benardino de Sahagn (y en realidad se intenta
lo contrario de Sahagn, porque ste describa el antiguo mundo para conocerlo y as
poder destruirlo), slo describir las antiguas costumbres de los indios, sino demostrar su
racionalidad, dignidad, consistencia antropolgica. De manera que aquello (las anti-
73
La causa fnal de escribirla fue conocer todas y tan infnitas naciones
[...] infamadas por algunos [...] publicando que no eran gentes de bue-
na razn para gobernarse, carentes de humana polica y ordenadas
repblicas [...] Para demostracin de la verdad, que es en contrario, se
traen y copilan en este libro [...]
32
.
Por el contrario, el gran antroplogo B. de Sahagn, franciscano,
escribi la monumental Historia general de las cosas de Nueva Espaa, la
ms completa coleccin de las creencias de la cultura azteca, pero con la
intencin contraria:
Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester
es de saber cmo las usaban en tiempo de su idolatra, que por falta de
no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idoltricas sin
que lo entendamos
33
.
Para Bartolom se debe intentar modernizar al indio sin destruir su
Alteridad; asumir la Modernidad sin legitimar su mito. Modernidad no enfren-
tada a la pre-Modernidad o a la anti-Modernidad, sino como modernizacin
desde la Alteridad y no desde lo Mismo del sistema. Es un proyecto que
intenta un sistema innovado desde un momento trans-sistemtico: desde
la Alteridad creadora. En la obra De nico modo Bartolom usa un mtodo
crtico, un racionalismo de liberacin:
La Providencia divina estableci, para todo el mundo y para todos los
tiempos, un solo, mismo y nico modo de ensearles a los hombres la
verdadera religin, a saber: la persuasin del entendimiento por medio
de razones y la invitacin y suave mocin de la voluntad
34
.
guas tradiciones culturales indgenas) poda ser mejorado, desarrollado, pero no simple-
mente destruido, negado. Al negarse rotundamente aquellas tradiciones (la tbula rasa)
se produca mayor mal que el bien que se pretenda ofrecer (fuese ste el ms sublime o
pretendidamente divino). Bartolom presenta una argumentacin dura.
32 Libro con el ttulo citado, Argumento de toda ella; Bartolom de las Casas, Obras
escogidas, BAE, Madrid, 1958, t. III, 1958, p. 3. Al terminar la inmensa obra, escribe
nuevamente: De todo el discurso trado de los brbaros parece clara la distincin puesta
[...] De todo lo cual fcil ser dar a entender debajo de cul especie se contienen todas
estas nuestras indianas naciones, puesta o supuesta la sufciente divisin, arguyendo ne-
gative (Ibid., t. IV, pp. 444-445). Bartolom no se propone hacer simplemente un libro
de antropologa o historia. Se propone, en cambio, argumentar en favor de la dignidad
e inocencia de los indgenas, quitando todo valor al argumento de poder hacerles una
guerra justa.
33 Prlogo; Porra, Mxico, 1975, p. 17. Es decir, Sahagn recolecta los momentos de la
cultura nhuatl para poder destruirla ms sistemticamente. Bartolom, en cambio, para
mostrar su dignidad y poder probar la racionalidad y el alto desarrollo moral, cultural,
poltico y religioso de los indios.
34 De nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin (1536), Cap. 5,1;
Ed. FCE, Mxico, 1975, p. 65.
74
Bartolom resolver treinta y cinco objeciones sobre este tema, que le
llevarn a escribir trescientas pginas slo en el Captulo 5. La argumentacin
racional es el nico modo para convencer al gentil sobre la verdadera religin
-junto al testimonio de una vida coherente, para no caer en una contradiccin
performativa- que debe ser comn a todos los hombres del mundo, sin
ninguna distincin de sectas, errores o corrupcin de costumbres
35
. Es
entonces un principio absolutamente universal, desde la autonoma de la
razn:
La criatura racional tiene una aptitud natural para que se lleve [...],
para que voluntariamente escuche, voluntariamente obedezca y volun-
tariamente preste su adhesin [...] De manera que de su propio motivo,
con voluntad de libre albedro y con disposicin y facultad naturales,
escuche todo lo que se le proponga [...]
36
.
Despus de extenderse largamente, propone una segunda cuestin a ser
discutida en el Captulo 6:
A algunos [...] les pareciera cosa ms conveniente o factible, que los
infeles se sujetaran primeramente, quisieran o no, al dominio del pue-
blo cristiano; y una vez sujetos, se les predicara la fe de manera orde-
nada. En este caso, los predicadores no los obligaran a creer, sino que
los convenceran por medio de razones
37
.
Obsrvese, se trata, exctamente, de la cuestin de la participacin en una
comunidad de argumentacin. Bartolom se ocupa de las condiciones de
posibilidad racionales para participar en una comunidad de argumentacin
(y no ya de la argumentacin misma). A lo que agrega:

Pero como ningn infel, ni, sobre todo, los reyes infeles, querran
someterse voluntariamente al dominio de un pueblo cristiano [...] in-
dudablemente que sera menester llegar a la guerra
38
.
Es aqu donde Bartolom enfrenta en su origen mismo al Mito de
la Modernidad (y las futuras modernizaciones). La Modernidad, como
mito, justifcar siempre la violencia civilizadora -en el siglo XVI como razn
para predicar el cristianismo, posteriormente para propagar la democracia, el
mercado libre, etctera. Pero, comenta Bartolom:
La guerra trae consigo estos males: el estrpito de las armas; las aco-
metidas e invasiones repentinas, impetuosas y furiosas; las violencias y
las graves perturbaciones; los escndalos, las muertes y las carniceras;
los estragos, las rapias y los despojos, el privar a los padres, de sus
35 Ibid., pp. 65-66.
36 Ibid., 2; p, 71.
37 Ibid., Cap. 6, 1; p. 343.
38 Ibid.
75
hijos, y a los hijos, de sus padres; los cautiverios, el quitarles a los reyes
y seores naturales sus estados y dominios; la devastacin y desolacin
de ciudades, lugares y pueblos innumerables. y todos estos males llenan
los reinos, las regiones y los lugares de copioso llanto, de gemidos, de
tristes lamentos y de todo gnero de luctuosas calamidades
39
.
Bartolom destruye por anticipado el mito de la Modernidad, porque
muestra que la violencia no se justifca por ninguna culpa (la inmadurez
culpable de Kant) del indgena:
Que esta guerra sea injusta se demuestra, en primer lugar teniendo en-
cuenta [...] que la merezca el pueblo contra el cual se mueve la guerra,
por alguna injuria que le haya hecho al pueblo que ataca. Pero el pue-blo
infel que vive en su patria separada de los confnes de los cristia-nos
[...] no le ha hecho al pueblo cristiano ninguna injuria por la quemerez-
ca ser atacado con la guerra. Luego esa guerra es injusta
40
.
Se destruye as el ncleo del mito de la Modernidad
41
. Es ms, no slo no son
culpables los inmaduros, sino que los nicos culpables son los pretendidamente
inocentes, los hroes civilizadores, los europeos; especialmente sus lderes:
Por todos los textos citados se ve que los que mandan son los princi-
pales culpables en cuanto a la gravedad de los crmenes y de los daos
que se hacen en la guerra contra los infeles, pecando ms gravemente
que los dems
42
.
Bartolom ha alcanzado as el mximo de conciencia crtica posible. Se ha
colocado del lado del Otro, de los oprimidos y ha puesto en cuestin las premisas
de la Modernidad como violencia civilizadora: si la Europa cristiana es ms
desarrollada, debe mostrar por el modo en que desarrolla a los otros pueblos su
pretendida superioridad. Pero debera hacerlo contando con la cultura del Otro,
con el respeto de su Alteridad, contando con su libre colaboracin creadora.
Todas estas exigencias no fueron respetadas. La razn crtica de Bartolom fue
sepultada por la razn estratgica, por el realismo cnico de Felipe II -y de toda la
Modernidad posterior, que lleg al sentido crtico ilustrado (Aufgeklrt) intra-
europeo, pero que aplic fuera de sus estrechas fronteras una praxis irracional y
violenta... hasta hoy, a fnales del siglo XX.
39 Ibid., Cap. 6, 1; pp. 343-344. Bartolom, con retrica insigne, se extiende durante decenas de
pginas argumentando sobre el terror y la crueldad de la guerra, que l ha vivido en el Caribe,
en Mxico, en Centroamrica. Son unas de las pginas premonitorias y profticas de la violen-
cia y crueldad que la Modernidad esparcir por el mundo perifrico, el mundo colonial que se
llamaba hasta hace poco Tercer Mundo. En el Irak destruido vemos al pobre pueblo sufriente.
40 Ibid., 6, 2; p. 431.
42 Ibid., 6, 3; p. 446. Para Bartolom son culpables desde el Rey y los obispos, hasta los
capitanes, pero igualmente los soldados, y hasta los que aconsejan hacer tales actos. Es
un Nrenberg de la cultura moderna ante el holocausto de la conquista y de las violencias
futuras del siglos XVI al XX.
77
Conferencia 6
Amerindia en una
visin no-eurocntrica
de la Historia Mundial
Habiendo ya hecho abrirse-en-for
1
el fundamento-de-la-palabra
2
que haba de ser,
habiendo ya hecho abrirse-en-for un nico amor
de la sabidura contenida en su ser-de-cielo
3
en virtud de su saber que se abre-en-for,
hizo que se abriera-en-for
un canto
4
sagrado en soledad.
Antes que la tierra existiera,
en medio de la noche antigua
cuando nada se conoca,
hizo que se abriera-en-for
para s mismo en su soledad un canto sagrado
(Ayvu Rapyta de los guaranes).
Ahora es necesario cambiarse de piel, tener nuevos ojos. No son ya
la piel y los ojos del ego conquiro que culminar en el ego cogito o en la
Voluntad-de-Poder. No son ya manos que empuan armas de hierro y ojos
que ven desde las carabelas de los intrusos europeos
5
y gritan: Tierra!
con Coln. Ahora tenemos que tener la suave piel bronceada de los caribeos,
de los andinos, de los amaznicos... Los ojos admirados de aquellos indios
que desde las playas, con pies desnudos sobre las suaves y clidas arenas
de las islas vieron
6
acercarse, fotando sobre el mar, dioses nunca vistos.
1 Abrir en for signifca crear.
2 Ya veremos, tambin entre los aztecas y mayas, que el fundamento es donde se apoya,
reposa, se asienta y las cosas se ponen de pie. De la misma manera la humanidad es
palabra, pero su palabra se asienta en el Gran Padre Originario antes de la creacin
(abrirse-en-for) del universo.
3 Ser-de-cielo es lo divino.
4 Entre los Av-Kat el oporava es el cantor. El canto es la expresin humana supre-
ma, es el lugar donde lo divino originario y lo humano se unen, donde se une el individuo
y la comunidad, la historia y el futuro (la tierra-sin-mal), la tierra, la selva, el cielo. Es
la realizacin plena del ser de los tupi-guaranes.
5 Tpac Amaru usaba esta expresin para referirse a los espaoles: europeos. Vase Boleslao
Lewin, La rebelin de Tpac Amaru, SELA, Buenos Aires, 1967, p. 421. Hace aos pensamos
denominar intrusin el acto violento de los europeos, pero fueron las asambleas indgenas a
fnes de la dcada del 80 que nos impusieron el concepto de invasin de un continente.
6 E. OGorman, en una entrevista televisada, expres hace aos que los indios no haban
78
Tenemos que tener la piel que sufrir tantas penurias en las encomiendas y el
repartimiento, que se pudrir en las pestes de los extraos, que ser lastimada
hasta los huesos en la columna donde se azotaba a los esclavos -pacfcos
campesinos de la sabana africana vendidos como animales en Cartagena de
Indias, Baha, La Habana o Nueva Inglaterra. Tenemos que tener los ojos del
Otro, de otro ego, de un ego del que debemos reconstruir el proceso de su
formacin (como la otra-cara de la Modernidad), y, por ello, debemos ahora
partir desde el Ocano Pacfco
7
.
Cambiar de piel como la serpiente, pero no la perversa serpiente traicionera
que tentaba a Adn en Mesopotamia, sino la serpiente emplumada, la Divina
Dualidad (Quetzalcatl)
8
, que cambia su piel para crecer. Cambiemos la
piel! Adoptemos ahora metdicamente la del indio, del africano esclavo,
del mestizo humillado, del campesino empobrecido, del obrero explotado, del
marginal apiado por millones miserables de las ciudades latinoamericanas
contemporneas. Tomemos como propios los ojos del pueblo oprimido,
desde los de abajo -como expresaba Azuela en su conocida novela-. No es
el ego cogito sino el cogitatum (pero un pensado que tambin pensaba...
aunque Descartes o Husserl lo ignoraran): era un cogitatum, pero antes an era
el Otro como subjetividad distinta (no meramente diferente como para los
Post-modernos). Reconstruyamos entonces las fguras de su proceso.
6.1. Del Oeste hacia el Este: Amerindia en la Historia Mundial
Con razn se ha afrmado que Amrica Latina quedaba excluida, como
fuera de la historia
9
. La cuestin es proponer una reconstruccin que sea
descubierto Amrica, porque ni noticias tenan del continente como tal. En efecto, nunca
descubrieron el continente como una totalidad. Simplemente vivan sobre un espa-
cio propio, experiencia telrica regional, nunca global. Pero lo que muchos parecieran
ignorar es que, de todas maneras, los indios, desde su subjetividad humana, fueron las
primeras personas que ocuparon culturalmente estas tierras americanas y, por ello, la ex-
periencia europea del descubrimiento es segunda. Se sobrepone sobre la primera
experiencia indgena, y esto hay que expresarlo flosfcamente. Heidegger nos permite
tambin describir el mundo indgena dentro del cual aparecen los europeos descubri-
dores. Pero sta no es adoptada de hecho como perspectiva metodolgica por Edmundo
OGorman.
7 Al escribir estas lneas, aqu en Zihuatanejo, Estado de Guerrero (Mxico), escucho las
olas cadenciosas del Gran Mar de los griegos, del Sinus Magnus de Martellus y Coln,
del Mar del Sur de Balboa, del Ocano Pacfco. Junto a este Ocano creo que es exacta-
mente el lugar para empezar esta Segunda Parte de estas Conferencias.
8 Quetzal es un pjaro de maravillosa hermosura de Centroamrica; sus plumas eran
signo de divinidad. Coatl es la dualidad, los dos principios del universo. Quetzal Coatl
en realidad, representado como serpiente por los aztecas, era la suprema divinidad, el
principio dual del universo, como veremos.
9 Vase Leopoldo Zea, Amrica en la historia, FCE, Mxico, 1957. En esa poca, para
Zea, la cultura occidental termina por ser Estados Unidos (ya que la misma Europa
79
AMERINDIA EN LA HISTORIA MUNDIAL
histricamente y arqueolgicamente aceptable y que al mismo tiempo corrija
la desviacin eurocentrista. Para ello echaremos mano, simplemente, de las
historias de las civilizaciones que produce la misma Europa Occidental. En
ellas se descubre que la visin hegeliana es una autntica inversin -adems
de una invencin ideolgica con sentido eurocntrico.
Los pueblos y etnias indgenas americanas no entran en la historia mundial
como contexto del descubrimiento de Amrica -que es el momento en el que
los programas vigentes de historia en bachilleratos y universidades hablan por
primera vez del indio (junto a las islas, palmeras, animales exticos... haban
igualmente indios en las playas que Coln descubre). Debe encontrarse racional
e histricamente su lugar en la historia. Para ello deberemos remontarnos a la
revolucin neoltica, desde la invencin de la agricultura y la organizacin
de confederacin de ciudades (la revolucin urbana). Si este momento se
estudia en el tiempo y en el espacio, concluiremos -al contrario de lo que
propona Hegel- que dicha revolucin se situ primeramente en el Oeste (en la
Mesopotamia y algo despus en el Egipto) y que fue surgiendo sucesivamente,
sin necesarios contactos directos, hacia el Este: en el valle del Indo, en el valle
del ro Amarillo o China, y ms all de las culturas del Pacfco en el espacio
mesoamericano (para culminar con mayas y aztecas) y en los Andes del Sur
(en las regiones del imperio inca)
10
.
queda al margen del Occidente; pp. 155 ss.). Es la cultura occidental la que se ha
hecho mundial (pp. 88 ss.). Lo mismo que en sus obras anteriores (p. e. en Amrica como
conciencia, Cuadernos Americanos, Mxico, 1953, o en La esencia de lo americano,
Pleamar, Buenos Aires, 1971) la cultura occidental es para Zea la clave de su inter-
pretacin. Posteriormente a nuestro encuentro de San Miguel (con Salazar Bondy y en
torno al tema de La flosofa de la liberacin), Zea adopta la clave de la dependen-
cia (vase p. e. Filosofa de la historia americana, FCE, Mxico, 1978). Ahora hay un
proyecto colonizador mero (pp. 103 ss.) y occidental, norteamericano (pp. 133 ss.). Ante
ellos, y contra la dependencia, hay un proyecto libertario (pp. 188 ss.), otro conservador
(pp. 211 ss.), y por ltimo civilizador liberal (pp. 244 ss.), que quedan subsumidos en un
proyecto asuntivo (pp. 269 ss.) como sntesis de todos, de todo el pasado y con visin
de futuro -Simn Bolvar y Mart son fguras centrales. En toda esta interpretacin, sin
embargo, no existe algo as como un proyecto indgena o amerindio; tampoco lo hay
de las clases, grupos o etnias subalternas; es decir, pareciera no haberse descubierto un
proyecto de liberacin del bloque social de los oprimidos, del pueblo latinoamericano
explotado, empobrecido.
10 Este tema lo he tratado largamente en algunas de mis obras. En mis lecciones tituladas:
Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal, Universidad del
Nordeste, Resistencia (Argentina), t. I, 1966, 268 p., puede verse una extensa biblio-
grafa. Tambin en la Introduccin, t. 1/2 de la Historia general de la iglesia en Amrica
Latina. Sgueme, Salamanca, 1983, pp. 108 ss.; El humanismo helnico, EUDEBA, Bue-
nos Aires, 1975; El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969. En es pecial mi
artculo Iberoamrica en la Historia Universal, en Revista de Occidente (Madrid), 25
80
Grandes culturas neolticas y reas de contacto
11
del Oeste hacia el Este
12
Todos los autores reconocen que en ciertos lugares propicios y en momentos
adecuados, surgieron sistemas civilizatorios de confederaciones urbanas que
podemos llamar grandes civilizaciones. Para nosotros esas civilizaciones
fueron al menos seis
13
y hubo dos zonas de contacto (I y II en el esquema
anterior) que deseamos prestar atencin. Esta propuesta, por ingenua y sabida
que pueda parecer, tiene el propsito explcito de incluir Amrica Latina,
(1965), pp. 85-95. All propuse ya la hiptesis que ahora resumir nuevamente.
11 Darcy Ribeiro, en su obra El proceso civilizatorio, Universidad Central de Venezuela,
Caracas, 1970, escribe: En la fjacin del paradigma de Estados rurales artesanales tuvi-
mos en mente [...] las ciudades estados que inauguran la vida plenamente urbana, basadas
en la agricultura de regado y en sistemas socioeconmicos colectivistas, antes del 4000
a.C., en la Mesopotamia (Halaf); entre 4000 a 3000 a.C., en Egipto (Menfs, Tebas); en la
India (Mohnejo-Daro) hacia el 2800 a.C.; antes del 2000 a.C., en la China (Yang-Shao,
Hsia); y mucho ms tarde [...] en el Altiplano Andino (Salinar y Galinazo, 700 a.C., y
Mochica, 200 d.C.); en Colombia (Chibcha, 1000 d.C.) (p. 61). Olvida aqu Ribeiro
el mundo mesoamericano. Por ejemplo, el conjunto Zacatenco-Copilco, junto al lago
Tezcoco (suburbio de la ciudad de Mxico) forece 2000 a.C.; pero sus pocas clsicas
deben situarse del 300 al 900 d.C., para el rea yucatana-azteca (Teotihuacan III forece
en e1700 d.C.), y para el Tiahuanaco del Titicaca boliviano del 400 al 800 d.C.
12 Las fechas no indican ninguna relacin necesariamente directa entre las culturas, sino sim-
plemente una direccin en el espacio y una posterioridad en el tiempo, que en algn caso
puede ser relacin directa (como entre los polinsicos y las culturas urbanas amerindias).
13 Para Oswald Spengler fueron: la egipcia, babilnica, ndica, china, grecorromana, rabe,
mexicana y occidental (La decadencia de Occidente, Ed. Calpe, Madrid, t. I-IV, 1923-
27), claro que interpreta eurocntricamente toda la historia mundial con tan reducido
nmero de culturas. Nosotros nos estamos refriendo slo a las primeras y ms funda-
mentales culturas neolticas en cada macrorregin. Para Arnold Toynbee (A Study of
History, Oxford University Press, London, t. I-XII, 1934-59), haba seis civilizaciones
primarias: egipcia, sumeria, minoica, snica, maya y andina. Excluye la ndica e in-
cluye la minoica. Alfred Weber nos habla de la historia de las grandes culturas egipcia,
81
desde su origen, en la Historia Mundial (lo mismo que el Africa bant y
el Asia), y no ya como antecedentes de la cultura posterior europea (como
Edad Antigua), sino como los pilares -para hablar como Alfred Weber- de
la Historia Mundial. Evidentemente hay dos reas latinoamericanas de gran
cultura: la regin mesoamericana que culmina con mayas y aztecas y la andina
del Sur, posteriormente inca. Tiene esto la mayor importancia en el debate
actual. La Ilustracin (Aufklrung) de los americanos tiene que ser incluida
en el Tiempo eje de Jaspers, como veremos.
En la regin mesopotmica (sumero, acadia, babilnica, etc.) forecer un
centro de alta cultura neoltica de regado
14
. Un conjunto de ciudades existan
ya en el IV milenio a. C., tales como Ur, Eridu, Erech, Larsa, etc. Hacia el
4000 a. C., la enorme comarca de tierra semirida que bordea el Mediterrneo
Oriental y se extiende hasta la India (cuyo corazn era la Mesopotamia), se
encontraba poblado por un gran nmero de comunidades
15
. La cultura de
Tel-elObeid lleg a extenderse a toda el Asia occidental antigua, desde el
Mediterrneo hasta las mesetas del Irn
16
. Sobre ese caldo de cultivo naci
sumero-acadia-babilnica, chipa e indostnica, los cuatro pilares de la historia (Kul-
turgeschichte als Kultursoziologie, Piper, Mnchen, 1963; trad. espaola, FCE, Mxico,
1960, p. 12). La eliminacin de Latinoamrica es evidente, y se continuar en toda in-
terpretacin euro-cntrica de Weber. Tomar de l, sin embargo, la idea de las Primren
Hochkulturen (grandes culturas primarias). Un Karl Jaspers (en Vom Urs- prung und Ziel
der Geschichte, Piper, Mnchen, 1963) da importancia a la Achsenzeit (Tiempo eje),
que l sita en los tiempos de Confucio y Lao-Tse China, en los Upanishad de la India,
de Buda en Nepal y el norte de la India, de Zarathustra en Irn, de los primeros grandes
profetas de Ismel (Elas, Isaas) y de los primeros flsofos presocrticos en Grecia: La
poca mstica haba terminado y con ella su tranquila placidez y su ingenuidad (p. 21).
Este Tiempo eje, evidentemente, no se sita al comienzo de la revolucin neoltica-
urbana, sino como su culminacin. Adems, y una vez ms, queda fuera Latinoamrica.
Nada saba Jaspers de la sabidura crtica de los Tlamatinime o de un Nezahualcoyotl en
Mxico ni de los amautas del imperio inca (a los que Toynbee les atribuye, sin embargo,
el haber comenzado una etapa crtica y universal del pensamiento: the viracochinism,
de la visin teolgica de Viracocha, el Hacedor originario del universo). Paro Jaspers
las culturas superiores fueron: la mesopotmica, la egipcia, la ndica y la Huang-Ho, a
las que despus se agregaran: la civilizacin mediterrnea, india y china. Es sobre ellas
que sobrevendra el Tiempo eje. La Saeculum Weltgeschichte (ed. H. de Franke-H.
Hoff- mann-H. Jedin, Ed. Herder, Freiburg, iniciada en 1965, t. I) propone ya zonas de
contactos, idea que tomaremos nosotros en los casos de las estepas euroasiticas y las
culturas del Pacfco.
14 Vase D.-O. Edzard, Im Zweistromland, en Saeculum Weltgeschichte, I, pp. 239-281,
y en otros muchos lugares de esta obra; C. L. Wolley, Ur, la ciudad de los caldeos, trad.
espaola, FCE, Mxico, 1953; Idem, The Su merians, Oxford University Press, London,
1928; Andr Parrot, Archeologie Mesopotamienne, Pars, 1946; y todo lo referente a la
Mesopotamia en el Cambrigde Ancient History, Cambridge University Press, diversas
ediciones.
15 Gordon Childe, Los orgenes de la civilizacin, FCE, Mxico, 1959, p. 174.
16 Jouget-Dhorme, Les Premiers Civilisations, PUF, Pars, 1950, p. 115.
82
Sumer. Con motivo de las luchas entre Lagasch y Umma, el rey Eannadu
nos dej estelas de gloriosas campaas. Poco despus el rey Mesilim de
Kisch extiende su podero en 2700 a. C. y as se sucedern unos tras otros
los reinos, reyes, pequeos imperios. El templo ms esplndido de Sumer
era un jardn en forma de pirmide escalonada (el Ziggurat de Ur) edifcado
en honor de Nannar, la Luna -como en la inmensa Calzada de los Muertos
de Teotihuacn en Mxico-; mientras que era adorado Enlil en Nippur o
An en Uruk. El universo tena un centro, donde se reuna el Cielo-Tierra-
Hades (Dur-An-Ki)
17
y cuya conexin era la montaa mtica: el Ziggurat.
Esta visin mitolgica-ritual supona un altsimo grado de racionalizacin.
Los mitos suponen una racionalidad de alto grado de criticidad, supone ya
una cierta ilustracin (Aujklrung). La sola lengua humana y su discurso
simblico sistematizado en relatos con sentido es una obra de la razn de
enorme desarrollo. Tomando en cuenta slo a los indgenas bororos y otros
contiguos del Brasil tropical -cuyas mitologas no son tan elaboradas como los
de la Mesopotamia, las del Mxico antiguo o del Per de los Incas-, Claude
Levi-Strauss describir mitos con estructuras, momentos de sistemas de una
enorme complejidad codifcada racionalmente:
Los mitos reposan sobre cdigos de segundo orden (pues los de pri-
mer orden son aquellos en que consiste el lenguaje)
18
.
Desde la Mesopotamia hasta el imperio inca tendremos, entonces, el mundo
racional del mito en civilizaciones urbanas. Corts se enfrentar, en cierta
manera, con una conciencia racional situada en el mismo nivel del neoltico
de las culturas que indicaremos a continuacin.
Siglos despus, en el famoso Cdice de Hammurabi (1728-1686 a. C.), se
expresarn principios ticos de universalidad racional defnitiva:
Los he gobernado en paz, los he defendido con sabidura, de modo
que el fuerte no oprimiese al dbil y se hiciera justicia al hurfano y a
la viuda
19
.
17 Cfr. E. Burrows, Some cosmological pattems in babilonian religion, en The Labyrinth,
London, 1950, pp. 45- 70.
18 Mitologas. Lo crudo y lo cocido I, trad. espaola, FCE, Mxico 1986, t. I., p. 21. Para
Levi-Strauss, su propio lenguaje entnogrfco, que es una interpretacin de mitos, cons-
tituye un tercer cdigo, signifca un metalenguaje, pero a diferencia de la refexin f-
losfca, que pretende remontarse hasta su fuente, las refexiones que aqu tratamos se
referen a rayos carentes de todo foco [...] postulan, sin embargo, un origen comn: punto
ideal donde convergeran los rayos desviados por la estructura del mito (Ibd., p. 15). El
metalenguaje interpretativo de la etnologa no es el metalenguaje flosfco, est claro.
Pero, de todas maneras, el mito est lejos de ser un lenguaje ingenuo, no-crtico. Signifca
un proceso de racionalizacin que ocup a la humanidad durante cientos de miles de aos
(si consideramos que el homo habilis apareci hace tres o cuatro millones de aos), y
decenas de miles de aos en el desarrollo del homo sapiens.
19 El principio tico de la Exterioridad o Alteridad (el hurfano, la viuda, el extranjero, el
83
El Egipto
20
, por la confguracin de los desiertos que rodean al ro Nilo,
procede del corazn mismo de las culturas bantes y de donde se originan los
mitos originarios
21
. Al fn del IV milenio a. C., (en torno al 3000 a. C.), el Reino
del Sur (bant, africano negro) vence al Servidor de Horus del norte
22
. El
fundador de la primera dinasta tinita (por la ciudad de This o Tinis no lejos de
Abydos) inicia la historia institucional de la nacin egipcia. El nivel tico de
esta cultura fue inmenso. Leemos en el Libro de los muertos:
He dado el pan al hambriento, agua al que tena sed, vestido al des-
nudo, y una barca al nufrago, a los dioses ofrendas y libaciones [...]
Espritus divinos, libradme, protegedme, no me acusis ante la gran
divinidad (Osiris)!
23
.
La carne -no el cuerpo o el alma
24
- muere y resucita. Esto manifesta,
en un nivel de racionalizacin mtica, que dicha carne tiene una dignidad
absoluta, y por ello el dar pan, agua o vestido -y sifalta la casa es porque en
pobre...) supera el nivel 5 y 6 de los niveles ticos de Kohlberg, porque pone en cuestin
an la universalidad de un mundo de la vida -en el que permanecen de todas maneras
los niveles nombrados de Kohlberg o los dos principios de John Rawls, liberales y por
ello limitados a la experiencia de la Lebenswelt moderna.
20 Vase E. Otto, Im Niltal. Aegypten, en Saeculum Weltgeschichte, I, pp. 282 ss.; E.
Drioton-J. Vandier, LEgypte, Clio, PUF, Paris, 1952; John Wilson, La cultura egipcia,
FCE, Mxico, 1958; Jouget-Dhorme-Vandier, Les Premires Civilisations, en Peuples et
Civilisations, I, pp. 21-300; etc.
21 Se ha probado recientemente que Osiris, el dios de la resurreccin de la carne, y sobre
cuyo pedestal se construy toda la cultura del Nilo (siendo las pirmides tumbas de
muertos que esperan dicha resurreccin, tal como lo describe El libro de los muertos),
procede de las culturas bantes, del Africa negra -que de esta manera entran en la His-
toria Mundial, que Hegel haba dejado fuera.
22 Por ello, siempre, el faran egipcio llevar dos coronas, pero la primera que colocaba en
su cabeza y mirando hacia el Sur, era la corona negra bant.
23 Papiro u trad. espaola de Juan Bergua, Madrid, 1962, pp. 181-182.
24 Este es el argumento de mis obras primeras, desde El humanismo semita, ya citado, hasta
El dualismo en la antropologa de la Cristiandad. La antropologa desde el origen del
cristianismo hasta el descubrimiento de Amrica, Guadalupe, Buenos Aires, 1974. Una
Filosofa de la Liberacin haba que situarla desde sus ms lejanos antecedentes en la
Historia Mundial, y lo he hecho. Por ello, el reproche de Arturo Roig o de Leopoldo Zea,
de haber pretendido ignorar la historia, me parece parcial. En efecto, Zea me criticaba
(vase Dependencia y liberacin en la Filosofa latinoamericana, en Filosofa y cultura
latinoamericana, Centro Rmulo Gallegos, Caracas, 1976, pp. 211 ss ): Es interesante
destacar la reaccin que frente a la Filosofa de la Liberacin, de la generacin de Al-
berdi, tiene otro argentino [...] Enrique Dussel (... pretende) borrar el nefasto pasado; de
borrarlo, no de asimilarlo, para partir nuevamente a cero; (p. 214), sin advertir que se
parta de una defnicin restringida de flosofa por mi parte; (es decir, para m en ese
momento era flosofa slo la flosofa acadmica enseada en universidades, en la poca
colonial la escolstica o la actual desde los fundadores, aproximadamente desde 1920
en adelante, por la normalizacin, como enseaba F. Romero). Repito, Zea me criticaba
que yo niego todo el pensamiento latinoamericano anterior (Bolvar, Alberdi, Sarmiento,
84
el clima clido del Egipto era ms importante una barca que actuaba como
casa y medio de subsistencia, de transporte- es el principio tico concreto
absoluto
25
.
Hacia el Este, en el valle del Indo (hoy Pakistn) hasta el Penjab, forecieron
culturas tales como las de Mohenjo-Daro y Harappa cuyas murallas pueden
fecharse en el 2500 a. C. Junto a ellas, ciudades como Amri, Chanhu-Daro,
Jhangar, Jhukar, Nal, estaban organizadas en cuadras con calles hasta de ocho
metros de ancho. Hoy se descarta la invasin indoeuropea de los arios, pero
ciertamente el snscrito fue la lengua comercial y sagrada que se fue imponiendo
lentamente en toda el rea. Es el tiempo del Rig-Veda, cuando la experiencia
primitiva recibir la superposicin de grupos dominantes (las castas)
26
.
En el Tiempo eje Buda comenzar su crtica a la religin de astas e
iniciar el camino estrecho de la comunidad de monjes contemplativos.
Siempre hacia el Este, en la regin china del ro Amarillo
27
, si dejamos
de lado la mtica dinasta Hsia, debemos remontarmos hasta 1523 a 1027 a.
C., para ver reinar la dinasta Shang, que conquistaron el Yangts, el Chans y
Chen-si, cuya capital era Anyang. En el Tiempo eje (propuesto por Jaspers)
expres su sabidura Confucio. En el Tao-T King de Lao-Ts leemos:
Calma signifca inaccin, y cuando prevalece el principio de la inac-
cin, cada hombre cumple con su deber. Inaccin signifca estar consi-
go mismo, y cuando se est en paz consigo mismo, las penas y los te-
mores no pueden preocuparle y entonces goza de larga vida
28
.
El Tao es el absoluto. Una moral del orden del Tao, la Totalidad, imperar
por siglos. Los chinos ciertamente llegaron con su experimentada navegacin
Barreda, etc.). De ninguna manera he negado -ya ello he dedicado varias obras- la his-
toria latinoamericana anterior. Mas, he procurado fundar la Filosofa de la Liberacin
latinoamericana a partir de los griegos y semitas, medievales y modernos, de la historia lati-
noamericana, para mostrar lo que les debemos y en lo que nos separamos. Pero la flosofa
universitaria que se practica en Amrica Latina, todava hoy, en gran parte es imitativa y
no creativa. He propuesto explcitamente un proyecto semejante al de Zea, pero asun-
tivo tambin de lo popular, de los oprimidos, y por ello es un proyecto de liberacin.
25 En este punto coinciden el fundador del cristianismo (Mateo cap. 25) con F. Engels en su
obra El origen de la familia. Es el estatuto econmico de la tica.
26 Vase en la Historias Mundiales ya nombradas el captulo de India; y E. Mackay, The
Indus Civilization, London, 1935; M. Wheeler, The Indus civilization, en Cambridge His-
tory of India, Cambridge University Press, 1953.
27 Adems del captulo correspondiente en las Historias Mundiales, vase Marcel Granet,
La civilizacin china, en La evolucin de la Humanidad, t. 29 Idem, El pensamiento
chino, en la misma coleccin, t. 30,1959.
28 Tao-T, XXXVII, 1; edicin de Lin-Yutang, trad. espaola de F. Maza, Sudamericana,
Buenos Aires, 1959, pp. 167-168.
85
hasta las costas orientales del Africa, pero parece que igualmente a las costas
occidentales de Amrica. No ser la antigua Catigara del mapa de Martellus
del 1487 -que navegantes rabes y chinos haban comunicado a portugueses-
la ciudad Chan Chan pre-inca de la costa del Per?
29
. De todas maneras, la
historia del neoltico nos ha llevado en su ruta hacia el Oriente, hasta las costas
del Ocano Pacfco. Pero nuestro camino no ha terminado... slo lo hemos
iniciado!
6.2. El Ocano Pacfco y el Cemanhuac, Abia Yala,
Tahuantisuyo...
30
La nueva visin de la Historia Mundial, que debe incluir no slo al Africa
y al Asia, no como momento inmaduro (la Unmndigkeit de Kant), sino
como consistente progreso de la humanidad, incluye igual-mente a los pueblos
amerindios del Oriente del Pacfco. En realidad fueron las poblaciones orientales
del Oriente, el Extremo oriente del Oriente. Eran asiticos por razas, lenguas,
culturas. Coln muri afrmando haber llegado al Asia; gracias a Amerigo
Vespucci se supo que era un Mundus Novus. Lo que hasta ahora no se ha tomado
concien cia (al menos al nivel de la conciencia cotidiana y de la enseanza de la
historia en colegios secundarios y universidades) es que en realidad Amerindia
era el Extremo oriente del Asia: el ser-asitico de Amrica era su ser autntico,
contra la conclusin de OGorman. Veamos esto por partes, y para no afrmar ya
nunca ms que el descubrimiento de Amrica da el lugar a los amerindios en
la Historia Mundial (como contexto de dicho descubrimiento). Su lugar es otro
y el descubrimiento se interpreta ahora no slo como en-cubrimiento sino
como genocida invasin. Para ello, sigamos tal como aconteci, la historia de la
Humanidad hacia el Este, hacia el Oriente.
Hay diversas reas de contacto entre las culturas pilares (Mesopotamia,
Egipto, del valle del Indo, del ro Amarillo, de la Mesoamrica y la zona Inca).
29 Vase la obra de Gustavo Vargas ya citada (Amrica en un mapa de 1489): Por su
ubicacin entre los 8.3 grados de latitud sur, y segn los croquis de Coln y el mapa de
Mnster, corresponde a la costa norperuana. Acaso sea Chan Chan. No tendra nada de
raro y as lo creen algunos, como Jacques Mahieu (El imperio vikingo de Tiahuanacu.
Amrica antes de Coln, El Laberinto 15, Barcelona, 1985, p. 36); (indito p. 67).
30 En lengua nhuatl del imperio azteca, anhuac signifca el anillo de agua que circunda
la tierra (para los aztecas los Ocanos Atlntico y Pacfco que rodeaban Mxico por
el Este y Oeste era un solo Gran Mar: teoatl, o agua divina; ilhuica-atl); la totalidad del
mundo se deca Cemanhuac (vase la magnfca obra de Miguel Len Portilla, La
flosofa nhuatl, UNAM, Mxico, 1979, pp. 113, 150, etc.). Por su parte, en lengua
kuna (del Panam) la totalidad de la tierra conocida por ellos recibe el nombre de
Abia Yala; entre los incas era el Tahuantinsuyo. En cada lengua indgena la tierra
(el continente americano) recibe otro nombre. Hemos querido, simplemente, ponerle el
nombre en tres lenguas indgenas, tres de tantos nombres autctonos. Vase Aiban
Wagua, Medio Milenio! Algunas consecuencias actuales de la invasin europea a
86
Una de ellas es la del Mediterrneo Oriental
31
. Ms importante, en cuanto a la
relacin de las culturas de todo el continente euroasitico, es el rea migratoria
del Asia central -con (I) en el esquema anterior
32
. Desde Mongolia -regin
donde se domestica el caballo en el V milenio a. C, y en su corazn, el desierto
de Gobi,
33
atravesando el Turquestn oriental o chino (Sinkiang, de Dzungaria
al valle del Turfn, el Tarim) y el Turquestn Occidental o ruso (el Turn), para
abrirse hacia el Sur por el Irn y por el Oeste las estepas que se abren al norte del
Mar Negro a Europa. Esta inmensa regin de caravanas y caminos, el Camino
de la seda, es la clave de toda la historia del continente euroasitico hasta el
siglo XVI. Desde esta rea se empujarn, entre otras, a las invasiones de los
jinetes de caballo con armas de hierro, desde los hititas o hyksos, de los aqueos,
dorios hasta los jnicos, o, posteriormente, de los persas o de los germanos. Y
es, justamente, en el momento en que los turcos dominen estas regiones (donde
haban estado presente desde el 760 a.C., en el Turfn), cuando los europeos
debern lanzarse, a fnales del siglo XV d. C., hacia el Atlntico, para retomar el
contacto con el Ocano Indico separados por el cerco o el sitio musulmn
-como veremos en el Excurso de esta Conferencia 6.
Por su parte, el Ocano Pacfco (tanto para los espaoles como para
los aztecas e incas es el Mar del Sur, y en el mapa de Martellus el Sinus
Magnus mtico) es el rea de contacto -con (II) en el esquema anterior- que
nos interesa. El Gran Mar de los griegos era un horizonte recorrido por
expertos navegantes neolticos: el Centro de la Primera-historia americana
Abia Yala. Visin indgena, indito, Ustupu, Kuna Yala (Panam), 1990, donde escribe:
Los kunas desde antes de la llegada de los europeos, conocan a esta tierra como Abia
Yala, que signifca: tierra madura, tierra madre grande, tierra de sangre. Y hoy se nos im-
puso el nombre del italiano: Amrica (p. 14). Felipe Poma de Ayala (Waman Puma), en
su Primer nueva crnica y buen gobierno, Siglo XXI, Mxico, 1980, t. III, pp. 913-916,
coloca un hermoso y dibujado Mapa Mundi del Reino de las Indias, un reino llamado
Anti-suio hacia el derecho del Mar del Norte [el Caribe], otro reino llamado Colla-suio
[donde] sale el sol, otro reino llamado Conde-suio hacia la Mar del Sur [el Ocano Pac-
fco], otro reino llamado Chincai-suio poniente del sol. El todo era el Tahuantinsuyo.
Era la visin del mundo-tierra para un inca. Las cuatro partes formaban siempre una
cruz, en las teogonas de la China, las culturas del Pacfco (polinsicas especialmente),
desde la de los aztecas y mayas, hasta la de los chibchas e incas.
31 En torno a la cultura cretense, y con contactos costeros en todo el Egeo, el Delta del
Nilo y las ciudades de Gaza, Gezer, Megiddo, Tiro, Biblos, Alepo, Karkemisch, al sur de
Anatolia, Chipre. Zona de conexin posterior de hititas, egipcios, acadios, babilnicos,
fenicios, etc. Vase G. Glotz, La civilizacin egea, en La evolucin de la humanidad, t.
10, 1956, pp. 211 ss.; Wolfgang Helck, Der Ostmittelmerraum, en Saeculum Weltge-
schichte, t. I, pp. 451-550.
32 Vase el tema en las Historias Mundiales ya citadas; en especial Karl Narr, Exkurs ber
die frhe Pferdehaltung, en Saeculum Weltgeschichte, t. I, pp. 578-581; W. M. Mc Go-
vern, The Early Empire of Central Asia, London, 1939.
33 En esta regin los lderes poltico-militares tenan ttulo de Kan. En el mapa de Martel-
lus de 1489 haba una regin denominada tartaria per totum (adecuadamente situada al
87
(la Protohistoria americana en sentido estricto, fuerte). Muchos milenios
antes, en una poca interglacial, unos 50 mil aos a. C., segn las ltimas
mediciones, caminando a travs del estrecho de Behring, por el valle de Anadir
y el ro Yukon, pasaron numerosas migraciones asiticas, descubriendo
34

estas tierras, y comenzando as nuestra Proto-historia (de ninguna manera la
pre historia americana)
35
. Huan del Asia, presionados por la expansin
demogrfca del Gobi o Siberia -los ltimos venidos, que han quedado entre
los dos continentes, son los esquimales-, de raza australoide, tasmanoide,
melanesoide, protoindonesio, mongoloide y aun malayo, polinsicos. El
amerindio, entonces, es asitico, pero habitante originario de las costas
occidentales del Pacfco especfcamente.
Slo a manera de ejemplo, deseamos indicar algunos hechos, para
situar a Amrica Latina en la Historia Mundial. En efecto, unos 1700 aos
a. C., expulsados de Birmania, lava, o de otras islas de Indonesia o del sur
de la China, los proto-polinsicos se lanzaron al gran Ocano. Pasaron por
Melanesia (Nueva Guinea), de all a Samoa -donde hay restos fsiles desde
800 a. C.-. Unos partieron hacia el Nor-oeste (Micronesia), hasta Hawai (donde
llegaron en 124 d. C.); otros hacia el Este (Islas Marquesas) y al Sureste (Islas
Sociedad y Tuamatu, Tahit, Pitcairn, etc.). Dos invasiones llegaron hasta la
isla de Pascua, la ltima de cultura Ariki, a cientos de kilmetros de Chile.
Por el Pacfco Sur la corriente de Humboldt permita que, en julio y agosto,
las grandes balsas (con hasta 150 personas y durante 4 5 semanas) pudieran
navegar de Tahit a la isla de Pascua y hasta las costas de los araucanos de Chile
o de los incas del Per. Desde las islas Christmas poda navegarse gracias a la
corriente ecuatorial y se llegaba a las regiones mayas y aztecas. Por el Norte,
costeando el continente (sta era la manera de la navegacin china), se una aun
ms fcilmente el Asia Noreste con Alaska, hasta el territorio californiano.
noroeste de la China), y por ello Coln buscaba poder tomar contacto con el Gran Kan,
en su primer viaje de 1492, como hemos visto en la Conferencia 1.
34 Tiene razn OGorman al decir que nunca tuvieron conciencia del continente como
totalidad. Pero lo que aqu deseamos indicar es que, existencial u objetivamente, la Hu-
manidad iba descubriendo regin por regin, valle y montaa una tras otras, durante ge-
neraciones, desde Alaska hasta Tierra del Fuego. No es el descubrimiento de Amrica,
es algo mucho ms importante: es la humanizacin efectiva del Continente sin anterior
ocupacin humana. La conquista contar ya con dicha humanizacin, y esto tica-
mente es fundamental. La primera ocupacin fue humanizacin de la naturaleza, la
segunda fue dominacin de culturas ya establecidas.
35 Todos esos pre- indican diferentes grados de eurocentrismo. Como el hacer comenzar
la historia con la escritura -como si la lengua no fuera el momento racional esencial
y no su expresin escrita. Vase J. Beaglehole, The exploration of the Pacifc, London,
1947; F. Keesing, Native Peoples of the Pacifc, New York, 1946; Paul Rivet, Los or-
genes del hombre americano, FCE, Mxico, 1960; Heins Kelm, Frhe Beziehungen
Amerikas zu Asien und Polynesien, en Saeculum Weltgeschichte, t. I, pp. 610-637 y
663-668; Hans Nevemann, Die polynesische Hochkultur, en Op. cit., pp. 355-378;
88
El ocano era un mundo cultural. Por ejemplo, el concepto de hacha (arma
de guerra o instrumento de trabajo) se expresaba con la palabra toki en las islas
Tonga, Samoa, Tahit, Nueva Zelandia, Mangereva, Hawai, Pascua y entre los
araucanos de Chile
36
. Los verbos tokin y thokin signifcan mandar, gobernar,
juzgar. Al disponer por categoras nuestros datos objetivos, podemos deducir
que la cadena isoglosemtica del toki se extiende desde el lmite oriental de
Melanesia, a travs de las islas del Pacfco, hasta el territorio americano,
donde penetra en calidad de vocablo de cultura, y en toda esta trayectoria, los
signifcados de este vocablo han sufrido idntica transformacin semntica
37
.
De la misma manera en lenguas polinsicas y en quechua (una de las lenguas
del imperio inca) son semejantes el verbo llevar (auki, awki), mdium (waka,
huaca), comer (kamu, kamuy), viejo (auki, awki), guerrero (inca, inga), fuerte
(puhara, pucara)
38
.
Pero si pasamos a otros niveles culturales, el del crculo de la cultura
-como dira W. Schmidt o Graebner- las semejanzas entre polinsicos y
amerindios son asombrosas. Friederici ha mostrado que la taclla o pala de
la agricultura peruana es idntica hasta en los detalles secundarios a la taclla
maora de Nueva Zelandia. En el sur de Chile se bebe la kava, bebida nacional
polinsica, denominada del mismo modo y fermentada mascando la raz de
ciertas plantas. El sacar la lengua como gesto sagrado tiene el mismo sentido
religioso en todo el Pacfco, hasta en la India, en las estatuas ciclpeas de la
isla de Pascua y hasta entre los aztecas (saca la lengua el Huitzilopochtli de
la quinta Edad del Mundo de la Piedra del Sol, hoy expuesta en el Museo de
Antropologa de Mxico). A todo esto podran agregarse millares de elementos
tales como la identidad o semejanza en cerbatanas, propulsores, macanas,
anulares, arcos, hondas, lazos, anzuelos, puentes de bejucos, remos, balsas,
canoas dobles, decoracin de la proa, tipos de habitacin, morteros, asientos y
almohadas de madera, hamacas, mosquiteros, cepillos para cabellos, abrigos de
Canals Frau, Prehistoria de Amrica, Sudamericana, Buenos Aires, 1950.
36 En agosto de 1990, asistiendo a un seminario sobre el tema del 1492, pregunt a los caci-
ques mapuches (araucanos) qu signifca toki en su lengua. Me explicaron que los clanes
matrilineales, pero polgamos, de los mapuches, elegan en tiempo de guerra un lder -
que era escogido entre los ms valientes, fuertes e inteligentes. Era como la funcin de la
dictadura entre los romanos. Funcin guerrera para una accin concertada nica. Posteri-
ormente el toki (jefe militar) volva a sus funciones anteriores, y los caciques retomaban el
poder poltico de la etnia interclnica. Es entonces una institucin militar de los polinsicos,
lo que impidi durante toda la poca colonial, a los espaoles, conquistar el sur de Chile, en
manos de mapuches (araucanos) con instituciones polinsicas, del Pacfco.
37 I. Imbelloni, La segunda esfnge indiana, Buenos Aires, 1942, p. 391. Del mismo autor
La premire chane isoglosmatique ocano-amricaine, le nom des haches lithiques,
en Festschrift W. Schmidt, Mdling, Wien, 1928, pp. 324-335. 38
38 S. Canals Frau, Prehistoria de Amrica, p. 425. El mismo autor da otros ejemplos: hom-
bre (tama) en polinsico es la misma palabra que en el grupo americano Hoka; nariz: ihu,
en ambos; cabeza: upoko y epoko; sol: laa y ala; canoa: matoi y mato, etc.
89
fbras contra la lluvia, procedimientos textiles, ornamentos nasales, tambores
de madera -que se tocan con el mismo ritmo-, arcos musicales, fautas de
pan, juegos los ms diversos, bebidas alcohlicas, cultivos por terrazas, tipos
de irrigacin, pesca con venenos, ofrendas religiosas de conchas, danzas
con mscaras, mutilaciones, etc. A estos detalles externos, debe agregarse el
sentido de los instrumentos dentro de su funcin ritual, las palabras que las
expresan, las msicas, etc.
Todo esto nos permite afrmar que el Pacfco fue el centro cultural de
la protohistoria amerindia, ya que sus costas irradiaron su infuencia, en
numerosos aspectos culturales, sobre las mesetas de Mxico, Guatemala, Per:
la Amrica Nuclear urbana. Por su origen y por su protohistoria, Amerindia
es parte del Asia en torno al ncleo generador de las culturas del Ocano
Pacfco. Esto no quiere afrmar y sera un grave error, ya que en Mxico se
han encontrado en el lago de Tez coco fsiles de agricultura del VII milenio a.
C., que las culturas urbanas u otras se originaron por infuencia polinsica. Ni
mucho menos. Hemos querido sugerir slo que, procedentes del Asia (origen
del hombre americano, atravesando Behring), el Pacfco sigui siendo un
espacio de intercambio cultural. En su costa oriental, entonces, haba una
inmensa masa continental, con diversos nombres, segn los pueblos que la
habitaban; el Cemanhuac de los aztecas, el Abia Yala de los kunas de
Panam, el Tahuantinsuyo de los incas... diversos nombres autctonos para
un continente ya humanizado en su totalidad cuando lleg Coln.

6.3. El tekoha
39
o mundo de un pueblo autctono
americano
Desde el Asia, desde el Pacfco, los pueblos amerindios fueron
descendiendo durante 50 mil aos, desde Alaska, por los valles (desde los
Grandes Lagos, por el Mississippi-Missouri hasta Florida y el Caribe, por
las islas Antillas y otras hasta el Orinoco, el Amazonas, el Ro de la Plata;
hoy diramos: de Chicago a Buenos Aires) o por las montaas (por las
Rocallosas a la Sierra Madre Oriental u Occidental en Mxico, que como un
inmenso embudo produjo una enorme concentracin demogrfca, hacia los
Andes colombianos, peruanos, y hasta Tierra del Fuego). Asiticos por razas,
lenguas, religiones, fueron originando en su largo caminar migratorio
nuevas culturas, con centros semiautnomos, con escasos contactos entre
s. Todos ellos, desde los simples pescadores y recolectores del extremo sur
(como los alakaluf o yahagan) o del extremo norte (como los esquimales)
reconocen a una Gran Divinidad urnica mtica que inmediatamente se torna
dual (la Gran Madre-el Gran Padre, los hermanos o hermanas gemelas o los
39 Expresin guaran que se explicar ms adelante.
90
principios abstractos de la dualidad). Parentesco mtico asombroso de todo
un continente
40
. No es nuestro propsito aqu describir la vida, ni el mundo
de los amerindios, sino slo sugerir su lugar en la Historia Mundial.
Hubo tres grados, en nuestra interpretacin, de desarrollo cultural de los
pueblos americanos en la protohistoria del continente. En un primer grado, en
el caso de los clanes y tribus de pescadores, cazadores y recolectores nmades
del Sur
41
y del Norte
42
. En un segundo grado, los plantadores con aldeas de
clanes, tribus y confederacin de tribus (pre-urbanos), de las culturas de las
cordilleras al sur y sureste del imperio inca, hasta los amaznicos (tupi-guaran
y arawaks), caribes, y las culturas del Sureste, de las praderas y del Suroeste
del actual Estados Unidos. En un tercer grado, la Amrica Nuclear o urbana,
desde Mesoamrica (de los mayas y aztecas de Mxico y Guatemala), hasta
los Chibchas de Colombia y el rea del imperio inca de Ecuador a Chile y
Argentina. Inmenso mundo cultural que ocupaba todo el continente, que
haba descubierto ros, montaas, valles, praderas; que le haba puesto
nombres; que los haba incorporado a su mundo de la vida (Lebenswelt)
con un sentido humano pleno. No era esto un vaco incivilizado y brbaro:
era un pleno de humanizacin, historia, sentido.
Tomemos un ejemplo entre las culturas de segundo grado. Uno de esos
pueblos que habitan las selvas del Amazonas hasta el Paraguay, los tupi-
guaran, y que en sus manifestaciones culturales externas pudieran parecer
totalmente desprovistos de todo desarrollo
43
y que por ello podran aparecer
como verdaderos brbaros en su sentido ms primitivo, en el tercer sentido
40 Vase W. Krickeberg-H. Trimborn-W. Mller-O. Zerries, Die Religionen des alten Ame-
rika, Kohlhammer, Stuttgart, 1961; W. Schmidt, Der Urs-prung der Gottesidee, Mnster,
t. I-X, 1926-1955, que aunque se propone mostrar que el monotesmo es la creencia
originaria de la humanidad, slo logra indicar que lo es el enotesmo, sin integrar la
idea de lo dual en el mismo ser originario; Idem., Ursprung und Werden der Religion,
Mnster, 1930; J. Comas, Ensayos sobre indigenismo, Mxico, 1953; S. Canals Frau,
Las civilizaciones preshispnicas, ya citada.
41 Son los indios magallnicos, pampas, del Gran Chaco y los del Brasil Oriental. V-
ase mi obra Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal, ya
citada, pp. 130 ss.; o mi otra obra Historia general Amrica Latina, Introduccin, t.
I/1, pp. 129 ss., con descripcin y mapa detallado. Tambin Otto Zerries, Die Re-
ligionen der Naturvlker Sdamerikas und Westindiens, en W. Krickeberg y otros,
Op. it., pp. 269 ss.
42 Los californianos, shoshonis y los canadienses Algonkinos y Athapasken, ms los esqui-
males. Vase Werner Mller, Die Religionen der India-nervlker Nordamerikas, en W.
Krickeberg y otros, Op. cit., pp. 171 ss.
43 El guaran pertenece a la selva [...] Vida rpida, fugaz, desesperada. Lucha constante
por la luz y por la materia nutricia en un mundo anegado (Len Cadogan, La literatura
de los guaranes, Joaqun Mortiz, Mxico, 1970, pp. 11-12). Los guaranes dejan en los
museos o para los arquelogos muy pocos objetos. Son extremadamente pobres en sus
expresiones tcnicas, edilicias, textiles, de alfarera, etc.
91
de Jos de Acosta
44
, son ese Otro totalmente en-cubierto en el fenmeno
del des-cubrimiento (que como un 1492 diacrnico y metafrico se va
haciendo presente en todo el continente al pasar de los aos, desde el siglo XV
hasta el presente). Pero el mundo de aquellos pueblos, en su sentido heide-
ggeriano existencial, no difere por su desarrollo humano mucho del moderno,
si entramos en el ncleo de su experiencia cultural. En efecto, expresa el
gran canto
45
Ayvu Rapyta, como ncleo generador de su mundo, de su
mundo de la vida (Lebenswelt), lo siguiente:
El verdadero Padre amand, el Primero
de una parte de su propio ser-de-cielo
46
,
de la sabidura contenida en su ser-de-cielo
con su saber que se va abriendo-como-for
47
,
hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina.
Habindose incorporado y erguido como hombre,
de la sabidura contenida en su ser-de-cielo,
con su saber que se abre-cual-for
conoci para s mismo la fundamental palabra futura [...]
e hizo que formara parte de su propio ser-de-cielo [...]
Esto hizo amand, el padre verdadero, el primero
48
.
Toda la existencia guaran era un culto mstico, profundamente racional,
a la palabra: palabra como divinidad, palabra como ncleo inicial de la
persona (ayvu o e), como porcin divina por participacin
49
; palabra-
alma como la esencia del ser humano; palabra que se descubre en el sueo
50
,
que se interpreta, que se expresa en el canto ritual que se festeja. La vida de
un guaran comienza cuando se le impone el nombre -momento originario
de la vida-, y en realidad su biografa no es sino el desarrollo de su palabra:
aquello que mantiene-en-pie
51
el fuir del decir
52
. La existencia humana se
44 A la tercera clase [...] En ella entran los salvajes semejantes a feras, que apenas tienen
sentimiento humano, sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistra dos ni repblica, que mudan
la habitacin o si la tienen fja, ms se asemeja a cuevas de feras o cercado de animales
[...] as tambin la mayor parte de los del Brasil [...] andan tambin desnudos, son tmidos
y estn entregados a los ms vergonzosos delitos de lujuria y sodoma... (De procuranda
Indorum salute, Proemio; BAE, Madrid, 1954, p. 393). Esta defnicin cabra exacta-
mente a los guaranes a los que nos estamos refriendo.
45 Canto es poema, cancin cantada y rito con danza y ritmo de la comunidad en la
festa. Es un acto central de la existencia guaran.
46 Ser-de-cielo, hemos dicho, es lo divino, lo eterno.
47 Abrirse-en- for, hemos ya dicho, es el acto productor, sacar fuera de s, es la accin creadora.
48 Bartolomeu Meli, 8 Bartolomeu Meli, El guaran, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de Antropo-
loga, Asuncin, 1991, pp. 29-30; Len Codogan, Op. cit., pp.53-57.
49 B. Meli, Op. cit., p. 34.
50 Sentido de lo onrico que Freud supo comenzar a racionalizar.
51 Mantenerse-en-pie es estar fundado, apoyado, ser verdadero, como entre los aztecas,
ya lo veremos.
52 Len Codogan, Ayvu Rapyta. Textos mticos de los mbya-guaran del Guair, Univer-
sidad de Sao Paulo, 1959, p. 40. Vase el mismo autor Ywyra eery; fuye del rbol la
92
funda, se pone-en-pie desde la palabra eterna del Nuestro Padre aman-
d, expresada cuando se nace (cuando se abre-en-for, cuando es creado) y
que gua el modo-de-ser de cada guaran: el teko
53
:
Oh, nuestro Primer Padre!
Fuiste t quien por primero conociste las normas de nuestro modo-de-
ser (teko).
Fuiste t quien por primero conociste en t mismo lo que haba de ser
la palabra fundamental,
antes de abrir y manifestar la morada terrenal (tekkoha)
54
.
La morada terrenal es el lugar que el guaran abre
55
en la selva para
hacer su aldea, para efectuar la agricultura, para vivir humanamente. Es
all donde desarrollar su palabra, desde la palabra fundamental (como
el destino) misteriosamente oculta desde el origen en el Primer Padre que se
abre-en-for, creador.
La palabra es siempre comunitaria y econmica, en un sistema de total
reciprocidad:
La festa guaran no es slo un ceremonial, sino la metfora concreta
de una economa de reciprocidad vivida [...] El intercambio de bienes,
sean de consumo o de uso, se rige por principios de distribucin igua-
litaria, segn los cuales la obligacin de dar supone la obligacin de
recibir, y recibir se toma a su vez obligacin de dar. Por eso el inter-
cambio es de hecho un dilogo social, mediante el cual lo que ms cir-
cula es el prestigio de quien sabe dar y la alegra de quien sabe recibir,
segn el modelo de los Primeros Padres y Primeras Madres que ya en
los orgenes convidaban y eran convidados
56
.
palabra, Centro de Estudios Antropolgicos, Asuncin, 1971; B. Meli, Die schnen
Ur-Worte: die Kunst des Wortes beiden Guaran, Museum fr Vlkerkunde, Frankfurt,
1988. La palabra, el nombre, la oracin, el canto, la invocacin medicinal, la profeca,
la exhortacin poltico-religiosa, todas estas formas del decirse: emboe, son la forma
privilegiada de la religin Guaran. El guaran es religioso porque se hace palabra, y
hacindose palabra participa del ser de los Primeros Padres, Padres de las palabras-al-
mas (B. Meli, El guaran, experiencia religiosa, pp. 41-42).
53 Teko signifca algo as como el ethos griego: modo de ser y el lugar donde se mora.
Tekoha signifca: el lugar donde se puede establecer el modo-de-ser-guaran: El teko-
ha signifca y produce al mismo tiempo relaciones econmicas, relaciones sociales y
organizacin poltico-religiosa, esenciales para la vida guaran. Aunque parezca redun-
dancia, hay que admitir, con los mismos dirigentes guarana, que sin tekoha no hay teko
(B. Meli, Op. cit., p. 64).
54 Ibid., pp. 44-45.
55 Es el abrir que ilumina en Heidegger (que piensa en la Selva Negra alemana; aqu
estamos en la Selva Amaznico-paraguaya).
56 B. Meli, Op. cit., pp. 45-46. Esta reciprocidad originaria de la comunidad en el hori-
zonte de la palabra y en la economa de la reciprocidad, fue lo que de manera in-tui-
tiva conservaron los jesuitas en las Reducciones socialistas del Paraguay. En realidad no
93
La festa es el lugar de la palabra (inspirada en sueos, cantada en
largos relatos mticos e improvisados, danzados ritual y comunitariamente con
ritmo y msica de gran belleza durante das) y de la reciprocidad econmica:
el que comparte el banquete se obliga a invitar y participar en su produccin
57
.
Pero todo esto, por ser pueblos que migraban por la selva -que en pocos aos
agotan los terrenos que no sirven ya para nueva produccin agrcola-, toda la
existencia de celebracin de la palabra estaba tendida a llegar a la tierra-
sin-mal:
La expresin: yvy maraney, que los modernos etnlogos traducenco-
mo tierra-sin-mal, signifca simplemente suelo intacto, que no ha sido
edifcado, o kaa maraney monte donde no han sacado troncos, ni se
ha traqueado
58
.
Es una tierra donde no habr enemigos que expulsar, ni animales dainos
que matar, ni se deber trabajar para comer... tierra donde en reciprocidad
perfecta se deber cantar, danzar, proferir la palabra fundamental
eternamente. La palabra en el alma del guaran. Ayvy: palabra-alma; alma-
palabra. La vida y la muerte del guaran, son la vida de su palabra y la medida
de sus realizaciones y de sus crisis est dada por las formas que toma su
palabra. La historia del guaran es la historia de su palabra, la palabra que se
le impone con el nombre, la palabra que se escucha, la palabra que l mismo
dir, cantar, rezar, la palabra que en su muerte todava es la palabra que fue:
ayvukue
59
.
Extrao sera intentar expresar todo esto al conquistador del Ro de
la Plata, y a los mismos generosos y profundos jesuitas que realizaron las
eran socialistas, sino un modo econmico donde los productos eran slo valores de uso
(sin valor de cambio alguno), anterior a la formacin de clases, ya que eran clanes al-
deanos, y que pueden elevarse al nivel de la utopa. Marx, ciertamente, descubri en este
tipo de sociedades un tipo de relacin humana comunitaria anterior a la individualidad
moderna (capitalista), que de poder sumarse a aquella comunitaridad poda ser proyec-
tada como un horizonte utpico: la plena individualidad en la plena comunidad (de los
Grundrisse, que hemos estudiado en detalle en nuestras obras La produccin terica de
Marx, Siglo XXI, Mxico, 1985; Hacia el Marx desconocido, Siglo XXI, Mxico, 1988;
El ltimo Marx, Siglo XXI, Mxico, 1990); un Marx de plena actualidad despus de la
desaparicin formal de la Unin Sovitica, el 26 de diciembre de 1991.
57 Por ello, los guaranes invitaron a los espaoles a sus festas y creyeron que con ello
haban frmado con ellos un contrato de dar-recibir eterno. Cul no sera su sorpresa
al ver que habiendo festejado y comido con ellos, ni colaboraron en los trabajos de la
produccin de las prximas festas, ni los invitaron a las suyas! Esos europeos eran trai-
cioneros, haban cometido un mal imperdonable contra el Primer Padre, eran demona-
cos, perversos...
58 Ibd., p. 77.
59 Ibd., p. 84.
94
magnfcas Reducciones del Paraguay. Aquellos indgenas, brbaros...
eran cultores insignes de la Palabra eterna, sagrada, histrica, en medio
de las selvas tropicales. Para conocer su mundo hubiera sido necesario
conocer su lengua (su palabra), haberla vivido... Para dialogar con
ellos hubiera sido necesario vivir su propio mundo, desde su tekoha tan
bella, tan profunda, tan racional, tan ecolgica, tan desarrollada
60
, tan
humana. Para establecer una conversacin -a lo Richard Rorty- hubiera sido
necesario descubrir el mundo del Otro, establecer antes las condiciones
de posibilidad de ella. En ese caso la comprensin, el acuerdo no sera
inconmensurable, aunque siempre difcil. Pero, al mismo tiempo, sin dichas
condiciones, en el eurocentrismo de los conquistadores (posicin tambin del
moderno Gins de Seplveda y compartida hoy por racionalistas que pareciera
que creen que es fcil el dilogo o que al menos no han desarrollado una teora
de sus condiciones de posibilidad, como J. Habermas), ni la conversacin
es posible (mucho menos una argumentacin en la comunidad real de
comunicacin). Histricamente, por desgracia, todo esto qued en-cubierto
desde los tiempos del des-cubrimiento de Amrica por los europeos. Aquel
mtico 1492 se fue proyectando diacrnicamente sobre todo el continente con
un manto de olvido, de barbarizacin, de modernizacin.
Podramos dar cientos de ejemplos, de pueblos menos desarrollados
(como los nmadas del Sur o del Norte), o los mucho ms desarrollados
(de la Amrica Nuclear). Con el de los guaranes, sin embargo, basta para
indicar la cuestin. De las culturas de la Amrica Nuclear nos ocuparemos
preferentemente de los nhuatl, como ejemplo nuevamente, en el desarrollo
de las prximas conferencias.
Excurso sobre Europa como Perifrica del mundo musulmn
En el siglo XV, hasta 1492, la que hoy llamamos Europa Occidental era
un mundo perifrico y secundario del mundo musulmn. Nunca haba sido
centro de la historia. Europa Occidental no se extenda ms all de Viena
por el Este, ya que hasta 1681 los turcos estuvieron junto a sus muros, y de
Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de la Europa la-
tino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la poblacin del solo
imperio chino en su momento). Era una cultura aislada, que haba fracasado
con las Cruzadas al no poder recuperar cierta presencia en un polo neurlgico
del comercio del continente Euro-asitico: la conquista del lugar donde se
situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las
caravanas que llegaban a Antioqua desde la China (atravesando el Turn y el
60 Desde el homo habilis, hace unos cuatro millones de aos, hasta los guaranes se haba
realizado lo esencial del desarrollo humano; la diferencia con el hombre moderno es
realmente insignifcante (en cuanto a la lengua, el sentido tico, el aprecio a la dignidad
y el sentido de la vida, etctera).
95
Turquestn chino) y se juntaban con las vas de navegacin del Mar Rojo y el
Prsico en la actual Palestina. Las ciudades italianas de Gnova (la ciudad de
Coln y de tantos descubrimientos clandestinos desde 1474 en costas atlnti-
cas), Venecia, Npoles, Amalf, necesitaban estas vas de comunicacin para
llegar al Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos en
sus intentos por controlar el Mediterrneo Oriental, tuvieron que permanecer
aislados, perifricos del mundo musulmn.
Los reinos musulmanes iban desde el norte del Africa -con los Almorvides
61
y sus forecientes ciudades de Marruecos, el Maghreb o desde Trpoli, que se
conectaban con las caravanas hacia el sur del Sahara y de all con los reinos de
la sabana: Mal, Ghana, etctera- con la actual Libia y Egipto (posteriormente
ocupado por el imperio otomano), con el califato de Bagdad, hasta el Irn (des-
pus conquistado por el imperio safawi), llegando a los reinos mongoles que
ocuparn el norte de la India -con la capital Angra, y despus Delhi, y con obras
de esplndida belleza tales como el Taj Mahal-, prolongndose hasta el control
sobre Malaca llevado a cabo por comerciantes musulmanes, para alcanzar el sur
de Filipinas, ya que la isla de Mindanao ser musulmana desde fnes del siglo
XIV. De manera que el Dar-el-Islam (la casa de la fe) llegaba del Ocano Atln-
tico al Pacfco. Es verdad, que los invasores turcos haban roto la espina dorsal
del mundo comercial rabe-musulmn, aunque ellos mismos eran musulmanes.
Los turcos, que ocuparon la pennsula balcnica, Grecia y Turqua, haban ais-
lado la parte occidental de la parte oriental del mundo musulmn preturco. La
China haba cado por ello mismo en una profunda crisis econmica. Por su
parte, la Horda Dorada de los mongoles haba dominado Rusia (1240-1480). La
ocupacin de Constantinopla por los turcos en 1453 signifcaba para Europa,
entonces, el quedar sitiada y reducida a la mnima expresin.
Hablar en esta situacin de una Europa comienzo, centro y fn de la Historia
Mundial -como opinaba Hegel- es haber cado en una miopa eurocntrica
62
. Eu-
ropa Occidental
63
no era el centro, ni su historia haba sido nunca el cen-
tro de la historia. Habr que esperar a 1492 para que su centralidad emprica
constituya a las otras civilizaciones en su periferia. Este hecho de la salida
de Europa Occidental de los estrechos lmites dentro de los cuales el mundo
musulmn la haba apresado constituye, en nuestra opinin, el nacimiento de
la Modernidad. 1492 es la fecha de su nacimiento, del origen de la experien-
cia del ego europeo de constituir a los Otros sujetos y pueblos como objetos,
instrumentos, que se los puede usar y controlar para sus propios fnes euro-
peizadores, civilizatorios, modernizadores.
61 Vase, entre otras obras, la de R. y M. Cornevin, Histoire de lAfrique, PUF, Paris,
1964, pp. 145 ss.
62 Vase Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, New York, 1989.
63 Vase Apndice 1.
96
Es esa Europa Occidental, por primera vez, la que se lanza a la conquista
del mundo. Rusia, con Ivan II, el Grande, comenzar la expansin por la taiga
del norte. En 1485 Ivan III comienza el Kremlin y a comienzos del siglo XVII
llegarn los rusos al Pacfco. Ser en cambio por Portugal (que en 1415 toma
Ceuta en Africa) y Espaa, que Europa se expandir por el Occidente y desen-
claustrar a esa Europa del sitio musulmn que haba comenzado en el siglo
VII d. C., desde la muerte del Profeta Mahoma
64
. Esa Espaa, que despus
Europa Occidental olvidar y despreciar -y que Hegel ya no considera Euro-
pa-, es la que comienza la Modernidad. La conquista de Mxico, por su parte,
ser la primera experiencia fuerte del ego europeo de control a otro impe-
rio, al Otro como siervo, como colonizado, como do-minado, como explotado
y humillado. Todo esto podremos verlo ahora desde abajo, desde el Otro,
desde el indio, desde el horizonte que hemos abierto en esta Conferencia 6,
desde el Ocano Pacfco, desde el Asia. Veamos entonces ahora, slo ahora,
cmo vivi el indio la experiencia de la llegada de esos europeos marginales
del mundo musulmn que iniciaban su triunfal curso hacia la centralidad de
la Historia Mundial.
64 Es desde una Europa marginal (Rusia. Espaa y despus Inglaterra) que Europa se
expande (Vase Leopoldo Zea. Discurso desde la marginacin y la barbarie, Anthropos.
Madrid. 1988).
97
TERCERA PARTE
De la invasin
al descubrimiento
del Otro
En esta Tercera Parte tomamos, decidida y metdicamente, la otra
perspectiva en la interpretacin -es decir, es una hermenutica desde el
Otro- de 1492. Dicha fecha deja de ser ahora un momento histrico y deviene
un acontecer mtico, por ello profundamente racional pero revestido del
doble sentido del smbolo, de la metfora
1
. 1492 deviene el comienzo de
un discurso, aun de un texto (en el caso de los mayas o aztecas), que
queremos describir en su sentido. Esto es lo que no se ha podido entender:
el descubrimiento como invencin de la Europa Occidental acontece en
el movimiento hegeliano Oriente-Occidente (Asia, Medio Oriente, Europa,
Ocano Atlntico hacia Amrica) y como reconocimiento y control de un
continente situado en el Atlntico entre Europa y el Asia. En nada queremos
disminuir la importancia de este hecho y le hemos dedicado la Primera Parte
de estas Conferencias. Pero lo que no se quiere ver es que en el movimiento
Occidente-Oriente (Medio Oriente, Asia, Ocano Pacfco hacia Amrica), que
es el de nuestros indgenas, 1492 deviene un acontecer mtico, metafrico,
el de la Parusa de dioses desconocidos (primera fgura, Gestalt), que
descubiertos despus como humanos se transforman en bestiales invasores
(segunda fgura, y con ella se suplanta el mito sacrifcial azteca, por ejemplo,
por el mito sacrifcial de la Modernidad). Desde el mundo indgena se
comprender que se ha consumado el fn del mundo (tercera fgura). Todo
el sentido de 1492 desde el mundo indgena (que ser diacrnico, porque
comenzando en 1492 en las islas caribeas del Atlntico no se ha cumplido
an en algunas tribus y clanes del Amazonas en 1992; por lo tanto, stos estn
hoy antes del 1492 mtico) tiene, es evidente, un sentido humano, que puede
ser descrito racional y hermenuticamente. Esa otra interpretacin es real y
debe ser objeto de estudio. Que no sea el descubrimiento de un continente,
globalmente, como para la mirada moderno-europea: es evidente! Pero que
sea una interpretacin humana y de extrema importancia hasta nuestros das,
porque nos revela la vigencia sacrifcial del mito de la Modernidad en la
periferia, es lo que se les ha escapado a muchos, desde un eurocentrismo
dominante -en Europa, en Estados Unidos, en Amrica Latina y otras partes
del Mundo Perifrico.
1

Vase en Paul Ricoeur la rica signifcacin de la metfora en su obra La mtaphore
vive, Seuil, Paris, 1975.
99
Conferencia 7
De la parusa de los
dioses a la invasin
In teteu inan in tetu ita, in Huehuetutl
[Madre de los dioses, Padre de
los dioses, el Dios viejo]
1
,
yaciendo
2
en el ombligo de la Tierra,
metido en un encierro
3
de turquesas.
El que est en las aguas color de pjaro azul
4
,
el que est encerrado en nubes
5
,
el Dios viejo, el que habita en las sombras de
la regin de los muertos
6
,
el seor del fuego y del ao.
(Canto a Ometotl, el ser originario de los
tlamaltinime aztecas)
7
.
Deseamos exponer el sentido de 1492 -que no es otro sino la primera
experiencia de los europeos modernos- desde el mundo de los aztecas, ya
que la conquista propiamente dicha comenz en Mxico. Nos referiremos a
otras culturas en algunos casos para sugerir otras exposiciones, sabiendo que
son slo pocos ejemplos entre los muchos posibles y slo valen a manera de
mera indicacin de la problemtica. Adems, y en vista de continuar un
dilogo intercultural iniciado en 1989 en Freiburg
8
, me referir en primer
1 El Dios viejo es Omototl, principio originario dual: Madre-Padre, como el Alom-Qa-
holom (Madre-Padre originario) de los mayas. Vase Popol-Vuh (FCE, Mxico, 1990,
pp. 23 y 164). Es la divina dualidad originaria (que nos recuerda los gemelos de
todas las otras culturas americanas, desde las praderas norteamericanas, hasta el Caribe,
el Amazonas y hasta la Tierra del Fuego). El principio dual en Herclito indicaba lo
mismo.
2 Este estar tendido, descansando, yaciendo, da la idea de estar debajo, fundamentar,
ser la ltima referencia, en el sentido del Absoluto como fundamento (als Grund, para
el Hegel de la Lgica Mayor y Menor). Estar ya-ciendo (noc) como fundamento del
universo es darle su verdad.
3 Sera el concepto del en s (in sich).
4 El Ocano, los mares del Norte y del Sur del imperio azteca.
5 El cielo de arriba, ya que las mismas aguas de abajo, de los Ocanos, se continan
en el cielo, como las aguas de arriba.
6 El abajo, el reino que cierra la triloga: Cielo-Tierra-Hades, como en los cultos de la
Mesopotamia. Ese abajo (topan mictlan) era la regin de los muertos, que debe distin-
guirse de Tllocan o el paraso de los justos.
7 Citado de Miguel Len Portilla, La flosofa nhuatl, UNAM, Mxico, 1979, p.93.
8 Con Karl-Otto Apel hemos dialogado en Mxico en 1991 sobre la existencia o no de la
100
lugar a la existencia del pensamiento refexivo abstracto en nuestro conti-
nente.
7.1. El tlamatini
Entre las culturas nmadas (primer grado) o de plantadores aldeanos (como
la de los guaranes) no haba diferenciacin social sufciente para que se dis-
tinguiera una funcin tal como la del flsofo
9
. Mientras que en las culturas
urbanas se perfla claramente esa fgura social. Leemos en los Comentarios
reales de los incas de Garcilaso de la Vega:
Dems de adorar al Sol por dios visible, a quien ofrecieron sacrifcios
e hicieron grandes festas [...], los Reyes Incas y sus amautas, que eran
como flsofos [comenta Garcilaso de la Vega], rastrearon con lumbre
natural al verdadero sumo Dios y Seor Nuestro, que cri el cielo y la
tierra [...] al cual llamaron Pachacmac: es nombre compuesto de Pa-
cha, que es mundo universo, y de Cmac, participio presente del verbo
cama, que es animar, el cual verbo se deduce del nombre cama, que es
alma. Pachacmac quiere decir el que da nima al mundo universo, y
en toda su propia y entera signifcacin quiere decir el que hace con el
universo lo que el nima con el cuerpo [...] Tuvieron al Pachacmac en
mayor veneracin interior que al Sol, que, como he dicho, no osaban
tomar su nombre en la boca [...] y por esto no le hacan templos ni le
ofrecan sacrifcios, ms que lo adoraban en su corazn (esto es, men-
talmente) y le tenan por Dios no conocido
10
.
Los amautas tenan funciones propias en el Imperio, y proponan a
Pachacmac (de la costa del Per) o Illa-Ticsi Huiracocha Pachaya-chic (Es-
plendor originario, Seor, Maestro del Mundo) como el principio primero del
universo. Entre los aztecas tenemos ms testimonios: el tlamatini
11
tiene
una defnicin social mucho ms clara. Bernardino de Sahagn, en su Historia
general de las cosas de Nueva Espaa, en el libro X, cuando habla de los of-
cios, despus de describir al carpintero, cantero, albail, pintor y cantor, se
refere al tlamatini
12
. De manera que haba clases, funciones y ofcios perfecta-
flosofa en la protohistoria americana anterior a la llegada de los europeos, y sobre la
posibilidad o no de una Aufklrung (Ilustracin), al menos en el sentido jasperiano de la
Edad eje (Achsenzeit).
9 Aqu en el sentido griego originario, de amante de la sabidura y por lo tanto flsofo-
telogo actual, antes de la secularizacin, producto del cristianismo (que transforma
desde el siglo III d. C., al flsofo en un notelogo cristiano).
10 Libro II, cap. 2; Editorial Universo, Lima, t. I, 1967, p. 74. El Inca Garcilaso agrega poco
despus: El cual, en decir que el Dios de los cristianos y el Pachacmac era todo uno
(Ibd., p. 75). Critica la interpretacin de Pedro de Cieza, que por ser espaol no saba
la lengua tan bien como yo, que soy indio Inca (Ibid., p. 74).
11 Viene de mati: l sabe, l conoce; tla: cosa o algo; ni, que da carcter sustantivado:
el que sabe. Tlamatini: el que sabe algo.
12 Cap. VII; Ed. Porra, Mxico, 1975, p. 555. Cabe destacarse que el pintor es un ofcio
principal, ya que tambin pintaba los cdices sagrados; lo mismo el cantor, que deber
101
DE LA PARUSA DE LOS DIOSES A LA INVACIN
mente defnidos. Los gobernantes, los jueces, los guerreros, los sacerdotes,
y, especfcamente delimitado, los sabios -Sahagn escribe al margen del
manuscrito: flsofos-, de los cuales Fernando de Alva Ixtlizchitl nos dice:
Los flsofos o sabios que tenan entre ellos (los aztecas) a su cargo
pintar todas las ciencias que saban y alcanzaban y ensear de memo-
ria todos los cantos que conservaban sus ciencias e historias
13
.
Del tlamatini, que eran educados en el Calmcac (escuela de sabios es-
crupulosamente reglamentada)
14
, tenemos una esplndida defnicin. Len
Portilla va indicando el profundo sentido de cada palabra en nhuatl; nosotros
nos referiremos a alguna de ellas solamente:
El tlamatini, una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma
15
. Espejo
horadado, un espejo agujereado de ambos lados
16
. Suya es la tinta negra
y roja [...]. El mismo es escritura y sabidura. Es camino y gua veraz
para otros [...] El sabio verdadero es cuidadoso y guarda la tradici Suya
es la sabidura trasmitida, l es quien la ensea, sigue la verdad
17
. Maes-
tro de la verdad, no deja de amonestar. Hace sabios los rostros de los
otros
18
, hace a los otros tomar un rostro, los hace desarrol larlo [...] Pone
entonar el canto -en el sentido que hemos visto entre los guaranes, pero ahora ritual-
izado con un esplendor sin medida mayor que en los sencillos y pobres pueblos de las
selvas tropicales.
13 Obras histricas, Mxico, t. II, 1892, p. 18. En Colloquios y Doctrina Christiana (Ster-
bende Gtter und Christliche Heilsbotschaft, editada por W. Lehmann, Stuttgart, 1949,
pp. 96-97), leemos, despus de describir la funcin de los que gobiernan, de los sacerdotes
y los astrnomos, una quinta funcin social: Los que estn mirando, los que cuentan, los
que vuelven ruidosamente las hojas de los cdices, los que tienen en su poder la tinta negra
y roja y lo pintado; ellos nos llevan, nos guan, nos dicen el camino. Es el tlamatini.
14 Argumento ste fuerte para mostrar la existencia de una flosofa azteca.
15 Al no ahumar es clara, transparente, lcida.
16 Los dioses miraban a travs de un agujero a la tierra; pero tambin miraban los cielos los
astrnomos por un objeto horadado. Agujereado de ambos lados signifca descubrir el
sentido de lo humano desde los dioses y de los dioses desde lo humano.
17 Verdad: Neltiliztli, de la raz nelhuyotl: cimiento, fundamento (como el fundamento
de la palabra guaran); y tambin de tla-nl-huatl: raz. Podemos concluir que la
preocupacin nhuatl al inquirir si algo era verdad o estaba de pie [como entre los guar-
anes], se diriga a querer saber si haba algo fjo, bien cimentado, que escapara al slo
un poco aqu, a la vanidad de las cosas que estn sobre la tierra (tlaltcpac), que parecen
un sueo (Len Portilla, Op. cit., p. 61). Es toda la cuestin de la fundamentacin:
acaso son verdad los hombres? Por tanto ya no es verdad nuestro canto. Qu por ven-
tura est en pie? (Ms. Cantares mexicanos, folio 10, v.; Len Portilla, Ibd., p. 327).
18 Teixtlamachtiani: el que hace rico o comunica algo a otro. Ix (de ix-tli): cara,
rostro; te: el otro. El rostro o cara es el ser del otro. La expresin teixicuitiani es
an ms poderosa en expresin: hace tomar rostro propio a los otros (los personaliza,
individualiza). Y, por ltimo: teixtomani, hace desarrollar el rostro del otro. Una per-
sona sin rostro signifca que es ignorante, que va a la deriva, que no descubre sentido
en nada ni en s mismo. Tiene rostro el educado, el que puede descubrir un sentido
crtico que trasciende el mero tlalticpac (sobre la tierra, lo efmero, lo fenomnico,
102
un espejo delante de los otros
19
[...] Hace que aparezca su propio rostro
[...] Aplica su luz sobre el mundo
20
[...] Gracias a l la gente humaniza
su querer
21
y recibe una disciplinada enseanza
22
.
Tan importante como la descripcin positiva del sabio es la negativa, la del
falso sabio
23
, lo que nos confrma en la opinin de que haba un pensar no
meramente mtico, sino estrictamente conceptual aunque en base a met-
foras (metforas conceptuales
24
y no meramente smbolos mticos).
Un elemento a tenerse igualmente en cuenta es la existencia de una insti-
tucin social: el Calmcac, escuela de momachtique (estudiantes). All los
jvenes, que dejaban sus familias desde los seis a nueve aos para integrarse
la doxa platnica): como en sueos. Toda la sabidura consiste en sobrepasar el tlal-
tipac (lo terrestre) para pasar a 1o que nos sobrepasa (topan mictlan), lo trascendente.
Existe aqu una Ilustracin (Aufkrung) explcita. Estamos, al menos, en el nivel de los
poemas de Parmnides y los orculos de Herclito. Es decir, en el Achsenzeit jasperia-
no, como entre los Presocrticos. Len Portilla lo prueba abundante y profundamente, y
sus argumentos podramos desarrollarlos ampliamente, pero en razn del corto espacio
de estas Conferencias no podemos hacerlo.
19 Tetezcaviani: de tezcatl y tezcavia, poner un espejo a los otros. El espejo es ex-
plcitamente la refexin crtica, lo especulativo, el poder mirarse a s mismo, el superar
el sin-sentido. El tlamatini pone entonces un espejo ante el rostro del otro, para que se
descubra, para que lo reconstruya, para que lo desarrolle...
20 Mundo es un concepto fundamental: cemanhuac: es el anillo completo del agua; de
cem: enteramente, todo; a(tl): agua; nhuac: anillo. Es todo el mundo, Mxico,
desde el Mar del Norte (el Caribe, Atlntico) hasta el Mar del Sur (Pacfco). El Ocano
(teatl) es el agua divina, que se junta con el cielo (ilhuicaatl), tambin agua divi-
na, porque ambas son idnticas. (Vase Eduard Seler, Gesammelte Abhandlungen zur
Amerikanis-chen Sprach undAltertumskunde, Ascher und Behrend, Berln, t. IV, 1923,
p. 3). Aplica su luz sobre el mundo signifca entonces: observa y descubre con su luz,
su inteligencia, el misterio o el aspecto del mundo. Tla-ix-imantini: que por su rostro-
aspecto conoce a las cosas.
21 Itech netlacaneco. De ne-tlaca-neco: -neco (l es querido), tlcatl (ser humano),
ne- (prefjo impersonal). Es decir, es querida humanamente la gente gracias a l
(itech). De otra manera, humaniza, hace civilizada, educada, hace moralmente soste-
nible el querer, el amor. Se trata de la delicadeza de la subjetividad, del trato paciente,
humilde, profundo, solidario.
22 Len Portilla, La flosofa nhuatl, pp. 65-74.
23 Entre otras facetas: Hechicero que hace volver el rostro del otro (teixcue pani); es de-
cir, en vez de mostrarle al otro su rostro para que lo pueda realizar, le muestra la nuca, no
puede ver su rostro. Podramos decir que los europeos en el descubrimiento de Amri-
ca slo vieron un rostro vuelto hacia atrs (en-cubierto). O hace perder su rostro a los
otros (teixpoloa) (Len Portilla, Op. cit., p. 73).
24 Todos los cantares de stos son compuestos por unas metforas tan oscuras que apenas
hay quien las entienda, si muy de propsito no se estudian y platican para entender el
sentido de ellas. Yo me he puesto de propsito a escuchar con mucha atencin lo que
cantan y entre las palabras y trminos de la metfora, y parceme disparate y, despus,
platicando y conferido, son admirables sentencias, as en lo divino que agora componen,
103
a la comunidad (lcniuhyotl), tenan una vida absolutamente reglamentada
25
,
cuyo centro consista en los dilogos o las conversaciones entre los sabios
(Huehuetlatolli)
26
. El fruto de la enseanza era el conocer la sabidura ya
sabida (momachtique), para con ella poder articular una palabra adecuada
(in qualli tlatolli), con disciplina retrica (como en la Academia o el Liceo),
que se articulaba en la obra mayor del Calmcac: la for y canto (in xchitl
incucatl)
27
, que proferida de viva voz o por escrito en los cdices (amates),
eran recitados o cantados con o sin msica, en ritmo y aun en danza; era el
lugar por excelencia de comunicacin de lo terrestre (tlaltpac) con lo
divino, para lo que tambin serva el interpretar los sueos
28
.
Opinamos que entre los aztecas en el siglo XV haba una gran tensin
entre lo que pudiramos llamar el mito sacrifcial de Tlacaelel (que ser
reemplazado por el mito de la Modernidad), de dominacin y militarista, y
la protoflosofa de los tlamantinime, -que no ser tenida en cuenta por el
movimiento emancipador de la Ilustracin (Aufklrung), en Europa o Amrica
Latina
29
. Esto explica el titubeo de Moctezuma -que era ms un tlamatini que
un militar. A la admiracin del descubrimiento por parte de los navegantes
y cientfcos cartgrafos europeos, le ser correlativa el desconcierto interpre-
tativo de los tlamantinime, que aceptan en un primer momento una parusa
de los dioses. A la violencia sacrifcial de la conquista, le ser correlativa la
aceptacin inevitable por parte de los vencidos de la experiencia brutal de la
invasin; a la colonizacin le ser correlativa el Sexto Sol o la poca de
la servidumbre; a la conquista espiritual, la muerte de los dioses....
como en los cantares humanos que componen (Diego Durn, Historia de las Indias de
Nueva Espaa e islas de Tierra Firme, Porra, Mxico, t. I,1967, p. 21).
25 Limpiaban la casa todos a las cuatro de la maana [...] La comida que hacan la guisaban en
la casa de Calmcac [...] Cada media noche todos se levantaban a hacer oracin, y al que no
se levantaba y despertaba, castigbanle punzndole las orejas, el pecho, muslos y piernas (B.
de Sa-hagn, Historia general de las cosas de Nueva Espaa, Mxico, 1829, t. I, p. 327).
26 En nhuatl un tratado flosfco debera traducirse por dilogo o conversacin -como
los Dilogos platnicos-, que, esencialmente, eran Teutlatolli: discursos acerca de la
divinidad. Tenan sus reglas del discurso, su mtodo argumentativo, su articulacin nece-
saria.
27 Era mucho ms que una obra potica; era la expresin de la sabidura, una pieza donde lo
humano se comunica con lo divino y viceversa, la culminacin de toda la cultura nhuatl.
Como la palabra sagrada de los guaranes, pero mucho ms elaborada.
28 Se les enseaba el tonalphualli, el libro de los sueos (temicmatl) y el libro de los aos
(xiuhmatl) (Cdice forentino, libro III, p. 65; en Len Portilla, Op. cit., p. 228). Como
entre los guaranes -y en el resto de todos los pueblos amerindios- el sueo era el lugar
privilegiado de la manifestacin verdadera.
29 Aunque un Clavigero en el siglo XVIII en Mxico, recuper estas tradiciones y las juzg Aunque un Clavigero en el siglo XVIII en Mxico, recuper estas tradiciones y las juzg
explcitamente como flosofa, reaccionando ante la Ilustracin espaola (Vase Ber-
nab Navarro, La introduccin de la flosofa moderna en Mxico, El Colegio de Mxico,
Mxico, 1948; lean Sarrailh, La Espaa ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII,
FCE, Mxico, 1974).
104
7.2. La parusa de los dioses
Buena parte de las creencias de los tlamantinime coincidan con las popu-
lares y las de las clases dominantes poltica, guerrera y comercial -como, por
ejemplo, la existencia de los Cinco Soles
30
-, pero otras eran producto de
una racionalizacin altamente conceptualizada y abstracta que desarrollaron
los tlamantinime en el Calmcac, y que resumiremos apretadamente slo para
poder comprender el cmo interpretaron la llegada de los recin venidos por
el Oriente, donde nace cada amanecer el Sol (Huitzilopochtli).
Ms all de todo mito, la razn azteca afrmaba, como el origen absoluto
y eterno de todo, no al Uno
31
, sino al Dos (Ome). En el origen, en el
cielo trece
32
, estaba el lugar de la Dualidad (Omeyocan) donde resida la
Divina-Dualidad (Ometetl) o simplemente la Dualidad (Omyotl). No
era como para Hegel, primero el Ser y la Nada, y, en segundo lugar, por el
devenir o movimiento, el Ente (Dasein). Para los tlamatinime el origen es ya
codeterminado (i-nmic
33
signifca comparte), a la manera metafrica
34
de
una mujer-varn
35
, pero reciba determinaciones de un altsimo grado de
abstraccin conceptual:
Y tambin le decan [1] Moyucayatzin [2] ayac oquiyocux, [3] ayac
oquipic, que quiere decir que nadie lo cre o form
36
.
Mendieta no poda imaginar el grado de precisin ontolgica, claramente
habindose superado una razn mtica -estricta razn flosfca entonces-, de
estos trminos: el primero de ellos [1], signifca Seor que se inventa a s
30 Tanto los mayas (y esto se puede ver en el Popol Vuh y la existencia de cuatro tipos de
humanidad anterior a la maya, la quinta), como los toltecas (que eran para los aztecas
como los griegos para los romanos), y la misma visin sacrifcial de Tlacalel, aceptaban
que estaban en una quinta edad, y que haban ya transcurrido antes cuatro edades,
cada una de las cuales haba tenido un Sol distinto.
31 Como en el caso de Platn (en el Parmnides) o Plotino (en la Enada), en el pensamien-
to hind o taosta chino. En todos ellos el problema era cmo se determinaba el Uno
para llegar a la pluralidad; es decir, la cuestin de la materia.
32 Para los aztecas (recurdese que para Aristteles haba hasta 60 cielos o esferas ) haba
trece cielos. El primero de la luna, el segundo de las estrellas (para los griegos era la l-
tima esfera, la de los fjos), el tercero del Sol, etctera. Ometetl habitaba en el ltimo
cielo, el trece.
33 All vive el dios fundado y su coprincipio (Len Portilla, Op. cit., p. 151). El Dios
viejo siempre tiene su auto-coprincipio.
34 Pero advirtase que la metfora no es ya mtica simplemente, sino conceptualmente
metafrica.
35 Esto se deca de muchas maneras: Omechuatl (Seora dual), Ometecuhtli (Seor dual);
Tonacachuatl (Seora de nuestra carne); Tonacatecuhtli (Seor de nuestra carne:); in
teteu inan (Madre de los dioses); in teteu ita (Padre de los dioses).
36 Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica indiana, Mxico, 1945, t. I, p. 95.
105
mismo
37
; la segunda determinacin [2], indica nadie lo hizo a l; la ter-
cera [3], nadie le dio su forma. Slo la for y canto del tlamantini llega
a proferir alguna expresin aproximadamente comprensible sobre Ometetl:
noche-viento (Yohualli- Ehectl)
38
, el que est prximo y nos rodea (in
Tloque in Nahuaque)
39
, el que nos da la vida (Ipalnemohuani). Ahora po-
dra leerse el texto colocado al comienzo de esta Conferencia 7, aunque debe-
mos continuar la explicacin para hacerlo comprensible.
Cmo explicaban los tlamatinime la relacin entre la Divina-dualidad
(principio ontolgico absoluto) con la realidad fenomnica, temporal,
terrestre (tlaltpac), donde vivimos como en sueos? La Dualidad-divi-
na auto-poitica se despliega ahora, ejerce una Diremtion
40
o Explicatio (a la
manera del Pseudo-Dionisio Aeropagita o de Scoto Ergena): Este dios-diosa
engendraron cuatro hijos...
41
, cada uno de ellos se llamaba Tezcatlipoca
42
.
Son los principios concretos originarios del universo. Dispuesto en los cuatro
puntos cardinales -como en la ontologa china, las tradiciones polinsicas y
en las culturas americanas, desde los esquimales hasta los incas o araucanos-:
el del Oriente, rojo; el del Norte, negro, regin de los muertos; el del Oc-
cidente, Quetzalcatl blanco, fecundidad y vida; el del Sur, Huitzilopochtli
de los aztecas, azul. Como entre los presocrticos, entonces reinan los cuatro
principios: tierra, aire, agua y fuego. Pero, adems, cada uno de ellos domi-
naba una poca del mundo. Haban acontecido cinco pocas, Cinco Soles;
37 Sera el caso de una auto-poisis absoluta. Pero lo ms relevante es que ese auto-produ-
cirse es por el pensamiento (yucoya es producir por el pensamiento).
38 En la noche originaria todo es invisible, misterioso; en el viento originario todo es
impalpable, imperceptible, no objeto de los sentidos: trascendencia absoluta.
39 Este es quiz el ms extraordinario de los atributos de Ometotl (Dualidad-divina). Tloc:
cerca; nhuac: circunda, rodea como el anillo; la terminacin -e indica el abstracto
(como -dad en castellano o -heit en alemn): cercana-circundante. La divina
dualidad originaria, Ometetl, es el absoluto en el que vivimos, est cerca, nos rodea,
junto al cual el tlamatini tiene la experiencia mstico-ontolgica de los grandes contem-
plativos de las grandes civilizaciones en su Tiempo eje (Achsenzeit). Es semejante a la
expresin de Agustn: En l vivimos y somos.
40 No se podra con Hegel llamarle Entzweiung (el tomarse dos) porque ya originaria-
mente son Dos; sera ms bien una Entveirung (un hacerse cuatro). Hegel escriba:
El absoluto es la noche (!) y la luz (!) anterior a ella, la diferencia entre ambas (Diffe-
renz des Fichtschen und Schellingschen Systems der Philosophie, ed. Lasson, Hamburg,
1962, p. 65; vase mi Mtodo para una flosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca,
1974, pp. 89 ss.). Obsrvese que las metforas son idnticas (noche, luz). Esperamos
poder profundizar en el futuro todos estos elementos de la refexin ontolgica de la
cultura nhuatl, para probar ante los escpticos ms contundentemente un inicio formal
explcito de la flosofa en la protohistoria latinoamericana anterior al 1492.
41 Historia de los mexicanos por sus pinturas, en I. Garca Icazbalceta, Nueva coleccin de
documentos para la historia de Mxico, Mxico, t. III, 1890, pp. 228 ss.
42 Espejo ahumado, que no refeja, que no deja ver por ser de noche. Lo contrario es Tez-
catlanextia: espejo que hace aparecer las cosas (determinacin del mismo Ometetl,
que produce las cosas como su refejo). El espejo cumple la funcin de refexin, del
106
la presente edad era la del Sol en movimiento, la edad de Huitzilopochtli, el
dios guerrero de los aztecas:
Este Sol, su nombre 4 movimiento, ste es nuestro Sol, en el que vivi-
mos ahora [...] El quinto Sol [...] se llama Sol de movimiento porque
se mueve, sigue su camino
43
.
Movimiento (Y-olli) tiene que ver con corazn (Y-ollo-tl) y con vida Movimiento (Y-olli) tiene que ver con corazn (Y-ollo-tl) y con vida
(Yoliliztli)
44
. Ometetl es por quien todos viven (Ipalne-mohuani), pero me-
diante el Sol (uno de los rostros de Tezcatlipoca). Adems estos cuatro prin-
cipios estn en continua lucha. La vida de los humanos, los macehuales
45
,
entran en dicha lucha para conservar lo que ms se pueda la existencia del
Quinto Sol dentro del cual viven; se toman solidarios y cmplices del Sol
reinante. De todas maneras, siempre, la existencia humana est regulada, re-
glada necesariamente por el ritmo del tiempo, de los aos. Los aztecas tu-
vieron una visin trgica de la existencia, ya que ninguna libertad caba en
el acontecer humano y todo estaba predeterminado de antemano, en la vieja
regla de vida (Huehuetlamanitiliztli).
En efecto, en la tierra (tlaltpac) todo est regulado por el querer de
Ometotl:
Nuestro Seor, el Seor que est cerca y nos rodea (in Tloque in Na-
huaque), determina
46
lo que quiere, lo planifca, se divierte. Comol
quiere, as querr. En el centro de la palma de su mano nos tiene co-
locados, nos est moviendo a su antojo
47
.
En los cielos, arriba, los astros siguen su necesario camino
48
, as tambin
volverse sobre s de la divinidad, o de la subjetividad flosfca del tlamatini: el que
est dialogando con su propio corazn (Mayolnonotzani).
43 Cita de Len Portilla, Op. cit., pp. 103 y 333.
44 En realidad vida signifca movilidad (Bewegenheit) -como Marcuse probaba en su
tesis sobre el sentido del Ser para Hegel. Vida, para los aztecas, era movilidad; el
corazn era el rgano que mova. El Sol se mova en el cielo siguiendo su camino
(Iohtlatoquiliz) y moviendo o vitalizando todos los seres vivos (los que se mueven por
s). Estos deban dar su vida en sacrifcio para que el Sol viviera. Era un crculo vital-
sacrifcial (como en las metforas con respecto al capital en la interpretacin de Marx).
45 Los que fueron merecidos, porque Quetzalcatl los resucit al sangrar su miembro
(Manuscrito de 1558; Len Portilla, Op. cit., p. 184). Mazehual-tin signifca as aquellos
que el dios mereci por su autosacrifcio sangriento. Toda la humanidad nace as con una
deuda de sangre con Quetzalcatl (que es como un Prometeo, pero divino y no encade-
nado, como un Cristo ensangrentado).
46 Moyocoia indica que los planes de la divinidad producen lo que ella quiere; muy anlo-
go al concepto de providencia.
47 Cdice forentino, libro VI, fol. 43 v; Len Portilla, Op. cit., pp. 199-200 y 349.
48 Iohtlatoquiliz signifca el avance por los caminos del cielo. El camino (ohtli) es nece-
107
los humanos. Por ello la obsesin de encontrar el fundamento
49
de las cosas,
en el que consista la verdad:
Acaso son verdad
50
los hombres? Por tanto ya no es verdad
nuestro canto? Qu est de pie
51
por ventura?
52
.
Para el tlamatini, al fnal, slo la for y canto (el comunicarse con la
divinidad en la comunidad de los sabios) es lo nico verdadero en la tierra
(nelli in tlaltcpac)
53
. Pero si el sabio puede vivir la experiencia mstico-f-
losfca del fundamentarse en la divinidad, el mundo de la vida (Lebenswelt)
haban otras maneras de lograr la ansiada fundamentacin. En primer lugar,
por la calendarizacin divina del ritmo de la vida. Por ello, los aztecas tenan
un conocimiento exacto de la medicin del tiempo sagrado: tiempos del da,
das, semanas (de 13 das), aos: el ao lunar, el ao solar
54
el ao de Venus
55
.
Cada da tena una divinidad protectora: la tenan tambin cada semana, cada
mes, cada tipo de ao y sus muy complejas combinaciones. Toda una proce-
sin, una multitud jerarquizada de divinidades se mova por el camino
del cielo cada da, desde el amanecer hasta la noche, y en la noche misma,
y haba que rendirle culto (cantos, ritos, sacrifcios, etctera), para hacerlos
felices y calmar sus posibles malefcios. De all las festas o celebraciones
56
.
Una vida enteramente regulada. Adems, y esto es fundamental, el eterno
retorno de lo Mismo se complementaba con la astrologa
57
, y con la inter-
sario, y en cierta manera cada persona sigue igualmente su camino, desde el da de su
nacimiento, su nombre ha sido elegido astrolgicamente segn los signos del da, y
toda su vida est ya marcada de antemano.
49 El Anhuac (la tierra rodeada por el Ocano: Teoatl), la tierra como el mundo conocido
(Cemanhuac) estaba fundado, puesto sobre el ombligo de la tierra (Tlalxicco) que
reposaba sobre Ometetl que yaca (noc) debajo.
50 Nelli (verdad) tiene un sentido particular en nhuatl: es lo fundado, lo que tiene perma-
nencia, para siempre. La pregunta tiene el siguiente sentido: Acaso poseen los hombres
en su ser algo frme, bien enraizado? Sera, para Hegel, la pregunta por la esencia
(fundamento) en su sentido dialctico-ontolgico (y no en su sentido ntico o metafsico
tradicional).
51 Como entre los guaranes estar de pie es estar fundado en Ometetl, el Absoluto.
52 Ms. Cantares mexicanos, fol. 10 v; Len Portilla, Op. cit., p. 61.
53 Ibid., fol. 9 v; p. 142.
54 Haba un ciclo, de 4 veces 13, 52 aos, que era considerado por ellos como un siglo,
tiempo en el que se superpona a todos los templos existentes un nuevo piso, con el en-
cendido del fuego nuevo.
55 De 65 aos solares, coincidan cada 104 aos solares, que era llamado una vejez (hue-
hueliztli).
56 B. de Sahagn le dedica todo su libro II al tema: Que trata del calendario, festas y cere-
monias, sacrifcios y solemnidades (Historia general de las cosas de la Nueva Espaa,
ed. cit., pp. 73 ss.).
57 De la astrologa judiciaria y del arte de adivinar (Ibid., libro IV, pp. 221 ss.). La
astrologa determinaba el contenido cada da del ao, y los perodos de aos, para
nacimientos o para consultas de hechos situados en el tiempo, y por lo tanto vlidos para
siempre.
108
pretacin (era una hermenutica) de signos que daban sentido a los acon-
tecimientos aparentemente no fundados en verdad
58
. La astrologa
era una regla divina a priori que se aplicaba a todo acontecimiento en el
tiempo (in tlatcpac); la hermenutica de los ageros era en cambio un partir
a posteriori de un signo concreto, emprico, aparentemente nuevo, para
aplicarle una regla a priori y poder as descubrir un sentido contingente.
Los ageros pronosticaban hechos futuros (pasados), pero siempre necesa-
rios (que no pueden ser de otra manera, dira Aristteles). De esta manera,
la conciencia trgica azteca, desde el pueblo oprimido a las clases gobernantes
o guerreras y los mismos tlamatinime, tena asegurada la fundamentacin
de su existencia en la verdad de Ometetl.
Ahora podemos intentar una cierta comprensin de lo que debi acontecerle
a Moctezuma al conocer las nuevas de la aparicin de los recin llegados a las
costas del Cemanhuac (toda la tierra) desde el infnito Teoatl (Atlntico):
Y cuando fueron vistos los que vinieron por el mar (teoatl), en barcas
van viniendo [...] Y cuando estuvieron cerca de los hombres de Casti-
lla
59
, al momento frente a ellos hicieron ceremonia de tocar la tierra
y los labios [...] Tuvieron la opinin de que era Nuestro Seor Quet-
zalcatl que haba venido
60
.
Moctezuma opina -por una conclusin acertada de razn estratgica como
veremos, si la hermenutica de los textos nos permite sacar esta conclusin-
que Corts es Quetzalcatl
61
an en el momento de recibirlo en la ciudad de
Mxico. Las actitudes del Emperador han sido consideradas titubeantes,
contradictorias y escasamente comprensibles, las razones dadas por T.
58 Que trata de los ageros y pronsticos, que estos naturales tomaban de algunas aves,
animales y sabandijas para adivinar las cosas futuras (Ibid., V; pp. 267 ss.). En cierta
manera Sahagn es inexacto, ya que dichos ageros y pronsticos eran para descubrir
hechos presentes como pasados, no como cosas futuras. Es decir, en el ciclo del eter-
no retorno de lo Mismo, todo acontecimiento futuro era, para ellos, un hecho pasado
de un presente futuro, pero presente-futuro que ser idntico al presente-presente y a
todos los presentes-pasados). No hay sentido histrico de los acontecimientos, y sta
es la diferencia entre la conciencia trgica (prometeica) de Moctezuma, y la conciencia
dramtica (cristiano-moderna, recurdese La simblica del mal de Paul Ricouer, o mi El
humanismo semita, ya citado) de Hernn Corts.
59 El Cdice forentino (lib VI, cap. 2) pone nombres a los aztecas que subieron a los barcos:
Pntol huasteco, Yoatzin de uctlancuauhtla, el de Teu-ciniyocan, Cuitlapltoc y Tntitl
que eran guas. Una historia vista del otro lado: con nombre y personas reales.
60 Informantes indgenas de Sahagn, Cdice forentino, lib. VI, cap. 2 (cit. Len Portilla,
El reverso de la conquista, Joaqun Mortiz, Mxico, 1978, pp. 32-33).
61 Todo nuestro anlisis que sigue a continuacin se apoya sobre la plausibilidad de la
tradicin de que Moctezuma opin que Corts era Quetzalcatl. James Lockhart (vase
de este autor: Nahuas and Spaniards. Postconquest Central Mexican History and Philol-
ogy), Stanford University Press, Stanford, 1991; otras obras del mismo autor en Ibid., pp.
109
Todorov
62
, N. Wachtel
63
, M. Len Portilla
64
, Octavio Paz
65
, J. Lafaye
66
,
pg. 121) y otros no explican sufcientemente la racionalidad del comporta-
miento de Moctezuma. En efecto, se recibe a Corts con estas palabras:
Seor nuestro: te has fatigado, te has dado cansancio: y a esta tierra
t has llegado. Has arribado a tu ciudad: Mxico. Aqu has venido a
sentarte en tu solio, en tu trono. Oh, por tiempo breve te lo reservaron,
te lo conservaron, los que ya se fueron, tus sustitutos. Los seores
reyes, Itzcaotzin, Motecuhzomatzin el viejo, Axaycac, Tzoc, Ahut-
zotl. Oh, qu breve tiempo tan slo guardaron para ti, dominaron la
ciudad de Mxico. [...] No, no es que yo sueo, no me levanto del
sueo adormilado: no lo veo en sueos, no estoy soando. Es que ya
te he visto, es que ya te he puesto mis ojos en tu rostro! Ha cinco, ha
diez das yo estaba angustiado: tena fja la mirada en la Regin de los
Muertos (topan mictlan). Y t has venido entre nubes, entre nieblas.
Como que esto era lo que nos haban dejado dicho los reyes, los que
rigieron, los que gobernaron tu ciudad: que habras de instalarte en tu
asiento, en tu sitial [...] Ven y descansa; toma posesin de tus casas
reales; da refrigerio a tu cuerpo
67
.
301-302 y Susan Gillespie, The Aztec Kings. The Construction of Rullership in Mexica
History, University of Arizona Press, Tucson, 1989), opinan que la creencia de que Cor-
ts fuera Quetzalcatl es incorporada por los cronistas, decenios despus de los hechos.
En los textos nhuatl nada aparece sobre el asunto, y son posteriores a 1540. De todas
maneras, con esto, no se prueba que la identifcacin Corts-Quetzalcatl sea falsa, sino
simplemente queda en el estatuto de plausible y tardamente narrada.
62 La conquista de Amrica, ya citada, en Moctezuma y los signos (pp. 70 ss. ), se acerca
a nuestra interpretacin, pero lo atribuye a que tenan los aztecas un tipo de comu-
nicacin diferente. No saca total provecho a su hiptesis de que todo estaba reglado
desde siempre. Tzvetan Todorov / Georges Baudot han publicado una coleccin de Rcits
aztques de la Conqute, Seuil, Pars, 1983 (con excelente edicin italiana Racconti az-
techi della Conquista, Einaudi, Torino, 1988) que incluyen el Cdice forentino, Anales
histricos de Tlatelolco, Cdice Aubn en nhuatl; y en espaol: Cdice Ramrez, historia
de Tlaxcala de Diego Muoz Camargo, y la Historia de Diego Durn.
63 La visin des vaincus, edicin citada: en p. 45 no sabe por qu Moctezuma debe recibir
a les Blancs comme des dieux.
64 El reverso de la conquista, edicin ya citada, en p. 20 indica algunas de las posibili-
dades que Moctezuma considera, pero no logra explicarla racionalidad de sus decisio-
nes.
65 El laberinto de la soledad, FCE, Mxico, 1976, p. 85: La llegada de los espaoles fue
interpretada por Moctezuma -al menos al principio- no tanto como un peligro exterior
sino como el acosamiento interno de una era csmica. En efecto, el fn del mundo era
una tercera posibilidad, pero no fue la que enfrent Moctezuma, al menos al principio.
(En Posdata Siglo XXI, Mxico, 1970), trata ms el asunto, (pp. 126-143), pero no dis-
tinguir las posibilidades que analizaremos a continuacin.
66 En Quetzalcatl y Guadalupe, La formacin de la conciencia nacional en Mxico, (FCE,
Mxico, 1977, pp. 219-224), no clarifca para nada la situacin.
67 Len Portilla, Op. cit., pp. 38-39. Estos tu o tus pueden ser interpretados como fr-
mula retrica de educacin nhuatl. Como cuando alguien invita a otro a su casa y le
dice: Esta es su casa, tan frecuente en Mxico.
110
Moctezuma ofrece al recin llegado su trono, el gobierno, el dominio so-
bre los aztecas! No es acaso eso justamente lo que deseaba Corts? pues no,
Corts no entiende el ofrecimiento y adems no intenta ocupar dicho trono.
Esto producir un nuevo desconcierto en Moctezuma -pero no es el prim-
ero ni el ltimo, y por ello seguir reaccionando ante cada novedad. Son
los comportamientos de Moctezuma, racionales? Eran racionales y lo ms
convenientes, si se toma en consideracin el mundo de Moctezuma y no se
proyecta sobre l la perspectiva eurocntrica.
Analicemos las diversas posibilidades
68
que se abren desde los textos
considerados; es decir, lo que le era posible desde su mundo fcticamente
emplazado, el de un emperador azteca, buen guerrero pero mejor tlamatini,
de austera educacin moral en la mejor tradicin de los sabios toltecas. Para
aquel emperador culto y refnado que era Moctezuma, se le presentaron ante s,
despus de informarse con todos los recursos que su civilizacin le daba
69
las
siguientes posibilidades : 1. Que los recin llegados fueran un grupo de seres
humanos, que era lo menos probable
70
-desde la perspectiva hermenutica
nhuatl- y que debera confrmarse con otros hechos no acontecidos hasta ese
momento
71
, y, por ello, razonablemente se descartaba esta posibilidad por
el momento -terminar por ser el comienzo de una invasin, pero con nuevos
datos que a priori Moctezuma no tena ante s en ese momento. 2. Quedaba ra-
cionalmente slo una posibilidad: que fueran dioses. Si es as: cules? Todo
indicaba -tanto en el parecer de los astrlogos como en el de los tlamatinime-
que deba ser Quetzalcatl. Una posibilidad interna a la segunda consista en
68 En el sentido de Heidegger (Mglichkeit; vase nuestra Para una tica de la liberacin
latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, t. I, pp. 65 ss.: Las posibilidades n-
ticas), o de N. Luhmann, Systemlehre, Suhrkamp, Frankfurt, 1987, en cuanto referido al
sistema autorreferente y autopoitico.
69 Estos recursos, segn los textos considerados (y dentro de su plausibilidad, con respecto
a las hiptesis crticas de James Lockhart) eran los siguientes: 1. Escuchar el juicio de los
guerreros de la tradicin de Tlacalel (que entrarn a actuar slo en la segunda fgura).
2. Pedir juicio a los tlamatinime, los flsofos. 3. Escuchar el juicio de los astrlogos, que
le indicaban que Quetzalcatl vendra por el Occidente un ce-acatl (fecha que coincida
con la llegada de los espaoles). 4. Tomar el parecer de los que descifraban ageros
o presagios (que en nmero de ocho, incluyendo acontecimientos referentes al fuego,
tierra, aire y agua, los cuatro elementos fundamentales tanto para los aztecas como para
los presocrticos, indicaban funestos futuros necesarios). Vanse los ocho Presagios
funestos en Len Portilla, El reverso de la conquista, pp. 29 ss.
70 Lo anormal (como un defecto de nacimiento en un nio) o era eliminado (como en el
caso de los espartanos) o divinizado (como los defectuosos enfermos colocados como
dioses en Monte Albn, en la cultura zapoteca en Mxico). Que aparecieran humanos
en el Gran Ocano era lo menos probable.
71 Por otra parte, era lo menos peligroso, porque su reducido nmero no poda ser un peligro
militar, aun con sus tcnicas de guerra. Es necesario adems borrar por el momento la
posibilidad, en el anlisis de racionalidad estratgica de Moctezuma, de una invasin.
111
que Quetzalcatl volva, despus de haber sido expulsado de Tula por los
toltecas u otros pueblos
72
. 3. La tercera posibilidad, como otra alternativa
de la segunda, que aunque retornaba Quetzalcatl, el prncipe se confunda
ahora con el principio divino, como uno de los rostros de Ometetl, y esto era
lo verdaderamente nefasto
73
-esto sera el fn del Quinto Sol
74
.
Ante estas posibilidades Moctezuma dudaba, pero iba tomando resolucio- Ante estas posibilidades Moctezuma dudaba, pero iba tomando resolucio-
nes racionales. En primer lugar, sera bueno homenajearlos con regalos y propo-
nerles que volvieran a su lugar de origen (sea el que fuere). Por ello Moctezuma
no quera enfrentarse a los recin llegados rostro-a-rostro, porque en ese caso
era su fn. Esto es lo que no se ha interpretado a veces correctamente:
Ahora bien, Moctezuma cavilaba en aquellas cosas, estaba preocupado;
lleno de terror, de miedo: cavilaba qu iba a acontecer con la ciudad
75
.
Esta no tena todava ningn sentido; es decir, no era una posibilidad real dado los
datos empricos recabados en su mundo concreto.
72 Hemos dicho que los toltecas eran, respecto a los aztecas, un poco como los griegos
respecto a los romanos. El pueblo antiguo culto, ejemplo en todo. La tradicin azteca
era, en realidad, la toltecayotl (toltequidad, como la romanitas para los romanos, o la
christianitas para los cristianos, o el Deutschtum para los alemanes). Quetzalcatl, como
una fgura histrica, era el sacerdote y sabio Ce Acatl Topilzin (siglo IX a. C. ?), aqul
que naci en un da 1-Caa, Nuestro Prncipe (Vase Walter Lehmann, Geschichte
der Knigreiche von Colhuacan und Mexiko, en Quellenwerke zur alten Ges-chichte
Amerikas, Stuttgart, 1938). Siendo joven solitario cerca de Tulan-cingo fue buscado
como rey de Tula. Fuerte pensador y formulador de la ontologa de Ometetl, se opuso
por anticipado a la visin de Tlacaelel: Se dice que cuando vivi all Quetzalcatl, mu-
chas veces los hechiceros quisieron engaarlo, para que hiciera sacrifcios humanos, para
que sacrifcara hombres. Pero l nunca quiso, porque amaba mucho a su pueblo, que eran
los toltecas (Anales de Cuauhtitln, Cdice Chimalpopoca, fol. 5; Len Portilla, La f-
losofa nhuatl, pp. 307-308). Lo cierto es que lo expulsaron injustamente, pero prometi
regresar. Tenan los aztecas, y particularmente Moctezuma, muchos motivos de temer:
primero, porque los aztecas haban dominado sangrientamente al resto de los pueblos
toltecas; segundo, porque el mito sacrifcial de Huitzilopochtli era contrario al pensar
de Quetzalcatl; tercero, porque siendo un rey depuesto, poda intentar ocupar el lugar
de Moctezuma (y veremos que sta ser la conclusin racional del emperador, como
se puede considerar explcitamente en el texto de la recepcin de Corts en Mxico).
Es interesante que Corts aconsejaba a Moctezuma que no se sacrifcasen hombres. Y
otro da llam (Moctezuma) a su principal sacerdote y le mand que, por algunos das,
disimulase con los castellanos en no sacrifcar hombres (1. de Torquemada, Monarqua
indiana, IV, cap. 40; ed. cit., t. II, p. 173). Este era un signo indicativo de la relacin entre
Corts y Quetzalcatl, el sabio de Tula.
73 En efecto, acerca del Quinto Sol se lee: Igualmente fue este Sol de nuestro prncipe, en
Tula, o sea de Quetzalcatl (Documento de 1558; Len Portilla, La flosofa nhuatl, p. 103).
En este caso, los pronsticos de movimiento de tierra, habr hambre y con esto perecemos
(Ibid.) indicarian el fn del Quinto Sol. Esta fue la interpretacin ms ge-neralizada.
74 Octavio Paz piensa que esta posibilidad fue la primera que enfrent Moctezuma, op. cit.,
p. 85, pero no es as.
75 Informantes de Sahagn, Ibd., p. 35.
112
No era para menos. Para los enemigos del Imperio, los oprimidos (como No era para menos. Para los enemigos del Imperio, los oprimidos (como
los de Zempoala o Tlaxcala, y lo mismo le acontecer a Atahualpa entre los
incas), Corts era un aliado (fuera un hombre, fuera un dios) para emancipar-
los del dominio azteca
76
. Los guerreros feles a Huitzilopochtli lucharan
como colaboradores de su dios, pero deban actuar slo en el caso que los de
Corts verdaderamente fueran seres humanos (posibilidad 1.), o que Quetzal-
catl intentara poner fn al Quinto Sol (posibilidad 3.). El pueblo de Mxico,
Tenochtitln nada perda con que Quetzalcatl retomara el poder en su im-
perio (posibilidad 2.). Todos entonces, juzgaban las posibilidades de distinta
manera. Pero slo Moctezuma enfrentaba una decisin lmite
77
. Para l haba
muy poco espacio de maniobra: si Quetzalcatl quera retomar el poder del
Imperio, l deba renunciar (posibilidad 2.); en todos los otros casos Moctezu-
ma poda jugar su suerte con los guerreros (pero slo despus de saber que esa
posibilidad 2., no era la real). Es por ello que racionalmente, con clara razn
estratgica, Moctezuma, el gran tlamatini, toma la resolucin de renunciar al
Imperio
78
y dejar en su lugar a Quetzalcatl-Corts: toma posesin de tus
casas reales! (leemos en el texto citado).
Por supuesto, una vez ms, los recin llegados lo desconciertan. Cuando Por supuesto, una vez ms, los recin llegados lo desconciertan. Cuando
los aztecas les ofrecieron comidas con sangre, estos dioses extraos las desde-
aron. Ms extraos eran an cuando se alegraban del oro, que irracionalmen-
te transformaban preciosas joyas en lingotes, destruyendo el inmenso trabajo
de refnados orfebres -que seran la admiracin de Durero en Holanda-; que
absurdamente matan a los enemigos en las batallas en vez de tomarlos prisio-
neros para inmolarlos a los dioses. Una vez ms, Corts no toma el poder en
Mxico! Pero, al menos, Moctezuma saca una primera conclusin: no es el no es el
76 Es verdad que nunca se jugaban del todo por Corts, porque si ste era derrotado por los
aztecas, tendran dnde apoyarse para volver a reconocer su dominio.
77 En realidad tena una nica posibilidad positiva: que los recin venidos fueran seres
humanos, y, en este caso, en un segundo momento, podra destruirlos con sus guerreros
feles a Huitzilopochtli, ya que eran los de Corts unas pocas decenas de soldados. Esta
posibilidad, por ser la ms dbil, deba ser dejada para el fnal, despus de probar ra-
cionalmente el no cumplimiento de las otras que tenan mayor peso.
78 Moctezuma muestra el ethos del discpulo del Calmcac, templo de hroes y de sabios.
De all lo que le expresa a Corts (que no tena ninguna posibilidad de interpretar la
grandeza inmensa tica del hombre que tena delante!; el mismo Corts, siendo slo un
buen soldado y apto poltico, de ninguna manera tena la estatura de Moctezuma): ...Ha
cinco, ha diez das yo estaba angustiado: tena fja la mirada en la Regin del Misterio
[...] Pues ahora, se ha realizado: ya t llegaste (Texto citado supra). El tlamatini estuvo
en contemplacin en lo que est ms all que lo meramente terreno (in tlaltcpac), en
lo trascendente (Topan mictlan) y all se resolvi, pensando como Quetzalcatl, que
quera mucho a su pueblo, y l mismo cavilaba qu iba a acontecer con la ciudad.
Moctezuma, al renunciar, evitaba -al menos en lo que estaba en su poder- mayor su-
frimiento a su pueblo. El se haca a un lado, renunciaba... Como Quetzalcatl lo haba
hecho en Tula. Este argumento, Quetzalcatl-Corts deba entenderlo! Moctezuma era
el nuevo Quetzalcatl de su Mxico y se inmolaba por l.
113
prncipe Quetzalcatl que quiere recuperar el poder temporal (intlal-tcpac).
Quedan las otras posibilidades, pero es necesario estudiar la situacin con
cuidado, porque Corts podra actuar en nombre del dios y signifcar el fn
del Quinto Sol -que era el peligro supremo, y por ello Moctezuma soportaba
humillaciones sabiendo que, si eran humanos, en ltimo caso su vida corra
peligro, pero slo sera su fn como monarca, y nada sufrira su ciudad de
Mxico
79
.
7.3. La invasin del Imperio
Un nuevo hecho, a posteriori y por ello nunca Moctezuma pudo conside-
rarlo antes (y a causa de esto no poda antes ser una posibilidad histrica
o real)
80
, comenz a inclinar la situacin hacia un desarrollo posterior de la
posibilidad 1 -aunque la posibilidad 3 quedaba fotando en el aire como
un peligro supremo-:
No fue bien llegado con el armada [de Pnflo Narvez contra Corts
procedente de Cuba], cuando Motecuhzuma fue dello avisado a tiem-
po. Y el emperador llamando a Corts le dijo: Seor capitn, sabed
que son venidos navos de vuestra tierra, en que podris [part]ir, por
tanto aderezaos con brevedad que as conviene
81
.
Ahora Moctezuma, sabiendo que son seres humanos
82
, tiene conciencia por
primera vez que hay otros iguales a Corts, con numerosos y nuevos soldados
detrs de ellos. Si se vuelven a donde vinieron todo terminara bien (y quedaran
a salvo el Imperio, las tradiciones, y los dioses, el Quinto Sol y el mismo Mocte-
zuma). Pero dos hechos nuevos (y van tres), le hacen comprender un desarrollo
inesperado de la posibilidad 1 (y por ello se trata de una nueva posibilidad
4 nunca antes considerada): el primero, que Corts no slo no volvi hacia su
lugar de origen, sino que, venciendo a Narvez, reforz su ejrcito (con el que
retornaba triunfante a Mxico); el segundo, no menos importante, la matanza
que realiz Pedro de Alvarado contra la lite azteca. Estos dos hechos proba-
ban el error de Moctezuma
83
, e inclinaban la balanza en favor de los guerreros
inspirados por el mito sacrifcial de Tlacal-el, que considerando a los espaoles el, que considerando a los espaoles
79 Todo esto podra ser desarrollado de otra manera, si las propuestas crticas de James
Lockhart llegaran a probar que nunca los nhuatl pensaron que Corts fuera Quetzalcatl
-pero le ser muy difcil probarlo. Lo que puede probarse es lo extraamente tardo de la
descripcin de los hechos en las narraciones (de los cronistas), y la ignorancia del hecho
en los textos nhuatl ms cercanos a la conquista de 1520.
80 Aqu, usando la hiptesis tan fecunda de E. OGorman de que Coln no pudo descubrir
Amrica, ahora podemos decir que Moctezuma no pudo descubrir una invasin antes
de la llegada de Pnflo Narvez.
81 J. de Torquemada, Ibid., cap. 59, p. 184.
82 Han visto morir caballos y soldados espaoles, han convivido largas semanas juntos en
Mxico, no han visto otras seales extraordinarias, etctera.
83 Error, claro, a posteriori, y no a priori.
114
meramente como seres humanos, haban pensado desde el comienzo que era
necesario luchar contra ellos. Moctezuma estaba terminado. Corts, que nada
haba entendido del mundo argumentativo del Otro
84
, del mundo sumamente
desarrollado de Moctezuma, intenta usarlo como antes y pierde un tiempo vital
para su propia causa
85
. Ahora es tarde, todos los aztecas han descubierto, clara-
mente y por primera vez, que Corts y los suyos slo son un grupo de humanos
guerreros; son la avanzada de una invasin: la invasin del Cemanhuac,
de todo el mundo conocido por los aztecas.
La sabidura de los tlamatinime haba sido negada, destruida; toda su
visin del mundo (Weltanschauung), ahora se haba probado, era inadecua-
da y no daba cuenta de la realidad. Moctezuma, como tlamatini que era, haba
muerto. Su muerte fsica era cuestin de horas. As terminaba la Parusa de
los dioses, Pnflo Narvez y no Corts (como haba sido Amerigo Vespucci
y no Coln el que descubre Amrica) probaba que los acontecimientos eran
parte de una invasin y no antes.
Tlacalel, el Rmulo y Remo
86
de los aztecas, que venciera a los tepanecas
de Azcapotzalco, la Albalonga de Mxico- Tenochtitlan, en el ao 1-Pedemal
(1428), haba nacido en el ao 10-Conejo (1398), y fue llamado el Conquis-
tador del Mundo (in Cemanhuac Tepehuan)
87
, a l se deben las reformas
que dieron al Imperio su gran visin cosmopolita, la interpretacin desde un
paradigma sacrifcial del poder dominador de Mxico:
Este es el ofcio de Huitzilopochtli, nuestro dios, a esto fue venido a
reunir y trae as a su servicio a todas las naciones, con la fortaleza de su
pecho y de su cabeza
88
.
84 El hombre moderno nunca comprende las razones del Otro (vase mi ponencia en
el dilogo con Karl-Otto Apel en Mxico, titulada: La razn del Otro. La Interpelacin
como acto-de-habla).
85 Corts debi haber salido de la ciudad de Mxico de inmediato a su regreso de la costa con
los refuerzos que logr ganarse de las derrotadas fuerzas de P. Narvez. En cambio, como no
haba comprendido las razones de Moctezuma, crey que poda seguir usndolo (mien-
tras que en realidad Moctezuma se haba dejado aparentemente usar ya que deba ir pro-
bando hasta el fnal cada una de las posibilidades, que no eran posibilidades para Cor-
ts). Lo mismo le aconteci a Alvarado, que crey que poda fortalecerse mostrando mucha
agresividad, no comprendiendo que lo que los haba protegido en Mxico no era su valenta
sino la visin del mundo (Weltanschauung) de los tlamatinime, desaparecida la cual deba
comenzar la lgica de la guerra y con su accin inclinaba la balanza en su contra.
86 Tericamente era un poco Hegel, el de la Filosofa del derecho, ms un terico de la
guerra como Clausewitz y un poltico como Bismarck del imperio alemn. Nunca quiso
ser el rey del imperio azteca, aunque cuatro reyes fueron sus protegidos.
87 Fernando Alvarado Tezozmoc, Crnica Mexicyotl, UNAM, Mxico, 1949, p. 121. So-
bre Tlacelel vase Miguel Len Portilla, La flosofa nhuatl, pp. 249 ss.; y del mismo
autor Los antiguos mexicanos, FCE, Mxico, 1990, pp. 46 ss.; pp. 92 ss.
88 D. Durn, Historia de las Indias de Nueva Espaa, Mxico, t. I, 1867, p.95.
115
Ometetl se manifesta por los Tezcatlipocas, el del Quinto Sol, el de
Quetzalcatl, fue reinterpretado por los aztecas en un paradigma sacrifcial:
Y aqu est su seal, cmo cay en el fuego el Sol, en el fogn divino,
all en Teotihuacn
89
.
En efecto, el pequeo dios colibr, Nanahuatzin, ofreci su vida en sacrif-
cio, se inmol por todos, y quemado en el fogn divino apareci, despus de
larga noche, como el Sol naciente, que los aztecas interpretaron como su dios
tribal: Huitzilopochtli. Ese dios secundario guerrero, ser, por la Reforma
de Tlacalel, el dios principal de todo el Anhuac. Tlacalel quemar todos
los cdices sagrados de los pueblos dominados y los escribir de nuevo. Una
verdadera dominacin de las teogonas. El Imperio quedaba ahora fundado
como el servidor de la existencia y la vida del Sol. Por ello el movimiento
(del Sol y de toda la realidad), la vida y el corazn tienen relacin con la
sangre (chalchihuitl): la vida del Sol-Huitzilopochtli depende de los sacri-
fcios humanos. Las vctimas son conseguidas en las guerras foridas y ello
justifca la existencia del Imperio:
All donde se tien los dardos, donde se tien los escudos, estn las
blancas fores perfumadas, las fores del corazn: abren sus corolas las
fores del que da la vida, cuyo perfume aspiran en el mundo los prnci-
pes: es Tenochtitlan
90
.

Tlacalel logra as, por el mito de la necesidad de los sacrifcios humanos
del Templo Mayor de Huitzilopochtli, hacer del Imperio un colaborador de la
subsistencia del universo y de prolongar la vida del Quinto Sol. Era, con la
llegada de Corts ahora descubierto como no-Quetzalcatl, el momento en que
los guerreros intentarn prolongar el Quinto Sol venciendo a los intrusos:
En consecuencia luego salieron de noche. En la festa de Techlhuitl
salieron; fue cuando murieron en el Canal de los Toltecas. All furio-
samente los atacamos
91
.
De poco les vali a los guerreros aztecas expulsar de la ciudad a Corts
en la Noche Triste (triste para los espaoles, es evidente)
92
. Para males de
Mxico se desata la peste, que es interpretada como un augurio nefasto contra
89 Documento de 1558, ya citado (Len Portilla, La flosofa nhuatl, pp. 103-109.
90 Ms. Cantares mexicanos, fol. 20 v (Len Portilla, La flosofa nhuatl, p. 257). Slo Karl
Marx, en sus metforas teolgicas (vase mi obra Las metforas teolgicas de Marx),
inspiradas en el pensamiento semita-bblico judeo-cristiano, mostrar cmo el capital,
el nuevo Moloch, vive de la vida de los oprimidos y chupa su sangre: la circulacin del
valor es Blutzir-kulation (circulacin de sangre).
91 Ms. Annimo de Tlatelolco (1528) (vase Len Portilla, El reverso de la conquista, p. 43).
92 Los espaoles atribuirn a la Virgen de los Remedios el haberlos salvado. Por ello, en
1810, Hidalgo enarbolar, como veremos, la Virgen de Guada-lupe como bandera de
116
el Imperio. Desde Tlaxcala los invasores reorganizaron sus fuerzas; como los
reyes catlicos Corts comenz a debilitar a Mxico, as como aquellos
habanlo hecho con Granada. El asedio de Tenochtitlan se extiende durante
meses. Al fnal expulsan a los aztecas de la ciudad, los acorralan en Tlatelolco.
Son vencidos:
En los caminos yacen dardos rotos; los cabellos estn esparcidos.
Destechadas estn las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos
pululan por calles y plazas y estn las paredes manchadas de sesos.
Rojas estn las aguas, cual si las hubieran teido, y si las bebamos,
eran agua de salitre
93
. El llanto se extiende, las lgrimas gotean
all en Tlatelolco. Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mu-
jeres; la huida es general. Adnde vamos? oh amigos! Luego fue
verdad?
94
. Ya abandonan la ciudad de Mxico: el humo se est le-
vando, la niebla se est extendiendo [...] Esto es lo que ha hecho el
Dador-de-la-Vida en Tlatelolco
95
.
La invasin ha terminado. Los guerreros han sido derrotados. Lo mismo
acontecer con los mayas, con los incas de Atahualpa... hasta los confnes de
Tierra del Fuego por el Sur, o hasta Alaska por el Norte, en el correr de los
aos
96
. La Modernidad se ha hecho presente... ha emancipado a los oprimi-
dos de los aztecas de ser vctimas de sus dioses sanguinarios... y como un
Sexto Sol que amanece en el horizonte de la humanidad, un nuevo dios (el
capital) inaugura un nuevo mito sacrifcial, el mito de Tlacalel deja lugar
al mito no menos sacrifcial de la mano de Dios providente que regula
armnicamente el mercado de Adam Smith y de competencia perfecta (que
hay que garantizar destruyendo el monopolio del trabajo de los sindicatos
obreros) de F. Hayek.
los americanos, y los espaoles (gachupines) la de los Remedios: Lucha de vrgenes,
lucha de dioses, lucha de clases! Vase mi artculo Christliche Kunst des Unterdrckten
in Lateinamerika. Eine Hypothese zur Kennzeichung einer Aesthetik, en Concilium 152
(1980), pp. 106-114.
93 Ms. Annimo de Tlatelolco, cit., p. 53.
94 Esta pregunta es esencial: fue verdad que los dioses nos abandonaron, que el Imperio
sera destruido? Extraa y profunda pregunta que muestra lo trgico del momento. El
Quinto Sol ha terminado.
95 Cantares mexicanos (Len Portilla, op. cit., p. 62).
96

No se piense que la resistencia a la invasin fue poca, por el contrario fue heroica e inin-
terrumpida.
117
Conferencia 8
De la resistencia al
fn del mundo
y el Sexto Sol
Y decan: Ya hemos venido al tlatzompan, que es el
fn del mundo, y estos que han venido son los
que han de permanecer: no hay que esperar
otra cosa, pues se cumple lo que nos dejaron
dicho nuestros pasados
(Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica indiana)
1
.
La Parusa de los dioses (primera fgura) haba terminado y con ella
Moctezuma; la invasin (segunda fgura) vena de Europa y activamente
se extiende por todo el continente. La resistencia (tercera fgura), que es la
accin que parte desde la tierra americana, es ms encarnizada y prolongada
de lo que muchos han hecho creer. Pero al fnal, en la mayora de los casos,
se produce la inevitable derrota debido a la disparidad del desarrollo interpre-
tativo de los hechos y de la tecnologa militar; es la desaparicin del antiguo
orden de cosas (en el caso de los aztecas el control sobre el Imperio); todo se
ha consumado. La conclusin evidente, desde la lgica del pensamiento ame-
rindio, deba aceptarse: es el fn del mundo (quinta fgura). Pero si una Era o
etapa del mundo termina, desde la cosmovisin nhuatl, se iniciaba un nuevo
momento csmico-histrico del mundo que no interrumpe su devenir eter-
no; comenzaba lo que pudiramos llamar el Sexto Sol (sexta fgura), y en l
hemos vivido ya en la Periferia los ltimos quinientos aos (1492-1992).
8.1. La resistencia
No podemos extender la descripcin de la cuestin en detalle, sino que
sugeriremos el tema -que tiene, por otra parte, suma importancia en la cons-
titucin del sujeto histrico que desebamos delimitar claramente: el bloque
social de los oprimidos. Nos dice una historiadora que ha estudiado la cues-
tin:
La historia tradicional presenta la conquista como una hazaa prodi-
giosa realizada por un puado de valientes que dominaba casi con
slo su presencia, en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres
primitivos y salvajes. Una simple lectura de las Crnicas demuestra lo
contrario: la oposicin fue encarnizada y sistemtica a partir del mo-
1

Libro III, cap. 49; Ed. Chvez Hyhoe, Mxico, t. 2, 1945, p. 161.
118
mento en que, pasada la sorpresa y confusin del encuentro, la creen-
cia en la llegada de los supuestos dioses anunciados por la tradicin es
sustituida por la conciencia de la excesivamente terrenal naturaleza de
los invasores. La resistencia es decidida y valiente, suicida a menudo,
de aquellos hombres y mujeres [...] que luchan contra las armas de
fuego, los caballos, los perros amaestrados cebados en indios, cosa de
grande crueldad, que los despedazaban bravamente
2
[...] Por ser
tan pocos los hroes de la resistencia que se recuerdan, nos propone-
mos en este mnimo trabajo rescatar del olvido a todos aquellos que
supieron defender su tierra y su libertad
3
.
Se podra seguir paso a paso la resistencia
4
ante la invasin, pero
slo indicaremos algunos rasgos de la misma. En la Hispaola (Santo Do-
mingo, donde en 1992 se festeja el descubrimiento y la evangelizacin de
Amrica), haba cinco pequeos reinos bajo el mando de los caciques Gua-
rionex, Guacanagar (el traidor de su pueblo y amigo de Coln), Caonabo,
Behechio (hermano de la reina Anacaona, famosa por su valenta y belleza) y
Catubanam. Fue Caonabo, en Cibao, el que resisti al robo de las mujeres de
su pueblo perpetrada por los espaoles dejados por Coln en el fuerte de Na-
vidad. Estos robaban, violaban, mataban indios. El cacique se dirigi al fuerte
y ajustici a los invasores. Fue el comienzo de la resistencia en el continente.
Rico en oro, se le impuso al Cibao un tributo en el mismo metal. Cada indio
que haba pagado el impuesto llevaba colgado al cuello una moneda de cobre
marcada en el momento del pago. Siendo imposible pagar la fuerte cantidad
que se les peda, Caonabo se rebel para suprimir dicha manera de probar el
tributo
5
y comenz a organizar una guerra en regla. No pudiendo vencerlo por
2 Alonso de Gngora Marmolejo, Historia de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1970, p. 71.
3 Josefna Oliva de Coll, La resistencia indgena ante la conquista, Siglo XXI, Mxico,
1991, pp. 9-10. Vanse, entre otros, M. T. Huerta -P. Palacios, Rebeliones indgenas
de la poca colonial, Mxico, 1976; J. de Vos, Tierra y libertad. Panorama de cuatro
rebeliones indgenas en Chiapas, Chiapas, s/f; Segundo Moreno Yaez, Sublevaciones
indgenas en la audiencia de Quito, Quito, 1978; B. Lewin, La rebelin de Tpac Amaru,
Buenos Aires, 1967, etc. En nuestra tesis doctoral en historia presentada en la Sorbone,
El episcopado hispanoamericano y la defensa del indio (1504-1620), CIDOC, Cuer-
navaca, 1969-1971, t. I-IX, en ms de 2.000 pginas, recorremos todas las regiones del
continente latinoamericano para describir el estado de la opresin y resistencia de los
indios en el siglo XVI (a partir de documentos, inditos en su mayor parte, del Archivo
General de Indias de Sevilla).
4 La obra entera de Bartolom de las Casas va dirigida a recordar esta valiente resistencia.
Sus obras ms famosas, Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (en Obras
escogidas. BAE, Madrid, 1958, t. V, pp. 134 ss.) y la misma Historia de las Indias, son
apologas de primera mano en favor de la valenta de la resistencia de los nativos del
continente. All se encuentran innumerables materiales para una Historia de la resisten-
cia ante la invasin.
5 Se sabe que las leyes del Apartheid de Sudfrica exigieron igualmente un pase a
los africanos mayores de 17 aos. La protesta a esta ley produjo la matanza de Shar-
peville. El primer Apartheid de la Modernidad se produjo en Santo Domingo a fnes
del siglo XV.
119
RESISTENCIA, FIN DEL MUNDO Y EL SEXTO SOL
la armas, dada la habilidad del cacique, se logr dicho fn con una traicin, -si-
mulando entregrsele un regalo de parte de Coln, se lo aprision y se lo llev
a Santo Domingo. Fue enviado posteriormente a Espaa y se ahog en el At-
lntico por el hundimiento del barco que lo transportaba. Todos los caciques
ofrecieron resistencia; lucharon durante aos y de diversas formas. De todas
maneras, uno por uno fueron vencidos. Aceleradamente se acab la poblacin
indgena. Solo Guaracuya, llamado en tiempo de su educacin juvenil por los
franciscanos Enriquillo, resisti en las montaas, con un inteligente sistema
de guerrillas, no pudiendo ser apresado nunca y muriendo victorioso. De todas
maneras, en el primer Snodo de 1610 en Santo Domingo, el obispo dice que
no hay disposiciones sobre indios, porque no hay ningn indio en la isla
-todos haban sido exterminados. Debe recordarse, adems, que la primera
rebelin de los esclavos africanos del continente americano se realiz en 1522
en Santo Domingo, en los dominios de Diego Coln, hijo del almirante.
Podra seguirse paso a paso la resistencia en todo el continente; en Cuba
6
,
donde el gran cacique Hatuey sobresale por sus actos de heroica resistencia;
en Puerto Rico
7
, es de recordar el cacique Ageibana y Mabodomoco; en
Veragua y el Darin
8
, conquista particularmente sanguinaria, donde sobresale
Cemaco, y sobre todo el cacique Urraca; en Nicaragua
9
, especialmente Nica-
rogun; en Mxico
10
, ya nos hemos ocupado del tema en parte. All habra que
recordar Xicontencatl en Tlaxcala, Cacamade Tezcoco, los cientos de miles de
soldados que mueren en todas las ciudades nhuatl que rodean a Mxico y que
resisten, hasta el ajusticiamiento del joven Cuauhtemoc. Ha sido una de las
resistencias ms heroicas de todo el continente -hasta los ltimos hombres y
mujeres
11
, hasta el suicidio de pueblos enteros antes de entregarse a los inva-
sores. Con los mayas la resistencia fue mucho ms articulada y se prolong
casi hasta el siglo XX
12
. Famoso ser entre los quich en el siglo XVI Tecum
Umn, que fue muerto en Quetzaltenango por Alvarado, o Jacinto Canek entre
los mayas en el siglo XVIII. En Honduras
13
brillar Lempira; en Florida
14
la
6 Vase la obra de J. Oliva de Coll, Op. cit., pp. 38 ss.
7 Ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 52.
9 Ibid., pp. 72 ss.
10 Ibd., p. 77.
11 Muchas cosas acaescieron en este cerco [a la ciudad de Mxico], que entre otras gene-
raciones estuvieron discantadas e tenidas en mucho, en especia de las mujeres de Temis-
titn, de quien ninguna mencin se ha hecho. E soy certifcado que fue cosa maravillosa
e para espantar, ver la prontitud y constancia que tuvieron en servir a sus maridos y en
curar los heridos y en el labrar de las piedras para los que tiraban con hondas, y en otros
ofcios para ms que mujeres (Cit. J. Oliva de Coll, Op. cit., p. 95).
12 Ibid., pp. 113 ss. El tipo de organizacin poltica, no unifcada como la del imperio az-
teca, impidi a los espaoles (y posteriormente al Estado mexicano) dominar completa-
mente a los mayas.
13 Ibid., pp. 129 ss.
14 Ibid., pp. 148 ss.
120
resistencia triunfar y ser inconquistable; en Venezuela
15
entregada pronto
a los comerciantes alemanes Welzer (Ambrosio Alfnger), la invasin ser
ms feroz que en otras regiones, y cabe recordarse a los caciques Guaicaipuro
y Yaracuy; en Colombia
16
, donde los buscadores de perlas en el norte (Santa
Marta y Cartagena) y Sebastin de Belalcazar en el sur (desde Pasto y Cali
hasta Popayn) destruyeron todo a su paso buscando riquezas y oro, desente-
rrando las momias de los antepasados de los chibchas para sacarles las joyas;
debemos recordar a Tundama de Duitama y otros tantos que resistieron a la
codicia de los espaoles.
En el Tahuantisuyo, el Per de los incas, la resistencia fue mucho mayor y
prolongada que entre los aztecas, y las traiciones de los europeos ms cnicas
que en ninguna otra parte (como la perpetrada contra Atahualpa en Cajamar-
ca)
17
. Rumiahui, hermano del Emperador, resiste en Quito; muere en tortu-
ras pero despus de valiente oposicin. Quizquiz, el gran general, derrot a
los espaoles repetidas veces; Calichima, otro valiente general, fue quemado
vivo. Por su parte Manco Cpac, el nuevo inca, hasta atac durante ocho me-
ses el Cuzco, pero al fn se refugi en Vilcabamba en las cordilleras andinas.
La resistencia lleg hasta el siglo XVII, y el Machu Pichu es un testimonio
de refugios de los incas en los Andes, nunca conquistados. La rebelin de
Tpac Amaru desde 1780
18
, fue la ltima de grandes proporciones antes de
la emancipacin de Espaa -ya que, sin interrupcin, los incas nunca dejaron
de resistir.
En el Ro de la Plata
19
, de los 2.500 hombres de Pedro de Mendoza en 1534,
quedaron slo 500 cuando querandes y guaranes los atacaron, quemando la
ciudad de Buenos Aires. En el Paraguay no menos recia ser la resistencia de
los mismos guaranes; en el norte argentino la larga guerra de los calchaques;
en las Pampas muchos indgenas nmadas usarn en su resistencia diestra-
mente los caballos dejados por Pedro de Mendoza. Los mapuches (araucanos)
de Chile ocuparn la Patagona, y slo sern vencidos en 1870 por los fusiles
Remington y el sistema de comunicacin elctrico morse sin hilos del general
Julio Roca en la Invasin del Desierto.
15 Ibid., pp. 171 ss.
16 Ibid., pp. 182 ss.
17 lbid., pp. 195 ss.
18 Por los clamores que con generalidad han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todo-
Poderoso, ordenamos y mandamos, que ninguna de las personas pague ni obedezca en
cosa alguna a los ministros europeos instrusos (sic) (Bando que se encontr en el bol-
sillo de Tpac Amaru en el momento de su muerte, en 1781; texto citado ms arriba de
B. Lewin, La rebelin de Tpac Amaru, p. 421 ). Europeos intrusos es el modo como
los amerindios interpretaron y denominaron la presencia de los invasores, desde Coln
hasta los marinos norteamericanos que invadieron en 1990 a Panam.
19 Ibid., pp. 241 ss.
121
En Chile
20
, los mapuches (araucanos) sern el pueblo indgena que resisti
ms victoriosamente -por su organizacin poltica y de guerra de pactos bajo
las rdenes del toki (como los polinsicos). Entre todos cabe recordarse a Lau-
taro, hijo de Curianc y Caupolicn, que derrotaron a los conquistadores, los
mapuches posteriormente impidieron hasta el siglo XIX la ocupacin europea
o criolla del sur de Chile. El fuerte Tucapel, destruido por los mapuches en el
siglo XVI, fue la frontera sur de la conquista del continente que se fj durante
largos decenios.
De todas maneras, la resistencia continu siempre en la poca colonial. En
realidad slo en los grandes imperios, como el azteca, se tuvo clara conciencia
de que el control poltico-militar haba pasado a manos de los invasores. Es
all entonces donde esta fgura (la resistencia) fue seguida con toda clari-
dad de otra fgura, la del fn del mundo, como conciencia compartida por
el pueblo dominado de haber llegado al trmino de una poca, y por ello, al
comienzo de otra.
8.2. El Fin del Mundo (el Tlatzompan, el Pachakuti...)
Una vez aniquilada la resistencia en las diversas regiones, de una manera
u otra, cada pueblo interpret dentro de su visin del mundo el nuevo estado
de cosas. En el imperio azteca todos llegaron a la trgica conclusin que se les
impona. Esta ya se haba planteado como posibilidad cuando ellos tuvieron
conocimiento del desembarco de los extranjeros, de Corts, ya que hubo gran
espanto y llanto en toda la poblacin. Pareciera que los aztecas interpretaron
de inmediato que era el fn del mundo, el fn del Quinto Sol:
Hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se hace
largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza cada, andan ca-
bizbajos. Entre llanto se saludan, se lloran unos a otros al saludarse
21.
As reaccionaba el pueblo azteca de Mxico- Tenochtitlan. Moctezuma
tambin consider esta posibilidad -la tercera de las indicadas en la Con-
ferencia 7.1, del Quetzalcatl-dios que anunciaba el fn del Quinto Sol-,
pero intentaba rechazarla o postergarla hasta las ltimas instancias y quiso
convencerse de que slo era el Quetzalcatl prncipe y sabio que retorna-
ba para tomar su trono. En efecto, la misin histrica del imperio azteca, la
obsesin de nacalel, haba sido el postergar lo ms posible la vida del
Quinto Sol, por la sangre (chalchhuatl) ofrecida para lograr tal objetivo.
De todas maneras al fnal del Quinto Sol se observaran ciertos signos:
20 Ibid., pp. 254 ss..
21 Informantes de Sahagn, Cdice forentino, libro XII, cap. 9; Len Portilla, El reverso de
la conquista, p. 35.
122
El quinto Sol, 4 movimiento su signo, [...] y como andan diciendo
los viejos, en l habr movimiento de tierra, habr hambre y con esto
pereceremos
22
.
Un da 4 movimiento (Nahui ollin) habra de cerrar la poca del Quin-
to Sol, es decir, el tiempo del imperio azteca
23
, del dios Huizilopochtli.
Todo era regulado con anterioridad desde la eternidad, todo era necesario,
sin posiblidad de cambios imprevisibles o accidentales (el cambio histri-
co estaba fuera de toda experiencia posible, fuera del horizonte existencial
nhuatl). Adems no se podra pasar lenta y progresivamente a una nueva
poca, sino que ese pasaje se efectuaba de manera brusca, total, por una he-
catombe radical -lo que los incas en quechua denominaban pachakuti
24
: una
renovacin instantnea y revolucionaria del universo. Para evitar esto, como
ha dicho Len Portilla:
El sacrifcio y la guerra forida, que es el medio principal de obtener
vctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones cen-
trales, el eje de su vida personal, social, militar y nacional
25
.
Entre los mayas igualmente, en su cuenta de katunes, la llegada de los
espaoles signifca el fn de una poca, donde haba paz, prosperidad, y en la
que todos cantaban.
Entre los incas tambin el fn del mundo se expresa de manera rotunda
en la expresin ya indicada de pachakuti. En todo el imperio rpidamente se
corri la voz de que el tiempo de los incas haba terminado por la llegada de
los invasores.
Entre los guaranes tambin hay un fn del mundo, pero como el fn de la
selva -el mundo guaran-, pero ahora sin futuro, sin otro tiempo posterior,
es el mal absoluto (mbae megu); entre ellas est el gran diluvio (ypor).
Por el proceso de modernizacin la selva va siendo colonizada, el guaran
no puede reproducir su vida como lo exige su tradicin:
22 Anales de Cuauhtitln, Ed. W. Lehmann, p. 62 (Len Portilla, La flosofa nhuatl, p.
103).
23 Es interesante observar que para los aztecas el fn del Imperio y el fn del Quinto Sol
eran idnticos. Por ello, un dominio de los recin llegados (o posteriormente de los es-
paoles o europeos) signifcaba para ellos un Nuevo Sol. El concepto astronmico y
poltico se identifcaban en su cosmopolitismo (como el helenstico o posteriormente
romano: todos los imperios pretenden comprometer en su destino a 1os dioses y al uni-
verso, hasta hoy, en el caso del Imperio norteamericano es lo mismo; por ejemplo, en la
ideologa apocalptica de Ronald Reagan.
24 Pacha: universo; Kuti: conmocin, revolucin, agona fnal.
25 Len Portilla, Op. cit., p. 126.
123
El peor de todos los males coloniales ser simplemente negarles a los
guaran la tierra. Adnde ir? Tanto al oriente como al occidente la
misma devastacin, el mismo cerco, Aquella tierra que todava no ha
sido trafcada ni explotada, que no ha sido violada ni edifcada -que
era una de las proyecciones ideales de la tierra sin mal: yvy maraney-
simplemente ya no existe. Desaparecen las selvas y los montes, todo
se vuelve campo agrcola y es reclamado por el blanco para sus vacas.
Toda la tierra se ha vuelto mal: el mbae megu lo cubre todo
26
.
Este, paradjicamente, es un fn mucho ms radical que el de los aztecas,
mayas o incas, culturas urbanas, con alta cultura agrcola, que podrn resistir
a la colonizacin. A las otras culturas les ser ms difcil an.
8.3. El dilogo inconcluso
Terminada la valiente resistencia se acept con trgica resignacin el
fn del mundo. Acontecido el cual era ahora necesario enfrentar la nueva si-
tuacin. Se cuenta que a tres tlamatinime de Ehcatl, de origen tezcocano, los
comieron los perros
27
. No ms ellos vinieron a entregarse. Nadie los oblig.
No ms venan trayendo sus papeles con pinturas
28
. Eran cuatro, uno huy;
tres fueron atacados, all en Coyoacn
29
. Slo hoy podemos imaginarnos la
humillacin, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendan
entregar a los invasores -frecuentemente analfabetos, hombres brutales e
incultos- lo ms preciado de su cultura, de su visin mstica de la existencia,
como era su tradicin
30
. Estas culturas no tuvieron la ventaja de la helenista o
romana, que el cristianismo trabaj por dentro y sin destruirlas las transfor-
m en las culturas de las cristiandades bizantina, copta, georgiana o armenia,
rusa o latino-germana desde el siglo IV d. C. Las culturas amerindias fueron
tronchadas de cuajo.
Por ello, el manuscrito de los Colloquios y Doctrina Christiana
31
tiene un
particular valor, porque fue un dilogo histrico: por primera y por ltima vez
los tlamatinime, los pocos que quedaban con vida, pudieron argumentar con
tiempo y respeto -relativo, veremos- ante espaoles cultos, los doce misione-
ros franciscanos recin llegados. Era un dilogo entre la razn del Otro y el
26 Bartomeu Meli, El guaran. Experiencia religiosa, ya citado, p. 76.
27 Es decir, los conquistadores 1es arrojaron perros domesticados para la lucha, para esas
tareas guerreras, y stos los devoraron bestialmente.
28 Eran los famosos cdices pintados con dibujos en negro (del color del misterio de la
noche originaria) y del rojo (de la claridad del da, del amor, de la vida, de la sangre).
29 Del ya citado Ms. Annimo de Tlatelolco (Len Portilla, Op. cit., p. 61).
30 Los aztecas haban tomado los cdices de Azcapotzalco (y despus de los otros pueblos
dominados), al comienzo, los estudiaban, asuman (esto es lo que esperaban que los eu-
ropeos hicieran) y despus los destruan. Pero, al menos, haban quedado subsumidos de
alguna manera en los cdices (en la historia y teora) del vencedor.
31 Citaremos siempre el texto de la edicin de Walter Lehmann, Sterbende Gtter und
124
discurso de la Modernidad naciente. No haba simetra: no era una comu-
nidad de argumentacin en situacin ideal, ya que unos eran los vencidos, y
otros los vencedores. Adems, y contra lo que pudiera pensarse, el saber de
ambos argumentantes tena diferente desarrollo. El de los tlamatinime con-
servaba el alto grado de sofsticacin del Calmcac. Los frailes, aunque muy
escogidos y excelentes religiosos, no tenan el nivel formal de los aztecas. Fue
en realidad un dilogo donde los indios estaban como mudos y los espao-
les como sordos. Pero los espaoles tenan el poder emanado de la conquista y
por ello sin sufciente argumentacin -como lo exiga Bartolom de las Casas
en el De Unico Modo- se interrumpir el dilogo argumentativo y se pasar
al adoctrinamiento, a la doctrina (a un nivel aproximado del catecismo
para nios que se imparta en Sevilla, Toledo o Santiago de Compostela).
En aquel momento histrico, los tlamatinime construyeron una pieza es-
tricta del arte retrico (for y canto), plena de belleza y lgica, dividida en
seis partes
32
. Veamos rpidamente cada una de ellas. En la primera parte, hay
un saludo y una especie de introduccin al dilogo, conducido por los sabios:
Seores nuestros, muy estimados seores: Habis padecido trabajos
para llegar a esta tierra
33
. Aqu, ante vosotros, os contemplamos,
nosotros gente ignorante
34
.
Christliche Heilsbotschaft, ya citado, Stuttgart, 1949 (en castellano y nhuatl de Len
Portilla, La flosofa nhuatl, pp. 129-136). Es interesante anotar que el texto nhuatl
fue escrito posteriormente en el Colegio de Tlatelolco que fundaron los franciscanos
para los nios de caciques. Uno de los redactores fue Antonio Valeriano, vecino de
Azcapotzalco, que tendr que ver con el texto de la tradicin de la Virgen de Guada-
lupe. Se trataba de 30 captulos de todas las plticas, confabulaciones y sermones
que hubo entre los doce religiosos y los principales y seores y strapas (Lehmann,
p. 52) en Mxico, en 1524; es decir, tres aos despus de la destruccin de la antigua
metrpoli.
32 En la numeracin de Len Portilla: 1. Introduccin retrica (nmeros 872-912); 2. Pre-
paracin de la respuesta a la propuesta de los frailes (913-932); 3. Planteo central de
la cuestin a ser debatida (933-938); 4. Argumentos para probar la conclusin a la que
quieren llegar los tlamatinime (939- 1004): a. De autoridad (943-961), b. De coherencia
existencial (962-988), c. De antigedad (989-1004); 5. Conclusin: no podemos aban-
donar nuestras normas de vida (1005-1043); 6. Corolario: haced con nosotros lo que
queris (1044-1060).
33 Obsrvese que es la misma manera como Moctezuma recibe a Corts: se tiene respeto
por el Otro, se le da lugar, que establece primero el momento pragmtico o ilocucio-
nario de la razn comunicativa. Es un momento todava actual en la cultura mexicana:
nunca se va directo al asunto (razn instrumental), al contenido proposicional. Esto
parece improductivo al businessman capitalista.
34 Timacevalti: su ignorancia es justo lo que se tiene desde la sabidura, como enseaba
Nezahualcoyotl: Acaso hablamos algo verdadero aqu, Dador de Vida? Slo soamos,
slo nos levantamos del sueo, slo es un sueo. Nadie habla aqu verdad! (Ms. Can-
tares mexicanos, fol. 17, r; Len Portilla, La flosofa nhuatl, p. 60).
125
Despus el retrico se pregunta formalmente:
Y ahora, qu es lo que diremos? qu es lo que debemos dirigir a vuestros
odos?
35
. Somos acaso nosotros algo? Somos tan slo gente vulgar....
Despus de este breve marco (que en el texto contina), se pasa, como
segunda parte, a elaborar la difcultad del dilogo mismo, como respuesta
a la propuesta que han hecho los misioneros -propuesta que, en resumen es
un catecismo no muy sofsticado y aceptable para alguien que ya es cris-
tiano; incomprensible para el Otro real, de otra cultura, lengua, religin,
todo el nivel emprico hermenutico, como podan ser aquellos tlamatinime-:
Por medio del intrprete
36
responderemos, devolveremos el-alien-
to-y-la-palabra
37
al Seor-de-lo-ntimo-que-nos-rodea
38
. A causa de
l nos arriesgamos, por esto nos metemos en peligro [...] Tal vez es
slo a nuestra perdicin a donde seremos llevados, tal vez a nuestra
destruccin. Mas, a dnde deberemos ir an?
39
Somos gente vulgar,
somos perecederos, somos mortales
40
. Djenos pues ya morir, djenos
35 Aquellos sabios de otra cultura tienen ya conciencia de la distancia. Los franciscanos
recin llegados tienen el optimismo simplista moderno de quererles ensear la fe cris-
tiana -es una posicin racionalista, honesta, ingenua, sincera, verdadera... pero no ven
la distancia que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo de la posible futura con-
versacin o discusin) como difcultad, como inconmensurabilidad, como patologa
de la comunicacin. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente. Para los vencedores
modernos es un obstculo que hay que vencer en el menor tiempo posible para pasar a la
informacin del contenido proposicional. El momento pragmtico-comunicativo
no tiene la misma insoportable y casi insuperable prioridad que pesa abismalmente sobre
los que quieren comunicar la razn (ratio, Grund) del Otro.
36 De nuevo un momento esencial. El traductor de los sabios aztecas no puede ser del ni-vel
exigido. No haba nadie que pudiera conocer ambas culturas a tal nivel que realmente expre-
sara en ellas lo que cada uno estaba hablando. En realidad el pretendido dilogo se haca en
la lengua de Castilla: era la hegemnica, la que tena el poder (su consenso, acuerdo era lo
vlido, la lengua del Otro deba entrar en dicha comunidad desde fuera, si quera ser odo).
37 Yn ihiio yn itlatol. Esta manera continua del nhuatl como cara-a-cara (o Art und
Weisse) que se denomina difrasismo y que sern numerosos en este texto retrico tan
refnado.
38 In tloque, navaque. El Ometetl como experiencia mstica de la divinidad que pene-
tra hasta lo ntimo del ser y est presente en todo lo que nos circunda. Cmo podan
aquellos franciscanos, que sin embargo venan de buenas escuelas msticas espaolas
reformadas por Cisneros, comprender que hubieran debido detenerse a dialogar du-
rante semanas slo sobre este: concepto-experiencia? Como si ante Buda se pasara
rpidamente por el concepto de nirvana.
39 Considrese la situacin trgica que se enfrenta con valenta, lucidez, magnanimidad
heroica. Santidad que los mismos franciscanos no podan apreciar sufcientemente -y
mucho menos los conquistadores presentes.
40 Tipoliuini timiquini, expresin de la sabidura tica que sabe que todo es fnito en
la tierra (in Tlalticpac). El otro lugar donde se puede ir, si no es ya la tierra, es al Topan
mictlan (lo que sobrepasa, la Regin de los Muertos, el ms-all).
126
ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto
41
. Pero tranquilcese
vuestro corazn-carne, Seores nuestros!,

porque romperemos de to-
das maneras un poco ahora, un poquito abriremos el secreto
42
, el arca
del Seor, nuestro dios.
Pasemos ahora a la tercera parte, al planteo central de la cuestin a ser
discutida, conversada, el punto medular del dilogo:
Vosotros dijsteis que nosotros no conocemos al Seor-de-lo-ntimo-
que-nos-rodea, aquel de quien son los-cielos-y-la-tierra
43
. Dijsteis que
no eran verdaderos nuestros dioses.
Los tlamatinime, como buenos retricos, centran la discusin en lo esen-
cial, en esta nica cuestin: la de la divinidad (el Seor o nuestros dio-
ses) en relacin a lo humano como su verdad, como la verdad de todo
el mundo azteca. Dejaremos de lado lo que hoy consideraramos una cuestin
de historia comparada de las religiones y en ella los sabios aztecas tenan ms
razn de lo que pudiera pensarse. Porque, en efecto, el Yahveh de los judos,
o el Deus Pater (Jpiter) de los romanos, son dioses urnicos o del cielo (de
pastores, nmadas o dominadores de las culturas agrcolas preexistentes)
44
,
del mismo tipo que el Ometetl (o el Pachacamac, como lo mostraba el Inca
Garcilazo), o el dios diurno (el Sol, Huitzilopochtli o Inti), de los toltecas,
aztecas o incas. Pero continuemos con nuestro tema, pasando a la cuarta parte.
Aqu hay aspectos muy interesantes para una teora consensual (no consen-
sualista) de la verdad
45
:
41 Tel ca tetu in omicque. Este tema lo trataremos en el siguiente pargrafo, pero es lo
central: un mundo ha muerto y qu vale la vida sin l? Los europeos estn lejos de
sospechar la tragedia de estos vivos-muertos. Lo nico honesto hubiera sido, justamen-
te, asumir su cultura en el nuevo mundo. Pero estaba fuera de todo posible proyecto
histrico (hubiera sido autnticamente el nacimiento de un Nuevo Mundo, pero no lo
fue).
42 In top in ipetlacal, otro difrasismo que indica lo oculto, lo que no se revela, lo que
no se puede revelar por imposibilidad del que recibe lo guardado en el arca de se-
guridad. Otro momento pragmtico supremo: es la vivencia misma de una cultura
por dentro que no puede comunicarse sino slo por la experiencia de una praxis
comunitaria histrica. Se necesita vivir juntos mucho tiempo para comprender lo
que se revela (en nuestra Filosofa de la liberacin hemos tratado largamente este tema
en la semitica, lo mismo que en Para una tica de la liberacin latinoamericana, t.
I, cap. 3, y en nuestra ponencia en la discusin con K. - O. Apel: La interpelacin como
acto-de-habla, ya citada). Es el sentido de revelar (Offenbarung) que no es lo mismo
que manifestar o aparecer (Ers-cheinung) (del fenmeno y su palabra con sentido
proposicional tautolgicoo ya sabida).
43 In ilhuicava in tlalticpaque, otro difrasismo que expresa el ms-all y la Tierra
como lo perecedero.
44 Vase J. Glotz, Levolution de la religin, en Histoire des religions, Bloud et Gay,
Pars, 1964.
45 Es evidente que le hubiera sido imposible a los franciscanos demostrar la verdad
127
Nuestra respuesta es sta: Estamos perturbados, estamos molestos
por lo que hablis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los
que han vivido sobre la tierra no solan hablar as
46
.
Se da al menos tres tipos de razones en torno al punto discutido: de au-
toridad, de sentido intramundano y de antigedad. De autoridad:
Ellos [nuestros progenitores] nos dieron su norma de vida
47
, ellos las
tenan por verdaderas
48
, daban culto, honraban a los dioses [...]Era la
doctrina de nuestros mayores.
De coherencia existencial, razones de sistema-sentido:
Era la doctrina [...] que son los dioses por quien se vive, ellos nos me-
recieron
49
[...] en el origen
50
. Era su doctrina que ellos nos dan nuestro
sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el
maz, el frijol, los bledos, la cha. Ellos son a quienes pedimos agua,
lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son
felices [...] all donde de algn modo se existe, en el lugar de Tlalocan.
Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza.
De antigedad:
Y en qu forma, cando, dnde, fueron los dioses invocados [...] De esto
hace ya muchsimo tiempo, fue all en Tula, en Huapalcalco, en Xuchatla-
pan, en Tlamohuanchan, en Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo
el universo (Cemanhuac) haban fundado su dominio.
Y, ante esto, pasan los tlamatinime al quinto momento: el de las
conclusiones:
Y ahora, nosotros, destruiremos la antigua norma de vida? La norma
de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los tec-
panecas. Nosotros sabemos a quien se debe la vida, a quien se debe el
nacer [...].
Y despus de enunciar los diversos momentos de sentido de la vida
terminan claramente:
racional de la Trinidad o de la Encarnacin del Verbo en Jesucristo. Esto, exactamente,
forma parte del consenso de una comunidad de creyentes. Los tlamatinime argumen-
tarn exactamente en este sentido.
46 Informantes de Sahagn, Cdice forentino, lib. XII, cap. 9; (cit. Len Por-tilla, El rever-
so de la conquista, p. 35).
47 Intlamanitiliz, que se perfeccionaba refexivamente en el Calmcac. Es el ethos de
un mundo de la vida.
48 Quineltocatiui: verdadero es lo fundado desde siempre en los dioses. Fuera de dicha
verdad todo es pasajero, mudable, perecedero.
49 Techmanceuhque: con su sacrifcio nos dieron la vida.
50 En la noche antes del da y la luz y del Quinto sol.
128
No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos an, no toma-
mos por verdad lo [que nos habis dicho], aun cuando os ofendamos.
Es decir, aquellos sabios no aceptan como verdad lo que se les propuso,
porque an tienen razones vlidas para pensar lo contrario, lo propio. Y con
ello pasamos a la sexta parte, el fn del for-y-canto, obra de arte retrico-
argumentativa:
Aqu estn [estas razones], los seores, los que gobiernan, los que lle-
van y tienen a su cargo todo el mundo (cemanhuatl). Es ya bastante
el que hayamos perdido nuestro poder
51
, que se nos haya quitado,
que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo lugar permane-
cemos slo seremos prisioneros. Haced de nosotros lo que queris.
Esto es todo lo que respondemos.
Aquellos prisioneros en su propia patria, hoy cumplen ya medio milenio,
en manos del hombre moderno que domina todo el mundo, haban termina-
do su discurso. Nunca fue tomado en serio...! Qued el dilogo defniti-
vamente interrumpido...
8.4. El Sexto Sol: un dios que nace chorreando sangre
52
Qu puede acontecer despus del fn del mundo? Simplemente, el co-
mienzo de otra edad, de otro Sol, de otro katun -como denominaban los
mayas a sus pocas-, que podramos llamar el Sexto Sol. Leemos en El libro
de los libros de Chilam Balam entre los mayas:
El 11 Ahuau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial [...]
Fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubi-
cundas, los hijos del sol, los hombres de color blanco. Ay! Entris-
tezcmonos porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a
esta tierra los barbudos [...] Ay! Entristezcmonos porque vinieron,
porque llegaron los grandes amontonadores de piedras [...] que esta-
llan fuego al extremo de sus brazos!
53
.
Tenan conciencia los mayas de estar en una nueva poca:
El 11 Ahau es el que comienza la cuenta porque es el katun que
transcurra cuando llegaron los extranjeros [...] Los que trajeron el
cristianismo que hizo terminar el poder en el oriente y llorar al cielo y
llenar de pesadumbre el pan de maz del katun. Degollado ser en su
poca Yaxal Chuen [...] Dispersados sern por el mundo las mujeres
51 Tienen clara conciencia, como miembros de las clases dominantes del imperio azteca, de
que el poder poltico que ellos ejercan ha pasado a manos de los espaoles, de los euro-
peos, de los modernos. El Quinto Sol dominado por los aztecas se ha eclipsado.
52 Karl Marx, El capital 1, cap. 24, 6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).
53 Segunda rueda proftica de un doblez de katunes, 11 Ahau; Ed. FCE, Mxico, 1991, p. 68.
129
que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. Canta el
nio, canta el viejo, canta la vieja, canta el hombre joven, canta la mujer
joven
54
.
Es claro para los mayas el sentido del nuevo katun:
En su poca recibirn tributo los extranjeros que vengan a la tierra
[...] Enorme trabajo ser la carga del katun porque ser el comenzar de
los ahorcamientos [...] Cuando caiga sobre la generacin el rigor de la
pelea, el rigor del tributo, cuando les venga la gran entrada del tributo
en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los
Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos
y la miseria se establezca en la tierra
55
.
Y ponen fecha al nuevo katun:
Mil y quinientos treinta y nueve aos, as: 1539 aos. Al Oriente est
la puerta de la casa de don Juan Montejo, el que meti el cristianismo,
en la tierra de Yucalpetn, Yucatn
56
.
Los que vinieron, vinieron para quedarse. Los dominados, los amerin-
dios, comprendieron que con ellos deberan convivir en el futuro, en el nue-
vo katun.
En todas partes, desde las primeras islas descubiertas del Caribe, hasta
Nuevo Mxico al Norte y hasta la tierra de los araucanos al Sur, siempre fue
constante la actitud de los invasores. En efecto, apenas toman Tenochtitlan
los conquistadores, antes que toda otra accin, muestran bien el sentido del
Nuevo Sol:
En este tiempo se hace requisa de oro, se investiga a las personas, se
les pregunta si acaso un poco de oro tienen, si lo escondieron en su es-
cudo o en sus insignias de guerra, si all lo tuvieron guardado
57
.
Entre los incas no pudo ser de otra manera. Escribe Felipe Guamn Poma
de Ayala:
Cada da no se haca nada, sino todo era pensar en oro y plata y ri-
quezas de las Indias del Pir. Estaban como un hombre desesperado,
tonto, loco, perdido el juicio con la codicia del oro y la plata. A veces
no coma, con el pensamiento de oro y plata, a veces tena gran festa,
pareciendo que todo oro y plata tena dentro de las manos asido
58
.
54 Ibd., Primera rueda de profecas; pp. 49-50.
55 Ibid., Segunda rueda de profecas, 9 Ahau; p. 71.
56 En M. Len Portilla, El reverso de la conquista, en Los testimonios mayas de la con-
quista, p. 84.
57 Ms. Annimo de Tlatelolco; Len Portilla, El reverso de la conquista, p. 60.
58 El primer nueva crnica y buen gobierno, fol. 374; ed. Siglo XXI, Mxico, 1980, t. II, p.
130
Un Nuevo Dios amanece en el horizonte de una nueva poca, comienza
en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrifcial de Huitzilopo-
chtli, sino ahora bajo el reinado del mito sacrifcial de la Modernidad: el
capital en su etapa dineraria -siglos XVI y XVII bajo el mercantilismo hispa-
no y despus holands, para en el siglo XVIII adquirir su rostro industrial en
Inglaterra, o en el XX el transnacional en Estados Unidos, Alemania o Japn:
metamorfosis de un nuevo fetiche.
En efecto, los portugueses en Africa y Asia, los espaoles en Latinoam-
rica, buscaban oro y plata, el dinero mundial que permita enriquecerse en
todo el planeta recientemente constituido como tal. El mercado mundial,
el sistema-mundo de E. Wallerstein, que inventaron portugueses y espa-
oles, organizaba sus tentculos, que como trama mundial permita al mito
sacrifcial consumir en todos los rincones de la tierra a sus nuevas vctimas.
El deseo mimtico
59
por el que cada conquistador intentaba lo mismo que
los otros -y que llev, por ejemplo, a la guerra civil en el Per entre pizarris-
tas y almagristas-, movi a estos primeros individuos modernos a intentar
poseer sin medida la mediacin universal de poder del nuevo sistema: el
dinero
60
, el equivalente universal naciente, el oro y la plata -en el tiempo de la
acumulacin originaria del capital. El dinero, en efecto, equivalente abstracto
de todo valor (en el mundo rabe, en el Africa bant, en la India o en la China)
ser manejado por Europa como manera de acumular valor de cambio, medio
de transferencia de valor, de ejercer efectivamente el dominio nuevo Norte-
Sur, Centro-Periferia. El Nuevo Orden Mundial, nacido en 1492, el Sexto
Sol, encubra entonces un mito sacrifcial invisible a sus propios actores,
que exiga sangre como Huitzilopochtli:
El capital es trabajo muerto que slo se vivifca, a la manera del vam-
piro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto ms cuanto ms trabajo vivo
chupa
61
. El descubrimiento de las comarcas aurferas y argentferas
de Amrica, el exterminio, esclavizacin y soterramiento en las minas
de la poblacin aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occiden-
tales, la transformacin de Africa en un coto reservado para la caza
347. Y comenta: Y as fue los primeros hombres; no temi la muerte con el inters de
oro y plata. Pero son los desta vida, los espaoles corregidores, padres, comenderos. Con
la codicia del oro y plata se van al inferno (Ibid.).
59 Vase Ren Girard, Le sacr et le profane, Gallimard, Pars, 1965; Idem, La Violence et
le Sacr, Grasset, Pars, 1972; Idem, Des choses caches depuis la fondation deumon-
de, Grasset, Pars, 1978, Idem, Le Bouc missaire, Grasset, Pars, 1982. La recepcin
de este pensamiento en Amrica Latina puede verse, por ejemplo, en Hugo Assmann
ed., Ren Girard com telogos da libertaco, Vozes, Petrpolis, 1991. En otro sentido
Franz Hinkelammert, Sacrifcios humanos y sociedad occidental, DEI, San Jos (Costa
Rica),1991.
60 Vase Michel Aglieta-Andr Orlan, La violence de la monnaie, PUF, Pars, 1982.
61 Karl Marx, El capital I. Cap. 3,1 (1867) (ed. espaola Siglo XXI, Mxico, t.I/1, pp. 279-280;
ed. alemana MEGA n, 5, p. 179). El mito moderno encubre la violencia que le es esencial.
131
comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era (el Sexto
Sol) de la produccin capitalista
62
.
Usando otra metfora escribe todava el autor de El capital:
Si el dinero, como dice Augier, viene al mundo con manchas de san-
gre en las mejillas, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por to-
dos los poros, desde la cabeza hasta los pies
63
.
La Modernidad, en su ncleo racional, es emancipacin de la humanidad
del estado de imadurez cultural, civilizatoria. Pero como mito, en el horizonte
mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo perifrico, colonial (que
los amerindios fueron los primeros en sufrir), como vctimas explotadas, cuya
victimacin es encubierta con el argumento del sacrifcio o costo de la moder-
nizacin
64
. Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de
liberacin (racional, como deconstructivo del mito; prctico-poltico, como
accin que supera el capitalismo y la modernidad en un tipo transmoderno de
civilizacin ecolgica, de democracia popular y de justicia econmica).
Octavio Paz haba comparado en la Crtica de la Pirmide
65
el acto sa-
crifcial de los aztecas con el sistema mexicano contemporneo. Lo que no
imagin es que quiz toda la Modernidad exiga una Crtica de la pirmide.
Eran los pueblos colonizados a partir de 1492, la periferia mundial (el llamado
Tercer Mundo), los que seran inmolados en un nuevo altar a un nuevo dios:
En la historia real el gran papel lo desempean [...] la conquista, la
opresin, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una
palabra, la violencia
66
.
62 Ibid., 1,6 (1/3, p. 939; MEGA n, 5, p. 601).
63 Ibid., I, cap. 24,6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).
64 Vase Apndice 2.
65 Posdata, Siglo XXI, Mxico, 1970, pp. 104 ss.
66 El capital I, cap. 6,2 (1/3, p. 891; MEGA II, 5, p. 574).
133
Eplogo
Los rostros mltiples
del pueblo uno
La invasin y la colonizacin subsecuente, fueron excluyendo de
la comunidad de comunicacin hegemnica a muchos rostros, a sujetos
histricos, a los oprimidos. Ellos son la otra-cara (teixtli se deca en nhuatl)
de la Modernidad: los Otros en-cubiertos por el descubrimiento, los oprimidos
de las naciones perifricas (que sufren entonces una doble dominacin), las
vctimas inocentes del sacrifcio. Son un bloque social -en la terminologa
de Antonio Gramsci
1
- que se constituye como pueblo, como sujeto histri-
co en ciertos momentos; como, por ejemplo, en la emancipacin nacional
al comienzo del siglo XIX (cuando la clase de los criollos, dominados en esa
poca por los espaoles, por la burocracia y los grupos comerciales y fnan-
cieros peninsulares, lideraron el proceso de las luchas contra Espaa y Portu-
gal). En dicha emancipacin todas las clases dominadas, el bloque social de
los oprimidos, cobr fsonoma de sujeto histrico y realiz una verdadera
revolucin poltica. Posteriormente, durante el transcurso del siglo XIX, los
criollos, de dominados pasaron a ser los dominadores del nuevo orden neoco-
lonial, perifrico (clase que mediatiza la dominacin externa de las metrpolis
del capitalismo industrial: Inglaterra y Francia en el siglo XIX, Estados Uni-
dos desde el fnal de la Segunda, as llamada, Guerra Mundial).
En este Eplogo deseamos indicar algunos aspectos que no hemos podido
abarcar por lo limitado del espacio de estas ocho conferencias, que debern
ser objeto de futuras exposiciones. Consideremos, en primer lugar, a alguno
de los rostros latinoamericanos que quedan ocultos a la Modernidad; son
aspectos mltiples de un pueblo uno.
El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior al choque
cultural de 1492, invisible a la Modernidad, son los indios mismos
2
, cuya
historia posterior dura ya 500 aos. El indio resistir durante siglos; de todas
maneras su vida cotidiana ciertamente ser afectada por los invasores -aunque
ms no sea por la introduccin de los instrumentos de hierro, como el hacha,
que transformar completamente el trabajo agrcola, domstico, etctera. Bru-
tal y violentamente incorporado primero a la encomienda -explotacin gra-
tuita del trabajo indgena-, posteriormente a los repartimientos, sean agr-
colas o mineros (la mita andina), para por ltimo recibir salarios de hambre
1 Vase en mi obra La produccin terica de Marx, el tema La cuestin popular, pp. 400-413.
2 Vase John Collier, Los indios de las Amricas, FCE, Mxico, 1960; Ramiro Reyna-
134
en las haciendas, el indio deber recomponer totalmente su existencia para n las haciendas, el indio deber recomponer totalmente su existencia para
sobrevivir en una inhumana opresin: las primeras vctimas de la Modernidad
-el primer holocausto moderno lo llama Russell Thornton. Debe recordarse
que los invasores europeos no eran ms de cien mil al fnal del siglo XVI, que
convivan entonces como el 1% en el seno de ms de diez millones de indios.
Los invasores dominaban los puntos claves (las ciudades, los caminos, los
puertos, las montaas estratgicas, etctera), pero la vida cotidiana de1 99%
de la poblacin, en el inmenso campo, era casi exclusivamente indgena -claro
que penetrado por el sistema de las reducciones
3
y doctrinas por los mi-
sioneros, que llegaban hasta el inconsciente colectivo de la religin y la cultu-
ra indgenas. Reducidos en nmero, extirpadas las lites de las civilizaciones
indgenas, el pueblo de los pobres sobrevivi sin poder ya revivir el esplendor
del pasado. La poca colonial domin a los indios de manera sistemtica,
pero admitiendo, al menos, un cierto uso comunitario tradicional de la tierra
y una vida comunal propia. En realidad el segundo golpe fatal lo recibirn del
liberalismo del siglo XIX, que pretendiendo imponer una concepcin de la
vida ciudadana abstracta, burguesa, individualista, comenz a imponer la
propiedad privada del campo, y luch contra la comunidad como modo de
vida, lo que hizo an ms dfcil que antes la existencia del indio.
No es entonces extrao que el ll de febrero de 1988, la Asociacin Indgena
Salvadorea (ANIS), en el I Encuentro Espiritual y Cultural repudiaron la in-
vasin extranjera de Amrica y declararon un alto al genocidio y etnocidio
de sus pueblos y culturas, as como el rechazo total a la celebracin de los 500
ga, Tawantisuyu. Cinco siglos de guerra qheswaymara contra Espaa, Nueva Imagen,
Mxico, 1981, Charles Gibson, The Aztecs Under Spanish Rule 1519-1810, Stanford
University Press, Stanford, 1964; Thornton Russell, American 1ndian Holocaust and
Survival a Population History Since 1492, University of Oklahoma, Norman, Oklah.,
1987; Walter Krickeberg, Etnologa de Amrica, FCE, Mxico, 1946; Ruth Barber, In-
dian Labor in the Spanish Colonies, University of New Mxico Press, Albuquerque,
1932; Silvio Zavala, La encomienda indiana, Porra, Mxico, 1973; Roberto MacLean,
Indios de Amrica, UNAM, Mxico, 1962. Los estudios de James Lockhart, y su reciente
Nahuas and Spaniards (ya citado), abre un camino crtico a un estudio ms estricto, de
base flolgica muy documentada, sobre la vida de los indios (en este caso nhuatl) des-
pus de la conquista.
3 Las primeras reducciones se organizaron entre las culturas urbanas (Mxico, Guate-
mala, Ecuador, Per, Bolivia), para redistribuir la poblacin numerosa en comunidades
donde pudiera impartirse la doctrina cristiana. Fue un inmenso movimiento de pue-
blos. De todas maneras (como lo muestra J.Lockhart, Op. cit., pp. 23 ss.) la organizacin
social y poltica al comienzo no recibi tanta transformacin. Pero ser desde la muerte
del Virrey Luis de Velasco en 1564 y de la llegada del Virrey Francisco de Toledo a Lima
(vase John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, pp.
77 ss.) que comenzar lo que Gernimo de Mendieta denominar la Edad de la Plata,
tiempo diablico de Mammn. En las pestes comenzadas en 1570 y en 1595 en Mxico,
la poblacin pasar de ms de cinco millones (pudieron ser 10, 12 y hasta 18 millones en
otros estudios demogrfcos) a menos de dos millones de indios.
135
EPILOGO
aos de la invasin extranjera
4
. Algo antes, el 6 de marzo de 1985, el Con-
sejo Indio de Sudamrica, en su Declaracin de la Comisin Internacional
CISA por los derechos humanos de los pueblos indios, escribe:
Con seguridad que el genocidio perpetrado sobre los judos por el r-
gimen nazi de la Alemania de Hitler pasara a ser un hecho minsculo.
Con seguridad que todos los jefes polticos y eclesisticos del Imperio
espaol seran condenados, unos a morir en la horca, otros a cadena
perpetua. Con seguridad que se hara justicia perpetua
5
.
En una Consulta indgena realizada en Mxico por CENAMI, en octubre
de 1987, sobre 500 aos de evangelizacin en Mxico, los indgenas con-
cluyen:
Hemos sido engaados de que el descubrimiento fue bueno. El Da
de la raza? [denominacin de las festas del 12 de Octubre], nos ale
gramos ahora cuando tenemos claras las consecuencias. Sera bueno
que las comunidades recibieran algn libro
6
o folleto de lo que real-
mente fue. Para que todos sepamos por qu estamos esclavizados
7
.
No necesitamos (e1 12 de octubre) ninguna festa, pues estamos en un
velorio. Se coment que el Papa Juan Pablo II haba pedido este nove-
nario para hacer la celebracin, a lo que se contest observando que l
puede escuchar nuestra palabra. El Papa est puesto para servir a la
Iglesia y nosotros somos Iglesia
8
. Hoy la conquista sigue. Que en-
nuestra conclusin quede la conquista como algo terrible, como un da
de luto
9
. No queremos celebrar una festa si los misioneros llegaron
con los espaoles a conquistar. No vinieron como hermanos, como dice
el Evangelio, sino para esclavizarnos. Sentimos tristeza
10
.
En 1992, quinientos aos despus de los hechos, los indios sienten hoy lo
que Bartolom de las Casas escribi en el siglo XVI:
Luego que los conocieron [a las ovejas, a los indios], como lobos e
ti-gres y leones crudelsimos de muchos das hambrientos, se arrojaro
sobre ellos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta aos [hoy deberamos
decir: de quinientos aos] a esta parte, hasta hoy, e hoy en este da lo ha-
cen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afigirlas, atormentarlas
y destruirlas por las extraas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas
ni ledas ni odas maneras de crueldad
11
.
4 El Da (Mxico), 12 de febrero (1988), p. 6.
5 Citado en 500 aos de evangelizacin en Mxico, CENAMI, Mxico, 1987, p.27.6 Po-
dran quiz estas Conferencias cumplir en algo con ese deseo?
7 Ibid., p. 187.
8 Ibid., p. 197.
9 Ibid., p. 198.
10 Ibid., p. 199.
11 Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, BAE, Madrid, 1957, t. V. p. 137.
136
Estando en Sevilla, por una conferencia sobre este tema, el 12 de octubre
de 1991, un grupo de indios peruanos invitados por grupos espaoles para
refexionar sobre el acontecimiento, estuvieron como desagravio junto a la
tumba de Coln en la catedral. Fue llamada la polica y se les encarcel.
Poco despus, hablando con ellos, uno de los indgenas me deca: Estamos
acostumbrados a esto, pero no esperbamos ser tratados de esta manera hoy,
aqu!. En la exposicin internacional de Sevilla, ciertamente, no habr ind-
genas para testimoniar esta verdad. Aquel encarcelamiento en la Espaa del
Mercado Comn Europeo era un verdadero smbolo de lo que los espaoles
y portugueses, los europeos cristianos, la Modernidad haba cumplido con
ellos: las vctimas del primer holocausto del Mito violento de la Moderni-
dad, deberan despertar alguna solidaridad.
Pero esta crueldad de la Modernidad, invisible a su ncleo emancipador ra-
cional ilustrado (aufgekrt), pareciera palidecer ante los sufrimientos de los
campesinos pacfcos africanos aprisionados como bestias, transportados en
barcos pestilentes a travs del Atlntico, para llevar su carga humana al Nuevo
Mundo. Se trata de la ms cruel historia de los esclavos africanos
12
. La trata
13

inmolar al nuevo dios del Sexto Sol, el capital, unos trece millones de afri-
canos. No es ste el segundo holocausto de la Modernidad?
14
En 1504 apa-
12 Vase mi artculo sobre el problema del racismo que se ejerce contra los afro-latinoame-
ricanos: Informe sobre la situacin en Amrica Latina, en Concilium 171 (1982), pp.
88-95. Consltese J. Saco, Historia de la esclavitud de la raza negra en el Nuevo Mun-
do, La Habana, 1938; E. Vila Vilar, Hispanoamrica y el comercio de esclavos, Sevilla,
1977; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en Amrica Latina, Mxico, 1973;
L. Rout, The African Experience in Spanish America: 1502 to the Present, Cambridge,
1976; L. Fonor, Slavery in the New World, Englewood Cliffs, 1969.
13 Eufemismo con que se denomina el comercio de africanos esclavos. Portugal, Holan-
da, Inglaterra, Francia y hasta Dinamarca intervinieron en este business. Si hubo en
la humanidad muchos ejemplos de esclavitud, y si el mismo Aristteles lo justifc
racionalmente en su Poltica, nunca se haba dado en tanto nmero y de manera tan
sistemticamente organizada. Es un efecto propio y exclusivo del capitalismo mercantil,
de la primitiva acumulacin de capital (el africano esclavo objetiva su vida en el valor
de los productos tropicales que se acumul en Amsterdam, Londres, Manchester, etc-
tera). Es un momento constitutivo de la Modernidad: la invisibilidad de la crueldad, la
barbarie, la violencia irracional de la esclavitud como institucin aceptada y justifcada
por la razn emancipadora moderna nos muestra la vigencia del mito sacrifcial del
que hemos hablado en todas estas conferencias. Repito: ni el esclavismo romano trat
al esclavo tan universal y objetivamente como mercanca (como cosa vendible: es
una absoluta versachlingung de la persona, un fetichismo propio de la Modernidad,
expresado con claridad inigualable hasta hoy, por Karl Marx). Karl-Otto Apel, en nues-
tros dilogos en Mxico en 1991, nos mostraba la superioridad de la Aufklrung sobre
los otros pueblos, por ejemplo, en el hecho de descubrir el sentido tico del canibalismo.
Yo le repliqu que por qu no se vea junto al pretendido canibalismo el hecho ms
mostruoso y numricamente espantoso del esclavismo? Hubo silencio.
14 Y si es cruel y violento el holocausto de los judos perpetrado por Hitler (cuyo racismo
era general en Francia, Italia, Alemania desde fnes del siglo XIX, y no era sino la apli-
137
EPILOGO
recieron los primeros esclavos en Santo Domingo, trados de Espaa. En 1520
termina en la isla Hispaola el ciclo del oro y comenz el ciclo del azcar.
Con la produccin tropical del azcar, el cacao o el tabaco, comienza la explo-
tacin de la mano de obra africana, de esclavos trados para vivir y morir en
los ingenios, en el trabajo que se objetivar en el valor originario del capital.
Al sur del Sahara haba forecientes reinos
15
que producan oro, que era
transportado a travs del desierto por caravanas que comerciaban en el Me-
diterrneo musulmn y cristiano. Al descubrirse el Atlntico y encontrarse
nuevas y ms forecientes minas de oro y plata en Amrica, dichos reinos de
la sabana entraron en crisis. Ellos mismos cayeron en complicidad con los
mercaderes del capitalismo europeo naciente y colaboraron en la caza de
campesinos libres africanos, que intercambiaron por armas y otros productos.
Naca as el tringulo de la muerte: salan los navos con productos europeos
(armas, herramientas de hierro, etctera) de Londres, Lisboa, el Havre o Ams-
terdam; los intercambiaban en las costas occidentales del Africa por esclavos,
que vendan en Baha, en Brasil, en Cartagena hispnica, en la Habana cari-
bea, en Port-au-Prince haitiano o en los puertos de las colonias del sur de la
Nueva Inglaterra americana, por el oro y la plata o por los productos tropicales
del nuevo continente. Todo ello, todo ese valor (sangre humana coagulada,
dira metafricamente Karl Marx), era depositado en los bancos de Londres o
en las despensas de los comerciantes de los Pases Bajos, lo mejor de la Euro-
pa moderna. La Modernidad recorra su camino civilizador, modernizador,
humanizador, cristianizador!
En Cartagena de Indias, lo mismo poda acontecer en una colonia inglesa, En Cartagena de Indias, lo mismo poda acontecer en una colonia inglesa,
portuguesa o francesa, se desnudaban a los africanos, hombres y mujeres, y
eran colocados en lugares visibles, en el mercado. Los compradores palpaban
sus cuerpos para constatar su constitucin, palpaban sus rganos sexuales para
observar el estado de salud de mujeres y varones; observaban sus dientes para
ver si estaban en buenas condiciones, y segn su tamao, edad y fortaleza
pagaban en monedas de oro el valor de sus personas, de por vida. Luego eran
marcados a fuego. Nunca en la historia humana, en tal nmero y de tal manera
Cosifcados como mercancas, fueron tratados miembros de raza alguna. Otra
gloria de la Modernidad!
cacin del racismo originario de la Modernidad como superioridad de la raza blanca
europea sobre los indios, africanos y asiticos; racismo hoy renaciente en el Mercado
Comn Europeo), en la refnada y sistemtica manera de matar; es necesario no olvidar
que cerca de cinco millones de africanos murieron en los barcos negreros cruzando el
Atlntico. Pero el resto, ms de seis millones, vivieron largos aos, tuvieron hijos e
hijas, fueron tratados como animales: murieron en vida durante casi cinco siglos, los
cinco siglos de la Modernidad.
15 Por ejemplo los de Galam-Bambouk, Bour o Bito (Vase R. y M. Cornevin, Histoire de
lAfrique, Payot, Paris, 1964, pp. 176 ss.).
138
La resistencia de los esclavos fue continua. Muchos de ellos alcanzaron la
libertad por la lucha. Testimonio de ello son los quilombos en Brasil (terri-
torios liberados, en algunos casos con miles de afrobrasileos que desafaron
durante aos los ejrcitos coloniales) o las costas del Pacfco en Centro-
amrica (regin de refugio y libertad de los esclavos britnicos en Jamaica).
El orden esclavista-colonial, sin embargo, responda brutal y sistemticamente
a todo intento de fuga o emancipacin. De la cultura francesa, fruto de la Re-
volucin Libertaria del 1879, eman Le code noir ou recueil des reglaments
rendus jusqu prsent
16
, una de las expresiones ms irracionales de la histo-
ria de la humanidad y que sufrieron los afro-caribeos en Hait, Guadalupe y
Martinica durante decenios. Fue un ejemplo prototpico del derecho opresor
del mercantilismo capitalista emanado de la revolucin burguesa moderna: la
libertad de la Modernidad hacia adentro (libertad esencial de la persona en
Hobbes o Locke) no era contradictoria con la esclavitud hacia afuera -doble
cara del Mito de la Modernidad hasta el 1992 y que la poltica del Mercado
Comn Europeo, que se cierra sobre s, expresa una vez ms. De todas mane-
ras el mapa se ti de negritud: el sur de Estados Unidos (al comienzo), todo el
Caribe, la costa Atlntica de Amrica Central, el norte y el este de Colombia
y el Pacfco hasta el Ecuador, las tres Guayanas, el Brasil (donde casi sesenta
millones de personas expresan su origen africano) muestra la existencia del
otro-rostro, de la otra-cara de la Modernidad.
Esos africanos trans-terrados, que en el Caribe al nacer un nio guardan Esos africanos trans-terrados, que en el Caribe al nacer un nio guardan
su hilo umbilical en una cajita o lo entierran en la tierra
17
, crearon sincrti-
camente nueva cultura. La msica mundial de ritmo (desde los blues, el jazz
o el rock) qu son, sino expresin de la cultura afro-americana? En Amrica
Latina desde el Vud haitiano, hasta el Candombl o la Macumba brasilea,
son expresiones religiosas afro-latinoamericanas de esa trans-territoriedad de
los esclavos.
En tercer lugar, aparece un tercer rostro de los de abajo: los hijos de la
Malinche -como dira Carlos Fuentes-, los mestizos
18
, hijos e hijas de indias
(la mujer madre) y espaoles (el varn dominador). Ser el nuevo habitante
16 Contina: Concernant le Gouvernement, lAdministration de la Justicie, la Police, la
Discipline et le Commerce de Negres dans les Colonies Francaises, Pars, chez Parault,
1762.
17 Nos comentaba un misionero de Zaire que en el Africa al nacer un nio se entierra el
hilo umbilical, porque desde ese momento la Tierra ser la madre nutricia de la
persona. Cuando estn en tierra extranjera lo guardan en una cajita, para enterrarlo en la
tierra natal al regreso. Los esclavos, extranjeros en Amrica Latina y del Norte, guarda-
ban en una cajita el hilo umbilical como signo del esperado retorno al Africa!
18 Vase, slo como indicacin al tema, las obras de Alexander Lipschtz, El problema
racial en la conquista de Amrica y el mestizaje, Siglo XXI, Mxico, 1975; Angel Rosen-
blat, La poblacin indgena y el mestizaje en Amrica, Ed. Nova, Buenos Aires, 1954;
Harry Shapiro, Race mixture, UNESCO, 1953; Claudio Esteva Fbregat, El mestizaje
139
EPILOGO
del Nuevo Continente latinoamericano, en cuya ambigedad (ni indio ni eu-
ropeo) Latinoamrica vivir su historia cultural y poltica posterior. En El
laberinto de la soledad -soledad del mestizo, de los hijos de la Malinche- el
Octavio Paz de la dcada del 50 mostraba su incertidumbre:
La tesis hispanista, que nos hace descender de Corts con exclusin
de Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes -que ni
siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda
indigenista, que tambin est sostenida por criollos y mestizos maniti-
cos, sin que jams los indios le hayan prestado atencin. El mestizo
19

no quiere ser indio, ni espaol. Tampoco quiere descender de ellos.
Los niega. Y no se afrma en tanto que mestizo, sino como abstrac-
cin: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en s mismo
[...] Nuestro grito popular
20
nos desnuda y revela cul es esa llaga que
alternativamente mostramos o escondemos, pero no nos indica cules
fueron las causas de esa separacin y negacin de la Madre, ni cundo
se realiz la ruptura
21
.
A diferencia de los africanos y asiticos -que como los indgenas america-
nos tienen una personalidad o identidad cultural y racial clara la mayora de la
poblacin latinoamericana (a diferencia de la poblacin blanca norteameri-
cana, que son los criollos en Amrica Latina) no es, -como acertadamente
indica Paz-, ni amerindia ni europea. Es eso, una mezcla, un hijo-hija de am-
bos, y son ms de doscientos millones de personas, que durante cinco siglos
han ido poblando el continente y haciendo historia: son los hijos y las hijas
que cumplen quinientos aos! Son los nicos que cumplen en 1992 quinientos
aos, ya que ni los indios, ni los europeos, ni los africanos o asiticos cumplen
esa fecha. Slo el mestizo cumple su primer medio milenio! Odiado por los
indios (que le llaman en ciertas regiones ladino), porque se afrmaba ante
ellos como el seor, aunque no fuera blanco; despreciado por los europeos
(o por sus hijos e hijas, los criollos) por no ser blancos, es sin embargo el que
porta en su contradiccin lo propio (como negativo y positivo) de la cultura
propiamente latinoamericana y es en torno al mestizo que se ir construyendo
eso que se llama Amrica Latina, Amrica luso-hispnica, Hispanoam-
rica, Iberoamrica... no ya como geografa (Sud-, Centro-, parte de Nortea-
mrica y el Caribe) sino como bloque cultural.
en lberoamrica, Alhambra, Madrid, 1988; Magnus Mrner, Race Mixture in the His-
tory of Latin America, Little Brown, Boston, 1967; Jos Prez de Barradas, Mestizos de
Amrica, Cultura Clsica Moderna, Madrid, 1948.
19 Aqu Paz escribe mexicano, pero deseo cambiarlo por el mestizo, que es nuestro
tema.
20 En Mxico es muy popular gritar, afrmativamente, Viva Mxico, hijos de la chinga-
da: los hijos de la chingada, observa Paz, son los otros, los enemigos, pero al mismo
tiempo somos nosotros, el mismo pueblo.
21 FCE, Mxico, 1950 (ed. 1973, pp. 78-79).
140
El mestizo vivir en su cuerpo y sangre la contradictoria fgura de la Mo- El mestizo vivir en su cuerpo y sangre la contradictoria fgura de la Mo-
dernidad -como emancipacin y como mito sacrifcial. Pretender ser moder-
no, como su padre Corts -como la Ilustracin borbnica colonial del siglo
XVIII, como el liberalismo positivista del siglo XIX
22
, o como el desarrollis-
mo de dependencia modernizada despus de la crisis de los populismos y el
socialismo en el siglo XX -pero fracasar siempre al no recuperar la herencia
de su madre Malinche. Su condicin de mestizo exige la afrmacin del
doble origen -amerindio, perifrico y colonial: la vctima, la otra-cara de
la Modernidad; y moderno por el ego que se enseorea sobre la tierra de
su padre Corts. Siendo la raza mayoritaria, ser igualmente el momento del
bloque social de los oprimidos en torno al cual girar la posibilidad de la
realizacin de Amrica Latina, pero no ser la cultura mestiza el nombre pro-
pio de la cultura latinoamericana
23
. De todas maneras el proyecto de libera-
cin ir teniendo en cuenta la cultura y la fgura histrica del mestizo. Se trata
del tercer-rostro de la otra-cara de la Modernidad. No ha sufrido como el
indio o el esclavo africano, pero es igualmente un oprimido dentro del mundo
colonial, dentro de la situacin estructural de dependencia cultural, poltica y
econmica -tanto en el orden internacional como nacional.
Aunque originariamente nhuatl, por el texto del indio Antonio Valeriano, Aunque originariamente nhuatl, por el texto del indio Antonio Valeriano,
el Nican Mopohua
24
es ya un momento de la transicin de una cultura indge-
na a la de los mestizos y criollos. Anuncia claramente el comienzo del Sexto
Sol
25
, como esperanza de los pobres y oprimidos. La Guadalupe-Tonatzin
dice a Juan Diego:
22 Octavio Paz escribe: La reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el
momento en que el mestizo [mexicano] se decide a romper con su tradicin, que es una
manera de romper con uno mismo. [...] Jurez [o Sarmiento] y su generacin fundan un
Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva Espaa o a las socie-
dades precortesianas. El Estado mestizo [mexicano] proclama una concepcin universal
y abstracta del hombre [...] La Reforma es la gran Ruptura con la Madre: (Op. cit., p.
79). Los proyectos de modernizacin, de privatizaciones, de desmantlarniento aun del
Estado de bienestar imperante como poltica hegemnica a fnes de la dcada del 80 en
Amrica Latina (desde Menem en Argentina, de Mello en Brasil o Fujimori en Per), son
otras de esas rupturas histricas.
23 Tal como Pedro Morand, en su obra Cultura y modernizacin en Amrica Latina. Cua-
dernos del Instituto de Sociologa, Universidad Catlica de Chile, Santiago, 1983, p.
162, escribe: Nuestra sntesis cultural original es latinoamericana, mestiza y ritual. La
cultura popular es meramente la cultura mestiza. Vase ms adelante la obra de Ns-
tor Garca Canclini.
24 Nombre nhuatl de la Aparicin de la Virgen de Guadalupe (vase I. Lafaye, Quetzal-
catl y Guadalupe. La formacin de la conciencia nacional en Mxico, FCE, Mxico,
1977), con traduccin y comentarios de Clodomiro Siller, CENAMI, Mxico, 1980.
25 Empez a brotar la fe, el conocimiento de Dios nuestra raz (esta es ya una expresin del
pensamiento nhuatl), el que nos da la vida (otra expresin nhuatl). Era sbado muy en
la aurora. Al llegar junto al cerro llamado Tepeyac, amaneca, y oy cantar arriba (texto
inicial del Nican Mopohua). La aurora, el amanecer nos hablan del Nuevo Sol.
141
EPILOGO
A t, a todos Ustedes juntos los moradores de esta tierra [...] He ve-
nido para or all sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y
dolores.
Juan Diego, el indio por excelencia, es a quien la Virgen (la Tonantzin de
los pueblos oprimidos de los aztecas: nuestra madrecita) se dirige y no a los
espaoles que muy poco antes haban venido. Juan Diego, que se llama a s
mismo: cordel, escalerilla sin tablas, excremento, hoja suelta
26
, es el sujeto
y protagonista de la aparicin:
En primer trmino: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de
su aparicin (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes san-
tuario dedicado a Tonantzin [...] Como es sabido, la Conquista coincide
con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcatl [...]
y Huitzilopochtli [...] La derrota de estos dioses [...] Produjo entre los
feles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas
[...] La Virgen catlica es tambin madre (Guadalupe-Tonantzin la lla-
man an los peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por
la fertilidad de la tierra sino ser refugio de los desamparados
27
.
Muy pronto, sin embargo, gracias a la obra de Miguel Snchez, Imagen de
la Virgen Mara Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en
Mxico (Mxico, 1648), el imaginario indgena es asumido por los mestizos
y criollos para afrmar su identidad ante los espaoles, los extranjeros, los eu-
ropeos. Es el gran smbolo de la unidad del pueblo latinoamericano (unidad
de un bloque social de los oprimidos contradictorio y disperso):
Por el puente tendido entre el Tepeyac
28
y el Apocalipsis
29
de Juan
se lanzaran audazmente despus los predicadores del siglo XVIII
30
,
El canto arriba, una hierofana, y las fores de Castilla al fnal de la narracin, nos
hablan de for y canto.
26 Cordel: prisionero, amarrado; escalerilla de tablas: pisoteado, oprimido; excremen-
to: despreciado, pecador (tlaelcuani); hoja suelta: hombre muerto.
27 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 76-77,
28 La montaa de la diosa Tonantzin y donde se habra aparecido a Juan Diego, y donde
se ubicaba la Iglesia de la Guadalupana.
29 Miguel Snchez aplica el texto del Apocalipsis de Juan, captulo 12, cuando se habla
de una gran seal apareci en el cielo, una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus
pies.... Y sobre todo en aquello de pero se le dieron a la mujer dos alas de guila grande
[...], debiendo luchar despus contra el agua. Todo ello es interpretado por Snchez
como la imagen de la Guadalupana, en relacin al nopal, el guila y la serpiente nhuatl,
y el lago de Tezcoco, que se fue secando. Es decir, se pretenda que el autor del Apocalip-
sis se haba referido a Mxico explcita e histricamente.
30 Fray Teresa Servando de Mier predicar la necesidad de la emancipacin americana
apoyndose en la tradicin de la predicacin del evangelio en Mxico en el primer siglo,
por la presencia de Santo Toms Apstol-Quetzalcatl, que habra anunciado ya a la
Virgen de Guadalupe. Es decir, la fe cristiana preanunciada en la Guadalupana no era un
don debido a los espaoles, extranjeros e invasores.
142
los revolucionarios del siglo XIX
31
[...] Miguel Snchez no vacila en
afrmar que la imagen de Guadalupe es originaria de este pas y primera
mujer criolla [...] Miguel Snchez fue [...] ciertamente un patriota crio-
llo, plenamente consciente de serIo
32

33
.
La Guadalupana es uno de esos smbolos que unen diversas clases, grupos
sociales, etnias, en un momento coyuntural de constitucin del Estado-nacin,
pero hegemonizado todo ese proceso por un protagonista del que debemos
hablar ahora. La Guadalupana naci india, fue posteriormente aceptada por
mestizos y por ltimo asumida por los criollos. Era la madre de la nacin
libre-nacin sin embargo contradictoria en su desarrollo futuro.
En efecto, coyunturalmente hubo un cuarto-rostro dominado, si lo opo- En efecto, coyunturalmente hubo un cuarto-rostro dominado, si lo opo-
nemos a los espaoles borbnicos que opriman a las lites nativas. Fueron los
criollos, hijos e hijas blancos de espaoles en Indias, clase dominada por los
Habsburgos primero y los Borbones despus, o por los reyes de Portugal en
Brasil, que sintieron, muy especialmente a fnales del siglo XVIII, la imposibi-
lidad de realizar su propio proyecto histrico. El proyecto emancipador fue
entonces hegemonizado por los criollos. Criollos fueron Jos de San Martn
en El Plata, Simn Bolvar (un montuano conservador) en Venezuela y la
Nueva Granada, el cura Miguel Hidalgo en Nueva Espaa. Criollos nacidos en
el Nuevo Mundo, que conocieron y vivieron los ros, las montaas, las selvas
como propias, desde siempre, desde su nacimiento. Pero las conocieron de otra
manera que los indgenas (que las tuvieron por sus dioses ancestrales), que
los esclavos africanos (que les resultaron extraas, propiedad de sus seores
y tan lejanas a su Africa natal), de los despreciados mestizos. Tuvieron una
conciencia feliz, no escindida (aunque parcialmente dominada por los penin-
sulares, los realistas, los gachupines, los hispano-lusitanos). Ellos fueron
la clase hegemnica que transform, al comienzo del siglo XIX, de un sim-
ple bloque social contradictorio de los oprimidos (indios, esclavos africanos,
zambos -hijos de indios y africanos-, mulatos -hijos de blancos y africanos-,
mestizos -hijos de blancos e indias-), un pueblo histrico en armas. El pue-
blo latinoamericano vivi en las gestas de la Emancipacin -ante Francia
34
,
31 Miguel Hidalgo tom como bandera contra los espaoles a la Virgen de Guadalupe, lo
mismo que Zapata, el revolucionario campesino del siglo XX, que destrua iglesias y
ocupaba templos con el estandarte (como bandera) de la Virgen de Guadalupe. En Cuer-
navaca, en el museo de la llamada Casa de Corts, puede observarse una fotografa en
este sentido.
32 Escribe en p. 209: Lo he hecho (al libro) para la Patria, para mis amigos y mis compa-
eros, para los ciudadanos de este Nuevo Mundo.
33 J. Lafaye, Op. cit., pp. 341-343.
34 No hay que olvidar que Hait se libera de Francia en 1804, y Toussaint lOuverture es el
gran hroe de la gesta caribea, siendo de pura raza africana: el primer libertador latino-
americano. Bolvar se refugiar en Jamaica, tierra de afrocaribeos, de donde escribir la
famosa Carta de Jamaica.
143
EPILOGO
Espaa
35
o Portugal
36
, y en el caso de Jamaica, Curao u otras colonias
latinoamericanas con respecto a Inglaterra u Holanda- una experiencia de su
unidad histrica, en buena parte como negacin de su pasado colonial;
es decir, unidos todos por el enemigo comn. El proceso emancipador del
siglo XIX, hegemonizado por los criollos (al menos en la Amrica luso-
hispana), rpidamente se escindi internamente, ya que los criollos mal
pudieron asumir, subsumir o afrmar los proyectos histricos de los indgenas,
africanos emancipados de la esclavitud, de los mestizos y otros grupos com-
ponentes del bloque social de los oprimidos. Por ello se equivocaba Simn
Bolvar en su sueo de fcil unifcacin bajo hegemona de la raza blanca:
De quince o veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en
este gran continente de naciones indgenas, africanas, espaolas y ra-
zas cruzadas, la menor parte es ciertamente de blancos; pero tambin
es cierto que sta posee cualidades intelectuales que le dan una igual-
dad relativa y una infuencia que parecer supuesta a cuantos no hayan
podido juzgar, por s mismos, del carcter moral y de las circunstan-
cias fsicas, cuyo compuesto produce una opinin lo ms favorable a
la unin y armona entre todos los habitantes; no obstante la despro-
porcin numrica entre un color y otro
37
.
Pareciera indicar que es posible una unidad en los nuevos Estados-naciones
que se estaban fundando, entre las diversas razas, entre las culturas indgenas,
las provenientes de los africanos libertos, de los mestizos y blancos. De hecho,
fueron los criollos los que monopolizaron el poder en los nuevos Estados
nacionales. El pueblo que se opuso a las metrpolis ibricas se dividi. Un
nuevo bloque social de los oprimidos ocup el lugar del antiguo: ahora los
criollos eran los dominadores, conservadores o federalistas, liberales o unita-
rios; al fnal todos (con mayor o menor participacin de mestizos y hasta de
indgenas y mulatos) fueron clases, fracciones o grupos que gestionaron la
dependencia, no ya de Espaa o Portugal, sino de Inglaterra o Francia, y por
ltimo de Estados Unidos
38
. La conciencia de la dependencia es sufciente
35 La primera declaracin formal de independencia con respecto a Espaa como totalidad se
realiza en el Congreso del Tucumn el 9 de julio de 1816 en Salta del Tucumn y por las
Provincias Unidas del Ro de la Plata. La independencia de espritu conservador, y contra
el proyecto de Miguel Hidalgo, se consuma en 1821 con el nombramiento de Iturbide, un
militar de pura raza blanca.
36 Con el fco de Joao I, en 1822, el Brasil deviene independiente del Portugal, constitu-
yendo el Imperio del Brasil hasta la Repblica fundada en 1889.
37 Artculo periodstico a la Gaceta Rela de Jamaica, del 28 de septiembre de 1815 en Kings-
ton; vase el texto en Doctrina del Libertador, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1975, pp. 75 ss.
38 Los proyectos libertario o civilizador pertenecen a grupos de dominacin (sean de
criollos o mestizos), que ocupan el lugar del proyecto ibrico o que se articulan al
proyecto de colonizacin occidental, (vase Leopoldo Zea, Filosofa de la historia
americana, ya citada, pp. 188 ss., para el proyecto libertario, o pp. 103 ss, para el
proyecto colonizador ibrico).
144
para un proyecto asuntivo
39
, pero no es un proyecto de liberacin popu-
lar (de indgenas, afrolatinoamericanos, campesinos, obreros, marginales): la
otra-cara de la Modernidad. Los proyectos de emancipacin nacional, here-
deros del proyecto de los criollos que lideraron al pueblo latinoamericano
en el proceso de la Emancipacin ante las metrpolis del siglo XIX, fundaron
el Estado-nacin moderno. Ha habido difcultad en integrar el proyecto
de las etnias indgenas y las culturas afro-latinoamericanas, las culturas popu-
lares, en el proyecto futuro de liberacin latinoamericano.
Consumada entonces la Emancipacin, desde 1821-1822 (desde Mxico Consumada entonces la Emancipacin, desde 1821-1822 (desde Mxico
al Brasil), podemos observar nuevos rostros, que frecuentemente son los
antiguos pobres de la colonia que aparecen ahora como con nuevo ropaje.
El quinto rostro es el de los campesinos
40
. Muchos de ellos son simples
indgenas que han abandonado sus comunidades, mestizos empobrecidos,
zambos o mulatos que se dedicaron a trabajar la tierra. Pequeos propieta-
rios de unidades ms o menos improductivas, de ejidos sin posibilidades
reales de competencia, peones de campo mal pagados, diversos rostros de
los trabajadores directos de la tierra. Hasta el fnal de la primera parte del
siglo XX ms de1 70% de la poblacin latinoamericana viva en el campo.
Estaba explotado y arrinconado por una oligarqua criolla terrateniente, la-
tifundista. En ciertas regiones, como en Mxico, se produce una verdadera
revolucin campesina que es derrotada (desde 1910 a 1917, donde sus lde-
res Francisco Villa y Emiliano Zapata terminan por ser asesinados; revolu-
cin que se reaviva con los cristeros posteriormente). En otras regiones son
campesinos sin tierra -como los treinta millones de nordestinos en Brasil-,
que ocuparn la tierra ilegalmente o destruirn la selva tropical amaznica
para comer
41
. Por ltimo, el avance modernizador (el del libre mercado
sin planifcacin alguna posible, desde que el mito de la Mano de Dios
providente de Adam Smith organiza sabiamente todo) lanza a los campesinos
privados de la posibilidad de reproducir su vida en el campo hacia las ciu-
dades. All les deparar el destino del Sexto Sol (el capital), el transfor-
marse en uno de los otros dos rostros de la otra-cara de la Modernidad.
39 Ibid., pp. 165 ss.; pp. 269 ss.
40 Vase, entre otros, la obra coordinada por Pablo Gonzlez Casanova, Historia poltica
de los campesinos latinoamericanos, Siglo XXI, Mxico, t. I- IV, 1984; Steve Stern, Re-
sistence, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant, University of Wisconsin,
Madison, 1987; Rodolfo Stavenhagen, Agrarian Problems and Peasant Movements in
Latin America, Double-day, Garden City , New York, 1970; David Lehamann -Hugo
Zemelmann, El campesinado, Nueva Visin, Buenos Aires, 1972; Miguel Daz Cerecer,
La condicin campesina, UAM/I, Mxico, 1989.
41 El capitalismo arrincona a los nordestinos a morir de hambre o destruir la selva. Ahora,
se descubre que ecolgicamente sera una catstrofe la desapariciri de la ltima gran
selva tropical del planeta; pero muchos olvidan que la solucin es primero la justicia con
respecto a un pueblo de campesinos empobrecidos por el capitalismo de mercado, que
es entonces origen directo de la destruccin de la selva. El movimiento ecologista tiene
145
EPILOGO
En primer lugar, como sexto rostro, los obreros
42
. La revolucin indus-
trial -posterior al capitalismo mercantil en su etapa dineraria inaugurada por
Portugal y Espaa desde fnales del siglo XV, como hemos visto-, efectuada
primeramente en la Inglaterra a mediados del siglo XVIII, llegar a imple-
mentarse en Amrica Latina a fnales del siglo XIX
43
. Ser una revolucin
industrial originariamente dependiente
44
. Por ello las burguesas nacionales
latinoamericanas (que pretenden un proyecto unitario o subsuntivo de los
proyectos de los conservadores y liberales, pero nunca popular, sino popu-
lista) gestionarn un capital dbil, ya que transfere estructuralmente valor
al capital central de las metrpolis (Inglaterra principalmente, y desde 1945
a Estados Unidos primero, y posteriormente a las nuevas potencias del capital-
ismo trasnacional: Japn y Alemania con el Mercado Comn Europeo). Ante
un capital dbil el obrero ser sobre-explotado, en la clara e insufciente
posicin de Mauro Marini
45
: el aumento desmedido de las horas de trabajo
(mero plusvalor absoluto), por la intensidad y ritmo del trabajo (tipo derivado
de plusvalor relativo), por la disminucin desproporcionada del valor absoluto
y relativo de sus salarios (el salario mnimo es de 45 dlares mensuales en
frecuentemente poca conciencia econmica. Sera conveniente una lectura de El capi-
tal de Marx para descubrir la relacin directa entre tecnologa destructora de la tierra y
la teora del plusvalor relativo -ya que el aumento de la productividad se alcanza por una
tecnologa que no importa si es antiecolgica y lanza al mercado una masa hambrienta
de personas, como los nordestinos, que deben reproducir su vida destruyendo regiones
que puedan darles de comer (sin saber que desaparecida la selva, la regin amaznica se
transforma en un desierto en poco tiempo).
42 Vase la obra coordinada por Pablo Gonzlez Casanova, Historia del movimiento obrero
en Amrica Latina, Siglo XXI, Mxico, t. I-IV, 1984; Julio Gaudio, El movimiento obrero
en Amrica Latina (1850-1910), Tercer Mundo, Bogot, 1978; Anbal Quijano, Clase
obrera en Amrica Latina, Ed. Universidad Centroamericana, San Jos, 1982; Ricardo
Melgar Bao, El movimiento obrero latinoamericano. Historia de una clase subalterna,
Alianza, Madrid, 1988; Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latina-
mericano contemporneo, Laia, Barcelona, 1976; Vctor Alba, Politics and the Labor
Movement in Latin America, Stanford University Press, Stanford, 1968.
43 Y slo en algunos puntos como en las ciudades de Buenos Aires, Sao Paulo o Mxico,
y despus lentamente en Montevideo, Santiago de Chile, Lima, Bogot. Los primeros
en tomar conciencia sern grupos obreros anarcosindicalistas, socialistas, para poste-
riormente ser absorbidos en las centrales obreras de corte populista (como en el caso de
Mxico, Argentina o Brasil).
44 Vase el tratamiento del tema en mi obra Filosofa tica de la liberacin, t. III (ya cita-
do), en su introduccin a la tercera parte: La histrica latino americana. O en Hacia
un Marx desconocido, ed. cit., cap. 15: Los Manuscritos del 61-63 y el concepto de
dependencia, pp. 312 ss. (hay traduccin inglesa en Latin American Perspectives, Los
Angeles, 1991). En estos escritos pretendemos probar a comienzo de la dcada del 90 la
pertinencia y el sentido de la antigua teora de la dependencia, a la que hay que volver
para justifcar racionalmente la miseria creciente del capitalismo perifrico y dependiente
en Amrica Latina, Africa y Asia (el antiguo mundo colonial de la Modernidad europea).
45 En su obra Dialctica de la dependencia, Era, Mxico, 1973.
146
Hait, 60 en Brasil o algo ms de 100 en Mxico)
46
. El capital perifrico debe
compensar la transferencia de valor hacia el capital central
47
. Toda esta
problemtica falta completamente en toda la discusin sobre la Modernidad
y Post-modernidad (tanto en Habermas como en Lyotard, Vattimo o Rorty),
flosofas eurocntricas (o norteamericanas) sin conciencia mundial. Los mil-
lones de obreros en Amrica Latina (lo mismo en Asia o Africa) son la parte
ms explotada del capital mundial, son los miserables de nuestra poca, presa-
giada por Hegel en su Filosofa del derecho cuando pronostica que la sociedad
burguesa solucionara sus contradicciones buscando fuera sus soluciones:
La ampliacin de esa articulacin se alcanza por medio de la coloni-
zacin, a la cual -espontnea o sistemticamente- es empujada la so-
ciedad burguesa desarrollada
48
.
Consideraciones que deben entenderse desde esta otra refexin:
Acumulacin del capital es, por tanto, aumento del proletariado
49
.
La ley [de la acumulacin del capital] produce una acumulacin de
miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a la acumulacin de
46 La mayora de la poblacin de los pases nombrados no tiene salarios mnimos con ga-
rantas sociales. Por ello el desempleo o subempleo llega en muchos casos a ms del 50%
de la poblacin. Al decir de Franz Hinkelammert, ser explotado (es decir, recibir un
salario de hambre y producir enorme plusvalor) es hoy un privilegio en Amrica Latina,
ya que la mayora son simplemente pobres fuera de una relacin estable capital-tra-
bajo.
47 La transferencia de la periferia al centro es la injusticia tica estructural mundial de
nuestra poca (el momento central invisible del Mito sacrifcial de la Modernidad o de
la modernizacin, del libre mercado. Sus pocas son aproximadamente las siguien-
tes: la primer poca es la del mercantilismo dinerario (del siglo XV al XVII), de hege-
mona ibrica (donde se transfera valor en dinero: oro, plata; robo nunca reconocido
ni evaluado como crdito Latinoamericano al capital europeo originario y del cual
nunca se cobrar inters alguno); la segunda poca, preparatoria de la dependencia,
primera forma del capitalismo libre-cambista, comienza con las reformas borbnicas,
de una Espaa ya dependiente de Inglaterra y que impide; en Amrica Latina, la naci-
ente revolucin industrial (como en los obrajes textiles de Mxico o Lima); la tercera
poca, es la segunda forma del capitalismo como imperialismo, por el endeudamiento
crediticio (por ejemplo, para instalar ferrocarriles o puertos) y por exportacin de mate-
rias primas con precios muy por debajo de su valor; la cuarta poca, en la dependencia
populista (de regmenes como los de Vargas, Crdenas o Pern, desde 1930), donde se
transfere valor por una competencia con diversacomposicin orgnica media de los
capitales centrales y perifricos. En ella crece propiamente la clase obrera de la
que estamos hablando, La quinta poca, la de transferencia de valor por extraccin de
las transnacionales, por los crditos internacionales que producen transferencia directa
de capital por pago de intereses altsimos en cantidades nunca antes soadas. Una larga
historia de explotacin que hemos descrito en otras obras.
48 246-248.
49 El capital, I, cap. 23 (1873); en espaol Siglo XXI, 1/3, p. 761; en alemn MEGA II, 6,
p. 562.
147
EPILOGO
capital. La acumulacin de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues,
acumulacin de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, embruteci-
miento y degradacin tica en el polo opuesto, esto es, donde se halla
la clase que produce su propio producto como capital
50
.
Es obvio que Marx ha cado hoy, en 1992, en descrdito dentro de la mi-
tologa del mercado libre de competencia perfecta
51
, ya que permite com-
prender que la miseria del pueblo de las naciones perifricas (en Amrica
Latina los indgenas, africanos, mestizos, campesinos, obreros y otros grupos)
es proporcional a la riqueza de los ricos (en los mismos pases perifricos y
en los pases centrales del sistema capitalista). Todo esto parece ignorarlo el
Mito de la Modernidad.
Para terminar, no podemos olvidar el sptimo rostro de la otra cara de
la Modernidad, los marginales
52
. El capital perifrico, hemos dicho, es dbil
porque transfere sistemticamente valor. No slo hay por ello una sobre ex-
plotacin del obrero asalariado, sino igualmente una enorme sobrepoblacin
relativa y absoluta
53
, un ejrcito laboral de reserva que el dbil capital
perifrico no puede subsumir. Es por su debilidad estructural que la margin-
alidad urbana alcanza proporciones siempre en aumento en los pases latino-
americanos en megalpolis como Sao Paulo, Mxico, Buenos Aires, Santiago,
Lima, Bogot, Ro o Guadalajara, la conurbacin marginal alcanza el nmero
de varios millones -lo mismo que en Delhi, Cairo o Nairobi. El fenmeno
contemporneo de la marginalidad -cuestin que naci bajo el concepto de
lumpen pero que alcanza hoy una gravedad mucho mayor manifesta quiz
el rostro ms injusto y violento en el capitalismo perifrico como fruto de la
50 Ibid., p. 805; p. 588.
51 Vase la obra de Franz Hinkelammert, Crtica a la razn utpica, DEI, San Jos, 1984,
donde se falsea la argumentacin popperiana de la imposibilidad de una cierta planif-
cacin en la crtica a la planifcacin perfecta y donde muestra la contradiccin de un
mercado con competencia perfecta (imposibilidad que no destruye un cierto mer-
cado libre que puede ser planifcado, en cierto grado, el necesario, por una planifcacin
posible, nunca perfecta como lo pretenda una cierta escuela estalinista).
52 Vanse algunos trabajos como los de la CEPAL, Bibliografa sobre marginalidad so-
cial, CEPAL, Santiago de Chile, 1973; Gino Germani, Marginality, Transaction Books,
New Brunswick, 1980; Miguel Izard, Marginados, fronterizos, rebeldes y oprimidos,
Serbal, Barcelona, 1985; Discoro Negretti, El concepto de marginalidad: aplicacin
en el contexto latinoamericano, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1987; Jos
Nun, Superpoblacin relativa, ejrcito industrial de reserva y masa marginal, Centro
Latinoamericano de Demografa, Santiago de Chile, 1971; Esmeralda Ponce de Len,
Marginalidad de la ciudad, Trillas, Mxico, 1987; Fernando Serrano Migalln, Mar-
ginalidad urbana y pobreza rural, Diana, Mxico, 1990; Alberto Ruiz de la Pea, La
marginalidad social, UNAM, Mxico. 1977.
53 Muchos atribuyen a la explosin demogrfca la causa de la sobrepoblacin. Es evidente
que hay una explosin demogrfca en el Tercer Mundo, pero se olvida que en Europa la
hubo en la Edad Media y desde la revolucin industrial. Ahora se produce en el Mundo
148
sociedad llamada por muchos como el capitalismo tardo (el Sptkapitalis-
mus de Jrgen Habermas, por ejemplo). Los estudiosos, tambin historiadores
y flsofos, no advierten la articulacin entre el sistema del capitalismo tardo,
posindustrial y de servicios, centrado en el capital fnanciero y trasnacional, y
el capitalismo perifrico propiamente industrial, que subsume trabajo vivo con
salarios de subsistencia mnima, gracias a la competencia de los marginales
que ofrecen su trabajo a precios infrahumanos (como los brazeros ilegales
en Estados Unidos). La vida de la marginalidad es mucho menos desarrollada
(desde un punto de vista alimentario, por el vestido, la habitacin, la cultura
media, la dignidad de la persona y muchos otros indicadores de la cualidad
de vida) que la encontrada por Corts en la festiva y numerosa ciudad de
Zempoala en e1 1519. Han pasado quinientos aos y muchos millones de
marginales de la ciudad de Mxico querran tener el alimento, vestido y digni-
dad de vida de los habitantes de Mxico-Tenochtitlan. No queremos con esto
ni retornar al pasado ni proponer un proyecto folklrico o preindustrial a lo
Gandhi; simplemente deseamos mostrar la otra-cara, el producto estructural
del Mito de la Modernidad como mito sacrifcial, violento e irracional.
Desde 1492 a 1992 transcurre la larga historia, en el tiempo del Sexto
Sol, en el cual ese pueblo latinoamericano, el bloque social de los oprimi-
dos, ir creando su propia cultura
54
. Sobre ella impactar la pretensin de una
modernizacin que ignora su propia historia, ya que es la otra-cara invisible
de la Modernidad
55
. Mal puede ese pueblo realizar la Modernidad de la que
ha sido siempre la parte explotada, oprimida; la otra-cara que ha pagado
con su muerte la acumulacin del capital originario, el desarrollo de los pases
centrales. Se trata, en nombre del ncleo racional y emancipador de la Mo-
dernidad (como salida de la inmadurez, pero no culpable), negar el Mito
sacrifcial, eurocntrico y desarrollista de la misma Modernidad. Por ello, el
proyecto liberador (no meramente asuntivo, porque ste slo puede sub-
sumir el proyecto emancipador de los criollos, el conservador de los terrate-
nientes o liberal de los que niegan el pasado indgena, afro-latinoamericano
y colonial) es al mismo tiempo un intento de superacin de la Modernidad,
un proyecto de liberacin y trans-modernidad. Un proyecto de racionalidad
ampliada, donde la razn del Otro tiene lugar en una comunidad de comuni-
cacin en la que todos los humanos (como propona Bartolom de las Casas
Perifrico y alcanza proporciones inmensas, lo que no puede justifcar un cierto malthu-
sianismo cnico de muchos.
54 Vanse las obras de Nestor Garca Canclini, Arte popular y sociedad en Amrica La-
tina, Grijalbo, Mxico, 1977 (bibliografa pp. 277 ss.); Idem, Las culturas popula-
res en el capitalismo, Nueva Imagen, Mxico, 1984; Idem, Para una crtica a las
teoras de la cultura, en Temas de cultura latinoamericana, UNAM, Mxico, 1987.
55 Sobre la Modernidad como modernizacin vase Robert Kurz, Der Kollaps der Mod-
ernisierung, Eichborn Verlag, Frankfurt, 1991, en especial Der Opfergang der Dritten
Welt als Menetekel (pp. 189 ss.).
149
EPILOGO
en el debate de Valladolid en 1550) puedan participar como iguales, pero al
mismo tiempo en el respeto a su Alteridad, a su ser-Otro, otredad que debe
estar garantizada hasta en el plano de la situacin ideal de habla (para hablar
como Habermas) o en la comunidad de comunicacin ideal o trascenden-
tal (de Apel).
Todo lo dicho es slo una introduccin histrico-flosfca al tema del
dilogo entre culturas (entre proyectos o teoras polticas, econmicas, te-
olgicas, epistemolgicas, etctera), para construir no una universalidad ab-
stracta, sino una mundialidad analgica y concreta, donde todas las culturas,
flosofas, teologas puedan contribuir con un aporte propio, como riqueza de
la Humanidad plural futura.
1492 fue el inicio de la Modernidad; de la mundialidad como Centro de
Europa; de la constitucin como periferia de Amrica Latina, frica y Asia.
Ese acontecimiento histrico (1492) fue, sin embargo, interpretado de manera
no-europea en los mundos perifricos.
Hemos pretendido bosquejar la manera de analizar la cuestin para as
introducir las condiciones histricas de una teora del dilogo, que no caiga:
1) en el optimismo fcil del universalismo racionalista abstracto (que puede
confundir universalidad con eurocentrismo y desarrollismo modernizador), en
el que puede derivar la actual Escuela de Frankfurt, 2) ni en la irracionali-
dad, incomunicabilidad o inconmensurabilidad del discurso de los post-mo-
dernos. La Filosofa de la Liberacin afrma la razn como facultad capaz de
establecer un dilogo, un discurso intersubjetivo con la razn del Otro, como
razn alternativa. En nuestro tiempo, como razn que niega el momento irra-
cional del Mito sacrifcial de la Modernidad, para afrmar (subsumido en un
proyecto liberador)
56
el momento emancipador racional de la Ilustracin y la
Modernidad, como Trans-modernidad.
56 Indicado con G en el esquema del Apndice 2.
151
Apndices
153
Apndice 1
Diversos sentidos de las palabras
Europa, Occidente, Modernidad,
Capitalismo tardo
Debe distinguirse claramente en las siguientes palabras el contenido
semntico, el signifcado que van adquiriendo sincrnicamente en la historia:
1. Europa brbara versus Grecia, la helenicidad. El Asia ser una provincia
de Anatolia (actual Turqua), y nada ms. Es el sentido ms antiguo y primero.
Por lo tanto. Europa es lo incivilizado, brbaro, no-poltico, no-humano.
2. Occidental (imperio romano latino, que ahora contiene al Africa como las
provincias del sur del Mediterrneo) versus Oriental (imperio romano-heleni-
sta, griego). El Asia es parte del imperio oriental (el Egipto ptolomeico es
parte oriental, y no propiamente parte del Africa). No hay concepto relevante
de Europa.
3. En Constantinopla, el imperio romano cristiano versus Mundo rabe-mu-
sulmn (desde el sigloVII). Lo griego clsico es de ambos (y de hecho
Aristteles ser ms estudiado por los rabes en Bagdad o Crdoba, que en
Constantinopla). No hay concepto de Europa. Constantinopla nunca es ni lo
Occidental ni Europa, por oposicin al Asia y Africa.
4. La Europa latina versus mundo rabe. Nuevamente Aristteles es conside-
rado ms un flsofo de los rabes que de los latinos cristianos. Abelardo,
Alberto y su discpulo Toms comienzan el cambio y adaptacin, pero todava
Aristteles no es considerado occidental ni europeo. Aqu, de manera inicial
y lentamente, Europa se distinguir del Africa (ahora musulmana y negra) y
del Asia (musulmana igualmente). Lo oriental es todava Constantinopla, el
mundo ortdoxo.
5. En el renacimiento italiano (desde la cada de Constantinopla principal-
mente, 1453) comienza la fusin entre: occidental (latino) y griego (oriental)
versus turcos, los rabes o musulmanes (los turcos abandonan el mundo hele-
nista, y se olvida el eslabn rabe helenista). Se inicia la ecuacin: Occiden-
tal = Helenstico + Romano + Cristiano. Desde 1474 al menos (en carta de
Toscanelli), el Occidente comienza a enfrentarse al Oriente por el Atlntico,
como posibilidad.
154
6. Europa, desde 1492, que se haba usado desde antiguo, pero en un sentido
ms amplio, se consolida defnitivamente en el siglo XVI, para distinguir ese
continente de Amrica, y del Africa y Asia antiguos. Pero ahora Europa es la
parte restringida latino-germnica sitiada por el mundo musulmn (de Viena
a Granada). Adems ahora, por primera vez, habiendo una Cuarta Parte del
mundo (Amrica), es el Centro (Europa como Centro). Las otras tres par-
tes (Amrica, Africa y Asia) comienzan su historia de Periferia. El Orien-
te es ahora el continente entre el Asia Menor, el Mar de los Arabes (Ocano
Indico) y el Mar del Sur (Ocano Pacfco).
7. En el siglo XVIII se consuma la fusin Occidente (desde 2, todo confusa-
mente), Helenicidad (que era en 1, la anti-Europa) y Europa-Centro, con sus
colonias en la Periferia. Hegel es la expresin flosfco-teolgica ms im-
presionante de esta nueva ideologa. Slo ahora es, por primera vez, Europa
Occidental. Nunca se haba hablado de Europa con la determinacin Occi-
dental.
8. Con el colonialismo, los racismos, nacionalismos (como el de Hitler y con
la ideologa de la CIA, por ejemplo), la Cultura (o Civilizacin) Occidental
no es slo Europa. Ahora Europa es una parte de dicha cultura, Es la cultura
y sistema Centro-europeo-norteamericano. Por otra parte, el concepto ide-
olgico norteamericano de Hemisferio Occidental excluye el Sur: Africa
y Amrica Latina son parte geogrfcamente de ese Hemisferio, pero no se los
incluye; en realidad slo se entiende el Hemisferio Occidental Norte). En
su sentido ms amplio la Cultura Occidental puede ser la cultura de Amrica
Latina, al menos de sus lites (de los criollos y mestizos, como lo piensa Ed-
mundo OGorman).
9. Adems, frecuentemente, se le agrega lo de Cristiana: Cultura (Civili-
zacin) Occidental y Cristiana. En realidad e histricamente el Cristianismo
nada tiene de occidental, ya que es una religin que nace en el mundo semita
(como la religin islmica), del judaismo, y es geogrfca y culturalmente
completamente oriental, asitica, por su situacin en el Imperio romano (en
la parte ms Oriental del Imperio en trminos absolutos). El Cristianismo
proviene de un mundo ms oriental que el mismo helenismo (que histri-
camente nunca fue europeo). La expresin Cultura (o Civilizacin) Occi-
dental y Cristiana es un sincretismo contradictorio e ideolgico, antisemita
primero (con Hitler y los integrismos en el Centro y la Periferia), antisocialista
despus (el Oriente ser ahora, desde el triunfo de la revolucin leninista, el
Socialismo real). Se ha fusionado un nuevo elemento: la cultura occidental y
cristiana. Oriente-Occidente es la bipolaridad ideolgica de la Guerra Fra
posterior a la Segunda Guerra llamada Mundial (en realidad, guerra intracapi-
talista del Centro).
155
EUROPA, OCCIDENTE, MODERNIDAD, CAPILALISMO TARDO
10. Por su parte, el concepto de Modernidad, aunque surge al fnal del siglo
XV o comienzo del XVI, con obras tales como Mundus Novus: lo nuevo,
moderno, ser slo desde el siglo XVIII, de hecho, el nombre de la cultura de
Europa (cuyo signifcado est indicado en el sentido 6), y de Occidente
(en el sentido 7); una Europa como Centro (excluyndose rpidamente a Es-
paa y Portugal desde el siglo XVIII, que es la Europa del Sur que no es nom-
brada ya por Hegel).
11. Para encontrar el concepto de cultura o sistema Capitalista, propiamente
industrial, debemos remontarnos hasta el siglo XVIII. Por el fenmeno de
la burocratizacin, secularizacin y otros, propios del capitalismo, es como
entiende la Modernidad Max Weber. Es una nueva ecuacin: Modernidad =
Europeo (sentido 6) + Occidental (sentido 7) + Capitalista (sentido 11).
12. El Spt-kapitalismus es un momento avanzado del capitalismo y de la
Modernidad ya en pleno siglo XX (en el sentido de Haberrnas ). Estos son
12 posibles sentidos (y hay ms) de estas palabras que se usan rpidamente,
pero que estn contaminadas ideolgicamente de eurocentrismo, falacia desa-
rrollista e imprecisiones propias de lo obvio pero nunca clarifcado adecua-
damente. Tendremos en cuenta estos sentidos de las palabras en todas nuestras
conferencias, por ello remitiremos continuamente a este Apndice 1.
157
Apndice 2
Dos paradigmas de
Modernidad
Defniciones
Semnticamente la palabra Modernidad tiene ambiguamente dos con-
tenidos:
1. Por su contenido primario y positivo conceptual, la Modernidad es eman-
cipacin racional. La emancipacin como salida
1
de la inmadurez por un
esfuerzo de la razn como proceso crtico, que abre a la humanidad a un nuevo
desarrollo histrico del ser humano.
2. Pero, al mismo tiempo, por su contenido secundario y negativo mtico
2
, la
Modemidad es justifcacin de una praxis irracional de violencia. El mito
podra describirse as: a) la civilizacin moderna se autocomprende como ms
desarrollada, superior (lo que signifcar sostener sin conciencia una posicin
ideo lgicamente eurocntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a los
ms primitivos, rudos, brbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho
proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho,
un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin con-
ciencia alguna, la falacia desarrollista). d) Como el brbaro se opone al pro-
ceso civilizador; la praxis moderna debe ejercer en ltimo caso la violencia si
fuera necesario, para destruir los obstculos de la tal modernizacin (la guerra
justa colonial). e) Esta dominacin produce vctimas (de muy variadas mane-
ras), sacrifcio que es interpretado como un acto inevitable y con el sentido
cuasi-ritual de sacrifcio; el hroe civilizador inviste a sus mismas vctimas del
carcter de ser holocaustos de un sacrifcio salvador (del colonizado, esclavo
africano, de la mujer, de la destruccin ecolgica de la tierra, etctera). f) Para
el moderno, el brbaro tiene una culpa
3
(el oponerse al proceso civiliza-
1 Kant, Was heisst Aufklrung?, A 481.
2 Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aujklrung (1944),
Fischer, Frankfurt, 1971 (vase Jrgen Habermans, Der philosophis-che Diskurs der
Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988, pp. 130 ss.: Die Verschlingung von Mythos und
Aufklrun), defne un cierto nivel mtico de la Modernidad, que Habermas no puede
admitir. Nuestro sentido de mito se sita, no en un nivel intra-europeo (como en el
caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Centro-Periferia, Norte-Sur,
es decir, en un nivel mundial.
3 Kant, Op. cit., nos habla de inmadurez culpable (verschuldeten).
158
dor)
4
que permite a la Modernidad presentarse no slo como inocente sino
como emancipadora de esa culpa de sus propias vctimas. g) Por ltimo, y
por el carcter civilizatorio de la Modernidad, se interpretan como inevi-
tables los sufrimientos o sacrifcios (los costos) de la modernizacin de los
otros pueblos atrasados (inmaduros)
5
, de las otras razas esclavizables, del
otro sexo por dbil, etctera.
3. Para la superacin de la Modernidad (no como Post-modernidad, que
ataca a la razn en cuanto tal, desde el irracionalismo de la inconmensurabi-
lidad, sino como Trans-Modernidad, que ataca como irracional a la violencia
de la Modernidad, en la afrmacin de la razn del Otro), ser necesario
negar la negacin del mito de la Modernidad. Para ello, la otra-cara negada
y victimada de la Modernidad debe primeramente descubrirse como ino-
cente: es la vctima inocente del sacrifcio ritual, que al descubrirse como
inocente juzga a la Modernidad como culpable de la violencia sacrifcadora,
conquistadora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la
Modernidad y al afrmar la Alteridad de el Otro, negado como vctima
culpable, permite des-cubrir por primera vez la otra-cara oculta y esencial
a la Modernidad: el mundo perifrico colonial, el indio sacrifcado, el negro
esclavizado, la mujer oprimida, el nio y la cultura popular alienadas, etc-
tera (las vctimas de la Modernidad) como vctimas de un acto irracional
(como contradiccin del ideal racional de la misma Modernidad).
4. Slo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia
concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrifcial fuera de Europa
(y an en Europa misma), entonces se puede igualmente superar la limitacin
esencial de la razn emancipadora. Se supera la razn emancipadora como
razn liberadora cuando se descubre el eurocentrismo de la razn ilus-
trada, cuando se defne la falacia desarrollista del proceso de modernizacin
hegemnico. Esto es posible, an para la razn de la Ilustracin (ms all de
una razn comunicativa todava eurocntrica y desarrollista, y por supuesto
de una razn estratgica o instrumental), cuando ticamente se descubre la
dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro sexo y gnero, etctera); cuando
se declara inocentes a las vctimas desde la afrmacin de su Alteridad como
Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas, como su
propia contradiccin, por la Modernidad. De esta manera, la razn moderna es
trascendida (pero no como negacin de la razn en cuanto tal, sino de la razn
violenta eurocntrica, desarrollista, hegemnica). Se trata de una Trans-Mo-
dernidad como proyecto mundial de liberacin (y no como proyecto uni-
4 El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como ltima razn para
declarar la guerra, el que los indgenas opongan impedimentos a la predicacin de la
doctrina cristiana. Slo para destruir esos obstculos se puede hacer la guerra.
5 Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.
159
DOS PARADIGMAS DE MODERNIDAD
versal unvoco, que no es sino la imposicin violenta sobre el Otro de la ra- unvoco, que no es sino la imposicin violenta sobre el Otro de la ra-
zn particular de Europa, del machismo unilateral, del racismo blanco, de la
cultura occidental como la humana en general) donde la Alteridad, que era
co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La realizacin de la
Moder-nidad no se efecta en un pasaje de la potencia (de la Modernidad) al
acto de la Misma (la Modernidad europea). La realizacin sera ahora el pa-
saje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las vctimas),
se co-realizarn por mutua fecundidad creadora. El proyecto trans-moderno
es una co-realizacin de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-
realizacin de solidaridad, que hemos llamado analctica (o analgica, sincr-
tica, hbrida o mestiza) del Centro/Periferia, Mujer/Varn, diversas razas,
diversas etnias, diversas clases, Humanidad/tierra, Cultura occidental/culturas
del tercer mundo, etctera; no por pura negacin, sino por subsuncin desde
la Alteridad
6
(Subsuntion, que es la trans-conceptualizacin de Marx, por su
etimologa latina, de la Aufhebung hegeliana).
De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afrmacin
folklrica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores,
de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-mo-
derno como negacin de la Modernidad como crtica de toda razn, para caer
en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto trans-moderno (y sera
entonces una Trans-Modernidad) por subsuncin real del carcter emanci-
pador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada (el Otro que la
Modernidad), por negacin de su carcter mtico (que justifca la inocencia
de la Modernidad sobre sus vctimas y por ello se torna contradictoriamente
irracional). En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las renacentistas del
Quatrocento, creci formalmente la cultura que producir la Modernidad.
Pero la Modernidad realmente puede nacer cuando se dieron las condiciones
histricas de su origen efectivo. 1492 -su emprica mundializacin, la orga-
nizacin de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus vctimas, en
un nivel pragmtico y econmico. La Modernidad nace realmente en 1492:
esa es nuestra tesis. Su real superacin (como Subsuntion y no meramente
como Aufhebung hegeliana) es subsuncin de su carcter emancipador racio-
nal europeo trascendido como proyecto mundial de liberacin de su Alteridad
negada: la Trans-Modernidad (como nuevo proyecto de liberacin poltico,
econmico, ecolgico, ertico, pedaggico, religioso,etctera).
Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera Mo- Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera Mo-
dernidad eurocntrica y el de la Modernidad subsumida en un horizonte
mundial, donde el primero cumpli una funcin ambigua (por una parte, como
emancipacin; y, por otra, como mtica cultura de la violencia). La realiza-
6 Vase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al momento analctico del movi-
miento dialctico subsuntivo (5.3).
160
cin del segundo paradigma es un proceso de Trans-Modernidad. Slo el
segundo paradigma incluye a la Modernidad/Alteridad mundial. En la obra
de Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros,
7
el nosotros son los europeos, y
los otros somos nosotros, los pueblos del mundo perifrico. La Modernidad
se defni como emancipacin con respecto al nosotros, pero no advirti
su carcter mtico-sacrifcial con respecto a los otros. Montaigne lo vio de
alguna manera cuando escribi:
As, podemos llamarlos brbaros con respecto a nuestras reglas de la
razn, pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda
especie de barbarie
8
.
Dos paradigmas de modernidad
Simplifcacin esquemtica de algunos momentos que codeterminan
la comprensin de ambos paradigmas
Lase diacrnicamente desde A hacia G y de a hacia i.
I) Determinaciones ms relevantes:
A: Europa en el momento del descubrimiento (1492)
B: El presente europeo moderno
C: Proyecto de realizacin (habermasiana) de la Modernidad
P: Proyecto del nihilismo post-moderno
D: La invasin del continente (de Africa y Asia posteriormente)
E: El presente perifrico
F: Proyecto dentro del Nuevo Orden Mundial dependiente
G: Proyecto mundial de liberacin (Trans-modernidad)
R: Renacimiento y Reforma
K: La Aufklrung (el capitalismo industrial)
7 Seuil, Pars 1989.
8 Des Cannibales, en Oeuvres Compltes, Gallimard-Pliade, Paris, 1967, p. 208.
161
DOS PARADIGMAS DE MODERNIDAD
II Relaciones con una cierta direccin o fechas:
a: Historia europea medieval (lo pre-moderno) : Historia europea medieval (lo pre-moderno)
b: Historia moderno- europea
c: Praxis de realizacin de C
d: Historia amerindia pre-europea (de Africa y Asia igualmente)
e: Historia colonial y dependiente mercantilista
f: Historia del Mundo perifrico al capitalismo industrial
g: Praxis de realizacin de F (desarrollismo)
h: Praxis de liberacin o de realizacin de G
i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia
1,2,3, n: Tipos histricos de dominacin (de A sobre---> D, etc.)
III Los dos paradigmas de Modernidad:
[ ]: Paradigma eurocntrico de Modernidad: [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de Modernidad/Alteridad (hacia una Trans-
Modernidad): {A/D->B/E->G}

163
Apndice 3
El descubrimiento del Atlntico
hasta 1502

1: ruta de los Vikingos. 2: viajes ingleses de Juan Caboto. 3: ruta de ida a Guinea.
5: ruta de ida a la India, segn queda establecida a partir de 1500. 6: ruta de regreso
de la India (a partir del Ecuador coincide con la volta da Mina). 7 y 8: ida y regreso
del primer viaje de Cristbal Coln, 1492 (tramos de costa americana conocidos en
1502, fechas de descubrimiento de algunos puntos del litoral en Africa y en el Nuevo
Mundo, y las dos primeras feitorias permanentes de los lusitanos en Africa). 9,10 y
11: principales reinos islamizados del Africa subsahariana, de los que partan las rutas
de caravanas hacia el Norte.
Fuente: Guillermo Cspedes del Castillo, Amrica Hispnica (1492-1898), en Historia
de Espaa, de Manuel Tuon de Lara, Labor, Madrid, t. VI, 1983, p. 46.
164
Apndice 4
Mapa de la Cuarta pennsula
asitica de Henricus Martellus
(Florencia 1489)
Fuente: Gustavo Vargas Martnez, Amrica en un mapa de 1489, indito, Bogot,
1991; Paul Gallez, Cristbal de Haro: banqueros y pimenteros en busca del estre-
cho magallnico, Instituto Patagnico, Baha Blanca, 1991, y del mismo autor, La
Cola del Dragn: Amrica del sur en los mapas antiguos. medievales y renacen-
tistas, Instituto Patagnico, Baha Blanca, 1990.
165
Apndice 4
Mapa de la Cuarta pennsula
asitica de Henricus Martellus
(Florencia 1489)
1991; Paul Gallez, Cristbal de Haro: banqueros y pimenteros en busca del estre-
cho magallnico, Instituto Patagnico, Baha Blanca, 1991, y del mismo autor, La
Cola del Dragn: Amrica del sur en los mapas antiguos. medievales y renacen-
tistas, Instituto Patagnico, Baha Blanca, 1990.
Apndice 5
Mapa de la Cuarta
pennsula asitica de Henricus
Martellus (Florencia 1489) con aclara-
cin de las explicaciones
1991.
167
Apndice 6
La China (1421-1800)
(Razones Para
Cuestionar el
Eurocentrismo)
Enrique Dussel
UAM- Iztapalapa, Mexico (2004)
Al almirante Zheng He, que condujo el descubrimiento de los cuatro
continentes. A los almirantes Hong Bao, Zhou Men y Zhou Wen que
descubrieron nuestro continente americano en 1421.
Intentar mostrar la falsedad de algunos aspectos de la pretensin del euro-
centrismo, todava prevalente en Mxico (en especial en algunos crculos de
la SEP). Se piensa que Europa fue el centro de la historia mundial desde el
fnal del siglo XV porque descubri Amrica -punto de apoyo para el descu-
brimiento del Africa occidental-, cuya superioridad termin por manifestarse
en la revolucin industrial, hecho cientfco-tecnolgico que tiene su lejano
origen en el milagro griego, cuna exclusiva de la cultura occidental. Por su-
puesto, para el eurocentrismo, China nada tiene que ver con todo esto.
Desde hace cuarenta aos
1
me hice cargo en primer lugar de la pregunta:
Qu lugar ocupa Amrica Latina en la historia universal?, porque estbamos
fuera de las interpretaciones standard de la historia. Para ello era necesario
deconstruir desde el comienzo esa historia fabricada por Hegel, que expres
en sus famosas Lecciones de la flosofa de la Historia Universal
2
.

Mi primera intencin fue relativizar la centralidad de Europa, situndola
como una de las civilizaciones de la historia universal, y que ella, de todas ma-
1 En un artculo titulado: Iberoamrica en la historia universal, en Revista de Occidente
(Madrid), nr.25 (1965), pp.85-97, ya comenc a situar la temtica.
2 Por mi parte dict un curso universitario sobre Hegel en el semestre de invierno de 1966
(en la Universidad del Nordeste, Resistencia, Argentina) sobre Hiptesis para el estudio
de Latinoamrica en la Historia Universal, editado por primera vez en un CD-Rom que
ha sido producido recientemente (Obra flosfca de Enrique Dussel, 1963-2003) (con-
sultar y pedir a <www.afylorg>). Algo de ello se observa en mi libro The Invention of the
Americas, Continuum Publishing, New York, 1995.
168
neras, las haba puesto en contacto desde fnales del siglo XV, dando origen en las haba puesto en contacto desde fnales del siglo XV, dando origen en
1492 a la Cristiandad colonial latinoamericana, con una fsonoma nica en
dicha historia universal.
Pero esta visin debi ser superada. En primer lugar, la crtica del eurocen-
trismo, que nos enfrent a la mayora de los intelectuales europeos y norteam-
ericanos, y en flosofa, que es lo que yo practicaba, se concret al fnal de
los 60s en una Filosofa de la Liberacin, fue poniendo en cuestin no slo
el eurocentrismo de tipo weberiano, que era el tradicional, sino igualmente,
los eurocentrismos parciales que se ocultaban en el ataque a esta ideologa. El
argumento puede sintetizarse aproximadamente de la siguiente manera.
La posicin tradicional eurocntrica crey que Europa tena ciertas po-
tencialidades muy antiguas (Max Weber se remonta hasta el origen del cris-
tianismo y an hasta el pensamiento de los profetas de Israel), que atravesando
la llamada Edad Media, irrumpieron con fuerza creadora en la Modernidad.
Europa pretenda probar desde antiguo su superioridad cultural sobre las
otras culturas (an sobre la indostnica, la china o islmica, y por ello haba
originado el capitalismo, cuestin histrica a la que M. Weber dedica extensas
obras).
La Teora de la dependencia latinoamericana (formulada explcitamente
desde 1966 al menos, y como base epistmica de la indicada Filosofa de la
Liberacin
3
), fue despus generalizada por la teora del World-System de I.
Wallerstein. Este ltimo entendi que la expansin de Europa a fnales del
siglo XV signifcaba el comienzo del proceso de la colonizacin, del Imperio
espaol y portugus; se afrmaba que dicha colonizacin era un factor esen-
cial en el origen del capitalismo (en su momento mercantil-dinerario, tesis
afrmada por Pierre Chaunu), pero en cambio no se pensaba que fuera el co-
mienzo de la Modernidad (Wallerstein la postergaba hasta la Ilustracin del
siglo XVIII).
Por mi parte
4
, pretend anticipar la Modernidad hasta fnes del siglo XV,
articulando y situando cuatro fenmenos que se originan simultneamente:
3 Vase Philosophy of Liberation, escrita en 1975 (publicada posteriormente en Orbis
Books, New York, 1985), pero originada en 1968 cuando escriba Para una tica de la
liberacin latinoamericana (publicada en 1973, Siglo XXI, Buenos Aires). Vase Linda
Alcoff-Eduardo Mendieta, Thinking from thunderside of History. Enrique Dussels Phi-
losophy of Liberation, Rowman and Littlefeld Publishers, Lanham-New York, 2000,
vase Introduction (pp.126); y la Introduction de E. Mendieta en mi obra Beyond
Philosophy, Rowmanand Littlefeld Publishers, Lanham-New York, 2003 (pp.118). Bi-
bliografa en Michael Barber, Ethical hermeneutics. Rationalism in Enrique Dussels
Philosophy of Libertion, Fordham Univesity Press, New York, 1998, pp.161-167.
4 Beyond Eurocentrism, en F. Jameson-M. Miyoshi, The Cultures of Globalization,
169
LA CHINA PARA CUESTIONAR EL EUROCENTRISMO
1) la Modernidad, 2) los imperios europeos, 3) el colonialismo, y 4) el sistema
capitalista. La Modernidad (fenmeno cultural, histrico, flosfco, literario y
cientfco) comienza, segn mi tesis, y se desarrolla, cuando Europa deja atrs
el Mediterrneo renacentista y se abre al Atlntico; entra al ancho mundo
que supera el enclaustramiento latino-germnico al que le haba sometido el
mundo islmico-otomano en la llamada Edad Media (desde el siglo VII).
Todo pareca indicar que desde fnales del siglo XV Europa, Lisboa y Se-
villa primero, despus msterdam y posteriormente otros puertos atlnticos,
se haban constituido como el centro de la historia mundial; mundial por
primera vez en la historia. Poco a poco, primero Amrica Latina, despus
Amrica anglosajona, el mundo indostnico o islmico y por ltimo el Africa
bant, iban a transformarse en colonias de la Europa moderna, metropoli-
tana, capitalista. Era un proceso que dur cinco siglos.
1. Cuando China cartograf todo el mundo
Hay algunas obras recientes que ponen radicalmente en duda todo lo
dicho, incluso y con ms razones, al eurocentrismo. En primer lugar, ya que el
helenocentrismo es el padre del eurocentrismo, escritos como los de Giovanni
Semerano
5
, que prueba el origen semita de las grandes categoras griegas,
como la de Martin Bernal
6
, que indica las relaciones con Egipto, manifestan
nuevas interpretaciones que sitan la discusin de manera radicalmente
diferente. De la misma manera el libro de Andr Gunder Frank
7
, que fue
muy criticado por sus propios colegas, plante correctamente, aunque algunos
hechos puedan ser corregidos, que haba que incluir a la China en todo el
debate de la Modernidad (y de la economa capitalista industrial).
Duke University Press, Durham, 1998, pp.3-31. Tambin vase mi artculo World-Sys-
tem and Trans-Modernity, en Nepantla (Durham), vol.3, 2 (2002), pp.221-244.
5 Semerano est demostrando (vanse sus obra: Le origini della cultura europea, Olschki,
Firenze, vol. 1-4 (1984-1994), y Linfnito: un equivoco millenario Leantiche civilt del
Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Bruno Mon-dadori, Milano, 2001) que el
origen de frecuentes palabras flosfcas (como peiron, lgos, etc.) son de origen semita.
6 Como el libro de Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Clasical Civi-
lization, Black Athena, 1987, vol. 1: The Fabrication of Ancien Greece 1785-1985,
Rutgers University Press, New Brunswick, 1987, que destron el helenocentrismo,
y por ello fue mal recibido en los medios acadmicos universitarios, que viven de su
conocimiento erudito de la edad clsica heleno-romana. Martin Bernal demuestra que
tienen origen egipcio palabras com por ejemplo: demos, que signifca en el copto aldea,
poblacin; Moira viene simplemente de Maat la diosa egipcia del Destinos; Atenas
signifca templo de Neith, la diosa de Sais (vase M. Bernal, Black Athena writes back.
Martin Bernal responds to his critics, Duke University Press, Durham, 2001).
7 Andr Gunder Frank, ReORIENT. Global Economy in the Asian Age, University of Cali-
fornia Press, Berkeley, 1998.
170
Es en este momento que aparece un nuevo argumento inesperado contra el
eurocentrismo. Europa no habra estado ms adelantada al Oriente; es ms,
estaba de lejos muy atrasada con respecto a la China, la que hasta comienzo del
siglo XV habra tenido una experiencia de navegacin ocenica y cartografado
todo el mundo, a tal punto, que los llamados descubrimientos europeos no
seran sino reconocimiento de geografas ya conocidas y cartografadas, con
proximidad de tres kilmetros de las costas reales, hasta 1423 por los chinos.
Es decir, Europa hasta el siglo XV habra tenido un franco dfcit cientfco-
cultural con respecto al imperio del sol naciente.
Todo esto se deja ver en un estudio reciente de Gavin Menzies Todo esto se deja ver en un estudio reciente de Gavin Menzies
8
, que
demuestra que, aunque se tena conocimiento de que la China se haba
adelantado en siglos a Europa de un punto de vista poltico, comercial,
tecnolgico y hasta cientfco
9
, ahora se agregaba el tener pruebas sobre
el trayecto que haban seguido las escuadras conformadas por enormes y
numerosas naves, llamados juncos
10
, que recorrieron todos los Ocanos
(gracias a sus experiencias ocenicas de ms de ochocientos aos en el Ocano
Indico y el Pacfco occidental y por el desarrollo de la astronoma, cartografa,
instrumentos de medicin de la latitud y longitud, tipo de embarcaciones,
alimentos, tonelaje, etc.). Este descubrimiento asombroso dar mucho que
hablar, y, por supuesto, comenzar por ser rechazado u ocultado por la historia
acadmica eurocntrica.
El comerciante y navegante Zheng He (1369-1431)
11
, mongol musulmn,
de larga experiencia por sus expediciones en el Indico, instal una gran escuela
de navegacin ocenica y construy la ms grandes escuadra naviera de la
historia universal (quiz igualada por alguna en la segunda guerra mundial)
de ms de 600 juncos, con ms de 30 mil miembros de la tripulacin, que
8 1421. El ao en que China descubri el nuevo mundo, trad. esp., Grijalbo, Barcelona,
2003 (del original ingls 1421. TheYear China Discovered the World). Esta obra, como
la de Martin Bernal y A.G. Frank es recibida con recelo por la academia. Sin embargo,
por mis estudios histricos (en los que utilizaba el mapa de Henricus Martellus de 1487,
de la cuarta pennsula del Asia), sus argumentos en cuanto a su tesis fundamental son
irrefutables (pueden haber detalles a corregirse, pero que no le quitan su contundencia).
Hay que contar con esta obra para la nueva visin histrica de una Modernidad europea
ms humilde, ciertamente no weberiana!
9 Los trabajos de Needham abrieron el camino.
10 Los ms grandes entre ellos (llamados barcos del tesosro) tenan de 120 metros de largo
(la Santa Mara de Coln, tena 28 metros) por 35 metros de ancho, pudiendo cargar
1000 toneladas de mercancas (las primeras carabelas podan llevar 50 toneladas). Movili-
zaban a los juncos (uno de los cuales qued varado en el Ro Sacramento en California,
en su reconocimiento de las costas de Amrica occidental) con grandes velas, utilizando
las corrientes y los vientos (pero no podan navegar contra el viento o corriente).
11 Puede verse una foto del impresionante eunuco, y foto de su sencilla tumba, en El Pas
semanal, domingo 4 de abril de 2004, pp.27-30. Comete el autor del artculo el error de
171
partieron de Nankin el 5 de marzo en 1421. Dividi su exploracin cientfca
12

y comercial en cuatro grupos bajo el mando de cuatro almirantes a su mando,
y discpulos de una ciencia de siglos (no en vano la brjula fue descubrimiento
chino), que con sus respectivas escuadras, cartografaron Asia, Africa,
Amrica y Australia, regresando los ltimos a China en noviembre de 1423.
Por supuesto, los chinos supieron de la redondez de la Tierra, pero adems la
circunvalaron por primera vez en la historia humana.

Cabe destacarse que Gavin Menzies basa su fuerte argumentacin, con
ms de treinta aos de experiencia como capitn de submarinos (con los que
atraves todos los Ocanos, incluso el Polo Norte por debajo de los hielos),
en mapas del siglo XV y XVI, anteriores a los llamados descubrimientos
portugueses, espaoles o ingleses
13
. Este grupo de mapas o relatos, anteriores
(segn fechas reconocidas) a los descubrimientos, indican que se conoca
con precisin los territorios que habran de descubrirse por la Escuela de
Enrique el Navegante o por la Casa de Contratacin en Espaa. Esos mapas
llegaron a Europa a travs de Venecia. Niccol dei Conti (1395-1469) particip
en una de las expediciones chinas y parece que llev a Venecia algunos mapas
junto a Frai Mauro
14
. La compra de mapas chinos se generaliz. Don Pedro
de Portugal habla en 1428 de poseer un gran mapa del mundo, empresa que
atribuirle el haber llegado a Amrica; no es as. Los que descubren Amrica para los
chinos son sus almirantes Hong Bao, Zhou Man y Zhou Wen.
12 Parece que el objetivo principal fue determinar la localizacin exacta, en latitud y longi-
tud, del lugar de la tierra desde donde se situaban los 90 grados para observar a la estrella
Canope (que se descubri ubicada en las Islas Malvinas, que es el punto desde donde se
cartograf toda la Patagonia, estrecho de Magallanes, costas e islas de la Antrtida -de-
nominadas por los chinos las Islas oscuras por tener pocas horas de luz en el invierno-,
y otras islas en direccin a Australia en todo el Atlntico e Indico sur, todo lo cual puede
observarse en el mapa Piri Reis -en Istambul, de 1513 [!], siete aos antes que Magalla-
nes descubra las costas de la Patagonia, y dos siglos antes del descubrimiento con
toda precisin de la Antrtida [!]-.
13 Parece que en 1428 se confeccion en China un gran mapamundis del cual dependen, en
parte, todos los restantes. Coln, por ejemplo, se refere a l cuando escribe en su Diario
a bordo el 24 de octubre de 1492, refrindose a la Antilia: [...] Debera poner rumbo
oeste-sudoeste para ir all [...] y en las esferas que he visto y en los dibujos de los mapa-
mundis est en esta regin (The Journal of Columbus, Anthony Blond and Orion Press,
1960, p. 43). Entre los ms famosos de estos mapas (o relatos) antiguos estn: el Kangnido
(dibujado por chinos hasta el 1470) en la Univerisidad de Ryukoku (Kyoto, Japn); el Piri
Reis (de 1513, de origen chino, dibujado por portugueses) en el castillo de Topkapi Serai
(Istambul); el Jean Rotz (cartgrafo de Dieppe) (hasta 1542, chino-portugus) en la Bi-
blioteca britnica; el Wu Pei Chi (1420, noticias martimas) (en Pekn); el Cantino (1502,
Biblioteca Estense, Mdena); el de Martin Waldseemller (1507, Biblioteca del Congreso,
Washington); el de Heinrich Hammer (1487); referencias en Menzies, 2003, p. 467. Ad-
virtase, entonces, que estos mapas o relatos de alguna manera estuvieron en manos de los
llamados descubridores europeos.
14 Este monje dibuja en 1459 un mapa de Europa y Africa completo (Menzies, op.cit., entre
pp. 192-193), donde puede observarse perfectamente dibujada la pennsula arbiga, con
172
continuar Enrique el Navegante (1394-1460) que compr a alto precio los
que constituyeron el tesoro de su Escuela. Es decir:
Por valientes y decididos que fuesen, Coln, Dias, Da Gama, Magalla-
nes, Cook y el resto de los exploradores europeos se hicieron a la mar
provistos de mapas que les mostraban el camino hacia sus destinos. Se
lo debieron todo a los primeros exploradores, los chinos, en sus picos
viajes de 1421-1423. La fortuna de los europeos fue paralela a la des-
gracia de China
15
.
La escuadra parti de China hacia Calicut, pasando por Malaka y de all
se dirigi a Sofala (en el sur del Africa oriental). Veamos el recorrido de las
cuatro escuadras
16
.
1. La primera, la del almirante Yang Quing regres cartografando las cos-
tas norte del Ocano Indico, tocando tierra en China en diciembre de
1422. Las otras tres escuadras cruzaron el cabo de Buena Esperanza
(probablemente en junio del 1421), recorriendo juntas todas las costas
del Africa occidental (en el mapa Kangnido) hasta las Islas del Cabo
Verde, posiblemente. All debieron separarse.
2. La escuadra bajo el mando del almirante Zhou Wen recorri algunas islas del
Caribe, las costas orientales de Norte Amrica (dejando restos de sus naves
en diversos puntos, en especial en las Islas Bimini de las Bahamas hasta
Groenlandia, que fue cartografada ntegramente (hasta sus costas norte junto
al Polo Norte, como aparecen en el mapa Vinland
17
), pero igualmente toda
la costa del norte de la actual Rusia (con extrema precisin desde Noruega
hasta Siberia en el mapa de Waldeseemller de 1507
18
). Regresaba a China
en noviembre de 1423. Las dos restantes escuadras que se separaron en las
islas del Cabo Verde siguieron la ruta del Atlntico sur (siempre impulsados
por las corrientes marinas y los vientos exclusivamente).
los Mares Rojo y Prsico, con la Isla de Madagascar, con el Africa oriental, donde indica
hasta el cabo de Buena Esperanza y con toda la costa occidental atlntica.
15 Menzies, op.cit., p.417.
16 Como puede suponerse, el recorrido que resumiremos citando a Menzies ser cierta-
mente precisado en el futuro, pero su descripcin es altamente probable.
17 Ibid., pp. 329-342.
18 Op.cit., entre pp. 288-289. He visto este mapa, del cartgrafo alemn, que puso por pri-
mera vez el nombre de Amrica al continente que lleva ese nombre. Este mapa es
asombroso en muchos puntos: al sur de la China est todava la cuarta pennsula asiti-
ca del mapa de Henrich Hammer (Amrica del Sur al sur de la China!, mapa que debi
llevar Coln con los hermanos Pinzn). Pero adems aparece ms all del Atlntico, al
occidente de Europa, nuevamente el continente americano (dos veces entonces). Pero,
lo ms extraordinario, es que dibuja no slo la costa oriental atlntica de Amrica, sino
igualmente la costa occidental del Pacfco, bien perflada, con las montaas Rocallosas
en Norte Amrica [!], en 1507! De dnde se inspir este cartografo alemn?
173
3. La escuadra del almirante Hong Bao, se intern en las costas de
Amrica del Sur, que recorri ntegramente hasta la Patagonia, cuyas
costas fueron completamente cartografadas, y hasta con dibujos del
puma patagnico, llamas e indios desnudos
19
. El fnal extremo de las
expediciones cientfcas se haba alcanzado. Con la exacta determinacin
de la estrella Canope en el sur y con la estrella Polar en el norte, los
chinos pudieron cartografar toda la tierra, desde 1422. Pero Hong Bao,
terminando su misin en la Patagonia emprende un viaje pocas veces
imitado en la historia. Partiendo del sur de Amrica del Sur, sobre el
paralelo 52 40 S, parte en lnea recta hacia Australia, descubriendo en
su recorrido las Islas Kerguelen y Heard. Toc la costa de Australia, y
regresaba a China el 22 de octubre de 1423.
4. No menos asombroso fue el recorrido del almirante Zhou Men, que . No menos asombroso fue el recorrido del almirante Zhou Men, que
separndose en el estrecho de Magallanes de Hong Bao (que parte
hacia el Este), recorre hacia el Oeste toda la costa occidental pacfca de
Amrica del Sur -perfectamentedibujada en el mapa de Waldseemller
y Heinrich Hammer. Pero al llegar a las corrientes contrarias venidas del
norte debi abandonar la costa americana, atravesar el Pacfco hacia el
Oeste, llegar a la costa oriental de Australia, a las que debi igualmente
cartografar. Volvi por el Pacfco norte hacia Amrica, debiendo
recorrer las costas de Canad y California (bien dibujadas en el primer
mapa nombrado), dejando restos de su presencia en la Baha de San
Francisco
20
y en otros lugares. Fonde sus juncos en China el 8 de
octubre de 1423. Cuando en 1424 los emperadores Ming (1368-1644)
resuelven abandonar
21
el dominio indiscutido de todos los ocanos,
dejan, por un error estratgico histrico, un mercado-mundo con un
vaco de poder naviero y comercial. Pocos decenios despus (y usando
con conciencia los mapas chinos llegados por Venecia a Occidente),
Portugal comenzar a llenar ese vaco en el Atlntico oriental, en el
Ocano Indico y el Pacfco occidental, y Espaa har lo propio en el
Atlntico tropical y el Pacfco oriental (con su presencia en Filipinas, oriental (con su presencia en Filipinas,
por ejemplo).
19 Todo aparece claramente en el mapa Piri Reis de 1513 de Istambul (Op.cit., entre pp.190-
193). Debieron ser decenas de juncos, durante meses, los encargados de cartografar con
tanto detalle las costas patagnicas y decenas de islas antrticas, a partir de las islas
Shetland del Sur, con la exacta localizacin de la estrella Alpha Crucis (desde la Isla
Decepcin: 62 49 S) y la de la estrella Canope desde las Islas Malvinas.
20 Op.cit., pp. 229-244. Por ello, en este ir hacia Australia y volver a Amrica, hay una
regin de la costa del Pacfco que no fue carrografada por los chinos (y, por ello, tam-
poco por Waldseemller, quien deja Amrica del Sur y del Norte como si fueran dos
continentes separados, sin ningn Itmo).
21 Fue el emperador Zhu Gaozhi, por el decreto del 7 de septiembre de ese ao, el que de-
cidi interrumpir todos los viajes de los barcos del tesoro (Menzies, Op.cit., p.79).
174
La cultura europea, menos desarrollada (en comparacin a la islmica,
indostnica y especialmente a la china), separada por el muro otomano-islmico
de las regiones centrales del continente Asitico-afro-mediterrneo
22
, era entonces
hasta fnales del siglo XV perifrica. Slo en ese momento emprender un lento
desarrollo. Dbese entonces aclarar que, contra la hiptesis de Max Weber, Europa
nunca tuvo ningn tipo de superioridad sobre la China y el Indostn o la cultura
rabe, antes de fnales del siglo XVIII. Y, como hemos visto, hasta el siglo XV
sufra un secular subdesarrollo que ciertas coyunturas favorables, entre las que se
encuentra su situacin geogrfca (cercana al continente americano) y benefciada
por la decisin china de abandonar el mercado mundo que haba abierto, pudo
desplegar un sistema colonial, que ser el punto de apoyo de su futuro esplendor
(a costa de sus colonias, hasta el presente).
2. La China no perdi su peso civilizatorio
La China que decidi encerrarse en sus fronteras y abandonar el mundo La China que decidi encerrarse en sus fronteras y abandonar el mundo
exterior del comercio del mercado-mundo que inaugur, creci en su
colonizacin interna, hacia el extenso sur y hacia el occidente del Imperio. No dej
por ello de ninguna manera de ser la regin ms poblada de la tierra y la que segua
acumulando desarrollos civilizatorios que ninguna otra cultura poda superar
todava. As, en el siglo XVI hubo en China eminentes flsofos. Sin duda el ms
infuyente en la China moderna fue Wang Yang-ming (1472-1529)
23
. Ejemplar por
su fdelidad al Poder, pero duro crtico del mismo, fue duramente castigado en dos
ocasiones (la primera de ellas hasta los lmites de sus fuerzas, pero premiada por
la gran iluminacin del descubrimiento de su doctrina)
24
y otras tantas volvi al
ms alto nivel del Imperio. Conoci la ms extrema pobreza y estuvo en contacto
con los ms miserables del pueblo
25
. Estratega victorioso en las guerras contra
los nmades del norte, a los que de inmediato de haberlos vencido por las armas,
los incorpor al Imperio educndolos con sus comunidades educativas. Gran
22 Vase la Introduccin histrica de mi obra Etica de la liberacin en la edad de la glo-
balizacin y la exclusin (Trotta, Madrid, 1998).
23 Vase Wang Yang-ming, Instructions for Practical Living and other Writings, Columbia
University Press, New York, 1963; el captulo correspondiente de la obra de Frederic
Wakeman,, History and Will. Philosophical Perspectives of Mao Tse-tungs Thought,
University of California Press, Berkeley, 1973; Wm. T. De Bary, Sources of Chinese Tradi-
tion from earliest times to 1600, Wm. Th. de Bary-Irene Bloom (Eds.), Columbia University
Press, New York, vol.1, 1999, pp.842ss; Wm. T. De Bary, Asian Values and Human Rights.
A Confucian communitarian perspective, Harvard University Press, Cambridge (Mass.),
2000, pp. 47ss; Randall Collins, Randall, 2000, The Sociology of Philosophies. A global
Theory of Intellectual Change, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge
(Mass.), 2000, pp. 314ss.
24 Wang se enfrent a los eunucos desde la posicin crtica de la aristocracia culta de los
mandarines neoconfucianos de la escuela de Cheng-Zhu, que partan del mtodo de la
mente-y-corazn, concentrndose en la unidad del Todo.
25 Mao Tse-tung lo tuvo por su gran ejemplo (vase el citado libro de Frederic Wakerman, 1973).
175
poltico y mejor organizador administrativo. Una personalidad multifactica y
heroicamente coherente, profundamente contemplativa y de enorme capacidad
estratgica, en la mejor tradicin china. Neoconfuciano, sin embargo capt la
experiencia meditativa budista y la ontologa taoista.
La cuestin clsica del Gran aprendizaje (Zhu Xi)
26
la plantea de la
siguiente manera:
El Gran aprendizaje fue formulado por los antiguos sabios para en-
sear a educar al hombre con nobleza
27
[...] El hombre con nobleza
mira al cielo, a la tierra y a las innumeras cosas como un solo cuerpo,
el universo como una familia y el Estado como una persona [...] En-
tonces, el aprendizaje del hombre con nobleza consiste en obtener una
extrema libertad ante la oscuridad del deseo de lo propio por medio
del esfuerzo para permitir la manifestacin de la virtud luminosa, a
fn de poder restaurar la condicin de formar un cuerpo con el Cielo,
la Tierra y las innumeras cosas [...] amando al pueblo que es poner en
movimiento una operacin universal para formar un cuerpo [...] La
naturaleza humana es universalmente buena [...] lo incorrecto entra
por los pensamiento e intenciones que se expresan en acciones. Por
lo que, el que desea rectifcar su mente debe rectifcarla en conexin
con las acciones de sus pensamientos e intenciones [...] El desarrollo
del conocimiento no es lo que los acadmicos llaman instruccin o
acumular conocimiento. El aprendizaje es simplemente desplegar al
mximo el conocimiento innato. Este conocimiento innato es lo que
Mencius expresa cuando dice: El sentido de lo recto e incorrecto es
comn a todos los humanos
28

29
.

Ponerse en actitud de aprender es abrirse al universo rectifcando
la parcialidad estrecha del egosmo. Antes que una curricula de estrictos
exmenes de mandarines es necesario adquirir una posicin que haga
posible a la naturaleza innata humana expanderse. Y esto porque es el
mimso en su origen ontolgico la mente y el principio de las cosas: Lo
que Gran aprendizaje signifca para el conocimiento de las cosas consiste
en que investigando el principio de las cosas al mximo nos ponemos
en contacto con l [...]
30
. Inteligir al hijo es comprender su flialidad.
El principio de las cosas nos hacen comprender nuestra flialidad como
cosa; es un principio de conmiseracin; entender esto es desarrollar el
conocimiento innato de un ser flial. Por eso, tambin, conocer y obrar
son una y la misma cosa:
26 Se trata de la adecuada aptitud para poder aprender.
27 Era el ideal del ser humano chino. As como el gentleman lo ser para el ingls o la kalos-
kagatha para los griegos.
28 2 A:6 (De Bary, 1999, p.129; 6 A:6 (Ibid., p.149).
29 De Bary, 1999, pp.844-847.
30 Ibid., p.849.
176
El conocer y el obrar se referen todava a la separacin que impone el
deseo de lo propio, pero no son el conocer y el obrar en su substancia
original. Nunca hubo alguien que conozca y no obre
31
.
Pensar y no obrar es ya una accin. Actuar es ya siempre un pensamiento.
La cuestin es pensar y obrar en la tendencia de lo innato de nuestra naturaleza
que forma un cuerpo con el Cielo, la Tierra, las innumeras cosas, en el amor
al pueblo. Esa es la actitud para poder aprender y obrar. Por ello, Wang Yang-
ming fue muy activo en sus polticas educativas -se pareca en el otro extremo
del sistema antiguo a su contemporneo Luis Vives, aquel gran marrano-,
en la enseanza popular, en las comunidades pactadas (comunidades de base
de trabajo cooperativo y aprendizaje) en el sur de Ganzhou. Pero tambin en el
nivel poltico, en la organizacin de la vida comunal y hasta del ejrcito.
No es posible olvidar el individualismo trgico y utilitarista de un Li Zhi
(1527-1602). De una familia en decadencia de la ciudad de Quanzhou (de la
provincia del Fujian), que se ocupaba del mercado externo ahora en crisis con
los Ming, Li Zhi gana los rigurosos exmenes para devenir mandarn, pero
no se presenta en Peking para las ltimas evaluaciones -como protesta contra
el centralismo burocrtico del imperio. Durante treinta aos estudia confu-
cionismo, budismo y taosmo. No puede aceptar la mecnica esclerosada de
las instituciones de enseanza. Propone entonces el aprendizaje por discusin.
Deviene un monje con una concepcin radicalmente individualista. Lo que
hay que buscar es:
[...] el deseo del bien, la satisfaccin sexual, el estudio, el perfecciona-
miento propio, la acumulacin de riqueza [...] Todas estas cosas que son
productivas y que sostienen la vida del universo, todo lo que es amable
y practica el pueblo comn, y que ellos conocen y que declaran en co-
mn
32
. Confucio nunca dijo que haba que estudiar a Confucio [...]
Confucio dijo: En los tiempos antiguos estudiar se hizo para s mismo
[no para los otros], y dijo todava: El hombre con nobleza la busca en
l mismo [...] Porque l [Confucio] fue para s mismo; sus enseanzas
para los otros se fundaban en el estudio de s mismo
33
.
Como en las ciudades del renacimiento italiano (desde Gnova y Venecia al
norte hasta Npoles en el sur), y a travs de decenas de grandes metrpolis que
iban desde la Fez en Marruecos, hasta Tnez, El Cairo, muchas en el Medio
Oriente, Afganistn y la India hasta Malaka, y muy numerosas en China, hubo
en todo ese corredor urbano un movimiento humanista a ser estudiado.
Muy caracterstico fue Huang Tsung-hsi (1610-1695), contemporneo de
John Locke, ejemplo de un pensamiento poltico, pblico, responsable del
31 Ibid., p.850.
32 De Bary, 1999, I, p.872.
33 Fenshu 1:17 (de Bary, Op.cit., p.870).
177
bien comn
34
. Situado en pleno siglo XVII esboza -de otra manera que un
L Liu-liang (1629-1683) o un Tang Chen (1620-1704)- una sntesis crtica
contra el inmovilismo burocrtico del Imperio chino, en los primeros tiem-
pos de la instalacin de la dinasta Manch, prcticamente desde sus orgenes
(despus de dieciocho siglos de la existencia del Imperio hasta ese momento).
Huang critica especialmente, no tanto a la dinasta Sung (960-1279 d.C) que
sufriera la dura derrota de manos del invasor mongol ni de la dinasta Yang
(1268-1368), sino ms bien se levanta contra la dinasta de los Ming (que
haba cado en el 1644), y a la cual sirvi el padre de nuestro pensador, en
contino conficto y persecucin ante las maquinaciones de los eunucos de
la corte de Peking. Al imponerse la nueva dinasta de los Manch, de una
nacin de menor nmero de habitantes y de desarrollo cultural que la China
nuclear (en visin de Huang), y muerto el primer emperador, es elegido como
su sucesor Kang-hsi, que despert ciertas esperanzas. Huang escribi su obra
La Espera de la Aurora (Ming-i tai-fang lu)
35
en el 1663
36
, y que, aunque
conyuntural (un ao despus de la eleccin del nuevo emperador), posee un
marco terico original que hace referencia a la flosofa poltica china en su
conjunto.
Debemos tener conciencia que Huang se encuentra en un sistema poltico
que gobierna sobre 150 millones de habitantes
37
.
En 1411 fue abierto el Gran Canal que una Peking
38
con Nanking (no
lejos de la ciudad-puerto de la antigua Hangschou). The economic and f-
nancial results of the China trade were -nos dice A.G.Frank- that China had a
34 Vase Huang Tsung-hsi, Ming-i-tai-fang lu (Waiting for the Dawn: A Plan for the Prin-
ce), Wm.Theodore de Bary (Ed.), Columbia University Press, New York, 1993.
35 El ttulo original fue Tai-fang lu (Informe de la Espera de una visita, o Plan para...).
La visita debi ser la del nuevo emperador Kang-hsi. Adems, Ming-i tiene muchos
signifcados. La i signifca paz y orden, y Ming-i puede entonces signifcar expo-
sicin de [los principios del] buen gobierno. Pero signifca tambin oscura brillantez
o inteligencia reprimida (ttulo del hexagrama 33 del Libro de los Cambios (I Ching)
de la tradicin confuciana, con un contenido ontolgico. Signifca el momento del ciclo
csmico durante el cual las fuerzas de la oscuridad dominan, pero la virtud persevera en
su integridad, esperando el amanecer futuro: La Espera de la Aurora. Chi Tzu, durante
la dinasta Shang (1766-1122 a.C), es el sabio paciente, encarcelado por criticar la de-
cadente Senda (Tao) del rey. Despus fue liberado y escribi los principios polticos del
Gran Plan, una seccin del Libro de los Documentos (Shu ching). Escribe ahora Huang
un libro para la espera de la visita del prncipe manch Kang hsi?
36 En esos aos Spinoza sufre la persecucin en Amsterdam.
37 En el 1650 toda Europa tena unos 100 millones de habitantes. Pero Maquiavelo en sus
obras, por ejemplo, se refera a una comunidad poltica, la ciudad de Florencia y alrede-
dores, con unos 100 mil habitantes. Locke tena como referente a una Inglaterra con unos
8 millones de habitantes. Vase Frank, op.cit., 1998, p.168.
38 Peking tena unos 600 mil habitantes; Nanking 1 milln; el gran Cantn 1 milln y medio
(Frank, 1998, p.109).
178
balance of trade surplus with everybody else, based on it unrivalled manufac-
turing production and export of silks, porcelain, and other ceramics
39
.
China, a diferencia de la perifrica Europa de la poca, practicaba una
flosofa crtica de un Estado profundamente estructurado, sumamente buro-
cratizado, centralizado y fuerte, con tradiciones ininterrumpidas de ms de
dieciocho siglos -continuidad no alcanzada sino por el Estado egipcio en la
antigedad, pero no existiendo en el siglo XVII ningn otro Estado en la Tie-
rra de tan larga duracin en ninguna otra cultura de la humanidad. La flosofa
poltica crtica no se preguntaba en China, como en Maquiavelo provinciano,
cmo fundar un pequeo nuevo Estado italiano con bases frmes que per-
mitieran la estabilidad?, o como en Hobbes, cmo fundar la legitimidad de
un Estado fuerte ante el caos feudal de las guerras?
40
Por el contrario, ante el
Estado antiqusimo y centralizado burocrticamente hasta el exceso, Estado
que tena hegemona sufciente en el mercado mundial
41
, Huang se pregunta:
cmo explicar la corrupcin, inefcacia y profunda injusticia del Imperio
ante el simple pueblo campesino chino? Se inscribe as en la larga lista de los
intelectuales subversivos de la historia poltica china.

Para Huang, as como para Ku Yen-wu (1613-1683), entonces, el problema Para Huang, as como para Ku Yen-wu (1613-1683), entonces, el problema
del Estado chino era la supercentralizacin del poder, ms que la dispersin o
la catica falta de organizacin, que quitaba a los ofciales locales autoridad,
responsabilidad y creatividad. Era un Estado autcrata. Huang tena un ex-
traordinario conocimiento de su propia cultura (literatura, flosofa, tradiciones
religiosas), en especial de su historia
42
. Como hijo de un afamado burcrata
43
,
pudo durante largos aos de paciente estudio consultar, reconstruir, sintetizar
y expresar por escrito la historia de la China en una visin neoconfuciana, con
elementos taostas, siendo alumno de Liu Tsung-chou (1578-1645). Particip
39 Frank, 1998, p.116. The entire world economic order was -literally- Sino-centric ( Frank, 1998, p.116. The entire world economic order was -literally- Sino-centric ( centric (Ibid.,
p.117).
40 Guerras feudales (aunque la categora feudalismo en sentido estricto no es vlida
para ninguna otra cultura fuera de Europa) que el Estado chino haba superado desde el
comienzo del II siglo a.C., defnitivamente.
41 Es sabido que China era absolutamente auto-subsistente; no necesitaba comprar producto
alguno a Europa hasta comenzado el siglo XIX, y de all que el Reino Unido le haga la
Guerra del opio (1840-1842), para obligarla a comprar algo: el opio que Inglaterra
obtena en la India con violencia, y que por motivos ticos la China no deseaba adquirir
ni distribuir en su territorio (pero la inmoralidad inglesa oblig a adquirir). Es como si
hoy Colombia hiciera una victoriosa guerra a los Estados Unidos para distribuir droga.
El colonialismo europeo estuvo reido con todos los principios ticos posibles!
42 Una de sus obras se denomina Estudios de casos de los Confucianos en tiempo de los
Ming (Ming-juhseh-an). Vase la introduccin a la obra que estamos comentando de
Huang, escrita por de Bary, 1993, pp.1-85.
43 Uno de los Seis notables (Seis hombres nobles) del movimiento Tung-li en tiempo
de la dinasta de los Ming, lo que le vali sin embargo morir en prisin.
179
personalmente en el Sur de China en la guerrilla de resistencia de los Ming
44

contra los Manch. El Ming-i tai-fang lu (La Espera de la Aurora) fue la pri-
mera y la ms famosa de sus obras polticas, diez aos despus de abandonar
la lucha contra la nueva dinasta Manch. Piensa que la China se encuentra en
un perodo de extrema oscuridad:
Me he admirado frecuentemente del dicho de Mencius de que hay pe-
rodos de orden alternando con perodos de desorden
45
[...] Segn los
Doce Ciclos de Hu Han, desde el 477 a.C
46
hasta el presente todo ha
sido un largo ciclo de desorden [...]. La oscuridad ha sido vencida y
la luz es todava tenue
47
, pero cmo puedo guardar para mi slo mis
opiniones?
48
Por qu fue vencida la dinasta nacionalista china Ming? Su respuesta
echa mano de un horizonte crtico. Huang va a oponer contrafcticamente las
honestas antiguas dinastas del origen contra el actual Imperio burocrtico
y corrupto. Contra la interpretacin de Hu Han (1307-1381) -texto citado-,
quien opinaba que desde la muerte de Confucio, casi hacia 2.000 aos, el
tiempo para el cambio no ha llegado, Huang esperaba un gran cambio (como
un Ernest Bloch chino). Pero ese cambio debe ser ms profundo que una mera
renovacin de dinastas:
De que haya paz o desorden no depende que haya una nueva entroniza-
cin de una dinasta o su cada, sino de que haya felicidad o infelicidad
en todo-el-pueblo
49

50
.
Para Huang, desde el fn de los Chou (siglo III a.C) los cambios dinsticos ara Huang, desde el fn de los Chou (siglo III a.C) los cambios dinsticos
ningn benefcio particular haban trado a todo-el-pueblo. Con los Chin
la civilizacin china tuvo un primer traumatismo del cual nunca se pudo
recuperar. El segundo trauma fue la conquista de los mongoles (1211-1279
d.C, con su capital Hangschou que visit Marco Polo, que vivi entre 1254 a
1324). Para l la situacin primitiva del Imperio haba sido ms justa que la
actual, que haba alcanzado su coronacin de su desarrollo civilizador con las
Tres Dinastas (220-280 d.C):
44 No tanto defenda a la dinasta Ming, sino ms bien a la China contra la dinasta extran-
jera (del Norte manch).
45 Inevitablemente debe pensarse en las fuerzas csmicas del Yin y el Yang.
46 Fecha aproximada del comienzo del tiempo de los Estado guerreros, comprendiendo
la totalidad del Imperio chino que comienza despus de esta poca (en el 221 a.C con el
emperador Qin o en el 202 a. C con la dinasta Han)
47 Expresin del referido Chi Tsu.
48 Prefacio (Huang Tsung-hsi, 1993, pp.89-90).
49 En el original wan-min. En chino min es el pueblo comn; tien-hsia: todos-los-bajo-
el-Cielo; tien-hsia chih jen: el pueblo del Cielo. Estos conceptos universalistas son
esenciales en la flosofa poltica hasta el mismo Mao tse-tung, y hasta el presente.
50 Huang Tsung-hsi, 1993, Sobre los ministros, p.95
180
Hasta el fn de las Tres Dinastas hubo Ley. Despus de las prime-
ras Tres Dinastas no hubo ms Ley. Por qu digo esto? Porque los
dos Emperadores y los tres Reyes supieron que todos-los-bajo-el-Cielo
no pueden vivir sin alimento y por ello les dieron tierra para cultivar.
Ellos supieron que todos-los-bajo-el-Cielo no pueden vivir sin vestidos,
y para ello les dieron campos para cuidar la mora y el camo. Ellos
supieron que todos-los-bajo-el-Cielo no deban ser incultos y por ello
fundaron escuelas; establecieron el matrimonio contra la promiscuidad,
y el servicio militar para luchar contra el desorden. Ellos fundaron la
Ley hasta el fn de las Tres Dinastas. Todo esto nunca fue hecho slo
para el benefcio del propio gobernante
51
.
El presente es ahora criticado desde el horizonte contrafctico del orden
originario:
En los tiempos antiguos todos-los-bajo-el-Cielo eran considerados los
seores y el prncipe era como el servidor. El prncipe ocupaba toda
su vida trabajando para todos-los-bajo-el-Cielo. Ahora el prncipe es el
seor y todos-los-bajo-el-Cielo sus siervos
52
Sin embargo, la solucin, el Gran Plan, no puede ser una mera imitacin
de lo proyectado en los tiempos de Mencius, cuando concibi el plan contenido
en los Ritos de Chou, sino que debe ser actualizado segn las exigencias del
siglo XVII, lo que signifca no slo un cambio radical del sistema de gobierno,
sino tambin una nueva concepcin del poder y de las estrategias polticas.
Cabe destacarse que su crtica poltica se sitan en el nivel de la reforma de
las instituciones.

En el sistema clsico (feng-chien) -que no es un sistema feudal, sino ms
bien un orden previo al imperio, cuya base era un sistema de comunidades
con pactos corresponsables, de propiedad comn de la tierra- se exiga al
gobernante cumplir con exigencias estrictas en el servicio del pueblo. En el
sistema burocrtico impersonal de los mandarines el poder del emperador y sus
lugartenientes se las arreglaban para privilegios pero sin estipular claramente las
obligaciones; fjaban impuestos centralizados y unilaterales que empobrecan y
destruan al pueblo y a las provincias. Todo esto comenz con los Chin.
En su visin histrica, con intencin arquitectnica, Huang insista que En su visin histrica, con intencin arquitectnica, Huang insista que
haban tres etapas en el desarrollo poltico de la civilizacin china (de la hu-
manidad, entonces, ya que el sinocentrismo -para usar la expresin de
Frank- era estricto, y lo sigue siendo). En una primera etapa, hubo una so-
ciedad primitiva en el origen, donde cada uno cumpla sus intereses propios
y satisfaca sus necesidades primarias
53
(sin idealizar Huang en demasa esta
51 Ibid., Sobre la Ley, p.97.
52 Ibid., Sobre el Prncipe, p.92.
53 En el principio de la vida humana cada uno viva para s mismo y miraba su propio
inters (Comienzo de la obra, Ibid., p.91.
181
comunalidad utpica). En una segunda etapa, se desarroll un estado ms
civilizado que exiga a los gobernantes gran disciplina y sacrifcio por el
bien comn. El poder se ejerca de todas maneras sin ninguna delegacin del
Cielo -era una teora del poder de inspiracin secularizada ms taoista que
confuciana, y por ello en este punto ms crtica. Y, en una tercera etapa, se
organiz el estado dinstico desptico del Imperio, que es la institucionali-
zacin poltico-econmico del Mal, el Imperio, que ha producido infnita
multitud de vctimas.
El flsofo Teng Mu se haba opuesto a la conquista mongola, en una po-
sicin cuasi-anarquista y haba escrito la obra la Senda (Tao) del Prncipe.
Huang muestra una gran afnidad con l, pero guardando un equilibrio entre
anti-institucionalismo de Teng y cinismo poltico de otros flsofos. Contra
los confucianos que proclamaban la necesidad del cumplimiento del orden,
Huang se opone al orden establecido cuyo ideal, en la visin crtica del flso-
fo, es el inters propio de las burocracias dominadoras. El poltico y el gober-
nante deberan ser, por el contrario, un sacrifcado ser humano con nobleza
(chn-tzu) -un hombre noble en la concepcin neoconfuciana-, crtico del
orden imperial establecido y responsable de un nuevo orden futuro.
El prncipe debe tener colaboradores, ministros, administradores; no eu- El prncipe debe tener colaboradores, ministros, administradores; no eu-
nucos que cumplan su mera voluntad. Deberan ser colegas que puedan
corregir sinceramente sus errores, con autoridad igual. Los ministros son los
que sirve a todos-los-bajo-el-Cielo y no simplemente al prncipe
54
. Ser prn-
cipe y ministro derivan de su relacin con todos-los-bajo-el-Cielo
55
. En esto
segua una tradicin popular (no populista) ya antigua en China. Mencius
haba escrito:
El pueblo tiene mayor importancia en la nacin; los espritus de la
tierra y de las cosechas vienen despus; y el gobernante es el que viene
al ltimo
56
.
El pueblo ante todo! El mismo pueblo no era la ltima referencia, ya que
deba ser disciplinado, educado cumpliendo las costumbres. Para los Confucia-
nos, en posicin tica fuerte, eran ms importantes los ritos que las leyes
57
.
Para Huang eran importantes los ritos, pero tambin las Leyes
58
. En chino la
Ley (fa) es la norma, regla, modelo, mtodo. Contra los legalistas, que se
identifcaban con el imperio, y contra los militaristas que se inclinaban al
54 Ibid., Sobre los ministros, p.94.
55 Ibid., p.96.
56 7B, 14 (de Bary, 1999, I, p.156).
57 De Bary, 2000, p.15.
58 Huang pensaba, como el viejo Hegel que muri defendiendo una monarqua constitucio-
nal, que la dinasta necesita una Ley que pusiera un lmite a su poder.
182
localismo populista antilegal
59
, Huang exige que haya un orden legal que el
mismo emperador debe obedecer (como un constitucionalismo chino
60
), pero
una Ley que no haya sido promulgada para el slo benefcio de los que go-
biernan. Cada dinasta dictaba un Cdigo propio, que pretenda fundarse en
las primeras leyes, el ms famoso de todos y de larga duracin fue el Gran C-
digo de Tang (que est debajo de todos los cuerpos legales hasta la Repblica
del 1912, y cuya infuencia llegar a Corea, Vietnam y Japn
61
) pero de hecho
haban ido privando de derechos al pueblo, a las regiones, a las familias. Por
ello los confucianos confaban ms en el hombre con nobleza que en el bu-
rocratismo coercitivo legal. En efecto, para Huang las leyes se haban tornado
leyes ilegales, leyes sin ley. Y sin embargo era necesario un equilibrio que
superara el dilema:
Se ha dicho que slo hay gobierno por medio del hombre, no gobierno
por leyes, pero contesto que, slo cuando hay un gobierno por leyes,
puede haber un gobierno por medio del hombre [...] Si las leyes de los
primeros reyes todava tienen algn efecto, debe considerrselas como
el espritu que vaya ms all de la letra de la ley
62
.
Las leyes pueden ser modifcadas
63
. Huang desacraliza as los cdigos
dinsticos, aunque coloca como llave del sistema al Rey sabio que cumple
con los ritos y las leyes en benefcio de todos-los-abajo-el-Cielo y respeta
las instituciones. La primera de ellas, segn la antigua costumbre era que
los prncipes deban nombrar un Primer Ministro -un canciller-, que los
Ming suprimieron. En la antigedad se nombraba un Primer Ministro
que, como el Emperador, era elegido por su capacidad y virtud personal.
Esta eleccin de un hombre noble tena an ms importancia cuando al
Emperador le suceda su hijo, lo cual no era ninguna prueba de capacidad de
este ltimo. Si el sucesor no fuera sufcientemente apto, el Primer Ministro
elegido por sus probadas capacidades supla al incompetente prncipe
64
.
59 Vase en de Bary, 1999, I, pp.190ss, todo el problema de legalistas y militaristas
en la China. Los legalistas (fajia) se identifcaban con el origen mismo del imperio
burocrtico de los mandarines (en el III y II siglo a.C). Muchos de ellos eran anti-in-
telectualistas y contrarios a los flsofos, porque caan en un escepticismo antilegal. Los
militaristas se inspiran en cambio en la flosofa de Mo Ti.
60 De Bary, 2000, pp.90ss: Chinese Constitutionalism and Civil Society.
61 Es como el Cdigo de Hammurabi (que de Babilonia impactar todos los cuerpos legales
del Mediterrneo posterior) de la China.
62 Huang, 1993, p.99.
63 Shang Yang (+338 a.C), primer ministro de los Qin, escribi en el Libro del Seor Yang
(Shangjun shu): Un hombre sabio crea las leyes, un hombre insensato controla a todos
con ellas. Un hombre de talento reforma los ritos, pero un hombre sin nobleza se esclavi-
za a ellos (de Bary, 1999, I, p.194). Vase en de Bary, 2000, pp.98ss: Neo-Coonfucian
critiques of dynastic law.
64 En los tiempos antiguos la sucesin se cumpla no de padre a hijo, sino del que tena ca-
pacidad propia a otro en igual situacin (Ibid., Establecer un Primer Ministro, p.101).
183
El Imperio chino, a diferencia del Estado europeo -en algo imitado
por la burocracia prusiana desde el siglo XVIII
65
- estaba frmemente
institucionalizado gracias a su impresionante burocracia de mandarines. La
formacin de estos se imparta en Escuelas pblicas o imperiales. Ellas eran
el lugar natural de la flosofa, de la discusin, de la memoria del Imperio,
de su justifcacin y crtica. La flosofa china fue por ello eminentemente
poltica, estatal, educativa. Las obras clsicas de los Recopilacin de Ritos
(Liji) y Ritos de Zhou (Zhouli) del perodo Han, son las referencias textuales
que servan de contenido de las exigencias de la escolaridad universal ya con
los Sung. Desde el 987 al 1126 d.C es llevada a cabo un programa de reforma
de la educacin con el lema armona sin uniformidad (he er bu tong), ya
que desde Mencius el bienestar en la reproduccin de la vida presupona a la
educacin escolarizada. Zhu Hsi (1130-1200) escribi el prefacio de la obra
clsica La Gran Enseanza, basada en el shexue: la comunidad de estudio,
fundada en las races de los ritos y el mundo de la vida local de la aldea (she),
desde donde se enseaba (xue). Esta corriente pedaggica se especializaba en
la educacin popular, de los nios campesinos y la educacin para la lite de
los futuros ofciales de la burocracia
66
.
Huang critica la falta de libertad de las escuelas, ya que desde las Tres
Dinastas slo la corte decide universalmente lo que es justo o perverso
67
.
Las escuelas slo aprenden y repiten lo establecido; en lugar de escuelas
tenemos ahora las academias
68
. En la poca de los Han, 30 mil estudiantes
del Colegio Imperial se comprometan en agrias discusiones e importantes
problemas sin temor del poder y los altos ofciales respetaban las crticas
69

de los estudiosos. La decadencia de las escuelas ha producido la crisis del
Estado, por no tener como referencia una crtica ilustrada.
Era necesario mejorar las bibliotecas del Imperio. Cada obra publicada por
prefecturas o distritos deban enviar tres copias: una a la Biblioteca imperial
(pi-fu), otra al Colegio imperial y la tercera al colegio local
70
.
Para transformar el sistema burocrtico se debera ser ms estricto y
universal en los exmenes de admisin de los estudiantes que seran los futuros
65 La Reforma de la Universidad alemana al fnal del siglo XVIII, entre otros emprendida
por los hermanos Humbold (vase Collins, 2000, pp.618-687), tiene que ver con la for-
macin del Beamter prusianos (lo ms parecido a los mandarines chinos).
66 Vase de Bary, 2000, pp.45ss.
67 Huang Tsung-hsi, 1993, La Escuela y el Estado, p.105.
68 Ibid.. En las academias se estudiaba libremente, privadamente, ya que en las escuelas
imperiales o pblicas haba que partir de las doctrinas decretadas por el Imperio.
69 Ibid..
70 Huang, Op.cit., p.109.
184
ofciales y que estudiaban en el Colegio Imperial
71
(donde eran admitidos pocos
benefciados, frecuentemente jvenes hijos de los miembros de la burocracia
72
,
y con dbiles bases educativas, donde por escrito se deban conocer los clsicos,
pero no los acontecimientos contemporneos). Una vez que entran al servicio
del Imperio, el cumplimiento estricto en el largo plazo deba ser la manera de
la promocin y no el mero estudio terico o el nepotismo.
Huang muestra, adems con gran visin con respecto a la historia de la
China durante los tres siglos siguientes, la importancia de cambiar la capital
del Imperio de Pekng, demasiado al norte, por Nanking, ms en el centro
73
,
pensando slo en los mongoles -eternos enemigos de los chinos.
Huang abordar, despus de la reforma de las estructuras burocrticas del
Estado cuatro temas estratgicos centrales: las fronteras, el campesinado y el
problema de la tierra, el problema militar y la cuestin fnanciera, evidenciando
en ello mucho mayor desarrollo poltico que ningn flsofo de su poca en
Europa.
Si Maquiavelo indica que un reformador desarmado -como Savanarla- no
puede triunfar y menos an con soldados mercenarios, se refera slo a la fgura
de un minsculo condottiero italiano. Huang plantea el problema militar con
toda la envergadura de un Karl von Clausewitz, pero de un inmenso Imperio
varias veces de mayor tamao, no slo que el prusiano, sino incluso que de la
Europa occidental en su conjunto.
En la poca de Tai-tsung haba algunos puestos fronterizos hasta con 100 mil
soldados cada uno. Eran sin embargo demasiado pocos y dispersos. Era necesario
efectuar una mejor distribucin de las fuerzas de defensa, por ello propone que
se dispongan nuestros militares en el norte (en Mukden), en el este (hasta Kansu)
y en el sur (hasta Ynnan). Se les deba dar gran autonoma de movimiento, y
cada regin deba actuar y proveer para la formacin de esos puestos militares
de avanzada, contando con personal que no ser enviado a otras regiones (para
evitar protestas y mejorar la estabilidad del ejrcito en cada lugar).
71 Era una especie de College de France en Francia, pero mucho ms importante por su
directa vinclacin con las estructuras del Estado.
72 Ibid., La seleccin de los estudiantes-ofciales, pp.111-121. Es muy interesante el co-
nocer el amplio conocimiento que deba poseer un candidato en la poca de los Sung y
las reformas realizadas durante los siglos, por ejemplo la de Wang An-shih que aboli el
escrito de poesa (shih), o de Liu Mien. Chan Te-y, etc. (Op.cit., pp.112-113).
73 Op.cit., Eligiendo una capital, pp.122ss. De todas maneras no se imaginaba Huang que
el mayor peligro vendra del mar y era errado proponer una capital-puerto. Debi haber
pensado ms bien en otra capital ms continental. En 1602 Matteo Ricci, el sabio jesuita
italiano bajo el manto del Imperio portugus, se haba establedo en Peking. El colonia-
lismo europeo haba comenzado a parecer inadvertidamente!
185
Pero el tema por excelencia de China fue el pago de los tributos por la tierra, Pero el tema por excelencia de China fue el pago de los tributos por la tierra,
que fue la causa de la cada de las ltimas dinastas. En los tiempos de la dinasta
Han (202 a.C-220 d.C), se pagaba en granos hasta un quinto de la produccin,
pero las tierras eran posedas en comn y se pagaba el quinto cuando todos
haban recibido lo necesario para vivir. Cuando se privatiz la tierra con los
Chin
74
(acabndose defnitivamente el feudalismo) se pag al comienzo
una parte sobre treinta, pero pronto se exigi una parte sobre diez. Este pago
no obligaba al Estado a dar como retribucin ningn servicio. En tiempo de
Huang el impuesto lleg hasta tres partes de diez. Los ms pobres campesinos
no podan pagar tales impuestos. En tiempos de las Tres Dinastas haban nueve
tipos de tierras y cada una pagaba segn su calidad. Despus se perdi esta sana
clasifcacin. Siempre aparecan nuevos impuestos (sobre los licores, sobre la
sal, sobre todo tipo de productos). Siglo tras siglo la situacin ha empeorado. El
Imperio slo considera sus necesidades pero no las del pueblo. Seran necesarias,
como pide Su Hsn (1009-1066 d.C), despus de siglos de explotacin, efectuar
obras en el sistema de los ros y rutas, canales y comunicaciones, vas navegables
y senderos, diques y veredas
75
. En cambio, no haba caminos transitables ni era
posible una buena irrigacin en la agricultura. Pareciera que las explotaciones
agrcolas militares
76
fueran una solucin (ya que ocupan la dcima parte del
total de tierras cultivadas, con la mejor organizacin). Huang pensaba que esa
experiencia poda generalizarse en todo el Imperio -lo que supona la supresin
de toda propiedad privada-
77
, ya que su ideal consista en que cada familia
campesina tuviera la extensin de tierra necesaria para la sobrevivencia. Esa
cantidad mnima pero necesaria era denominada la parcela ideal, unos cien
mou, que deba pagar un impuesto por hogar (hu tiao) en vestidos de seda.
Adems, se pagaba el impuesto por la tierra (tsu) y por los servicios (yung).
Tambin exista un impuesto al trabajo (li-chia) y al ejrcito (hsiang). En ciertos
perodos se exiga el pago solo en plata
78
. Pero si la plata escaseaba suba su
precio y los impuestos tambin. Huang exiga que se repartiera a todos los
campesinos al menos la parcela necesaria y que ningn impuesto se pagara en
plata, debindose clasifcar el tipo de tierras.
74 Huang, 1993, p.129ss: Sistema de la tierra. Huang era un historiador y muestra, siguien-
do etapas bien defnidas, los grandes cambios estructurales del sistema tributario chino.
75 Ibid., p.132.
76 A cada miembro del ejrcito se le entregaban 50 acres (mou), con lo cual permita la
subsistencia de su familia y se organizaba la explotacin agrcola de alto rendimiento.
77 Huang entra en una larga descripcin de las modifcaciones de los impuestos a la tierra,
que an se lleg a exigir su pago en plata, siendo lo normal el tributo en tejidos de seda,
que de todas maneras siempre mantuvieron a los campesinos en suma pobreza. (op.cit,
pp.131-138). Huang se basa en sus clculos efectuados para editar la Coleccin de Es-
tatutos de los Ming (Ming hui-tien).
78 Ya hemos indicado que todo el sistema antiguo tena en la China un atractor de plata.
Por ello en el siglo XVI haba entre los conquistadores en Amrica las ansiedad del metal
precioso (que siempre terminaba por acumularse en China).
186
Huang t Huang trata igualmente la reforma del ejrcito. Durante los Ming se
ech mano de mercenarios. Despus los generales tenan sus ejrcitos
personales. Habiendo ms de 3 millones de soldados, la mayora viva
de las explotaciones agrcolas o alimentados por el pueblo local. De
todas maneras hay una separacin clara entre el soldado y el miembro
del pueblo (min). El soldado, adems, al ser viejo no puede volver a la
vida normal despus de 30 aos de servicio, por lo que frecuentemente
terminan como criminales. Adems la mayora de las tropas estn al norte
y es el sur-este el que las sostiene con su pobreza. Huang propone que
los adultos hagan un servicio militar con representacin de las unidades
familiares y sostenidos por ellas, en proporcin de un soldado por
cincuenta adultos. De manera que de algo ms de 10 millones de unidades
familiares, podan haber ms o menos 1 milln de soldados. Adems los
enviados deberan rotar. Otra ventaja es que los soldados haran su servicio
militar en localidades prximas a sus aldeas, a excepcin de las tropas
enviadas al norte (que de todas maneras regresaran rotativamente en un
corto lapso). Huang entra a mostrar la importancia del nombramiento de
los generales, de su subordinacin a los gobernadores, a su formacin, a su
coordinacin en tiempos de paz y de guerra. Haba una Comisin Militar
suprema, la Guardia imperial, 31 comandos regionales, 493 guarniciones
y 359 estaciones independientes. Para terminar:
El militar debe aprender a ejercer el mando y amar al pueblo, que son
las bases de la funcin militar, y que la injusticia y la violencia son
errores y no habilidades. Si no se hace esto todos estarn en estado de
rebelin
79
.
Hua Huang toca igualmente el tema de las fnanzas. Se pregunta si se debe o
no eliminar el oro y la plata como medio de pago. Despus de una larga des-
cripcin histrica de los usos, muestra que con los Yan (1280-1368 d.C) el
cobre fue abandonado y se comenz a usar el papel moneda
80
, con el que
se aceptaba que se pagaran los impuestos. Con los Ming, en cambio, el papel
moneda entr en desuso
81
. Pero por la falta de plata todo ha perdido precio
(la tierra, la comida, los bienes). Refexiona Huang:
79 Huang, 1993, p.148, captulo sobre El sistema militar (Parte 3).
80 Con el emperador Hsien-tsung (cerca 807 d.C) se us la moneda volante, un docu-
mento negociable de papel que se adquira con monedas de cobre al contado y era pagado
en cualquier otro lugar del imperio, respaldada por la Tesorera Imperial. No era moneda
sino medio de pago o crdito. Estos documentos comerciales (hui-piao) se usaban
privadamente ya en la dinasta Tang.
81 Al fnal de la dinasta (1628-1644) se intent por ltima vez volver al papel moneda. Se
intentaba comprar con 30 millones de papel moneda, la misma cantidad de plata. Pero
comenta Huang en boca de un comerciante: Cambiar una onza de plata por una pieza
de papel? No estoy loco! (Ibid.).
187
El precio de todos los productos ha cado hasta a un 10 % de su apre-
ciacin anterior. Es esta reduccin del precio de los productos efecto
de que los haya en sobreabundancia? No, esto es porque no hay moneda
[de plata] en el mercado
82
.
Huang -a la manera de Proudhon- propone abolir el sistema al contado
con el dinero en plata y oro, y volver al pago en monedas de cobre (muy abun-
dante)
83
o en bienes (granos, ceda, porcelana, etc.).

Se opone drsticamente a malversar la riqueza de la gente pobre en ritos
extravagantes de origen budista. En un sentido disciplinario neoconfuciano
(como un neoestoicismo calvinista en Europa) propone que sean suprimidos
para volver al espritu del rito chino, que no destruye los bienes necesarios
acumulados. Concluyendo:
La Senda de los antiguos reyes sabios era: Es necesario distinguir lo
esencial de lo no esencial. Ciertos intelectuales de tiempos recientes
indican que la industria y el comercio no son esenciales y se proponen
irracionalmente eliminarlos. Y bien, la industria es ciertamente algo que
los reyes sabios deseaban desarrollar, y ellos deseaban que los merca-
deres llenaran los caminos, porque ambos, industria y comercio, son
esenciales
84
.
Un interesante captulo se ocupa de los ofciales de segundo rango -
una infnidad de funciones y denominaciones-, partiendo del supuesto de que
donde en los tiempos antiguos haba un ofcial de segundo rango, hoy hay
dos
85
. Termina lanzando una crtica feroz contra los eunucos, que, cuando
llegan a ministros, sirven a su seor como esclavos
86
y no como iguales
en el honor y en las exigencias de servir al pueblo como el prncipe. Ellos
exclaman: El prncipe, nuestro padre, es el Cielo mismo!
87
Para Huang era
la depravacin de la Poltica.
Nueve dcimos de la obra de Huang fue destruda por la persecucin
y el fuego, y la misma La Espera de la Aurora fue expurgada pgina
por pgina para pasar la censura imperial, segn testimonio de Chan
Tsu-wang (1705-1755).
82 Ibid., p.153, Finanzas (Parte 1).
83 Debemos abolir el dinero en oro y plata y hacer del cobre el standard del valor de todos
los bienes. En la capital y en cada provincia un ofcial debe encargarse de producir las
monedas (Ibid, p.156).
84 Op.cit., p.160, Finanzas (Parte 3).
85 Ibid., p.161, Ofciales de segundo rango.
86 Ibid., p.166, Eunucos (Parte 1).
87 Ibid..
188
Podemos concluir que la flosofa poltica moderna china, incluyendo Huang Podemos concluir que la flosofa poltica moderna china, incluyendo Huang
Tsung-hsi, propugnaba, por parte de los que podemos catalogar como crti-
cos, por un cambio de las instituciones polticas, pero siempre dentro del
horizonte reformistas, ya nunca podan intentar una crtica radical, exterior a
las posibilidades de la flosofa china. Los confucianos y neoconfucianos, taois-
tas o budistas, como tambin lo fuera por ejemplo Kant
88
en el Occidente, no
pudieron nunca justifcar un nuevo rgimen no dinstico
89
, ya que tenan
un concepto monrquico del ejercicio de la soberana. La propuesta de nuevas
soluciones (una Reforma del Estado imperial chino), fn para el cual escribi
Huang La Espera de la Aurora, se dirige siempre a un prncipe con nobleza,
a un rey sabio. Las reformas son concebidas siempre desde el Poder. Falta
entonces una fuente de radicalidad crtica. La limitacin de la flosofa poltica
china fue, exactamente, su positividad, su fuerza, su coherencia, su estabilidad,
como imperio burocrtico oligrquico, con un pueblo (todos-los-bajo-el-Cielo)
extremadamente pobre, con bajsimos salarios, de enorme nmero. El Imperio,
por otra parte, tena una clara hegemona en el mercado global del antiguo
sistema y del nuevo sistema mundo, al menos hasta fnales del siglo XVIII,
hasta la revolucin industrial. Revolucin industrial que le fue imposible efec-
tuar a China debido a sus virtudes. Las dbiles monarquas europeas (en
especial la inglesa comparadas con el centenario Imperio chino), de pocos habi-
tantes, de altsimos salarios, permitir a una clase siempre dominada en China
(la burguesa, confnada a ser eunucos, exactamente para no poder ejercer
en la continuidad en el tiempo, de la acumulacin hereditaria de la familia
burguesa), organizar el Estado holands, ingls, francs, europeo en general,
para hacer cumplir sus propios intereses (la proverbial selfsh), los vicios
del antiguo rgimen feudal y terrateniente (que desde el siglo XVII producan
riqueza, efectos pblicos positivos) tal como los defna Mandeville.
Quien hubiera imaginado que en el perodo 1839-1949 encontraramos a
una China humillada y enferma
90
? En 1912
91
puede observarse en un mapa
88 Escribe en la Metafsica de las costumbres: El soberano en el Estado tiene ante el sb-
dito slo derechos y ningn deber [...]. Contra la suprema autoridad legisladora del Es-
tado no hay, por tanto, resistencia legtima del pueblo [...] Si una revolucin ha triunfado
y se establece una nueva constitucin, la ilegitimidad del comienzo y de la realizacin
no puede librar a los sbditos de la obligacin de someterse como buenos ciudadanos al
nuevo orden de cosas (MdS, A 175-183; B 204-212; Kant, 1968, vol.7, pp.438-442).
Kant es el ejemplo del conservador, del reformista que quita al pueblo todo derecho
de transformacin radical; pero cae en la contradiccin de obligar a obedecer al nuevo
gobierno. Y si el antiguo soberano recupera el gobierno? El pueblo debera repudiar al
nuevo gobierno y reconocer al antiguo y as al infnito, sin ningn criterio de funda-
mentacin de la legitimidad. El conservador se contradice al fnal, como el positivista (
la Kelsen).
89 De Bary, Introduccin, en Huang Tsung-Hsi, 1993, p.59.
90 Fernand Braudel, Las civilizaciones actuales, Tecnos, Madrid, 1978, p.180.
91 Vase mapa en el Atlas zur Weltgeschichte de Hermann Kinder-Werner Hilgemann,
189
de China que la Rusia zarista est ocupando: Manchuria, Mongolia y Sinkiang;
Gran Betaa: el Tibet, Sikang, Szechuan, Hunan, Honan desde Nanking y
Hong-Kong; los franceses: el sur (Ynnan, Kuangsi); los japoneses: Shansi
oriental, Peking, Mukden; los portugueses: Macao. Slo el Kansu y Kukunor
no haban sido conquistados por potencias extranjeras. Era el fn de la China?
No. Era slo un siglo y medio de eclipse. Qu son 150 aos para un Estado
de ms de 2500 de existencia (si nos situamos en la poca de los Estados
Guerreros) y con 1300 millones de seres humanos?
3. Por qu la China no realiz la Revolucin Industrial? Sin embargo, la
China balcanizada no perdi su importancia hasta el 1800
Hemos indicado que la hiptesis de un Hemos indicado que la hiptesis de un World-System de I. Wallerstein
surgi como contrapartida de un primer eurocentrismo, que pens que Eu-
ropa produjo desde-dentro los valores, los sistemas instrumentales y pol-
ticos (posiciones de Hegel, Marx, Weber o Sombart) que se universalizaron
en los ltimos cinco siglos. Esta posicin eurocntrica que se formula por
primera vez a fnales del siglo XVIII, con la Ilustracin francesa e inglesa
y los romnticos alemanes, como hemos indicado, reinterpret la Historia
Mundial toda entera, proyectando a Europa como centro hacia el pasado
e intentando demostrar (demostracin que ha rendido frutos a Europa en los
dos ltimos siglos) que todo haba sido preparado en la Historia del Mundo
para que dicha Europa fuera el fn y el centro de la Historia Mundial -al
decir de Hegel
92
. Fue con los Enciclopedistas que comienza por primera
vez este tipo de distorsin de la historia (LEsprit des Lois de Montesquieu
es un buen ejemplo
93
). Pero igualmente para los ilustrados ingleses y en
Alemania con Kant, y fnalmente con Hegel, para el que el Oriente era la
niez (Kindheit) de la humanidad, el lugar del despotismo y la no-liber-
tad, desde donde posteriormente el Espritu (el Volksgeist) remontar hacia
el Oeste, como en un camino hacia la plena realizacin de la Libertad y la
Civilizacin. Europa habra sido desde siempre elegida por el Destino para
tener en su seno el sentido fnal de la Historia Universal.
Es decir, como fruto de un espejismo muy particular, la cultura, la ideologa
y la flosofa europea Ilustrada producir una triple fabricacin terico-inter-
pretativa de la historia, la realidad objetiva hegemnica, cuya vigencia hasta
el presente se convierte en el tema que debe ser desconstruido para dejar libre
un acceso a la realidad global en la que vivimos.
DTV, 1966, vol.2, p.90.
92 Vase mi libro The Invention of the Americas, op.cit., 1995, chap.1, pp.19ss.
93 Escrito en 1748, escribe en el Libro VIII, cap.xxi: China, pues, es un Estado desptico; Escrito en 1748, escribe en el Libro VIII, cap.xxi: China, pues, es un Estado desptico;
y su principio es el temor. En 1762 Nicols-Antoine Boulanger escriba Recherches sur
lorigine du despotisme oriental. Y el trmino se acuar hasta el presente, siendo en ar hasta el presente, siendo en
todo falso y distorsionante.
190
Como ya hemos indicado, la Ilustracin fabric (es un mltiple making
ideolgico) tres representaciones que ocultaron, invisibilizaron durante
ms de dos siglos la realidad mundial de la periferia del sistema-mundo. En
primer lugar, la fabricacin del orientalismo que ha sido defnido por Ed-
ward Said
94
. En segundo lugar, el occidentalismo (sugerido por Fernando
Coronil), que es el nacimiento del etnocentrismo propio de toda cultura, pero
siendo ahora la primera cultura hegemnico-mundial cobra especial conteni-
do: es el eurocentrismo
95
. En tercer lugar, se fabrica una regin geogr-
fca con sentido histrico-despectivo: el Sur de Europa, lugar donde hubo
cultura central (en Grecia los griegos clsicos, en Italia el imperio romano,
en Espaa el reciente pero ya derrotado imperio de los Austrias), pero el Esp-
ritu de Hegel ya no se posa sobre esa otra Europa: en los Pirineos comienza
el Africa, exclamaba de Pauw, expresin que describe bien el estado de la
cuestin
96
. Puede entenderse que estas fabricaciones, de paso, invisibi-
lizaron defnitivamente a Amrica Latina hasta nuestros das (si Espaa es
Africa, qu ser Amrica Latina?). El occidentalismo eurocntrico es el lti-
mo horizonte ontolgico de toda la flosofa poltica europeo-norteamericana
desde fnales del siglo XVIII hasta el siglo XXI -la Guerra de Irak es la mejor
expresin, con la visin occidentalista eurocntrica de Samuel Huntington
97
.
Por el contrario, la visin desde un mercado mundial intentaba demostrar Por el contrario, la visin desde un mercado mundial intentaba demostrar
que, desde fnales del siglo XV, Europa, por la invasin de Amrica, comen-
z a desplegar un Imperio-mundo, que ser rpidamente desarrollado como
Sistema-Mundo, tras el fracaso econmico espaol ya con Carlos V, que es el
primero que se hace presente ocupando la tierra y dominando los habitantes
de Amrica, y por Portugal, en Africa y Asia. Gracias a la exposicin hist-
rica de larga duracin de Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein tuvo la
creadora idea de describir la historia de este proceso: A fnales del siglo XV
y principios del XVI, naci lo que podramos llamar una economa-mundo
europea
98
. La economa-mundo china fracas por la psima decisin de
los emperadores Ming, que se cerraron en sus fronteras, sin perder por ello el
94 Vase Edward Said, Orientalism, Ramdom House, New York, Said, 1978, y del mismo
Culture and Imperialism, Knopf, New York, 1993.
95 Desde el mundo rabe, la obra de Amin, 1989.
96 Donde se insulta primero al Africa, como geografa sin cultura alguna; y despus a Es-
paa y Portugal, pero igualmente a Italia y Grecia, como pueblos que han retornado como
a un estado de naturaleza. Vase mi obra Dussel, 1995. Montesquieu habla del Sur de
Europa como una categora del grado de desarrollo civilizatorio (vase El Espritu de
las Leyes, IV, Libro xxi, cap.3; Montesquieu, 1995, t.2, pp.50-51: El equilibrio se man-
tiene por la pereza que ha dado [la naturaleza] a las naciones del Sur, y por la habilidad y
actividad de que ha dotado a las del Norte).
97 Vase Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfguracin del Orden
Mundial, Paids, Mxico, 2001.
98 El moderno sistema mundial, I, cap.1; trad.esp. Siglo XXI, Mxico, t.I, p.21.
191
enorme peso de una civilizacin que no ser superada sino con la Revolucin
Industrial y por causas de pura coyuntura.
Esta visin de las cosas subsuma la formulacin de la correcta teora de
la dependencia latinoamericana, no la negaba sino que la incorporaba, le
daba un marco histrico mucho ms plausible. Limitaba la centralidad de
Europa a los cinco ltimos siglos y le quitaba el urea de centro eterno
de la historia mundial. La Modernidad habra sido el manejo (managment)
de dicha centralidad del Sistema-Mundo. Por ello Espaa y Portugal, como
prolongacin del capital genovs
99
, eran, en mi interpretacin, ya la Primera
Modernidad
100
. De manera que, por ejemplo, las discusiones de un Bartolom
de las Casas contra Gins de Seplveda eran el comienzo del antidiscurso de
la Modernidad (siendo Gins un intelectual moderno, expresin de la visin
eurocntrica hegemnica en ese momento). El mismo J. M. Blaut une el Rise
of Europe con el descubrimiento de Amrica (1492)
101
, y como Marx (citado
por I.Wallerstein en la ya indicada obra al comienzo mismo del tomo I), dicho
descubrimiento es un momento fundamental en el origen del capitalismo y de
la acumulacin primitiva.
De todas maneras esta hiptesis del De todas maneras esta hiptesis del World-System supona que el
despegue del Occidente (Rise of the West) parta de la ventaja comparativa
que a la Europa moderna (en especial gracias al Renacimiento) le haban dado
los grandes descubrimientos cientfcos, los metales preciosos (plata y oro),
la nueva fuerza de trabajo incorporada al sistema (la de los indios, de los
esclavos africanos del siglo XVI al XVIII en Amrica), los nuevos alimentos
(la papa inca, el maz, el tomatl y el chocolatl mexicanos, etc.
102
), los millones
de kilmetros incorporados a la agricultura de las colonias europeas por la
conquista, y el invento de nuevos instrumentos econmicos. Todo esto permita
el triunfo de Europa en la competencia ante el mundo islmico, el Indostn,
el Sudeste asitico o la China. Adems los europeos, gracias a la carabela
(descubierta por los portugueses en el 1441)
103
, eran (se pensaba hasta hace
poco), los nicos que podan atravesar los Ocanos, armar sus barcos con
caones de alto poder y dominar primero el Atlntico (pretendidamente desde
el siglo XVI centro geopoltico del mundo) y posteriormente los Ocanos
ndico y Pacfco. El Sistema-Mundo lo origin Europa gracias a la invasin del
continente americano (el llamado descubrimiento) y su superacin deber
99 Giovanni Arrighi, The long Twenty Century, Verso, London, 1994.
100 Ahora incluir igualmente la hegemona intraeuropea de Amsterdam, de Francia y del
Reino Unido antes de la Revolucin Industrial.
101 The colonizers model of the World,The Guilford Press, New York, 1993, pp.187ss.
102 El 94% de los tubrculos que se usan para la alimentacin humana en el siglo XIX pro-
vienen de Amerindia.
103 Poco y nada se saba de los enormes juncos transocenicos chinos, como es evidente. evidente.
192
nacer desde-dentro de ese proceso de globalizacin comenzado en 1492 y que
se profundiza al fnal del siglo XX. Todo lo cual ahora es puesto en cuestin.
Se pensaba, hasta hace poco, que China permaneci perifrica, o al menos
no era central en el Sistema-Mundo, relegada como a un momento anterior al
capitalismo y a la Modernidad por no haber descubierto Amrica. Adems,
como algunos llegaban a indicar que, siendo el Renacimiento italiano el
comienzo de la Modernidad -tesis de G. Arrighi-, en China slo hubo a lo
ms un proto-proceso renacentista en algunas de sus grandes ciudades como
en Peking, Nanking o Hongchau. Pero habra sido un proceso que abort
ante la presencia expansiva del colonialismo portugus, espaol, holands
y posteriormente ingls y francs. China no fue moderna, ni capitalista, ni
central, sino que qued en la noche oscura del despotismo oriental, del
modo de produccin asitico.
En una obra reciente, ya nombrada, se propone una nueva hiptesis
104
,
que sera un buen argumento en favor del repensar la historia de la poltica.
Indicar someramente alguna de las tesis sostenibles e intentar al mismo
tiempo de anotar mis diferencias
105
. Frank indica que la revolucin industrial
pudo realizarse perfectamente en el siglo XVIII en la China y que por eventu-
ales causas fracas ese proceso, adelantndose el Reino Unido por condicio-
nes ocasionales coyunturales (no por ninguna superioridad cultural, tcnica,
econmica, poltica, etc.). Esto ha sido probado con nuevos argumentos, en
la comparacin concreta del grado de desarrollo de Inglaterra y el valle del comparacin concreta del grado de desarrollo de Inglaterra y el valle del
Las carabelas eran verdaderos juguetes comparados con los barcos chinos.
104 Vase la obra ya citada deAndr Gunder Frank, Vase la obra ya citada de Andr Gunder Frank, ReORIENT. Global Economy in the Asian Age,
1998. Lanse los tres artculos publicados en Review vol.XXII, 3 (1999) de Samir Amin, His-
tory conceived as an Eternal Cycle (pp. 291-326); Giovanni Arrighi, The World According
to Andr Gunder Frank (pp. 327-354) e Immanuel Wallerstein, Frank proves the European
Miracle (pp. 355-372). Debo admitir que acepto casi todas las criticas de los tres autores contra
A.G.Frank, pero sin embargo los tres admiten que Frank ha apuntado a una verdad olvidada:
la importancia de la China. Y digo olvidada, porque si la China era el pas mayor productor del
mercado mundial hasta el siglo XVIII, el ms poblado, etc., la descripcin del World-System
debi comenzar por tomar en serio y en primer lugar a la China y nadie hizo esto. nadie hizo esto.
105 Desde ya acepto las crticas de A.G.Frank contra el concepto de modo de produccin Desde ya acepto las crticas de A.G.Frank contra el concepto de modo de produccin
asitico que es una falacia orientalista (por usar el termino de Edward Said), pero de
all a quitar todo sentido al concepto de valor, capital y capitalismo hay mucha
distancia. Lo que aparece, por el contrario, es una pregunta interesante que A.G.Frank
no se hace: Fu la China del 1400 al 1800 un pas mercantil capitalista? Creo que l ha
aportado las razones para poder comenzar (es tema entonces de futuras discusiones) a
afrmar que China tuvo regiones donde se desarroll seriamente modos de produccin
proto-capitalistas manufacturero, en el nivel de la subsuncin formal de plusvalor en
el proceso de trabajo (pero sin subsuncin material y por lo tanto real) en el ca-
pital sensu stricto, con obtencin entonces de plus-valor (Mehrwert) -en el sentido
conceptual de Marx en El capital- en las fbricas o trabajaduras artesanales de tantas
ciudades chinas de la porcelana, alfarera, tejidos de seda, etc.. Tiene razn S.Amin al
193
Yangze (en China) por otros investigadores
106
. De manera que, aunque la Mo-
dernidad, los imperios europeos, el colonialismo y el capitalismo mercantil
tienen cinco siglos, la hegemona europea no tiene ms que dos siglos (desde
fnes del siglo XVIII o comienzos del XIX), porque habra siempre comparti-
do en los tres primeros siglos de la Modernidad, la presencia de mayor peso en
el mercado mundial del Indostn y la China. El eurocentrismo podra todava
argir que aunque hegemnico durante los ltimos doscientos aos, Europa,
sin embargo, haba acumulado una larga superioridad cultural durante siglos
que se expres en la revolucin industrial y cientfca. Los descubrimientos de
G. Menzies nos autorizan a descartar esta razn. Pero an podemos evaluar un
nuevo argumento que pondr nuevamente en tela de juicio al eurocentrismo.
Es trivial -y lo obvio frecuentemente oculta grandes verdades- que China fue
hasta el siglo XVIII considerada por los europeos una potencia econmica, poltica
y cultural
107
. Adam Smith se refere de manera obvia a la magnitud econmica de
la China. En frecuentes pasajes de su obra El origen de la riqueza de las naciones
(todava en 1776), observando su grandeza y lo bajo de sus salarios, escribe:
China ha sido durante mucho tiempo uno de los pases ms ricos, me-
jor cultivados, ms frtiles e industriosos, y uno de los ms poblados del
mundo [...] Las relaciones de todos los viajeros convienen en los bajos
que son los salarios del trabajo y en las difcultades que tropiezan los
obreros para poder mantener una familia
108
.
Considrese que Smith usa el trmino industrioso y salario tal como lo Considrese que Smith usa el trmino industrioso y salario tal como lo
har con respecto a Inglaterra o Escocia, por lo que parece difcil que una tal
industriosidad manufacturera y un tal salario no deban dar a los propieta-
rios de dichos establecimiento plusvalor en sentido estricto:
No nos es dado citar pas alguno cuyo progreso en la prosperidad haya
sido tan continuo que pudiera haber facilitado la adquisicin de un capi-
tal sufciente para estos [...] propsitos, a no ser que demos crdito a las
maravillosas relaciones de la riqueza y cultura de China
109
. China es
mostrar que el Estado chino, de gran potencia y organizacin, jams dej que una cierta
burguesa naciente (los eunucos?) hubiera podido tomar el poder y con ello impidi el
crecimiento normal del capitalismo. De todas maneras A.G.Frank nos permite lanzar
ms preguntas creativas de las que l mismo se hace, pero que no las hace ni responde
adecuadamente, ya que ha descuidado desde hace tiempo la categora de valor (no slo
valor de cambio) en Marx mismo.
106 Vase la obra de Kenneth Pomeranz, The Great Divergence. China, Europe and the Ma-
king of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton, 2000.
107 No se olvide que en el siglo XV, cuando Inglaterra tena 3 millones de habitantes, Espaa
10, Francia 18, toda Europa 69, la China ya llegaba ella sola a 125 millones. En 1800
Europa tena 188 millones, y la China casi el doble: 345 (Frank, 1998, p.168).
108 Libro I, cap.8; trad.esp. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984, p.70.
109 Ibid., Libro II, cap.5; p.331.
194
un pas mucho ms rico que cualquier parte de Europa y la diferencia
en el precio de las subsistencias es muy grande entre estos dos conti-
nentes. El arroz es mucho ms barato en China que el trigo en cualquier
regin de Europa
110
.
La vida de la lite es mucho ms desarrollada en China que en Europa
(es el lujo que exige Sombart para el capitalismo
111
):
El squito de un magnate en China o en el Indostn es, segn todas las
referencias, mucho ms numeroso y esplndido que el de las personas
ms ricas de Europa
112
.
Pero, de todas maneras, las enormes masas de obrero son ms pobres:
El precio real del trabajo, o sea la cantidad real de las cosas necesarias
para la vida que percibe el trabajador es [...] ms bajo en la China y en
el Indostn, los dos mercados ms grandes de las Indias Orientales, que
en la mayor parte de Europa
113
.
Para Adam Smith, entonces, el descubrimiento de Amrica hispana
permitir a Europa comprar en ambos mercados (los ms ricos del Sistema-
Mundo, los ms variados del mundo hasta la Revolucin industrial):
La plata del Nuevo Mundo es, al parecer, una de las principales mer-
cancas que se emplean en el comercio practicado entre los dos extre-
mos [sic] del Antiguo, y es, en gran parte, este metal el que conecta
regiones tan apartadas del globo
114
.
Es interesante anotar que los dos extremos del Sistema inter-regional
antiguo se conectan en el Nuevo sistema con el Nuevo Mundo constituyen-
do el Primer Sistema-Mundo. Europa puede entonces comprar, gracias al
dinero latinoamericano (peruano-mexicano), en el mercado chino; es decir,
puede vender muy pocos productos-mercancas (excepto plata) fruto de su
industriocidad por la subsuncin del trabajo asalariado europeo, porque
es una regin productivamente sub-desarrollada sin competencia posible
ante el mayor desarrollo de la produccin de mercancas chinas tales como
los utensilios de porcelana, los tejidos de seda, etc.. Como la fuente del dine-
ro-plata est en Amrica:
En China, nacin ms rica que cualquiera de las de Europa -repite A.
Smith-, el valor de los metales preciosos se cifra mucho ms alto que en
110 Ibid., Libro I, cap.11, Disgresin, Primer perodo; p.182.
111 Vase de Werner Sombart, Vase de Werner Sombart, Lujo y capitalismo, Revista de Occidente,Madrid, 1965.
112 Op.cit., Tercer perodo; p.198.
113 Ibid..
114 Ibid., p.199.
195
ninguna parte del continente europeo [... gracias al] descubrimiento de
las minas de Amrica
115
.
La crisis de la hegemona china en el antiguo sistema -el primer sistema
capitalista?- debido a causas que habr todava que estudiar con mayor pro-
fundidad
116
, permiti el Rise of the West.
Max Weber tuvo la intuicin de que, de no ser Europa la regin ms pre-
parada para efectuar la Revolucin Industrial, deban serlo la China o el Ind-
ostn. Por ello dedic sus trabajos sociolgicos, en el nivel tico y religioso,
para probar el por qu la China y la India no pudieron dar origen a la socie-
dad capitalista. El fruto de sus enormes investigaciones
117
, una y otra vez
concluan con la misma respuesta: la China y el Indostn no pudieron ser
capitalistas por su rgimen corporativo de propiedad, por tener una burocracia
que impeda la competencia, etc. Y, por el contrario, al estudiar la tica de los
profetas de Israel
118
encuentra que desde tan antiguo se comenz a preparar el
largo camino que culminara en la Modernidad capitalista, cuyo ltimo cap-
tulo ser la reforma que impulsara la tica calvinista
119
, que son las condi-
ciones de la realizacin del sistema capitalista. El individualismo calvinista,
la riqueza considerada como bendicin divina, la competencia, la propiedad
privada y la disciplina de una subjetividad austera permitieron la originacin
del capitalismo, no as el corporativismo chino o el cuasi-feudalismo mgico
de la cultura brahamnica del Indostn
120
.
115 Ibid., Concluye la digresin sobre las variaciones del valor de la plata; p.229.
116 Entre ellas: el bajo salario en China no permiti el uso de la mquina, permaneciendo
en el nivel de un capitalismo manufacturero de la porcelana y los tejidos de la seda con
creacin de plusvalor absoluto, habiendo slo subsumido formalmente el proceso artesa-
nal de produccin tradicional. La crisis poltica entre la dinasta de Manchuria y la China
del centro, la necesidad de terminar de colonizar el Sur y la ocupacin del Occidente de
la China (territorio casi el doble del ocupado por la China en toda su historia), encerr a
China en sus propios lmites, perdiendo inters por el mercado externo, produciendo as
un vaco que llenar Europa, en especial el Reino Unido. La perdida de los mares o la
represin de la burguesa naciente por parte del Estado imperial muestra la diferencia con
Inglaterra, una isla con una monarqua en crisis.
117 Vanse sus obras Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Mohr, Tbingen, vol.1-
3, 1920-1921 (traducidos parcialmente al ingls en The Religion of China: Confucianism
and Taoism, The Free Press, Glencoe, 1951; y The Religion of India: the Sociology of
Hinduism and Buddhism, The Free Press, Glencoe, 1958).
118 En la obra alemana citada (trad.inglesa Ancient Judaism, The Free Press, Glencoe, 1952). Por
mi parte comenc igualmente una crtica del eurocentrismo (en un sentido exactamente opues-
to al de Weber), para demostrar que el ethos de los profetas era crtico de la Modernidad en
mi obra escrita en 1964 El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo
de Israel y otros Semitas, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1969.
119 Vase en la misma obra alemana el tema (trad. inglesa en The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, Georg Allen and Unwin, Londres, 1930).
120 Sin embargo, el actual desarrollo capitalista del Japn, Singapur o Taiwan, de inspiracin
196
Por nuestra parte, nos parece imposible que millones de trabajadores a
salario en la produccin de porcelana (en torno a la regin de la ciudad de
Sian, entre los ros Huangho y Yangze), de donde parta hacia el Occidente la
ruta de la seda o de los tejidos de seda (junto al Huangho o a las ciudades
de Changtschou y Futschou en la costa oriental), no produjeran plusvalor tal
como lo defnir Marx. Al menos se trataba de un sistema regional capitalis-
ta -aunque haya slo subsuncin formal del proceso de trabajo y se obtenga
plusvalor absoluto, como ya hemos indicado-, pero que abort por razones
polticas. Muy lejos, y mucho ms complejo, que un mero modo de produc-
cin asitico.

Pareciera entonces que la China fue hasta el siglo XVIII la mayor poten-
cia productora de mercancas, y el Mar de la China un centro mercantil sin
igual en el Sistema-Mundo (por la articulacin del Viejo Mundo con el Nuevo
Mundo desde 1492).
A.G.Frank estudia algunas causas de las diversas crisis de China y el In-
dostn en el siglo XVII primero, y despus del siglo XVIII La dinasta Ming
(1368-1644)
121
, que signifc para el imperio chino un momento de alto de-
sarrollo (con regiones que producan alto plusvalor), entrar en crisis relativa
con la llegada de la dinasta manchuriana (1644-1796), tiempo en el que en
Europa se pondr de moda la moda china (chinoiserie) del rococ (en torno
a utensilios de porcelana, de pinturas de laca sobre madera
122
, de baldaquinos
en los jardines para tomar el te, pavillons chinos decorados, telas de seda
para ropajes con amplias mangas, etc.
123
).
tica neo-confuciana, puede mostrarnos lo equivocado de las hiptesis weberianas, ya
que las relaciones corporativas familiares confucianas permiten perfectamente la organi-
zacin de la empresa capitalista, an trasnacional y con mayor efcacia. trasnacional y con mayor efcacia.
121 Hoy cae en mis manos una revista de arte, donde leo que el 14 de diciembre de 1600 Hoy cae en mis manos una revista de arte, donde leo que el 14 de diciembre de 1600
parta de Manila un galen de 300 toneladas llamado San Diego y que fue destruido por
piratas holandeses. Al descubrirse los restos del naufragio en 1991 ms de cinco mil
piezas han subido a la superfcie [...] ms de 800 porcelanas blanco y azul de la poca
Ming, 24 guarniciones de espadas japonesas, monedas de oro y plata [...] cermica chi-
na... (M.L.Campollo, 400 aos despus surgen testimonios incomparables. Tesoros del ros del
San Diego, en Casas y Gente (Mxico), 116 (1987), p.59.
122 En la misma revista de arte antes citada, leo en pgina 8: Un ejemplo singular del mueble En la misma revista de arte antes citada, leo en pgina 8: Un ejemplo singular del mueble
ingls: El gabinete Windsor, por A.de Neuvillate, en el que se indica que John Belchier
hizo un secreter (del que se incluye fotografa) en 1720, en madera laqueada en negro con
patas y con escenas japonesas. En las puertitas del mueble aparecen dos personajes de la
mitologa nipona de un refnamiento que habla de por s solo de la jerarqua del mobiliario
ingls [sic] del siglo XVIII. Esto nos indica al menos que incluir fguras orientales era la
gran moda en el siglo XVIII ingls. Se puede sospechar sin embargo que las fguras son
chinas y J. Belchier quiz slo lustr el mueble, porque muestra una hechura claramente
imperial. La maestra del ebanista y pintor, que el autor del artculo hace pasar por ingls,
debi ser en verdad china. La pieza alcanz en 1996 el valor de 1,5 milln de dlares. dlares.
123 La dinasta Manch, como ya hemos indicado, conquist desde 1724 todo el Oes La dinasta Manch, como ya hemos indicado, conquist desde 1724 todo el Oeste, ocu-
pando el Tibet, Sinkiang (desde el Tarim hasta Dzungaria o el Turkestn ruso), la Mongolia,
197
La Revolucin Industrial
124
es, sin lugar a dudas, uno de los acontecimien-
tos no solo tecnolgico, ni an econmico, sino igualmente cultural, poltico
y por ello de enorme infuencia flosfca. De todas maneras se est aclarando
su origen histrico, lentamente, en la ltima dcada
125
. La obra nombrada de
Kenneth Pomeranz
126
nos viene a dar nuevo material de refexin en la lnea
de nuestras hiptesis iniciales -y de las de A.G. Frank.
En efecto, se trata de una sugestiva comparacin de dos regiones del mun-
do al fnal del siglo XVIII: el del Valle del Yangze y la Gran Bretaa
127
. La
conclusin de esta apasionante investigacin llega a una conclusin nueva y
desconcertante, en cuanto a la explicacin de por qu Gran Bretaa dispar la
Revolucin Industrial y no la China:
That it did no was the result of important and sharp discontinuities,
based on both fossil fuels and access to New World resources, obviated
the need to manage land intensively
128
.
No hubo ninguna crisis (como supona A.G.Frank), y menos hubo una su-
perioridad tecnolgica, cientfca o tica (como propona M.Weber). Pome-
ranz va destruyendo los argumentos uno a uno, dejndonos adems un buen
sabor de boca de una investigacin sin eurocentrismos. Nos informamos, por
ejemplo, que en el Valle del Yangze la compra y venta de la tierra, la propiedad
privada agraria, estaba mucho ms avanzada en la agilidad de su privatizacin
que en Inglaterra
129
. Tanto en China como en Europa la primera y principal
industria fue la textil; pero la mayora de la poblacin eran campesinos. La
cuestin consiste en aclarar lo que permiti a una buena parte de la poblacin
agrcola transformarse en obreros asalariados urbanos.
El proceso haba comenzado en las regiones ms avanzadas nombradas. No
fue, para Pomeranz, un nuevo ethos el que produjo el capitalismo
130
, sino un
incluyendo la Manchuria por el norte, y por el sur fjando fronteras con Birmania, Siam,
Laos y Vietnam desde el ro Sikiang. Una China nunca antes de tales proporciones.
124 Vase La industrializacin de Europa, en Braudel, op.cit., 1978, pp.319ss. De todas
maneras la visin de Braudel sigue siendo eurocntrica.
125 Hemos ya comenzado a exponer el tema ms arriba en esta Poltica de Lieracin [66-71].
126 Pomeranz, op.cit., 2000.
127 La comparacin no es fcil, porque a fnes del siglo XVIII (en 1750 aproximadamente), el
Valle del Yangze, en torno a la gran ciudad de Huangchau [o Guangzhou] con 1,5 milln de
habitantes, tiene de 31 a 37 millones de personas. Gran Bretaa en el 1800 tiene unos 16
millones de habitantes (Darcy Ribeiro, El proceso civilizatorio, Universidad Central de Vene-
zuela, Caracas, 1968, p.123). En el Asia haba otras regiones con casi igual desarrollo, la regin
de Kant en Japn y el Gujarat en India. Pomeranz elige solo la mayor de ellas (el Yangze).
128 Pomeranz, 2000, p.13.
129 Ibid., pp.194ss.
130 Ibid., pp.109ss.
198
desequilibrio ecolgico que nadie haba tomado en cuenta sistemticamente.
En el Valle del Yangze hubo ciertamente produccin capitalista incipiente,
pero el campesinado no slo no pudo integrarse a la produccin industrial,
sino que obreros ya asalariados debieron an reintegrarse a la produccin
agrcola, porque el uso destructivo de los suelos (entropa de fecundidad por
sobre-explotacin) y la deforestacin
131
, debido al corte de madera de los ya
exiguos bosques, exigi mayor mano de obra que antes en el campo, para pro-
ducir alimentos para toda la poblacin. En cambio, Gran Bretaa pudo liberar
campesinado por el uso masivo (que los chinos haban descubierto, pero no
podan explotar en tal cantidad) del carbn y por lo s recursos provenientes de
las Colonias americanas (en especial baratos alimentos), sistema colonial que
la China nunca organiz por lo extenso de su propio territorio. La explosin
demogrfca china que propici una primera industrializacin produjo, en su
involucin, ms bocas para alimentar en una crisis ecolgica del campo (que
en el 1900 era ya un desastre en toda la China).
Adems, Gran Bretaa, cuando la primera industrializacin produjo so- Adems, Gran Bretaa, cuando la primera industrializacin produjo so-
bre-poblacin, pudo enviar sus pobres a las colonias, como ya lo haba ad-
vertido Hegel
132
. China nunca pudo hacer lo mismo y debi alimentar a esas
masas lumpen con mayor agobio de la ya exhausta produccin agrcola
133
. La
involucin de Valle del Yangze fue tan violenta que en 1750 tena el 20% de
la poblacin de China y en el 1850 slo el 9%. Se haba transformado en un
paraje agrcola
134
.
Estos nuevos descubrimientos histricos (de gran importancia flosfca)
nos muestran la importancia de la Periferia colonial en el origen de la Revo-
lucin Industrial, y el azar, como tener ms carbn bajo el suelo que otras
regiones
135
.
La interpretacin que he sostenido de lo que he denominado Primera
Modernidad, con Espaa y Portugal como primera referencia, gracias al
descubrimiento de Hispano-amrica, y por ello como primer despliegue del
131 Ibid., pp.225ss. En las provincias de Guangdong en 1753 haba un 45% del territorio con
bosques; en 1853 el 24% de bosques (p.230).
132 De 1800 a 1950 parten de Gran Bretaa 21 millones de personas a las colonias (Ribeiro,
1968, p.124).
133 Pomeranz, op.cit., pp.264ss. Hay ciertos nmeros que hacen pensar. Gran Bretaa extrae
de las colonias 263 millones de libras de algodn; si a esto se le agregan otros productos,
y la plata y el oro que llega, ms el carbn que se extrae, hubiera necesitado 23 millones
de acre de tierra agrcola y 15 millones de acres de bosque, sera una cantidad mayor de
toda la tierra y bosques existentes en Gran Bretaa (pp.275-276). Adems, todo tena
menor precio.
134 Ibid., p.288.
135 Una vez acumulada fuerza, fuerza militar, se podr obtener por la violencia y la domi-
nacin lo que otros tengan bajo el suelo, como en la Guerra de Irak.
199
sistema mundo, habra que reconstruirlo profundamente suponiendo una
presencia fuerte en la produccin y el comercio de China y la regin Indos-
tnica hasta el siglo XVIII. En efecto, el sistema antiguo -el old world
de S.Smith, que he denominado el III Sistema Inter-regional asitico-afro-
mediterrneo
136
- prolongar el enorme peso productivo de la China desde el
1400 al 1800 (con regiones de produccin mercantil o formal capitalista, pero
sin desarrollo de su potencial naviero en los Ocanos y por lo tanto encerrada
en su horizonte nacional, sin presencia mundial). Por el contrario, la anexin
de Amerindia en 1492 por parte de Espaa permitir que Europa inicie el
despliegue del Sistema-Mundo -ahora realmente mundial-, pero debemos
tener conciencia de que esa Europa tena una signifcacin secundaria y cuasi-
perifrica en referencia al espacio econmico y cultural continental asitico,
aunque ahora rearticulada por primera vez en el siglo XV, desde la antigua
expansin musulmana que en el siglo VII la haba separado del continente
afro-asitico
137
. Gracias a la plata, y en menor medida al oro, los metales
preciosos como dinero (origen del capitalismo dinerario), y como exigencia
de la falta de plata en el mercado externo del sistema chino (metal que obraba
como instrumento para pagar el derecho de entrar en un tal mercado, siendo
que China no tena colonias ni ocupacin militar externa, pero que s domina-
ba productivamente el mercado internacional del sudeste asitico), Espaa (y
Europa gracias a ella) tuvo el dinero para comprar en el indicado mercado
chino. Desde el Atlntico, desde el Caribe hacia Sevilla, y de all a Amster-
dam o Europa central, o de Gnova y Venecia hacia el Mediterrneo oriental,
y gracias a la conexin musulmana hasta el Indostn o la China por el Este;
o desde el Pacfco del Per y Mxico, desde Acapulco, y de all a Filipinas
hacia la China por el Oeste, los metales preciosos integraron a Europa desde el
siglo XV al XVIII al sistema antiguo como Extremo occidente del naciente
Sistema-Mundo, siendo slo una regin secundaria en cuanto a la produccin
de mercancas -nada relevante poda vender Europa a China, sino que slo
podan comprar con el dinero hispanoamericano.
Esta poca de la Primera Modernidad Esta poca de la Primera Modernidad
138
europea, la Modernidad hisp-
nica, humanista, dineraria, manufacturera y mercantil, se desarrolla slo con
hegemona sobre el Atlntico, que no es todava centro geopoltico del Siste-
ma-Mundo (sino que lo sigue siendo el Mar de la China en el Sudeste asitico,
con el Indostn y la China por fronteras). Es una Modernidad que en la larga
136 Vase Vase Etica de la Liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin (1998),
[18-26], pp.36-42.
137 En efecto, la expansin musulmana desde el 623 d.JC, separa (corta) en buena parte En efecto, la expansin musulmana desde el 623 d.JC, separa (corta) en buena parte
a la Europa latino-mediterrnea y por ello igualmente a la germano-nord-europea, de la
conexin con el III sistema inter-regional que tuvo por placa giratoria de contacto
comercial a Bagdad, y a la China y el Indostn por el lugar de mayor peso productivo.
138 Vase mi artculo ya citado: Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of
Modernity, en F.Jameson-M.Miyoshi, The Cultures of Globalization, 1998, pp. 3-31.
200
duracin y el espacio mundial es todava perifrica del mundo indostnico
y chino, y an musulmn en cuanto a las conexiones con el Oriente.
En esta poca se produce la Colonialidad del Poder: el Poder europeo, En esta poca se produce la Colonialidad del Poder: el Poder europeo,
bajo el peso del Oriente, tiene por su parte su periferia colonial naciente (pri-
mero Amrica Latina, despus la Amrica anglosajona, algunas pequeas en-
claves o regiones de contacto esclavistas en las costas occidentales del frica,
y algunas islas, puertos o punto de apoyo en el mundo musulmn o en el Ex-
tremo Oriente, gracias a las que puede efectuar compras en el mercado he-
gemonizado por China y el Indostn). La China, que se cierra sobre s misma
con un proyecto nacionalista, perder su mercado externo.
As como Grecia fue perifrica del mundo persa-egipcio (antes de Alejan-
dro) y sin embargo logr posteriormente la hegemona con el helenismo ale-
jandrino, de la misma manera Europa perifrica acumular fuerzas durante la
Primera Edad de la Modernidad bajo la presencia indostnica y china. Mien-
tras que China segua siendo una potencia continental con un mercado externo
prximo a sus costas (el Mar de la China o el Pacfco occidental)
139
, mercado
externo que signifcaba muy poco en relacin a su enorme mercado interno,
Europa, que todava resenta la despoblacin de la peste y por ello con poco
aumento demogrfco, debi volcarse a los Ocanos, despus del fracaso de
su expansin territorial por el Este (con las Cruzadas), gracias a sus naciones
navieras (Portugal y Espaa, al comienzo apoyadas por Gnova, que sern
despus superadas por Holanda, el Reino Unido y Francia). Gracias a estos
contactos externos se produjo una revolucin en la visin del mundo, de
la astronoma, de las ciencias, desde el 1492 hasta mediados del siglo XVII
(revolucin ideolgico-cientfca que siguiendo el camino de Espaa y Portu-
gal, que haba retomado con Carlos V los logros del Renacimiento italiano,
culminar en Amsterdam, la antigua colonia hispana, y el Reino Unido).
La Amrica indgena recibe el impacto de la primera globalizacin la
conquista, y el racismo, el mito de la superioridad europea, la explotacin
econmica, la dominacin poltica, la imposicin de la cultura externa, pro-
ducen el sndrome de la colonialidad del Poder en la sugerente expresin de
Anbal Quijano: el Poder colonizador niega lo amerindio e impone lo europeo
desde un racismo sutil y sin embargo no menos siempre presente. De todas
maneras lo indgena guardar siempre una cierta Exterioridad del Sistema-
Mundo. Es la primera colonizacin, la de la Primera Modernidad.
Amsterdan, desde el 1630
140
, contina el proceso del capitalismo mercantil,
remplazando en parte la presencia del Portugal (y Gnova) en el mundo chino-
139 El Indostn se volcaba hacia Sri-Lanka, Burma, Indonesia, Malaka, ocupando el occi- El Indostn se volcaba hacia Sri-Lanka, Burma, Indonesia, Malaka, ocupando el occi- el occi-
dente martimo del mercado chino.
140 Vase I.Wallerstein, The Modern World-System. Mercantilism and the consolidation of
201
indostnico, pero sin cambiar fundamentalmente la estructura de la dependencia
europea. Slo el 3% del comercio en Malaka estaba en manos de los holande-
ses. Estos tampoco podan vender a los chinos o a los comerciantes del Indostn
ningn producto que hubiera sido elaborado en Europa. Podan comprar con
la plata hispano-americana en el mercado chino y hegemonizaban militarmente
las rutas navieras, pero no pudiendo todava imponer ningn producto propio. A
los chinos no le interesaba proteger militarmente su mercado, ya que no tenan
en el Oriente enemigo a la vista y adems tenan casi un total monopolio mundial
productivo, porque eran los nicos que surtan las mercancas ms requeridas: los
utensilios de porcelana, el tejido de seda, el te, etc.
La hegemona de Europa, principalmente del Reino Unido y Francia -aunque La hegemona de Europa, principalmente del Reino Unido y Francia -aunque
sta ltima en menor medida-, acontecer gracias a la Revolucin Industrial. Se
tratara ahora de explicar el Rise of the West articulado con el Decline of the
East. Esto sera pensar globalmente -superando el segundo eurocentrismo. El
Sistema-Mundo, que naci sin embargo como sistema mundial por la anexin
del Nuevo Mundo (la conexin hispano-americana) al Viejo Mundo (com-
prendido entre sus dos extremos: desde la Europa, desconectada y secundaria,
hasta la China y el Indostn de mayor peso), tiene un movimiento de conjunto,
como un corazn con su distole y sstole, cuyo primer palpitar se situ en el
Este. La decadencia del Este permiti, no como un milagro instantneo -y en
esto tiene razn I. Wallerstein en su critica a Frank-, sino como la organizacin
del centro del World-System en manos del Occidente y no slo por condi-
ciones y atributos exclusivos de la historia anterior de Europa (interpretacin
sta, que intentaba detectar solo intrnsecamente la superioridad europea so-
bre las otras culturas). Pensar no-eurocntricamente es poder imaginar que la
Revolucin Industrial fue posible tambin como fruto europeo articulado a un
vaco
141
, producido en el mercado hegemonizado por la China y el Indostn,
efecto de una estructura poltica (un Estado imperial autocrtico que impedir
el triunfo de la burguesa en China) y de una crisis (crisis poltica mltiple,
bajos salarios, explosin excesiva demogrfca debido a la riqueza econmica
a partir del 1400, etc.). Este vaco atrajo la posibilidad de un ser llenado
por una produccin europea creciente, que se haba ido preparando desde fnes
del siglo XV; no es un milagro instantneo, como explica I. Wallerstein. Marx
indica acertadamente que la expansin del mercado, como todo intercambio,
puede producir el desarrollo de la produccin
142
. Y dado el alto salario europeo
y la baja poblacin en el Reino Unido -en relacin con la China y el Indostn-,
the European World-Economy, 1600-1750, Academic Press, New York, vol.2, 1980.
141 El segundo vaco. El primero se produjo con el retiro de la China en 1424 del mer-
cado-mundo. El segundo en el siglo XVIII, al no poder producir las mercancas indus-
trialmente debido a su crisis agraria y falta de carbn.
142 Grundrisse, Introduccin; trad.esp. Siglo XXI, Mxico, 1971, vol.1, p.20 (trad. inglesa
Vintage Books, New York, 1973, p.99): Por ejemplo, cuando el mercado, o sea la esfera
del intercambio se extiende, la produccin ampla su mbito. Se extiende para el Rei-
202
la nica solucin (para ampliar la produccin y bajar la proporcin del salario en
el valor o precio del producto) fue lanzarse al uso creciente de la mquina
143
. La
subsuncin maqunica en el proceso de produccin (que Marx describe como
el medio necesario para crear pluvalor relativo
144
) dio en pocos decenios tal
ventaja comparativa al Reino Unido y a Francia (y poco a poco a toda la Europa
del Norte) sobre la China, el Indostn, el mundo musulmn, la Amrica hispana,
y an la Europa del Este (el Imperio ruso, Polonia, etc.) y la del Sur (Espaa,
Portugal, Italia del Sur, etc.), que ya a comienzos del siglo XIX (el tiempo que
transcurre entre el El Origen de las riquezas de las naciones de 1776 de A. Smi-
th, en el que la China era todava el pas ms rico de la Tierra, y las Lecciones
sobre la Filosofa de la Historia Universal, dictadas en Berln por Hegel en el
decenio del 1820) todo el Oriente
145
ser slo visto como la expresin del
eterno y miserable despotismo oriental.
Al mismo tiempo el frica quedar ms relegada todava, como el conti-
nente de esclavos -olvidando que Egipto fue una civilizacin negra africana-,
que en el Congreso de Berln de 1885 ser descuartizada por las potencias
europeas (slo hace algo ms de un siglo!). El Sur de Europa quedar igual-
mente en el recuerdo eurocntrico del Norte (anglosajn y germnico) como
un momento de la tarda Edad Media o como parte Norte del frica (en
los Pirineos comienza el frica!), y Amrica Latina, por su parte, con su po-
blacin indgena y afro, ser tambin relegada como un lejano mundo colonial
perifrico de la semi-perifrica y pre-industrial Espaa y Portugal.
La visin de la Ilustracin cubrir como un muro de cemento toda la
interpretacin anterior de la antigua Europa desconectada, secundaria, la
de la Edad Oscura del medievo, y en el mejor de los casos, hasta el siglo
XV, perifrica del mundo musulmn, chino, indostnico -mundo oriental
mucho ms culto, desarrollado, desde todo punto de vista, y centro del
Mundo antiguo, y la parte ms densa del sistema-mundo hasta fnales del
siglo XVIII. Desde Hegel, Marx, Comte, hasta Weber, incluyendo a Freud,
no Unido y se estrecha para China y el Indostn; la produccin se ampla para el
Reino Unido porque se ha estrechado en la China y el Indostn. estrechado en la China y el Indostn.
143 En la Amrica anglosajona del Norte (los yankees) no era sta la razn del uso de la En la Amrica anglosajona del Norte (los yankees) no era sta la razn del uso de la
mquina (o de la Revolucin Industrial), sino la an menor cantidad de pequeos pro-
pietarios que trabajaban con sus manos sus propias tierras. En Amrica anglosajona del
North la mquina era necesaria para aumentar la productividad del trabajo libre (permitir
la mayor cantidad de unidades del producto o hectreas trabajadas de campo por trabaja-
dor-propietario). En la Amrica hispana la existencia de numerosa y barata mano de obra
indgena o del esclavo africano (y en esto al igual que en las colonias anglosajonas del
South) impidi igualmente la necesidad de una pronta Revolucin Industrial, como en como en
China y el Indostn.
144 Vase el tratamiento del tema en mi libro Vase el tratamiento del tema en mi libro Towards an Unkwnon Marx, Rout-ledge, Lon- ledge, Lon-
don, 2001.
145 As nace la ideologa orientalista. As nace la ideologa orientalista.
203
Husserl, Heidegger, Popper, Levinas, Foucault, Lyotard o Habermas, el
eurocentrismo brillar sin oposicin. Y dominar al mundo colonial con
el fatuo de la Cultura Occidental, como la expresin desde siempre
del centro (aunque ms no sea como conciencia crtica cualitativamente
insustituible, como en el caso de J. Habermas) ms desarrollado de la Hu-
manidad.
Esto justifcar entonces que el proceso de la expansin civilizadora euro- Esto justifcar entonces que el proceso de la expansin civilizadora euro-
pea Inglaterra se transform en la misionera de la civilizacin en el mundo
146

-expresaba Hegel triunfante- ocultara, excluyera, ignorara como inexistente a
todas las culturas anteriores, coetaas y excluidas (como pueblos sin histo-
ria) por la Cultura Occidental. Este proceso de exclusin, negacin o re-
clusin en la Exterioridad
147
efectuada por la Razn moderna de lo sin-va-
lor ante los valores modernos, ante los criterios de civilizacin con pretensin
de universalidad que Europa impuso como evaluacin en todos los niveles,
se fue extendiendo rpidamente desde el comienzo del siglo XIX sobre todas
las culturas no-europeas con una efcacia de resultados sorprendentes, ya que
los propios negados -dada su inferioridad industrial evidente- se ocuparon de
aplaudir por medio de sus lites neocoloniales (educadas ahora en Europa y
despus en Estados Unidos) esa ideologa eurocntrica sin oponente crtico
hasta hace muy poco.
La La exclusin de lo no-europeo como criterio civilizador dio a Europa, que
ya ejerca la hegemona militar, econmica y poltica, igualmente una domina-
cin cultural e ideolgica. Lo no-europeo excluido termin por desaparecer de
toda consideracin prctica y terica. Los mismo espaoles o portugueses (con
respecto a la Modernidad Temprana) o los chinos, indostnicos o miembros
del mundo musulmn -desde Granada, El Cairo, Bagdad, Samarcanda, Delhi,
Malaka o Mindanao- (con respecto a su centralidad en el mundo antiguo
y al comienzo del Sistema-mundo hasta fnales del siglo XVIII) terminarn
por aceptar la interpretacin nord-eurocntrica, y sus lites occidentalizadas
-desde el mismo Mao Tse-tung en la China (no fue el marxismo standard
una modalidad de expansin eurocntrica?), y como indicaba Paul Sartre en
la Introduccin a Los Condenados de la Tierra de Fanon -sern el eco
perifrico de la superioridad de la Cultura Occidental (an revolucionaria de
izquierda) que hoy se globaliza gracias a las trasnacionales y el capital fnan-
ciero mundializado
148
.
146 Expresin hegeliana prototpica de la Expresin hegeliana prototpica de la Vorlesgung ber die Philosophie der Geschi-
chte, IV, 3, 3; en Hegel, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, vol.12, 1970, vol.12,
p.538.
147 Considerse este concepto en mi ya citada obra Considerse este concepto en mi ya citada obra Philosophy of Liberation, 1985. 1985.
148 Vase la obra de Michel Hardt-Antonio Negri Vase la obra de Michel Hardt-Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cam- Press, Cam-
bridge, 2000.
204
De manera que la hegemona europea no tiene ya 500 aos
149
, sino solo
200 aos, cuando la China y el Indostn involucionaron de un proto-industria-
lismo hacia una sociedad nuevamente agraria (o industrialmente subdesarro-
lladas)
150
.
Darcy Ribeiro
151
nos explica que con la Revolucin agrcola neoltica la
humanidad pas de 20 a 650 millones (aproximadamente en 1750)
152
. Con la
Revolucin Industrial la humanidad se duplica en 1850 y llega a 6.000 millo-
nes en el 2000. Esta Revolucin no es simultnea, sino diacrnica: comienza
aproximadamente en 1750 en Gran Bretaa, en 1800
153
en Francia, en 1850
en Holanda, Estados Unidos y Alemania, en 1900 en Japn
154
, en 1930 en
Amrica Latina
155
.
Sin contradiccin con esta visin de las cosas, aunque signifcando una Sin contradiccin con esta visin de las cosas, aunque signifcando una
tradicin intelectual completamente distinta, hablar hoy en cambio de Trans-
modernidad, como lo haremos en el futuro, exigir una nueva interpretacin
de todo el fenmeno de la Modernidad, para poder contar con momentos que
nunca estuvieron incorporados a la Modernidad europea y que subsumien-
do lo mejor de la Modernidad europea y norteamericana que se globaliza,
afrmarn desde-fuera de ella misma componentes esenciales de las pro-
pias culturas excluidas, para desarrollar una nueva cultura y poltica futura,
la del siglo XXI. Aceptar esa masiva exterioridad a la Modernidad europea
permitir comprender que hay momentos culturales situados fuera de dicha
Modernidad. Para ello habr que superar una interpretacin que supone toda-
va un segundo y muy sutil eurocentrismo
156
, pasando a una interpretacin
no-eurocntrica de la historia del Sistema-Mundo, slo hegemonizado por Eu-
ropa por algo ms de 200 aos, por lo que el hecho de que otras culturas hasta hasta
149 Contra la hiptesis de J. M. Blaut, The colonizers model of the World, The Guilford
Press, New York, 1993.
150 Vase Samir Amin, El desarrollo desigual. Ensayo sobre las formaciones sociales del capi-
talismo perifrico, Editorial Fontanella, Barcelona, 1974, pp.57ss.
151 Ribeiro, op.cit., 1968, pp.119ss. Ribeiro indica que el primer elemento de la Revolu-
cin Industrial es la utilizacin del carbn como combustible [...] Es as como de 1860
a 1930 la produccin mundial de carbn salta de 132 a 1,454 millones de toneladas
(pp.221-222).
152 Frank, op.cit., 1998, p.168.
153 Quiz algo antes.
154 Hasta aqu Darcy Ribeiro, op.cit., p.126.
155 Sobre la teora de lo que signifca el capitalismo industrial hemos escrito tres obras:
Dussel, 1985, 1988, 1990.
156 El primer eurocentrismo es el de Hegel o Weber, que suponen la superioridad de Eu- El primer eurocentrismo es el de Hegel o Weber, que suponen la superioridad de Eu-
ropa; superioridad probada desde factores puramente internos de la misma Europa. El
segundo tipo de eurocentrismo, que ha superando el primero, piensa todava desde
Europa, aunque acepta que Europa logr el dominio por momentos venidos desde afue-
ra (por ejemplo, los metales preciosos americanos), lo que le permitir triunfar en la
competencia con el Mundo musulmn, el frica y el Asia desde el 1492. Las descripcio-
205
ahora despreciadas, no valorizadas, estn emergiendo desde un ms-all del
horizonte de la Modernidad europea, no es un mero milagro de su surgimiento
desde la nada, sino el retorno de actores que ya lo han sido en esta historia en
pocas recientes. Aunque la cultura occidental se globaliza -en un cierto nivel
tcnico, econmico, poltico, militar- no agota por ello otros momentos de
enorme creatividad que afrman desde su Exterioridad otras culturas vivien-
tes, resistentes, crecientes. Es el caso de la China.
nes parten narrativamente siempre desde Europa. frica o Asia es el mundo externo, le-
jano, posterior. Intentamos superar este segundo eurocentrismo para indicar el sentido
de una Trans-modernidad (Trans-capitalismo) como proyecto, como alternativa.
207
Apndice 7
Alteridad y Modernidad
(Las Casas, Vitoria y
Suarez: 1514-1617)
Enrique Dussel
(Mxico, 2004)
La flosofa poltica moderna se origina en la refexin sobre el problema de La flosofa poltica moderna se origina en la refexin sobre el problema de
la apertura del mundo europeo al Atlntico; es decir, fue una flosofa hispnica.
Por ello no es ni Maquiavelo ni Hobbes los que inician la flosofa poltica mo-
derna, sino aquellos pensadores que se hicieron cargo de la expansin de Europa
hacia un mundo colonial. La cuestin del otro y el derecho a la conquista ser el
tema inicial de la flosofa de la primera Modernidad. La cuestin del consenso
del pueblo como origen del ejercicio legtimo del poder ira creciendo desde Bar-
tolom de las Casas hasta Francisco Surez y permanecer como un horizonte
crtico de la Modernidad posterior centro-europea.
1. Bartolom de Las Casas (1484-1566)
Bartolom de Las Casas es un crtico de la Modernidad, cuya sombra cubre Bartolom de Las Casas es un crtico de la Modernidad, cuya sombra cubre
los cinco ltimos siglos. Es el mximo de conciencia crtica mundial posi-
ble, no slo desde Europa -como lo pensaba hasta escribir estas pginas-, sino
desde las Indias mismas, desde los amerindios. Desarrolla tan coherentemente
una teora de pretensin universal de verdad, de todo participante serio y ho-
nesto (europeo o amerindio, y an africano o rabe, como veremos) -contra
el relativismo, o el escepticismo a la manera de Richard Rorty- en el dilogo
intercultural, que no le impide, sin embargo, articular de manera insigne una
posicin no slo de tolerancia (lo que es puramente negativo) sino de plena
responsabilidad por el Otro (que es una actitud positiva), desde una pretensin
universal de validez
1
que obliga tica y polticamente a tomar en serio los
derechos (y por ello tambin los deberes deducibles de dichos derechos) del
Otro, de manera ejemplar hasta el siglo XXI
2
.
1 Nuestra argumentacin presupone una clara diferencia entre pretensin (claim, Ans-
pruch) de verdad y pretensin de validez (Vase Dussel, 1998, [153ss]; y Dussel,
1998b). Dicha distincin es imposible en una teora consensualista de la verdad como las
de K.-O.Apel o J.Habermas.
2 Mostraremos el cmo Bartolom de Las Casas se la arregla flosfcamente para arti-
208
En la biografa de Las Casas (1484-1566) podemos detectar los momentos
de su posicin flosfca tico-poltica con respecto a la expansin primera
de la Modernidad. En su inicio es simplemente un andaluz ms, que parte a
las Indias (1502) como soldado. Despus ejerce el sacerdocio catlico. En
1514 cambia su orientacin existencial y comienza la lucha en contra de la
injusticia que sufren los indios; en 1547 descubre que la misma injusticia la
sufren los esclavos africanos. Tuvo as una maduracin terica que deseamos
mostrar.
Ante la realidad de una violencia que se extender posteriormente al frica
y al Asia, ante la no-escucha del grito del Otro, se levant este primer antidis-
curso flosfco de la Modernidad. Europa no tena completa conciencia tran-
quila. Al menos al comienzo la crtica era todava posible. Por ello deseamos
dar al pensar flosfco poltico explcito de Bartolom de Las Casas la impor-
tancia epistemolgica todava no reconocida por la historia de la flosofa mo-
derna. Se tratara del primer discurso crtico de toda la Modernidad; discurso
crtico localizado, territorializado en Amrica misma, desde un afuera de
Europa en su inicio (en su exterioridad) y hasta su muerte cincuenta y dos
aos despus. Las Casas fue un docto observador crtico. Consideremos en
primer lugar un texto entre tantos, que se sita, exactamente, como puente
entre dos pocas: entre la concepcin del mundo antiguo (que se despliega
frente al mundo musulmn) y el nuevo mundo como sistema mundo (que
se despliega ante culturas extra-mediterrneas, las del Atlntico y posterior-
mente del Pacfco).
En 1552 Bartolom escribe el Tratado sobre los indios que se han hecho
esclavos
3
, y argumenta acerca de la injusticia de hacer esclavos a los indios,
que slo se justifcara si hubiera habido causa de guerra justa, cuestin en la
que Juan Gins de Seplveda estara de algn modo de acuerdo:
Que no haya habido causa justa parece [...] porque ni por injurias que
los indios hubieran hecho, ni porque les persiguiesen, impugnasen, ni
inquietasen (porque nunca los vieron ni conocieron), segn hacen los
turcos y los moros de frica
4
; ni porque tuviesen nuestras tierras, que
cular una pretensin honesta universal de verdad con la aceptacin de la disidencia del
Otro, disidencia al que tiene derecho, y por ello honesto deber (obligacin) de defender
su posicin hasta con las armas (guerra justa de defensa del indio contra los cristianos
espaoles) y hasta el Juicio Final. No ha habido, que yo sepa, posicin ms coherente
y crtica.
3 Bartolom de Las Casas, 1957, t.I, pp.258ss.
4 Porque nunca los conocieron es una referencia a la extrema novedad del acontecimien-
to. Adems sus indicaciones se relacionan con el Mediterrneo, con el Sur de Europa,
como es obvio. Las culturas ms desarrolladas estaban en el Sur de Europa, nada de
importancia geopoltica del sistema mundo poda venir del Norte de Europa en ese
momento.
209
ALTERIDAD Y MODERNIDAD
en otro tiempo hubiesen sido de cristianos (porque nunca lo fueron, o
a lo menos no hay noticia de ello, como frica lo fue en tiempo de San
Agustn, y el reino de Granada, y lo es el Imperio de Constantinopla y
el reino de Jerusaln
5
); tampoco porque sean hostes propios o enemi-
gos capitales
6
[...] Pues por la sola ampliacin y predicacin de la fe
entre gentes e tierra de gentiles [...] nunca hubo ley divina ni humana
que guerra consintiese ni permitiese, antes la condenan todas [... a no
ser que] se deba de introducir como la suya introdujo Mahoma
7
.
Como puede verse estamos en el comienzo del comienzo de la Moder-
nidad. Las referencias son extra europeo-latinas. Nada hay que justifque
la guerra, la conquista de las Indias Occidentales, que sern las primeras
colonias europeas, sobre las que se cifrar la acumulacin paulatina de ri-
quezas, de fuerza, de estructuras de una hegemona todava regional (que
se ejerce sobre el Ocano Atlntico, y no sobre la India o la China) durante
casi tres siglos, hasta la revolucin industrial, para superar despus por la
revolucin industrial econmica y tcnicamente al Indostn y a la China. Es
una crtica que argumentada en novedosa estrategia en flosofa poltica; es la
primera crtica en el gestarse mismo del sistema mundo (origen del proceso
hoy denominado de globalizacin), de la violencia como movimiento origi-
nario en la implantacin del nuevo sistema.
Bartolom de Las Casas toma decididamente en su argumentacin la pers- Bartolom de Las Casas toma decididamente en su argumentacin la pers-
pectiva del indgena dominado como punto de partida de su discurso crti-
co, organizado lgica y flosfcamente desde el horizonte de la escolstica
moderna de la Escuela de Salamanca -el centro universitario europeo ms
importante en el siglo XVI, en torno al convento dominico de San Esteban.
La ventaja sobre los flsofos de santiesteban es que tuvo Bartolom una
larga experiencia militar y poltica en las Indias. Lleg, como hemos dicho, a
la isla de Santo Domingo en el Caribe el 15 de abril de 1502 (tena entonces
18 aos). En 1514 -tres aos antes del comienzo de la Reforma luterana, y en
el momento en el que Maquiavelo est concibiendo Il Principe-, continuan-
do la primera protesta tica contra la expansin de la Modernidad, contra la
conquista, lanzada por Antn de Montesinos y Pedro de Crdoba en 1511 en
Santo Domingo, Bartolom cambia de proyecto existencial y de cura en-
comendero se transformar hasta su muerte en Defensor de Indios
8
. De
5 Nuevamente todas sus referencias tienen que ver con el Sur de la Cristiandad europea,
con el Mediterrneo, desde Agustn a Granada, a Constantinopla o a los cruzados en
Jerusaln. Posteriormente Descartes, Spinoza o Hobbes para nada se referirn ya al Sur,
al Mediterrneo, sino Occidente, al Atlntico, al nuevo mundo. Sern protagonistas
de un segundo momento de la Temprana Modernidad (que pasa por ser el comienzo
absoluto de dicha Modernidad para la flosofa europea hasta el presente).
6 Explcita referencia a los dos tipos de antagonistas, como indicando ya el tema que ocu-
par a C.Schmitt.
7 Op.cit., pp.258-259.
8 La situacin de este cambio tico a favor de la liberacin de los indios se ve muy clara-
210
inmediato descubre en la negatividad material del Otro
9
-como dira Hork-
heimer-, la miseria en la que la conquista haba reducido al indio, la nega-
tividad originaria
10
:
Luego que las conocieron [Bartolom metafricamente presenta a los
indios como ovejas] como lobos e tigres y leones crudelsimos de mu-
chos das hambrientos se arrojaron sobre ellas. Y otra cosa no han hecho
de cuarenta aos a esta parte, hasta hoy, e hoy en este da lo hacen,
sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afigirlas, atormentarlas y
destruirlas por las extraas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas
ni ledas ni odas maneras de crueldad
11
.
Bartolom es dramtico en la descripcin de la violencia desproporciona- Bartolom es dramtico en la descripcin de la violencia desproporciona-
da con la que el europeo trata a estas primeras poblaciones coloniales. Dicha
descripcin negativa es comparada dialcticamente con la positividad cultural
y tica primigenia del indgena, anterior a la llegada del europeo:
Todas estas universas e infnitas gentes a todo gnero cri Dios las ms
simples, sin maldades ni dobleces, obedientsimas y fdelsimas a sus
seores naturales, sin rencillas ni bollicios, que hay en el mundo. Son
asimismo las gentes ms delicadas, facas y tiernas en complexin, que
menos pueden sufrir trabajos y que ms fcilmente mueren de cualquie-
ra enfermedad
12
.
Es falso entonces el juicio despectivo de los que niegan la dignidad de la
persona y de la cultura del indio:
[Han] publicado que no eran gentes de buena razn para gobernarse,
carecientes de humana polica y ordenadas repblicas [...] Para de-
mostracin de la verdad, que es en contrario, se traen y copilan en este
mente en su relato autobiogrfco: El clrigo Bartolom de Las Casas [...] andaba bien
ocupado y muy solcito en sus granjeras [business diramos hoy] como los otros, envian-
do indios de su repartimiento a las minas, a sacar oro y hacer sementeras y aprovechn-
dose de ellos cuanto ms poda [... Pero un da de] Pascua de Pentecosts [...] comenz
a considerar [...] del Eclesistico [Ben Sira] captulo 34: Quien ofrece en sacrifcio algo
robado es culpable [...] Ofrecer sacrifcio con lo que pertenece a los pobres es lo mismo
que matar al hijo en presencia de su padre [...] Comenz, digo, a considerar su miseria
(Historia de las Indias, libro III, cap.79; Las Casas, 1957, t.2, p.356).
9 Vase Dussel, 1998, cap.4.
10 Vase el sentido de la negatividad originaria en mi obra Dussel, 1998, [209], momento
1 del esquema 4..3.
11 Las Casas, 1957, vol.5, p.136.
12 Ibid., p.136. El texto contina abundando en las cualidades de los indios: Son tambin
gentes pauprrimas y que menos poseen ni quieren poseer de bienes temporales [...] Son
eso mesmo de limpios e desocupados e vivos entendimientos, muy capaces e dciles para
toda buena doctrina; aptsimos para recebir nuestra sancta fee [...] En estas ovejas mansas,
y de las cualidades susodichas por su Hacedor y Criador as dotadas [...] (Ibid.). Estas fr-
mulas son frecuentes: tan mansas, pacientes y humildes (Las Casas, 1957, vol.3, p.3).
211
libro
13
[tantos ejemplos...] Cuanto a la poltica, digo, no slo se mos-
traron ser gentes muy prudentes y de vivos y sealados entendimien-
tos, teniendo sus repblicas (...) prudentemente regidas, provedas y
con justicia prosperadas [...]
14
.
La estructura terica de la denuncia lascasiana comienza con la dialctica
del amo y del esclavo (dos siglos y medio antes que Hegel) de manera ex-
plcita. O se asesina al Otro [a], o bajo el temor de la muerte [b] se le perdona
la vida pero se le condena a la servidumbre:
Dos maneras generales y principales ha tenido los que all han pasado
que se llaman cristianos
15
en estirpar y raer de la haz de la tierra a aque-
llas miserandas naciones. [a] La una, por injustas, crueles y sangrientas
guerras
16
. [b] La otra, despus que han muerto todos los que podran
anhelar o sospirar o pensar en libertad
17
, o en salir de los tormentos que
padecen, como son todos los seores naturales y los hombres varones
18

(porque comnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y las
mujeres
19
), oprimindolos con la ms dura, horrible y spera servidum-
bre
20
en que jams hombres ni bestias pudieron ser puestas
21
.
Polticamente, Bartolom muestra una posicin moderna y crtica sorprenden-
te. Su estrategia argumentativa seguir aproximadamente los siguientes pasos:
a. Todo ser humano, y el cristiano o europeo tambin, puede (y debe) tener una
razonable, honesta y seria pretensin universal de verdad. Es decir, afrmar
13 Aqu Bartolom enumera la organizacin territorial, la estructura cultural, religiosa y ti-
ca de los pueblos americanos, constituyendo toda ella una inmensa y autntica Apologa
(de all su nombre: Apologtica historia), en dos enormes tomos (Las Casas, 1957, vol.3
y 4, de 470 y 472 pp), a dos columnas y gran formato. La obra culmina (cap.263, vol.4,
pp.434ss) con una descripcin de lo que sea brbaro, y las cuatro maneras de serlo,
indicando que el nico ttulo de barbarie sera el de infel o desconocedor de la fe cris-
tiana, pero este tipo de barbarie ni es culpable ni merece ninguna pena ni justa guerra.
14 Las Casas, 1957, vol.3, pp.3-4.
15 Advirtase que Bartolom indica que se llaman a s mismo cristianos, pero en verdad
no lo son. Ms bien son la contradiccin misma de la comprensin del cristianismo por
parte de aquel gran crtico.
16 Si el seor mata al Otro la dialctica no se inicia: es el simple aniquilamiento de la
exterioridad.
17 Para Bartolom las rebeliones indgenas se originaban entre aquellos que podan pensar
en libertad. Una vez asesinados se inauguraba el Orden colonial.
18 Como anticipndose en siglos habla de hombres varones para distinguirlos de los
hombres mujeres.
19 Este texto esclarecido, distingue entonces la dominacin econmica-poltica del indio, la
violacin ertica de la mujer y la pedagoga de la dominacin de los nios (Vase Dussel,
1973, vol.2, inicio). En efecto, nuestra obra de 1973 se inspir explcitamente en este texto
para desarrollar una poltica, una ertica y una pedaggica (volmenes 3, 4 y 5).
20 Se trata del siervo dejado en vida, explcitamente.
21 Las Casas, 1957, vol.5, p.137.
212
o creer que su posicin prctica y terica es verdadera para todos. Lo que se
afrma como verdadero (por ser humano, fnito
22
) puede ser falsable, pero no
es falso hasta que no se demuestre lo contrario.
b. Al enfrentarse dos culturas, como en el caso de la invasin de Amrica, debe
admitirse que la otra cultura, sus participantes y como totalidad, tenga tambin
dicha pretensin universal de verdad. Quitarle al otro este derecho es mala
fe. El participante de la cultura europea o cristiana de manera honesta puede
en su fuero interno considerar la pretensin de verdad del participante de la
otra cultura como una ignorancia invencible, que no puede ser considerada
por ello como culpable.
c. Surge as el tiempo de la discusin, ya que slo puede demostrarse a la otra
cultura su falsedad por argumentos racionales y coherencia de vida (articulando
efectivamente la praxis con la teora) y gracias a ello mover la voluntad
(ticamente) y la razn (tericamente) del Otro a aceptar las razones, que se
denomina consenso. La aceptacin del disenso del Otro, en el mbito de la
validez (simultnea al otorgarle el derecho de su pretensin de verdad) abre un
espacio no slo de la tolerancia (puramente negativa, como hemos dicho) sino
de la aceptacin de la posibilidad de la no aceptacin de las razones (que con
pretensin de verdad) profere el europeo al indgena. La pretensin de validez
(o de la aceptabilidad del Otro de las razones del europeo) tiene como lmite
la libertad del Otro: la autonoma del no-aceptar los argumentos y permanecer
en el disenso. Del no-aceptar los argumentos del europeo se sigue un proceso
prctico que Bartolom enuncia de una manera sorprendentemente actual.
d. En este momento de la argumentacin, el indgena no slo tiene el derecho
de afrmar todava sus creencias como verdaderas (ya que no han sido falsea-
das), sino que tiene adems el deber de cumplirlas. Bartolom llega al extremo
de mostrar que los sacrifcios humanos de ciertos indgenas a sus dioses no slo
no estn contra la ley natural, sino que es posible que se siten dentro de un
argumento racional no falsable (al menos dentro de los recursos argumentati-
vos de las culturas indgenas antes de la llegada de los europeos), y, por ello, no
realizar dichos sacrifcios para el que no se le ha demostrado su irracionalidad
es un acto ticamente culpable. Ms, si alguien se le opusiera por la fuerza, por
las armas (como pretende Gins y el mismo Francisco Vitoria, como veremos),
la guerra del indgena sera ahora una guerra justa, por cuanto defendera su
deber de cumplir tales sacrifcios, que le son obligatorios.
e. Bartolom entonces parte de la premisa de que el Otro, la otra cultura, tiene
libertad por derecho natural a aceptar o no argumentos. Hacerle la guerra o
22 An para un creyente, cristiano, nhuatl o musulmn, la revelacin divina puede ser
afrmada como no falsable, pero su recepcin, su interpretacin, sus aplicaciones son
humanas, por ello falsables.
213
violencia para que acepte (es una cuestin de consenso o procedimental nor-
mativa
23
) el contenido de verdad del conquistador europeo (de su pretensin
universal de verdad), es irracional tericamente y ticamente injusto, porque
nadie puede ni debe aceptar la verdad de otro sin razones (por la pura vio-
lencia, el temor o la cobarda de oponrsele).
f. La nica solucin racional y tica para el que tiene una honesta y seria pre-
tensin universal de verdad (cuyo criterio es la produccin, reproduccin y
desarrollo de la vida humana
24
) es argumentar y dar un ejemplo tico coheren-
te en su praxis, porque si usa la violencia muestra que no tiene una pretensin
universal de validez, porque vlido es lo aceptado por el Otro libremente -si
se niega la libertad del Otro se le impone una pretendida verdad sin validez;
se muestra en los hechos la contradiccin de tener, por una parte, la preten-
sin del asentimiento libre y racional del otro y, por otro, de negarla: se duda
de la pretensin de validez; se manifesta as el dogmatismo, el fanatismo, la
confusin de intentar hacer aceptar la propia verdad sin convencer; sera
contradictoriamente una verdad no-vlida). Para Bartolom, por el contrario,
se abre as el tiempo de la no-aceptacin de la verdad de uno por parte del
Otro, en donde una honesta y seria pretensin de validez de uno sabe espe-
rar la maduracin histrica del Otro.
Esta argumentacin es vlida tambin tomando como punto de partida al
indgena (o al esclavo, moro o rabe, como veremos). Es el mximo de con-
ciencia crtica posible global -no ya europea sino en cuanto tal.
Veamos los pasos de la argumentacin con textos de Bartolom. Tomemos
el ejemplo extremo, el ms problemtico.
Contra Gins y los que opinan que los sacrifcios humanos se oponen a
la ley natural, y por ello es justifcado hacer una guerra justa para salvar los
inocentes, Bartolom escribe:

[Los] hombres, por derecho natural, estn obligados a honrar a Dios
con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle, en sacrifcio, las
mejores cosas
25
. Ahora bien, corresponde a la ley humana y a la
legislacin positiva determinar qu cosas deban ser ofrecidas a Dios;
esto ltimo se confa ya a la comunidad entera
26
. La propia natura-
leza dicta y ensea [...] que ha falta de una ley positiva que ordene lo
contrario deben
27
inmolar incluso vctimas humanas al Dios verdadero
23 Vase Dussel, 1998, cap.2.
24 Vase Dussel, 2001: La vida humana como criterio de verdad.
25 Las Casas, 1989, pp.155-156.
26 Ibid., p.157.
27 Aqu Bartolom concede al otro pretensin de verdad, mientras no pueda ser falseada,
y tambin pretensin de validez universal en su respectivo universo cultural.
214
o falso, considerado como verdadero
28
, de manera que al ofrecerle la
cosa ms preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos
benefcios recibidos
29
.
Es decir, el ofrecer sacrifcios no es de ley natural, sino una decisin posi-
tiva que racionalmente pueden tomar los miembros de una cultura, pero no
contraria a la ley natural. Es decir, el hecho de inmolar hombres, aunque
sean inocentes, cuando se hace por el bienestar de toda la repblica, no es
tan contrario a la razn natural [...] As este error puede tener su origen en la
razn natural probable
30
. Y por ello Bartolom establece el derecho al largo
tiempo del disenso:
Obraran ligeramente y seran dignos de reprensin y castigo si en
cosa tan ardua, tan importante y de tan difcil abandono [...] prestaran
fe a aquellos soldados espaoles, haciendo caso omiso de tantos y tan
graves testimonios y de tan grande autoridad, hasta que con argumentos
ms convincentes, se les demostrara que la religin cristiana es ms
digna de que en ella se crea, lo que no puede hacerse en corto espacio
de tiempo
31
.
Bartolom, adems, tiene conciencia de internarse por primera vez en tan Bartolom, adems, tiene conciencia de internarse por primera vez en tan
osados juicios crticos, ya que escribe que al releer su Apologa contra Se-
plveda, tuve y prob muchas conclusiones que antes de mi nunca hombre
las os tocar o escribir, y una de ellas fue no ser contra ley ni razn natural
excluida toda ley positiva humana o divina ofrecer hombres a Dios, falso
o verdadero (teniendo al falso por verdadero
32
) en sacrifcio
33
. En esto
Bartolom se opondr an a los mejores tericos progresistas (como Vitoria,
Soto o Melchor Cano). Y llega, hasta reconocer el deber de los indgenas de
efectuar una justa guerra por defensa de sus tradiciones contra los cristia-
nos europeos:
Dado que ellos se complacen en mantener [...] que, al adorar a sus do-
los, adoran al verdadero Dios [...] y a pesar de la suposicin de que ellos
tienen una errnea conciencia, hasta que no se les predique el verdadero
Dios con mejores y ms crebles y convincentes argumentos
34
, sobre
28 Obsrvese que se habla ahora no ya de un derecho, sino de un deber (deben...).
29 Op.cit., p.160. Si no hay un recurso argumentativo a disposicin en una cultura dada,
estamos obligados a ofrecerle lo que nos parece el bien ms importante y precioso, esto
es, la vida humana (Ibid., p.161).
30 Ibid., p.166.
31 Ibid., p.154.
32 Si lo falso no ha sido falseado (por imposibilidad histrica de recursos argumentativos
disponibles), la pretensin de verdad sigue siendo universal , honesta y seria.
33 Carta a los dominicos de Guatemala de 1563 (Las Casas, 1957, vol.5, p.471).
34 La posicin de un racionalismo crtico universalista queda claramente evidenciado, lo
que no obsta (contra R.Rorty, avant la lettre) el reconocer al Otro toda su libertad y deber
de ser coherente.
215
todo con los ejemplos de una conducta cristiana, ellos estn, sin duda
obligados a defender el culto a sus dioses y a su religin y a salir con
sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto
[...]; estn as obligados a luchar contra stos, matarlos, capturarlos
y ejercer todo los derechos que son corolario de una justa guerra, de
acuerdo con el derecho de gentes
35
.
Nunca se haba llegado en la historia de Europa, y posteriormente en los
cinco siglos de la Modernidad, hasta este criterio tico y poltico estratgico
con tanta claridad! Ante la ignorancia excusable e invencible
36
hay que
concederles -usando las categoras de mi tica de la Liberacin-: pretensin
universal de verdad, y, desde una europea pretensin crtica universal de
validez es necesario tambin respetar todo el espacio de tiempo requerido
para que puedan ejercerse las condiciones de posibilidad de una honesta y
seria aceptacin de la argumentacin del europeo. La nica guerra justa
posible es la de los indgenas en defensa de sus propias costumbres contra los
europeos cristianos. La posicin de Bartolom de Las Casas es el mximo de
conciencia crtica posible en cuanto tal, y tena conciencia de su originalidad.
Escribiendo una carta al Per en 1563 expres:

Le [ante la Junta] la Apologa que hice contra Seplveda [...] en la
cual tuve y prob muchas conclusiones que antes de m nunca hombre
las os tocar ni escrebir, e una dellas fue no ser contra ley ni razn
natural [...] ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero (teniendo el falso
por verdadero
37
), en sacrifcio [...]
38
.
En aos posteriores Bartolom profundiz acerca de la responsabilidad
que debe asumirse ante la libertad del Otro, como origen de la legitimidad a
partir del consenso -palabra latina y castellana usada siempre por Bartolom
35 Ibid., p.168.
36 Ibid., p.166.
37 Bartolom siempre da al Otro, por respeto a su Alteridad, el derecho a una pretensin de
verdad, que es la contrapartida de la propia pretensin universal de validez, en cuanto se
propone seria y honestamente convencer con razones (y no con violencia) al Otro. Si no se
le concede al Otro pretensin de verdad, sino que se lo sita como sujeto de ignorancia
culpable, se podra por la violencia imponerle la verdad, nuestra verdad, la que pose-
mos con certeza no falsable. En ese caso el europeo no tendra pretensin de verdad sino
conocimiento dogmtico, y por ello, habiendo sobrepasado los lmites de las posibilidades
de una razn fnita, podra afrmar su verdad como no falible, como absoluta, conte-
niendo as inevitablemente un momento completamente errneo: la incapacidad de evolu-
cionar, de aprender lo nuevo, de avanzar histricamente, adems de ser injusto con respecto
a la dignidad del Otro como sujeto de argumentacin, al haberlo situado asimtricamente
y por lo tanto la coincidencia, no el acuerdo libre y racional con el Otro obligado por
violencia, no sera racional sino mera afrmacin externa del Otro acerca de lo que se le
impone sin conviccin ni validez intersubjetiva. Poder y violencia no dan razones a favor
de la verdad; lo que se impone es una no-verdad para el Otro.
38 Carta a los dominicos de Chiapas y Guatemala, 1563, en Las Casas, 1957, vol.5, p.471.
216
ya en su poca-, llegando a un nivel crtico casi inalcanzable posteriormente
en la Modernidad. En efecto, cuando en el Per los encomenderos propo-
nen al rey comprar las encomiendas de manera perpetua por un cierto pago,
Bartolom argumenta contra dicha venta de los indios. Esta alineacin o venta
es criticada en sus obras cumbres de flosofa poltica, De regia potestate,
De thesauris y las Doce dudas, momento culminante argumentativo contra el
derecho y legitimidad de la venta por parte del Rey, y de la compra por la de
los encomenderos, de sbditos libres, desde una premisa mayor, fundamento
de toda teora racional de legitimidad:
Desde el principio del gnero humano, todos los humanos, todas las
tierras y todas las cosas, por derecho natural y de gentes fueron libres
[...] o sea francas y no sujetas a servidumbre
39
.
Ypor ello, como principio universal normativo de validez poltica o legiti- Y por ello, como principio universal normativo de validez poltica o legiti-
midad, escribe:
Ningn rey o gobernante, por muy supremo que sea, puede ordenar
o mandar nada concerniente a la repblica (republicam), en prejuicio
o detrimento del pueblo (populi) o de los sbditos, sin haber tenido el
consenso (consensu) de ellos, en forma lcita y debida. De otra manera
no valdra (valet) por derecho
40
. Nadie puede legtimamente (legiti-
ma) [...] inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos (libertati
populorum suorum); si alguien decidiera en contra de la comn utilidad
del pueblo, sin contar con el consenso del pueblo (consensu populi),
seran nulas dichas decisiones. La libertad (libertas) es lo ms precioso
y estimable que un pueblo libre pueda tener
41
.
En todo esto Bartolom no innovaba, pero aplicaba la antigua tradicin del
derecho romano y medieval en la defensa del nuevo y moderno actor poltico
que eran los indgenas americanos, ciudadanos (potenciales) de la periferia colo-
nial de la naciente Modernidad. Dada la ilegitimidad, no slo de la pretendida ven-
ta de los indgenas en las encomiendas del Per, sino de toda la conquista como
tal, Bartolom comienza una verdadera campaa poltica para la restauracin del
Imperio de los Incas a los Incas, es decir, una accin estratgica para cumplir con
un acto de restitucin exigida por justicia histrica. Todo estaba fundado en que la
legitimidad exige el consenso del pueblo gobernado que tienen plena potestad
sobre sus bienes y sobre sus reinos. Es el principio primero desde el cual se
resuelve el Tratado de las Doce dudas (1564). As lo expresa:
Todos los infeles, de cualquiera secta o religin que fueren [...] cuan-
to al derecho natural y divino, y el que llaman derecho de las gentes,
justamente tienen y poseen seoro sobre sus cosas [...] Y tambin con
39 De Regia Potestate, I, 1; Las Casas, 1969, p.16.
40 Ibid., 8; p.47.
41 Ibid.; p.49.
217
la misma justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignidades,
jurisdicciones y seoros [... El] regente o gobernador no puede ser
otro sino aquel que toda la sociedad y comunidad eligi al principio
[...]
42
El que el romano pontfce haya dado a los reyes hispnicos la responsabilidad
y obligacin de la predicacin del Evangelio les otorga un derecho sobre
la cosa (jus in re)
43
, pero dicho derecho in potentia pasara al acto slo
por mediacin del consentimiento de los indgenas, por la aceptacin libre
de tal predicacin. Sin ese consenso el derecho no pasa a su ejercicio in actu,
como derecho a la cosa (jus ad rem)
44
. Y como no ha existido ese consenso
por parte de los afectados, la conquista es ilegtima. Adems, los gastos y
expensas que para la consecucin de dicho fn fueron necesarios -y contra
lo que opinar despus John Locke- corren por cuenta de los cristianos y no
puede obligarse a los indgenas a pagarlos, si ellos de su voluntad no los
quisieren pagar
45
. Por lo que concluye:
Es obligado pues el Rey, nuestro seor, so pena de no salvarse, a res-
tituir aquellos reinos al Rey Tito [as era llamado un Inca todava en
vida], sucesor o heredero de Guayna Cpac y de los dems Incas, y
poner en ello todas sus fuerzas y poder
46
.
Es obvio que los europeos nunca abandonarn colonia alguna. Pero, y he
aqu una limitacin ltima de la posicin providencialista de Bartolom, sera
ilcito a los espaoles el abandonar tales regiones y pecaran mortalmente si lo
hicieran. A ello, como se ha dicho, estn obligados, por necesidad de salvacin,
a causa de la desaparicin de la fe
47
. Es decir, es ilegtimo imponer a los indios
un dominio contra su voluntad, pero es igualmente ilcito al espaol escapar a
la responsabilidad de salvar a los indios predicndoles el cristianismo. Luego,
la nica solucin es que los indios se gobernaran regionalmente a s mismos
bajo el imperio del Rey de Espaa, habiendo acogido la fe cristiana racional y
libremente.
Bartolom de Las Casas permanecer en la historia de la Modernidad
como un fracaso poltico, aunque tambin como el primer crtico y el ms
radical escptico de las pretensiones civilizadoras de dicha Modernidad. Las
Reducciones jesuticas, como las del Paraguay, en las que la comunidad
indgena se gobernaba a s misma (mediando claro est el paternalismo
de los padres), sin relacin directa con los espaoles pero bajo el imperio
42 Las Casas, 1958, p.101.
43 Tratado de las Doce Dudas, Primer Principio; Las Casas, 1957, vol.5, pp.486-487.
44 Ibid..
45 Tratado de las Doce Dudas, Principio V; Las Casas, 1957, vol.5, p.492.
46 De Thesauris, p.218
47 bid., cap.36.
218
del Rey, fue lo que histricamente ms se aproxim al ideal lascasiano. Pero
fracas igualmente en el siglo XVIII por el impacto de la Ilustracin de los
borbones.
2. Francisco de Vitoria ( ? )
Ninguna de las culturas antiguas (desde la China al Islam) pudo tener Ninguna de las culturas antiguas (desde la China al Islam) pudo tener
hegemona sobre las culturas universales transocenicas. China, el Indostn
o el mundo musulmn no tendrn ese tipo de subsistemas dependientes que
la Modernidad europea llama colonias. Es una exclusiva particularidad del
sistema econmico, poltico y cultural europeo, que le redituar muchos bene-
fcios pero que instaurar una asimetra centro-periferia hasta la actualidad.
Las culturas amerindias, sin caballo ni hierro, permitieron ese tan peculiar
tipo de relacin entre sistemas econmico-culturales. Europa, aunque era una
cultura secundaria y perifrica en el continente Euroasitico hasta el siglo XV,
sin embargo, acumular territorios, poblaciones, riquezas, informaciones y
experiencias geopolticas a partir de sus colonias americanas (ya que hasta
el siglo XVIII Europa no tuvo fuera del continente americano sino algunos
pocos puertos, islas, lugares que funcionaban como puntos de contacto para el
comercio; Amrica Latina fue la regin ms rica y signifcativa de esas colo-
nias).
La existencia de este mundo colonial producir en Espaa el desarrollo del
debate ya comenzado en Amrica Latina misma. En su aspecto ms progre-
sista tuvo dos vertientes. La de los dominicos, anterior y ms terica; la de los
jesuitas, posterior y ms prctica.
Por la infuencia de la corriente poltica lascasiana Por la infuencia de la corriente poltica lascasiana
48
, que se inicia en San-
to Domingo con Pedro de Crdoba y Antonio de Montesinos en 1511, la orden
dominicana de Espaa se encontraba muy alertada sobre una visin crtica del
proceso de la conquista colonial. De todos los flsofos (o que argumentaron
flosfcamente) que entraron en la discusin sobre las Indias, el ms famoso
fue Francisco de Vitoria (1483-1546), porque dedic los primeros cursos uni-
versitarios en Europa (1539) al tema del indgena americano. Todos fueron,
sin embargo, modernos, en el sentido actual de la palabra
49
. Debe todava
estudiarse lo de moderno de la flosofa de la Segunda Escolstica en la Eu-
ropa del siglo XVI. Por ejemplo, Thomas de Vio Cayetano (1469-1534)
50
fue
enteramente moderno en su teora de la analoga -no repeta simplemente las
tesis medievales. En poltica se opona a la concepcin teocrtica de Bonifacio
48 Vase mi obra Dussel, 1967.
49 Lo que, es evidente, supone el aspecto positivo de gran novedad mundial, pero, al mismo
tiempo y desde Heidegger, los postmodernos y anti-eurocntricos, el aspecto negativo de
la colonialidad del Poder.
50 Para Caietano hay tres tipos de paganos, infeles, no-cristianos o brbaros (trminos fre-
219
VIII en la bula Unam Sanctam del 1302. Esta bula, por otra parte, no contena
ninguna novedad terica, ya que simplemente expresaba la posicin de Egi-
dio Romano (+1316), agustino como Lutero y en la tradicin de Bernardo de
Claraval (1090-1153). Egidio escribi De eclesistica potestate siguiendo a
Agustn de Hipona en aquello de que haba que respetar el orden necesario
de las cosas, ya que si los reyes y prncipes estuviesen sometidos a la Iglesia
slo en las cuestiones espirituales, una espada no estara subordinada a la otra
[... y] no habra un orden en los poderes
51
. De all Egidio deduce que los
Papas tienen poder temporal sobre los reyes creyentes, cristianos -posicin
inversa a la de Thomas Hobbes, para quien la iglesia anglicana estar del todo
sometida al rey de Inglaterra. Tanto Marsilio de Padua (1275-1343)
52
, vene-
ciano, como Guillermo de Ockam (1290-1350)
53
, que murieron en Munich
bajo la proteccin de Guillermo de Baviera, se opusieron a las pretensiones de
dominio poltica del Papado y del Imperio. No era entonces extraordinario que
en el Pars nominalista, en el que estudi el joven brillante Vitoria (donde fue
alumno y profesor, de 1513 a 1522), opinara que los cristianos no tenan domi-
nio sobre los amerindios (porque nunca haban sbditos de reyes cristianos
54

y ni siquiera creyentes), ni el emperador, ni ningn rey ni el Papa. En general
Vitoria ha sido mostrado como el fundador del derecho internacional
55
y un
defensor del indgena al mismo nivel que Bartolom de las Casas
56
. Am-
bos juicios pueden sostenerse. Sin embargo, ahora deseara mostrarlo como
el padre de la Modernidad jurdica en la cuestin de la expansin europea
cuentemente tenidos por sinnimos): a) Los judos, herejes y musulmanes que estn
sometidos a los prncipes cristianos (como en Castilla). b) Los que ocupan territorios que
un da fueron cristianos y que son enemigos de los cristianos (los turcos p.e.). c) Los
que nunca fueron sometidos ni ocuparon territorios cristianos (como los trtaros). Contra
estos ltimos ningn rey, ni emperador, ni tampoco la iglesia romana, debe guerrear
contra ellos (Com. S.Theol., II-II, q.66, a.8). Como es evidente, los amerindios sern
clasifcados en el tercer tipo.
51 De ecclesiastica potestate, Lib.I, cap.4; Egidius, 1929, p.13.
52 En el Defensor Pacis, conociendo la experiencia electiva del Gran Consejo con res-
pecto al Doge veneciano, indica que el Poder emana directamente del pueblo, que puede
elegir al rey (Op.cit., Dictio I, cap.9, 2; Marsilio, 1932, p.40); y por ello no queda lugar
para un Emperador universal, y menos an para un Poder universal del Papa, ni siquiera
sobre los otros obispos (Dictio III, cap.2, 17; p.606 ), ya que, en ltimo caso, debiera
ejercerlo un Concilio universal (Dictio II, cap.18, 18; p.382). Esta tradicin nomina-
lista, y por la experiencia castellana e hispnica en general, ser adoptada y desarrollada
por Vitoria y Surez, p.e.
53 Tampoco aceptaba ya el Poder universal del emperador, menos el Poder temporal del
Papa. Este rega slo con poder espiritual (Dialogus, Pars III, tr.II, Lib.I, cap.25; Oc-
kam, 1614, p.896ss).
54 Es sabido que Venecia revindicaba igualmente su libertad ante el Imperio, dada su posi-
cin geopoltica de semi-subordinacin al Imperio bizantino, lo mismo que Gnova.
55 Vase, Botella, 1998, pp.143ss; Guy, 1985, pp.96; Fraile, 1966, pp.313ss; Vitoria, 1960,
pp.549, en la introduccin al De Indis, de Teflo Urdanoz.
56 Vase por ejemplo Beuchot, 1997, pp.67: Bartolom de Las Casas intenta seguir a Vi-
220
de ultramar, es decir, en la justifcacin del mundo colonial del World system, y
por lo tanto deber criticarlo dada la nueva perspectiva.
En efecto, Vitoria trata en sus En efecto, Vitoria trata en sus Relecciones temas sumamente coherentes
57

y en torno a un ncleo central: la crtica a las pretensiones del Papado y el
Imperio
58
desde un punto de vista hispnico -no se olvide que en Medina del
Campo los comuneros fueron aplastado haca muy poco-, desde la afrmacin
de la vida humana
59
, y, teniendo como tema puente el de los sacrifcios
humanos, se pasa a la justifcacin del orden colonial naciente
60
. Mostrar
solamente el momento vertebral de la argumentacin, sin detenerme en las
razones que da para mostrar la ilegitimidad de la conquista
61
, que doy por
sabidas, es decir, las premisas determinantes en la justifcacin del orden co-
lonial. La posicin crtica de Vitoria se deja ver en esta conclusin:
Los prncipes cristianos, aun con la autoridad del Papa, no pueden
apartar por la fuerza a los brbaros de sus pecados contra naturaleza ni
por causa de ello castigarlos
62
.
Pero de inmediato, junto a tantas razones para invalidar la conquista Vitoria
da otros argumentos con contenidos completamente modernos, ciertamen-
te mercantilistas, y pienso que han sido avanzados ingenuamente (de lo con-
trario seran cnicos). En efecto, volviendo a un principio de ms de cuatro mil
aos de existencia en los desiertos semitas del Medio Oriente, el argumento
toria y a Soto [...] incluso parece desmerecer en comparacin con esos dos maestros.
La posicin de Las Casas termina por ser radicalmente diversa a los dos pensadores
espaoles.
57 Contra nuestra opinin el introductor escribe cuando considera todas las Relecciones dic-
tadas desde 1527 a 1541: Ante este conjunto de temas dispares (Vitoria, 1960, p.82).
58 A esto se referen las Relecciones siguientes: De potestate civili, De potestate Ecclesiae
prior y posterior, De potestate Papae et Concilii, entre las seis primeras.
59 De homicidio, De matriomonio (referido al problema ingls, en defensa de Espaa y el
Papado ahora), De temperantia.
60 De Indis y De iure belli. Las restantes Relecciones, De augmento caritatis, De eo ad
quod tenetur, De simonia y De magia, se referen indirectamente a algunos aspectos, pero
quedan fuera de nuestra consideracin.
61 En la De Indis, Releccin Primera, primera parte (por qu derecho han venido los
brbaros a dominio de los espaoles) se estudia que los indgenas tuvieron pblica y
privadamente en pacfca posesin de las cosas (Op.cit., I, 5; Vitoria, 1960, p.651) y no
hay razn de la conquista por un pretendido estado irracional, de hereja, etc. En la se-
gunda parte (De los ttulos no legtimos...) se descartan como razn para la conquista
que tenga el emperador algn derecho (Ibid., II; pp.667ss), o el Papa (II, 2; pp.676ss),
por estar en estado de ignorancia invencible (9ss; pp.690ss), porque estn obligados a
creer en la fe de Cristo (10; pp.692), y al no aceptarla sera razn para hacerles la guerra
(11ss; p.693ss), y se dan todava muchas razones contrarias a la legitimidad de la guerra
contra los indios.
62 Ibid., II, 16; p.698.
221
pende del deber a la hospitalidad que debe rendirse al extranjero, al extrao,
al peregrino -como consta en la Ley de Hammurabi, por ejemplo
63
, pero
subsumindolo dentro del horizonte de la Modernidad:

Si hay cosas entre los brbaros que son comunes, tanto a los ciudada-
nos como a los huspedes (hospitibus), no es lcito a los brbaros prohi-
bir a los espaoles la comunicacin y participacin (communicatione et
participatione) de esas cosas
64
.
En el mismo sentido se dice que en virtud de la sociedad y la comunicacin
natural (societatis et communicationis):
Los espaoles [a] tienen derecho a recorrer (ius peregrinandi) aque-
llas provincias y d e permanecer all, sin que puedan prohibrselo los
brbaros, pero sin dao alguno de ellos
65
. Es lcito a los espaoles
[b] comerciar con ellos (negotiari apud illos), pero sin prejuicio de su
patria, importndoles los productos de que carecen y extrayendo de all
oro y plata u otras cosas en que ellos abundan
66
. Incluso si [c] a algn
espaol le nacen all hijos y quisieran stos ser ciudadanos del pas, no
parece que se les pueda impedir el habitar en la ciudad o el gozar del
acomodo y derechos de los restantes ciudadanos
67
.
Parecieran estos derechos simplemente universales, muy convenientes y
justos, pero dada la situacin de las Indias en el 1539 -realizadas ya la con-
quista del Caribe, Mxico y el Per (con Pizarro y Almagro)- tales afrmacio-
nes, como decamos ms arriba, o son ingenuas o son cnicas, ya que nadie
pasaba a las Indias para hacer un tours esttico o turstico, contemplar la
belleza de los lugares o efectuar un intercambio equitativo de mercancas. La
situacin colonial la describa en su violencia injusta mucho ms adecuada-
mente Las Casas. Con Vitoria estamos ante el descubrimiento de derechos
internacionales, en el nivel subjetivo privado o pblico entre Estados?
Pienso que, por el contrario, es el desarrollo del ius gentium de la Cristian-
dad medieval (de una cultura particular, secundaria y perifrica del mundo
musulmn) como fundacin del ius gentium europeum -tal y como lo explica
Schmitt en su obra El nomos de la tierra-, primera estructura del derecho,
no simplemente internacional simtrico, sino estrictamente como derecho
metropolitano, imperial, colonialista, eurocntrico. Los derechos de los que
[a] peregrinan, de los que [b] comercian o de los que [c] pueden transformarse
en ciudadanos con derechos plenos (segn el ius solis), son slo los europeos,
metropolitanos. Dichos derechos se enuncian en nombre del derecho de to-
dos los pueblos, pero slo los europeos pueden ser sus sujetos, porque Vitoria
63 Vase Dussel, 1998, [6]: He hecho justicia con el extranjero.
64 De Indis, III, 4; Vitoria, 1960, p.709.
65 Ibid., 2; p.705.
66 Ibid., 3; p.708.
67 Ibid., 5; p.710.
222
no se est refriendo al derecho de peregrinar, de comerciar o de adoptar los
derechos de ciudadana de los indgenas en Europa. Por ello es un eufemismo
hablar, por ejemplo, de comercio en el sistema de la encomienda, donde
el indgena deba contribuir con trabajo gratuito, sin recibir nada a cambio; y
el oro y la plata que se extraan simplemente pasaban a ser propiedad privada
del sbdito metropolitano o de la corona, sin ningn tipo de intercambio con
el indgena. A los indgenas se les obligaba a dejar sus vidas en el fondo de las
minas, por el sistema minero de la mita, que era considerado como pago de
un tributo de dominacin colonial, sin recibir salario alguno. Vitoria no recon-
oce el derecho que los pueblos indgenas tienen -y que Bartolom de Las
Casas se los otorga- de rechazar tal peregrinaje, comercio y pretendidos dere-
chos a la ciudadana, cuando las acciones crueles e injustas de los europeos
demuestran que nada benefcioso traen para los pueblos invadidos, sino, que
muy por el contrario, producen muertes, ultrajes, violaciones, dominacin de
todo tipo. El oponerse por parte de los indgenas a la presencia violenta espa-
ola es negada como derecho de los indios por Vitoria.
Para desgracia, como posteriormente Locke, Vitoria reconocer aun el dere-
cho que tiene el espaol (pero no el indgena) de resarcirse con los bienes del
enemigo [del indio] de los gastos de guerra y de todos los daos causados por
l injustamente
68
. Es decir, una vez obtenida la victoria, recobradas las cosas
y asegurada la paz y tranquilidad [de la conquista], se puede vengar la injuria
recibida [por los espaoles] de los enemigos [de los indgenas culpables, y] es-
carmentarlos y castigarlos por las injurias inferidas
69
. Y Vitoria concluye:
Si los brbaros quisieran negar a los espaoles dichos derechos arriba
declarados de derecho de gentes (a iure gentium), como el comercio y
las otras cosas dichas, los espaoles deben (debent)
70
[...] dada razn de
todo, [y] si los brbaros no quieren acceder, sino que acuden a la violen-
cia, los espaoles pueden defenderse y tomar todas las precauciones que
para su seguridad necesiten [...] y llevar adelante los dems derechos de
la guerra
71
.
Como puede verse Vitoria legitima la conquista cuando toma el punto de par-
tida o la perspectiva de observacin de un europeo mercantilista en Amrica.
3. Francisco Surez (1548-1617)
Los jesuitas, que llegan a Amrica varios decenios despus de las primeras
Ordenes. Vieron ya constituido un cierto orden colonial; se enfrentaron a un
68 De Indis, Releccin Segunda, 18; p.827.
69 Ibid., 19; p.829.
70 Advirtase que es un deber, correlativo al deber que Bartolom otorga a los indge-
nas de realizar sacrifcios a sus dioses y de defender dichas costumbres contra extraos.
71 De Indis, Releccin Primera, III, 6; pp.711-712.
223
estado de cosas existente. As, entre los que llegaron al Per, se encuentra por
ejemplo Jos de Acosta (1540-1600), que tiene un juicio ms conservador o
menos crtico que Bartolom de Las Casas y semejante al de Vitoria, ya que
aunque no acepta el argumento de Gins de Seplveda, afrma por el contrario
la legitimidad de la conquista de Amrica, que tendra por fundamento el de-
ber de cristianizarla. En su obra De procuranda indorum salute
72
, indica que
los indios son llamados brbaros porque rechazan la recta razn y el modo
comn de vida de los hombres
73
, sin advertir, como es evidente, el eurocen-
trismo de tal defnicin, porque est hablando de la recta razn y el modo
comn de vida europeos (aqu ingenuamente idntico a lo humano).
Para Acosta hay tres tipos de brbaros -para Bartolom haba cuatro
tipos de brbaros, pero ahora sin referencia al proceso de evangelizacin y
teniendo en consideracin un cierto desarrollo civilizatorio. En primer lugar,
aquellos que no se apartan demasiado de la recta razn y del uso comn del
gnero humano
74
, y son los que tienen repblica estable, leyes pblicas,
ciudades fortifcadas, magistrados obedecidos y lo que ms importa, uso y
conocimiento de las letras, porque dondequiera que hay libros y monumentos
escritos, la gente es ms humana. Los chinos, japoneses, y muchas provin-
cias de la India oriental tienen este grado de desarrollo:
En la segunda clase incluyo los brbaros, que aunque no llegaron a
alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos flosfcos y civiles,
sin embargo tienen repblica y magistrados ciertos, y asientos o pobla-
ciones estables, donde guardan manera de polica y orden de ejrcitos
y capitanes, y fnalmente alguna forma solemne de culto religioso. De
este gnero eran nuestros mejicanos y peruanos
75
.
La tercera clase de brbaros son semejantes a feras, que apenas tie-
nen sentimientos humanos; son los Caribes, como infnitas manadas,
los Mojos, Chiriguanos, los del Brasil, de Florida, etc. Acosta se opone
a Gins y siendo un humanista no admite tan fcilmente que los ms
virtuosos y sabios deban mandar a los ms rudos e ignorantes:
Mas quien quisiere deducir de aqu que es lcito arrebatar a los brba-
ros el poder que poseen, con la misma razn concluir que donde reine
un adolescente o una mujer se les puede por fuerza quitar el reino [...]
Tomado del mismo flsofo [Aristteles], sobre la guerra justa contra
los brbaros que rehsan servir, es ms oscuro e infunde sospechas de
que no proviene de razn flosfca, sino de la opinin popular
76
.
72 Desde el Proemio (Acosta, 1954, pp.391ss).
73 Ibid., p.392. Los hombres, evidentemente, piensan universalmente como los europeos.
Se trata, como siempre, de un eurocentrismo decidido.
74 Este y todos los textos siguientes se encuentran en las pp.392-394 del Op.cit..
75 Ibid., p.392.
76 Ibid., libro II, cap., v (p.437). Acusa entonces aqu a Gins de ser ms un idelogo que
un flsofo.
224
Es importante indicar que para Acosta, que ya en el siglo XVI que conoca las Es importante indicar que para Acosta, que ya en el siglo XVI que conoca las
experiencias de sus hermanos jesuitas en el Extremo Oriente -civilizaciones en
pleno desarrollo y superiores en muchos aspectos a Europa-, era necesario esta-
blecer diferencias cuando se trataba de la China y la India de las otras culturas:
Todas estas naciones [la China y el Indostn] deben ser llamadas al
Evangelio del modo anlogo a como los apstoles predicaron a los grie-
gos y romanos [...] Porque son poderosas y no carecen de humana sabi-
dura y por eso han de ser vencidas y sujetas al Evangelio por su misma
razn [...]; y si se quiere someterlas por la fuerza y con las armas, no se
lograr otra cosa sino volverlas enemicsima del nombre cristiano
77
.
Alonso Snchez, misionero jesuita de Filipinas que aunque haba cono- Alonso Snchez, misionero jesuita de Filipinas que aunque haba cono-
cido el mtodo de la adaptacin cultural pacfca de los padres Ruggieri,
Ricci (en China) y Nobili (en India), se opondr a Acosta, aconsejando usar
las armas como en Amrica contra la China y la India. Ese eurocentrismo,
compartido por las autoridades romanas, tendr nefastas consecuencias
78
.
Hemos visto que en este punto Bartolom de Las Casas era aun ms radical,
ya que opinaba que tampoco en Amrica debi haberse usado el mtodo vio-
lento de las armas. Por su parte Francisco Surez (15481617) signifc la
culminacin poltico-jurdica de la flosofa de la Primera Modernidad, la
hispano-lusitana, fundamento de los desarrollos de la nueva flosofa poltica
del siglo XVII en Francia, Flandes, Inglaterra y Alemania. Aunque implcita-
mente reconocido por todos no se le ha dado el lugar que merece en la historia
de la Filosofa Poltica Moderna. En efecto, Surez se sita de una manera
asombrosamente creativa al subsumir superando las posiciones nominalis-
tas (del ockamismo acepta el conocimiento de los singulares, aunque de
manera diferenciada), escotistas (la nocin de concepto
79
) y tomistas (la
analoga del ente), desde la experiencia moderna de la subjetividad -en lo que
tiene de criticable y positivo. Es una primera sntesis moderna que sirve de
un puente entre el comienzo del siglo XVI, que confronta los problemas del
descubrimiento del Nuevo Mundo (la alteridad absoluta del indgena) con
la nueva experiencia de la subjetividad individual de la Modernidad europea,
que el mismo movimiento jesuita se encarga de desarrollar en el tradicional
Sur de Europa
80
. Por ello Surez ser el gran maestro del racionalismo eu-
ropeo del siglo XVII y XVIII. Las Disputationes Metaphysicae de Surez
tuvieron diecinueve ediciones entre 1597 y 1751 (ocho en Alemania sola-
77 Ibid., Proemio (p.392).
78 Acosta escribi su parecer en 1586 en un trabajo titulado Parecer sobre la Guerra de la
China y en otro Respuesta a los Fundamentos que justifcan la Guerra contra la China.
79 Vase Minges, 1919.
80 El examen de conciencia que realizaba cada da Surez, debi darle sufciente tema
para una metafsica de la refexin autoconciente de su propia subjetividad. Descartes,
que debi igualmente efectuar esa prctica del examen de conciencia diario, no es
extraordinario que comience su discurso flosfco con una auto-refexividad conciente
225
mente). Sus escritos polticos fueron alabados por Grotius,, como sin igual;
Descartes, estudiante jesuita en La Flche, indica que lo ley atentamente (es
justamente el primer autor que vino a mis manos); Spinoza se inspir en l al
leer las obras de Revius, Franco, Burgersdijk y Heereboord (este ltimo llama
a Surez: metahpysicorum omnium papam atque principem); Leibniz, que
lo medit en su juventud; Vico dedic todo un ao estudindolo
81
; an ms
puede decirse de Christian Wolf
82
o A.G.Baumgarten
83
. Surez permiti al
pensamiento flosfco del Norte de Europa, bajo el infujo teologizante del
luteranismo
84
, autonomizar el nivel secular de la razn flosfca (que, para-
djicamente, tendr inspiracin catlica, suareciana). Repitiendo en parte lo
ya indicado y agregando nuevos ejemplos, escribe Randall Collins:
Suarezs philosophy became the center of the curriculum in Catholic
and many Protestant universities (especially in Germany) for 200 years
[...] Wolff takes ontology as purely self-contained argument over frst
principles, governed by the principle of non-contradiction. From thence
he deduces the principle of suffcient reason which governs physical,
non-logical necessity [...] This is a touchstone of Leibnizs philosophy
as well, and it is implicit in Kants problematic of pure reason, the jus-
tifcation of the synthetic a priori. When Schopenhauer at the beginning
of his career proposed to overthrow constructive idealism and return
to Kant, his frst statement was The Four-fold Root of the Principle
of Suffcient Reason, with its explicit admiration of Suarez. Still later,
Heidegger -the product of a Catholic seminary education- revived the
ontological question [...] This was one more move on the turf delineated
by Suarez
85
.
Es en la teora de la subjetividad cognitiva que Surez fue particularmente
innovador. Acepta, por una parte, que nuestro entendimiento conoce lo sin-
gular material por una especie propia
86
-segn una tesis nominalista-, pero
sobre su propio ego: ego cogito, signifca: Yo tengo conciencia de estar conciente sin
contenido objetivo alguno todava. La individualidad de la subjetividad del examen
de conciencia hecho momento flosfco ontolgico inicial. La cuestin ha sido amplia-
mente estudiada por Etienne Gilson.
81 Vase Fraile, 1965, vol.3, p.468.
82 Es sabido que su Philosophia Prima sive Ontologia de 1729 fue estructurada explcitamen-
te a partir de Surez (vase The Enciclopedia of Philosophy, 1967, vol.8, pp.340-341).
83 Su Metaphysica de 1739 muestran todava la presencia suareciana.
84 Vanse K.Streitcher, 1928, y K.Eschweiler, 1928, sobre la infuencia de la flosofa espaola,
en especial el suarecianismo, del siglos XVI, sobre la flosofa alemana del siglo XVII.
85 Collins, 2000, p.580. Indica Collins que de 1550 a 1620 la universidad de Salamanca
tena matriculados en promedio 6.000 estudiantes. Vista la poblacin de Espaa, y las 32
universidades que existan en la Pennsula, signifcaba el 3% de la poblacin masculina
juvenil. Dicho porcentaje ser igualado por Estados Unidos en el 1900, y por el Reino
Unido en 1950 (Ibid., p.581).
86 Escribe: Intellectus noster cognoscit singulare materiale per propriam ipsius speciem
(Tratado De Anima, IV,3,5).
226
al mismo tiempo tiene la capacidad de conocer los universales por un proceso
abstractivo, inductivo
87
-segn la tesis racionalista. Para Surez, de una ma-
nera mucho ms compleja, y ms cerca de Kant que de la Logique de Port-Ro-
yal
88
, el acto de conocer (actus ipse, conceptus formalis, conceptus subjeti-
vum) se produce cuando una representacin del objeto
89
, como representacin
de la cosa que se halla presente como impresin de realidad en la subjetividad
(especie impresa por el intelecto activo
90
sobre el pasivo), es referida
a la cosa (conceptus objectivum) de manera expresa: la cosa es conocida in
actu como objeto (como cosa conocida)
91
. Mientras tanto, en el nivel de la
poltica, el mundo colonial haba ya alcanzado un estado de normalidad, lo
mismo que la esclavitud; es decir, se dej defnitivamente de criticar su posi-
bilidad y se lo trataba como un hecho. Surez, sin embargo, por la situacin
geopoltica e histrica de Espaa, propone ciertas tesis que aparecan como
progresistas en otros lugares de Europa, como por ejemplo en la Inglaterra de
James I
92
. Observemos resumidamente sus posiciones flosfco-polticas ms
importantes -que tendrn gran relevancia en los proceso de la emancipacin
latinoamericana al comienzo del siglo XIX
93
, entre otros efectos.
87 Intellectus cognoscit proprio conceptu universalia, abstrahendo a singularibus seu non
curando de illis (Ibid, IV, 3,11).
88 Vase Michel Foucault, Las palabras y las cosas, III, 3 (Foucault, 1996, pp.67ss).
89 Y hablar de objectum es una novedad moderna.
90 Este intelecto activo (de Aristteles y Toms de Aquino), quedar subsumido en la
modernidad en la capacidad productiva y creadora de la razn humana en la consti-
tucin del objeto (hasta Husserl o Heidegger). Ser la subjetividad como acti-
vidad. La gnesis pasiva de un Husserl, indagar los presupuestos materiales de
la subjetividad.
91 Escribe Surez: No es aquello en lo cual (in quo) se produce el conocimiento [...],
sino que es aquello por lo cual (id quo) el mismo objeto (ipsum objectum) se conoce en
cuanto concepto formal de la cosa conocida (conceptus formali rei cognitae), ya que
para que la cosa pueda ser inteligida es necesario que de alguna manera se forme vi-
talmente (vitaliter) en el intelecto (De Anima, IV, 5,11). Por desgracia el pensamiento
de Surez ha sido comparado con el de Toms de Aquino, en disputas intraescolsticas
intrascendentes, o se lo ha usado para remozarlo desde Kant o Heidegger (por ejemplo
con Marechal o Rahner), pero no se ha efectuado la tarea histrica mucho ms impor-
tante de mostrar los temas flosfcos centrales del siglo XVII y XVIII ya intuidos e in- nte de mostrar los temas flosfcos centrales del siglo XVII y XVIII ya intuidos e in-
coados por Surez. Esto es estratgico en mi intento de mostrar el cmo la Modernidad
flosfca empez en Espaa en el siglo XVI, y se formula al fnal de dicho siglo con
Surez y muchos otros.
92 El Defensor Fidei (publicada en 1613), como veremos, fue una obra quemada en Ingla-
terra y condenada en Francia, por mostrar que los reyes no reciban el poder (potestas)
directamente de Dios. Tambin negaba, como era usual en la flosofa poltica espaola,
que el Papa tuviera poder temporal.
93 En Amrica hispana, el hecho de la prisin del rey de Espaa, Fernando VII Borbn, en
manos de Napolen en 1809, desata todo el proceso de la emancipacin a partir de un
razonamiento jurdico suareciano (y an de Vitoria), pero no de la flosofa ilustrada fran-
cesa: estando el rey preso queda sin efecto el pacto de la comunidad con el soberano,
y por ello las comunidades recobran su principatum (soberana).
227
El derecho -concepto universal inductivamente
94
abstrado de sus espe-
cies singulares- se funda en una relacin determinada con la subjetividad
libre, y en tanto libre, ya que la rectitud de conciencia (conscientiarum
rectitudo) se basa en la observancia de las leyes [... y nos interesa entonces]
el examen de la ley en su aspecto de vnculo de la conciencia (conscientiae
vinculum)
95
. La ley fsica inclina a obrar necesariamente al agente; la ley,
que constituyen el derecho, vincula, se relaciona, inclina al agente, in-
trnsecamente, como obligacin de conciencia
96
. La obligatoriedad
de la ley se funda en ltimo trmino en la voluntad que la promulga (el le-
gislador). Por ello, la voluntad obligada indica un vnculo con la voluntad
obligante
97
-legisladora-, y dicha obligacin es una imposicin a ope-
rar con necesidad moral
98
. Se trata entonces de una flosofa del derecho
que parte ya de la individualidad libre del sujeto, moderno, sin descartar
la comunidad, que est ligado de manera intrnseca, interna o constitutiva
ex creatione como obligado a efectuar su naturaleza tica, tambin afecti-
vamente
99
. Esta obligacin no es la recomendacin del consejo, sino el
imperio del precepto debido
100
. Por ello habr que distinguir entre el de-
recho comn y el de lo propio o particular, este ltimo es el que cada
uno tiene sobre lo que es suyo o sobre lo que se le debe
101
, que en cierta
manera es anterior al derecho (como promulgado), pero que es diferente al
derecho comn. Veamos una descripcin de todos los tipos de derechos
diferenciales:
94 Dicemus enim primo de lege in communi et deinde ad singulas species descendamus (De
legibus, Prlogo). Es interesante anotar que Marx escribi metdicamente: De lo abstracto
se asciende a lo concreto (vase Dussel, 1985), pero lo abstracto para Marx era lo singular
y lo concreto era lo universal (el todo), de donde posteriormente habra que descender a lo
singular explicado. Surez igualmente asciende, primero, inductivamente de lo singular (con-
ceptuado) a lo universal (construido), y de ello, ahora, desciende a lo singular (de lo que
parti inductivamente), para verifcar la descripcin universal en su diferencia especfca.
95 De legibus, Prlogo.
96 Kant comentar, siguiendo en esto la tradicin suareciana, que en el Faktum de la ley
moral se incluye una obligacin. La obligacin es posible en el sujeto tico (no con
necesidad fsica o natural) si es autnomo, lo que exige afrmar la libertad (que como
nomenon es incognoscible empricamente para Kant) como el postulado prctico fun-
damental, como una de las cuatro Ideas. Todo se funda en la obligatoriedad de la ley.
97 Para Surez, en ltima instancia, era la voluntad de Dios, y posteriormente la del le-
gislador humano. Para nosotros ser la misma comunidad poltica, en tanto soberana
(principata), que, como voluntad comunitaria legisladora, se da la ley legtima, y por
ello debe obedecerla (es decir: obliga).
98 Imponendo moralem necessitatem operandi (De legibus, I, 1).
99 Por ello la inclinacin de la concupiscencia (fomitis propensio) puede llamarse ley [...]
porque inclina a la falta moral (De legibus, I, 1,4).
100 En latn necessitudo indica un tipo coercitivo de necesidad, la del deudor (de deudo
que viene de debitum: debitor). En el nhuatl mexicano mazehual signifca, exacta-
mente, el deudor-merecido (deudor de la vida merecida por el dios).
101 Ibid., I, 2,5.
228
Una vez que hemos hablado de la ley eterna
102
y de la temporal natu-
ral
103
, nos corresponde ahora hablar de la ley positiva. A esta la hemos
dividido en divina
104
y humana
105
[...] Segn Justiniano, la ley humana
puede por su parte dividirse en, de derecho comn
106
y de derecho de
lo propio (proprii). La primera pertenece al derecho de gentes (ius gen-
tium) [...] ahora trataremos del derecho humano de lo propio, a la cual
se le ha reservado el nombre de ley positiva de lo propio de alguna ciu-
dad, de una repblica (rei publicae)
107
o de otra comunidad autrquica
(perfectae congregationis)
108
similar
109
.
En este punto Surez es maestro de flosofa poltica moderna europea, y En este punto Surez es maestro de flosofa poltica moderna europea, y
con mucho mayor claridad que Hobbes y posteriormente Hume expone una
teora poltica que tendr vigencia en Amrica hispnica hasta el siglo XIX, y
con la cual se justifcarn las luchas de la emancipacin anticolonial, y tam-
bin permitira la superacin de la Modernidad tarda actual. En primer
lugar, el poder (potestas) o principado (principatum) -la soberana que
Bodin acababa de defnir- reside en el pueblo o comunidad, que recibe del
creador, no directamente la misma naturaleza humana
110
o cada individuo
como particular y ni siquiera una comunidad no madura para ejercer tal man-
dato, sino cuando se tiene un desarrollo civilizatorio sufciente:
Este poder no se da en cada uno de los seres humanos tomados por
separado
111
, ni en el conjunto o multitud de ellos como en confuso y sin
102 Pasa Surez del concepto universal constructo de derecho en cuanto tal (libro I del De
legibus) a sus differentia, en primer lugar como ley eterna en el libro II, caps. 1-4.
103 Como ley natural en el libro II, desde el captulo 5 al 16.
104 Como ley positiva divina en los libro IX y X.
105 Desde el cap.17 del libro II.
106 Como derecho de gentes (libro II, cap.17-20), como no-escrita o costumbres (libro VII)
o como escrita.
107 En Surez reipublicae en genetivo, es de la cosa pblica o lo pblico o comunita-
rio. No la forma de gobierno distinta de la monarqua. Es sinnimo de comunidad.
108 A diferencia de Aristteles, por ejemplo, Surez est pensando en una comunidad (co-
munitas) que puede crecer hasta convertirse en un reino o poseer el principatum por
la sociedad (societatem) de varias ciudades (Ibid., III, 1,3). Surez est pensando en
Castilla o Aragn, naciones modernas.
109 De legibus, III, 1,1-2. En la ley escrita civil o poltica, positiva ocupar a Surez
todo el libro III. Adems, escribir todava sobre la ley cannica (libro IV), la penal
(libro V) y la meritocrtica (libro VIIII). Se trata del tratado ms sistemtico nunca
escrito sobre el tema. Es el primero en toda la Modernidad. Es semejante, en cuanto
a su constitucin lgica como tratado moderno, a sus Disputaciones Metafsicas.
En cuatro momentos de su vida Surez se ocup intensivamente de refexionar sobre
el tema del derecho y la ley: en 1561-1562 como estudiante en Salamanca; en Roma
como profesor entre 1582-1584; en Coimbra entre 1601-1603, y en el trabajo de
edicin del De legibus en torno al 1612.
110 El dominio de un ser humano sobre otro no procede de una primera institucin de la
naturaleza (Ibid., III, 1,12).
111 Contra el individualismo metafsico que se instauraba ya en la Modernidad nordeuropea.
229
orden ni unin de los miembros en un cuerpo [...] porque antes del po-
der (potestas) tiene que existir el sujeto de ese poder (subiectum potes-
tatis)
112
[...]; sin embargo no se da a ella de una manera inmutable sino
que por el consenso (consensu)
113
de la misma comunidad [...] aunque
por la naturaleza de la cosa sea libre y tenga poder sobre s misma
114
.
La posicin es analticamente compleja. No se parte de un individualismo, La posicin es analticamente compleja. No se parte de un individualismo,
pero tampoco de un comunitarismo feudal. El sujeto ya se encuentra en una
comunidad poltica, siendo el sujeto del poder, sobre el que se refeja y tienen
un consenso posterior y sin embargo constitutivo y permanente -no pierde el
poder aunque lo transfera, como veremos.
Se da, entonces, un primer consenso fundamental ( Se da, entonces, un primer consenso fundamental (a posteriori) de perte-
nencia a la comunidad poltica, que no se encuentra necesariamente escrito y
ni siquiera frecuentemente es explcito:
A la multitud humana, pues, hay que considerarla [...] en cuanto que
por una voluntad especial (speciali voluntate) o consenso comn (com-
muni consensu) se rene en un cuerpo poltico (corpus politicum) con
un vnculo de sociedad
115
; [...] no sin la intervencin de las volunta-
des y del consenso (voluntatum et consensuum) de los seres humanos
en virtud de los cuales tal comunidad autrquica se ha constituido
116
.
El ser humano no es natural y primeramente un ser individual. Siempre El ser humano no es natural y primeramente un ser individual. Siempre
estuvo ya en comunidad. Aunque por naturaleza de la cosa el ser humano
nace libre
117
, es siempre subjectibilis: subjetual o capaz de ser miembro de
un cuerpo poltico
118
. Como en Ch.Peirce o en K.-O. Apel la comunidad es el
punto de partida, pero el sujeto particular no se disuelve ni antes del consenso
refexivo originario ni por el pacto posterior con el gobernante, al que puede
112 Es interesante anotar la actualidad an de su expresin terminolgica.
113 Obsrvese nuevamente la expresin casi habermasiana. Hemos ya hecho notar esta teo-
ra del consenso en Bartolom de Las Casas, ya en 1536 (en el De unico modo; vase
Dussel, 1995).
114 Ibid., III, 3,6-7. La posicin de Surez, como la de Las Casas y Vitoria es clara: Por na-
turaleza todos los seres humanos nacen libre y por eso ninguno tiene jurisdiccin poltica
sobre otro (Ibid., III, 3,3).
115 Ibid., III, 2,4. Surez habla, como posteriormente Kant en la Crtica de la razn pura,
inspirndose en Leibniz (que por su parte se refere a Surez): forman un cuerpo mstico
(corpus mysticum) que moralmente (moraliter) puede llamarse uno por s mismo (per se)
(Ibid..). Para Surez, sin embargo, este cuerpo mstico es el cuerpo poltico emprico.
Para Leibniz y Kant la comunidad tica (moraliter dice Surez) es trascendental; es el
Reino de los espritus. Tenga adems en consideracin que ese consenso ratifcante a
posteriori (no como un pacto a priori de los individuos aislados, como en Hobbes), consti-
tuye explcitamente el vnculo de sociedad (societatis vinculo) (Ibid.) en cuanto tal.
116 Ibid., III, 3,6.
117 Ex natura rei homines nascitur liberi (Ibid., III, 2,3.
118 Ibid., III, 1,11.
230
pedir cuenta desde su libertad o poder nunca conculcado.
Yes as porque la comunidad, para poder ejercer empricamente el poder, Y es as porque la comunidad, para poder ejercer empricamente el poder,
se crea en s misma instituciones, magistraturas o reyes. Surez opina, para
ello, que el ser humano tiene el principatum (mal traducido por soberana,
en el caso de Surez) o la capacidad para gobernarse o darse instituciones de
manera natural, libre y mediata:
La magistratura civil [gobierno poltico: magistratum civilem] dotada
de poder temporal [potestate temporali] para regir a los seres humanos
es justa y conforme a la naturaleza humana
119
.
El modo de ese ejercicio delegado del poder, en ciertos casos, se los reserva
directamente el pueblo o la comunidad, como entre las repblicas bizantinas.
Hablando de su poder legislativo escribe:
De lo dicho se deduce que este poder legislativo (potestatem legislati-
vam) lo tienen tambin en su debido tiempo las comunidades autrqui-
cas que no se gobiernan por reyes sino por s mismas (per se ipsa), sea
aristocrtica sea popularmente (populariter) [...] como la de Venecia,
la de Gnova y otras semejantes, las cuales, aunque tienen un Doge o
principal (principem), sin embargo no le traspasan (transferunt) todo el
poder
120
; por eso en ellas el rgimen es mixto y el poder supremo (su-
prema potestas) se halla [...] en todo el cuerpo junto con la cabeza [...]
De esta forma el poder de legislar reside en todo l
121
.
La comunidad poltica, entonces, siendo la depositaria ltima del poder La comunidad poltica, entonces, siendo la depositaria ltima del poder
poltico (civile potestate) puede transferirlo o transladarlo (translata potesta-
te) a un magistrado o rey, previo contrato o pacto
122
. No es una completa ni
irrevocable alineacin (alienatio), sino una concesin condicionada, limi-
tada, nunca ltima instancia del poder. El poder entonces dimana del pueblo,
en ltima instancia:
El poder poltico (potestate civile), cuando se encuentra en una institu-
cin o prncipe por un ttulo legitimo (legitimo)
123
[...] es que ha emana-
119 Ibid., III, 1, 2.
120 En ese reservarse el derecho de juicio o revocacin del pacto estriba la ltima instan-
cia del poder, que ostentan los sujetos libres de la comunidad poltica. Solucin comple-
ja y ms interesante que muchas posiciones reductivistas posteriores. interesante que muchas posiciones reductivistas posteriores.
121 Ibid., III, 9,6.
122 Hay entonces un primer momento refejo consensual de querer formar parte de una co-
munidad (primer consenso), y el segundo acto consensual de transferir el poder origi-
nario, condicionadamente, a una autoridad particular (sea el Doge o el Rey) (el pacto
poltico propiamente dicho). Aqu no hay Leviatn alguno.
123 El concepto de legitimidad en Surez tiene una claridad conceptual clsica: es el poder
que cuenta con el consenso del pueblo o que cumple adecuadamente el pacto contrado
con las condiciones del consenso.
231
do del pueblo y de la comunidad (ab populo et communitate manasse),
sea inmediata o mediatamente
124
.
Alcanza aqu Surez una de las expresiones cumbres de la flosofa poltica
mundial:
La razn [...] es que este poder por la naturaleza de la cosa (potestas
ex natura rei) inmediatamente reside en la comunidad; luego para que
comience a residir justamente (iustem) en alguna persona como en el
prncipe, es preciso que se le atribuya a partir del consenso de la comu-
nidad (ex consensu communitatis)
125
.
Surez piensa que los tipos de gobierno son de institucin positiva, aun- Surez piensa que los tipos de gobierno son de institucin positiva, aun-
que la democracia es el nico que no exige organizacin especfca, ya que
cumple las exigencias de ser la institucin o dimanacin natural, con slo
abstenerse de una institucin nueva o positiva
126
. En el caso de la monarqua
esa transferencia no es absoluta (como en Hobbes) ni natural ni de institucin
divina (como lo pretenda James I, el escocs rey de Inglaterra
127
), sino huma-
na y condicionada por un pacto o convenio positivo:
Que el rgimen de tal repblica (reipublicae) o regin sea monrquico
es originada por una institucin humana (ex hominum institutione) [...],
luego la monarqua misma proviene de los seres humanos
128
. Seal de
ello es que, segn el pacto o convenio (pactum vel conventionem) que
hace el reino y el rey, el poder de ste es mayor o menor
129
. Una vez
traspasado el poder (translata potestate) a la persona del rey, ese mismo
poder le hace superior incluso al reino que se lo dio, pues al drselo se
le someti y se priv de su anterior libertad
130
.
124 Ibid., 4, 2.
125 Ibid., III, 4, 2.
126 Defensor Fidei, III, 2, 8-9.
127 Puede entenderse el enfado del rey de origen escocs cuando, en la obra Defensor Fidei
(1613), Surez escribe: El poder del rey viene [...] por cierta natural consecuencia que
muestra la razn natural; por lo mismo, inmediatamente [el poder poltico, an del rey]
se da por Dios solamente a aquel sujeto en quien se encuentra por fuerza de la razn
natural. Ahora bien, este sujeto es el pueblo mismo, y no alguna persona dentro de l
(Defensor Fidei, III, 3,2).
128 La tal donacin se efectuaba por eleccin, por consentimiento del pueblo, por guerra
justa, por legtima sucesin o por alguna donacin. Cuando la comunidad es autrquica
elige voluntariamente al rey, a quien transfere su poder (De legibus, III, 4,1).
129 En Espaa, no slo Castilla o Aragn, sino tambin los Reynos de las Indias eran las
comunidades las que efectuaban el pacto con el rey de Espaa. Cuando Fernando VII
ser puesto preso por Napolen, los Reynos de las Indias recobraban su poder, su
autonoma, su libertad igual a los otros Reynos de la Pennsula hispnica en 1809.
Esto era rechazado por James I (Jacobo I) de Inglaterra, por lo que el Defensor Fidei de
Surez fue quemado en la plaza pblica de Londres. La Cristiandad anglicana era todava
ms regalista, conservadora (hobbesiana) que la espaola.
130 De legibus, III, 3,6.
232
En efecto, esta delegacin es una alineacin, aunque condicionada como
hemos visto, a fn de dar gobernabilidad en el tiempo:
La transferencia (translatio) de este poder de manos de la repblica al
prncipe no es una delegacin sino como una alineacin (alientatio) o
entrega entera de todo el poder que estaba en la comunidad
131
.
Esa transferencia de poder puede invalidarse y la comunidad recuperar Esa transferencia de poder puede invalidarse y la comunidad recuperar
as el ejercicio del poder, o parte de l, que se le concedi a la autoridad para
un cierto uso, y no como propiedad inalienable. La cuestin es tratada en el
captulo 19 del libro III del De legibus que venimos comentando. Un caso de
invalidacin lo indica Surez en el siguiente ejemplo:
El magistrado poltico recibe a partir del pueblo su poder (ab populo
potestatem); luego el pueblo pudo no drselo si no era con esta condi-
cin, que las leyes del prncipe no le obligaran si el mismo pueblo no
consenta tambin en ellas aceptndolas
132
.
An en el caso de un rgimen no democrtico (non democratico), aunque
el pueblo transfera al prncipe el poder supremo, existen muchas excep-
ciones en las que se puede no aceptar la legitimidad de una ley (cap.19, 7-13),
en especial cuando la ley es injusta; es demasiado gravosa; cuando el
pueblo no observa la ley, y en especial el caso de la tirana:
Si el rey cambiase su poder justo en tirana, abusando de ella para dao
manifesto de la ciudad, el pueblo podra usar de su poder natural para de-
fenderse, porque nunca ha sido privado de ste
133
. Por lo cual es lcito
repeler la fuerza con la fuerza [...] por ser necesario para la propia conser-
vacin de la repblica, [y por esto] se entiende el quedar exceptuado del
primer pacto por el cual la repblica transfri al rey su poder
134
.
Es decir, cuando el pueblo reprueba el ejercicio del poder del rey, y ya que nunca Es decir, cuando el pueblo reprueba el ejercicio del poder del rey, y ya que nunca
ha sido privado del poder, ese poder permanece (permansisse) en la comunidad
como cuando no haba sido transferido al prncipe
135
. Adems, el Papa no tiene
poder para dar leyes civiles
136
, ni el Emperador tiene poder universal para obli-
gar a toda la cristiandad
137
, menos an en todo el mundo (universum orbem).
131 Ibid., III, 3,11. En el caso del senado romano, por ejemplo, Surez reconoce que la
comunidad es de ese tipo de repblicas que de hecho son libres ya que se han reservado
para s el poder supremo y slo encargan de la promulgacin de las leyes al senado
(Ibid., 12).
132 Ibid., III, 19, 2.
133 Defensor Fidei, III, 3,3.
134 Defensor Fidei, VI, 4,15.
135 De legibus, III, 21,6.
136 Ibid., III, 6.
137 Ibid., III, 7.
233
Surez critica anticipada y explcitamente la prdida de normatividad de la
accin estratgico poltica moderna, como en el caso de Maquiavelo, por tener
ste una visin minimalista de la poltica:
Error de Maquiavelo [... Para Maquiavelo] lo que buscan el poder
seglar (potestatem laicam) y el derecho civil directo y primeramente es
la estabilidad poltica y su conservacin [...]; la materia (materiam) de
las leyes es lo que sirve para la estabilidad poltica y para su conserva-
cin y aumento; y que en orden a este fn se dan las leyes, ya que se en-
cuentre en ellas una verdadera honestidad, ya solamente una honestidad
fngida y aparente, incluso disimulando lo que es injusto si resulta til
para la repblica (reipublicae utilia)
138
.
Anticipndose a Kant observa que la ley no puede mandar un acto puramente Anticipndose a Kant observa que la ley no puede mandar un acto puramente
interno directamente y en s mismo
139
(es decir, no puede exigir inmediatamente
la moralidad), pero, aunque impere sobre actos exteriores puede indirectamen-
te mandar el acto interno, como consecuencia
140
(la legalidad se completa nece-
sariamente con la moralidad). Es toda la cuestin de si puede la ley civil obligar
a los sbditos en el fuero de la conciencia (conscientiae foro)?
141
, y responde:
[...] la metfora de la palabra foro. Al principio se llam as el lugar en
que se tenan los juicios, pero despus pas a signifcar el juicio mismo,
y as se distingue un doble fuero, el interno y el externo
142
. La coac-
cin (coactio) sin el poder de obligar en conciencia, o es moralmente
(moraliter) imposible, porque una coaccin justa supone culpa [...] o
ciertamente es muy insufciente, porque con l en muchos casos inevi-
tables no se podra ayudar sufcientemente a la repblica
143
.

Estamos en presencia de una flosofa poltica moderna europea en su sentido
ms positivo, sin los reduccionismos del individualismo hobbesiano o liberal loc-
keano posterior. Esta teora del derecho servir de justifcacin terico-poltica a
las comunidades de criollos y mestizos emancipadores latinoamericanos en torno
al 1810, para recuperar el ejercicio del poder de la comunidad (el Estado de las
Indias) transferido al rey de Espaa o Portugal por un pacto originario implcito
138 Ibid., III, 12, 2. Es interesante anotar que se tiene un sentido normativo de la accin
poltica, contra la mera estrategia de la poltica moderna, exitosa a corto plazo.
139 Ibid., III, 13,2.
140 Ibid ., III, 3,9.
141 Ibid., III, 21, ttulo. Llama la atencin la modernidad de la terminologa. Los jesuitas son
los maestros del examen de conciencia, que Descartes practicar diariamente en La Flche,
como hemos ya indicado. Sin embargo, aunque defne la legalidad en el fuero externo (como
Kant), muestra que la ley civil tiene igualmente capacidad imperativa interna, aspira a una
normatividad poltica fuerte, mayor que la habermasiana -solamente discursiva.
142 Ibid., III, 21,2.
143 Ibid., III, 21,8. El tema exigira un tratamiento extenso que es imposible en este corto
panorama.
234
(en el caso de Portugal la comunidad brasilea efectu el nuevo pacto en 1821
con el hijo del rey de Portugal, que ser el Emperador Pedro I del Brasil y del
Marao). Pero el ideario suareciano no slo motivar a los criollos y mestizos
(otro tipo de alteridad que la de los indios), sino tambin alentar la experiencia
comunitaria de las reducciones jesuticas, el origen ms lejano y el antecedente
histrico inmediato en el que se inspirarn los primeros socialistas europeos en
el siglo XVIII, tales como Mably y Morelli, de donde surgir la revolution des
egaux con Babeuf en 1794, en plena Revolucin francesa (la nueva revolucin
futura en el corazn mismo de la revolucin burguesa).
En efecto, los jesuitas del siglo XVIII, criollos, volvern a los orgenes En efecto, los jesuitas del siglo XVIII, criollos, volvern a los orgenes
indgenas para defnirse ante los europeos borbnicos, absolutistas. Es asom-
broso descubrir una gran generacin, con fguras de eminentes intelectuales
tales como Jos Gumilla, Vicente Maldonado, Juan de Velasco, Juan Ignacio
Molina, Francisco Xavier Clavijero, Francisco Xavier Alegre, Andrs Cavo,
Andrs de Guevara, Diego Jos Abad, Rafael Landvar y tantos otros jesuitas.
Una vez exilados, por la expulsin borbnica del 1767 en Hispanoamrica (y
anteriormente en 1759 en Brasil), en un nmero aproximado a 2500 padres,
escribieron en Europa, en Italia y otros pases, no slo la historia colonial de
Amrica, sino que principalmente se ocuparon de narrar la vida y culturas
indgenas anteriores a la invasin europea del siglo XV.
Mariano Picn-Salas la denomina con justicia la literatura de la emigracin
jesuita
144
, que dan una interpretacin flosfca del estado de nimo de los
criollos (que recuerdan la etapa ms consensual de los austrias) contra el abso-
lutismo borbnico ilustrado (en lo que tena de antipopular y represivo por su
concepcin colonial de la poltica). Andrs Cavo indica que los indgenas mexi-
canos tenan un estado de cultura que exceda, en gran manera, al de los mis-
mos espaoles cuando fueron conocidos por los griegos y los romanos
145
. Clavi-
jero
146
no escribe una historia de los criollos, sino de los aztecas, como defensa
contra la ignorancia sobre las cuestiones indgenas americanas de C.Pauw
147
.
Pedro Jos Mrquez, otro de ellos, escribe una esttica sobre el arte mexicano
de los aztecas
148
, y estando en Europa la lejana le permite apreciar mejor la
estatura y personalidad de las culturas indgenas americanas.
Haba comenzado as en el siglo XVIII la afrmacin, como nuevo recono-
cimiento de una Alteridad, que haba sido negada desde la conquista de fnales
del siglo XV.
144 Picn-Salas, 1965, pp.185ss. Vase Cavo, 1852; Decorme, 1941; Furlong, 1946; Alegre, 1956.
145 Cita Picn-Salas, Op.cit., p.186.
146 Vase Clavijero, 1945.
147 Vase Pauw, 1768.
148 En italiano: Due Anitchi Monumenti di Architettura Messicana. En esta obra describe las
obras que fueron violentamente destruidas por los espaoles y que merecen compararse
con las mejores obras de caldeos, asirios o egipcios (Cit. Picn-Salas, p.187).
235
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237
Apndice 8
DIGNIDAD: NEGACIN Y
RECONOCIMIENTO
EN UN CONTEXTO
CONCRETO DE
LIBERACIN
Enrique Dussel, Mxico, 2002
La dignidad
1
se descubre desde la negatividad; supone el haber sido
previamente negada. El seor libre que tiene esclavos, el seor feu-
dal, el ciudadano metropolitano o el colono, el macho, el propietario
del capital no necesita afrmar su dignidad, la presupone, nadie la pone en
cuestin: es una dimensin obvia, dada como punto de partida. Slo se
clama por la dignidad cuando ha sido previamente negada; cuando el
sujeto grita por una dignidad que le ha sido arrebatada; que nunca le ha
sido asignada, atribuida. Cuando alguien es tratado como cosas (como
indio colonizado, esclavo africano en la plantacin, mujer en el machis-
mo, obrero en el capitalismo, como de un pas subdesarrollado, etc.) el
luchar por el reconocimiento de la propia dignidad se transforma en un
proceso de liberacin, como devenir, como los momentos en los que la
subjetivacin del mero objeto que se va descubriendo actor en la afrma-
cin de su dignidad, en la negacin de su negacin, manifestndose a
s mismo en el acto de ir caminando de la esclavitud de Egipto hacia la
Tierra prometida. La dignidad, como la identidad a la que se refere, se
conquista, se va construyendo procesualmente. Es un movimiento de dig-
nifcacin.
1 La palabra de origen latina (dignitas, -atis) signifca virtud, honor, mrito, autoridad;
tiene su raz comn con digitulus, -i, que designa el dedo, tambin una medida romana
(la 16. parte de un pie). En griego se refere a la palabra xia (valor, precio), xios
(digno de aprecio), axio (tener por digno o merecedor, honrar). En el Nuevo Testamento
se encuentra frecuentemente (ver xios, axion, axos en Handkonkordanz zum griech.
N.T., Wuertt. Bibelanstalt, Stuttgart, 1960, pp.48). No debe olvidarse la obra de J. Pico
de la Mirndola que escribi en 1486, su famosa Oratio de hominis dignitate, que marc
el concepto en toda la Modernidad. Entre todos los seres, los supracelestes (en visin
neoplatnica), los celestes y los terrestres, el ser humano es la obra maestra de la
divinidad. En medio de los tres mundos es el microcosmos, que por su anima vive las
realidades supracelestes, es celeste y est presente en lo terrestre. El ser humano tiene una
dignidad suprema, por su lugar central en lo cosmos, entonces, y por ser entre las crea-
turas la nica autnoma, libre: suipsius plastor et fctor. Pero no es tanto esta dignifcada
metafsica a la que nos referiremos en este artculo.
238
1. Negacin originaria
En todo tipo de sistema
2
(sea poltico, econmico, pedaggico, de gne-
ro, de raza, etc.) los miembros que ejercen la hegemona del mismo excluyen,
frecuentemente no intencionalmente (unintentional dira Adam Smith), a suje-
tos ticos, que sufrirn, al comienzo sin conciencia alguna, dicha dominacin
como una negacin a su dignidad
3
. Tomemos un ejemplo de negacin de la
dignidad cultural de un pueblo, que es al mismo tiempo negacin econmica,
poltica, etc.
Leamos un texto proclamado el 1 de diciembre de 1993, con toda la dra-
maticidad de una epifana sagrada, en la montaa, en la noche, en boca de los
ms viejos entre los viejos:
Somos producto de 500 aos de luchas [...] Somos herederos de los ver-
daderos formadores de nuestra nacionalidad [mexicana], los desposedos
somos millones y llamamos a nuestros hermanos a que se sumen a este
llamado como el nico camino para no morir de hambre
4
. Durante
aos y aos cosechamos la muerte en los campos chapanecos, nuestros
hijos moran por una fuerza que desconocamos, nuestros hombres y mu-
jeres caminaban en la larga noche de la ignorancia, que una sombra tenda
sobre nuestros pasos. Nuestros pueblos caminaban sin verdad ni entendi-
miento. Iban nuestros pasos sin destino, slo vivamos y moramos
5
.
Se trata, nada menos, del relato -en negativo- del proceso de expansin euro-
peo en la Modernidad Temprana, bajo la hegemona espaola, que con extrema
violencia (que despus sufrirn igualmente el frica y el Asia) pretende imponer
la cultura occidental en el mundo que hoy se globaliza. Negacin originaria
(pecado originario) de los ltimos cinco siglos civilizatorios y de la aclamada
expansin mundial el cristianismo. Pero no slo se neg la dignidad del Otro en
la praxis, sino que se argument racionalmente para justifcar plenamente dicha
negacin, en este caso desde el Imperio catlico hispano:
Y ser siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes [br-
baras] se sometan al imperio de prncipes y naciones ms cultas y huma-
nas, para que por sus virtudes y la prudencia de sus leyes, depongan la
barbarie y se reduzcan a vida ms humana y al culto de la virtud
6
.
2 An en el sentido de Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Suhrkamp, Frankfurt, 1988.
3 El tema del pecado original podra ser tratado en este horizonte problemtico. Vase
mi Etica de la Liberacin, Trotta, Madrid, 1998 (varias traducciones), [204-222].
4 Declaracin de la Selva Lacandona, en El despertador mexicano (Organo del EZLN,
Mxico), No.1, diciembre (1993), p.1.
5 Entramos otra vez a la historia, mensaje del Ejrcito Zapatistas de Liberacin Nacio-
nal, Chiapas (Mxico), en La Jornada (Mxico), martes 22 de febrero de 1994, p.8.
6 Juan Gins de Seplveda, Tratado sobre las Justas causas de la Guerra contra los indios,
FCE, Mxico, 1967, p.85.
239
DIGNIDAD: NEGACIN Y RECONOCIMIENTO
De esta manera se justifc an negacin de la dignidad del indgena ame-
ricano. De la misma manera aconteci en frica. Un John Locke se expresar
an de manera ms brutal, ahora desde el horizonte de la potencia anglicana,
cuando se refere a los inocentes campesinos africanos que sern transforma-
dos en esclavos en Amrica:
Sin duda alguna que quien ha perdido, por su propia culpa
7
y mediante
algn acto merecedor de la pena de muerte, el derecho a su propia vida,
puede encontrarse con que aquel puede disponer de esa vida retrase, por
algn tiempo, el quitrsela cuando ya lo tiene en poder suyo, sirvin-
dose de l para su propia conveniencia, y con ello no le causa prejuicio
alguno
8
. Si alguna vez cree que las penalidades de su esclavitud pesan
ms que el valor de su vida, puede atraer sobre s la muerte que desea
con slo que se niegue a obedecer las voluntades de su seor [...] Tal es
la autntica condicin de la esclavitud; sta no es sino la prolongacin
de un estado de guerra entre un vencedor y un cautivo
9
.
El esclavo ha sido destituido de su dignidad de sujeto tico. Se lo ha trans-
formado en cosa sin derecho alguno, al que, cnicamente el fundador terico
del liberalismo, le permite graciosamente el poder suicidarse para ahorrarse
mayores sufrimientos. De la misma manera, un Sigmund Freud (sin advertir
el machismo de la cultura cotidiana austriaca de su Viena
10
en crisis) escribe
que en la primera fase de la sexualidad se manifesta:
[... lo] masculino, pero no lo femenino; la oposicin se enuncia: genita-
lidad masculina o castracin [...] Lo masculino comprende el sujeto, la
actividad y la posesin del falo. Lo femenino integra el objeto y la pasivi-
dad. La vagina es reconocida ya entonces como albergue del pene
11
.
Y todava, en el mismo horizonte machista, el propio Jacques Lacan indica:
El falo es el signifcante privilegiado [...] el signifcante ms sobresa-
liente de lo que puede captarse en lo real de la copulacin sexual
12
.
El or hablar de un objeto, de algn signifcante privilegiado como el
falo, siendo mujer produce una reaccin inmediata; estas expresiones son ya
vividas como una negacin primera de su propia dignidad.
7 Locke nos quiere hacer creer que dichos campesinos africanos lucharon agresivamente
contra los europeos, y es por su propia culpa que han sido esclavizados.
8 Obsrvese que el Otro ha sido despojado de todo derecho humano, an el que le conceda
el jus gentium. La dignidad del Otro ha sido absolutamente negada.
9 Ensayo sobre el Gobierno civil, II, 23; trad.espaola, Aguilar, Madrid, 1967, p.20.
10 De la cual saldrn entre otros Albert Einstein, Ludwig Wittgenstein o un Adolf Hitler.
11 Die infantile Genitalorganisation; en Sigmund Freud Studienausgabe, Fischer Verlag,
Frankfurt, t.5, 1972, p.241.
12 La signifcacin del falo, en Lecturas estructuralistas de Freud, trad.espaola, Siglo
XXI, Mxico, 1971, p.286. Este autor no descubre su machismo en las propias metforas
240
Adam Smith no tiene tampoco ningn escrpulo en indicar que el pro-
ducto del trabajo constituye su recompensa natural o salario del trabajo
13
,
pero este estado originario (original state), en el que el trabajador gozaba
de todo el producto de su trabajo, slo pudo perdurar hasta que tuvo lugar
la primera apropiacin de la tierra y acumulacin del capital (accumulation
of stock)
14
. En este segundo estado los ricos compran el trabajo a los
pobres. Esta claro que Smith no se pregunta por las razones histricas por
las que fueron empobrecidos los siervos de la espada de los feudos, y por
qu al huir del feudo y llegar a las ciudades medievales tuvieron que vender
su trabajo (su propia subjetividad creadora) a los que tenan dinero (que es
trabajo objetivado). Este salario que pretende pagar la apropiacin del
trabajo del prjimo es la negacin originaria, que constituye al sistema
capitalista como tal, y que destituye al que vende su trabajo de su dignidad
creadora, ya que se lo transforma en una mera mercanca (que se compra
y se vende).
Esta negacin originaria en diversos sistemas (hemos indicado slo los
sistemas culturales histricos del colonialismo, del esclavismo, del machismo,
de la economa capitalista, como ejemplos entre muchos otros posibles), sita
la problemtica de la destitucin de seres humanos de su dignidad, ya que se
los transforma en mediaciones de fnes que otros defnen, deciden y ma-
nipulan. Los sin-dignidad quedan reducidos a objetos. En esto consiste el
pecado, hablando teolgicamente en sentido estricto.
2. La dignidad no es valor, es el fundamento de los valores
Por lo general se confunde dignidad con valor
15
. A ambos se los refe-
re a los conceptos tales como en el latn a bonum o en el griego a agathn. Sin
embargo, la Modernidad aportar un nuevo signifcado que deseamos ahora
clarifcar.
Para guiarnos en el bosque de signifcaciones, observemos lo que nos sugiere
un texto de Heidegger en su Carta sobre el humanismo, cuando escribe:
que usa. Por qu no pudiera ser el signifcante privilegiado la ereccin del cltoris, la
sensibilizacin del punto G o las mucosas de la vagina? Podra, sin embargo, aceptarse di-
chas expresiones si se indicara que en el machismo el falo es el signifcante privilegiado
por encontrarse el ejercicio sexual dentro de un estado generalizado de patologa cultural
machista (la europea o la griega clsica del Edipo) -que no pareciera ser la intencin de
Lacan, ni Freud. En estas expresiones ha sido negada de hecho la dignidad de la mujer.
13 The Wealth of Nations, I, cap.viii; Penguin Books, New York, 1985, p.167.
14 Ibid., p.168.
15 Valor procede del latn: de valens, -tis que signifca sano, robusto, enrgico; de va-
leo, -ere: estar sano, ser fuerte, vigoroso, tener fuerza; de validus, -a: sano, robusto,
vigorizo; de valito, -are: estar bueno. En las lenguas germnicas en cambio la cuestin
en diversa. Es interesante recordar que Karl Marx escribe sobre este tema unas pocas
241
El pensar contra los valores no afrma que todo lo que se explica como
valores, la cultura, el arte, la ciencia, la dignidad del hombre (Men-
schenwuerde), el mundo, Dios, no tenga valor. Ms bien ha de com-
prenderse por fn que justamente la caracterizacin de algo como valor,
priva de su dignidad (Wuerde) a lo que as se est valorando
16
. Lo
que algo es en su ser no se agota en su objetualidad, mucho menos si
la objetualidad tiene el carcter del valor. Todo valorar es, tambin all
donde valora positivamente, una subjetivacin [...] Cuando se anuncia
a Dios como el ms alto valor se comete entonces un rebajamiento de
la esencia de Dios
17
.
Xavier Zubiri tambin insiste en que el valor no es el fundamento, ya que
se usa dicho trmino cuando una mediacin prctica (o posibilidad existen-
cial para Heidegger) cumple o realiza un fn. Es decir, algo vale en cuanto
cumple la funcin de mediacin. El agua que calma la sed vale, en cuanto
es til para tal fn. En el desierto, cuando alguien se encuentra a punto de
morir de sed vale ms el agua que en medio de una inundacin. Lo que vale
es un medio que funciona efcazmente como tal; es un momento de la razn
instrumental o evaluativa: los medios tienen sentido para una razn terico-
interpretativa, tienen valor para una razn prctica.
Por ello algunas expresiones deben ser corregidas en su contenido ontol-
gico y tico. Por ejemplo, Agnes Heller explica que el valor ms bsico (el
bien ms bsico) es la vida
18
. En este caso el valor se identifca con la vida
humana misma, que es lo digno por excelencia.
lneas: Y as del concepto de valor (Wert) se deriva en general el concepto de bien
(Gut) [...] No slo poda demostrar con el uso del nuestro lenguaje que el distinguir
(sealar) las cosas del mundo exterior, que son los medios de satisfacer las necesidades
humanas, como bienes tambin puede ser nombrado atribuir valor a esas cosas, sino
que tenemos la palabra latina dignitas = vala, mrito, jerarqua, etc., que atribuida a
las cosas tambin signifca valor; dignitas viene de dignus signifca pointed out <sea-
lado>; de aqu tambin viene digitus, el dedo con que uno seala a una cosa, la indica;
en griego tenemos dek-nymi, dk-tylos (dedo); en gtico: ga-tecta (dico); en alemn:
zeigen; y podramos todava llegar a otras muchas derivaciones, teniendo en cuenta que
deknymi o deiknyo (hacer ver, poner de manifesto, sealar) tienen en comn el redical
rek (presentar, tomar) con dekhomai (Randglossen zu Adolph Wagners Lehrbuch der
politischen Oekonomie, en MEW, vol.19, p.367). Todava se refere largamente a la
etimologa gtica (p.372). Marx, ya que en su momento no se haba todava discutido
la cuestin, no distingue entre valor y dignidad, aunque supone dicha distincin de
hecho, como veremos.
16 Ueber den Humanismus, Klostermann, Frankfurt, 1947, p.34.
17 Ibid., pp.34-35.
18 Agnes Heller, Hiptesis para una teora marxista de los valores, Grijalbo, Barcelona,
1973; tambin en Sobre el Pacifsmo, Pablo Iglesias, 1985, pp.7ss. Para mi crtica a la
posicin de Heller sobre una tica marxista de los valores, vase el captulo Proyec-
to flosfco de Agnes Heller, en mi Hacia una flosofa poltica crtica, Descle de
Brouwer, Bilbao, 2001, pp.269ss.
242
Kant
19
es uno de los que introduce ya la ambigedad anotada cuando es-
cribe que los medios tienen un valor condicionado (einen bedingten Wert),
mientras que la persona es el nico valor absoluto (absolute Wert)
20
. En
este caso se confunde dignidad de la persona con valor. Es por ello que
Heidegger, y como lo he anotado, comentando en este caso a Nietzsche, indica
que el valor es condicin de aumento de vida (Steigerung des Lebens)
21
. Es
decir, una posibilidad existencial o mediacin prctica (un medio para un
fn en el sentido de Max Weber, relacin formal) tiene valor en tanto
posibilidad actual para la vida humana
22
. El criterio absoluto, lo digno, es el
sujeto corporal vivo
23
. Por su parte y contra lo que pudiera pensarse, Marx
afrma que el sujeto vivo (el trabajo vivo) no tiene valor econmico, sino
que tienen dignidad de sujeto creador. Escribe Marx:
El trabajo [vivo] es la substancia y la medida inmanente de los valores,
pero l mismo no tiene valor alguno (hat keinen Werth)
24
. El valor
del trabajo no es ms que una expresin irracional (irrationeller) para
designar el valor de la fuerza de trabajo
25
.
19 Vanse mis obras Para una de-struccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Men-
doza, vol.1, pp.119-154: La tica axiolgica contempornea; Para una tica de la li-
beracin latinoamericana, vol.1, 8: Diferenciacin y valoracin de las posibilidades
(Siglos XXI, Buenos Aires, 1973, pp.70ss); Etica de la Liberacin, [97-98], Trotta, Ma-
drid, 1998, pp.125ss.
20 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 65; Kant Werke, Wissenchaftliche Buch.-
Gesell., Darmstad, vol.6, 1968, p.60. El tema se encuentra en N.Hartmann, Ethik, de
Gruyter, Berlin, 1962,: Der elementarste Wert der ersten Reihe ist der Wert des Lebens
(36, p.340). Creo que se ha confundido el bonum con el Wert. La dignidad del sujeto
viviente corporal debera ser considerado en el sentido clsico del agathn, del bonum,
trascendental, pero como no un Wert, en el sentido moderno de la constitucin de un
bien (Gut, good) o cosa-valiosa (Wertding) que tiene o es portador (trger) de un
valor tico como correlato de una intencin estimativa de la subjetividad. El va-
lor, en el sentido de la axiologa, es estrictamente una determinacin moderna de la
mediacin o posibilidad existencial (en sentido heideggeriano) prctica, inexistente en
el pensamiento griego o latino medieval. Es el noema prctico de una noesis tica, para
hablar como Husserl. Heller hablar de valores absolutos (la vida, la libertad, etc.).
Creo que esto sita a su tica, hasta el presente, en una axiologa, y le impide descubrir
una normatividad ms radical -como la del Marx histrico, que no fue axiolgica-,
ms all de los juicios de valor (que tendran menos racionalidad que los juicios
empricos de las ciencias naturales). Se trata de construir una tica fundada en juicios
normativos (Juan debe comer) en relacin con juicios empricos (Juan come) sin
necesariamente pasar por juicios de valor -que la meta-tica analtica ha cuestionado
desde George Moore, Ayer o Carnap.
21 Nietzsche, Neske, Pfulligen, 1961, vol.1, p.488.
22 Wert ist [...] Ermglichung, possibilitas (Ibid., p.639).
23 Escribe Ernst Bloch: Aquello que nos pone como vivientes (das uns als lebendig setzt) no
adviene a la presencia. Se encuentra en lo profundo, adonde comenzamos a ser corpreos
(leibhaft zu sein) (Das Prinzip Hoffnung, 9; Suhrkamp, Frankfurt, 1959, vol.1, p.49).
24 Das Kapital, I, sec.VI, cap.17; MEGA, II, 6, Dietz Verlag, Berlin, 1987, p.500.
25 Ibid., p.502.
243
En el Cuaderno 20 de los Manuscritos del 1861-1863
26
escribe:
Hasta ahora nunca hemos hablado del valor del trabajo, sino slo del
valor de la capacidad de trabajo [...]. El trabajo como proceso, in actu,
es la substancia y medida del valor, no valor (nicht Werth). Este valor es
slo trabajo objetivado
27
.
Para Marx el trabajo vivo, el sujeto viviente y corpreo (corporalidad
[Leiblichkeit]) del trabajo, el trabajador, no puede tener valor de cambio,
tiene dignidad, porque es la fuente creadora del valor
28
. El sujeto vivo, su
vida humana es lo digno, es el criterio de validez del valor, su fundamento,
y es desde la vida humana del trabajador que se juzga (se efecta una critica
tica, una Kritik de la economa poltica, de su moral) al capital como causa
de su muerte, pobreza, desrealizacin, negacin, el Anticristo. Repito, el
trabajo vivo no tiene valor, tiene dignidad
29
; no es un medio y ni siquiera
un fn: pone los fnes. Algo vale en cuanto es una mediacin prctica
30

para la produccin, reproduccin o desarrollo de la vida humana, en ltimo
trmino de toda la humanidad. La vida humana, el sujeto vivo ni tiene valor ni
tampoco tiene derecho a la vida. El sujeto humano viviente tiene dignidad
y en tanto tal funda todos los valores, an los ticos, y todos los derechos.
Hay derecho a la sobrevivencia, a la permanencia en vida, no a la vida.
26 Vase mi obra Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-
63, Siglo XXI, Mxico, 1988.
27 Zur Kritik der politischen Oekonomie (Manuskript 1961-1963), en MEGA, II, 3, 6, p.
209.
28 He insistido en mis obras sobre Marx en esta tesis metafsica creacionista contra la opi-
nin sobre el tema de todas las tradiciones cristianas desde la poca de la vida del mismo
Marx hasta hoy-. Vase la reciente traduccin de mi libro Towards an Unknown Marx,
Routlegde, London, 2001. Marx indica que hay diferencia entre el trabajo objetivado y el
trabajo vivo (lebendige Arbeit), entre el valor y la actividad creadora (wertschaffenden)
del valor (Grundrisse, Dietz, Berlin, 1974, p.356). Es el trabajo vivo el que tiene dig-
nidad, pero le ha sido negada. El trabajo no es el fundamento del capital (que es el valor
que se valoriza). Por ello, Marx establece una diferencia explcita entre fundamento
(Grund) y fuente (Quelle), semejante a la crtica de Schelling contra Hegel. Vase
el tema en mi obra El ltimo Marx (1863-1882), Siglo XXI, Mxico, 1990, pp.355ss. El
trabajo vivo es la fuente creadora del valor desde la nada del capital, cuando crea
plusvalor (en el plus-tiempo del plus-trabajo ms all del tiempo necesario o del valor
del salario pagado por el capital): creacin de valor ex nihilo (dice Marx)..
29 En Das Kapital I, cap.5, nota 17 (MEGA, II, 6, p.209), Marx nos habla aqu de adquirir
el sentimiento de dignidad (Selbstgefhl), sobre lo que se extiende en las ya citadas
Notas marginales al Tratado de economa politica de Adolph Wagner (sobre la Digni-
tas; MEW, 19, p.367).
30 El bien (Gut) no es un valor (el cosa es un bien), sino que tiene valor en tanto se
encuentra prcticamente integrado (como medio a fn) al plexo de mediaciones que en
ltimo trmino es la vida humana, como condicin de su reproduccin o desarrollo.
244
Cmo podra un sujeto todava no viviente (no engendrado, anterior al nacer)
tener algn derecho si todava no existe? Pero desde el momento de su exis-
tencia, por ser viviente (sin tener un imposible derecho apriori a la vida), un
viviente sujeto humano tiene ahora derechos fundados en su dignidad (no
en su valor, ya que el sujeto digno es el que funda todos los valores, tambin
los morales
31
).
3. Lucha por el reconocimiento de la propia dignidad
Desde la noche de la historia, desde el mundo donde la negacin de la
dignidad del Otro es la naturaleza misma de las cosas, de las instituciones
sociales, surge el clamor de la lucha por el reconocimiento:
Es por eso que nosotros nos levantamos [...], nos vimos en esa necesi-
dad de hacerlo, nosotros los indgenas luchamos porque se nos respete
nuestra dignidad. Eso es lo que nosotros decidimos a que se nos tuviera
respeto
32
.
Leemos en otros Comunicados:
31 Los valores morales no son sino la categorizacin conceptual-prctica y lexical (a cada
valor se le pone un nombre en cada lengua, cultura, y se las normativiza en costumbres,
tabs, leyes, derecho, y tambin se imponen por la educacin en el Ueber-Ich), que, desde
el criterio de la vida humana en tanto tica (vida humana, consensualidad prctica vlida
y factibilidad emprica de la pretensin de bondad del acto), graba neuronal o corpo-
ralmente el cerebro, de aquella mediacin que reproducen y desarrollan la dicha humana
en cada comunidad histrica. Los valores morales son jerarquizados (en cada cultura, y
por cada sujeto concreto) por cercana o lejana de la posibilidad de la reproduccin o
el desarrollo de la vida del sujeto humano. Las mediaciones ms cercanas y necesarias (y
de all la importancia de los trabajos de Agnes Heller sobre las necesidades) ocupan un
lugar superior (as como ante un golpe que se dirige a la cabeza, la mano se levanta para
protegerla, arriesgndola a ser destruida: el cerebro tiene memorizado el ms valor de
la cabeza sobre la mano desde el criterio de la vida humana; de la misma manera que un
burcrata que tenga honestidad realiza un valor tico ms alto, que el burcrata que
ejerce actos por simpata para con los clientes). Evidentemente los valores morales
(categorizaciones conceptuales-prcticas, desde las necesidades y sentimientos -tambin
morales-, ligados al sistema lmbico y al neocortex-frontal) tienen una existencia inten-
cional intersubjetivo-comunitaria, lingstico-cultural. Su portador (trger) material
o neuronal es el cerebro humano; su base tico-psquica es el Ueber-Ich -individual en
Freud, colectivo en Jung-; su base intencional son las culturas, sus relatos simblicos y
las lenguas. No hay entes-reales ni cosas-independientes llamados valores. Los valo-
res tienen existencia neuronal, intersubjetiva, lingstica, psquica, cultural, comunitaria.
Vase el nivel neurolgico en Antonio Damasio, Descartes Error. Emotion, Reason,
and the Human Brain, G.P.Putnams Sons, New York, 1994; Gerald M.Edelman, Bright
Air, Brillant Fire. On the Matter of the Mind, Basic Books, New York, 1992, sobre los
criteria of value que tiene el cerebro desde la vida humana como ltima referencia.
32 Delegado Juan: Luchamos por que se nos respete como indgenas, en La Jornada, 25
de febrero de 1994, p.6, col.3.
245
[Los que nos han tratado injustamente nos han] negado respeto y dig-
nidad a los que, antes que ellos, ya poblaban estas tierras. Olvidaron
que la dignidad humana no es slo patrimonio de los que tienen resuel-
tas sus condiciones elementales de vida, tambin los que nada tienen
de lo material poseen lo que nos hace diferentes de las cosas y los ani-
males: la dignidad
33
. No dejemos que nuestra dignidad sea ofertada
en el gran mercado de los poderosos! Si perdemos la dignidad, todo
lo perdemos. Que la lucha sea alegra para los hermanos todos, que se
unan a nuestras manos y nuestros pasos en el camino de la verdad y la
justicia
34
.
Por todo ello, y si partimos de una posicin de negacin, el re-conoci-
miento del negado (del indgena chiapaneco o del ya muy conocido esclavo
de Aristteles
35
) como sujeto tico digno, presupone: a) un conocimiento
del negado u oprimido como funcin o cosa (parte funcional fcticamente en
el sistema, A en el nivel II del esquema 1); b) una aceptacin del negado u
oprimido en su dignidad de sujeto humano (acto segundo, y ya prctico
36
)(B
en el nivel III); c) un posterior re-conocimiento (acto refejo, de retorno,
en tercer trmino
37
, que parte de la afrmacin C, y concluye en el momento
D) por el que, como en un volver-se sobre el segundo momento, se confron-
ta desde la dignidad afrmada del sujeto tico situado y juzgado (B) como
miembro del Reino ahora como negado o como oprimido (dentro de un siste-
ma de dominacin descubierto como de dominacin): como indgena o como
esclavo excluido, explotado (D), por el que se re-afrma re-duplicativamente
su dignidad (E).
33 Carta a tres peridicos, en La Jornada 18 de enero de 1994, p.2 de Perfl.
34 Cartas al Frente Cvico de Mapastepec, en La Jornada, l2 de febrero de 1994, p.14,
col.2.
35 Para Aristteles no se puede establecer amistad con el inferior, con el Otro como
otro: En cuanto al esclavo (dolos) no puede haber amistad con l (Ibid., VIII, 11;
1161 b 4), porque el ciudadano libre se degrada al amarlo (no hay experiencia de lo que
pudiera ser algo as como compasin, solidaridad o misericordia).
36 Aristteles toca la cuestin al decir que el esclavo como humano (danthropos) (Ibid.)
puede ser de alguna manera objeto de equidad, porque cierta justicia parece existir con
respecto a todo humano en todas la relaciones en que ste pueda entrar por ley o por
contrato (Ibid.).
37 El re- (an-) del re-conocimiento (An-erkennung) indica ese volverse sobre s, refe-
jarse, refexionarse de C en D.
246
Esquema 1.
PROCESO DE RE-CONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD DEL OTRO

El mero conocer al indgena como funcin o cosa (A) (a la mujer en
el patriarcalismo como excluida o inferior, el negro en la sociedad de
raza blanca, etc.) es de alguna manera ofrecer en sacrifcio a las perso-
nas (Personen) como instrumentos (Werkzeuge), para mantener en pie la
cosa (Sache)
39
. Es decir, es slo conocerla como parte funcional de un
sistema (colonial o en el capitalismo) -sistema del capital-
40
. El momento
tico-teolgico por excelencia, kathexokhn, consiste en el aceptar-prcti-
co, que perfora la mera funcionalidad instrumental del sistema del pecado (el
Werkzeug de Marx) y constituye al Otro como miembro del Reino de Dios,
como sujeto tico digno (B), como el Otro que la Totalidad (de Levinas) del
sistema (de Luhmann). Esta racionalidad
41
tico-originaria es anterior a toda
argumentacin:
Una razn anterior al comienzo, anterior al presente, pues mi respon-
sabilidad por el otro se impone antes que toda decisin, antes que toda
deliberacin
42
.
38 Vanse los tres niveles estudiados por Honneth: emocional (amor, Liebe), cognitivo
(derechos, Rechte), reconocimiento social (dignidad, Wrde) (Axel Honneth, Kampf um
Anerkennung, Suhrkamp, Franfurt, 1992, p.211).
39 Marx, Sobre el robo de la lea (1842), en MEW, vol. I, p.7. Vase E. Dussel, Las me-
tforas teolgicas de Marx, El Verbo Divino, Estella (Espaa), 1993, p. 37.
40 Sistema aqu an en el sentido de Niklas Luhmann: Nuestra tesis de que existen sis-
temas puede ahora delimitarse con ms precisin: existen sistemas auto-referenciales
(Luhmann, 1984, p.31). El individuo en un sistema tal acta como funcin.
41 Es objeto de los 2.5 y 5.5 de la nombrada Etica de la Liberacin, al estudiar los tipos
de racionalidad.
42 Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Nijohff, La Haye, 1974, p.212.
I. Tipo de II. Nivel del sistema III. Alteridad
conocimiento (Totalidad)

a) Conocimiento (A) del indgena como
(sistmico) cosa en el sistema
b) Aceptacin B) como sujeto,
(prctico) en su dignidad
38
,
c) Re-conocimiento y desde el sujeto
tico) de su (D) como afrmacin (C)
dignidad (E) <factum>

247
Es decir, el factum emprico, por ser tico-teolgico, exige una re-fexin:
desde el Otro ya conocido como sujeto tico (B-C) se descubre a la domina-
cin del indgena como perversidad (D), como negatividad. Ese factum ma-
nifesta a la funcin en el sistema (totalidad) como sujeto tico, como
miembro del Reino ya anterior a la parte como negada o como sujeto
no-autnomo (ya que estructura autnoma, auto-referente y auto-poitica es el
mismo sistema como totalidad); descubre a la parte como sujeto interpelan-
te, y, por ello, el mismo sujeto del conocimiento (a) se sita ahora en (b) como
co-responsable
43
de la negacin del Otro (solidaridad ante la miseria, com-
pasin). Todo esto constituye el acto-del-re-conocimiento-del-Otro (que va
ms all del anlisis de Honneth) en su dignidad meta-fsica (tica).
4. Afrmacin de la dignidad como reproduccin de la vida humana
Para el ejercicio pleno de dicha dignidad es necesario poder cumplir con
todas sus posibilidades; es decir, tener una vida plena. La vida plena del
sujeto tico es la materia o el cumplimiento del contenido de la dignidad
humana. No se puede afrmar la dignidad de un sujeto si no tiene posibilidades
de cumplir con sus exigencias: con sus necesidades bsicas, culturales, espi-
rituales, dado que la existencia humana es la de un ser corporal. Todo el tema
de la pobreza, la miseria, la negacin de las culturas oprimidas de la periferia,
son maneras de nombrar la no-posibilidad (la imposibilidad) de reproducir
la vida del ser humano; es decir, imposibilidad de afrmar la dignidad. En un
Comunicado de los indgenas de Chiapas leemos:
Es por eso que nosotros nos levantamos [...], porque tuviramos una
vivienda digna, porque tuviramos un buen trabajo y tambin porque
tuviramos tierra donde trabajar
44
.
En efecto, dicha negatividad tiene una causa:
Todos son culpables, desde los altos funcionarios federales [...] todos
nos han negado salud, educacin, tierra, vivienda, servicios, trabajo jus-
to, alimentos, justicia
45
. Para nuestros nios y nias no hay escuelas,
ni medicinas, no hay ropa ni alimentos, no hay un techo digno en donde
guardar nuestra pobreza. Para nuestros nios y nias slo hay trabajo,
ignorancia y muerte. La tierra que tenemos no sirve para nada, con tal
43 Esta es la re-sponsabilidad (del latn: spondere: tomar-a-cargo-al-Otro indefenso) a
priori anterior a la mera responsabilidad de Hans Jonas o Karl-Otto Apel. Lo mismo
puede decirse del re-conocimiento del Otro como otro (Levinas), que no es el mero
reconocimiento del otro como igual de Hegel o Axel Honneth, op.cit. Vase mi Etica
de la Liberacin (1998), en Indice de conceptos: re-sponsabilidad (donde el guin: - ,
indica un sentido tico-metafsico del re-conocimiento de la Diferencia).
44 Delegado Juan: luchamos porque se nos respete como indgenas, en La Jornada, 25 de
febrero de 1994, p.6, col.3.
45 Carta a tres peridicos, en La Jornada, 18 de enero de 1994, p.2 de Perfl.
248
de conseguir algo para nuestros hijos salimos a buscar la paga en la
tierra de otros, los poderosos, y nos dan muy barato nuestro trabajo.
Nuestros hijos tienen que entrar a trabajar desde muy pequeos para
poder conseguir algo de alimento, ropa y medicinas. Los juguetes de
nuestros hijos son el machete, el hacha y el azadn, jugando y sufriendo
trabajando salen a buscar lea, a tumbar monte, a sembrar desde que
apenas aprenden a caminar
46
.
Pero an ms preciso y sobrecogedor es el siguiente texto:
[... Comprendimos] que nuestra miseria era riqueza para unos cuantos,
que sobre los huesos y el polvo de nuestros antepasados y de nuestros
hijos se construy la casa de los poderosos, y que en esa casa no poda
entrar nuestro paso, y que la luz que la iluminaba se alimentaba de la
oscuridad de los nuestros, y que la abundancia de su mesa se llenaba
con el vaco de nuestros estmagos, y que sus lujos eran paridos por
nuestra miseria, y que las fuerzas de sus techos y paredes se levantaron
sobre la fragilidad de nuestros cuerpos, y que la salud que llenaba sus
espacios vena de la muerte nuestra, y que la sabidura que ah vivida de
nuestra ignorancia se nutra, que la paz que la cobijaba era guerra para
nuestras gentes
47
.
Se trata, una vez ms, de ligar la validez tica de una accin a la exigen-
cia de la reproduccin corporal del sujeto tico, como condicin absoluta de
la misma dignidad (si el sujeto muere no hay ms dignidad posible; pero,
adems, el responsable de la imposibilidad de la reproduccin de la vida es
perverso por excelencia). En el juicio fnal de Osiris, 3000 a.JC. en Egipto, en
el Libro de los Muertos, se enuncia en el captulo 125 (retomado despus en
Isaas 58 y en Mateo 25): Di pan al hambriento, di agua al sediento, di de
vestir al desnudo..., exigencias de la corporalidad primaria, y por ello criterio
tambin primero de afrmacin de la dignidad del viviente. Los indgenas de
Chiapas intuyen, desde la sabidura popular de milenios, estas exigencias fun-
damentales.
5. La dignidad afrmada como libertad y democracia
Otro criterio de la afrmacin de la dignidad es el de la posibilidad del
ejercicio de la consensualidad autnoma comunitaria. Todo acto que pretenda
afrmar la dignidad del Otro debe ser solidario con respecto al cuerpo social
dentro del cual el sujeto tico es miembro. En las etnias mayas esta consen-
sualidad es antiqusima, indeclinable, originaria. Su dignidad se expresa en
46 Buscamos caminos de paz y slo encontramos burla, en La Jornada, l2 de febrero de
1994, p.15, col.1.
47 Mensaje a la Coordinadora Nacional de Accin Cvica, en La Jornada, 22 de febrero
de 1994, p.8, col.1.
249
tomar parte de las decisiones comunitarias. No es una mera consensualidad
espontnea, natural; es una comunidad institucionalizada, con instrumentos
sociales del acuerdo, de las decisiones. El primero de ellos podramos deno-
minarlo: la democracia maya. Las expresiones que leeremos no se inspiran
en textos polticos de la democracia de un Aristteles, Rousseau o Bobbio.
Son mayas, fruto de milenios de una de las columnas culturales de la historia
mundial (junto al Egipto, la Mesopotamia, el Indo, la China, los mexicas y el
Tahuantinsuyo de los incas). Leamos algunos textos hermosos y reveladores
de la afrmacin consensual de la dignidad. La verdad material de la miseria
se la articula con la validez formal del consenso:
Las graves condiciones de pobreza de nuestros compatriotas tienen
una causa comn: la falta de libertad y democracia. Nosotros conside-
ramos que el respeto
48
autntico a las libertades y a la voluntad demo-
crtica del pueblo [en la que se cumple la dignidad] son los requisitos
indispensables para el mejoramiento de las condiciones econmicas y
sociales de los desposedos de nuestro pas
49
.
Ese lenguaje poltico universal va tejiendo un argumento:
Es por eso que nosotros nos levantamos [...] porque tuviramos liber-
tad de expresin, porque tambin tuviramos la participacin, lo que
nosotros entendemos como democracia
50
.
Pero esta democracia es maya. Veamos un texto donde las metforas de
la lengua maya se deja ver:
Cuando el EZLN era tan slo una sombra entre la niebla y la oscuri-
dad de la montaa, cuando las palabras justicia, libertad y democra-
cia eran slo eso: palabras. Apenas un sueo
51
, cuando los ancianos
de nuestras comunidades, guardianes verdaderos de la palabra de
nuestros muertos, nos haban entregado en el tiempo justo en que el
da cede su paso a la noche [..] Cuando los tiempos se repetan sobre
s mismos, sin salida, sin puerta alguna, sin maana, cuanto todo era
como injusto era, hablaron los hombres verdaderos, los sin rostro,
los que en la noche andan, los que son montaa, y as dijeron
52
: Es
razn y voluntad de los hombres y mujeres buenos buscar y encon-
trar la manera mejor de gobernar y gobernarse, lo que es bueno para
48 En todos los textos respeto y dignidad van siempre juntos.
49 Comunicado del 6 de enero, en La Jornada, 11 de enero de 1994, p.10, col.3.
50 Delegado Juan: luchamos por que se nos respete como indgenas, en La Jornada, 25 de
febrero de 1994, p.6, col.3.
51 Recurdese que los sueos, desde los indgenas mapuches de Chile, lo guaranes del
Paraguay, los aztecas o los esquimales, son el lugar donde se revela la verdad. Inter-
pretar los sueos era uno de los cursos ms extensos que los tlamatinime deban aprender
en el Calmecac de Mxico-Tenochtitlan.
52 Se trata entonces de una Epifana sagrada de los antiguos que hablan por los sueos.
250
los ms para todos es bueno. Pero que no se acallen las voces de los
menos
53
, sino que sigan en su lugar, esperando que el pensamiento y el
corazn se hagan comn
54
en lo que es voluntad de los ms y parecer
de los menos. As los pueblos de los hombres y mujeres verdaderos
crecen hacia dentro y se hacen grandes y no hay fuerza de fuera que los
rompa o lleve sus pasos a otros caminos
55
.
Difcil es expresar mejor la manera cmo debe crecer el consenso de todos
para ejercer la dignidad. Y el texto contina:
Fue nuestro camino siempre que la voluntad de los ms se hiciera co-
mn en el corazn de los hombres y mujeres de mando. Era esa volun-
tad de los ms el camino en el que deba andar el paso del que mandaba.
Si se apartaba su andar de lo que era razn de la gente, el corazn que
mandaba deba cambiar por otro que obedeciera. As naci nuestra fuer-
za en la montaa, el que manda obedece si es verdadero, el que obedece
manda por el corazn comn de los hombres y mujeres verdaderos
56
.
Hasta aqu se explica cul el modo de afrmar la dignidad poltica de los mayas,
sistema anterior a la conquista, que nada debe a la ciencia poltica actual, y del que
todos, desde Aristteles, hubieran aprendido mucho. El texto sigue enseando:
Otra palabra vino de lejos para que este gobierno se nombrara
57
de-
mocracia, este camino nuestro que andaba desde antes que caminaran
las palabras
58
.
Y la revelacin de los que hablan en sueo y en la noche contina:
Los que en la noche andan hablaron: Y vemos que este camino de go-
bierno que nombramos no es ya camino para los ms, vemos que son
los menos los que ahora mandan, y mandan sin obedecer, mandan man-
dando
59
. Y entre los menos se pasan el poder del mando, sin escuchar
a los ms, mandan mandando los menos, sin obedecer el mando de los
ms. Sin razn mandan los menos. La palabra que viene de lejos
60
dice
que mandan sin democracia
61
, sin mando del pueblo, y vemos que est
53 En este tipo de gobierno las minoras no slo tienen derechos, sino que tienen igual dere-
cho que la mayora.
54 Es decir, es necesario ir madurando la unanimidad, no slo la mayora. Esto toma tiempo,
es el tiempo de la refexin, de la argumentacin, del consenso.
55 Comunicado de sobre las elecciones democrticas, en La Jornada, 27 de febrero de
1994, p.11, col.1
56 Ibid.
57 Tienen conciencia que es otro nombre de algo semejante pero no exactamente igual
58 Ibid.
59 Se estn refriendo al Estado moderno, al Estado actual.
60 Es de nuevo la palabra! reveladora que se manifesta en los sueos, en los ms viejos de
los viejos, la palabra de antes.
61 Lo que ellos llaman democracia no lo cumplen.
251
sin razn de los que mandan mandando es lo que conduce el andar de
nuestro dolor y la que alimenta la pena de nuestros muertos. Y vemos
que los que mandan mandando deben irse lejos para que haya otra vez
razn y verdad en nuestro suelo. Y vemos
62
que hay que cambiar, y que
manden los que mandan obedeciendo, y vemos que esa palabra que
viene de lejos para nombrar la razn de gobierno, democracia, es buena
para los ms y para los menos
63
.
Entre ellos se acuerda unnimemente primero lo que se debe hacer; des-
pus se elige el servidor de la comunidad que debe ejecutarlo. El que manda
obedece al acuerdo comunitario; el que obedece al que manda (los ms), es el
que manda; el que manda (los ms) es el que obedece. Democracia maya de
la que debemos aprender muchos. Ahora efectan un diagnstico del presente,
el tiempo de la dignidad negada:
Los hombres sin rostro siguieron hablando
64
: Es el mundo
65
otro mun-
do
66
, no gobierna la razn y voluntad de los hombres verdaderos, pocos
somos y olvidados
67
, encima nuestro caminan la muerte y el desprecio
68
, somos pequeos, nuestra palabra se apaga, el silencio lleva mucho
tiempo habitando nuestra casa, llega ya la hora de hablar para nuestro
corazn y para otros corazones
69
, de la noche
70
y la tierra
71
deben ve-
nir nuestros muertos, los sin rostro, los que son montaa, que se vistan
de guerra para que su voz se escuche, que calle despus su palabra y
vuelven otra vez a la noche y a la tierra, que hablen a otros hombres y
mujeres que caminan otras tierras
72
, que lleva verdad su palabra, que no
se pierda en la mentira. Que busquen a los hombres y mujeres que man-
dan obedeciendo, los que tienen fuerza en la palabra y no en el fuego
73
,
que encontrndolos les hablen y les entreguen el bastn de mando, que
vuelvan otra vez a la tierra y a la noche los sin rostro, los que son mon-
taa, que si vuelve la razn a estas tierras se calle la furia del fuego, que
los que son montaa, los sin rostro, los que en la noche andan descansen
por fn junto a la tierra
74
.
62 Con voz proftica, de sabidura que viene de los siglos
63 Ibid.
64 Contina la revelacin.
65 El actual.
66 El originario deseado por los ms viejos de los viejos, el ideal.
67 Los mayas mismos.
68 Siempre el problema de la dignidad negada.
69 El cara-a-cara es un corazn-a-corazn, en el corazn est la razn, la humanidad, la
inteligencia, el amor, la sinceridad, la dignidad.
70 Los ancestros.
71 Donde estn enterrados.
72 Los criollos y ladinos de todo el pas.
73 Es bello encontrar una tan clara expresin pragmtica de racionalidad, donde se da la
fuerza a la palabra y no a la violencia, a las armas. Son hombres y mujeres de razn, y
slo querran usar la razn.
74 Ibid.
252
Hasta aqu la revelacin de los ancianos. Y por ello concluye el texto:
Hablaron as los hombres sin rostro
75
, no haba fuego en sus manos y
era su palabra clara y sin dobleces. Antes que el da venciera otra vez la
noche
76
se fueron y en la tierra qued su palabra sola: Ya Basta!
77
.
La revelacin ha terminado. La lucha por el reconocimiento de la propia
dignidad ha comenzado. Todos sus textos son como un canto a la dignidad
negada, y una apologa por la lucha a fn de reconquistarla. Es un continuo
reconocimiento de la propia dignidad, de la vida y de la libertad.
75 Los sin rostro son los muertos que se revelan en el sueo, a travs de los ms viejos
de los viejos. Quiz los indgenas tambin hoy cubren sus rostros, porque son igualmente
los sin-rostro como sus ancestros, que desaparecern en la montaa una vez cumplida
su misin de paz y justicia.
76 Como la eterna lucha azteca entre la luna y sus 400 hermanos contra el sol (Huitzilopo-
chtli) en cada madrugada de Mesoamrica.
77 Ibid.
253
Cronologa
700 Fundacin de Tula.
711 Conquista musulmana de la Pennsula Ibrica.
718 Comienza con Covadonga la Reconquista (718-1492).
900 Quetzalcatl, sabio sacerdote tolteca.
1398 Nace Tlacalel en Mxico- Tenochtitlan.
1415 Conquista de Ceuta en el Norte del Africa.
1441 Primeros esclavos africanos vendidos por Portugal. Se inventa la ca-
rabela.
1460 Muere Enrique El Navegante, prncipe portugus.
1485 Consagracin del Templo Mayor de Mxico a Huitzilopochtli.
1487 Matanza de musulmanes en Mlaga. Se cruza el Cabo de Buena Espe-
ranza y se llega al Mare Islamicum.
1489 Heinrich Hammer confecciona el mapa de la Cuarta pennsula asi-
tica en Roma.
1492 Enero 6: Ocupacin de Granada por los reyes catlicos, derrota del
sultn Boabdil. Nebrija publica la gramtica castellana.
La invencin del ser-asitico de las islas del Mar Ocano
1492 Octubre 12: Cristbal Coln llega a unas islas en el occidente del Mar
Ocano. Nace el Atlntico (Mar del Norte).
1493 Segundo viaje de Coln.
1497 Tercer viaje de Coln: el Orinoco ro del Paraso.
1502 Cuarto viaje de Coln.
1506 Muere Coln sin descubrir Amrica.
El descubrimiento del Nuevo Mundo
1502 Amrigo Vespucci regresa de su viaje a la Antpoda Sur y poco des-
pus escribe Mundus Novus (1503-1504).
1504 Primeros esclavos africanos en Santo Domingo.
1507 Se publica la Cosmographiae lntroductio.
1511 Crtica proftica de Antn de Montesinos en la Hispaola, primer gri-
to de crtica contra la violencia de la Modernidad.
1513 Vasco N. de Balboa descubre el Mar del Sur (el Ocano Pacfco).
1520 Sebastin Elcano circunvala la tierra, como sobreviviente de la ex-
pedicin de Magallanes (termina la poca central de la Era de los
Descubrimientos).
254
La conquista de las culturas urbanas. De la parusa de los
dioses a la invasin
1519 Hemn Corts comienza la Conquista de Mxico- Tenochtitlan.
1520 22 mayo: matanza de Alvarado de los guerreros aztecas.
24 de junio: vence Corts a Pnflo Narvez.
30 de junio: la Noche Triste.
1521 Derrota de los Comuneros (la naciente burguesa espaola) en
Valladar (Espaa). El 13 de agosto Corts consuma la ocu pacin del
ltimo barrio de la ciudad de Mxico -Tenochtitlan.
1525 Asesinato de Cuauhtmoc por Corts.
1545 Se descubre la mina de plata de Potos (en el Alto Per).
1546 Se descubre la mina de plata de Zacatecas (en Mxico).
1553 Batalla del fuerte Tucapel, en la que Lautaro, jefe de los mapuches
en Chile, detiene a los espaoles en el Sur (termina la Conquista
de las culturas urbanas).
La conquista espiritual. Del fn del mundo al Sexto Sol
1524 Llegan los Doce apstoles franciscanos a Mxico (la Edad
dorada de Mendieta: 1524-1564).
1536 Bartolom de las Casas escribe De nico modo en Guatemala.
1550 Comienza la disputa flosfco-teolgica sobre la Modernidad
(Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas) en Valladolid.
1552 Bartolom de las Casas escribe La destruccin de las Indias.
1568 La Junta Magna convocada por Felipe II.
Termina la constitucin originaria de la ontologa moderna
1580 Montaigne comienza sus Essais (en especial Des Cannibales).
1636 Descartes expresa el ego cogito en el Discurso del Mtodo.

Dussel - 1492 El Encubrimiento Del Otro

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