Revista Conatus V3N5 Jul 2009 Texto Integral

CONATUS
Revista
FILOSOFIA DE SPINOZA
k k k
k k k
2009 EdUECE/CMAF/GT BENEDICTUS DE SPINOZA
FI CHA CATALOGRFI CA PREPARADA PELA
BI BLI OTECRI A THELMA MARYLANDA - CRB - 3/623
VOLUME 3 - NMERO 5 - JULHO - 2009
ISSN: 1981 - 7517 (IMPRESSA)
e-ISSN: 1981 - 7509 (ELETRNICA)
SOLICITA-SE PERMUTA
WE ASK FOR EXCHANGE
ON DEMANDE CHANGE
SOLICITAMOS EN CANJE
DISPONVEL TAMBM EM
http://www.benedictusdespinoza.pro.br/157526/index.html
A Revista Conatus EST CADASTRADA NO DIRETRIO DO SISTEMA LATINDEX
(SISTEMA REGIONAL DE INFORMACIN EN LNEA PARA
REVISTAS CIENTFICAS DE AMRICA LATINA, EL CARIBE, ESPAA Y PORTUGAL).
CONATUS
Revista
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
Revista Conatus: Filosofia de Spinoza/Universidade Estadual do Cear,
Centro de Humanidades. v. 1, n. 1, (jul./dez. 2007). Fortaleza: Ed. da
Universidade Estadual do Cear, 2007
Semestral
ISSN: 1981 - 7517
1. Filosofia - Peridicos. I. Universidade Estadual do Cear, Centro
de Humanidades.
CDD: 100
A Revista Conatus EST INDEXADA NO DOAJ - DIRECTORY OF OPEN ACCESS JOURNALS
http://www.doaj.org/.
Revista Semestral publicada pelo GT BENEDICTUS DE SPINOZA,
vinculado ao CURSO DE MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA DA UECE
em co-edio com a EDUECE
FORTALEZA, CEAR
CONATUS
Revista
k k k
k k k
CORRESPONDNCIA / TO CONTACT US
x x
x xx
PRODUZIDO COM
PAPEL RECICLADO
PUBLICAO/ PUBLISHED BY
EDITORA DA UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR EM CO-EDIO COM O
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA DA UECE E COM O GT BENEDICTUS DE SPINOZA
CAPA /GRAPHICS EDITOR
LEONARDO MOREIRA
EDITORAO/DESKTOP PUBLISHING
EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO
REVISO GERAL
GERCINA ISAURA DA COSTA BEZERRA
IMPRESSO/PRINTING
REPROGRAFIA DO CMAF - MIOLO
PDUA GRFICA - IMPRESSO DA CAPA E MONTAGEM
TIRAGEM/CIRCULATION
300 EXEMPLARES/COPIES
Revista Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus
PROF. DR. EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO (EDITOR)
Av. Luciano Carneiro, n. 345 - Bairro de Ftima
Tel./Fax.: 55 - 85 - 3101 2033
CEP 60.410-690 - Fortaleza - CE - Brasil
conatus@uece.br gt_spinoza@terra.com.br
CONATUS
Revista
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
REITOR
Francisco de Assis Moura Araripe
VICE-REITOR
Antnio de Oliveira Gomes Neto
PR-REITOR DE PS-GRADUAO
Jos Jackson Coelho Sampaio
CENTRO DE HUMANIDADES
Marcos Antonio Paiva Colares (Diretor)
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA
Marly Carvalho Soares (Coordenadora)
EDUECE
Liduina Farias Almeida da Costa (Diretora)
GT BENEDICTUS DE SPINOZA
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (Coordenador)
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR
CONATUS
Revista
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
EDITOR CIENTFICO/SCIENTIFIC EDITOR
COMISSO EDITORIAL/EDITORIAL BOARD
FLORA BEZERRA DA ROCHA FRAGOSO
JEFFERSON ALVES DE AQUINO
JOO EMILIANO FORTALEZA DE AQUINO
LEONARDO MOREIRA
CONSELHO EDITORIAL/EDITORIAL ADVISORS
AYLTON BARBIERI - UNIVERSIDADE ESTADUAL DE LONDRINA - UEL (LONDRINA-PR, BRASIL)
CARLOS BALZI - UNIVERSIDAD NACIONAL DE CRDOBA - UNC (CRDOBA, ARGENTINA)
CARLOS CASANOVA - DOCTORADO DE FILOSOFA - UNIVERSIDAD DE CHILE (BECA CONICYT)
CSAR MARCHESINO - UNIVERSIDAD NACIONAL DE CRDOBA - UNC (CRDOBA, ARGENTINA)
DIANA COHEN - UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES (BUENOS AIRES, ARGENTINA)
DIEGO TATIN - UNIVERSIDAD NACIONAL DE CRDOBA - UNC (CRDOBA, ARGENTINA)
EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO - UNIV. EST. DO CEAR - UECE (FORTALEZA-CE, BRASIL)
EMILIANO AQUINO - UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR - UECE (FORTALEZA-CE, BRASIL)
ENIAS FORLIN - PROFESSOR DO DEPT. DE FILOSOFIA DA UNICAMP (CAMPINAS-SP, BRASIL)
HLIO REBELLO - UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA - UNESP (SO PAULO-SP, BRASIL)
HOMERO SANTIAGO - DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA USP (SO PAULO-SP, BRASIL)
LOURENO LEITE - UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA - UFBA (SALVADOR-BA, BRASIL)
MARIA LUSA RIBEIRO FERREIRA - UNIVERSIDADE DE LISBOA, FAC. DE LETRAS (LISBOA, PORTUGAL)
MARILENA CHAU - PROFESSORA DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA USP (SO PAULO-SP, BRASIL)
MAURICIO ROCHA - UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO - UERJ (RIO DE JANEIRO-RJ, BRASIL)
ODILIO AGUIAR - UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR - UFC (FORTALEZA-CE, BRASIL)
PAULO DOMENECH ONETO - UNIV. FED. DO RIO DE JANEIRO - UFRJ (RIO DE JANEIRO-RJ, BRASIL)
PAULO VIEIRA NETO - UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN - UFPR (CURITIBA-PR, BRASIL)
JEFFERSON ALVES DE AQUINO - UNIV. ESTADUAL VALE DO ACARA - UVA (SOBRAL-CE, BRASIL)
JORGE VASCONCELLOS - PPG-FILOSOFIA UNIVERSIDADE GAMA FILHO - RJ (RIO DE JANEIRO-RJ, BRASIL)
ROBERTO LEON PONCZEK - UNIVERSIDADE CATLICA DE SALVADOR (SALVADOR-BA, BRASIL)
SEBASTIN TORRES CASTAOS - UNIV. NACIONAL DE CRDOBA - UNC (CRDOBA, ARGENTINA)
XESS BLANCO ECHAURI - UNIVERSIDADE SANTIAGO DE COMPOSTELA (GALIZA, ESPANHA)
CONATUS
Revista
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
EDITORIAL, P. 9
A ENDORECONSTRUO DO CONTRATO SOCIAL EM SPINOZA
ANDR CAMPOS, P. 11
CINCIA INTUITIVA E TRANSINDIVIDUALIDADE
ANDR MENEZES ROCHA, P. 27
MEDO E SERVIDO EM ESPINOSA E REICH
DANIEL CAMPARO AVILA, P. 35
SPINOZA Y LA PAZ
DIEGO TATIN, P. 45
SOBRE A PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS EM BENEDICTUS SPINOZA
RIS FTIMA DA SILVA, P. 51
RELIGIO E POLTICA: O NCLEO COMUM
LEON FARHI NETO, P. 55
A FELICIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA
MARCOS FERREIRA DE PAULA, P. 67
SPINOZA E O INFINITO - A POSIO DO PROBLEMA
MAURCIO ROCHA, P. 71
DEUS, NATUREZA E SUBSTNCIA: ESTUDOS SOBRE SPINOZA E A ESCOLSTICA
NASTASSJA SARAMAGO DE ARAUJO PUGLIESE, P. 81
A VIDA E O ESPRITO DO SENHOR BENOIT DE SPINOSA
JEAN MAXIMILIAN LUCAS
TRADUO E NOTAS DE EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO, P. 89
PRINCPIOS DA FILOSOFIA CARTESIANA, I (AXIOMAS 4-11, PROPOSIES 5-8)
BENTO DE ESPINOSA
TRADUO DE HOMERO SANTIAGO, P. 103
DICTIONNAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE - I. ESCLARECIMENTO
PIERRE BAYLE
TRADUO DE MARCELO DE SANTANNA ALVES PRIMO, P. 109
RESUMOS DOS ARTIGOS, P. 115
COMO PUBLICAR, P. 121
CONATUS
Revista
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
9
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 3 - NMERO 5 - JULHO 2009
EDITORIAL
1
Traduo: O conhecimento do bem e do mal nada mais do que o afeto de alegria ou de
tristeza, medida que dele estamos conscientes. (TICA, Parte IV, Proposio VIII).
Cognitio boni et mali nihil aliud est,
quam laetitiae vel tristitiae affectus,
quatenus eius sumus conscii
1
.
BENEDICTUS DE SPINOZA
N
este primeiro nmero de 2009 de nossa R RR RREVISTA EVISTA EVISTA EVISTA EVISTA CONATUS - FILOSOFIA DE SPINOZA, estamos
publicando dois artigos produzidos por colegas do exterior mais precisamente da Argentina e
de Portugal , trs tradues e sete artigos oriundos dos estados brasileiros do Rio de Janeiro, So
Paulo, Cear, Bahia, Rio Grande do Norte e Santa Catarina. Como de hbito, os artigos foram dispostos
em ordem alfabtica pelo primeiro nome do autor.
Assim, iniciamos este nmero com um texto de ANDR CAMPOS, de Portugal, que nos traz uma
anlise da evoluo conceitual de Spinoza, ou uma endoreconstruo do contrato.
No segundo artigo, ANDR MENEZES ROCHA (FFLCH/USP), apresenta um estudo das categorias
da transindividualidade que Etienne Balibar utiliza como esquema para a elaborao da cincia intuitiva
da sociedade e da poltica, juntamente com as categorias da temporalidade plural de Vittorio Morfino.
A seguir, no terceiro artigo, DANIEL CAMPARO AVILA, de So Paulo, expe algumas ideias,
formuladas por Benedictus de Espinosa e Wilhelm Reich, a respeito do papel do medo na constituio e
manuteno do poder do Estado.
No artigo seguinte, DIEGO TATIN (UNC-Argentina), apresenta-nos uma anlise sobre a paz,
pensada no sentido spinozista.
Por sua vez, RIS FTIMA DA SILVA, do Rio Grande do Norte, se prope a examinar a prova da
existncia de Deus em Benedictus Spinoza indagando a partir da definio de causa sui onde Spinoza
concebe a natureza como existente, uma existncia que est contida na essncia.
Na sequncia, nosso colega de Santa Catarina, LEON FARHI NETO, discute a proposta spinozista
de uma conjuno teolgico-poltica, a partir de sua anlise do TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS.
MARCOS FERREIRA DE PAULA, (USP) analisa o conceito de felicidade em Leibniz e Espinosa e a
repercusso destas em suas respectivas e diferentes concepes metafsicas.
MAURICIO ROCHA (UERJ), por sua vez, vai analisar a questo do infinito, apresentando-nos a
posio do problema, a partir de uma leitura da CARTA 12.
A seguir, NASTASSJA SARAMAGO DE ARAUJO PUGLIESE, apresenta o seu trabalho sobre as relaes
entre Spinoza e a Escolstica no mbito da discusso entre nominalistas e realistas.
Nossa primeira traduo deste nmero a biografia intitulada A VIDA E O ESPRITO DO SENHOR
BENOIT DE SPINOSA, supostamente escrita pelo seu discpulo Lucas, realizada por EMANUEL ANGELO DA
ROCHA FRAGOSO (UECE-Cear).
10
EDITORIAL. P. 9-10
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
Na sequncia, HOMERO SANTIAGO, nosso colega e colaborador assduo de So Paulo, d
continuidade sua traduo dos PRINCPIOS DA FILOSOFIA CARTESIANA, de Bento de Espinosa, trazendo-
nos neste nmero os axiomas 4 a 11 e as proposies 5 a 8 da primeira parte.
Encerramos este nmero com a traduo de um extrato do DICIONRIO HISTRICO E CRTICO, de
Pierre Bayle, intitulado ESCLARECIMENTO, realizada pelo colega da Bahia, MARCELO DE SANTANNA ALVES
PRIMO.
Aproveitamos a oportunidade para reiterar o convite a todos aqueles que se interessam pelo
filsofo holands, ou pelos temas por ele abordados, para enviar seus textos para serem publicados em
nossa revista, lembrando que os mesmos devem ser adequados s novas regras da ortografia para a lngua
portuguesa.
EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO (Editor)
11 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 3 - NMERO 5 - JULHO 2009
ANDR CAMPOS
*
* Doutorando em FILOSOFIA, Especialidade FILOSOFIA DA
POLTICA E DO DIREITO, na FACULDADE DE LETRAS DA
UNIVERSIDADE DE LISBOA, onde desenvolve a sua dissertao em
torno do tema MODELOS DE JURIDICIDADE NA FILOSOFIA DE
SPINOZA, sob orientao dos professores Diogo Pires Aurlio e
Viriato Soromenho-Marques.
I. ENDORECONSTRUO
S
pinoza no um filsofo do senso comum. A
sua construo filosfica em modelo sistmico
de livre acesso a todos os capazes de
entendimento, sages e vulgos, mas repleta de reas
restritas ao vulgo que insista em permanecer nos meandros
do senso comum. que a excelncia culminando o
sistema, diz Spinoza na tica (E V P42 sch, G II, p. 308),
rara e inatingvel para a maioria, mas tambm difcil em
equivalncia: dificuldade que exige um inconformismo
por cada um com uma sua situao estacionria no senso
comum e uma necessidade de um incremento de si para
fora desse senso comum. E a dificuldade no consiste
apenas no rduo acesso excelncia mas tambm na rdua
obteno e manipulao dos instrumentos que permitem
o percurso de rduo acesso. Ora tais instrumentos de um
pensar filosfico so sobretudo lingusticos, pelo que a
penetrao na filosofia de Spinoza acarreta uma declarao
de caducidade das noes compondo o senso comum e
em simultneo um requerimento da necessidade de
superao dessas noes. terminologia propagada no
intercmbio do quotidiano Spinoza passa um atestado de
insuficincia. A exposio da filosofia depende ento no
tanto de um recenseamento dos termos comuns mais
adequados a empregar, mas mais de um suplantar desses
termos, de uma reconceitualizao.
Contudo, uma simples transformao
terminolgica traz consigo o perigo bvio de tornar
hermtico o filosofar, pois se o pensar decorrer na pura
inveno de uma nova linguagem que no reconhea
linhagem, esse pensar enrolar-seno interior de si e o
filsofo correr o risco de linguajar to s consigo mesmo
risco impondo que dele se fuja quando a proposta da
construo filosfica empreendida uma de livre acesso
a todos os capazes de entendimento. Reconceitualizar
pelo contrrio forjar uma nova terminologia em
simultneo reconhecendo a presena de uma
terminologia passada de superao necessria,
conceitualizar de novo, a partir do antigo. O livre
acesso ao sistema assim assegurado pelo recurso aos
antigos instrumentos do senso comum, mas essa
construo sistmica depende da atribuio aos
mesmos instrumentos de uma nova funcionalidade que
transponha a caducidade da antiga: a reconceitualizao
torna-se sobretudo numa resignificao.
Isto pressupe que o exerccio do filosofar seja
acompanhado por um persistente trabalho de
remodelao da linguagem, na medida em que para cada
passo dado no pensar seja necessrio o recurso a um
instrumento primrio do senso comum convidando a
alteridade a acompanhar esse pensar, recurso este que
reconhece a insuficincia terminolgica e acomete uma
resignificao que com frequncia um reviramento de
termos. Toda a filosofia de Spinoza afinal um convite
frequente a um reviramento do senso comum.
Revirar um termo no apenas conferir-lhe um
novo significado, mas sim conferir-lhe o significado
contrrio quele detido no mbito do senso comum.
E a sua exigibilidade de fcil explicao: como a
linguagem no para Spinoza seno o conjunto de
imagens inadequadas verdade do pensamento, a
constncia dos significados correntes representa a
constncia dessa inadequao ou a situao estacionria
do ignaro, pelo que o desenvolvimento do pensar que
corresponda explanao da verdade acarreta o
contrrio dessa situao estacionria, e por conseguinte
tambm o contrrio dos significados terminolgicos
a constando. A linguagem filosfica mantm-se um
conjunto de imagens, mas a sua inadequao degrada-
se e o trabalho de transformao da linguagem progride
para uma quase plena reflexo da verdade.
Este revirar do significado de um termo do
senso comum para o seu contrrio explcito nos textos
CAMPOS, ANDR. A ENDORECONSTRUO DO CONTRATO SOCIAL EM SPINOZA. P. 11-25
de Spinoza, embora implcita a sua dependncia de
um persistente trabalho de remodelao da linguagem.
Da com frequncia se interpretar esse reviramento
como simples ambiguidade terminolgica (Alqui,
1981, p. 132) ou como estratgia de sobreposio de
duas linguagens num artifcio que recorre ao equvoco
para encri ptar pr udenci al mente o genu no
pensamento do filsofo (Strauss, 1988; Rosen, 1958;
Lang, 1989; Yovel, 1993, pp. 146-155). Mas de fato
no h em Spinoza nem ambiguidade terminolgica
nem sobreposio de duas linguagens contrrias:
assumir a ambiguidade (como Aquino, 2007, p. 43)
corresponde ao reconhecimento de um peso
equivalente aos dois significados contrrios de um
mesmo termo, quando Spinoza recorre a um segundo
significado que inverta o primeiro precisamente pela
negatividade deste no sistema; e sobrepor duas
linguagens contrrias por artifcio estilstico com o
fim de dissimular a clandestinidade de um pensamento
afinal reconhecer a completude de duas linguagens
que chocam entre si, e no desvelar a filosofia como
exerccio itinerante do pensar.
O que sobretudo preocupa Spinoza a vera
natureza das coisas, o contedo em formao da
filosofia, e no o mais correto significado das palavras.
Por isso, ao verificar que a terminologia do senso
comum reflete com inadequao os objetos e temas
para que aponta, Spinoza corrige-a, revirando-os.
Opera ento aquilo a que se chamou j de revoluo
semntica (Walther, 1985; Jongeneelen, 2001; Blanco-
Echauri, 2003).
O intento primordial no porm o de
subverter o que fora j dado pelo senso comum, num
movi mento i ntel ectivo vi sando apenas a
desvalorizao e consequente destruio da antiga
terminologia: subverter virar a partir de baixo, fazer
do fundamento cpula e da cpula fundamento, num
mpeto impresso exteriormente em oposio ao que
se reverte. Spinoza vai bem mais longe na sua
revoluo semntica: na demanda da vera natureza
das coisas, ele comea por penetrar na terminologia
do senso comum para em seguida esta ser corrigida
ao acompanhar esse processo de demanda. A
construo de um sistema filosfico de livre acesso
exige o retomar da linguagem de todos, a do senso
comum, para a partir do seu interior crescer em
verdade ao ponto da remodelao dessa linguagem.
Se a exposi o fi l osfi ca de Spi noza dei xa
transparecer uma penria de palavras empregadas,
isso deve-se sua penetrao na penria das
palavras prpria do senso comum.
1
O reviramento
terminolgico de Spinoza no ento uma mera
subverso, acima de tudo uma endoreconstruo.
2
Quando portanto Spinoza evoca termos prprios
das doutrinas contratualistas para explicitar o que no
em comum prprio dessas doutrinas, mas porventura
contrrio, no h em rigor uma oposio subversiva s
mesmas, mas um penetrar nelas corrigindo-as, construindo
de novo o seu significado a partir do seu interior. Ora
endoreconstruir um conceito passa por identificar os seus
pontos de apoio ou pilares fundamentais para os fortalecer
numa reconstituio de significado da qual resulte uma
maior adequao do todo. No fundo, isso o que Spinoza
opera com vrios conceitos, como os de Natureza,
Deus, indivduo, direito natural, potncia, ou
lei. E tambm o que ocorre com as suas menes ao
contrato social enquanto meio explicativo da
produtividade natural na poltica.
II. A MUTAO DO PENSAMENTO POLTICO DE SPINOZA
Todo o itinerrio seguido por Spinoza do TTP
ao TP nesta temtica das origens do comum e do social
no no fundo seno uma histria da procura do ponto
exato em que a potncia de cada indivduo se efetiva, e
da identificao do onde, do quando e do como
de uma tal naturalizao. No TP, a multido brota
enquanto assimilao das resolues do onde (ubi) e
do quando (simul), e eram esses os enfoques na discusso
metodolgica do status naturae devindo esse naturae: resta
1
o prprio Spinoza quem, numa carta a H. Oldenburg,
confessa uma sua frequente penria de palavras (penuriam
verborum) (Ep 6, G IV, p. 36). F. Akkerman (1980, pp. 25-35),
examinando a linguagem de Spinoza em termos de riqueza ou
pobreza, acaba no fundo por caracterizar toda a latinidade de
Spinoza como uma penria de palavras (Akkerman, 1989)
devido ao seu uso frequente de repeties, quer dos seus prprios
textos quer de textos clssicos. No sentido oposto, tomando a
linguagem como herana de cultura, P.-F. Moreau (1994, p. 364)
v qualquer transmisso de pensamentos como um reprendre
le langage dautrui, assim se explicando as repeties.
2
Este no fundo o meio pelo qual Spinoza discorre no seu
pensar: impe-se destruir uma estrutura que j est e no seu
lugar implantar uma nova, mas mantendo a aparncia exterior
do que a estava. Tal como um arquiteto pode renovar todo um
velho edifcio construindo-o de novo, embora mantendo
(melhorada) a fachada do edifcio antigo, assim tambm Spinoza
constri o novo no lugar do antigo mantendo a fachada
(melhorada) do antigo. alis muito interessante que H. A.
Wolfson (1934, p. 13), remontando todo o Spinoza a
medievalismos, diga das suas leituras latinas que lhe tenham
fornecido apenas a new vocabulary for old ideas, quando afinal
Spinoza bebe nelas an old vocabulary for new ideas.
porm deslindar o principal na descoberta da formao
da sociedade, a saber, os pormenores do seu como.
No TTP, parte-se da incomportabilidade do
isolamento de cada homem, j naturado por hiptese
com uma potncia mnima, para em seguida se constituir
um aumento da potncia no reconhecimento da
necessidade do comum, o qual resulta de um pacto entre
todos. Pacto no projetado como um fiat momentneo
cruzando deliberaes racionais dos homens, ao jeito
hobbesiano unificando em poder uma disperso do
mltiplo, mas sim como um procedimento em renovao
contnua de uma faceta toda afetiva da natureza de cada
homem. Mas embora o seu funcionamento no dependa
de uma iniciativa da razo, no sendo produto necessrio
de um conhecimento adequado, no obstante o comum
forma-se pela celebrao de um pacto, o qual como
que a argamassa afetiva da unio ou o padro jurdico do
mltiplo em unidade constituinte, simbolizando um
acrscimo da potncia individual em comum na forma de
um despontar de uma potncia una do comum. O pacto
assim a estrutura afetiva da cooperao social, com uma
designao tcnica que a insere num contexto de direito
ou numa linguagem da potncia enquanto instituto
delinevel em identificao num comrcio do mltiplo.
Ento, o pacto faz-se mecanismo de imputao
de potncia, a qual afere-se na efetivao do comum,
ou seja, quando a potncia de cada homem devm
potncia parcial do comum: na medida em que h ainda
no TTP (embora atenuada pela persistncia da
afetividade) uma transio de um estado de natureza
inicial para um estado de sociedade, a linha
demarcadora do pr-social e do social pela qual o
homem transita no seno a celebrao primeira do
pacto no surgimento da comunho, isto , o tornar de
cada potncia mnima individual num grau mensurvel
da potncia mxima pactuada. Logo, o pacto tido
por demarcao prpria de potncia do comum ao ser
alimentado de potncia individual por cada homem
pacturio: tudo decorre afinal por transferncia de
potncias (TTP, XVI, G III, p. 193).
3
O como do
surgimento da cooperao social reduz-se ao como
da celebrao do pacto, ou melhor, ao como da
transferncia para a sociedade da potncia de cada um.
A verdade porm que no TTP Spinoza no
se alonga na descrio dos por menores da
transferncia, dizendo apenas que
ningum despreza o que julga ser bom, a no ser
na esperana de um bem maior ou por receio de
um maior dano, nem suporta um mal a no ser
para evitar outro ainda pior ou na esperana de
um maior bem. Entre dois bens, escolhe-se aquele
que se julga ser o maior, e entre dois males, o que
parece menor. Sublinho que aquele que parece, a
quem escolhe, ser o maior ou o menor, no que as
coisas sejam necessariamente como ele julga.
4
Daqui j muito se pode concluir, todavia, e
perceber o enquadramento temtico em que a
transferncia deve ser desenvolvida. Desde logo, tudo
depende de juzos de utilidade pelo homem, sem a
exigncia de performatividade desse til ou da adequao
desses juzos: o pacto posto de antemo no mbito
dos processos cognitivos da imaginao. Por conseguinte,
e em segundo lugar, a operatividade da transferncia
decorre e explicvel toda na afetividade humana. Em
terceiro lugar, enquanto as paixes tendem a arrastar
mais os homens em sentidos contrrios do que
propriamente a aproxim-los, depreende-se que no
resulta o social do intercmbio circunstancial de
quaisquer afectos nos encontros entre homens, mas sim
de uma positividade inevitvel (da ser esta uma lei
firmemente inscrita na natureza humana
5
) resultante
de um jogo mtuo de medo e esperana. Estas trs
derivaes permitem concluir que, no fundo, o TTP
aponta o campo de cultivo do problema da transferncia
(enquadrando-o no trptico imaginao-afetividade-
medo/esperana), mas no chega a seme-lo ao ponto
de uma maior especificao. Para tal, falta-lhe ainda a
el aborao de uma ci nci a dos afetos, a ser
desenvolvida na tica, que introduza na afetividade
um mecanismo explicativo da transferncia: em
concreto, o mimetismo.
3
E. Balibar (1985, pp. 109-110) salienta haver no captulo XVI
trs definies de pacto: enquanto simples conspiratio in unum;
enquanto transferncia de direitos e constituio de imperium; e
enquanto organizao completa da ordem jurdica. Em rigor,
todavia, as trs referncias so cumulativas e integram uma mesma
e s definio, em etapas progressivas: enquanto instituto de
unidade; enquanto designao do como da instituio de tal
unidade; e por fim enquanto designao do como da unidade
instituda.
4
[] nemo aliquid, quod bonum esse judicat, neglicat, nisi spe
majoris boni, vel ex metu majoris damni; nec aliquod malum
perferat, nisi ad majus evitandum, vel spe majoris boni. Hoc est,
unusquisque de duobus bonis, quod ipse majus esse judicat, et de
duobus malis, quod minus sibi videtur, eliget. Dico expresse, quod
sibi eligenti majus aut minus videtur; non, quod res necessario ita
se habebat, ut ipse judicat., TTP, XVI, G III, pp. 191-2. A traduo
de Diogo Pires Aurlio (Spinoza, 2004, p. 328).
5
Cf. TTP, XVI (G III, p. 192).
Na tica, no j explcita qualquer meno a
um pacto social, e isso tem uma consequncia bvia, a
de no ser atribuda por necessidade uma unidade
institucional de direito constituio do comum. Com
efeito, o pacto de reminiscncias hobbesianas (embora
nubladas) parecia estruturar num conjunto unitrio de
potncia a positividade mnima dessa pluralidade de
homens encontrando-se. Logo, a potncia do plural
concretizava-se apenas quando pactuada, pelo que o
mltiplo em si no teria grande fora constituinte
exceto quando compactado (ou melhor: com-pactado)
em exerccio de poder, ao jeito do povo para Hobbes.
No regime poltico prefervel, a democracia, era a
maioria do todo social que governava como um todo,
a sendo positiva a unio de um conjunto de homens
precisamente por deterem colegialmente o supremo
direito a tudo o que estivesse em seu poder (TTP,
XVI, G III, pp. 193 e 195), isto , por estarem como
um s e no como muitos convindo. Por outro lado,
uma vez constitudo o pacto, e independentemente do
regime poltico adotado, a fora constituinte dos
cidados perdurava na exigncia de renovao afetiva
contnua das transferncias de potncia do pacto, tudo
o mais explicando-se numa relao de submisso
potncia comum que indcio mais de obedincia
constituda que de potncia constituinte. A obedincia
(obedientia), isto , a ao a mando de algum (actio
autem ex mandato, hoc est obedientia TTP, XVI,
G III, p. 194) era assim como que uma consequncia
do social posto num poder soberano, a reao
necessria para a persistncia do comum tida perante
as revelaes de mando desse soberano pactuado, e
acabava por denotar a passividade do plural perante a
fora da unidade comum, enquanto a atividade do
plural se denotava na sua converso a uma unidade
comum renovvel. Spinoza notara:
visto que a obedincia [obedientia] consiste em
executar ordens [mandata] devido apenas autoridade
de quem manda, segue-se que ela no tem qualquer
lugar numa sociedade em que o poder est nas mos
de todos e onde as leis esto sancionadas pelo
consentimento comum: a, quer aumente, quer
diminua o nmero das leis, o povo [populum] continua
igualmente livre, pois no atua por submisso
autoridade de outrem, mas ao seu prprio consenso.
6
Por outras palavras, enquanto unidade do mando, na
democracia, o todo era s constituinte, era povo; mas
enquanto fundamento de submisso autoridade
constituda, era sobretudo disperso da garantia de
obedincia. A tica, todavia, ao ausentar uma
terminologia central do pacto, tende a valorizar um
somatrio de singularidades numa estratgia discursiva
que redimensiona o papel da obedincia.
Apesar de se no encontrar uma meno
explcita do pacto na tica, a linguagem empregada
quanto formao do social denuncia ainda uma certa
influncia do instituto contratual na dinmica
performativa de acordos, mas desta feita o afastamento
face a Hobbes cada vez maior, devido explicitao
da maneira pela qual se concretiza o acordo:
Para que, portanto, os homens possam viver em
concrdia e auxiliar-se, necessrio que cedam o
seu direito natural, e que assegurem mutuamente
nada fazer que possa tornar-se em dano de outrem.
Quanto maneira pela qual isto se possa fazer,
[] que nenhum afeto pode ser reprimido a no
ser por um afeto mais forte e contrrio ao afeto a
reprimir, e que cada um se abstm de suscitar dano
por temor de um maior dano.
7
Ceder o direito prprio e assegurar a
outrem a paralisao da hostilidade: eis os verbos
ativando o consenso comum e relembrando o mbito
pactcio das transferncias de potncia. Como so eles
operados? De duas maneiras, que tendem a cumular-
se: por represso (coercitio) de afectos por parte de
outros afetos contrrios que pela sua fora os repelem
e substituem, isto , por sobreposio afetiva; e por
uma conjugao de medo e temor. No primeiro caso,
conclui-se a ausncia instrumental da razo e o
completo assentamento do consenso num jogo
permanente de sucesso de afetos, o qual se d, como
j sabido nesta parte IV da tica, pelo mecanismo da
imitao. No segundo caso, esse jogo de sucesso de
6
[Denique,] quoniam obedientia in eo consistit, quod aliquis
mandata ex sola imperantis authoritate exequatur, hinc sequitur,
eandem in societate, cujus imperium penes omnes est et leges
ex communi consensu sanciuntur, nullum locum habere, et, sive
in tali societate leges augeantur vel minuantur, [CONTINUA]
[CONTINUAO DA NOTA 6] populum nihilominus aeque liberum
manere, quia non ex authoritate alterius, sed ex proprio suo
consensu agit., TTP, V, G III, p. 74 (traduo: Spinoza, 2004,
pp. 196-7).
7
Ut igitur homines concorditer vivere, & sibi auxilio esse
possint, necesse est, ut jure suo naturali cedant, & se invicem
securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnum
cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit, [] quod nullus
affectus coerceri potest, nisi affectu fortiore, & contrario affectui
coercendo, & quod unuquisque ab inferendo damno abstinet
timore majoris damni., E IV P37 Sch II, G II, pp. 237-8.
afetos por imitao reduz-se, entre a afetividade,
importncia do medo e do temor. At aqui no h
muito de diferente perante o que estivera j disposto
no TTP, mas ao estar desenvolvida uma cincia dos
afetos na tica, possvel, a partir do seu interior,
perseguir o funcionamento do medo e do temor
entre homens que se encontram no incio do estado
de natureza at realizao de um lugar e de um
tempo para o comum.
Partindo das concluses a propsito do meio
afetivo de imitao entre dois homens, como que
crianas, que primeiro se encontram no estado
de natureza, aquele segundo o qual os homens
tendem sobretudo emulao (s numa fase ulterior
intervindo a comiserao e a ambio), a qual por
sua vez mais parece hostilizar entre si os homens
do que propriamente os associar numa comunho,
no difcil identificar que afetos devem ser
reprimidos para a obteno de um consenso: o
desejo de apoderamento exclusivo do impartilhvel,
e o dio consequente para com aquele cuja imagem
de desejo fora imitada, precisamente os afetos
originadores de uma primeira hostilidade mtua.
Ora, nesse primeiro encontro, tudo novo para cada
interveniente e nenhum guarda memria ou possui
sequer a experi nci a dos sucedneos a tai s
enfrentamentos: a iminncia de um embate para a
sobrevivncia interpretado num encadeamento de
causalidade todo desconhecido para cada homem
tomando a imagem do outro como de um inimigo.
Assim, toda a conexo de causas e efeitos nas
relaes entre homens fica envolta por um nevoeiro
de possibilidades que no permitem entrever
qualquer resultado de necessidade instala-se a
incerteza, a hesitao, enfim, a dvida. E o dbio
no seno o sinal dos poos sem fundo visvel no
terreno do conheci mento, ou a i nadequao
impulsionadora do medo e da esperana. O medo
da falncia, da impotncia, da aniquilao, sobrepe-
se ao dio por acarretar uma imagem forte de
possibilidade, pelo que a hostilidade mtua converte-
se em campo movedio de insegurana.
Este medo, porm, no tanto a passagem
efetiva (e afetiva) a uma menor perfeio como
resultado da emulao, mas sobretudo uma mudana
do desejo imitado. O desejo no qual se instala o
dbio do dano sofrvel agora um novo desejo: o
temor, tido por afeto relativo ao desejo, isto , esse
afecto pelo qual o homem assim disposto a isto,
que no queira o que quer, ou que queira o que no
quer, chama-se Temor, que por isso nada mais seno
o medo, enquanto o homem por ele disposto a evitar um
mal que julga futuro por um menor.
8
Eis exposto ento o enredo pelo qual a
hostilidade reprimida e o direito prprio
cedido: cada homem passa a no querer o que
quer e a querer o que no quer na imitao da
imagem que forma do outro. O que ele quer, e
passa a no querer, o desejo em emulao a
reprimir, e o que ele no quer, e passa a querer,
o desejo que imaginou no outro e que emulou. A
imitao do desejo de outrem metamorfoseia-se
assim no desejo do desejo de outrem, e cada um em
simultneo passa a esforar-se por cumprir a imagem
do desejo alheio, numa estratgia afetiva de temor
que parte da incerteza de um grande dano para
garantir a certeza de um pequeno dano, desta
manei ra cobri ndo os poos sem fundo da
insegurana com uma capa afetiva de segurana. Na
dvida do que o outro lhe possa causar, cada homem
submete-se ao desejo imaginado do outro e esfora-
se por cumprir a sua vontade; cede-lhe, por assim
dizer, o seu direito, e deste cruzamento simultneo
de obedincia nasce a circunstncia do comum.
Obedecer no mais um efeito da transferncia,
como se fosse a transferncia mesma. Da ser
redesignada a obedincia, por ser delineada a
passagem de uma sua mera passividade a uma certa
positividade constitutiva: a obedientia, que efeito
do mando, coabita agora com uma obtemperantia, que
interveniente no mando.
9
Este o processo de engendramento da
cooperao, e ao longo do seu decurso sujeito a
novas afeces que provoquem projees da
i magi nao mai s for tes e sobrepon vei s s
originrias, surgem enfraquecimentos e tendncias
de ruptura em experincias sucessivas de conflito e
consenso ou consenso e conflito. Novos afetos vo-
se acumulando, e na conjuno do conatus e do
8
[] hic affectus, quo homo ita disponitur, ut id, quod vult,
nolit, vel ut id, quod non vult, velit, Timor, vocatur, qui proinde
nihil aliud est, quam metus, quatenus homo ab eodem disponitur, ad
malum, quod futurum judicat, minore vitandum []., E III P39 Sch,
G II, p. 171. V. tambm E III Def Aff XXXIX, G II, p. 201,
includo entre os afectos relativos ao desejo (e no alegria ou
tristeza), e definido expressamente como cupiditas.
9
Cf. E IV P37 Sch II, G II, p. 238, em que a obedincia
mencionada como obtemperantia, na medida em que tem algo de
positivo. V. tambm E IV P73, G II, p. 264, e E IV App Cap VI,
G II, p. 267.
mimetismo afetivo, a comiserao e a ambio de
glria passam a compartilhar a vida afetiva dos homens
com a inveja, o dio, o temor.
10
Tudo isto aplicvel ao encontro de dois homens
que empreendem esta cooperao circunstancial,
encontrando o comum no esforo cruzado de beneficiar
o outro por submisso imagem engendrada do seu
desejo. Mas aplica-se ainda na multiplicao de
encontros com mais indivduos, embora com uma
vertente salientvel: que um homem pode encontrar
um outro j em relao de cooperao com um terceiro,
pelo que o seu enfrentamento se d no com um s
mas com dois outros. Qual o desejo em emulao
prestes a ser convertido em temor, num tal caso? Ora
cada homem forjar uma s imagem do somatrio dos
restantes, tomando-os numa coleo unitria de
vontades, com um desejo nico, emulvel. A imagem
da cooperao dos outros suficientemente forte para
delinear os contornos de um todo associado com traos
de semelhana permitindo a operatividade do
mimetismo. Cada um imita a imagem do desejo de
todos, tidos como um s, e neste forjar imaginativo de
uma vontade nica exterior, um agrupamento ideado
como de direito prprio, e o desejo emulado converte-
se em temor: d-se ento uma submisso generalizada
imagem do desejo de todos os restantes naquela
circunstncia, pelo que a cooperao devm grupo
imaginado como de potncia prpria, que por sua vez
re-insufla de medo cada interveniente, o qual por temor
torna a submeter-se, e assim sucessivamente. Assim
nasce a cooperao social.
Imaginar os outros como se fossem um s tem
contudo uma consequncia de no somenos
importncia, a de transparecer a comunho do social
apenas de uma unio concebida como se de uma
singularidade real se tratasse. A estratgia de cooperao
por meio do temor acarreta a concepo unitria
(mesmo que proveniente da imaginao) do que fora a
disperso circunstancial de uma multiplicidade de
homens. A fora da imagem desse outro-agrupamento
depende, certo, da quantidade dos seus componentes,
e to mais intenso ser o temor quanto maior o nmero
de homens percepcionados nessa imagem, mas tal fora
tida na imaginao por potncia individual, no
enquanto co-presena adicionvel de potncias
individuais mas enquanto resultado certo de um
somatrio de indivduos feitos a potentes. Ao contrrio
do que ocorrera no TTP, onde de uma disperso
numrica isolando os homens e afastando-os do
bastante para a sobrevivncia se passava a uma unidade
associativa inspiradora de obedincia, isto , da
insuficincia do mltiplo se passava potncia da
unidade, no chega a haver na tica quaisquer
referncias depreciativas ou desvalorizaes explcitas
do plural, uma vez que no desenvolvimento do
mimetismo afetivo que se concretiza a potncia sem
se dar, em rigor, uma passagem para a sociedade.
No obstante, o comum permanece tido como foco
de uma potncia unitria, momento de imputao do
direito de natureza enquanto multiplicidade em bloco,
em uno. Prova textual disto o fato de no haver uma
s meno multido em todo o texto da tica: a
negligncia surge como termo intermdio entre a
denncia explcita do TTP e a supremacia avassaladora
do TP, entre a depreciao e a valorizao.
Neste aspecto, a tica quase um texto de
transio no itinerrio de uma conceitualizao
spinozana da multido. Mesmo quando referida na
correspondncia, mormente nas cartas XII, XXXIV,
e LXXXI, num perodo cronolgico que vai desde 1663
(ano precedendo o incio da elaborao do TTP) at
1676 (ano ulterior ao pretenso fechamento da tica), a
multido, sempre a posta como noo numrica, nunca
chega a significar mais que uma quantidade mais ou
menos difusa e desfocada de algo, qual jamais se
atribui certeza ou preciso, no se lhe aduzindo por
conseguinte qualquer densidade ontolgica de uma
relao individual nem afirmatividade definitria.
11
Ela
no seno o cenrio, forjado pela imaginao, da co-
presena de elementos mensurveis quantitativamente.
E a tica, s de maneira remota carecendo de recorrer
a um tal cenrio para justificar a construo do direito
pelo social, e tratando a quantidade apenas pela certeza
de uma essncia, dispensa-se de sequer aludir a tal
artifcio.
10
No fundo, o que aqui se diz que, aps a cooperao por
temor comear a funcionar, o mimetismo afetivo permite a
aceitao das descries de experincias de cooperao-distrate-
(re)cooperao-etc. propostas por A. Matheron (1988, pp. 302-
326) e por D. Den Uyl (1985, pp. 19-51), que relaciona Spinoza
com as teorias de cooperao no interior da teoria dos jogos,
sendo seguido por R. Durn Forero (2007, pp. 395-404).
11
V. Ep. XII, G IV, p. 55; Ep. XXXIV, G IV, p. 179; e, afastando
a sua difuso tanto da certeza quantitativa quanto de uma
concepo do infinito, Ep. LXXXI, G IV, p. 332. Note-se como
a ausncia da multido na tica parece ser propositada,
comparando a carta XXXIV com o esclio II de E I, que quase
decalca aquela: a carta, de 1666, deprecia a multido
expressamente; o esclio, no seu final reproduzindo as palavras
dessa carta, omite a referncia posta multido.
O TP vem todavia redimensionar todo o
precedente tratamento da multido, podendo at
sustentar-se ser ela a endoreconstruda. E o motivo por
que o faz parece resultar da necessidade de superar a
tenso metodolgica entre a eminncia do indivduo na
tradio compositiva de explicao do poltico e a
eminncia da comunidade na tradio aristotlico-
escolstica de explicao do poltico. Spinoza carece de
um conceito que afirme a simultaneidade da efetivao
da existncia do indivduo e da existncia do social, a
naturalidade mesma do direito individual na aferio do
comum. Por outras palavras, no mais podendo opor,
numa sequncia de anterioridade para ulterioridade,
difuso ou disperso numrica a unidade de composio,
Spinoza alia na simultaneidade do indivduo e do social
uma pluralidade sem difuso a uma pluralidade que no
chegue a ser engolida na voracidade de um todo unitrio.
Uma vera multiplicao de singularidades que seja assim
tomada, enquanto multiplicidade de singularidades. Um lugar
onde o comum e o individual se validem mutuamente
sem carem numa unidade total nem num nevoeiro de
impotncia individual. E no podendo fornecer de
multiplicidade a noo de povo sem o dissolver, Spinoza
teria porventura de elaborar um novo conceito, no
fossem o seu hbito filosfico de endoreconstruo
conceptual e a valorizao maquiavlica da multido:
eis como a multido ressalta no TP como conceito de
significado renovado, aps ser alimentada de uma
positividade constitutiva de potncia resultante de uma
primria tenso metodolgica.
A multido no TP imprime o carter plural do
comum, fazendo da comunho o lugar e o momento da
realidade do direito de natureza individual sem a
considerar fuso ontolgica. Isto porque cada homem
no tem realmente sobre a natureza nenhum direito
para alm daquele que o direito comum lhe concede
12
,
isto , o direito natural que nasce em comum. O homem
concebido num estado de natureza anterior ao comum
, por via do seu direito prprio, mera opinio, nada
tendo de real, e enquanto essa opinio retrata-o sui
iuris (TP, II, 15), expresso de medida da exclusividade
das referncias a si do direito de natureza individual,
por oposio a alterius iuris, expresso de medida das
referncias a outrem do direito de natureza individual,
mais parece que o comum ou a realidade mltipla do
direito tero de ser buscados nas consequncias aos
cruzamentos de olhares entre homens a multido
perde-se enquanto disperso para se tornar toda uma
comunho real que se mecaniza na validao mtua do
direito de um outro (alter), pelo que a multido dita o
comum na multiplicao dos direitos de outrem. A
multido a realizao da potncia do indivduo pelo
direito simultneo de um outro indivduo (alterius iuris).
Como pode ento cada homem fundar o seu
prprio direito por participar na fundao simultnea
do direito do outro? Tal como antes, tudo decorrer no
plano da afetividade e no por clculos de razo, no
sendo por acaso que o TP abre logo com a palavra affectus.
Esse comum que coloca na existncia as potncias
individuais ser todo um processo de afetos empurrando
circunstancialmente os homens uns para os outros, numa
repetio simultnea que cruza os homens durante uma
momentnea reciprocidade de benfeitorias. E essa
comunho quase acidental produzida pela
simultaneidade de afetos que parecem espelhar-se uns
aos outros fornece a cada um desses afectos repetidos a
aparncia de um afeto repartido: nessa medida, a
multido, ou a multiplicao dos direitos pelos direitos
dos outros, pode ser dita resultar de um afeto comum.
Na identificao destes afetos comuns (ou
melhor: destes afetos produtores do comum), Spinoza
no foge muito aos primrdios das suas elaboraes de
transferncias de direitos no TTP por uma esperana
ou medo comuns, ou pelo desejo de vingar algum dano
comum.
13
Esperana e medo, tal como antes, aos quais se
adiciona o desejo de vingana por indignao. Ora,
quando, no pargrafo 10 do captulo II, Spinoza elenca
os quatro meios pelos quais um homem pode ser
considerado num direito de outrem (alterius iuris), os dois
nicos desses meios que se processam por resolues
de afetividade (os dois ltimos, por oposio aos dois
primeiros, os quais se reduzem a compulso fsica)
resultam precisamente de um jogo de controlo inter-
humano desenrolando-se por medo e esperana. Logo,
o como da multido tambm explicado por relaes
de opresso mtua decorrentes de medo e esperana.
14
12
[hoc est, illum] revera jus nullum in Naturam habere praeter
id, quod ipsi commune concedit jus., TP, II, 16, G III, p. 281
(traduo: Spinoza, 2008, p. 87).
13
[] vel ex communi spe, vel metu, vel desiderio commune
aliquod damnum ulciscendi., TP, VI, 1, G III, p. 297 (traduo:
Spinoza, 2008, p. 115).
14
Quando em TP, III, 11 (G III, p. 289), Spinoza compara as
relaes entre Estados s relaes entre humanos no estado de
natureza, distingue entre ambos na medida em que os Estados
conseguem precaver-se contra uma opresso [opprimatur] mtua,
coisa que os homens no conseguem fazer. Da poder dizer-se
que o como da multido explica-se tambm dentro desta
opresso mtua.
Assim, muito embora primeira vista possa
parecer paradoxal, um homem potencia-se quando a
potncia se faz mltipla, ou seja, quando o direito de
um validado por validar o direito de outrem,
submetendo-se-lhe, pois o direito potncia ou
produo atual de efeitos, e a submisso um fazer-se
efeito de um outro, um afirmar a causalidade de outrem
em ns. A potncia de um indivduo, portanto, d-se no
seu dispr-se dentro da potncia de um outro indivduo,
no sendo a engolida devido reciprocidade simultnea
da submisso: ambos pem-se na potncia do outro,
naturalizando-se em direito feito plural nesse comum
cruzamento de submisses. Ao encontrarem-se, cada
um faz em si o direito do outro: Tem um outro sob seu
poder quem [] lhe incutiu medo ou quem, mediante
um benefcio, o vinculou de tal maneira a si que ele
prefere fazer-lhe a vontade a fazer a sua, e viver segundo
o parecer dele a viver segundo o seu.
15
Injeo de medo noutrem: por ser forjada no
outro uma imagem de si re-presentando-o como uma
potncia destruidora insupervel, ou por serem
inspiradas no outro ideias erradas da potncia prpria
tidas (pelo outro) como verdadeiras o medo converte-
se ento em obedincia. Concesso de benefcios a
outrem: por se cumprir uma prestao de auxlio eficaz,
o outro fica inspirado de esperana na repetio da
cooperao tal esperana convertendo-se ento em
obedincia. Por conseguinte, a multido o nascimento
da multiplicidade dos direitos na reciprocidade
simultnea da obedincia vontade imaginada dos
outros a obedincia mtua o como da multido. E
enquanto esta vontade de obedecer for no meramente
efeito da sociedade, mas a dinmica mesma do
mutualismo da multido, a capacidade da sua constncia
torna-se revelao do conatus e plo contrrio ao pecado,
isto , a obtemperantia do como, quando convertida em
desejo de puro consenso, devm obsequium.
16
Spinoza aproveita assim os procedimentos do
mimetismo afetivo na formao do social, descritos
na tica, para reformular a congruncia das potncias
individuais numa comunho do mltiplo. verdade
que o TP no menciona a imitao, nem a tica se
preocupa em projetar o social diretamente a partir
da esperana. Mas, se o afeto comum do TP
desi gna a repeti o de afetos espel hando-se
mutuamente e tendentes a cruzar os homens num
momento em que se comparti l ham (em que
comungam), no se percebe que maneira mais
eficiente haver para justificar tal repetio afectiva
que no por meio da imitao; e, se a tica parece
favorecer mai s uma estratgi a do temor em
detrimento da esperana na concretizao do
consenso comum, em ponto algum isso significa
quer uma ausncia da esperana nessa estratgia,
quer a possibilidade de uma exclusividade da
esperana como afeto inspirador do comum no TP.
que o medo e a esperana so afetos geminados
logo na tica, so a incerteza ou dvida para o
passado ou o futuro de, respectivamente, um mal
ou um bem, e coexistem no homem passional numa
oscilao permanente de intensidades: o medo de
um mal tem como sombra a esperana de lhe
escapar, a esperana de um bem tem como sombra
o medo de o no obter.
A estratgia do temor no exclui a esperana,
d sim maior intensidade ao medo enquanto afeto
imitado de que resulta o comum. Ora, em rigor, o
TP, agora explicitando o como da multido, no faz
outra coisa: o medo e a esperana permanecem
geminados enquanto produtores do comum, mas o
medo aparenta maior intensidade originria. Por um
lado, para inspirar no outro esperana, requer-se a
prestao de um benefcio prvio, o qual no pode
ter sido inspirado por esperana (a qual requereria
um benefcio prvio, tambm ele requerendo um
benefcio prvio se inspirado por esperana, e assim
sucessiva e infinitamente), mas por medo, fazendo
do medo a experincia afetiva primeira da multido.
Por outro lado, mesmo quando elenca afetos
comuns, o medo da solido, e no um qualquer
apetite de sociedade herdado de Grotius, que dito
ser inato a todos os homens: medo da hostilidade
inter-humana, medo da hostilidade ambiental, medo
da excluso do mltiplo, medo, enfim, da prpria
aniquilao, que no seno a dvida sobre a
realidade da prpria essncia. Neste aspecto, Spinoza
arrisca a queda num paradoxo, mas todavia no
vacila: o medo, que a capa emocional da incerteza
vedando o homem em hesitaes e paralisaes, que
o hino afetivo da inatividade, provoca os meios de
conseguimento da existncia individual humana, e
15
Is alterum sub potestate habet, quem [] cui metum injecit;
vel quem sibi beneficio ita devinxit, ut ei potius quam sibi morem
gerere, et potius ex ipsius quam ex sui animi sententia vivere
velit., TP, II, 10, G III, p. 280 (traduo: Spinoza, 2008, pp. 84-
5). V., quanto a esta passagem, a razovel interpretao de C.
Lazzeri (1987, pp. 409-438) (1998, pp.217-228).
16
Cf., quanto ao uso no TP da palavra obsequium para significar
obedincia voluntria e constante, TP, II, 19-20, G III, pp. 282-3;
TP, II, 23, G III, p. 284; e especialmente TP, V, 4, G III, p. 296.
por conseguinte, longe de ser condenao perptua
ao esquecimento e a uma desnaturao progressiva
da existncia individual, concebido como estratgia
(embora efmera e instvel) de inscrio do homem
em ser real.
Assim nasce uma multido, que conceito-
chave permitindo decifrar a reificao da potncia
individual. A multido como conceito de potncia e
a potncia como conceito de multido potentia
multitudinis, potncia de multido, dir Spinoza com
frequncia ao longo do TP. Potncia de multido,
diz-se, no potncia da multido, isto , potncia de
indivduos na natureza em multido, no potncia
de uma multido individuada em unidade, como se
fosse una por si ou produtiva no conglomerado
humano ao qual Hobbes chamara povo. Pelo
contrrio, no TP, a positividade constitutiva da
potncia em direito de natureza no mais a de um
povo, a de uma multiplicidade qua tale. A multido
no a potncia do comum, o conceito explicativo
da realizao da potncia individual em comum.
III. A ENDORECONSTRUO DO CONTRATO
Esta mutao no pensamento poltico de
Spinoza h muito que vem sendo entendida como uma
ausncia de uniformidade quanto relevncia atribuda
ao pacto como meio de formao e legitimao do poder
poltico. No TTP, h menes explcitas ao pacto como
conceito vlido de direito, muito embora seja j a
apresentado em moldes distintos daqueles firmados
pelos contratualismos modernos; na tica, persistem
alguns dos seus mecanismos de formao e
funcionamento (como a promessa e a cedncia), mas o
mimetismo afetivo parece diluir a interveno de tal
instituto jurdico; no TP, por fim, a multido ressalta
como conceito constitutivo e remete para a
insignificncia o pacto, mencionando-o apenas
esparsamente, em pargrafos tidos por mal revistos e
em passagens sobre relaes internacionais
17
. Na senda
de uma maior adequao dos meios explicativos da
poltica sua ontologia do necessrio, o crescente
afastamento que Spinoza vai assumindo face ao
contratualismo, mormente o hobbesiano, interpretado
com frequncia como uma evoluo no seu
pensamento poltico.
18
Que o pacto se vai esbatendo de obra para obra
inegvel. Nem poderia ser de outra maneira, se ele
for inserido no quadro conceptual do contratualismo
moderno, o qual se impe a Spinoza a partir de Hobbes
e denota algumas incompatibilidades insanveis com
o seu sistema de omni-inclusividade dinmica do ser e
do existir. Desde logo, so elencveis trs grandes
pilares divergentes.
O pacto herdado do direito privado romano,
que se converte em descrio e justificao da sociedade
poltica em especial com os seiscentistas, mantm
algumas caractersticas prprias ao tornar-se pblico.
Em primeiro lugar, ele negcio jurdico (sunallagma,
para os gregos) que ajusta uma outra diferentes fontes
deliberativas, ou seja, instrumento de conformao
de pelo menos duas entidades distintas, produzido na
concluso de um processo de razo.
19
As suas
estipulaes so no s verbalizveis, como ainda
correspondentes a exigncias da razo num projeto de
constituio do coletivo. O pacto assim veculo
jurdico-poltico da razo humana.
Em segundo lugar, ele pressupe a existncia
das entidades distintas que nele acabam por intervir, e
a sua validade depende da precedncia afervel destas.
Isto significa que condio do pacto a presena prvia
coexistente de entidades que sejam j seres de razo,
capazes de deliberar, de prometer e de verbalizar, e
aos quais se impute algo j jurdico que possa ser cedido,
transferido ou cumprido. Por outras palavras, o pacto
transforma os que o formam em pacturios, acrescenta-
lhes tal qualificao, mas no lhes confere existncia,
pelo contrrio, eles tm de existir antes da celebrao
de maneira a conferir validade ao pacto.
Em terceiro lugar, ele forma-se a partir de um
momento fundacional nico, do qual resultam um
17
Menes explcitas a contratos surgem em TP, IV, 6 (G III, p.
294), que abre com a expresso contractus seu leges, a qual Madeleine
Francs (Spinoza, 1978, pp. 1493-5) chega a acusar de extrema
obscuridade, porventura imputvel aos editores das OP; e nas
referncias s relaes internacionais, em TP, III, 12-6 (G III,
pp. 289-291).
18
A primeira defesa de uma superao definiti va do
contratualismo no TP feita por Adolf Menzel (1898, pp. 51-86;
reiterada em 1907, pp. 451-460). Com o tempo, veio a ser
interpretada como evoluo: v. por exemplo, H. F. Hallet, 1981
[1 ed. 1962], pp. 176-201; Alexandre Matheron, 1988 [1 ed.
1968], pp. 307-330; Idem, 1990, pp. 258-270, que provavelmente
o mais detalhado texto sobre esta matria; Sylvain Zac, 1968, pp.
11-2; L. Mugnier-Pollet, 1976, pp. 122-4; Antonio Negri, 2003
[1 ed. 1981], pp. 109-116; Idem, 2004 [1 ed. 1992], pp. 30-3;
Douglas Den Uyl, 1983, pp. 23-39; tienne Balibar, 1985, p. 63;
Christian Lazzeri, 1998, pp. 272- 287.
19
O contrato assim tido como acordo de razo instrumental
(zweckrationale Vereinbarungen), nas palavras de Manfred Walther
(1985, p. 81).
contedo identificado por sinais de linguagem e os
efeitos estipulados nesse mesmo contedo. Em geral,
exige-se para a formao e vigncia de um pacto um
ritual (gestual, oral, ou escritural) marcando o momento
do consenso, mas o direito privado romano introduz
no ocidente a qualificao de pacto ao mero
consentimento afervel mesmo sem ritual os pactos
fontes de obrigaes tornam-se sobretudo consensuais
20
.
A perfeio do pacto, portanto, d-se em trs momentos
recortveis e sucessivos, a formao (consenso), o
contedo (estipulaes imperativas) e os efeitos
(cumprimento). Todavia, h j pacto a partir do
primeiro momento, e o contedo que lhe est inerente
vlido e subsiste mesmo que no seja posto em
exerccio. No fundo, o pacto uma promessa coletiva
que, proferida, grava por um momento nico do presente
a exigncia contnua de uma ao futura
21
, e assim
como que um fiat: pe aqui e agora o que no havia
antes e prev efeitos compulsrios excedendo no
tempo esse primeiro cruzamento de vontades. Desta
maneira, o pacto constrange uma situao futura e
continua a valer enquanto se no cumprir em definitivo
essa mesma situao, isto , enquanto os seus efeitos
continuarem a ser previstos para o futuro: a vigncia
do pacto independe do seu efetivo cumprimento.
Como bvio, nenhuma destas caractersticas
consegue caber sem contradio na filosofia de
Spinoza. Quanto ao pacto como instrumento de
deliberaes de razo, Spinoza afirma explicitamente
que Nem todos, com efeito, esto naturalmente
determinados a agir segundo as regras e as leis da razo;
pelo contrrio, todos nascem a ignorar tudo e, antes
que possam conhecer a verdadeira regra de vida e
adquirir o hbito da virtude, vai-se a maior parte da
vida, ainda quando tenham sido bem educados.
22
. O
que h de constitutivo do comum no homem encontra-
se na experincia, semelhante a todos, da afetividade,
que chega a conseguir reproduzir as indicaes dos
ditames da razo na confusa linguagem da imaginao.
A haver um pacto, ele conforma-se necessariamente
razo, pois produz um acordo, uma comunho, muito
embora a matria-prima da qual se origina seja
sobretudo passional e imaginativa. Se portanto no TTP
se diz que os homens Tiveram, por isso, de estabelecer
e pactuar firmemente entre si que tudo seria regido
unicamente pelo ditame da razo
23
, no se deve
concluir daqui a assimilao do tradicional pacto
deliberativo-racional, mas a sua compatibilizao com
um comum na prtica similar ao apontado pelos
ditames da razo, embora proporcionado por uma
vontade positiva da imaginao e da passionalidade.
Quanto pressuposio da existncia prvia
ao pacto de cada um dos pacturios, trata-se aqui afinal
da interpretao implcita do que caracteriza a
experincia dos homens antes da sociedade poltica.
Exige-se afinal um prvio e concebvel estado de
natureza condicionando o pacto. Esta uma questo
metodolgica no excurso sobre a formao da poltica,
e no uniforme em Spinoza: o TTP admite um
estado de natureza onde os homens vivem como se
cada um fosse Ado num jardim que no o den, a
tica parte de uma ideia de homem num determinado
ambiente agindo como um infans adultus, e o TP retira
qualquer indcio de realidade a um estado de natureza
que preceda e a partir do qual nasa o comum da
poltica, pelo contrrio, a o estado de natureza a
prpria gnese do comum da poltica. Este o motivo
primordial por que Spinoza tende a esbater o pacto e a
procurar um conceito positivo de coletividade
substituto, o de multido, que traz simultaneidade
existncia do homem e de uma comunidade humana.
Esta mesma simultaneidade requer ademais que o
momento do acordo entre homens coincida com o
nascimento mesmo do social, isto , que o consenso
estipulado por juzos de utilidade dependa do seu
20
Gaio, Institutiones, III, 89 (1904, p. 315), distinguira entre
quatro distintas fontes de obrigaes contratuais, os contratos
reais (re exige-se a entrega da coisa), os verbais (verbis exige-
se um ritual oral), os literais (litteris exige-se transcrio do
acordo), e os consensuais (consensu exige-se apenas acordo:
esto tipificados em compra e venda, locao, sociedade, e
mandato), estes ltimos inexistentes entre os gregos e os
germnicos. A escola romana oriental tardia, contudo, que
Justiniano segue e que mais penetra no direito comum medieval,
reduz esta classificao a uma s fonte, o consenso, todos os
restantes rituais (entrega, verbalizao, transcrio) no sendo
seno meios de formalizao do consenso. Cfr. Max Kaser,
1999, pp. 224-8.
21
o que Hobbes afirma a propsito do pacto, que um
constrangimento presente para o futuro: v. De Cive, II, 10, Opera
Philosophica II, pp. 173-4; e Leviathan, XIV, English Works III, pp.
121-3. Quanto manipulao do tempo entre presente e futuro
executada pelo pato, v. Nicolas Isral, 2001, pp. 199-207.
22
Non enim omnes naturaliter determinati sunt ad operandum
secundum regulas et leges rationis, sed contra, omnes ignari
omnium rerum nascuntur, et antequam veram vivendi rationem
noscere possunt et virtutis habitum acquirere, magna aetatis pars,
etsi bene educati fuerint, transit, TTP, XVI, G III, p. 190
23
adeoque firmissime statuere et pacisci debuerunt, ex solo
Rationis dictamine [] omnia dirigere, TTP, XVI, GIII, p. 191
efetivo cumprimento para se validar: s h acordo
comum na cooperao eficiente, os homens tm de
estar em exerccio de consenso para se poder sequer
afirmar que se forma um consenso. Por conseguinte, a
produtividade do comum que seja expressiva da
potncia em produo de Deus tem de ser contnua e
no nica, renovada em permanncia e sem um
momento fundacional identificvel, pelo que os
momentos do pacto tradicional validando-o numa
espcie de fiat no se coadunam com os processos de
formao da poltica.
Quando a multido assume preeminncia na
constituio da sociedade poltica, ela supera pelas suas
caractersticas prprias estes constrangimentos do
pacto. Mas da invocao da completa caducidade
do pacto no interior do TP vai um passo bem largo e
porventura precipitado: que, para o afirmar, ter de
se admitir, por um lado, que a noo de pacto seja
estanque e inconcebvel sem estes trs problemticos
pilares referidos, e, por outro lado, que a produtividade
da multido seja incompatvel com todo e qualquer
modelo pactcio de consenso. Dois pressupostos estes
em carncia de fundamentao ou justificao,
habitualmente negligenciadas.
Com efeito, se os trs pilares identificados so
inerentes a uma concepo tradicional, eles no
parecem esgotar ou condicionar em definitivo o
instituto do pacto. Desde logo, quanto ao pacto como
veculo jurdico-poltico da razo humana, Spinoza no
abandona, no TTP, uma terminologia do pacto mesmo
aps o reconhecimento da dificuldade e da raridade
de uma disseminao da razo. A maior parte dos
homens, diz, age em funo do desejo e no de
concepes adequadas do comum, movida pelas
paixes e ajuza o seu til prprio pela imaginao, e
no obstante permanece constituindo e integrando
sociedades polticas originadas por acordos entre
pacturios. Alis, dentro de um jogo passional de
medo e esperana (ningum despreza o que julga ser
bom, a no ser na esperana de um bem maior ou por
receio de um maior dano, nem suporta um mal a no
ser para evitar outro ainda pior ou na esperana de um
maior bem
24
) que fornece os exemplos (um deles
decalcado do captulo XIV do Leviathan e com
concluso oposta) dos pactos em vigncia durante a
constncia dos juzos da sua utilidade: a promessa ao
ladro de entrega dos bens prprios perante a ameaa
de uma agresso e a promessa de jejuar num longo
prazo
25
. Estes promitentes, pacturios efmeros, no
so homens deliberando pela razo, so homens
desenvolvendo juzos de utilidade a partir de
circunstncias passionais e de engendramentos da
imaginao. Se o pacto tem de ser conforme razo,
nada exige, para o Spinoza do captulo XVI do TTP,
que se forme apenas por construes da razo.
Quanto simultaneidade da multido e da
existncia em ato dos homens presente no TP, ela de
fato anula a precedncia real de um direito de natureza
individual cedvel ou transfervel, assim irrelevando o
pacto enquanto meio constitutivo da poltica. No
entanto, interessante notar que o recurso multido
como conceito de potncia por excelncia coexiste com
uma tnue terminologia que sempre coube numa
espcie de doutrina do pacto: communi sensu, naturaliter
convenire, contractus seu leges
26
, chega a mencionar Spinoza;
e na discusso acerca das relaes entre imperia, sustenta
que dois deles esto um para o outro como dois
homens no estado natural
27
e que, quando se aliam
numa cooperao reveladora de um comum, fazem-
no movidos por receio de um dano ou a esperana
de um lucro
28
, os mesmos afetos conducentes
multido, e so ento contraentes (contrahentiam),
entidades que contratam (contrahit, contraxerunt)
29
. No
fundo, como se a multido tivesse, no afastado ou
destrudo a validade do pacto como instrumento
explicativo do poder poltico, mas absorvido as suas
caractersticas consensuais de cooperao aquando da
necessidade de converso do mltiplo a uma imagem
de unidade. A multido no se compatibilizaria
textualmente com o pacto, pelo simples motivo de
assimilar algumas das suas caractersticas, ela seria como
que a modelao de alguma espontaneidade no pacto.
24
nemo aliquid, quod bonum esse judicat, neglicat, nisi spe
majoris boni, vel ex metu majoris damni; nec aliquod malum
perferat, nisi ad majus evitandum, vel spe majoris boni., TTP,
XVI, G III, pp. 191-2 (traduo: Spinoza, 2004, p. 328).
25
Cf. TTP, XVI, G III, p. 192: quem efectua tais promessas em
detrimento do seu bem prprio est a constranger-se num pacto
apenas enquanto o julgar til, e no mais. No sentido oposto,
quanto ao exemplo da promessa ao ladro para salvao da vida,
v. Leviathan, XIV, English Works III, pp. 126-7: porque o
cumprimento dos pactos uma lei natural, as promessas de direito
devem ser cumpridas por exigncia da prpria razo natural.
26
Cf. sucessivamente, TP, II, 16 (G III, p. 282); VI, 1 (G III, p.
297); IV, 6 (G III, p. 294).
27
ad invicem sese habere, ut duo homines in statu naturali,
TP, III, 11, G III, p. 289. A traduo de Diogo Pires Aurlio
(Spinoza, 2008, p. 100).
28
metus damni seu lucri spes, TP, III, 14, G III, p. 290.
29
Cf. TP, III, 14-6, G III, pp. 281-2 (DPA, pp. 101-2).
Por fim, quanto ausncia de um momento
fundacional nico do poltico na filosofia de Spinoza,
ela em rigor tambm no contradiz toda a noo de
pacto. Por um lado, porque j no TTP houvera uma
explcita funo constitutiva do pacto subsistindo
apenas na permanncia dos juzos de utilidade
conducentes ao acordo, pelo que o pacto validava-se
no apenas num momento primeiro e nico de
consenso passional, imaginativo, e reprodutor na
prtica do comum apontado pela razo, mas numa
renovao contnua dos afetos compondo tais juzos
de utilidade. Por outro lado, porque mesmo os pactos
tradicionais no se restringem a uma validao no
momento do consenso (formalizado por ritual ou no)
independente do seu exerccio ou efetivo cumprimento,
uma vez que h um nmero restrito de pactos que se
no enquadram, pela sua prpria natureza, nesta
estrutura trata-se dos contratos reais quoad
constitutionem. Sucede nestes contratos que o momento
da formao no separvel do momento do
cumprimento, isto , a formao d-se somente quando
pelo menos um dos contratantes cumpre o contedo
mesmo do contrato. A tradicional tripartio formao-
contedo-efeitos torna-se aqui indiscernvel, pois todos
os trs momentos coincidem num s. Nem sequer se
poder falar em efeitos obrigacionais do contrato
recaindo sobre o contratante que lhe deu incio, uma
vez que o cumprimento coincidiu com o ato de
formao. Ademais, o contedo do prprio contrato
est especificado no numa estipulao, mas na atuao
mesma de cumprimento que lhe deu origem o contrato
nasce do seu prprio exerccio em ato.
30
Isto ajuda
porventura a explicar por que no TTP se fala em pacto
e no TP sobretudo em contrato. que j no De Cive
Hobbes distinguira explicitamente entre ambos:
Chama-se Contrato a ao em que dois ou mais
transferem mutuamente os seus direitos. Em todo
o contrato, ou ambos cumprem imediatamente
aquilo que foi contratado, de maneira que um nada
confia ao outro; ou um cumpre, e confia-se no
outro; ou nenhum cumpre. Quando ambos
cumprem imediatamente, ento o contrato finda-se
em simultneo com os cumprimentos. Quando
porm um ou outro so confiados, ento aquele
que foi confiado promete cumprir mais tarde, e
chama-se Pacto a este modo de promessa.
31
H pacto quando se estipula por consenso para o
futuro, h contrato quando o consenso est em
cumprimento imediato, em fora presente. A multido
absorve sobretudo esta positividade presente do
contrato, e no a viso de futuro do pacto.
Nesta medida, no s o contrato para
Spinoza um instituto de direito mais plstico do
que se supunha, como grande par te das suas
propriedades inerentes no s so compatveis com
a mul ti do do TP como chegam a ser nel a
absorvidas. A multido engole o contrato mas no
o digera, impe-lhe simultaneidade metodolgica
enquanto concei to produtivo do comum na
superao de uma pura mediao do contrato. Quo
longe se est dos contratualismos modernos!: mas
se a narrativa progressiva do direito de natureza
i ndivi dual conti nua a mani pul ar mecani smos
compatveis com uma doutrina do contrato, o seu
afastamento compl eto no defensvel em
momento algum do pensamento poltico de Spinoza
mais do que uma superao definitiva do contrato,
30
A qualificao de Gaio das fontes de obrigaes contratuais
no chega a ser definitivamente superada: h quatro tipos de
contrato em que nunca basta o mero consenso para a sua
celebrao, sendo sempre necessria a tradio de algo o mtuo
(mutuum), o depsito (depositum), o comodato (commodatum), e o
penhor (pignus). E mesmo a partir de Justiniano, quando os
contratos so sobretudo tidos por consensuais, estes quatro tipos
continuam a exigir um cumprimento na formao. O depsito
s se forma a partir do momento em que a coisa depositada, o
mtuo s se forma a partir do momento em que um certo valor
monetrio mutuado, etc. claro que s um dos cumprimentos
de cada contrato meio da sua formao, havendo ainda um
consenso estipulado para o futuro em relao contraparte: a
fuso dos momentos da formao, do contedo e dos efeitos
d-se apenas numa das partes. Ainda assim, relativamente a uma
das partes, a estrutura temporal destes contratos no apenas
consensual. M. L. de la Cmara (2004, pp. 10-24) tenta assemelhar
as obrigaes polticas dos sbditos no TP s obrigaes
resultantes de um contrato de mandato (mandatum) do direito
romano, negligenciando que o mandato um contrato [CONTINUA]
[CONTINUAO DA NOTA 30] consensual exigindo confiana e
no atividade: para sequer se pensar num modelo contratual
no TP, cada indivduo dever ser posto em posio anloga
daquele que presta a formao de um contrato real quoad
constitutionem.
31
Duorum autem vel plurium jura sua mutuo transferentium
actio vocatur Contractus. In omni autem contractu, vel uterque
statim praestat id de quo contractum est, ita ut alter alteri nihil
concredat; vel alter praestat, alteri creditur; vel neuter praestat.
Ubi uterque statim praestat, ibi contractus, simul ac praestitum
est, finitur. Ubi vero vel alteri vel utrique creditur, ibi is, cui
creditur, promittit se praestiturum postea, appellaturque
hujusmodi promissum Pactum., De Cive, II, 9, Opera Philosophica
II, p. 173. Num sentido similar, v. Leviathan, XIV, English Works
III, pp. 120-1.
Spinoza parece operar-lhe uma endoreconstruo
implcita.
32
Ora, o pacto, ou contrato, como que a
argamassa afetiva da unio ou o padro jurdico do
mltiplo em unidade constituinte; ele coincidir com
o momento em que a multido d a si um imperium
estruturando-se por leis. E se os corpos compondo
um indivduo so ditos convirem naturalmente
(naturaliter convenire) na expresso de uma ratio certa da
potncia de Deus, a individuao fsica seria uma
espcie de contrato fsico entre os componentes
33
: a
ser real uma endoreconstruo do contrato em Spinoza,
o jurdico assemelhar-se-ia ao fsico, e o comum do
Estado preencheria a definio de indivduo.
No obstante, a equiparao de uma unidade
contratual a uma unidade individual no de todo
destituda de problemas profundos, uma vez que a
individualidade o mbito prprio de uma necessria
ontologia da relao na qual a sociedade poltica tem
muitas dificuldades em se enquadrar. Mesmo sendo
admissvel uma endoreconstruo do contrato em
Spinoza, ela apenas implcita nada h na natureza
do contrato poltico que seja real expresso de Deus
por serem recuperados no TP os seus mecanismos, mas
o contrato nunca devm a conceito fundante do
processo de formao do comum como o fora no TTP,
seja no Estado ou na nao. E isto porque, por muita
endoreconstruo a que se submeta, um contrato
sempre um instituto jurdico de unidade, e na poltica
de Spinoza a unidade sempre um constructo da
imaginao. claro que, seguindo este raciocnio,
poder-se-ia porventura invocar no TTP uma certa
individualidade do Estado, embora mitigada: porm,
mesmo a no h ainda uma pormenorizada doutrina
da individuao, e ademais j o contrato todo ele
uma dinmica do imaginar. na percepo de uma
necessidade do mltiplo como momento primordial
de potenciao que o contrato passa assim a no mais
que um nome possvel a ser dado ao projeto de
individuao humana: da a sua endoreconstruo na
forma de um tendencial desvanecimento. Da mesma
maneira, no h no produto contratual uma certeza de
individualidade, pelo que o Estado, enquanto poder
comum em exerccio brotando da potncia humana
de multido, no tambm unidade real mas a imagem
da unidade pela qual se sedimenta a potncia em
comum.
Por conseguinte, uma tal endoreconstruo
implcita do contratualismo de Spinoza sempre uma
clarificao do imaginrio que caracteriza os processos
fundadores da individuao poltica e nunca um
artifcio humano de instituio de uma nova realidade.
O contrato , enfim, o termo tradicional aplicado a
uma nova explicao dos efeitos polticos da projeo
partilhada da imaginao.
k k k
32
Segundo Alexandre Matheron, Spinoza a toujours pens que
lexistence et la lgitimit de la societ politique dcoulent, en
dfinitive, du consentement des sujets; si lon veu appeler cela
contrat, il a donc toujours t contractualiste; [] si lon veut
appeler contractualisme la doctrine selon laquelle la conclusion
dune convention engendrerait par elle-mme, elle seule,
indpendamment de toute fluctuation ultrieure des rapports de
forces, une obligation irrversible, il na donc jamais t
contractualiste (1990, p. 258). Poder-se- chamar ento
contratualista a quem pensa que lexistence et la lgitimit de
la socit politique dcoulent, en dfinitive, du consentement
des sujets e dentro de uma fluctuation des rapports de forces?:
apenas admitindo uma endoreconstruo do contratualismo.
Gioele Solari (1949, p. 132) reafirmara j a permanncia do
contrato no TP, no tanto enquanto objecto em
endoreconstruo, mas numa tentativa de recuperar para o TP o
que nele no h, uma tradio racionalista de jusnaturalismo.
33
Todos os corpos convm (conveniunt) em algo (v. E II P13
Lem II, G II, p. 98), e, quando compondo um indivduo, convm
naquilo que comunicam entre si: v. E II P13 Def, G II, p. 100.
Na analogia da composio fsica composio poltica por via
do contrato, v. Alexandre Matheron, 1988, pp. 37-8, que menciona
um contrat physique similar ao contrat social.
BIBLIOGRAFIA
1. AKKERMAN, Fokke. Studies in the Posthumous
Works of Spinoza. On style, earliest translation and
reception, earliest and modern edition of some texts.
Groningen: Rijksuniversiteit te Groningen, 1980.
2. ______ .La Pnurie de Mots de Spinoza. Trad.
franaise par A. van Lindt et J. Lagre, in Travaux et
Documents, n1 : Lire et traduire Spinoza. Paris: Presses
de lUniversit Paris-Sorbonne, pp. 9-37, 1989.
3. ALQUI, Ferdinand. Le rationalisme de Spinoza.
Paris: PUF, 1981.
4. AQUINO, Jefferson Alves de. Hermenutica e
Ambigidade: a estratgia discursiva de Espinosa.
Revista Conatus Filosofia de Spinoza, vol. 1, n. 1, pp.
37-45, 2007.
5. BALIBAR, tienne. Jus, Pactum, Lex: Sur la
constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique.
Studia Spinozana, 1, Alling, Walther & Walther Verlag,
pp. 105-142, 1985.
6. ______ .Spinoza et la politique. Paris: PUF, 1985.
7. BLANCO-ECHAURI, Jess. Las concepciones
del Ius Naturale o los fundamentos de la politica en
Grocio, Hobbes y Espinosa. Agora (Papeles de
Filosofa), vol. 22, n. 1, pp. 111-131, 2003.
8. CMARA, Mara Luisa de la. La doctrina jurdica
de las obligaciones en el Tratado Poltico de Spinoza.
Cuadernos del Seminario Spinoza, 20, Ciudad Real, 2004.
9. DEN UYL, Douglas J. Power, State and Freedom. An
interpretation of Spinozas political philosophy. Assen: Van
Gorcum, 1983.
10. ______ . Sociality and Social Contract: A
Spinozistic Perspective. Studia Spinozana, 1, Alling,
Walther & Walther Verlag, pp. 19-51, 1985.
11. FORERO, R. Durn. La simpatheia en la teora
de las afecciones de Spinoza y el principio de la
cooperacin. In: CMARA, Mara Luisa de la;
FERNNDEZ, Eugenio (eds.) El gobierno de los
afectos en Baruj Spinoza. Madrid: Editorial Trotta, pp.
395-404, 2007.
12. GAIO. Institutiones, or Institutes of Roman Law by
Gaius. Transl. by Edward Poste, fourth edition
revised and enlarged by E. A. Whittuck. Oxford:
Clarendon Press, 1904.
13. HALLETT, H. F. Creation, Emanation and Salvation.
A Spinozistic Study [1962]. Dordrecht: Kluwer
Academic Publishers, 1981.
14. HOBBES, Thomas. Opera Philosophica quae latine
scripsit. Londini: apud Joannen Bohn, 1839-1845. Reimp.
5 vols., Baden, Darmstadt, Scientia Verlag, 1965.
15. ______ .The English Works of Thomas Hobbes of
Malmesbury. Collected by William Molesworth, 7 vols.
London: John Bohn, 1839-1841.
16. ISRAL, Nicolas. Spinoza. Le temps de la vigilance.
Paris: Payot, 2001.
17. JONGENEELEN, Gerrit H. Semantic change
and the semantics of spinozism. Lexicon
Philosophicum. Quaderni di terminologia filosofica e storica
delle idee, vol. 11, pp. 111-128, 2001.
18. KASER, Max. Direito Privado Romano. Trad.
Samuel Rodrigues e Ferdinand Hmmerle. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1999.
19. LANG, Berel. The Politics of Interpretation:
Spinozas Modernist Turn. Review of Metaphysics, 43,
pp. 327-356, 1989.
20. LAZZERI, Christian. Les lois de lobissance:
sur la thorie spinoziste des transferts de droit. Les
tudes philosophiquese, 4, octobre-dcembre, pp. 409-
438, 1987.
21. ______ .Droit, pouvoir et libert. Spinoza critique de
Hobbes. Paris: PUF, 1998.
22. MATHERON, Alexandre. Individu et communaut
chez Spinoza [1969]. Paris: Ls ditions de Minuit, 1988.
23. ______ .Le problme de lvolution de Spinoza
du Trait thologico-politique au Trait politique. In:
CURLEY, Edwin; MOREAU, P.-F. (eds.). Spinoza.
Issues and Directions. Leiden/New York/Kbenhavn/
Kln: E. J. Brill, pp. 258-270, 1990.
24. MENZEL, Adolf. Wandlungen in der
Staatslehre Spinozas. Festschrift fr J. Unger zum 70.
Geburtstage, Stuttgart, pp. 51-86, 1898.
25. ______ .Sozialvertrag bei Spinoza. Zeitschrift
fr das Privat und ffentliche Recht der Gegenwart, 34, pp.
451-460, 1907.
26. MOREAU, Pierre-Franois. Spinoza. Lexprience
et lternit. Paris: PUF, 1994.
27. MUGNIER-POLLET, Lucien. La philosophie
politique de Spinoza. Paris: Vrin, 1976.
28. NEGRI, Antonio. The Savage Anomaly. The Power
of Spinozas Metaphysics and Politics [1981]. Transl. by
Michael Hardt Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2003.
29. ______ .Subversive Spinoza. (Un)contemporary
variations [1992]. Transl. by Timothy S. Murphy.
Manchester & New York: Manchester University
Press, 2004.
30. ROSEN, Stanley. Spinozas Argument for
Political Freedom. Giornale di Metafisica, 13, pp. 487-
499, 1958.
31. SOLARI, Gioele. Studi Storici di Filosofia del Diritto.
Torino: G. Giappichelli, 1949.
32. SPINOZA, B. Opera. Ed. Carl Gebhardt, 4 vols.
Heidelberg: Carl Winters Universittsverlag, 1972.
33. ______ .Oeuvres compltes [1954]. Texte traduit,
prsent et annot par Roland Caillois, Madeleine
Francs et Robert Mishari. Paris: Gallimard, La
Pliade, 1978.
34. ______ .Tratado Teolgico-Poltico. Trad., introd. e
notas de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa
Nacional - Casa da Moeda, 2004.
35. ______ .Tratado Poltico. Trad., introd. e notas de
Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Crculo de Leitores, 2008.
36. STRAUSS, Leo. Persecution and the Art of Writing
[1952]. Chicago: University of Chicago Press, 1988.
37. WALTHER, Manfred. Die Transformation des
Naturrechts in der Rechtsphilosophie Spinozas.
Studia Spinozana, 1, Alling, Walther & Walther Verlag,
pp. 73-84, 1985.
38. WOLFSON, Harry Austin. The Philosophy of Spinoza.
Unfolding the Latent Processes of His Reasoning, 2 vols.
Cambridge (MA): Harvard University Press, 1934.
39. YOVEL, Yirmiyahu. Espinosa e Outros Hereges
[1989]. Trad. Maria Elisabete C. A. Costa e Maria
Ramos. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 1993.
40. ZAC, Sylvain. Introduction. In: Spinoza.
Spinoza. Trait politique. Paris: Vrin, pp. 7-23, 1968.
k k k
* Doutorando em FILOSOFIA na USP, sob a orientao da Profa.
Dra. Marilena Chaui. Sua pesquisa de doutorado est centrada
no conceito de democracia no TRATADO TEOLGICO-POLTICO de
Espinosa.
ANDR MENEZES ROCHA

*
(1) INTRODUO
O
propsito deste texto mostrar que a cincia
intuitiva no uma filosofia do sujeito: nem
fruto de um entendimento kantiano, nem
de um esprito hegeliano que se cr uma pars totalis
capaz de conter, como uma supermnada, a totalidade
do esprito absoluto. Veremos que a cincia intuitiva
de Espinosa, se interpretada segundo as exigncias da
revoluo copernicana, conduz no analtica deste
sujeito fictcio que o transcendental, mas mente
que idia do corpo.
O esquema que Balibar oferece para elaborar
a intuio permite passar da autoimagem do sujeito
intuio do indivduo, das insolveis dificuldades
inerentes s teorizaes da intersubjetividade
necessidade ontolgica da transindividualidade. Desta
revoluo copernicana, destacarei duas propriedades:
(1) no h propriamente intuio dos outros,
como se fossem objetos de um sujeito de
representaes, mas h intuio com os outros que
intuem conosco: a intuio uma atividade
transindividual, ela se concretiza de maneira finita tanto
em mim como nos outros, segundo as diferenas
individuais e culturais, mas ns podemos, ns que
intumos conjuntamente, intuir esta atividade
transindividual que se concretiza em ns infinitamente,
pois o modo infinito cuja atividade est sempre
pressuposta, como um universal concreto, em cada ao
intuitiva de cada um de ns.
(2) no h comeo e nem fim para a cincia
intuitiva, mas ns podemos aumentar cada vez mais e
mais a potncia de intuir, tanto na quantidade da
potncia como na qualidade dos afetos. Veremos que
o prprio esquema se reestrutura continuamente:
trocamos partes com outros indivduos, partes que so
afeces e idias de afeces; portanto, que tambm
so intuies, ou seja, idias das idias destas afeces.
Apesar das trocas contnuas, conservamos algumas
partes fixas que podemos designar como os ncleos
duros da cincia intuitiva: h afetos ativos mais intensos
e durveis que outros. Precisaremos distinguir nossas
intuies pela sua diversidade, talvez de maneira
semelhante s distines entre as partes fluidas,
moles e duras do corpo na pequena fsica.
Depois, ser ainda necessrio investigar as relaes
recprocas destas partes diversas com a fonte fixa de
continua ac summa laetitia de que nos d notcia o
Tratado da Emenda do Intelecto.
(2) A TRANSINDIVIDUALIDADE COMO ESQUEMA DA INTUIO
O primeiro passo pensar a
transindividualidade como esquema de causalidade,
no aquele que subsumido pelo entendimento
kantiano sob a categoria da relao, mas outro que
pensado pelo intelecto
1
espinosano. Em outras palavras,
o esquema elaborado para a produo da scientia
intuitiva, conhecimento da gnese substancial das
essncias finitas.
Balibar assinala que o esquema de Espinosa
tem duas caractersticas principais: (1) que a interao
causal entre uma multiplicidade de termos original e
no derivada (recusa da causalidade linear); (2) que a
ordem e conexo no tecida por relaes entre termos
atmicos (as substncias ou sujeitos), mas entre
indivduos (ou seja, individuaes tambm relativas a
outras individuaes)
2
.
1
preciso trabalhar a diferena entre o intelecto [inteligere] de
Espinosa e o entendimento que posteriormente surgiu nas obras
de Locke [understand] e Kant [verstand], entendimento de um
sujeito que suposto um substrato ltimo ou substncia de
suas sensaes e idias. Em Espinosa, o intelecto no uma
substncia: desde o TIE, nas pginas finais do tratado, s h
emenda do intelecto finito na medida em que se intui como
afeco do intelecto infinito, ou seja, como modo finito produzido
pela substncia.
2
Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. p.37
ROCHA, ANDR MENEZES. CINCIA INTUITIVA E TRANSINDIVIDUALIDADE. P. 27-34
Buscaremos aprofundar estas duas caractersticas
do esquema. Antes quero apresentar brevemente a
questo que vai ser delineada ao longo do artigo.
(2.1) A ESTRUTURA: ORDEM E CONEXO DOS ATRIBUTOS
A essncia absolutamente infinita da substncia
se autoproduz numa s e mesma ordem e conexo
que a estrutura de produo de toda a realidade. Nas
seis primeiras proposies de EII, com efeito, Espinosa
demonstra que a produo dos corpos na extenso e a
produo das idias no pensamento, ou seja, que a
estruturao dos modos nos atributos de Deus, no
seno uma s e mesma ordem e conexo. Ora, isso
significa que a Substncia no produz as coisas porque
primeiro as conheceu, mas as conhece na exata medida
em que as produz (EIIP6Corol). Espinosa, assim, no
assume o materialismo para negar que haja uma
inteligncia infinita (que a tradio teolgica buscava
chamando pelo nome de Deus), mas para afastar sua
abstrao e mostrar como o intelecto infinito pensa a
realidade: h a produo de uma inteligibilidade e a
condio para intuir a atividade do intelecto infinito
afastar a metafsica abstrata do entendimento.
Qual o nexo entre a atividade estrutural e as
operaes conjunturais, ou seja, em termos espinosanos,
entre a natureza naturante e a natureza naturada? Para
Balibar h uma reciprocidade entre substncia e modos:
a reciprocidade desaparece na interpretao de Negri,
pois precisou ocultar a substncia para pensar a
emancipao dos modos. Ora, talvez a emancipao dos
modos, o devir da individuao finita em liberdade,
dependa precisamente desta reciprocidade, ou seja,
dependa de um certo nexo entre o processo histrico
conjuntural e o processo ontolgico estrutural
3
. Numa
nota em que apresenta a critica, Balibar afirma que a
reciprocidade precisamente o corao do problema
da individualidade.
4
Pensemos agora nas conjunturas.
(2.2) AS CONJUNTURAS: A PRODUO DOS MODOS FINITOS
Como os modos finitos so produzidos? Por
EIP28, os modos finitos so determinados a existir e
operar uns pelos outros. O indivduo gerado por
outros indivduos, mas um indivduo no um sujeito
fixo de predicados: um indivduo operao de
individuao. Na medida em que toda produo
natural resulta em individualidades que tendem a
aumentar o quanto podem o seu grau de autonomia
(ou agir <<adequadamente>>: cf EIIIDef2) , a idia
de processos de individuao isolados uns dos outros
se torna impensvel
5
.
Se no por finalidade interna, como o
indivduo determinado perptua individuao?
Como afeces da Substncia, os modos finitos
exprimem o processo ontolgico [causa sui], por
EIP25S, que a potncia absolutamente infinita: mas
nos modos finitos, este processo sempre relativo, pois
cada um e todos os modos finitos so afeces finitas
deste processo e sua individuao relativa
individuao dos outros.
Parecer estranho somente tradio dos
filsofos do sujeito que a liberdade do indivduo
dependa de suas relaes recprocas com os outros e
no apenas de si mesmo. Servo ou livre, o indivduo
sempre individuao relativa a outras individuaes. E
os telogos da transcendncia que insistem em querer
um deus separado tambm fecham os olhos para uma
ontologia que busca pensar a reciprocidade e
inseparabilidade entre finito e infinito, que busca pensar
como o processo de gnese ontolgica se explica nas
atividades dos modos finitos. Deixemos de lado aqueles
que preferem viver nas iluses da transcendncia e
voltemos ao nosso esquema.
As duas propriedades enunciadas em (1.1)
ficam mais claras com o conceito de integrao individual.
Ele pode ser resumido no seguinte enunciado: um
indivduo necessariamente um todo em relao a
outros indivduos, mas, tambm necessariamente, uma
parte de outro indivduo. Por exemplo, o corao
um todo de tecidos, mas tambm uma parte do corpo
humano, conjuntamente com outras partes, tais como
o pulmo, o crebro, o estmago, etc...
A pequena fsica de EII estabelece que um
corpo s se regenera trocando partes com os outros
(Post. 4). Uma individuao s se sustenta com um
fluxo regular de entrada e sada
6
. As relaes so
sistemas de trocas contnuas e recprocas com outras
individuaes. O que os corpos individuais trocam?
Trocam suas partes. Os corpos humanos trocam suas
3
O indivduo no <substncia>, como em Aristteles, mas
inversamente a substncia (Deus sive Natura) no <precede> os
indivduos, ela no nada outro que sua multiplicidade. Ela designa
identicamente o processo infinito de produo de indivduos e a
infinidade de conexes causais existentes entre eles..Balibar,
Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. p. 35.
4
Balibar, Etienne. Idem. p.35. Nota 1.
5
Balibar, Etienne. Idem. p. 36.
6
Balibar, Etienne. Idem. p. 40.
partes, trocam suas afeces entre si, se considerarmos
cada um como um todo. Se considerarmos os mesmos
como partes, poderemos afirmar que so subssumidos
pela multitudo, que s podem persistir sendo subsumidos
continuamente pelas instituies do imperium.
7
Como um todo, um indivduo uma multiplicidade
de relaes entre os indivduos que so suas partes; porm,
como parte de um todo que o subssume, o indivduo
tambm opera nos fluxos de troca, ou seja, nas relaes
com outros indivduos. Como distinguir neste aparente
emaranhado de relaes os indivduos uns dos outros,
como pensar as relaes de um indivduo com suas
partes e sua diferena ou individualidade com relao
aos outros indivduos com que forma um todo social
que os subssume?
Balibar afirma que a distino no arbitrria,
embora todo e parte sejam sempre noes relativas: a
ratio de movimento e repouso que se conserva nas
trocas recprocas permite distinguir um indivduo.
Assim, a diferenciao dos indivduos pensada no
tanto nas relaes entre as partes trocadas, mas
sobretudo na ratio de movimento e repouso que se
sustenta nestes fluxos de trocas.
Aqui podemos assinalar um aspecto da
temporalidade plural. A reestruturao da ratio de
movimento e repouso faz com que a ratio mais
complexa contenha a ratio menos complexa: os
movimentos presentes contm os movimentos
passados
8
. Alm disso, como os indivduos relativos
reestruturam a sua ratio de movimento e repouso, a
temporalidade plural constitutiva no apenas de cada
individuao, mas tambm das relaes entre todos os
indivduos. No limite, podemos pensar que o prprio
modo infinito mediato, a facies totius universi, constitui-
se necessariamente de infinitos modos finitos que se
individuam em ritmos diversos, cada qual tendo a sua
ratio de movimento e repouso, cada um tendo seu
prprio ritmo de autoestruturao.
Embora cada indivduo tenha sua ratio
constitutiva, seu ritmo particular, cada um e todos s
se conservam nas relaes com os outros inserido em
circuitos de trocas recprocas que exigem, dos seus
indivduos constituintes, uma certa igualdade na ratio
de movimento e repouso. Por exemplo, um corpo s
se torna humano na medida em que sua ratio de
movimento e repouso constituda por propriedades
comuns aos outros corpos humanos: na medida em
que respira com os pulmes, se alimenta, usa a lngua,
trabalha, etc... Espinosa distingue trs tipos de corpos:
os fluidos, os moles e os duros. A diferena relativa:
um corpo s duro em relao a corpos moles ou
fluidos, mas pode ser considerado mole em relao a
corpos mais duros.
A causalidade recproca no apenas fluxo de
trocas, mas tambm modulao recproca de
movimento e repouso
9
. A imitatio pode se enraizar na
prpria razo: a modulao recproca entre os
indivduos a modulao relativa da ratio de cada um
para a formao de um indivduo de nvel superior
10
.
A modulao reciproca entre a ratio dos corpos uma
certa equalizao de ritmos que determina se o
indivduo nvel superior um corpo fluido, mole ou
duro, de acordo com as relaes entre as suas partes
constitutivas.
(2.3) AS ESSNCIAS FINITAS
Cumpre notar que as relaes de movimento e
repouso no constituem a essncia do corpo. Com
efeito, Espinosa escreve, em EIIP38, que as
propriedades comuns no constituem a essncia das
coisas finitas. As propriedades dos corpos so relaes
de movimento e repouso, mas a ratio de movimento e
repouso de um indivduo pode se alterar na medida
em que se torna mais ou menos autnomo, mais ou
menos capaz de afetar e ser afetado.
Porm, o que constitui a essncia de um corpo
na filosofia de Espinosa? No iremos aqui restabelecer
os prejuzos da tradio metafsica, buscando uma
unidade abstrata e imutvel. Espinosa define a essncia
do modo finito na definio dos afetos. A essncia do
7
Um exemplo com o processo econmico: um homem no
sobrevive se no se reproduzir pelo consumo de mercadorias,
sobretudo os alimentos e bebidas. Porm, o homem s poder
reproduzir esta operao de subssumir os alimentos todos os
dias se, no caso dos que trabalham, vender a sua fora de trabalho,
ou seja, se as afeces de seu corpo forem subssumidas por uma
instituio econmica que reproduza sua produo subssumindo,
quotidianamente, um pouco da potncia de seus empregados
que iro depois repor sua fora de trabalho subssumindo
alimentos e assim o ciclo vai se repetindo; e assim, dizia Fellini,
la nave va.
8
Mas no h uma metafsica do progresso em Espinosa. O
indivduo pode tanto se tornar mais complexo como se tornar
menos complexo. Tudo depender das relaes que estabelecer,
da conjuno de suas foras com as foras dos outros.
9
Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. p. 37.
10
Os nveis de complexidade so distinguidos por esta
terminologia (inferiores e superiores) que tem a desvantagem
de sugerir as imagens hierrquicas da natureza forjadas por antigos
e medievais. Mas foi utilizada por Simondon e Balibar a manteve.
modo a constituio dos apetites do corpo e desejos
da mente
11
.
Em outras palavras, pela ratio dos apetites que
um corpo singular se move ou se repousa
12
. Cada corpo
relao de movimentos e repousos, mas o princpio
interno de engendramento da ratio de movimento e de
repouso que define um indivduo o seu apetite. Os
movimentos de um corpo humano no so os
deslocamentos mecnicos, como os movimentos de
automveis e avies. Os movimentos humanos so
mais elaborados e se reestruturam sem cessar porque
so desejos: a ratio de movimento e repouso de um
corpo humano um tecido de apetites.
(3) A TEMPORALIDADE PLURAL
Escrevemos at aqui que a transindividualidade
um esquema de causalidade, mas no deixamos
claro ainda o motivo das aspas sobre o esquema.
Para marcar a diferena em relao a Kant, para marcar
que o esquema no carece de um suporte formal
que seja o sujeito transcendental. Se chamamos de
esquema o suporte simblico, o suporte lingstico
e lgico da cincia intuitiva, marcamos assim o seu
vnculo com o institudo, pois, como alerta Espinosa
no Tratado Poltico, o direito natural nulo no estado
de natureza, ou seja, quando no tem a garantia de
perseverar pela fora das instituies da res publica.
Contudo, a cincia intuitiva no se resume s formas
simblicas em que se estrutura, aos olhos da mente
que so as demonstraes: o nosso esquema tambm
considerado sob o aspecto da mente que produz
intuies ao lidar com o simblico.
No conceito de integrao transindividual, alas,
esta posio j se apresentava como o urdimento de
um impensado. Com efeito, se um indivduo sempre
uma parte de um todo maior, ento a mente (a idia
do corpo) no uma pars totalis: muito ao contrrio,
alis, a mente parte de um todo. A mente se percebe
como uma parte relativa a outras mentes, mas,
sobretudo, como um todo constitudo por partes
relativas. Na medida em que volta o esquema para si
mesma, como viemos fazendo, a mente se reconhece
como um tecido de relaes entre partes ligadas por
trocas recprocas. Se o sujeito da tradio uma
unidade formal simples e homognea, a individualidade
da mente to complexa e heterognea (EIIP15) como
o corpo de que idia. Mas como a temporalidade
desta individualidade complexa?
As intuies da mente, assim como as operaes
do corpo, so feitas em camadas diversas de durao. A
complexidade de toda essncia finita nunca completa,
nunca passvel de uma determinao completa: o
futuro no est predeterminado para essncia finita
alguma, mas ser o que sua potncia construir na relao
transindividual com as outras essncias. Afeces e
intuies passadas podem tanto ter se esvado como
sido trocadas sem que a individualidade da mente tenha
se perdido. O processo de individuao no cessa, no
h um fim da histria, parousia: momento de
revelao da finalidade da histria, momento que
cessaria todo o trabalho de criao e recriao da
histria humana.
Pensemos no momento em que, estudando
com afinco Espinosa, seus leitores e suas leitoras
cheguem quele ponto, enunciado no esclio de
EVP10, de conhecer a si mesmos intuitivamente: ora,
este conhecimento intuitivo das afeces do corpo a
histria individual de cada apetite
13
e as diversas
camadas temporais que constituem a memria de cada
um formam concatenaes de afeces e idias, no
conexes. Contudo, estas concatenaes tambm
seguem a lei da ordem e conexo, como enuncia
Espinosa em EVP1, isto , a ordem e conexo das
afeces de um corpo humano a mesma que a ordem
e a conexo dos afetos de uma mente humana. Alm
disso, toda afeco do corpo humano, mesmo que seja
de criana, envolve a idia da idia desta afeco, ou
seja, pressupe a atividade do intelecto infinito gerando
uma expresso finita da cincia intuitiva (EIIP22).
Supomos leitores e leitoras que se entregaram
ao trabalho da intuio e que conhecem intuitivamente
as concatenaes de afeces que constituem sua
memria, ou seja, seu ingenium. Porm, como vimos
pela segunda propriedade, a cincia intuitiva no tem
11
Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. p. 38
12
Assim como, veremos adiante, as mentes humanas no so
amlgamas de afeces, mas ratio de desejos que regulam a entrada
e sada de afeces e que determinam, portanto, no apenas suas
atividades mentais, mas sobretudo como o humano se relaciona
com os outros.
13
A histria natural que cada um faz de sua prpria conscincia
a histria natural de seus desejos e no a coleo de categorias
abstratas do entendimento. Quem faz a histria natural de seus
desejos prepara a intuio da histria de sua prpria essncia,
pois como observamos em (2.3), uma essncia finita uma
estrutura de desejos relativos. A descrio completa da histria do si
[du soi] no pode resultar que de uma histria (natural) completa do desejo,
ou seja, das paixes e aes que ele implica (que so modalidades,
conseqncias ou causas de suas metamorfoses.. Balibar, Etienne.
Individualite et transindividualite chez Spinoza. p. 43.
comeo e nem fim, o conhecimento adequado destas
concatenaes no uma determinao completa: ao
efetu-lo, o indivduo se torna capaz de continuar
intuindo as afeces geradas nos novos encontros.
Porm, a cincia intuitiva s lida com as concatenaes?
No podemos conhecer a ordem e conexo, no
podemos conhecer os atributos assim como
conhecemos nossas prprias concatenaes de afeces?
Uma aventura intelectual assim poderia logo
ser desalentada com um nico argumento. Deixemos
a palavra a um objetor imaginrio. Ele diz: vocs
acabaram de mostrar, com o esquema da
transindividualidade, que a cincia intuitiva de um
modo finito sempre relativa s atividades intuitivas
dos outros modos finitos. Mostraram tambm que,
alm de se desfazer das iluses e magalomanias das
filosofias do sujeito, cada indivduo encontra a sua
tranqilidade e felicidade justamente na medida em que
intui as suas constitutivas concatenaes de afeces e
afetos, ou seja, na medida em que produz amor
intelectual. Alm disso, mostram que esta atividade
infinita e que cada indivduo pode, reconhecendo a
indeterminao do futuro, estruturar livremente suas
relaes futuras. Est bom demais assim. Mas no me
venham agora, dir o nosso objetor, falar de cincia
intuitiva da substncia ela mesma, pois iro cair em
embaraos. Com efeito, se o indivduo no pars totalis,
como pode elaborar um conhecimento intuitivo de uma
essncia absolutamente infinita? O nosso objetor
continua: pensemos nos exemplos de Espinosa. A
mente de Pedro pode ter uma idia de afeco do corpo
que envolve o corpo e a mente de Paulo, j que todas
as afeces de um corpo surgem em relaes
transindividuais, mas esta idia sempre inadequada:
Paulo pode formar um conhecimento adequado de si,
pois ele este conhecimento. Contudo Pedro no pode
formar um conhecimento adequado de Paulo. Pedro e
Paulo podem formar a cincia intuitiva de suas prprias
concatenaes, mas se me disserem que podem, alm
disso, aprofundar a cincia intuitiva para o plano da
poltica e da ontologia, direi que cairo no effetto-catena
e que, como o rapaz de EIIP45S, confundiro sua
imaginao com a ordem e conexo da realidade.
Como faremos para vencer estas objees?
Como faremos para passar das concatenaes que
constituem a memria individual ordem e conexo
que nos constitui na histria?
Iniciemos chamando a ateno de nosso
objetor para um aspecto que ele no soube perceber
no conceito de integrao transindividual: os nveis no
so extrnsecos uns aos outros, mas constituem
momentos ou individuaes diversas do mesmo
processo de circulao das afeces que so os
produtos do corpo humano. O processo de circulao,
segundo Balibar, sempre se apresenta em dupla face.
Neste processo de dupla face, coletiva e pessoal, as
<<identidades>> coletivas se constituem ao mesmo
tempo que as identidades individuais [...] A imaginao
uma realidade transindividual feita de processos
mimticos de transferncia parcial de idias e afetos.
14
.
Os dois momentos do processo, os dois nveis
transindividuais com que viemos trabalhando so o
nvel tico (o indivduo humano, o corpo humano) e
o nvel poltico (o indivduo multitudo, o corpo social).
Supomos leitores que partem do conhecimento intuitivo
de suas prprias concatenaes de afeces, isto , do
nvel tico. Mas este ponto de partida no absoluto e
nem tampouco ele se esgota na tentativa de uma
determinao completa, tentativa que
ontolgicamente impossvel pela realidade dos fluxos
de troca de afeces com o exterior. O ponto de partida
conduz ao outro momento do processo transindividual,
qual seja, ao conhecimento das relaes sociais que
constituem as paixes, ao conhecimento da gnese social
das afeces. Leiamos como Vittorio Morfino conceitua
a articulao entre os dois momentos.
[...] em Espinosa, cada determinao intrnseca est
fundada sobre um intrincado jogo de
determinaes extrnsecas (sem que, por outro
lado, as determinaes extrnsecas possam conter
por antecipao as determinaes intrnsecas, isto
, cada propriedade de um indivduo est produzida
por um complexo jogo de relaes que constituiu
sua individualidade.
15
Elaboremos um exemplo. Suponhamos que
num encontro funesto fui injuriado
16
por um cidado
ambicioso e alienado que se afirma pela opresso dos
outros. Sinto dio, sinto ira, mas no momento tico
avalio minhas afeces e percebo que a tristeza nociva
para mim e que o revide no apenas alimentar minhas
tristezas, pois o crescimento do dio crescimento da
tristeza, mas tambm poder resultar em males maiores.
Percebo, no momento de avaliao poltica da afeco, que a
14
Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza.p. 44.
15
Morfino, Vittorio. La temporalidad plural de la multitud. In:
Youkali. Revista crtica de las artes y del pensamiento. Pgina 7. Aps a
marcao da nota 27.
16
Sobre a conduta diante das injurias padecidas na vida social,
Espinosa oferece indicaes em EVP10S.
indignao no uma operao de libertao: corremos
o risco de ficar presos na tristeza desta relao litigiosa. A
afeco de ira pode, no momento tico, diminuir
gradualmente pela prpria alegria de conhecer,
intuitivamente, sua incompatibilidade com minha atividade
racional e intuitiva. Entretanto a tristeza desta afeco
determinada pode no desaparecer completamente,
permanecer ali pouco intensa, maneira do vrus da gripe
que reside no corpo de toda a gente e que s domina
quando baixam as resistncias do sistema imunolgico.
Permanecer sobretudo se os encontros funestos se
repetirem, ou seja, se nos encontrarmos, no momento
poltico da reflexo, numa sociedade repleta de grandes
ambiciosos cuja arrogncia no freada pelas leis civis da
Cidade. Ora, mesmo assim podemos tomar estas afeces
como momentos intrnsecos de uma teia social de afeces
mais amplas e desvendar, intuitivamente, as teias sociais
que instalam esta tristeza determinada em nosso corpo:
podemos perceber, por exemplo, a diviso entre aqueles
que s desejam controlar e aqueles que no querem ser
controlados e pensar, com Maquiavel, como pode uma
republica conter os desejos de dominao dos grandes
pela lei civil de tal maneira que a repblica seja o suporte
poltico das liberdades civis e no da ambio dos grandes.
Nossa afeco de tristeza, assim, deixa de ser uma mgoa
de nosso bricabraque privado na medida em que
articulamos adequadamente os momentos tico e poltico:
ela continua sendo tristeza, no obstante pequenssima
em relao aos afetos ativos que prevalecem na
constituio do momento tico.
Em vez de imaginar cada afeco certa e
determinada como expresso de uma interioridade pars
totalis, como revelao de um predicado inato, pela cincia
intuitiva somos conduzidos ao inesgotvel conhecimento
dos constituintes do corpo social. A articulao dos
momentos tico e poltico o reconhecimento
ontolgico da intersubjetividade originria, da
transindividualidade social de nossas afeces.
A trama da vida afetiva existe nos indivduos e os
constitui como tais. Isto significa que no se d nenhum
reflexo interior do outro, da mnada do outro em
minha mnada, precisamente porque o alter aquilo
de que estamos entretecidos. [...] o outro no est alm
da busca de si do ego [...] mas o atravessa, o constitui
como tal pela trama complexa de corpos, paixes idias
e palavras. [...] Inter se mortales mutua vivunt.
17
Como distinguir, porm, as trocas intuitivas das
trocas imaginativas, se em ambos os casos nos
encontramos diante das afeces e afetos particulares
de cada indivduo? Como distinguir, j que desejamos
passar da cincia intuitiva de nossas prprias
concatenaes de afeces e desejos ordem e conexo
dos atributos que sustenta a produo de todos os
modos finitos?
Pela mediao da razo. Ela no se apresenta
como uma faculdade (para nem mencionar inspiraes
divinas ou essncias transcendentes), mas como uma
estrutura ou sistema de relaes mtuas que fazem com
que para cada indivduo o seu conatus ou esforo de
preservar sua existncia implique o conhecimento de
seu bem prprio (quod sui utile est) e o estabelecimento
de um commercium com os outros homens.
18
A atividade racional o nexo entre os dois
nveis do processo, o nvel tico e o nvel poltico:
sem formar noes comuns
19
, a mente fica presa nas
particularidades de seu engenho, encerrada no effeto
catena. A razo tambm um sistema de trocas
transindividuais: os indivduos trocam o avesso
necessrio das afeces e afetos, ou seja, pela imitatio
os corpos trocam aqui modulaes da ratio de
movimento e repouso e as mentes trocam as
modulaes das noes comuns que so as idias
adequadas das propriedades comuns dos corpos..
Somente nas trocas racionais os indivduos se
emancipam das iluses do effeto catena, ou seja, percebem
uns aos outros como diferentes, efetivos e livres. Com
efeito, as noes comuns em nossa mente nos
conduzem, necessariamente, percepo de que as
17
Morfino, Vittorio. La temporalidad plural de la multitud. In:
Youkali. Revista crtica de las artes y del pensamiento. Pgina 8. Entre
as notas 31 e 32.
18
19
O que formar noes comuns? Talvez seja estruturar um
discurso para estabilizar e aumentar, com outros, o desejo de
pensar. Pois afora sua instituio social, as noes comuns so
pressupostos ontolgicos to reais como os movimentos e
repousos dos corpos. Se um corpo humano se move ou repousa,
a mente que idia deste corpo forma, necessariamente, idias
destes movimentos e repousos determinados de seu corpo
prprio. Porm, a mente pode ser causa inadequada destas idias.
As trocas sociais podem permitir que a mente forme, por imitao
de outros, as noes comuns, ou seja, pode permitir que, atravs
das instituies simblicas da sociedade, a mente seja causa
adequada do conhecimento de sua participao no processo de
formao das noes comuns. Formar noes comuns talvez
exija construir um corpo lgico, os olhos da mente, um corpo
simblico com articulaes necessrias que sustentem
pensamentos necessrios e sejam teis ou utilizveis para outras
mentes que desejam agir. Como os martelos que, no TIE,
permitem os trabalhos com o ferro que, das oficinais artesanais
de Urano se transformam em industrias de metalurgia.
outras mentes individuais so tambm necessariamente
produtoras de noes comuns: se no nos levassem a
esta percepo da gnese natural ou ontolgica, no
seriam as noes comuns, to naturais das mentes como
os movimentos dos corpos.
Nas filosofias do sujeito isto ocultado, pois
sob a palavra razo acostumaram com forjar uma
faculdade ou um esconderijo possvel para o sujeito
que acredita se alar aos pncaros da hierarquia de uma
suposta inteligncia csmica secreta quando, em
verdade, permanece encerrado em suas prprias
imaginaes, como o rapaz que em EIIP45S passa o
seu dia inteiro abismado em dvidas sobre os futuros
contingentes.
Tanto mais os laos se estreitam com a atividade
racional quanto mais as mentes percebem que
comunicam e modulam reciprocamente no apenas
noes que lhes so comuns, mas os afetos ativos
comuns que so imanentes a elas e que circulam nas
trocas: alegrias ativas como, por exemplo, a aquiescentia
in se ipso e a generosidade. Entretanto, deixemos bem
claro que as noes comuns no homogeneizam as
imaginaes: por elas, as mentes percebem que um s
e mesmo processo produz os indivduos diferentes.
Balibar escreve que as mentes diferentes pensam, com
as noes comuns, como o mesmo processo produz a
particularidade irredutvel das afeces do engenho de
cada um
20
. Esta a chave para passar da concatenatio
connexio: assim como as propriedades comuns dos
corpos so movimentos e repousos que tm uma certa
e determinada ratio, as noes comuns das mentes so
aes que exprimem de maneira adequada, embora
certa e determinada, um processo que ordo e connexio
de produo dos corpos e idias.
Quanto comunicao racional, ela exige que os
humanos se conheam como indivduos diferentes
que tm entretanto muito em comum. <<Sob a
conduta da razo>>, os homens aprendem que
seus <<semelhantes>> so irredutivelmente
singulares, porque cada um possui o que Espinosa
chama de ingenium prprio e, no entanto, que h
entre eles mais convenientiae que entre eles e outras
coisas.
21
Se a cincia intuitiva de nossas prprias
afeces, como fizemos ao voltar o esquema da
transindividualidade para a prpria mente, nos leva
20
21
histria dos nossos apetites, histria dos constituintes
do si mesmo [du soi-meme], pela razo nossa mente
percebe um avesso impessoal de si mesma, percebe
uma atividade transindividual que no se esgota nas
afeces de sua pessoa, pois tambm o Si dos
outros. Ipseidade. Entre os constituintes de nossa mente
singular, encontramos estas atividades que so
propriedades de nossa essncia, mas que so tambm
propriedades das essncias ativas dos outros. Com a
razo, a mente inicia a pensar e tomar parte numa
ordem e conexo de idias que no seno o processo
de pensamento da idia infinita. Balibar assinala que a
elaborao da cincia intuitiva, na medida em que
aumenta a fora e a intensidade das afeces de amor
e alegria, leva a uma transgresso das intuies que
temos de nossas prprias afeces e abre para a intuio
de processos de pensamento impessoais. Esta
transgresso uma exigncia mesma da cincia
intuitiva, uma reestruturao do esquema para que
contenha uma lgica da coincidentia oppositorum.
22
k k k
22
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Balibar, Etienne. Individualit et transindividualit chez
Spinoza, in Architectures de la raison. Mlanges offerts
Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS
Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996, p. 35-46.
Vittorio Morfino. La scienza delle connexiones singulares.
In: Sulla scienza intuitiva in Spinoza. Ontologia, politica,
estetica, a cura di Filippo Del Lucchese e Vittorio
Morfino, Ghibli, Milano 2003.
Morfino, Vittorio. La temporalidad plural de la multitud.
In: Youkali. Revista crtica de las artes y del pensamiento.
Endereo eletrnico: www.youkali.net/
k k k
DANIEL CAMPARO AVILA
*
* BACHAREL EM PSICOLOGIA e mestrando do programa de
PSICOLOGIA ESCOLAR E DO DESENVOLVIMENTO HUMANO DA
UNIVERSIDADE DE SO PAULO - USP com a dissertao REICH,
ESPINOSA E A EDUCAO.
E, ENQUANTO HOUVER NO MUNDO UM VIVENTE MEDROSO, UM
MENINO TREMOR, TODOS PERIGAM O CONTAGIOSO. MAS
NINGUM TEM A LICENA DE FAZER MEDO NOS OUTROS,
NINGUM TENHA. O MAIOR DIREITO QUE MEU - O QUE QUERO
E SOBREQUERO : QUE NINGUM TEM O DIREITO DE FAZER
MEDO EM MIM.
GUIMARES ROSA, GRANDE SERTO: VEREDAS
A
reflexo de Riobaldo sobre o medo a
composio de uma acusao e de uma defesa,
da denncia do risco que ele representa e que
justifica o direito de autonomia de cada um sobre seus
prprios medos. Essa mesma composio ressoa tambm
no pensamento de Benedictus de Espinosa e de Wilhelm
Reich a respeito do emprego do medo na constituio e
manuteno do Estado. Contudo, apesar da possibilidade
de dilogo que se manifesta entre suas obras, no se pode
afirmar a existncia, entre os dois, de qualquer influncia.
Do lado de Espinosa, pelo bvio fator cronolgico, por
ter antecedido Reich em mais de dois sculos. Do lado de
Reich porque, apesar dos aparentes pontos de contato de
suas formulaes com o espinosismo, este no afirma
em sua obra ter ocorrido tal influncia.
Assim, na ausncia de uma relao de influncia,
trata-se neste trabalho de encontrar entre os dois uma
relao de composio. Para alm de qualquer
comparao, Reich e Espinosa esto conectados em uma
ressonncia, na medida em que foram pensadores cujas
preocupaes convergiram para um mesmo sentido, o
combate por um ser humano livre e ativo perante a vida,
na plenitude de sua potncia.
Mas, nesse combate, Reich e Espinosa se
deparam com o problema fundamental da filosofia
poltica (DELEUZE & GUATTARI, 1966, p. 33),
presente tanto na tese formulada por Reich, o que
necessrio explicar no que o faminto roube ou que o
explorado entre em greve, mas porque razo a maioria
dos famintos no rouba e a maioria dos explorados no
entre em greve (REICH, 2001, p. 22), quanto no
segredo do poder do soberano, revelado por Espinosa,
manter os homens enganados e disfarar, sob o
especioso nome de religio, o medo em que devem ser
contidos para que combatam pela servido como se fosse
pela salvao (ESPINOSA, 2003, p. 8).
ESPINOSA: MEDO E SUPERSTIO
No apndice da primeira parte da tica,
Espinosa empreende a denncia dos preconceitos que
impedem a compreenso da ordem geomtrica. Segundo
ele todos estes preconceitos dependeriam de um s, o
preconceito finalista (ESPINOSA, 2008, p. 65) isto , a
dupla suposio feita pelos homens de que todas as
coisas, incluindo eles mesmos, agiriam em vista de um
fim, e que Deus teria criado as coisas da Natureza para
o homem com a inteno de que este, em troca, lhe
rendesse culto.
Sob a tica do preconceito finalista, as coisas da
Natureza so consideradas enquanto meios de prover
aquilo que til ao homem. Tem-se, por exemplo, que os
olhos foram feitos para ver, os dentes para mastigar, os
animais para se alimentar, o mar para criar peixes etc.
Segue-se que, como esses meios foram apenas
encontrados, e no organizados por eles, os homens
imaginam um Deus transcendente Natureza, dado que
essas coisas no poderiam ter sido determinadas assim ao
acaso, mas criadas por um misterioso ser divino que as
teria intencionalmente projetado e dedicado aos homens.
Porm, no tendo conhecimento da ndole de
tal criador, os homens supem-no parecido a si mesmo
e criam meios de render culto a esse Deus, de modo
que ele os ame mais que aos outros e dirija a Natureza
a seu favor, em vista de seus desejos pessoais. Quando
a Natureza, contudo, no age em vista das necessidades
humanas, como no caso de terremotos, tempestades,
epidemias, os homens concluem que se trata da punio
divina pelas ofensas cotidianas e os erros praticados
AVILA, DANIEL CAMPARO. MEDO E SERVIDO EM ESPINOSA E REICH. P. 35-44
nos cultos, seja por eles mesmos, seja pelos outros. E,
desesperados diante da impossibilidade de compreender
clara e distintamente a ordem causal da realidade,
temendo por sua vida e imaginando-se impotentes em
perseverar em sua existncia, os homens recorrem
novamente a Deus, rogando-lhe um milagre que
interrompa a ordem da Natureza a seu favor.
Pois, impulsionada pelo pavor diante dessa
inexplicvel e ameaadora Natureza, a imaginao
refora a suposio da unidade transcendente na figura
de Deus. E, arrematando a construo do preconceito
finalista, o medo se apresenta como o afeto pelo qual
produzida a explicao supersticiosa, justificativa que
[...] no passa de uma tentativa desesperada e
delirante para encontrar uma unidade imaginria,
capaz de recobrir e reconciliar uma realidade
apreendida como imediatamente fragmentada no
espao e no tempo, feita de foras mltiplas e
contrrias. A abstrao imaginativa despedaa o real,
paralisa todo esforo para deliberar e agir (CHAU,
2006, p. 63).
Acompanhado da paralisia, o medo se constitui,
portanto, como o elemento central da srie causal da
superstio. Com efeito, o medo a causa que origina,
conserva e alimenta a superstio [...] [e] os homens s
se deixam dominar pela superstio quando tm medo
(ESPINOSA, 2003, p. 6-7).
Trata-se de um afeto necessariamente passivo,
dado que sua causa externa e deriva da prpria
constituio finita do homem, desde sempre rodeado e
envolvido pelas outras partes da natureza cuja potncia
de longe supera a do seu conatus (Et. IV, prop. 3) e que,
assim, constantemente amedrontam-no. Sendo uma
paixo, o medo nasce de outras paixes e pode,
igualmente, ser minorado por afetos alegres e mais fortes
do que ele, assim como aumentado por afetos mais tristes
que ele (Et. IV, prop. 7), mas nunca ser suprimido pela
apresentao de uma idia, ainda que verdadeira, porm
desprovida de afeto (Et. IV, prop 1).
Do mesmo modo, a ignorncia, isto , o
desconhecimento da ordem causal da realidade, ainda
que no seja a causa do medo, intensifica a sua fora.
Isso porque a ignorncia causa uma excitao na
imaginao, intensificando a fabricao de imagens
corporais que fornecem um plano de relaes e
causalidades que supostamente explicam os
acontecimentos, conduzem a mente na interpretao
dos afetos e no conhecimento do real. A mente,
contudo, externamente determinada e paralisada de
medo, no as percebe como tal e aceita-lhes sob uma
nova constituio, como se a idia imaginativa no
tivesse surgido da imagem corporal, mas da prpria
coisa. Essa desconexo entre imagens e idias
imaginativas gera encadeamentos confusos e invertidos
entre causas e efeitos, revestindo as imagens de seu
poder persuasivo e amedrontador, porm, ao mesmo
tempo frgil e flutuante, diante de outras imagens ainda
mais potentes.
verdade que acontece, quando erroneamente
tememos algum mal, que o temor se desvanece quando
ouvimos a notcia verdadeira, mas inversamente,
tambm acontece, quando tememos algum mal que
certamente vir, que o temor se desvanece quando
ouvimos uma notcia falsa. Portanto, as imaginaes
no se desvanecem na presena do verdadeiro,
enquanto verdadeiro, mas porque se apresentam outras
imaginaes mais fortes que excluem a existncia
presente das coisas que imaginamos (Et IV, prop. 1,
esc.) (ESPINOSA, 2008, p. 271).
O medo engendra, portanto, em sua estreita
aliana com a potncia da imaginao e a ignorncia, a
fora da superstio. E, sob o domnio da fortuna e da
contingncia dos encontros fortuitos, qualquer coisa
pode, por acidente, ser causa do afeto de medo (Et.
III, prop 50). Somadas as foras de todas essas imagens,
os homens encontram-se paralisados, mesmo quando
confrontados com uma idia verdadeira. Essa delicada
montagem imaginria, por fim, encontra seu desenlace
em duas alternativas contrrias (CHAU, 2006). Ou
desfaz-se diante do inexplicvel, antes supostamente
conhecido, gerando mais medo e absoluto desamparo,
resultando em um acrscimo de novos medos e novas
explicaes supersticiosas. Ou, em sentido contrrio,
ergue novas defesas contra os medos, reconstituindo
o real com novas imagens que preenchem as evidncias
de suas falhas. Em meio a esta dinmica afetiva
flutuante e entristecida torna-se possvel o surgimento
e a manuteno do Estado, imagem da garantia de
segurana e paz para os desamparados que
abandonaram sua potncia.
ESPINOSA: MEDO E SERVIDO
A superstio e a impotncia que se instaura
sobre aqueles afetados pelo medo no se limita,
contudo, dimenso individual, proliferando-se na
dimenso poltica da multido. Ora, tomados pelo
medo e superstio, os homens encontram-se desunidos
e incomunicveis entre si na medida em que suas
supersties pessoais proliferam com suas experincias
imaginativas. De fato, havendo tantos gostos quanto
crebros, o conhecimento supersticioso sobre as relaes
humanas revela-se to perigoso quanto o conhecimento
supersticioso da ordem da Natureza. O resultado que,
no seio da multido brota a desunio e os
[...] conflitos entre os homens, deixando-os imersos
no medo de serem vencidos pelas foras exteriores,
sejam estas figuradas por coisas ou por outros
homens, leva-os a criar uma teia de relaes cuja
origem ignoram e que s parece adquirir sentido
se possuir como fonte uma autoridade suprema
(CHAU, 2006, p. 64).
Assim como na dimenso psicolgica a
imaginao e o medo sustentam o conhecimento
inadequado a respeito de Deus, na dimenso poltica
surge, como efeito da superstio, a hegemonia do
poder teolgico, com a incumbncia ao sacerdote de
codificar os medos e esperanas e estabilizar as
flutuaes dos nimos dos sditos, garantindo a
submisso ao Estado. De fato, citando Crcio, Espinosa
afirma que no h nada mais eficaz do que a
superstio para governar as multides (ESPINOSA,
2003, p. 7).
A fora poltica que advm do poder teolgico
funda-se, portanto, no mais intenso irracionalismo,
porm apresenta uma incrvel potncia positiva de
conduo da vida daqueles que a ele se entregam, uma
potncia que lhe inerente enquanto movimento do
conatus na medida em que assegura, ainda que de uma
maneira solitria e entristecida, a sua existncia. So esse
os supersticiosos, que, mais do que ensinar as virtudes,
aprenderam a censurar os vcios, e que se aplicam a
conduzir os homens no segundo a razo, mas a cont-
los pelo medo, de maneira que, mais do que amar as
virtudes, fujam do mal (ESPINOSA, 2008, p. 339), que
no se apresentam como governantes pela iluso ou
engano, mas pelo controle sistemtico do esforo de
cada um em perseverar em sua existncia.
Espinosa elege no Tratado Teolgico
Poltico, para demonstrar este mecanismo de
produo e conservao do poder, a fundao do
Estado hebreu primitivo. Aps a fuga do cativeiro no
Egito, o povo hebreu passa a gozar, aps sculos de
escravido, de seu direito natural. Com isso, durante o
longo xodo no deserto, tudo
[...] aquilo que um indivduo, considerado como
submetido unicamente ao imprio da natureza,
julga que til, seja em funo da reta razo ou da
violncia de suas paixes, est no pleno direito
natural de o cobiar e pode licitamente, obt-lo,
seja pela razo, seja pela fora, a astcia, as preces,
enfim, pelo processo que lhe parecer mais fcil, e
considerar, por conseguinte, como seu inimigo
quem o quiser impedir de satisfazer seu intento
(ESPINOSA, 2003, p. 237).
Mas a constatao dos hebreus que o direito
natural no capaz por si s de garantir a realizao da
potncia de todos j que proliferam os conflitos e
[...] os homens, quando no se entreajudam, vivem
miseravelmente e que, quando no cultivam a razo,
vivem escravos da necessidade, (...) [portanto,] para
viver em segurana e o melhor possvel, eles [os
hebreus] tiveram forosamente de unir-se e fazer
assim com que o direito natural que cada um tinha
sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e
fosse determinado, j no pela fora e pelo desejo
do indivduo, mas pelo poder e pela vontade de
todos em conjunto (ESPINOSA, 2003, p. 237).
Pelo esforo coletivo em garantir a existncia
singular, portanto, todos concordaram em transferir
para a sociedade toda a sua potncia (ESPINOSA,
2003, p. 242), ou seja, unio do conjunto de homens
que, juntos, passam a deter o pleno direito a tudo aquilo
que estiver em seu poder, com a finalidade de evitar
os absurdos do instinto e conter os homens, tanto
quanto possvel, dentro dos limites da razo, para que
vivam em concrdia e paz (ESPINOSA, 2003, p. 242).
Os hebreus so, ento, aconselhados por
Moiss a no transferir seu direito natural para qualquer
outro homem, mas somente a Deus, sob o imaginrio
de que apenas sob o seu governo o povo teria garantida
a sobrevivncia, dado que fora Deus quem havia
determinado a fuga da opresso dos egpcios. Sob
juramento, os hebreus cederam livremente, sem serem
coagidos pela fora ou atemorizados, de seu direito
natural, e transferiram a Deus, como a um rei, o poder
sobre todo o povo. Fundava-se a a teocracia do Reino
de Deus. O direito civil tornou-se idntico religio, o
Estado passou a ser mantido pela obedincia a Deus e
aquele que no se submetesse lei religiosa era
considerado inimigo do Estado. O paradoxo dessa
situao era que, ao renunciar conjuntamente de seu
direito natural, todos se tornavam igualmente livres para
interpelar Deus, de receber e interpretar as leis e de
participar da administrao do Estado. No havia
superioridade de um chefe sobre os demais sendo
este determinado por sua idade e virtudes , nem ao
exrcito cabiam privilgios de qualquer natureza, sendo
os soldados os prprios cidados e, portanto, os
administradores da cidade.
A Escritura , nesse momento, mistura de
constituio poltica com livro sagrado, cujo objetivo
no outro seno ensinar a obedincia, fazer com
que os homens se submetam de livre vontade
(ESPINOSA, 2003, p. 215). Espinosa mostra que, para
que se compreenda a extenso do direito e do poder
do Estado, preciso notar que esta no consiste
somente na submisso dos homens pelo medo, mas
tambm pela obedincia. De fato,
[...] no , efetivamente, a razo da obedincia, mas sim
a obedincia que faz o sdito. Porque seja qual for o
motivo pelo qual um homem decide executar as ordens
do soberano o medo do castigo, a esperana de obter
alguma coisa, o amor da ptria, ou qualquer outro
sentimento a deliberao sempre sua e no por
isso que ele deixa de agir segundo as ordens do soberano
(ESPINOSA, 2003, p. 251).
O problema surge, portanto, com o fato de a obedincia
ser menos o resultado de uma ao exterior quanto
um efeito interior da vontade. Por conseguinte, o
maior poder o daquele que reina sobre os nimos
dos sditos (ESPINOSA, 2003, p. 252).
A fidelidade dos sditos , enquanto virtude e
perseverana na execuo das ordens do governante,
a condio da manuteno do poder do Estado que,
por sua vez, necessita mant-los em situao de
constante ameaa. Paradoxalmente, o Estado quem
est permanentemente ameaado pela natureza instvel
da multido que, regida por estas paixes, atrada e
facilmente corrompida por outras esperanas e medos
mais eficientes. A relao entre medo e poder, portanto,
no de causalidade direta, pois se assim o fosse, o
maior poder seria o que tm os sditos dos tiranos, a
quem estes temem mais que a qualquer coisa
(ESPINOSA, 2003, p. 253). O limite do poder do
tirano, deste modo, que o Estado seja defendido tanto
em seu exterior quanto em seu interior.
Espinosa encontra, no episdio do Monte Sinai,
o momento decisivo do processo poltico de formao
de estado hebreu primitivo, quando todo o povo hebreu
se prepara para encontrar-se coletivamente com Deus,
de modo que ele lhes transmita os ordenamentos pelos
quais vivero na Terra Prometida. A desejada apario
divina, entretanto, espanta e apavora a multido.
Ao amanhecer do terceiro dia, houve troves, e
relmpagos, e uma espessa nuvem sobre o monte,
e mui forte clangor de trombeta, de maneira que
todo o povo que estava no arraial se estremeceu.
E Moiss levou o povo fora do arraial ao encontro
de Deus; e puseram-se ao p do monte. Todo o
monte Sinai fumegava, porque o Senhor descera
sobre ele em fogo; a sua fumaa subiu como
fumaa de uma fornalha, e todo o monte tremia
grandemente. E o clangor da trombeta ia
aumentando cada vez mais; Moiss falava, e Deus
lhe respondia no trovo [...]. Todo o povo
presenciou os troves, e os relmpagos, e o clangor
da trombeta, e o monte fumegante; e o povo,
observando, se estremeceu e ficou longe. Disseram
a Moiss: Fala-nos tu, e te ouviremos; porm no
fale Deus conosco, para que no morramos
(BBLIA, 1993, p. 69-70).
Nesse momento, os hebreus, tomados pelo
medo e pelo desejo de conservar sua existncia diante
da perigosa potncia divina, aboliram seu primeiro
pacto e transferiram a Moiss seu direito de se
comunicar e interpelar diretamente a Deus, assim como
de interpretar suas ordens (ESPINOSA, 2003, p. 258).
Esse ato tornava Moiss o juiz supremo que poderia
consultar Deus, passar as ordens divinas e obrigar a
multido a execut-las. Em seguida, ele divide seu poder
com o irmo Aaro que inicia, como sumo-sacerdote,
a linhagem dos levitas enquanto a tribo reservada a
administrar o templo construdo a Deus, fornecendo
multido as respostas do orculo divino e dirigindo a
Deus as splicas do povo.
Com a morte de Moiss, o Estado hebreu passa
por um segundo momento crucial em sua histria,
quando o poder divino finalmente transferido aos
sacerdotes, que passam a agir como reis ou, mais
precisamente, juzes. No contentes em administrar e
preservar as leis que lhes haviam sido transmitidas por
Deus, os pontfices usurpam da divindade o poder de
decretar novas leis. Essa passagem do regime teocrtico
para o monrquico acompanhada de sangrentas
guerras civis entre os hebreus, em contraposio paz
que havia sido conservada enquanto a multido havia
concedido o poder a Deus em seu primeiro pacto. Para
Espinosa, justamente aps a conquista do poder pelos
reis, os combates j no so mais travados pela paz e
pela liberdade, sobretudo contra os inimigos
estrangeiros, mas sim pela glria e pela obedincia, sob
o medo da guerra civil.
REICH: MEDO E ANGSTIA
O conceito psicanaltico de Angst um assunto
controverso, tanto no interior do desenvolvimento da
obra de Sigmund Freud, quanto na de seus intrpretes
posteriores. Habitualmente, ele traduzido por angstia
pela escola psicanaltica francesa, e por ansiedade pelos
membros da escola inglesa. Para Luiz Hanns (HANNS,
1999), entretanto, o uso freudiano do termo remete
fortemente ao medo e eventualmente ao pavor.
Portanto, prontido reativa de ataque e fuga e s
reaes preparatrias de sudorese, palpitaes, ateno
aumentada, etc., bem como nos estados agudos onde
irrompe na forma de um pnico paralisante (p. 113).
Tal posio possibilita a compreenso das formulaes
de Freud a respeito da Angst a partir de um outro
referencial, distinto de angstia ou ansiedade, no qual
ela representa a manifestao do afeto de medo.
A angstia
1
, ainda assim, um conceito
fundamental para a teoria psicanaltica das neuroses.
Segundo Freud, essas estariam divididas em duas
categorias etiolgicas distintas: de um lado haveria as
psiconeuroses, resultado de um conflito psquico, e que
traziam em seu cerne a fantasia de incesto e o medo
infantil de ser ferido nos genitais; do outro, estariam as
neuroses atuais, causadas por perturbaes presentes
na vida sexual atual dos sujeitos, sobretudo como
resultado de prticas sexuais insatisfatrias como a
abstinncia sexual e o coito interrompido, no caso da
neurose de angstia, ou a sexualidade desregrada, no
da neurastenia. Para Freud, somente as psiconeuroses
poderiam ser submetidas clnica psicanaltica, dado
que as neuroses atuais apresentavam sintomas que no
ocultavam qualquer contedo psquico passvel de
interpretao e, assim, estariam fora das possibilidades
de tratamento.
A posio freudiana a respeito da neurose foi,
entretanto, motivo de polmica no interior do
movimento psicanaltico. Um dos que se recusou a
adot-la foi o jovem psicanalista Wilhelm Reich, que
insistia que as neuroses de angstia poderiam ser
tratadas caso fossem adequadamente compreendidas.
Reich passou a cham-las de neuroses estsicas sexuais,
definio que considerou mais apropriada dado que sua
etiologia consistia na estase da libido insuficientemente
descarregada. Sendo uma substncia qumica de natureza
sexual, a libido, se no metabolizada efetivamente,
acumular-se-ia e intoxicaria o corpo, provocando nele
palpitaes, irregularidade cardaca, crises agudas de
angstia, suor e outros sintomas do mecanismo da vida
vegetativa (REICH, 1985, p. 85).
A partir das relaes entre a excitao sexual e
o sistema nervoso autnomo, Reich apontou que os
fenmenos vaso-motores encontrados na angstia
registravam a intensificao do funcionamento
cardiovascular, do mesmo modo como durante o
estado de excitao sexual. Designou, assim, o corao
como o rgo onde se encontram, intimamente
imbricados, o prazer da expectativa, com suas
palpitaes e sensaes de calor, e a angstia da
expectativa, acelerando-se tanto na representao de
um prazer sexual que est para vir como no caso de
perigo iminente. O corao seria o alvo, tanto num
caso como no outro, da mesma sensao, que ora se
manifesta na experincia do medo, ora na experincia
sexual. O que os distingue que, no ltimo, a excitao
sexual do prazer da expectativa atinge no s o sistema
cardaco, mas tambm o sistema genital, aliviando o
primeiro, enquanto que o mesmo no ocorre com a
expectativa do perigo. Reich conclui que a angstia,
portanto, se desenvolve toda vez que o sistema
vasovegetativo torna-se superexcitado, no importando
a natureza desta excitao. Com isso, a angstia
cardaca se encontra na angina pectoris, na asma
brnquica, no envenenamento pela nicotina e na
exoftalmia. Assim, a angstia sempre se desenvolve
quando o sistema cardaco afetado por qualquer
excitao anormal (REICH, 1985, p. 121).
No caso do carter neurtico, o medo de ser
punido, associado represso da excitao sexual, que
provoca o deslocamento da excitao do sistema
sensrio genital para o sistema cardaco, onde ocorre
o acmulo da excitao na forma de angstia e o
envenenamento pela estase da libido. Ao contrrio da
angstia real como reao a um perigo exterior, o estado
de angstia tpico do carter neurtico revela a reao
a um perigo interior, neste caso, o perigo que representa
a exigncia de satisfao pulsional. Reich conclui que
o elemento motor do recalcamento o medo dos
perigos ligados satisfao das pulses (REICH, 1957,
p. 132) j que, enquanto a angstia neurtica a
conseqncia de uma irritao do sistema vegetativo,
a angstia real, por sua vez, a causa de tal irritao.
1
A partir daqui, para facilitar a leitura e o acompanhamento das
citaes das tradues brasileira e portuguesa das obras de Freud
e Reich, ser empregado o termo angstia, porm levando em
conta estas observaes preliminares.
A perturbao da genitalidade, isto , da
capacidade de descarregar adequadamente a excitao
sexual no seria, portanto, apenas um sintoma entre
outros da neurose. Sendo a fonte de energia da neurose
a diferena entre o acmulo e a descarga da energia
sexual, esta deveria ser o sintoma principal. O
tratamento mais eficiente , conseqentemente, aquele
que recupera a potncia orgstica do sujeito, isto , sua
capacidade de abandonar-se, livre de quaisquer
inibies, ao fluxo de energia biolgica; a capacidade
de descarregar completamente a excitao reprimida,
por meio de involuntrias e agradveis convulses do
corpo (REICH, 1985, p. 94).
Tendo compreendido a base psicofisiolgica
do afeto de medo e sua relao com a sexualidade,
Reich denuncia a moral compulsiva como produtora
do carter neurtico e da sexualidade patolgica,
opondo-a a uma moral natural do homem sexualmente
sadio. Intercalando-as estaria o medo, de forma que
quando se distorce o processo vital, pode-se apenas
engendrar o medo, somente o conhecimento do
processo vital pode dissipar o medo (REICH, 1985,
p. 25). A permanente nsia neurtica de prazer surgiria,
desta maneira, como o resultado de uma atitude
artificial e amedrontada diante da potncia da vida e
da sexualidade, o que constituiria
[...] a base na qual certas concepes de vida,
negadoras da vida e produtoras de ditadores, so
reproduzidas pelos prprios povos. a prpria
essncia do medo de um modo de vida
independente, orientado para a liberdade. Esse
medo se torna a mais significativa fonte de energia
para qualquer reao poltica, e para a sujeio da
maioria dos homens e mulheres que trabalham a
indivduos ou grupos (REICH, 1985, p. 16).
Acompanhando as obser vaes clnicas
realizadas por Tausk, Reich mostra que este medo o
mesmo que sente o esquizofrnico ao tomar o prprio
corpo como sendo um perseguidor e encontrar-se
incapaz de enfrentar as correntes vegetativas que dele
irrompem. E termina por senti-las, em meio ao seu
delrio, como algo estranho, que pertence ao mundo
exterior e tem ms intenes. Para Reich, o
[...] esquizofrnico apenas revela, de maneira
grotescamente exagerada, uma condio que
caracteriza o homem moderno em geral. O homem
moderno estranho sua prpria natureza, ao
cerne biolgico do seu ser, o que sente como
estranho e hostil (Reich, 1985, p. 49).
Este medo a si como produto da moral
compulsiva torna-se, por fim, o elemento principal do
modo de produo da estrutura autoritria, resultado
do enraizamento da inibio e da angstia sexuais no
material vivo das pulses sexuais (REICH, 1977, p.
32 [grifo do autor]).
REICH: MEDO E FASCISMO
Em Novembro de 1918, aps quatro anos de
uma Guerra Mundial, O Kaiser alemo Guilherme II
abdica da monarquia. A Alemanha torna-se, pela
primeira vez em sua histria, uma repblica, liderada
pelo partido Social-Democrata Alemo. O centro
administrativo deslocado de Berlim para Weimar,
onde uma nova Constituio aprovada no ano
seguinte, garantindo ao povo alemo os direitos liberais
mais modernos da Europa.
Um ano depois, em 1920, fundado o Partido
Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemes. Apesar
de seu crescimento inicial acelerado, enfrenta uma crise
financeira e a estagnao em 22. Sua participao
poltica retomada quando passa a ganhar apoio
popular aps a crise de 1923 (MELLO & ALMEIDA,
1999, p. 321), quando a Frana ocupa a regio industrial
do Ruhr, evento que agravou a crise econmica alem
ps-guerra. Aproveitando-se da frgil situao poltica,
Adolf Hitler promove uma tentativa de golpe de
Estado, porm termina preso com a cpula do partido
nazista, no episdio conhecido como Putsch de
Munique.
Depois de 1924, a Alemanha apresenta um
crescimento econmico que acompanhado pelo
refluxo do movimento nazista (MELLO & ALMEIDA,
1999, p. 323). Esse processo dura at 1929, quando
ocorre a queda da bolsa de Nova York r agrava-se a
crise financeira internacional. Se, por um lado, a crise
afundava toda uma populao na misria e no medo,
por outro carregava, do ponto de vista dos militantes
marxistas, as to esperadas condies objetivas para a
revoluo socialista. Estes so, portanto, os mais
surpreendidos nas eleies parlamentares de 1930 e 1932,
quando o partido nazista recebe, respectivamente, 6,5
milhes e 13,5 milhes de votos, assegurando
democraticamente a Hitler o cargo de chanceler e
marcando o incio do Estado Fascista Alemo. Nesta
poca (MELLO & ALMEIDA, 1999, p. 323), o partido
possua em torno de um milho de membros, sendo
um tero deles operrios.
Reich aponta, em Psicologia de Massas do
Fascismo, os paradoxos do contexto poltico que alou
democraticamente, isto , segundo o desejo das massas,
o fascismo ao poder. Em primeiro lugar, as massas
demonstraram querer liberdade, e Hitler havia
prometido autoridade e a abolio das liberdades
democrticas, substituindo a liberdade individual por
uma liberdade nacional. Depois, ante o conjunto de
suas eleitoras, cujos votos foram decisivos, Hitler
anunciou a supremacia do homem sobre a mulher, que
por fim seria relegada cozinha, excluda da formao
da vida social e de qualquer possibilidade de
independncia econmica. Por fim, a vitria do
nacional-socialismo constituiu a entrega do povo
alemo figura de um lder autoritrio, justamente aps
a conquista de uma vida democrata e liberal.
A explicao proposta por Reich para a
compreenso deste fenmeno paradoxal que as
massas no haviam sido enganadas, como sustentavam
os tericos marxistas, mas que as massas haviam
desejado o fascismo. E o fato de os operrios alemes
no terem percebido que Hitler negociava tudo a todos,
prometendo aos trabalhadores garantias de dignidade
e, aos grandes industriais, a proibio das greves, no
foi devido a uma iluso. Para que, apesar de um
trabalho intenso de desmascaramento realizado pelos
comunistas, essa contradio no tenha se manifestado
no operrio mdio, preciso que se deva sua estrutura
psicolgica (REICH, 1977, p. 65).
Para Reich, o fenmeno do fascismo resultava
da combinao de traos psicolgicos perceptveis nas
massas com as foras polticas de um determinado
momento,
[...] no era uma nova filosofia de vida, como os seus
amigos e muitos dos seus inimigos queriam fazer o
povo acreditar; ainda menos tinha qualquer coisa que
ver com uma revoluo racional contra condies
sociais intolerveis. O fascismo meramente a extrema
conseqncia reacionria de todas as anteriores formas
no democrticas de liderana dentro da estrutura do
mecanismo social. Mesmo a teoria racial no era nada
nova; era apenas a continuao lgica e brutal das velhas
teorias da hereditariedade, e da degenerao (REICH,
1985, p. 204 [grifo do autor]).
Mas nele havia algo de surpreendente e original,
isto ,
[...] o fato de que a extrema reao poltica conseguiu
usar os profundos desejos de liberdade das
multides. Um anseio intenso de liberdade por parte
das massas mais o medo responsabilidade que a
liberdade acarreta produzem a mentalidade fascista,
quer esse desejo e esse medo se encontrem em um
fascista ou em um democrata (REICH, 1985, p. 204
[grifo do autor]).
Hitler, assim, teria sido a expresso da
contradio entre o anseio de liberdade pelas massas e
o seu medo real liberdade (REICH, 1985, p. 202). O
desamparo psquico constitutivo de todo um povo,
somado sua impotncia em dar conta de uma
experincia de vida legtima, determinou e possibilitou
o surgimento do fascismo. De fato, a ditadura tem as
suas razes no medo irracional das massas vida
(REICH, 1985, p. 23).
Segundo Reich, para compreender o fascismo
seria fundamental entender a estrutura de carter dos
pequenos agricultores alemes, na medida em que estes
constituram a parcela da populao que mais se
mostrou permevel ideologia e poltica fascista. Esta
disposio ao fascismo seria efeito de uma economia
individualista, associada a um caracterstico isolamento
familiar. Assim como entre os trabalhadores industriais
em contraste com os trabalhadores da classe mdia
baixa , os jovens do meio rural comeam
precocemente suas relaes sexuais, logo encontrando
modos de descarga da excitao sexual. Entretanto, ao
contrrio dos operrios urbanos, em conseqncia da
severa educao patriarcal, a juventude no campo
revelava perturbaes ou tendncias sexuais
patolgicas, sendo comuns o sexo praticado em segredo
e os assassinatos por motivo sexual e cime violento.
Alm disso, ainda em conseqncia da educao moral
preponderante, eram habituais as neuroses e a frigidez
das mulheres camponesas. Em nenhum lugar como
no campo grassa a histeria. O casamento , conforme
aos imperativos econmicos, o objectivo ltimo da
educao (REICH, 1977, p. 62).
A produo do carter autoritrio entre os
camponeses conduz Reich concluso de que a famlia
deve ser abordada como a principal clula ideolgica
central (REICH, 1977, p. 100), ou seja, o mais
importante lugar de produo do indivduo autoritrio,
soldando o desejo dos jovens pelo autoritarismo
castrao psquica por meio da interiorizao neurtica
da angstia sexual e do sentimento de culpa. Ao
restringir a circulao de seus afetos ao seu pequeno
crculo, a famlia freia o desenvolvimento instintivo
natural do jovem pelo controle de sua sexualidade e a
manuteno de sua impotncia infantil, o que resulta
no medo satisfao sexual e na produo do desejo
pelo incesto e pela figura de autoridade. A famlia, deste
modo, constitui-se como uma instituio imprescindvel
manuteno do Estado autoritrio, pois a relao de
medo do sujeito com sua sexualidade o prottipo da
sua futura atitude perante a vida.
Todavia, foi no misticismo organizado pela Igreja
alem que Reich encontrou a mais perigosa organizao
internacional antissexual e autoritria, observando que,
junto com o crescimento da presso econmica sobre
os trabalhadores em 1929, alm do medo pela prpria
sobrevivncia aumentava tambm o apelo das massas
superstio e ao misticismo. Esse aumento
correspondeu, entre as massas trabalhadoras, a um
abandono revolta contra a presso social, por meio do
reforo dos sentimentos de culpa sexual e da
dependncia moral em relao ordem vigente. Ao exigir
a obedincia ao preceito religioso, a Igreja tornou-se a
instituio mais eficiente no combate aos desejos de
revolta e na substituio da indignao pela resignao,
de modo que a intoxicao religiosa a medida essencial
em psicologia de massa para preparar o terreno para a
adopo da ideologia fascista (REICH, 1977, p. 110).
O lao que une famlia e Igreja na produo do
carter autoritrio explica-se no apenas pela sua
cumplicidade moral, mas tambm da relao desta moral
com a regulao autoritria da sexualidade e a produo
da neurose. De fato, o grande xito do misticismo
religioso cristo deveu-se exatamente ao fato de se basear
na teoria do pecado original como ato sexual realizado
por prazer posteriormente punido por Deus, e a
conseqente negao da satisfao sexual (REICH, 1977,
p. 112). Analogamente, o misticismo nacional fascista
teve como objetivo a interiorizao de uma ideologia da
honra nacional que derivava de uma ordem social
autoritria originada, por sua vez, de uma ordem sexual
que negava a auto-regulao da sexualidade. A diferena
que em lugar do aspecto masoquista, internacional,
religioso e histrico do misticismo tradicional cristo, o
misticismo nacional fascista apoiou-se, com a
recuperao da fora moral da religio pela fora do
progresso do Estado fascista, em aspectos sdicos,
tpicos e narcisistas. A idia de um milagre divino em
troca da obedincia doutrina religiosa e as explicaes
msticas se encontrava os mesmos desejos das massas
alems que revestiam o Estado da sua imagem de
salvao.
De qualquer maneira, a funo do misticismo
seria uma s: desviar a ateno da misria cotidiana,
libertar-nos do mundo, impedindo, portanto, uma
revolta contra as verdadeiras causas da nossa misria
(REICH, 1977, p. 119). Com efeito, a partir da anlise
energtica do misticismo de sexualidade, Reich
descobriu que a experincia mstica poderia provocar
no aparelho vital autnomo, da mesma maneira que
um narctico, excitaes no aparelho sexual e estados
semelhantes aos que anseiam por satisfao orgstica
(REICH, 1977, p. 122). No fundo, como Reich
acrescenta na edio de 1945 de Psicologia de Massas
do Fascismo, a estrutura emocional do homem
verdadeiramente religioso de total desamparo e medo:
[...] biologicamente ele est to sujeito a estados de
tenso sexual como todos os outros homens e seres
vivos. Mas, por ter absorvido as concepes
religiosas que negam a sexualidade, e especialmente
por ter desenvolvido um medo da punio, perdeu
a capacidade para experimentar a tenso sexual
natural e sua satisfao. Sofre, por esse motivo, de
um estado crnico de excitao fsica, que ele tem
de controlar continuamente. Para ele, a felicidade
terrena no s inatingvel como chega a parecer-
lhe indesejvel . Uma vez que espera ser
recompensado no Alm, sucumbe a uma sensao
de incapacidade para a felicidade na vida terrena.
Mas como um ser vivo biolgico e no pode, em
circunstncia alguma, prescindir da felicidade, do
alvio e da satisfao. Procura a felicidade ilusria
que lhe proporcionam as tenses religiosas
anteriores ao prazer, isto , as conhecidas correntes
e excitaes vegetativas que se processam no corpo.
Juntamente com seus companheiros de f,
organizar cerimnias e criar instituies que
aliviem esse estado de excitao fsica e que sejam
capazes, tambm, de disfarar a natureza real dessa
excitao (REICH, 2001, p. 138-139).
A excitao religiosa revela-se, assim, no
somente antissexual como tambm, em si mesma,
altamente sexual e impregnada de uma moral
profundamente antinatural. Contudo, do ponto de vista
da economia sexual, ela se apresenta como no-
higinica (REICH, 2001, p. 141) por no proporcionar
ao sujeito os meios de satisfao completa e eficiente.
Seu mecanismo de funcionamento tal que,
primeiramente, a excitao religiosa origina-se de uma
excitao vegetativa cuja natureza sexual est encoberta
e, deste modo, por meio da mistificao da excitao,
o homem religioso levado a negar sua prpria
sexualidade. Depois, o xtase religioso torna-se um
substituto da excitao vegetativa orgstica que no
provoca o alvio sexual, mas, na melhor das hipteses,
uma fadiga muscular e espiritual e, muito
possivelmente, angstia neurtica.
CONSIDERAES FINAIS
Reich e Espinosa apresentam a produo, no
campo psicolgico e poltico do indivduo e da massa,
da flutuao de nimo entre desejo e medo. Encontra-
se em ambos a denncia de uma vida tomada pelo
medo, que todavia garante sua perseverana em existir
por meio de uma paixo transcendncia. E, nisto
consiste o problema da filosofia poltica por eles
encontrado, o desejo pela servido.
O medo que garante as condies para tal
produo, contudo, no apenas uma simples paixo,
como tambm uma paixo pela impotncia.
Acompanhamos em Espinosa a definio de que as
causas necessrias do medo encontram-se na essncia
humana. Alm disso, que o modo de produo da
superstio por meio deste afeto, acompanhado da
potncia da imaginao e da superstio, termina por
engendrar uma produo viciosa de ainda mais medo.
Reich, por sua vez, debrua-se sobre o medo que
produto no da realidade externa, mas da angstia
neurtica. E segue tambm o modo pelo qual esta se
constitui enquanto medo sexualidade produzido pela
moral sexual.
Estamos em condies, portanto, de diferenciar
o medo de um mais-medo, sob os critrios do estmulo
que os causam e de suas respectivas naturezas. Sob o
ponto de vista da origem do estmulo, o medo
correspondente de um perigo externo e real que
ameaa a vida do sujeito, enquanto o mais-medo, de
um perigo interior e imaginrio relativo satisfao do
desejo. J do ponto de vista da determinao destas
reaes, o medo constitui uma reao ativa na medida
em que decorre da natureza mesma do sujeito. O mais-
medo, por sua vez, uma reao passiva j que foi
determinada por um processo de produo social, e
que contradiz sua natureza.
Obviamente, a diferena entre um perigo real
e um imaginrio permanece um dos problemas da
definio deste conceito. Sempre se haver de
questionar o quo reais so os riscos que pensamos
sofrer. Por outro lado, mais prolfica a reflexo crtica
a respeito dos mecanismos polticos de produo e
manuteno das situaes amedrontadoras s massas,
que assolam sistematicamente sua imaginao com a
insistente imagem do inimigo a espreita, potencializando
seus efeitos em sua difuso pelos meios de comunicao
em massa e fortalecendo a necessidade de seu papel
protetor pela intensificao do mais-medo. O problema
do mais-medo encontra finalmente um sentido
pragmtico quando se percebe o quanto o Estado
depende da eliminao da autonomia do indivduo
sobre seus prprios medos.
Um outro elemento pertinente a esta discusso
o papel do poder teolgico na manuteno do poder
do Estado. A aliana Estado-Igreja, considerando-se a
Igreja como a instituio organizada da religio
propagadora do misticismo, fundamenta a aliana
governante-sacerdote porque o sacerdote opera a
transferncia do direito natural transcendncia divina.
Produz, com isso, uma obedincia irracional em
detrimento de uma cincia racional na explicao do
real. E este movimento, tanto no caso dos hebreus
quanto no caso dos alemes coincide com uma nova
transferncia, no campo da multido, a uma nova
instncia transcendente, o Estado.
Contudo, no basta ao Estado combater seus
inimigos externos, necessrio que ele tambm estabilize
os nimos de seus sditos por meio da sua obedincia.
Ainda que seja possvel ao Estado constranger, enquanto
uma fora externa mais potente, o sujeito a perseverar
sob o comando de suas ordens, o verdadeiro problema
da obedincia o da determinao interna da vontade
em obedecer, independentemente da coao externa e
do afeto do medo. A paixo das massas ao Estado
significa, para cada indivduo, o movimento de
interiorizao pessoal do Estado por meio da sua
converso em um objeto de amor.
preciso, portanto, que o Estado seja imaginado
como causa de alegria pelas massas. E, nessa sentido, h
de levar em considerao o papel que o Estado e a
religio necessitam representar enquanto foras de apoio
queles que j, afogados no mais-medo exauriram seu
esforo em perseverar na existncia. Tanto o Estado
quanto a religio apresentam-se como a soluo
milagrosa a uma situao insustentvel, tal como foram
os quarenta anos de xodo e guerras que afligiram o
povo hebreu, tal como foi a calamidade social em que
se encontrou a Alemanha nos anos 30 depois comear
a recuperao da perda da guerra. Por isso, as
possibilidades de surgimento e adoo do fascismo pelas
massas ampliam-se justamente nos momentos de
desespero e ameaa, sob o imaginrio de que no
suficiente o esforo atual em persistir vivo.
Este imaginrio tambm s pode ser explicado
quando se leva em conta a situao afetiva das massas,
construda aps extensos perodos a regimes de
opresso e servido. A experincia prolongada do
constrangimento perversamente produz caracteres
incapazes de suportar a liberdade, o que os torna
intolerantes a uma forma de vida livre. esse o medo
liberdade que, no caso do povo hebreu, foi despertado
com a fuga aps sculos de cativeiro no Egito e, no
alemo, com a promulgao da Repblica de Weimar
aps outros sculos de monarquia absolutista.
O medo, por fim, no explica sozinho todo o
sistema de produo da servido e da impotncia
humana. Sem fornecer uma compreenso clara e
distinta do problema ele oferece apenas uma viso
parcial da complexidade da questo. Pode ser vantajoso,
entretanto, consider-lo enquanto objeto de anlise e
ferramenta de abordagem do problema, contanto que
ele esteja em conexo com um rosrio de outros
termos, to ou mais importantes que ele nesta tarefa,
tais como obedincia, desespero, esperana,
superstio, resignao, impotncia, fascismo e muitos
outros.
k k k
Referncias Bibliogrficas
A BBLIA SAGRADA. So Paulo: Sociedade Bblica
do Brasil, 1993
CHAU, M. Sobre o Medo In: CARDOSO, S. [org.].
Os sentidos da paixo. So Paulo: Companhia das
Letras, 2006.
ESPINOSA, B. tica. Belo Horizonte: Autntica,
2008.
_____ . Tratado Teolgico Poltico. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
HANNS, L.A. A teoria pulsional na clnica de
Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1999
MELO, L. I. A. Histria moderna e contempornea.
So Paulo: Scipione, 1999.
REICH, W. Psicologia de Massas do Fascismo. So
Paulo: Martins Fontes, 2001.
_____ . Psicologia de Massa do Fascismo. Porto:
Escorpio, 1977.
_____ . Funo do orgasmo: problemas econmicos
sexuais da energia biolgica. So Paulo: Brasiliense, 1985.
_____ . Psicopatologia e sociologia da vida sexual.
So Paulo: Global, 1957.
k k k
SPINOZA Y LA PAZ
DIEGO TATIN
*
* Profesor de Filosofa en la Universidad Nacional de Crdoba
UNC y Miembro del Consejo de Redaccin de la Revista Nombres.
1
Cfr. la clebre y tantas veces citada carta 50 a Jarig Jelles: Por
lo que respecta a la poltica, la diferencia entre Hobbes y yo, por
la cual me pregunta usted, consiste en que yo conservo siempre
inclume el derecho natural y en que yo defiendo que, en cualquier
Estado (civitate), al magistrado supremo no le compete ms
derecho sobre los sbditos que el que corresponde a la potestad
con que l supera al sbdito, lo cual sucede siempre en el estado
natural (Spinoza, Correspondencia, versin de Atilano Domnguez,
Alianza, Madrid, 1988, p. 308.
2
Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran
confundir jus y lex, derecho y ley, es preciso distinguir esos trminos,
porque el derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras
que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. As, la ley y el
derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que son
incompatibles cuando se refieren a una misma materia (Hobbes, T.,
Leviatn, versin de M. Snchez Sarto, Sarpe, Madrid, 1983, p. 139).
3
Spinoza, Tratado poltico, versin de Atilano Domnguez, Alianza,
Madrid, 1986. En todos los casos en los que se cita este libro se
emplea esta edicin.
L
a paz como virtud slo es posible en Spinoza
porque toda sociedad se constituye y establece
sobre un derecho natural, que permanece
inclume y no desaparece en el estado social
1
. De
manera que una sociedad no presupone la
inmunizacin respecto al derecho natural; es ms bien
su continuacin por otros medios continuacin que
segn veremos lo incrementa , lo que equivale a decir
que no es un imperio dentro de otro imperio, y que la
razn nada exige que vaya contra la naturaleza (TP,
III, 8-9). El estado poltico spinozista, en suma, no
es resultado de un pacto de cancelacin del poder
natural, ni una anulacin del derecho por la ley segn
la clebre distincin hobbesiana que consta el el cap.
XIV del Leviatn
2
, sino la autoinstitucin colectiva
ininterrumpida de ese derecho, del que la sociedad
comn es slo el avatar ms pleno. Spinoza lo repite
en el captulo III del TP fundamental, como veremos,
para su filosofa de la paz : el derecho natural de
cada uno dice all (si lo pensamos bien) no cesa en
el Estado poltico
3
. Dicho de otro modo y es este
uno de los puntos de ruptura con el contractualismo
hobbesiano , en el estado de naturaleza el derecho
natural (es decir el poder de perseverar) es mnimo y
su fragilidad mxima, en tanto que en el estado poltico
el derecho natural se incrementa de manera variable
conforme la sociedad de la que se trate: es mximo en
una democracia y menor bajo lo que Spinoza llama
imperium violentum no obstante lo cual, an en este
ltimo caso, ser mayor que en la situacin presocial.
El derecho natural casi no existe, pues, si no es como
un derecho comn y en tanto efecto de una
composicin a la que es directamente proporcional en
su extensin
4
.
La filosofa spinozista de la paz presenta una
singularidad no slo en relacin a sus contemporneos
(en particular respecto a la paz concebida como pacto
en Hobbes), sino tambin a buena parte de la gran
tradicin filosfica. Este trabajo buscar poner de
manifiesto esa singularidad, que procura pensar las
condiciones de la paz no en una despotenciacin del
cuerpo colectivo sino en su virtud confirindole a este
trmino toda la positividad original implcita en el
concepto de vir. En cuanto efecto de un ejercicio del
poder y no de su cancelacin, se trata de una paz
paradjica, que no presupone la indiferencia, ni la
armona, ni la mera tolerancia, y que se designa tambin
con la palabra democracia.
Una primera distincin referida al conflicto y a
la guerra, ha recorrido la historia de la filosofa toda y
es la que remite a la dicotoma fundamental de stsis y
plemos, tal como la encontramos formulada, por
ejemplo, en un pasaje del libro V de la Politeia platnica:
Me parece que si la guerra (plemos) y la discordia
(stsis) tienen dos nombres diferentes es porque
son tambin dos cosas diferentes que se relacionan
con distintos objetos. Y estos dos contenidos son,
4
el derecho natural, que es propio del gnero humano, apenas
si puede ser concebido sino all donde los hombres poseen
derechos comunes, cuantos ms sean los que as se unen (quo
pluses in unum sic conveniunt) ms derechos tienen todos juntos
(TP, II, 17).
TATIN, DIEGO. SPINOZA Y LA PAZ. P. 45-50
por una parte el mbito de lo domstico (o ms
bien: la parentela) y la comunidad de estirpe (:lo
allegado); por otra parte lo extranjero y la diferencia
de sangre. As, el nombre de stsis se aplica a la
enemistad entre parientes y el de plemos a la
enemistad entre extranjeros...
Los de raza griega son parientes y allegados entre
s y, en cambio, son ajenos y extranjeros para los
brbaros...
Por lo tanto, cuando los griegos luchen con los
brbaros y los brbaros con los griegos, diremos
que estn en guerra y que son enemigos por naturaleza,
y es preciso dar el nombre de plemos a esta
enemistad; pero cuando luchan griegos contra
griegos, hemos de afirmar que son en verdad que
son amigos por naturaleza, pero que Grecia se halla
circunstancialmente (:accidentalmente) enferma y
dividida, y ser preciso dar el nombre de stsis a
esta enemistad (470b-c).
Entre plemos (es decir la condicin que
corresponde a la enemistad por naturaleza) y phila (esto
es la amistad por naturaleza), stsis designa una
perversin, un desquicio, un estado contra natura. A la
parentela y la comunidad de estirpe (los trminos
usados por Platn son sikeon y syngens) debiera
corresponder y este es el principio fuertemente
asumido de la filosofa poltica clsica- una condicin
de concordia [homnoia que, segn especifica
Aristteles en Eth. Nic. 1167b no es otra cosa que
politik phila-] y de amistad (phila)
5
.
Por tanto, en el universo ideolgico griego los
conceptos de amistad y de hostilidad remiten, en primer
lugar, a la relacin entre helenos y brbaros; en segundo
trmino a la relacin intrahelnica entre las pleis; y por
ltimo a la relacin entre frentes enemigos en el interior
de las pleis singulares. Slo en el primer caso la guerra
puede decirse por naturaleza. Esta acuacin griega
del concepto de enemigo natural empleado
asimismo por Spinoza ser paradigmtica en la
reflexin occidental acerca de la poltica, el conflicto y
la guerra
6
.
Segn la ficcin filosfica que en el siglo XVII
fue designada como estado de naturaleza y en
virtud de la antropologa negativa que le es aneja , la
condicin humana tal como resulta inmediatamente
dada se halla dominada por la hostilidad y la guerra, y
todo hombre es a priori por naturaleza un
enemigo. Lo es todo aquel que no reviste la condicin
de sbdito. En efecto escribe Hobbes en Leviatn,
I, 28- todos los hombres que no son sbditos, o bien
son enemigos, o bien han dejado de serlo en virtud de
algn pacto o dicho con palabras del De cive:
Enemigo es para alguien todo aquel que no le obedece
ni le manda
7
.
Instituido el estado civil, los castigos y las penas
que establece la ley se extienden a los sbditos y slo a
ellos no a los enemigos (y son tales quienes no
reconocen el poder soberano, sea por no haber
participado de su institucin, sea por haberse colocado
fuera de ella una vez producida). Al infligirse un dao
cualquiera a un inocente que no es sbdito, si se hace
para beneficio del Estado y sin violacin de ningn
pacto preestablecido, dice Hobbes, ello no constituye
un quebrantamiento de la ley de naturaleza
[impropiamente llamada de ese modo, pues
estrictamente hablando en la naturaleza no hay ley sino
slo derecho] que prohbe [tambin el verbo es, por lo
mismo, inadecuado] a todos los hombres, en sus
5
En el libro V de la Politika Aristteles reflexiona acerca de las
causas de las stseis y de las mtabolai per ts politeas, con el objeto,
precisamente, de prevenirlas, de conferir al orden poltico una
estabilidad, una inmunidad contra la asechanza de la discordia.
Por lo dems esto es general en la cultura poltica clsica: ignoti
nulla cupido (no hay ningn deseo de lo desconocido) deca
Ovidio, como opuesto al rerum novarum cupiditas, esto es el deseo
de cosas nuevas que opera una mutatio rerum trmino ciceroniano
empleado an por Maquiavelo , expresin que en el mundo
antiguo corresponda a nuestro concepto de revolucin. Sin
embargo, la especificidad de este trmino consiste en algo que
no presenta antecedentes en la cultura poltica antigua: la irrupcin
de la cuestin social. Sobre esto, vase el estudio de Pier-Paolo
Portinaro, Materiali per una storicizzazione della coppia amico-
nemico, en Gianfranco Miglio, Amicus (inimicus) hostis, Giuffr
Editore, Milano, 1992, pp. 221-310.
6
En el caso de la filosofa poltica contempornea, el texto que
resultar clave para pensar el conflicto y la nocin de enemigo,
ser Das Begriff des Politischen de Carl Schmitt. Enemigo escribe
all no es el competidor o el adversario en general. Enemigo
no es siquiera el adversario privado que nos odia en base a
sentimientos de antipata. Enemigo es slo un conjunto de
hombres que combate al menos virtualmente, es decir, en base a
una posibilidad real, y que se contrapone a otra agrupacin
humana del mismo gnero. Enemigo es nicamente el enemigo
pblico, puesto que todo lo que se refiere a una agrupacin similar,
y en particular a un pueblo entero, se vuelve por eso mismo
pblico. El enemigo es el hostis, no el inimicus en sentido amplio; el
polmios, no el echthrs.Junto a las dicotomas entre enemigo
natural-enemigo accidental; enemigo pblico-enemigo
privado; enemigo pblico-enemigo secreto; enemigo interno-
enemigo externo, pueden mencionarse, a partir de la obra de
Schmitt, las de enemigo real-enemigo convencional; enemigo
real-enemigo absoluto; enemigo abstracto-enemigo concreto.
7
Hobbes, Tratado sobre el ciudadano, edicin de Joaqun Rodrguez
Feo, Trotta, Madrid, 1999, p. 83.
venganzas, considerar cualquier cosa que no sea un
bien futuro. Por el contrario, el castigo de un sbdito
inocente que el soberano tiene el derecho (en la
medida en que tiene el poder) de llevar a cabo s
quebranta esa ley de naturaleza: ningn bien para el
Estado puede derivarse del castigo a un sbdito
inocente. Ahora bien, quienes se rebelan no son
sbditos sino enemigos y han de ser tratados por el
Estado segn esa condicin. Contra los enemigos que
el Estado determina como tales y a los que juzga capaz
de ocasionar perjuicio, es legtimo hacer la guerra,
infligir los actos de hostilidad y los daos que sean
necesarios, o que simplemente se consideren
convenientes.
La lgica hobbesiana de la hostilidad establece
una transformacin una secularizacin referida a
la naturaleza de la hostilidad, por relacin a su estatuto
en la Respublica Christiana medieval, donde el enemigo
externo es determinado en cuanto infiel, y al enemigo
interno en cuanto hereje. En este caso, el poder eclesial
detenta a la vez el control de la devocin y la definicin
del enemigo, articulando ambas cosas. En el origen
del Estado moderno, reviste fundamental importancia
el desplazamiento de la decisin concerniente a la
hostilidad desde la esfera religiosa a la puramente
poltica, estableciendo el derecho del poder poltico al
monopolio legtimo de la decisin acerca de quin es
el enemigo.
En un pasaje del captulo XVII del TTP -cuyo
propsito mayor es el de separar filosofa y teologa
como condicin para la libertas philosophandi, pero
tambin para producir la autonoma de la esfera poltica
, Spinoza identifica en esa determinacin teolgica
del hostes y la hostilidad, la clave o una de las claves-
de la teocracia, en su caso, referida al estudio de la
historia del pueblo judo.
Slo Dios, pues, gobernaba sobre los hebreos y
slo su Estado se llamaba, con derecho, reino de
Dios en virtud del pacto, y con derecho tambin
se llamaba a Dios rey de los hebreos. Por
consiguiente, los enemigos de ese Estado (imperii
hostes) eran enemigos de Dios (hostes Dei) Quien
faltaba a la religin, dejaba de ser ciudadano y era
tenido ipso facto por enemigo (hostis)... Por eso, pudo
este Estado recibir el nombre de teocracia, puesto
que sus ciudadanos no estaban sujetos a otro
derecho que al revelado por Dios
8
.
Conforme un proceso de desteologizacin de
la poltica y por tanto de la enemistad que se lleva a
cabo en las filosofas polticas del siglo XVII, enemigo
pasa a ser, simplemente, todo el que vive fuera de la
ciudad y por tal motivo, slo fctico, desconoce su
gobierno. No son en primer trmino las pasiones las
que determinan la hostilidad; no se trata pues del
inimicus, del enemigo privado, sino del hostis, del enemigo
pblico que por su sola situacin existencial reviste
una amenaza para la ciudad. En otros trminos, no
es el odio sino el derecho el que hace al enemigo del
Estado
9
. Debido a la naturaleza y a ninguna otra cosa
es que la guerra se extiende en todas las direcciones,
como dira Foucault. Tambin hacia el interior. Las
promesas, los pactos, los gestos de reciprocidad, las
palabras de reconocimiento mutuo y todo el rgimen
de signos que busca volver previsible el tiempo por
venir y conjurar la irrupcin de pasiones en la vida
comn ni siquiera el poder pblico que debe
garantizar la estabilidad de un orden no transforman
la naturaleza; solo operan en ella una enmienda, una
suspensin, un desvo. En este punto, la filosofa
poltica de Spinoza inscribe su ruptura. Ya el TTP,
considerado en su parte poltica tributario del
contractualismo hobbesiano, revela su diferencia. En
el captulo XVII, que pareciera desdecir lo dicho en el
anterior siguiendo una escritura paradjica y llena de
tensiones, se marcan los lmites de la transferencia
anticipando de algn modo el anticontractualismo del
TP.
Pues nunca los hombres cedieron su derecho ni
transfirieron su poder, hasta el extremo de no ser
temidos por los mismos que recibieron su derecho
y su poder, y de no estar ms amenazado el Estado
por los ciudadanos, aunque privados de su derecho,
que por sus enemigos. An ms, si los hombres
pudieran ser privados de su derecho natural, de
suerte que en lo sucesivo no pudieran nada sin el
consentimiento de quienes detentan el derecho
supremo, stos podran reinar impunemente sobre
los sbditos de la forma ms violenta Hay que
conceder, pues, que cada uno se reserve muchas
parcelas de su derecho, las cuales dependern, por
tanto, de su propia decisin y no de la ajena
10
.
8
Spinoza, Tratado teolgico-poltico, versin de Atilano Domnguez,
Alianza, Madrid, 1986, pp. 357-358.
9
Ibid,, p.344
10
Ibid., p. 351. Spinoza vuelve a decir lo mismo unas pocas
pginas ms adelante: nunca se ha logrado que el Estado no
estuviera ms amenazado por los ciudadanos que por los
enemigos, y que quienes detentan su autoridad, no temieran ms
a los primeros que a los segundos (ibid., p. 354).
Multa sibi sui juris reservare. En buena parte
intransferible, el poder permanece en la ciudadana,
razn por la cual el miedo de las masas, segn la
expresin de Balibar, cobra aqu el sentido de un
genitivo objetivo.
El Tratado poltico radicalizar pues esta idea
recuperando el tpico maquiaveliano de la multitud
armada, cuya conveniencia Spinoza enuncia al menos
en cuatro ocasiones, todas en los captulos referidos a
la monarqua
11
. La multitud armada es la reserva que
preserva la paz del estado, su autonoma y la libertad,
advirtiendo Spinoza como lo haba hecho el
agudsimo florentino que la consecuencia natural
de contratar ejrcitos mercenarios es la ruina de esta
libertad. En efecto, los ciudadanos que han entregado
a otros las armas y le han confiado la defensa de las
ciudades, sencillamente le han entregado su derecho y
se confan plenamente a su fidelidad, transferencia
completamente desaconsejada conforme la perspectiva
maquiaveliana adoptada en el TP. Esa fidelidad se
encuentra sometida al mismo carcter voluble de las
promesas, completamente ineficaces como artilugio
para construir y mantener una paz, pues valerse de ellas
es desconocer el derecho natural, en virtud del cual no
puede decirse que un hombre o una sociedad obra
con engao o perfidia, porque rompe su promesa tan
pronto ha desaparecido la causa del miedo o de la
esperanza que llev a contraerla. Por ello, si una
sociedad se queja de haber sido engaada, no tiene
por qu acusar de mala fe a la otra sociedad aliada,
sino slo a s misma de ignorancia (III, 14). Por lo
dems, insiste Spinoza, ni la razn ni la Escitura
ensean que siempre haya que ser fieles a la promesa
hecha (III, 17).
La multitud armada es la ciudadana misma
cuyo nico propsito y retribucin es la libertad, al
igual que un hombre en estado natural se defiende sin
otra compensacin que la de resguardar su vida y su
libertad. Por el contrario, la formacin de ejrcitos
profesionales comporta la asignacin de un sueldo fijo
y crear una casta de hombres que slo conocen el
arte de la guerra y que, en tiempos de paz, no piensan
ms que en rapias, discordias intestinas y guerras
semejante Estado monrquico es, en realidad, un estado
de guerra (VII, 22). De manera paradjica, para la
preservacin de la paz Spinoza, recordemos, est
hablando aqu del rgimen monrquico todos
debern poseer armas (omnes arma habere teneantur) (VI,
10); por el contrario, entregarlas a otro vuelve frgil
esa paz y acaba por suprimir la libertad.
El materialismo spinozista de la paz considera
asimismo aspectos de orden institucional en virtud de
los cuales, tambin en este caso, se preserva de confiar
los asuntos pblicos a virtudes privadas. Esta vez en el
captulo sobre la aristocracia, Spinoza se pregunta
manteniendo siempre la reflexin a distancia de
cualquier moralismo por los requisitos que deber
cumplir una organizacin poltica para preferir la paz
en vez de la guerra, y concibe, de manera estrictamente
material, un conjunto de condiciones institucionales
orientadas a inhibir la guerra en favor de la paz, por las
cules sta deber volverse ms ventajosa en sentido
estricto que la guerra, en particular para quienes
deben decidir acerca de ella. Ante todo, las ganancias
de los senadores deben ser tales que les resulte ms
ventajosa la paz que la guerra (VIII, 31). El costo
de una paz cuya preservacin redunde en un beneficio
para sndicos y senadores es alto, pero siempre ser
menor que los costos de una guerra y, sobre todo,
siempre menor que los gastos superfluos de la realeza
en el rgimen monrquico: hay que sealar escribe
Spinoza que las Casas Reales exigen mayores gastos,
sin que se destinen a defender la paz, y que nunca puede
ser demasiado alto el precio con el que se obtenga la
paz (VIII, 31).
Pensada en sentido spinozista, la paz -tanto civil
como internacional y que al igual que la seguridad y la
libertad es uno de los fines del estado poltico (V, 2)
no se construye contra el derecho natural sino con l y
como resultado suyo; no implica su cancelacin sino
su redireccionamiento, su politizacin. Se trata de una
ontologa poltica que desmantela tanto la idea del buen
gobierno concebido en cuanto gobierno de un prncipe
dotado de virtudes privadas
12
, como la alienacin en
cualquier instancia puramente jurdica establecida
merced a una lgica trascendente. El arte de la
concordia
13
, necesario debido al carcter natural de
las pasiones humanas que toda poltica no quimrica
deber tomar por punto de partida, se articula por
consiguiente a una ciencia de los afectos, expresin
que Spinoza opone a la denostacin de los asuntos
11
Spinoza, Tratado poltico, VI, 10; VII, 2; VII, 17; VII, 22.
12
[Ordenar] de tal suerte los asuntos del Estado, que nada
cuanto se refiere al bien comn, se confe totalmente a la buena
fe de nadie (ibid., VI, 3).
13
Ibid. En una nota de su edicin del TP, Paolo Cristofolini
afirma que aqu debemos entender arte en sentido renacentista,
y en particular maquiaveliano (Spinoza, Trattato politico, Edizioni
ETS, Pisa, 1999, p. 87).
humanos propia del odio teolgico y al ars vituperandi
que anima la retrica del pecado.
El trnsito de la guerra a la paz, de la hostilidad
natural al conflicto institucionalmente manifestado, se
concreta de manera inmanente a partir de las pasiones
mismas, es decir a partir de la tendencia universal de
todos los hombres a conservar su ser [tendencia que]
existe en todos, sean ignorantes o sean sabios (TP,
III, 18), y por la cual cuando se halla colmada por
afectos de odio como la ira, la envidia, la venganza,
etc., los hombres son enemigos por naturaleza (sunt
ergo homines ex natur hostes) (TP, II, 14). Al igual que
lo son dos ciudades
14
que no han inscripto su derecho
natural en la lgica de la composicin que los
incrementa, segn la misma modalidad conforme los
particulares se componen formando un poder colectivo
designado por el TP como potentia multitudinis.
Segn el TP, en efecto, una multitud libre
(libera multitudo) es el sujeto poltico capaz de alcanzar
el propsito ltimo de la experiencia poltica, que no
es el de la mera conservacin de la vida. El concepto
spinozista de perseverancia en el ser no puede ser
reducido al puro conservar hobbesiano, por cuanto
Spinoza jams sacrifica la vida que para ser humana
debe ser libre a su pura conservacin. En un texto
que marca, nuevamente, una ruptura con la analtica
hobbesiana de la conservatio vitae donde vida equivale
a nuda vita , escribe Spinoza: Cuando decimos, pues,
que el mejor Estado es aquel en que los hombres llevan
una vida pacfica (concorditer vitam), entiendo por vida
humana aquella que se define,no por la sola circulacin
de la sangre y otras funciones comunes a todos los
animales, sino, por encima de todo, por la razn,
verdadera virtud y vida de la mente (V, 5).
La obra de la poltica no es la de simplemente
evitar la muerte sino, de manera positiva, la de cultivar
la vida (vitam colere) (V 6) en cuanto vida humana.
En otros trminos, Spinoza est diciendo que el precio
de la paz no puede, jams, ser la libertad, porque en
ese caso no se tratara de una paz. Por el contrario, en
sentido spinozista la paz es siempre una obra de la
libertad una virtud. No una negativa evitacin del
summum malum sino una produccin experimental y
abierta del summum bonum. Una ausencia de conflicto
que no resulta de ni redunda en libertad no equivale a
la paz; para esa circunstancia a la que Kant, en el
comienzo de Vom ewigen Frieden aluda como la paz de
los cementerios Spinoza reserva el nombre de
soledad (solitudo). Esto puede leerse en uno de los
pasajes ms impresionantes del TP, donde se dice que
De una sociedad cuyos sbditos no empuan las
armas, porque son presa del terror, no cabe decir que
goce de paz, sino ms bien que no est en guerra
Por lo dems, aquella sociedad cuya paz depende de la
inercia de unos sbditos que se comportan como
ganado, porque solo saben actuar como esclavos,
merece ms bien el nombre de soledad que el de
sociedad (rectius solitudo, quam Civitas dici potest) (V,
4). La paz como virtud no es convertible con una mera
ausencia de guerra; equidista de la guerra, la soledad y
el mero pacto. Es decir: paz, no immunitas.
Asimismo, Spinoza destruye el clsico
argumento que puede ser remontado hasta Las leyes
de Platn, donde es defendido contra la posicin
ateniense tanto por Clinias como por Megilo segn
el cual el sentido de la poltica es la preparacin para la
guerra, por lo que la monarqua sera el rgimen ms
apto. Se trata de un muy antiguo recurso de la ideologa
que llega hasta nuestros das, y es el que exige la
esclavitud en la paz como precio del poder en la guerra;
o dicho de manera ms concisa, el que reclama el
sacrificio de la libertad como condicin de la seguridad.
Elegir dice Spinoza , como se hace con frecuencia,
a un rey con fines blicos, porque los reyes dirigen con
mucho ms xito la guerra, es una autntica tontera,
ya que, para mejor hacer la guerra, se hacen esclavos
en la paz. Si es que cabe hablar de paz en un Estado en
el que, slo a causa de la guerra, se ha entregado a uno
la suprema potestad, y es principalmente en la guerra
donde ste puede manifestar su virtud personal Por
el contrario, la caracterstica principal del Estado
democrtico consiste en que su virtud es mucho ms
eficaz en la paz que en la guerra (VII, 5).
Democracia es otro nombre que designa la paz
como virtud, como construccin ininterrumpida de
una condicin comn que deber disipar lo que la
experiencia parece ensear. En efecto, ningn estado se
14
Todo esto se puede comprender con ms claridad, si
consideramos que dos sociedades son enemigas por naturaleza
(duae Civitates natur hostes sunt). Efectivamente, los hombres
en el estado natural son enemigos; y, por lo mismo, quienes
mantienen el derecho natural fuera de la sociedad, son enemigos.
Por tanto, si una sociedad quiere hacer la guerra a la otra y emplear
los medios ms drsticos para someterla a su dominio, tiene
derecho a intentarlo, ya que, para hacer la guerra, le basta tener
la voluntad de hacerla. Sobre la paz, en cambio, nada puede decidir
sin el asentimiento de la voluntad de la otra sociedad. De donde
se sigue que el derecho de guerra (Jura belli) es propio de cada
una de las sociedades, mientras que el derecho de paz (Jura pacis)
no es propio de una sola sociedad, sino de dos, al menos, que,
precisamente por eso se llaman aliadas (TP, III, 13).
mantuvo ms tiempo ni estuvo menos afectado por
conflicto que el turco; en tanto que los estados
democrticos o populares pareciera ensearnos la
experiencia , son inestables y duran poco, debido a
los conflictos que naturalmente se producen en ellos.
Claro que aade Spinoza si hay que llamar paz a
la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada hay ms
msero para los hombres que la paz. Por lo que no
es, pues, a la paz sino a la esclavitud a la que interesa
que se entregue todo el poder a uno solo; ya que, como
hemos dicho antes, la paz no consiste en la privacin
de la guerra, sino en la unin de los nimos o
concordia (VII, 4).
La concordia que Spinoza identifica con la paz
no presupone una pasividad, no es la que resulta del
miedo, no es tampoco una mera tolerancia, sino efecto
de la vita activa, el reconocimiento y las nociones
comunes; prctica ininterrumpida de una potentia
democratica, colectiva e instituyente, que no transfiere
su virtud poltica, ni la depone ante instituciones
puramente procedimentales, antes bien genera y anima
de manera continua esas instituciones que no son
sino expresiones suyas. La virtud cvica de una multitud
libre es condicin de las instituciones pblicas,
incapaces como tales de crear la paz mucho menos
una paz perpetua. Porque las instituciones entre ellas
el orden jurdico interno e internacional no son en s
mismas virtuosas sino expresiones y efectos de la virtud,
la paz no puede nunca ser perpetua sino siempre una
condicin de los hombres producida por ellos y
mantenida por una constancia que como tal puede
dejar de serlo y perderse la paz. Constancia pues de
una potencia democrtica constituida por una
temporalidad plural
15
, dotada de un sentido kairolgico,
capaz de intervenir oportunamente en la contingencia
de los asuntos humanos, y de inventar y de producir
cosas nuevas.
En Spinoza la naturaleza no inhibe la invencin
o la historia ; tampoco como consta en el subttulo
del TTP , la seguridad es diferente de una prctica de
la libertad sino lo que resulta de ella; ni la constancia
equivale a la pura repeticin; ni, en suma, presupone la
paz, en ningn sentido, una clausura de la vida poltica.
Antes bien, la construccin de la paz se inscribe, como
todas las cosas, en una ontologa de lo necesario que
permite una inteligencia emancipadora del mundo
social, y se conjuga a la vez con la indeterminacin de
la aventura historicopoltica: no sabemos, pues, lo que
puede un cuerpo colectivo, ni de lo que es capaz como
fuerza productiva de poltica cuando accede a su
potencia que en Spinoza, como se sabe, es la misma
cosa que la virtud.
k k k
15
Cfr. sobre esto los trabajos de Vittorio Morfino, en particular
Il tempo e loccasione. Lincontro Spinoza Machiavelli, Il Filarete, Facolt
di Lettere e Filosofia dellUniversit di Milano, 2002; tambin el
conjunto de textos que componen Il tempo de la multitudine.
Materialismo e politica prima e dopo Spinoza, Manifestolibri, Roma
2005.
RIS FTIMA DA SILVA
*
* Graduada em LETRAS - LNGUA PORTUGUESA E INGLESA E LITERATURAS
BRASILEIRA, PORTUGUESA E INGLESA - UFRN. ESPECIALIZAO EM
FILOSOFIA -METAFSICA e MESTRADO EM FILOSOFIA - UFRN-PPGFIL
sob orientao do Prof. Dr. Oscar Federico Bauchwitz. Membro
do GRUPO DE ESTUDOS METAFSICA E TRADIO - GEMT.Estuda
atualmente a obra do filsofo Italiano Luigy Pareyson est
desenvolvendo um projeto de Doutorado para a UNIVERSIT
DEGLISTUDI DI TORINO - ITLIA sob a orientao do Prof. Dr.
Gianluca Cuozzo.
1
SPINOZA, Benedictus de. tica. INTRODUCCIN, TRADUCCIN
Y NOTAS DE VIDAL PEA. Primera edicin em El libro de Bolsillo:
1987, terceira reimpresin em 1996, Madrid. Ed. Cast.: Alianza
Editorial. (tica I, Def. VI).
1 A PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS EM SPINOZA
A
definio e prova da existncia de Deus no
livro I da tica de Spinoza (1632-1677),
tratada na proposio VI: Por Deus entendo o
ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que
consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime
uma essncia eterna e infinita
1
. Para a possibilidade
de relacionar a essncia divina existncia, Spinoza
delimita uma identidade entre a existncia e a potncia
constituinte da essncia de Deus, definindo Deus como
substncia existente em si e por si, ou seja, substncia incriada,
infinita e eterna. Institui, entretanto, quatro provas para
a existncia de Deus atravs de argumentos de
veracidade lgica. Deus entendido como causa de todas
as coisas, autoprodutor, causa de si e por si, imanente e causa
eficiente.
Spinoza pensa o significado de ser infinito no
aquele que se d apenas no seu gnero, como ele
mesmo afirma na explicao definio VI, mas como
infinito em sentido absoluto. na proposio VIII que
Spinoza trata do que propriamente infinito e eterno,
objetivando a demonstrar a eternidade da substncia
divina, ou seja, Deus eterno e, por isso, no se pode
sequer pens-lo presente no tempo, ou na totalidade
do tempo, porque por eterno compreende-se sem
comeo e sem fim. Ademais, para o autor, Deus
substncia, ou seja, o que existe por si e em si
concebido, como j fora afirmado na definio I. Admite-
se, portanto, Deus como substncia incriada e eterna.
Spinoza parece interromper a sua definio de
Deus para expor atravs de axiomas e das primeiras
proposies, a caracterizao da natureza da substncia
para retomar a definio de Deus a partir da prpria
prova da existncia divina. Deus, ou a substncia que
consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime
uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente.
Mas, como podemos garantir a veracidade da
existncia necessria de Deus por meio de tais
definies? este propsito que subjaz s provas da
existncia de Deus que podem ser constatadas em suas
demonstraes e no esclio proposio XI. Com o axioma
VII que afirma ser impossvel conceber a idia da
essncia do inexistente envolvendo a essncia do que
existente, e ainda a proposio VII afirma A
natureza da substncia pertence ao existir;
constatando, entretanto, a impossibilidade de conceber
a no existncia de Deus, sendo a sua existncia
necessria.
A proposio XI, segunda prova da existncia
de Deus afirma que para provar a existncia ou a
inexistncia de algo preciso designar a causa ou a
razo pela qual a coisa existe ou no existe.
Evidencia-se um argumento de natureza lgica, uma
vez que, se algum afirma ou nega a existncia de
alguma coisa, est subentendido a necessidade de
explicar a razo ou a causa para neg-la ou afirm-la.
A terceira prova da existncia de Deus vale-se
da constatao a posteriori de que se existe o finito pode-
se induzir que exista o infinito, fundamentado,
entretanto, na identidade entre a existncia e a potncia,
entendida como inseparvel, uma vez que, admitir a
inexistncia de um ser infinito admitir a sua
impotncia que para Spinoza absurdo devido as suas
constataes definidas anteriormente.
A partir da constatao da existncia dessa
identidade que Spinoza tecer o seu ltimo
argumento, posto da seguinte forma:
SILVA, RIS FTIMA DA. SOBRE A PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS EM BENEDICTUS SPINOZA. P. 51-54
Com efeito, se o poder existir potncia, segue-se
que quanto mais realidade prpria da natureza de
alguma coisa tanto mais potencialidade ela tem em
si mesma para existir; por isso, o ente absolutamente
infinito, isto , Deus, tem em si mesmo o poder
absolutamente infinito de existir, pelo que ele existe
absolutamente (tica I, Prop. XI - Esclio).
Comprova-se dessa maneira relao direta que
h entre o existir e a potncia, ou seja, para existir torna-
se necessria potencialidade do existir que nada mais
do que a prpria potncia do ente absolutamente
infinito, visto que negar este argumento seria o mesmo
que afirmar que nada existe, posto que, est na
substncia divina toda e qualquer forma de existncia.
2 A CAUSALIDADE EM DEUS
O passo seguinte de Spinoza demonstrar como
as coisas provm de Deus, est aqui entendido como
causador de todas as coisas, em especial do pensamento e da
extenso, autoprodutor, causa de si e por si, como Deus
imanente e no como Deus transcendente.
2.1 ATRIBUTOS DE DEUS: PENSAMENTO E EXTENSO
Dos muitos atributos de Deus dois merecem
especial ateno, que so a extenso e o pensamento.
Para Spinoza a extenso referente substncia infinita
e eterna, Deus, s pode ser concebida como indivisa e
infinita. Contrapondo dessa forma a opinio vigente
em sua poca sobre a propriedade dessa substncia,
que a viam como sendo corprea e por isso, composta
de partes, isto , divisvel. Pode-se encontrar ainda outro
argumento que defende a corporeidade e divisibilidade
da substncia extensiva, a qual Spinoza tambm se
contrape. Este segundo argumento consiste no
seguinte: Deus, dizem, dado que o ente sumamente
perfeito, no pode ser paciente; ora a substncia
corprea, dado que divisvel, pode ser paciente; por
consequncia, no pertence essncia de Deus
2
.
A refutao destes argumentos, considerados
insuficientes por Spinoza foi demonstrada nas
proposies defendidas anteriormente por ele, nas
quais visvel a defensiva quanto indivisibilidade da
substncia e de seus respectivos atributos (tica I, Prop.
XV - Esclio). O erro, contudo, em conceber a
divisibilidade da substncia, segundo Spinoza, est no
fato de que ns somos propensos por natureza a
dividir a quantidade e esta sendo por ns concebida
de duas maneiras; de forma imaginativa e de forma
intelectiva (tica I, Prop. XV- Esclio); donde se infere
que, na primeira forma de conhecer a substncia, vemo-
la finita, divisvel e composta de partes; ao passo
que, na forma de conhecer intelectivo, vemo-la como
infinita, nica e indizvel (tica I, Prop. XV- Esclio).
O que transparece claramente aqui, como afirma o
autor, a distino entre imaginao e entendimento
(tica I, Prop. XV- Esclio).
No obstante, do mesmo modo infinito imutvel
e eterno o pensamento, quanto envolvido pela substncia
divina, de forma que uma no pode ser separada da outra,
pois, a existncia de Deus e a sua essncia so uma e a
mesma coisa (tica I, Prop. XX). Portanto, uma vez aceito
o argumento de Spinoza, no h como admitir hipteses
contrrias, seno em aceit-las como indubitveis, devido
ao ajustamento lgico de sua argumentao.
2.2 DEUS COMO AUTOPRODUTOR
Deus causa eficiente de todas as coisas que
pode cair sob um intelecto infinito posto na (tica I,
Prop. XVI - Corolrio I); segue-se que Deus causa
por si, e no por acidente (tica I, Prop. XVI - Corolrio
II); e por ltimo que Deus absolutamente causa
primeira (tica I, Prop. XVI - Corolrio III). Com isto
em mente, Spinoza atribui ainda a Deus o poder de
agir segundo a sua natureza e ele como causa livre;
disso resultam por consequncia todas as outras coisas,
pois, a partir de Deus que concebida a existncia e
essncia de tudo o que existe.
2.3 DEUS COMO CAUSA IMANENTE
Ao contrrio da viso escolstica, que concebe
a idia de Deus transcendente, Spinoza por sua vez,
atribui a Deus a imanncia, afirmado na (Proposio
XVIII). Em Deus est tudo o que existe visto a
impossibilidade de toda e qualquer forma de existncia
fora de Deus, sendo, portanto imanente, isto , causa
de todas as coisas.
2.4 DEUS COMO CAUSA EFICIENTE
Dado que Deus causa da existncia das coisas
(o que quer dizer causa eficiente), tem-se que admiti-
lo como causador das essncias delas.
Esse mesmo raciocnio pode ser verificado
quanto ao das coisas, que afirma est em Deus
2
tica I, Prop. XV - Esclio.
determinao do agir das coisas; dessa forma que
Spinoza pode comprovar mediante o seguinte
argumento:
Qualquer coisa singular, ou, por outras palavras,
qualquer coisa que finita e tem existncia
determinada, no pode existir nem ser determinada
ao se no determinada a existir e a agir por
outra causa, a qual tambm finita e tem existncia
determinada; e, por sua vez, esta causa tambm no
pode existir nem ser determinada ao se no
determinada a existir e a agir por outra causa, a qual
tambm finita e tem existncia determinada, e
assim indefinidamente
3
.
Por conseguinte, seguindo este raciocnio chega-
se a infinitude de Deus, uma causa finita s pode ser
determinada por uma causa infinita, pois, pensar em uma
causa finita ser determinada por outra finita considerado
inconsistente e absurdo, no raciocnio spinozista.
3 DIMENSES DA NATUREZA: NATURANTE E NATURADA
oportuno ainda fazer uma distino entre o
que Spinoza chama de Natureza Naturante e Natureza
Naturada, as quais compem as dimenses da Natureza
para a qual no pode haver, no alm, fora disto.
Por natureza naturante Spinoza entende o que
existe em si e concebido por si, ou, por, aqueles
atributos da substncia que exprimem uma essncia
eterna e infinita (tica I, Prop. XXIX Esclio).
Acrescenta ainda Deus como causa livre, na qual tudo
o mais so ou atributo ou modos dos atributos de Deus.
Spinoza entende a natureza naturada do seguinte
modo:
Tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza
de Deus, ou, por outras palavras, de qualquer dos
atributos de Deus, isto , todos os modos dos
atributos de Deus, enquanto so considerados como
coisas que existem em Deus e no podem existir
nem ser concebidas em Deus (tica I, Prop. XXIX
- Esclio)
O que se infere dessas duas definies que
tornou-se crucial para Spinoza distinguir entre as duas
dimenses da Natureza, e esta distino reside nas
afeces, as quais dizem respeito aos atributos de Deus
e no a Deus, ou seja, a Natureza Naturada no Deus,
porm, a mesma est em Deus.
Por conseguinte, afirma Spinoza: o
entendimento em ato, quer ele seja finito quer infinito,
assim como a vontade, a apetio e o amor, etc., devem ser
referidos Natureza Naturada e no Natureza
Naturante (tica I, Prop. XXXI). Por esse motivo o
intelecto, o entendimento, a apetio, a vontade, enfim,
tudo o que pode ser tido ou entendido como afeco
to somente um certo modo do pensar, que por sua
vez s pode existir e ser determinado a agir devido a
uma causa livre, e esta no outra coisa seno Deus.
Por consequncia, a potncia de Deus, pela qual ele
prprio e todas as coisas existem e agem, a prpria
essncia dele mesmo (tica I, Pr op. XXXIV-
Demonstrao).
Nesta definio, portanto, reafirmada aquela
identidade entre a essncia e a potncia, cuja relao
necessria e fundamental para a existncia de todas as
coisas.
4 CONCLUSO
Segundo Spinoza, toda e qualquer existncia,
existe necessariamente em Deus, por isso dependente
dele; ou seja, fora de Deus nada pode existir ou ser
concebido, pois, tudo determinado, pela necessidade
da natureza divina, no somente a existir seno tambm
a existir e agir de modo certo, e nada existe de
contingente (tica I, Prop. XXIX- Demonstrao). Para
Spinoza, a existncia de toda e qualquer coisa s
possvel se admitirmos a existncia da natureza divina,
isto a Natureza Naturante, de onde todas as coisas
provm, e a qual no carece de nada para existir, pois,
existe em si e concebida por si; sendo assim, definida
por Deus, substncia eterna e infinita. Por Natureza
Naturada, pode-se entender o mundo, tudo o que
resultado, ou produto da necessidade da Natureza
Naturante. Ademais, para a Natureza Naturada existir
torna-se dependente e necessria a existncia da
Natureza Naturante, pois, esta a possibilidade de toda
existncia. Com efeito, tudo o que existe, existe pela
necessidade da natureza divina, sendo por ela e nela
concebida e determinada a existir, assim como a agir de
certo modo.
k k k
3
tica I, Prop. XXVIII.
SPINOZA, Benedictus de. tica. Introduccin,
traduccin y notas de Vidal Pea. Primera edicin em
El libro de Bolsillo: 1987, terceira reimpresin em
1996, Madrid. Ed. Cast.: Alianza Editorial.
ESTUDOS SOBRE SPINOZA:
COLERUS, Jean. Vida de Spinoza. Traduo de
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. Disponvel em:
<http://www.benedictusdespinoza.pro.br/4939/
15139.html>. Acesso em: 16 ago. 2009.
DELEUZE, Gilles. Cursos de Gilles Deleuze Sobre
Spinoza. Seleo, Introduo e Traduo de Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso e Hlio Rebello Cardoso Jr.
Londrina: 2002. No publicado.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Fllix. Mil Plats -
Capitalismo e Esquizofrenia. Traduo de Aurlio
Guerra Neto e Celia Pinto Costa. 1. ed. Rio de Janeiro:
Editora 34, 1995-1997. 5 v. (Coleo Trans).
FERNNDEZ G., Eugenio. Spinoza em discusin.
Anales del Seminrio de historia de la Filosofia.
Madrid, Editorial Complutense, Nmero 10, p. 225-
230, 1993.
FRAGOSO, Emanuel A. da R. Spinoza: cinco
ensaios por Renan, Delbos, Chartier, Brunschvig,
Boutroux. Londrina: Eduel, 2004.
_____ . O nome de Spinoza. Disponvel em: <http://
www.benedictusdespinoza.pro.br/4939/17139.html>.
Acesso em: 16 ago. 2009.
GUEROULT, Martial. Lugar do Spinozismo na
Filosofia. Traduo de Antonio de Carvalho Jnior e
Reviso tcnica de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso.
Londrina: 2003. No publicada.
LARRAURI, Maite. Spinoza e as Mulheres. Traduo
de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. Kalagatos:
Revista de Filosofia do Mestrado Acadmico em
Filosofia da UECE, Fortaleza, v. 3, n. 6, p. 209-244,
vero de 2006.
k k k
LEON FARHI NETO
*
* Doutorando em FILOSOFIA POLTICA, na UNIVERSIDADE FEDERAL
DE SANTA CATARINA - UFSC, sob orientao do prof. Dr.
Alessandro Pinzani. Em seu tema de pesquisa, a ESPIRITUALIDADE
POLTICA, busca traar relaes entre o pensamento de Foucault
e Spinoza.
1
Na distino entre potentia e potestas, seguimos Negri. Cf. Hardt,
2003.
A
obedincia salva a sociedade. Por isso, ela o
vigor do imprio (imperium). O imprio a
forma pela qual a potncia (potentia) dos
indivduos capturada na constituio de um
mecanismo de poder (potestas)
1
. O imprio no o
prprio poder institudo, mas seu mecanismo
constituinte, a causa eficiente e no transitiva pela qual
se faz possvel a converso contnua das relaes de
potncia em relaes de poder. Sem a obedincia, o
imprio apenas uma palavra, uma derriso. E sem o
imprio, a sociedade no resiste sua prpria tendncia
ao esfacelamento e desagregao, a seu aspecto de
multido irreverente. A sociedade tanto mais coesa,
quanto maior for a obedincia s diretivas do imprio,
que estabelece os princpios de ordenao da sociedade.
No anseio da salvao, uma questo imediata
parece ser: como obter obedincia? Como preservar a
sociedade apesar da multido? Como formar um
imprio digno de seu nome? Mas h uma outra, um
pouco encoberta pelo imediato da primeira: at onde
se pode exigir essa obedincia, qual deve ser o seu
alcance? Qual deve ser o limite do imprio? At o onde
o povo deve soterrar a multido, numa sociedade que
quer manter a iniciativa e a efetividade? Essas duas
questes crticas como tornar possvel o imprio?
e qual deve ser o seu limite? esto no mago da
reflexo poltica e, obviamente, so tambm centrais
no Spinoza poltico.
No campo restrito deste artigo, investigaremos
algumas das relaes entre poltica e religio na
formao do imprio, somente a partir do Tractatus
theologico-politicus (TTP). Sem estabelecer comparaes
com outros autores. Sem nos referir diretamente a
outras obras de Spinoza. Sem levar em conta o
momento histrico. Sem reconstituir a tradio de
comentrios. Nossa inteno escrever sobre o
irredutvel ncleo religioso da poltica, com um
vocabulrio prximo ao texto original, evitando o
emprego de noes modernas.
Para Spinoza, em nome da salvao da
sociedade, a poltica deve ser religiosa, isto , a poltica
deve estar junto religio, e deve p-la em conjuno
com seu centro. Isso porque, por um lado, muito
simplesmente, a religio , em parte, poltica. Da mesma
maneira que a poltica sobre a sociedade, a religio
exerce um imprio sobre a sua comunidade de fiis. A
religio possui suas leis, s quais exige obedincia. E o
que ela promete, como a poltica, em troca da
obedincia, a salvao. Por outro lado, menos
simplesmente, porque a poltica, sem a f, no alcana
o nvel de obedincia necessrio para a salvao da
sociedade. A poltica precisa da religio para exercer
seu imprio. Contudo e essa ressalva crucial , essa
religio da poltica deve ter seus limites. Para ser vivel,
a religio da poltica deve se restringir a um pequeno
ncleo dogmtico
2
.
No primeiro lance de escrita, trataremos desse
efeito de conjuno, almejado pelo TTP, entre Deus,
religio e poltica. No segundo, desse ncleo dogmtico
de f religiosa necessrio para a poltica.
A CONJUNO DAS TRS ESFERAS DE JUSTIA
A vida em sociedade no apenas til para os
seres humanos, at mesmo necessria. Individualizados
e isolados uns dos outros os humanos viveriam
miseravelmente, ou simplesmente no viveriam.
2
Com isso, distanciamo-nos, em boa parte, de afirmaes como
a de Ch. Appuhn (1964, p. 173), para quem, Spinoza precisava
escrever o Tratado teolgico-poltico e provar, contra todas as igrejas,
contra todas as seitas (salvo aquela dos Colegiantes), que o Estado
pode e deve ser inteiramente laico, deixar ao indivduo a inteira
liberdade dos seus pensamentos filosficos e religiosos, e no
permitir a nenhuma autoridade religiosa de se impor pela fora.
FARHI NETO. RELIGIO E POLTICA: O NCLEO COMUM. P. 55-66
preciso, para sua prpria segurana, diante dos
mltiplos riscos e perigos a que est exposto, e na
realizao econmica das muitas coisas, das quais carece
a vida humana, que cada um colabore com o prximo,
coordenando seu agir e fazer ao agir e fazer dos outros.
Sem a politia, sem a presena ordenada dos outros que,
por serem diversos, podem contribuir entre si com sua
aptido prpria, o ser humano vive separado e
fragilizado, ou em bando, mas quase como as bestas
3
.
Assim, podemos afirmar que o ser humano,
para Spinoza, por natureza um ser social, mas apenas
num certo sentido. A sociedade alm de til
necessria, mas essa necessidade no se realiza por si
mesma, naturalmente. Ela requer uma artificialidade.
Que a vida em sociedade seja mesmo necessria no
implica que a sociedade seja naturalmente dada, pois a
natureza no cria naes, no produz o grupo de seres
humanos, mas apenas indivduos. A sociedade, apesar
de ser uma necessidade humana natural, requer um
modo artificial de estruturao, um princpio artificial
de socializao, que como a sua condio, a razo da
sociedade (ratio societatis). As diferenas existentes entre
as diversas naes e agregados humanos devem-se,
justamente, ao fato de esse princpio de socializao
no ser um princpio natural, mas artificial e, portanto,
histrico. A natureza produz indivduos humanos que,
pela necessidade de sua prpria natureza, vivem em
sociedade. Mas, como o princpio de socializao no
natural, essas sociedades humanas assumem diversas
formas histricas. As leis da natureza humana so
comuns a todo o gnero humano; assim, a ratio societatis
que qualifica a singularidade do engenho (ingenium) de
cada nao. No h naes naturalmente distintas umas
das outras; o que as distingue a artificialidade, so os
seus costumes e leis especficos
4
.
Spinoza reconhece diversos usos do vocbulo
lei, mas, em geral, lei o nome para o princpio de
um acontecimento. D-se o nome de lei razo
segundo a qual algo acontece. A lei pode ser especfica
ou genrica, concernir um, alguns ou todos. Pode
nomear um princpio necessrio da ao de um
indivduo ou apenas aquilo que lhe serve de guia para
agir (ratio vivendi). A lei pode ser dita natural ou artificial,
divina ou humana
5
.
As leis naturais so a lei divina propriamente
dita (lex divina naturalis). No dizem respeito somente
aos humanos, mas totalidade dos entes que compem
a natureza. So fixas, invariveis e inviolveis. So o
princpio incontornvel de todos os acontecimentos.
Elas constituem o imprio da natureza como um todo,
o imprio natural (imperium naturalis), do qual fazem
parte todos os entes, as coisas, os seres humanos.
As leis artificiais, por sua vez, constituem a lei
humana (lex humana), a qual, ao servir como ratio vivendi,
como princpio prtico, configura a ratio societatis, o
princpio de socializao. Nesse sentido, as leis so
regras no necessrias do agir humano, variam de nao
para nao, e no so inviolveis.
As leis divinas de natureza regem os
acontecimentos necessariamente; as humanas,
contingentemente. S h eventualidade, fortuna, na
perspectiva humana. Se chamamos justos os eventos
que ocorrem em confor midade com a lei, na
perspectiva humana, os eventos podem ser justos ou
injustos. Mas a lei artificial no ab-roga a natural, e a
justia humana no suprime, verdadeiramente, a justia
divina. Todo evento conforme com a lei humana,
tambm sobredeterminado pela lei natural. De fato,
como todo acontecimento necessrio, na perspectiva
da lei de natureza, ele justo, mesmo um evento que
desobedea lei humana, e que seja injusto na
perspectiva desta lei.
Encontramo-nos, portanto, diante de duas
esferas de direito (jus) e de justia (justitia). Nessas duas
esferas, as duas justias, a natural e a humana, embora
distintas, porque correspondentes a direitos de gneros
distintos, um natural e outro artificial, tm o mesmo
significado. A justia, em Spinoza, seja natural ou
humana, sempre a efetuao do direito.
Sob a perspectiva de Deus e da natureza como
um todo, a contumcia impossvel e, consequentemente,
inexistente (e por isso, para Spinoza, a existncia do milagre
negaria a de Deus, ao invs de prov-la). Sob a
perspectiva da natureza, tudo acontece segundo a
justia. Tudo justo e salvo, porque todo acontecer
obedece lei divina. Sempre que tomamos os
acontecimentos como eventos anmalos, como frutos
da fortuna ou injustos, os consideramos desde uma
perspectiva parcial, finita, e no desde a sua relao
com o todo, do qual somos uma nfima parte. Se algum
3
Cf. Spinoza, 2003, cap. V, p. 85 (1670, p. 59). Moreau (2005,
pp. 11ss) destaca que, no TTP, Spinoza apresenta duas gneses
do Estado: uma, no cap. V, deduzida da carncia (besoin); outra,
no cap. XVI, deduzida da potncia.
4
Cf. Spinoza, 2003, cap. III, p. 54 (1670, p. 33); 2003, cap. XVII,
p. 273 (1670, p. 203). Ingenium comumente traduzido por carter,
talento e at mesmo por natureza. Entretanto, para Spinoza, o
ingenium de uma nao nada tem de natural.
5
Cf. Spinoza, 2003, cap. IV, pp. 66ss (1670, p. 43ss).
acontecimento nos surpreende, ou nos parece injusto, isso
se deve ao fato de o considerarmos apenas desde uma
perspectiva humana e, portanto, parcial. Em relao
ordem eterna da totalidade da natureza, a humanidade
apenas uma parcela, e a justia divina imparcial
6
.
Na perspectiva da imparcialidade, tudo justo e
salvo, e o pecado inexistente. Esta nossa condio
natural, a condio natural de todos os entes, os quais,
aos olhos da justia da natureza, no so desiguais uns
em relao aos outros, a no ser na medida do seu direito.
Pois se, para todo ente, e de modo igual, a justia natural
faz necessariamente juz ao seu direito, isso no implica
que os direitos dos entes sejam iguais. justo, na
imparcialidade de Deus, atribuir o direito segundo a
potncia do ente, aquilo que lhe mais prprio na
existncia. O efetivo no ente a sua potncia. Assim, na
perspectiva da natureza, a cada um atribudo tanto de
direito quanto justo, conforme a sua potncia. As
diferenas de direito natural, entre os mltiplos entes,
constituem a prpria dinmica do acontecer, como
contnua e incessante variao das relaes de potncia,
sob as leis de natureza
7
.
Embora Spinoza sustente que, na perspetiva de
Deus, tudo acontea necessariamente e conforme a justia
natural, porque, de outra maneira, Deus no seria
sumamente justo e misericordioso, ele afirma, ao mesmo
tempo, que as aes humanas tambm se determinam
mas de modo somente contingente, verdade por
princpios de ao que dependem da convenincia
humana, do que imaginamos ser certo ou errado. De fato,
ressalta Spinoza, apenas por analogia que dizemos lei
de natureza, que nos referimos, pelo nome de lei, razo
natural do acontecer. Comumente, considera-se a lei um
imperativo autnomo ou heternomo, que o indivduo
pode seguir ou negligenciar. Se a lei um imperativo que
podemos seguir ou no, a lei de natureza ou divina no
propriamente uma lei, ou o apenas por analogia.
A lei de natureza no um princpio exterior que
possa ser negligenciado no acontecimento. Que esse
princpio no possa ser negligenciado, no quer dizer que
ele precise ser conhecido. Pelo contrrio, o modo pelo
qual um acontecimento ou uma ao se conecta
necessariamente com o restante da natureza s evidente
na perspectiva de Deus, no na humana. Por isso, a lei de
natureza dificilmente se torna uma razo consciente do
agir. Ao agir, no uso da vida (usum vit), o vulgo no tem
como tomar, por regra para sua ao, a lei da natureza,
que tudo rege necessariamente e como que desde dentro.
O encadeamento necessrio dos acontecimentos
singulares no pode ser conhecido de modo absoluto.
No uso da vida, melhor e mesmo preciso considerar os
acontecimentos como eventos, como eventuais, como se
fossem apenas possveis, isto , como se no fossem
necessrios e determinados por Deus
8
.
Na prtica, precisamos que a lei humana nos sirva
de guia, como um princpio exterior ao, estabelecido
por ns mesmos ou por um legislador outro que ns.
Essa lei humana define um mbito de direito e de justia
distinto do mbito do direito e da justia naturais. No uso
da vida, a esse direito e a essa justia humanos que
devemos nos referir como princpio do viver (ratio vivendi),
porque so esses, e no os naturais, que se encontram na
medida do entendimento humano comum.
A lei natural a lei divina propriamente dita.
Contudo, a lei dita divina, tambm, de um outro modo,
quando a lei humana sancionada por Deus
9
. Com isso
inaugura-se, para a perspectiva humana, uma terceira esfera
de justia, alm da natural e da humana, dita justia divina,
mas apenas impropriamente. Justia, direito e lei (justitia,
jus & lex) so pertinentes uns aos outros e congruentes
entre si, na medida em que correspondem a uma dessas
trs esferas. H uma justia natural (propriamente divina),
um direito natural e uma lei de natureza que constituem
uma esfera natural, a do estado de natureza (status naturalis).
H uma esfera civil de justia humana (status civilis),
conformada por direitos civis e leis humanas contingentes,
que so obedecidas no necessariamente, mas apenas na
medida em que os seres humanos imaginam derivar dessa
obedincia punies temidas ou recompensas esperadas.
E h um terceiro mbito de justia (status religionis), que
diz respeito a leis de religio, que so leis humanas ditas
divinas, embora impropriamente, porque determinam a
ao humana de modo somente contingente, isto ,
somente na medida em que os fiis imaginam que elas
tenham sido consagradas por Deus
10
.
Na perspectiva do Deus da natureza, da qual a
humanidade s uma parte, todas as aes humanas
6
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVI, p. 236 (1670, p. 177 in fine).
7
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVI, 234ss (1670, p. 175ss).
8
Com isso, apartamo-nos do domnio do intelecto, que considera
os acontecimentos como necessrios, descarta a fortuna e a
concepo de divindade a ela associada. Se compararmos o que
dito aqui (Spinoza, 2003, cap. IV, 67; 1670, p. 44) com a
proposio 44, da parte II da Ethica, podemos marcar a diferena
entre o TTP, domnio apenas da imaginao, e a Ethica, que alm
da imaginao, envolve a razo e a cincia intuitiva.
9
Como no caso da lei de Moiss. Cf. Spinoza, 2003, cap. IV,
ltimo pargrafo da p. 70 (1670, p. 47).
10
Conferir a discusso a respeito das relaes entre estas trs
esferas no final do cap. XVI, pp. 245-247 (1670, p. 184).
so determinadas por necessidade. A esse estado de natureza
e de necessidade se sobrepem, sobredeterminando as
aes humanas, segundo o jogo da imaginao, a civilidade
e a piedade, a poltica e a religio. O estado de natureza,
as leis de natureza e os direitos naturais so inalienveis,
pois dizem respeito a todos os acontecimentos (mesmo
queles considerados de excesso poltica ou
milagrosos). Toda ao piedosa e toda ao civil sero,
sempre e ao mesmo tempo, aes naturalmente
determinadas. O estado civil e o religioso apenas
podem se sobrepor a esse fundo natural de
determinao dos acontecimentos. Fundo do qual
jamais o ser humano pode ter uma total conscincia,
e do qual ele deve, por esse motivo, no uso da vida,
at mesmo fazer abstrao.
Para Spinoza, apesar da absoluta unicidade
divina, relativamente ao ser humano, a face de Deus
tem um duplo aspecto. Um deles diz respeito ao Deus
de toda a natureza, o qual o ser humano contempla pela
filosofia. O outro, ao Deus que o fiel cultua com devoo,
nos rituais e cerimnias de uma religio particular. Este
segundo aspecto de Deus se desdobra numa mirade de
apresentaes elaboradas pelas diversas religies
particulares. Se, na perspectiva da filosofia, Deus um
para a humanidade como um todo, na perspectiva das
religies, a humanidade se divide em comunidades de
fiis e de infiis, da mesma maneira que, alis, na
perspectiva das sociedades, ela se divide em mltiplas
naes segundo as lnguas, costumes e leis.
Assim, religio, poltica e natureza constituem
trs esferas de justia distintas. Como domnios
distintos de determinao da ao e do uso da vida,
podem, e geralmente esto, em conflito, umas com
as outras. A partir disso, e para dirimir esse conflito,
Spinoza procura, no TTP, configurar um mbito de
congruncia mnimo, mas possvel, entre as trs
esferas. Um mbito de justia religiosa que seja
tambm civil. E um mbito de justia civil e poltica
que seja a mais natural possvel. Spinoza pretende,
ento, defender um regime teolgico de determinao
das aes humanas (que ele denomina, como veremos
mais adiante, vera religio), que seja comum a todas
religies e que, portanto, possa ser tambm poltico.
E um regime poltico de determinao das aes
humanas que seja o mais prximo possvel da natureza
(que ele considera ser a democracia). Estes dois
regimes, o teolgico-poltico e o poltico-natural,
eventualmente, podem se encaixar num s, em um
regime teolgico-poltico-natural, uma democracia em
que vige a vera religio. Essa seria a configurao ideal,
em que as trs esferas estariam engatadas uma nas
outras, alinhadas umas s outras (fig. a)
11
.
O mbito mximo de conexo das trs esferas
de justia mximo que significa sua fuso absoluta e
o colapso das suas diferenas , seria a teocracia direta,
que tambm a mais direta das democracias, a sujeio
da multido imediatamente ante a Deus, sem a
intermediao de nenhum poder religioso ou poltico.
Na histria dos hebreus, por exemplo, a teocracia direta
corresponde ao curtssimo perodo do primeiro pacto,
em que Deus falou diretamente ao povo. Sua voz e
fogo, porm, lhes foi insuportvel e, ento, pactuaram
com Moses, instituindo-o como intermedirio
12
.
No que se segue, trataremos apenas do regime
teolgico-poltico, da conjuo da esfera da religio
com a esfera da poltica. Deixamos de lado a anlise
da democracia (a conjuno da poltica e da natureza).
Importa-nos, ainda, para a hiptese que aqui
se desenvolve a de que, para Spinoza, a esfera da
verdadeira religio e a da poltica deveriam se conjugar
num regime teolgico-poltico analisar, relativamente
aos trs estados de determinao da ao humana, o
divino, o poltico e o religioso, os fins correspondentes.
Pois, religio e poltica orientam-se para o mesmo fim.
Com efeito, segundo Spinoza: Tudo o que
honradamente desejamos refere-se, acima de tudo, a
trs coisas, a saber: [1] entender as coisas por suas causas
primeiras. [2] Domar as paixes, ou seja, adquirir o
hbito da virtude. [3] E, finalmente, viver seguramente
e de corpo so
13
.
O primeiro desejo diz respeito ao Deus da
natureza e ao conhecimento filosfico. O segundo,
tica, isto , transformao espiritual pertinente ao
processo de autolibertao que desobstrui o passo do
11
A representao nos ilude por dois motivos. Primeiro, porque,
para Spinoza, a natureza infinita; segundo, porque nos induz a
pensar que s as esferas humanas ocupam o centro da natureza.
No plano da natureza infinita, da qual o ser humano apenas
uma partcula, todo ponto central.
12
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVII, pp. 256-257 (1670, p. 192).
13
Cf. Spinoza, 2003, cap. III, pp. 256-257 (1670, p. 32).
ser humano na direo da beatitudo. Pois tica e filosofia,
liberdade e verdade, em Spinoza, no esto separadas.
A ao tica ela mesma uma experincia filosfica
de conhecimento intelectual
14
.
A beatitudo o sumo bem do ser humano, e
consiste no conhecimento intelectual e no amor a Deus.
Tanto mais perfeitos somos, quanto mais perfeito o
objeto do nosso conhecimento. Com certeza, o ente
mais perfeito Deus, assim, o conhecimento de Deus
aquilo por meio de que mais nos aperfeioamos. A
beatitudo a idia de Deus em ns e, enquanto tal, o
prprio Deus. O que essa finalidade exige do ser
humano, como princpio de vida, pode ser chamado
de mandamentos de Deus, de lei divina, pois como
se esses mandamentos fossem prescritos pelo prprio
Deus. A beatitudo refere-se, portanto, enquanto fim
determinante da ao humana, esfera da relao do
ser humano com a ordem da natureza como um todo
(ordo univers natur), na medida em que dela
participamos, na medida em que nossa potncia
exprime a potncia de Deus. Assim, enquanto
orientados beatitudo e a Deus orientao pertinente
a uma tica universal temos como lei divina geral
(lex divina in genere): amar a Deus como sumo bem. Este
sumo princpio de todas as nossas aes o prncipio
tico por excelncia
15
.
Mas em que medida podemos nos referir a este
princpio como a uma lei de natureza? De fato, esse
sumo princpio natural no uma lei de natureza
propriamente dita, mas uma verdade eterna. Se fosse
uma lei divina natural todo acontecimento seria
determinado por ela. antes uma verdade que, como
tal, no pode ser alcanada pelo ser humano carnal
(homo carnalis), que no tem de Deus a no ser uma
idia confusa, e no encontra nela nada que lhe possa
servir carne. Essa verdade, que nosso sumo bem
consiste no amor a Deus, precisou ser revelada ao
humanos pelos profetas, que por sinais claros,
convenceram o vulgo, e a transmitiram como se fosse
uma lei. Essa verdade natural, na perspectiva da
imaginao, ao refletir-se na esfera da religio, toma
forma de lei, isto , de um comando que deve ser
obedecido sob risco de castigos terrveis, infernais. Por
isso, o vulgo faz de Deus um prncipe legislador, a
estabelecer leis para os humanos.
Os dois primeiros desejos dignos de um ser
humano visam beatitudo e concernem, como vimos,
tica universal. Os meios para tal fim so pertinentes
potncia humana individual, na medida em que esta
envolve e exprime a potncia divina. Dizem respeito
qualquer ser humano, mesmo que isolado,
independentemente da nao a que pertena.
Entretanto, no tocante ao terceiro desejo, o de
segurana e de conservao do corpo, os meios para
tal fim escapam ao mbito da potncia individual, e
so vulgarmente chamados de dons da fortuna, porque
dependem de causas externas, por ns ignoradas.
Segundo Spinoza, o meio mais garantido de satisfazer
tal desejo a vida em sociedade regulada por leis
humanas
16
.
Entre os dois primeiros desejos dignos de um
ser humano e o terceiro h um ntido trao que demarca
dois mbitos, e pelo qual Spinoza distingue a beatitudo
da felicitas
17
; a esfera da natureza, da esfera da sociedade;
a tica e a filosofia, da poltica e da religio; a verdade,
da imaginao; o conhecimento, da obedincia cega; a
vera liberdade, do imperium; o amor intelectual a Deus,
da f. Segundo essa linha divisria das esferas de
determinao da ao humana, poltica e religio se
encontram do mesmo lado e concernem a felicitas.
Comodidade e segurana da vida, a satisfao
do terceiro desejo, o fim comum poltica e religio.
Essa comunidade entre religio e poltica permite
diferentes deslizes, uma vagueza na concepo e na
constituio efetiva dos domnios da religio e da
poltica. Uma contaminao recproca sempre
possvel, e a passagem de um domnio para o outro,
quase inevitvel. Religio e poltica dizem respeito ao
mesmo fim, em vista do qual capturam as potncia
individuais, e requerem um mesmo meio. O fim comum
a felicitas. A maneira de capturar as potncias
individuais a constituio de um imperium das leis,
civis ou religiosas. E o meio comum para alcanar tal
fim, a salvao da sociedade, a obedincia lei.
14
Ao explorar as relaes de Spinoza com os esticos e
particularmente com Sneca, Martnez (2007. p. 13) escreve:
Ambos mantienen de la gran tradicin estoica la idea de conectar
un arte de vivir con una metafsica o, ms precisamente, dado su
naturalismo, con una filosofa de la naturaleza que sirva de
fundamento ontolgico a dicho arte de vivir, o tecnologa del yo
en la terminologa de Foucault. En esta tradicin en la que el
conocimiento desempea un papel fundamental en el proceso
de liberacin del individuo [...].
15
Cf. Spinoza, 2003, cap. IV, pp. 69-70 (1670, p. 46).
16
Cf. Spinoza, 2003, cap. III, p. 53 (1670, p. 33).
17
Frequentemente, os tradutores no preservam esta distino
e traduzem beatitudo por felicidade e beatus por feliz. Para Spinoza,
beatitudo e felicitas referem-se a esferas diferentes: a beatitudo a
summa hominis felicitas.
Obviamente, entre religio e poltica, h
diferenas. Enquanto a religio diz respeito a uma
comunidade especfica, a um grupo restrito de pessoas
que compartilham uma crena, certas regras de vida e
certos costumes, a poltica se refere totalidade da
sociedade composta de diferentes comunidades. Mas
como so feitas do mesmo estofo e visam ao mesmo
fim, ambas exigindo obedincia, religio e poltica
competem entre si. A religio tende ou deseja tornar-
se poltica. Numa sociedade plural, composta de
diferentes religies, e at mesmo de indivduos no
filiados a uma religio particular, h sempre o perigo
de que uma determinada religio almeje se impor s
outras, para constituir seu imperium sobre toda a
sociedade. Contudo, o que nos interessa salientar no
s o fato de que o poder religioso se inclina ao poltico,
mas, tambm, o fato de que o poder poltico no pode
abrir mo da f, se precisa da obedincia.
A OBEDINCIA
A obedincia religiosa distingue o pio do mpio.
Pio aquele que cumpre as regras de sua religio, que
orienta sua conduta segundo as leis estabelecidas pelo
poder religioso. Cada religio um sistema complexo
de crenas, opinies, mitos, ritos, cerimnias e obscuras
interpretaes das Escrituras prerrogativa e razo do
imperium dos seus telogos-pontfices capaz de
determinar, de maneira abrangente, as condutas dos
seus seguidores, e tambm de lhes fornecer uma certa
compreenso do cosmos. Cada vana religio, no sentido
de religio sem consistncia e fundamentos, uma
perspectiva particular do fiel para o cosmos, da sua
relao com a divindade. Para Spinoza, no entanto, as
van religiones esto impregnadas de superstio, que
alimenta o medo, o dio e dispe obedincia cega.
Com efeito, as Escrituras, nas quais se baseiam
as diversas religies crists, tm, como demonstra
Spinoza, apenas a funo de ensinar o fiel a obedecer
de nimo ntegro (integro animo). Essa obedincia
consiste to somente em tomar a Deus como nico
exemplar da verdadeira vida (unicum ver vit exemplar)
18
.
Tudo o que as Escrituras nos ensinam a seu respeito
se limita apenas quilo em que podemos imit-lo, ou
seja, sua suma justia e misericrdia. Quanto
natureza divina em si mesma, esta inimitvel, e por
isso no tema das Escrituras nem, consequentemente,
da vera religio revelada. As Escrituras operam sobre a
imaginao dos fieis de tal modo que eles reconheam
subjetivamente o valor da obedincia. E o discurso
religioso, ao apelar para a imaginao do crente, tem
essa capacidade de convencimento.
Os livros que compem as Escrituras formam
um amlgama histrico. As Escrituras so um
composto de mltiplas camadas que se superpem, se
alternam, se confundem. A Bblia no uma carta que
Deus redigiu de uma s vez e endereou aos humanos,
mas fruto de um longo esforo humano de acmulo
e seleo. Nem sempre podemos tomar esses textos em
seu sentido literal. Eles muitas vezes se contradizem, porque,
sendo textos histricos, escritos em diferentes pocas, para
diferentes naes, eles esto circunstancialmente adaptados
quilo que o nimo de um certo povo podia captar. Para
entender a verdadeira mensagem das Escrituras, preciso
interpret-las. Entretanto, a dificuldade de interpretao
desses livros se encontra justamente na sua carga
histrica. preciso interpret-los, porque so
histricos. Mas porque so histricos, difcil
interpetr-los. Para entender o que dizem as palavras
sagradas, preciso retom-las na lngua original em
que esses textos foram redigidos, situ-las num certo
perodo, procurar entender o nimo daqueles a quem
o texto era dirigido, seguir o percurso dos livros atravs
da histria, perceber as inseres e as obliteraes que
sofreram durante o processo de sua canonizao.
Segundo Spinoza, os telogos vasculham as
Escrituras em busca de fundamentos para as suas
opinies acerca da natureza divina. As vanae religiones
esto impregnadas de especulaes, que exigem valor
de verdade, e de leis e regras complexas e desnecessrias,
que seus telogos consideram divinas. Essas religies
divergem umas das outras, porque so diferentes
interpretaes do texto bblico. Cada seita religiosa
encontra, em algum lugar das Escrituras, o subsdio
sobre o qual pode apoiar a sua opinio a respeito da
natureza do universo e de Deus. Opinio essa que
crentes e telogos catedrticos imaginam ser a nica
verdadeira. A cada herege seu texto versa
sabiamente o provrbio
19
. Spinoza no v pecado ou
impiedade na liberdade dos telogos em especular e
justificar uma opinio com base nas Escrituras. mpio,
para ele, querer subtrair aos outros essa liberdade,
em nome de uma determinada interpretao.
A primeira parte do TTP, que vai at o captulo
XV, inclusive, busca filtrar o texto sagrado de toda
18
Cf. Spinoza, 2003, cap. XIII, p. 212 (1670, p. 157).
19
Spinoza, 2003, cap. XIV, p. 214 (1670, p. 159). Em holands,
no original.
superstio, para chegar sua mensagem essencial, sem
a qual a religio nada. Spinoza mostra que as
Escrituras nada ensinam a respeito da verdade, sequer
a respeito da natureza de Deus. Pois no a verdade o
teor das Escrituras. As Escrituras, em seu contedo
inadulterado, ensinam algo muito simples e acessvel a
todos. A doutrina das Escrituras no inclui nada de
muito complexo, a que s estudiosos e experts poderiam
aceder. No h mistrios profundssimos ocultos nas
Escrituras
20
. As Escrituras se dirigem ao vulgo, ao leigo,
para lhe ensinar a lei divina por excelncia. Aquilo a
que nos obriga essa lei divina algo de muito singelo
amar a Deus acima de tudo e o prximo como a si mesmo
21
.
Esse o fundamento da verdadeira devoo e da vera
religio, tal qual se reflete, na esfera da religio, a lei divina
universal do amor a Deus como sumo bem. Note-se
que, nesse reflexo, se soma a injuno do amor ao
prximo. Vimos que, no mbito tico da beatitudo, a lei
divina geral consiste no amar a Deus como sumo bem.
Entretanto, a religio est no mbito da felicitas, que
diz respeito utilidade do corpo e, por conseguinte,
societas. A societas pertence ao fim da religio, em vista do
qual a suma lei impera o amor ao prximo. No imperium
religionis, o amor ao prximo coage como um dever
diante de Deus. Contudo, paradoxalmente, a
experincia mostra que, na perspectiva particular de
uma vana religio, esse amor restringe-se comunidade
dos fiis e transfigura-se em dio aos infiis, membros
de outras comunidades.
A funo das Escrituras convencer o vulgo,
mediante relatos histricos e narrativas de milagres, a
obedecer a este fundamento da religio. Os relatos e
narrativas bblicos mostram a onipotncia divina, assim
como a sua extrema misericrdia e justia, exemplares
do amor para com o prximo e imitveis por qualquer
um que tome a lei divina por excelncia como princpio
de vida (ratio vivendi). O objetivo das Escrituras no
instruir uma cincia, sequer uma cincia acerca da
natureza divina, e com ela acabar com a ignorncia
dos fiis. No preciso ser sbio para ser pio. O nico
conhecimento que a vera religio exige do fiel o
conhecimento da misericrdia e da justia divinas, que
lhe devem servir de exemplo. O pio simplesmente
aquele que obedece lei divina de amar o prximo,
diante de Deus, para obedec-lo.
Para Spinoza, h uma relao inextricvel entre
f e obedincia. A verdadeira f condio necessria,
embora no suficiente, da obedincia. De fato, ser fiel,
ter f, possuir tais opinies a respeito de Deus (de
Deo sentire) sem as quais a obedincia tolhida. Quer
dizer, algum que no comparta dessas opinies,
necessariamente um rebelde diante de Deus. Note-se
que se tratam de opinies que possumos, nas quais
cremos, mas que no so necessariamente opinies
verdadeiras, pois no a verdade, mas apenas a
obedincia, que est em questo
22
.
Spinoza chama essas opinies, necessrias para
a obedincia, de dogmas da f (fidei dogmata). Cada um
deles uma condio necessria da obedincia religiosa,
isto , da obedincia suma lei divina de amar o prximo
como a si mesmo, por amor a Deus. Suprimido qualquer
um deles, a obedincia religiosa necessariamente
desaparece. So sete esses dogmas da f:
I Deus existe, isto , um ente supremo,
sumamente justo e misericordioso, ou seja,
exemplar da verdadeira vida.
II Ele nico.
III Ele est presente em todo lugar, ou tudo lhe
evidente.
IV Ele tem supremo direito e propriedade sobre
tudo, no coagido por qualquer autoridade, mas
age segundo seu bel-prazer absoluto e sua graa
singular.
V O culto e a obedincia a Deus consistem
unicamente na justia e na caridade, ou seja, no
amor para com o prximo.
VI Todos aqueles que, por princpio de vida, a
Deus obedecem esto salvos; por outro lado, os
restantes, que vivem sob o imprio da volpia, esto
perdidos.
VII Finalmente, Deus perdoa os pecados dos
que se arrependem
23
.
As explicaes que Spinoza apresenta para a
necessidade desses dogmas para a obedincia, na
imediata sequncia de sua enunciao, procuram a sua
evidncia intrnseca. (I) A obedincia requer a crena
na existncia de Deus, pois aquele que no acredita
que Deus exista no tem por que obedec-lo, e
sobretudo no pode aprender a conhec-lo como juiz
de seus atos. (II) A condio de uma predisposio do
nimo para a obedincia ser to mais intensa quanto
maior for a crena na unicidade de Deus, pois aquele
que cr em mltiplos deuses divide entre eles sua
20
Cf. Spinoza, 2003, cap. XII, p. 197 (1670, p. 145).
21
Cf. Spinoza, 2003, cap. XII, p. 204 (1670, p. 151).
22
Cf. Spinoza, 2003, cap. XIV, p. 218 (1670, p. 162).
23
Cf. Spinoza, 2003, cap. XIV, p. 219-220 (1670, p. 163-164).
devoo, admirao e amor. (III) Quem no cr que
para Deus tudo est s claras pode duvidar da equidade
de sua justia. Se algo escapasse ao conhecimento de
Deus, ele poderia enganar-se no modo pelo qual tudo
dirige. (IV) Quem cr que Deus age determinado pela
autoridade de outrem (sub alterius jure), pode sentir-se
obrigado com este outro que possui autoridade sobre
Deus. (VI) Aquele que no acredita estar salvo,
enquanto permanece sob o imprio de Deus, e perdido,
enquanto entregue ao imprio de sua prpria volpia,
no encontra razo para tomar a misericrdia e a
equidade divinas, como exemplares e princpio de vida,
e para no se entregar aos prazeres imediatos. (VII)
Sem a crena em um Deus misericordioso, que salva
os penitentes, no haveria por que se emendar, pois
ningum escaparia do pecado; desesperado, o pecador
permaneceria no pecado.
Spinoza no oferece para o quinto dogma uma
justificativa da sua necessidade para a obedincia, como
fez com os outros seis. Pois o quinto apenas uma
reformulao da lei fundamental da religio, da qual
derivam os dogmas da f e, por isso, no requer
justificativa. Ele simplesmente repete a lei da religio
de amar o prximo, e diz que esse amor consiste s na
justia e na caridade.
Antes de tratarmos do que significam justia e
caridade, vale insistir, para nosso propsito, que, para
Spinoza, sem a f nesses sete dogmas, no obedecemos,
porque no teramos por que obedecer. Esses dogmas
so a condio e a razo de nossa obedincia. Sigamos
o texto risca, quando Spinoza apresenta a sua
definio de f: A saber, que [a f] nada mais do
que, acerca de Deus, tais coisas sentir [pensar, ser da
opinio] que, ignoradas, a obedincia para com Deus
tolhida; e que, esta obedincia posta, so postas
necessariamente
24
. interessante notar que essa
definio de f encerra uma tautologia. Ela feita de
cinco proposies:
(I) Primeira proposio A f no mais do que ter
certas opinies acerca de Deus. Como vimos, essas
opinies so os sete dogmas ().
(II e III) A segunda e a terceira proposies
aparecem articuladas hipoteticamente. Se tais opinies
forem ignoradas, a obedincia a Deus tolhida. Se no h
tais dogmas (), ento no h obedincia religiosa
(). Na linguagem da lgica: ().
(IV e V) A quarta e quinta proposies tambm
esto articuladas. Sendo esta obedincia posta, ento
necessariamente so postas tais opinies. Se h obedincia
(), ento tais dogmas () esto necessariamente
dados. Assim: ().
Ora, as duas articulaes so tautolgicas, elas
dizem exatamente o mesmo, sem nada acrescentar uma
outra, isto : ()().
Spinoza no afirma que dada a f, a obedincia
dada necessariamente: (). Deduzir isso da
definio de f seria falacioso. A f condio
necessria da obedincia, mas no uma condio
suficiente. Para que a f, que uma determinao do
nimo (uma determinao subjetiva), implique em
obedincia, ela requer seu correlato exterior (objetivo).
Para que haja obedincia, alm da f, preciso algo
mais. Esse algo mais, Spinoza apresenta em seguida,
so as obras () o correlato exterior de uma certa
determinao do nimo, a f. Assim, poderamos
afirmar que, dadas a f e as obras, necessariamente
dada a obedincia a Deus, a obedincia religiosa: &
. O que est em jogo, portanto, a relao entre
obras e f, a velha polmica entre catlicos e luteranos,
entre os ditos de Tiago e Paulo.
Para Spinoza, obras e f, ambas so condies
necessrias da obedincia religiosa. Quando Spinoza
afirma, com Tiago (2:17): a f sem obras morta, e
conclui: ningum pode nos julgar fiel ou infiel, a no
ser a partir das nossas obras
25
, tudo se passa como se
pudssemos suprimir o primeiro termo da implicao
geral: & a f. Mas a f, como vimos, uma
condio inexorvel da obedincia. Na obedincia
religiosa, as obras devem ser realizadas diante de Deus,
isto , de nimo ntegro, com f. e so como duas
faces da mesma moeda, , uma subjetiva e outra
objetiva
26
.
Na perspectiva teolgica, como exemplo de
boas obras, Spinoza nos remete a todo o captulo 2 de
Tiago. As boas obras so, de fato, aes de justia e de
caridade o cumprimento da lei divina, a igual
considerao dos fiis, dos pobres como dos ricos,
diante da lei de Deus, a doao do necessrio aos
carentes, a hospitalidade e a proteo dos perseguidos
, na medida da fora da razo e das faculdades de
cada um. O Deus das Escrituras o exemplar de justia
e caridade que devemos imitar. A caridade o nico
24
Cf. Spinoza, 2003, cap. XIV, pp. 216-217 (1670, p. 161).
25
26
Compare-se essa relao entre f, obras e obedincia com a
definio da essncia de uma coisa (Ethica, II, def. 2). Pode-se
induzir que a f a essncia da obedincia, mas apenas na medida
em que as obras esto presentes.
atributo divino que, segundo Spinoza, baseado em Joo
(1Jo, 4:7-8), nos dado conhecer de Deus, a partir das
Escrituras. E, como destaca Spinoza, na epgrafe do
TTP, ainda segundo Joo, por sermos caridosos que
conhecemos nossa relao imanente com a divindade
27
.
Na perspectiva poltica, na repblica, na
civilidade (civitas), a justia no s diz respeito ao direito
civil, como tambm uma virtude dos cidados. Ao
definir a justia, Spinoza fala de uma constncia do
nimo para agir conforme o direito
28
. A justia uma
virtude cvica. Ela se reflete na equidade, na igualdade
de cada um, independentemente da sua riqueza ou
pobreza, diante do juiz, na resoluo dos conflitos. A
segunda virtude cvica fundamental para a repblica
a caridade. Por caridade, so distribudos os benefcios
sociais para alm daquilo que, por justia, seria o devido,
segundo o direito civil de cada um. Um exemplo do
que Spinoza entende por charitas encontra-se na sua
descrio dos pontos positivos que promoviam a
conservao do antigo imprio hebreu. Ali, a caridade
para com o prximo tornava a pobreza suportvel
29
.
A caridade vai alm da justia, ao tratar com uma
disposio favorvel, portanto desigual, os pobres, que
aos olhos da justia, na sua igualdade, passariam
desapercebidos.
Justia e caridade so virtudes constituintes da
sociedade. Como tal, devem ser promovidas no estado
civil. So tambm, como vimos, expressas nas obras,
que do ponto de vista da religio, so ndice de
obedincia e, portanto, de f. Justia e caridade,
exteriormente, so sinais de obedincia e civilidade,
mas, como virtudes so tambm sinais de uma
disposio cvica subjetiva, para a qual o esprito
religioso contribui. Na justia e na caridade, virtudes
civis e, ao mesmo tempo, virtudes religiosas, se
conjugam as esferas da poltica e da religio.
Piedade, salvao e obedincia, para Spinoza,
dizem respeito s boas obras, justia e caridade.
Mas isso s pode ocorrer junto ao prximo. Piedade
diante de Deus ocorre quando o amor ao prximo pode
ocorrer. E isso no pode se dar numa clula reclusa,
na relao solitria de um crente com Deus. A relao
de crente a Deus se d junto com a relao do crente a
seu prximo, desde que ela seja guiada pela vera religio.
Spinoza defende que, alm daqueles sete
dogmas nucleares, pode haver discordncia entre os
fiis adeptos das diversas religies. As vs religies
podem discordar em tudo, salvo no que toca ao ncleo
da f de todas as religies, os sete dogmas, elementos
da vera religio. A vera religio a religio nuclear ensinada
pelas Escrituras, livre das supersties e dos
rebuscamentos teolgicos. a religio dos sete dogmas
e nada mais. Mas essa restrio no impede que
continuemos a especular, e que tenhamos outras
opinies acerca de Deus, alm dos sete dogmas
nucleares, constituindo com isso uma religio particular.
Porm essa religio particular dita v, vana religio,
porque a vera religio, manifestada em obras, suficiente
para a salvao e, no tocante salvao, todo o restante
em vo. Todos os dogmas adicionados aos sete
dogmas da f, pela especulao teolgica de uma
religio particular, so suprfluos. Todas as vs religies,
por mais diversas que sejam suas opinies acerca do
destino da alma, da natureza de Deus, da criao do
mundo, da existncia ou no de um pecado original,
da pertinncia dos sacramentos, devem ter em comum,
em seu ncleo, como condio necessria para a
salvao, para a piedade e para a obedincia a Deus, a
verdadeira religio, a religio nuclear, que consiste
apenas na crena nos sete dogmas e na realizao
objetiva do amor ao prximo (fig. b).
27
28
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVI, p. 243 (1670, p. 182).
29
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVII, p. 271 (1670, p. 202).
A crtica que Spinoza faz teologia, indica seu
limite e ao mesmo tempo seu fundamento. Se o
fundamento da verdadeira religio a suma lei divina,
em que se subsumem todos os ensinamentos das
Escrituras, o fundamento da verdadeira teologia que,
para a salvao, basta a obedincia (f nos sete dogmas
e obras de justia e caridade). Dentro deste limite, a
verdadeira teologia e a religio nuclear no podem
rejeitar a reflexo filosfica. A vera religio preserva a
verdadeira filosofia e vice-versa. Enquanto opinio, os
sete dogmas no conflitam com a razo e podem ser
considerados como projees da verdade sobre o plano
teolgico. Pode-se dizer que, para Spinoza, as ideias
teolgicas associadas aos sete dogmas no so falsas
nem verdadeiras; so ideias imaginativas e confusas,
que s se tornam claras e distintas no processo tico-
espiritual de autolibertao
30
. Este processo, porm,
uma via perardua
31
.
Como o vulgo incapaz de se determinar pela
razo obedincia, as Escrituras o convencem a
obedecer de pleno nimo pelas narrativas histricas
dos milagres, e ensinam que essa obedincia a Deus
consiste unicamente no amor ao prximo, e portanto,
na justia e na caridade. Por se tratar, no fundo, de uma
questo de justia e de caridade, a piedade (pietas) e a
devoo (devotio), isto , a obedincia religiosa, dizem
respeito civilidade (civilitas), isto , obedincia poltica.
Ao tratar da obedincia, Spinoza emprega dois
termos: obedientia e obtemperantia. ilustrativo manter
uma distino semntica, embora, no final das contas,
os dois termos acabem coincidindo
32
. A obedientia
(obedincia) a ao conforme com um imperativo
(actio ex mandato), refere-se exclusivamente ao objetiva,
externalidade; e a obtemperantia (obtemperao), ao
aspecto subjetivo da ao obediente, a docilidade na
sujeio, a aquiescncia do nimo daquele que,
externamente, obedece.
O vulgo considera a obedincia uma privao
da liberdade. Chama escravo aquele que em tudo age
por comando; e livre, aquele que age como bem
entende e s obedece a si mesmo. Porm, escreve
Spinoza, liberdade e obedincia no se opem
necessariamente com efeito, escravo quem em tudo
se submete ao imprio da volpia, e livre quem, de
nimo ntegro, s se orienta pelos ditames da razo. O
obediente pode ser tanto um escravo como um ser
humano livre. No a obedincia que faz o escravo,
mas a razo da ao (ractio actionis), isto , seu fim
externo (finis actionis). Se a utilidade da ao concerne
apenas o imperante, ento o agente obediente um
escravo. Mas se a utilidade da obedincia for tambm
conforme com o fim do obediente, ento ele no
dito escravo, mas sdito. Se a obedincia, externamente,
promove a salvao de todo o povo (salus totius populi),
e no s a do imperante, aqueles que, em tudo,
aquiescem lei, so sditos, no escravos. Do ponto
de vista externo, no a obedincia que faz o sdito,
mas a razo da obedincia
33
.
Do ponto de vista interno, contudo, Spinoza
afirma que no a razo da obtemperao (ratio
obtemperandi) que faz o sdito, mas a obtemperantia. No
importa o motivo interno que leve o sdito a aquiescer
ao que o poder institudo manda, seja este motivo o
medo ou a esperana, a coao ou o amor. Para
Spinoza, o indivduo no um autmato e, no final
das contas, sempre age segundo o que ele mesmo
delibera, sempre age a partir do seu prprio decreto.
Da mesma maneira que a obedientia no suprime a
liberdade, ela tambm no suprime a obtemperantia. Quer
dizer, no fundo, sempre h obtemperantia, quando h
obedientia. O sujeito escravo ou sdito aquiesce
sempre, quando age, quando no simplesmente
movido. Toda obedientia implica em obtemperantia, e os
dois termos so como sinnimos, pois se referem a
uma mesma ao factual, embora sob dois aspectos
distintos, a objetividade e a subjetividade. So
sinnimos porque, embora distintos, no limite, estes
dois aspectos sempre concordam um com o outro. S
h obedientia, quando h, de algum modo, obtemperantia.
Tal qual o sdito, o escravo tambm aquiesce, embora,
este ltimo vise a um fim que lhe alheio.
Externamente, h um critrio de distino, entre o
escravo e o sdito, a razo da obedincia. Internamente,
no. A obtemperantia comum ao escravo e ao sdito.
Se o imprio diz respeito s obedincia,
objetividade, a capacidade imperante tem a ver com a
razo da obtemperao, com as subjetividades. Quem
impera, se no quer criar inimigos, para conservar seu
imprio, deve se ocupar no s com a observao da
lei, com as aes externas obedientes a seu mando,
mas sobretudo com as razes internas que levam seus
sditos a obedec-lo, com os motivos da obtemperantia.
O imprio maior quando obtm no exatamente a
simples obedincia, mas tambm a docilidade do
nimo. Pois, mais est sob o mando de outrem aquele
que o obedece de pleno nimo, com plena aquiescncia
e obtemperantia. O imprio tanto mais absoluto quanto
mais faz coincidir a obedientia com a razo da
30
Cf. a concluso do cap. XV, Spinoza, 2003, pp. 228-229 (1670,
pp. 170-171). Na anotao XXXIV ao TTP (2003, p. 246), Spinoza
apresenta a obedincia como projeo, sobre o plano teolgico-
poltico, do amor intelectual a Deus. com base nessas
consideraes que devemos entender as palavras de Balibar (2005,
17): A partir de uma defesa da liberdade de pensar contra a
teologia, chegamos a uma apologia da verdadeira religio (ainda
ligada revelao) que visa tambm aos filsofos! Como se o
adversrio nico daqueles que buscam a verdade e daqueles que
praticam a obedincia fosse um certo discurso metafsico-
teolgico dominante. Spinoza corre, assim, o risco de se opor
no somente aos telogos, mas tambm maioria dos filsofos:
a uns, porque vivem da especulao racional sobre objetos da
religio metamorfosiados em objetos tericos; aos outros, porque
tendem a constituir a filosofia em um discurso anti-religioso.
31
Cf. Ethica, V, esclio da proposio 42.
32
Na sua traduo do TTP, por exemplo, Diogo Pires Aurlio
traduz os dois termos por obedincia.
33
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVI, p. 241-242 (1670, p. 180-181).
obtemperantia, o assujeitado com o sujeito. Entretanto,
ressalta Spinoza, essa coincidncia jamais pode ser
perfeita, pois h sempre um resto, e no desprezvel,
de inimigo no sdito. Esse resto, essa inatingvel
coincidncia da sujeio com a subjetividade, o que
diferencia os seres humanos de autmatos obedientes;
o engenho irreverente da multido, de uma sociedade
de escravos
34
.
No problema da sujeio da multido de
singularidades, o poder poltico precisa de um
instrumento fascinante, que alcance no s a
obedincia, mas, sobretudo, as razes da obtemperao
a disposio do nimo para a obedincia, isto , para
a justia e para a caridade. Como instrumentos, o medo
da espada ou a superstio de uma v religio so
problemticos, porque favorecem a fragmentao
social. O imprio pelo medo no durvel e o imprio
ortodoxo de uma v religio, numa sociedade de
mltiplas crenas, precisa se impor pela criminalizao
das heterodoxias e, finalmente, tambm pelo medo.
Por outro lado, procurar obter a razo da obtemperao
pela demonstrao de que a razo da obedincia, a
utilidade, converte ao assujeitado temerrio, pois o
engenho da multido no se governa pela razo, s
pelos afetos
35
.
O instrumento de sujeio mais eficaz a f
36
.
A f condio da obedincia, como a obedincia
do imprio; e o imprio, da salvao da sociedade. Mas
a f, como razo da obtemperao, no resolve a
questo do conflito entre as diversas religies e entre a
religio e a poltica. Os telogos, para efetuar sua
ascendncia sobre os fiis, fazem da f algo de muito
complexo, que s eles podem entender. Valem-se da
oratria, para estimular a superstio e conquistar seus
seguidores, em detrimento de outros telogos. E logo
que alcanam um certo poder, passam a ter pretenses
polticas sobre toda a sociedade. Para neutralizar esses
conflitos, a soluo que prope Spinoza, no TTP,
politizar a vera religio. Reduzida a um mnimo de dogmas
de f, a vera religio pode ser uma religio universal e
poltica, sem precisar para tanto criminalizar e reprimir
as religies particulares das diversas comunidades de
fiis, nem discriminar os que alcanam a beatitudo pela
luz natural. O poder poltico-religioso, apesar de
limitado aos sete dogmas de todas as religies
politicamente sustentveis, no cede ao poder das vs
religies, no se determina por elas, mas tambm no
as suprime
37
. Alis, deixa-lhes uma dose de imprio, o
imprio sobre o culto interno, desde que se adequem
aos sete dogmas e concepo poltica de justia e
caridade, ou seja, interpretao poltica da lei divina
de amar ao prximo como a si mesmo.
Spinoza afirma que as obras so o exerccio da
piedade, no a piedade mesma. O exerccio da piedade
refere ao culto externo da religio, s obras, obedientia.
Enquanto a piedade mesma refere ao culto interno,
razo da obtemperantia, isto , ao modo pelo qual o
indivduo, internamente, arranja e dispe seu nimo
para honrar a Deus
38
. Da mesma maneira que,
anteriormente, relacionamos a obtemperantia com a
subjetividade, agora, podemos relacionar a piedade
mesma, o culto interno, com o modo pelo qual o
indivduo se compreende e se torna um sujeito que
honra a Deus
39
. No importa ao poder poltico o culto
interno, o modo especfico pelo qual cada um vai aderir
de nimo ntegro aos sete dogmas da vera religio, seja
esse modo uma v religio qualquer ou a via perardua
da tica. O modo de subjetivao da alada de cada
indivduo ou de cada comunidade religiosa. Importa
ao bem de todos os membros da sociedade apenas que,
ao se tornarem objetivos, os diversos modos de
subjetivao concordem entre si. Que todos, na
sociedade, operem justa e caridosamente, e que esta
operao seja congruente esta a incumbncia da
poltica. No tocante maneira pela qual os membros
da sociedade percebem, subjetivamente, essa justia e
caridade, isso compete apenas aos indivduos ou
comunidade de fiis a que pertencem.
Sendo o fim da poltica fazer com que, para
toda a sociedade, a justia e a caridade tenham fora
de lei, de fato, o fim da poltica idntico ao fim da
34
Acerca dos trs ltimos pargrafos, cf. Spinoza, 2003, cap.
XVII, pp. 251-252 (1670, pp. 188-189).
35
Cf. Spinoza, 2003, cap. XVII, p. 253 (1670, p. 189).
36
Cf. Spinoza, 2003, cap. V, pp. 89-91 (1670, pp. 63-64).
37
Nessa direo, leia-se Diogo Pires Aurlio (p. 372): [...] o TT-
P no ir, porm, a ponto de defender a transferncia para os
soberanos de todos os direitos que nega ao Papado. O seu objetivo
concluir pela liberdade de pensamento. Por isso, considera os
soberanos como intrpretes da lei de Deus, isto , concede-lhes
o jus circa sacra, mas s depois de ter reduzido a lei de Deus ao
mandamento da justia e da caridade, base de toda a legislao
civil, e de a ter furtado ao plano das discusses teolgicas. No
Tractatus Politicus (VIII, 46), no qual a questo da religio menos
premente, ao tratar da aristocracia, Spinoza refere-se ao TTP, e
diz que os patrcios devem ser todos da mesma religio, muito
simples e universal.
38
Cf. Spinoza, 2003, cap. XIX, p. 288 (1670, p. 215).
39
Note-se, interno e externo fazem parte do lxico de Spinoza.
Faltam-nos sujeito, subjetividade. Subjectus (cf. 1670, cap. XVII,
193 in fine) tem o sentido de assujeitado, sdito.
vera religio promover a obedincia lei divina, que o
fundamento de todas as religies, amar ao prximo,
por amor de Deus. A poltica e a vera religio devem
concordar em seus fins, o de realizar, na repblica, o
Reino de Deus, a sociedade que justa e caridosa por
amor a Deus. Numa sociedade plural, o poder poltico
no pode se confundir com uma religio particular,
mas deve para a utilidade de toda a sociedade, e no
apenas de uma de suas partes, fixar-se como direito da
verdadeira religio, ou seja, como Reino de Deus
40
. O
Reino de Deus uma interpretao, feita pelo poder
institudo, das leis divinas propriamente ditas, que
envolvem verdade e necessidade. Dessas leis, pelas
quais todos os acontecimentos so necessrios, os
intrpretes produzem leis humanas que regulam os
eventos sociais, embora apenas contingentemente. O
Reino de Deus uma interpretao, na perspectiva da
poltica e nos limites da inteligncia do vulgo, do Reino
da Natureza. Dessa interpretao, advm uma justia,
na medida humana da contingncia.
A suma lei divina da vera religio, a do amor ao
prximo, reinterpretada do ponto de vista da poltica
aquela que obriga salvao do povo (salus populi).
Assim, a reflexo derradeira da lei divina geral, na esfera
da poltica, expressa-se na frmula da salvao do povo
como lei suprema. O Reino de Deus, o imperium da
justia e da caridade, a realizao da salvao do povo.
A felicitas individual , ao mesmo tempo, a salvao do
povo, e a suma piedade (no a piedade mesma) a
devoo repblica
41
.
k k k
APPUHN, Charles. Prsentation et notes. In: SPINOZA,
Benedictus de. Oeuvres I. Paris: GF Flammarion,
1964.
AURLIO, Diogo Pires. Introduo e notas [2002].
In: SPINOZA, Benedictus de. Tratado teolgico-
poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
BALIBAR, tienne. Spinoza et la politique. 3 ed.
Paris: PUF, 2005.
HARDT, Michael. Translators Foreword: The Anatomy of
Power. In: NEGRI, Antonio. The savage anomaly.
Minneapolis: University of Minnesota, 2003.
MARTNEZ, Francisco Jos. Autoconstitucin y
liberdad: Ontologia y poltica en Espinosa.
Barcelona: Anthropos, 2007.
MOREAU, Pierre-Franois. Spinoza. tat et religion.
Lyon: ENS, 2005.
SPINOZA, Benedictus de. Tractatus theologico-
politicus. Hamburgi: apud Henricum Knraht, 1670.
O fac-smile est disponvel em: https://
gai r. medi a. gunma- u. ac. j p/dspace/i t ems- by-
author?author=Spi noza%2C+Benedi ctus+de.
Acessado em abril 2008. Basta adicionar 14 ao nmero
de pgina da edio original, para encontrar o nmero
da pgina na edio de Gebhart, mais difundida. Assim,
por exemplo, a pg. 59 da primeira edio corresponde
pg. 73 da edio de Gebhart.
______ . Tratado teolgico-poltico. Trad. Diogo
Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003 [1670].
______ . Ethica-tica: edio bilingue latim-
portugus. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte:
Autntica, 2007.
k k k
40
41
MARCOS FERREIRA DE PAULA
*
* Doutorando em FILOSOFIA pela FACULDADE DE FILOSOFIA,
LETRAS E CINCIAS HUMANAS DA USP e membro do GRUPO DE
ESTUDOS ESPINOSANOS.
1
A
felicidade no ocupa o mesmo lugar nas
filosofias de Leibniz e de Espinosa. No
pensamento de Espinosa ela central. Toda a
quinta parte da tica dedicada a ela. Espinosa
distingue entre alegria e felicidade, elabora uma
ontologia da alegria e inscreve a felicidade humana
no tema da metafsica, de tal modo a no podermos
separ-las impunemente. Na filosofia espinosana,
no mesmo possvel, para o homem, fazer
metafsica sem pensar a felicidade e a sua prpria,
enquanto meditante das coisas metafsicas. que,
em Espinosa, o pensamento do Mundo inseparvel
de nossa ao tica, e uma ao da prpria
Substncia. Por tudo isso, como disse Deleuze, a
tica de Espinosa necessariamente uma tica da
alegria.
No se passa o mesmo na filosofia de Leibniz.
No tendo a felicidade tal importncia no seu
pensamento, ela no sequer objeto de uma anlise
mais rigorosa. O tema da felicidade aparece em geral
ao final de textos importantes como A monadologia
ou Discurso de Metafsica; aparece tambm no prefcio
aos Ensaios de Teodicia, no Livro II dos Novos Ensaios
e em Da origem primeira de todas as coisas. Mas s em Da
felicidade e em Da sabedoria o tema ganha ateno
especial. So, contudo, textos curtos, escritos
filosficos que datam do perodo de 1694 a 1698,
quando Leibniz ainda no publicara seus trabalhos
mais importantes. Mesmo assim, possvel encontrar
minimamente alguns elementos para uma noo
leibniziana de felicidade. Tentaremos destac-los para
compar-los aos elementos que compem a noo
de Espinosa, com o objetivo de saber em que medida
elas se aproximam, se distanciam e por qu.
2
Leibniz e Espinosa esto entre aqueles filsofos
que sabem que nossa felicidade no pode ser
encontrada no gozo das coisas perecveis, mutveis e
limitadas. No incio do Tratado da Emenda do Intelecto, o
meditante espinosano, depois de ter aprendido [...]
ser vo e ftil tudo o que costuma acontecer na vida
cotidiana [...]
1
, resolve sair em busca de uma suma e
contnua alegria, a felicidade. Aps considerar os males
presentes nos trs principais mbeis da ao humana
honras, riquezas e concupiscncia , faz a seguinte
considerao: Esses males pareciam provir de que
toda felicidade ou infelicidade consiste somente numa
coisa, a saber, na qualidade do objeto ao qual aderimos
por amor
2
. Da a felicidade exigir o amor de uma
coisa eterna e infinita que alimenta a mente de pura
alegria, sem qualquer tristeza, o que se deve desejar e
procurar com todas as foras
3
.
Tambm em Leibniz a felicidade deve ser uma
alegria permanente, como ele diz em Da Felicidade. Ele
tambm alerta, a, para o fato de que no s nem toda
alegria permanente, como ainda h alegrias que nos
causam aflio, de modo que podemos ser infelizes
pelo gozo de algumas alegrias. Mas se para Espinosa a
palavra chave eternidade ou coisa eterna, em Leibniz o
termo chave perfeio. que para ele a alegria um
prazer que a alma sente em si mesma, e este prazer
definido como a sensao ou gozo de uma perfeio,
a qual, por sua vez, pode estar ou na prpria alma, ou
no objeto externo que ela contempla
4
. Em Da Sabedoria,
Leibniz diz que compreender o que proporciona uma
verdadeira e permanente alegria sem dvida tarefa
1
TIE 1. Tratado da Correo do Intelecto. In: Espinosa. Trad. e notas
de Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Editora Abril Cultural, 1
ed., 1973. (Col. Os Pensadores, vol. XVII ).

2
TIE 9. Idem.
3
TIE 10. Idem.
4
Leibniz, Da Felicidade. In: Escritos filosficos. Editorial Chagas:
Buenos Aires, 1982, p. 395.
PAULA, MARCOS FERREIRA DE. A FELICIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA. P. 67-70
de uma vasta cincia, e que esta cincia dedica-se a
obter um conhecimento do ser mais perfeito de todos,
Deus
5
. Notamos o quanto esta ideia concorde com a
definio de alegria. Se a alegria um prazer que a alma
sente em si, e este prazer o gozo de uma perfeio,
preciso saber qual o ser mais perfeito de todos (tarefa
da sabedoria), para gozar de sua suma perfeio.
Assim, embora fale em perfeio e no
especificamente em coisa eterna, vemos que a felicidade
de Leibniz acaba por eleger como objeto privilegiado
do nosso prazer uma coisa eterna, Deus. Para Leibniz,
o prazer mais elevado reside no amor e no gozo da
perfeio e beleza maior, porque esta perfeio e beleza
se gravam na alma de quem ama e goza
6
. Ora, o ser
mais perfeito Deus. Diz Leibniz no prefcio da Teodicia:
Pois nada h de to agradvel quanto amar o que
digno de amor. O amor esta afeco que nos faz
encontrar prazer nas perfeies do que se ama, e nada
h de mais perfeito que Deus, nem de mais encantador
7
.
3
Contudo, todas as diferenas entre Leibniz e
Espinosa sobre o tema comeam a aparecer quando
nos perguntamos tanto pela natureza desse amor
quanto pela essncia do objeto eterno amado. Quanto
ao amor, sabemos que em Espinosa ele antes de tudo
intelectual. um amor que nasce do conhecimento
intelectual ou racional de Deus. No podemos aqui
desenvolver toda a teoria espinosana do conhecimento
intelectual de Deus. Mas temos que apontar alguns
elementos importantes para compreender por que esse
amor intelectual. A busca desses elementos, porm,
nos leva ao outro aspecto da questo, o problema da
essncia ou natureza do objeto eterno amado.
O pensamento de Espinosa, como se sabe,
uma filosofia da imanncia radical. S h uma Substncia,
Deus, ou seja, a Natureza, que causa de si e cuja
essncia, portanto, envolve existncia, s podendo ser
concebida como existente. Constante de infinitos
atributos, a Substncia produz modos que lhe so
imanentes. Eles no so frutos de uma criao ex nihilo,
mas efeitos necessrios e imanentes que no se separam
de sua causa, a Substncia. A produo de modos a
prpria auto-produo necessria da Substncia, que
se autoproduz, no por vontade e bondade, nem por
atualizao do que estaria previamente no seu intelecto,
mas simplesmente pelas leis de sua prpria natureza.
Como os modos so modos de algo que
necessariamente existente, eles so, enquanto partes
inseparveis da Substncia, esforo de conservao na
existncia, ou conatus. por isso que Espinosa diz que
a essncia dos modos o conatus. No homem, o conatus
desejo, o qual se efetua qualitativamente por duas
modalidades principais: a alegria e a tristeza. A alegria
passagem de uma perfeio menor a uma maior; a
tristeza, de uma maior a uma menor. Mas perfeio,
em Espinosa, realidade. Portanto, a alegria o que
nos faz ter mais existncia. Buscar existir, e existir da
melhor maneira, um trabalho que resulta da nossa
essncia mesma, que o conatus.
Ocorre que nossa trajetria no mundo inicia-se
em meio s paixes e, portanto, em meio ao
conhecimento inadequado das coisas, de ns mesmos e
de Deus. O que Espinosa nos mostra que esse
conhecimento inadequado a prpria paixo ou afeto
passivo. O afeto passivo uma ideia confusa do que se
passa em nosso corpo. E como a mente essencialmente
ideia do corpo, nascemos em meio s paixes (condio
inicial de nosso corpo). A liberdade ou a felicidade, para
ns, ser, portanto, uma conquista. Mas no s. De
acordo com esta teoria dos afetos, a nossa felicidade
no depende apenas de um amor por uma coisa eterna,
mas tambm e sobretudo do conhecimento adequado
desta coisa, pois a felicidade depende da resoluo do
problema das paixes, o qual essencialmente um
problema de conhecimento. Note-se: um problema
de conhecimento, mas no num sentido cartesiano ou
leibniziano, em que o exerccio do entendimento vai
iluminar a vontade para que esta deseje e escolha o bem.
A soluo das paixes passa pelo conhecimento porque
o prprio afeto , como foi dito, uma ideia. Toda a
questo, portanto, ser substituir os afetos passivos
(paixes, ideias inadequadas) por afetos ativos (aes, ideias
adequadas). Desse modo, a soluo das paixes e,
portanto, a conquista da felicidade, consistir em
transformar a prpria razo num afeto contrrio e mais
forte que os afetos passivos causadores de nossas
tristezas. E por isso que o amor da coisa eterna, de
que depende nossa felicidade, essencialmente
intelectual
8
.
5
Leibniz, Da Sabedoria, ibidem, p. 401.
6
Leibniz, Da Sabedoria, ibidem, p. 402.
7
TE, pref.. Leibniz, Essais de Thodice. Paris: Aubier Editions
Montaigne, 1962, p. 27.
8
Todo esse desenvolvimento encontra-se sobretudo nas partes
I e III da tica de Espinosa. Cf. tica demonstrada maneira dos
gemetras. In: Espinosa, op. Cit.
Quanto a Leibniz, e no que se refere ao amor,
no se passa o mesmo, embora tambm neste ponto
ele esteja prximo de Espinosa. No prefcio da
Teodicia, Leibniz nos diz que Moiss e Jesus vieram
trazer uma outra norma para a nossa relao com a
divindade: Deus agora deveria ser objeto, no apenas
de nossa venerao e crena, mas tambm de nosso
amor e ternura
9
. Note-se que Leibniz no descarta as
primeiras atitudes, em nome das segundas, coisa que
Espinosa no s faria como exigiria. Assim, o amor
leibniziano, ao contrrio do de Espinosa, no
propriamente intelectual. Tanto assim que este amor
Dei exige, para que seja posto em prtica, que se veja,
que se encare, que se confronte (on envisage) as perfeies
divinas, o que Leibniz, alis, no considera difcil, uma
vez que encontramos em ns mesmos as ideias destas
perfeies. que as perfeies que h em ns, Deus
as possui eminentemente: As perfeies de Deus so
aquelas em nossas almas, mas eles as possui sem
limites; ele um oceano, do qual ns s recebemos
gotas; e, assim, continua Leibniz, ns temos alguma
potncia, algum conhecimento, alguma bondade: Deus
os tem inteiramente. O que em ns h em pores
limitadas, em Deus h infinitamente
10
.
No entanto, este amor do ser mais perfeito,
em Leibniz, tem algo de intelectual. Pois, diz ele,
preciso que esse amor seja esclarecido (clair): um
amor cujo ardor acompanhado de luz. Assim, por
exemplo, estamos sempre contentes, quer tenhamos
ou no xito nas coisas, se, por conhecermos a natureza
divina, nos resignamos diante do fato de que tudo
depende da vontade de Deus. No se poderia amar
a Deus sem conhecer suas perfeies
11
, diz Leibniz.
Em Da Sabedoria, ele afirma que quanto maior o
entendimento, maior o amor, e ousadamente chega a
afirmar (com outras palavras) que embora os homens
sem cincia ou sem muita cincia (isto , os simples
de corao) tenham Deus como o bem supremo e o
amem acima de tudo, esse amor no to poderoso
quanto o daqueles que exercem maior conhecimento
sobre as coisas divinas
12
. Numa palavra, o amor Dei
de Leibniz tambm, mas sua maneira, intelectual,
uma vez que ser mais consistente se acompanhado
do conhecimento sobre Deus.
4
Da perspectiva do conhecimento, portanto,
parece no haver muita diferena entre o amor Dei de
Leibniz e o Amor Dei Intellectualis de Espinosa. Contudo,
quando analisamos a coisa mais de perto, as diferenas
comeam a se sobressair e, ento, vemos aparecer toda
a diferena entre as noes leibniziana e espinosana
de felicidade.
O que amor, em Espinosa? O amor uma
alegria acompanhada da ideia da causa dessa alegria
13
.
Assim, amor intelectual de Deus significa uma alegria
que vem do conhecimento de Deus, acompanhada da
ideia de Deus como sua causa
14
. Mas como vimos, esse
prprio conhecimento um afeto. Afeto ativo, porque
uma ao da prpria mente. Ele , portanto, em si
mesmo, um afeto de alegria. Ocorre que esse
conhecimento se concebe a si mesmo como uma ao
pensante da prpria Natureza, enquanto modo
intrnseco do atributo pensamento que constitui a
essncia dela. No h, assim, separao entre aquele
que conhece e aquilo que conhecido. No h
separao, portanto, entre sujeito amante e objeto
amado. que o amor intelectual somente a melhor
realizao daquele conatus de que falamos, isto , da
nossa essncia, e nossa essncia um modo intrnseco
ou um grau de potncia da potncia absoluta da
Substncia auto-produtora de si. Assim, neste nvel de
conhecimento, ns no amamos Deus, como em
Leibniz, porque, conhecendo o que ele , nos
resignamos com o fato de que ele no poderia ser
diferente, j que sua bondade, atravs de uma
matemtica divina ou uma mecnica metafsica,
escolheu o melhor dos mundos. Ns o amamos porque
nosso conhecimento nos d a certeza de que este amor
intelectual a melhor realizao da nossa essncia; e
nos d a ideia de que a causa disso, isto , a causa de
nossa felicidade, a prpria Natureza (ou seja, Deus)
na qual somos agora, no apenas parte, mas parte
intrnseca ativa. Numa palavra, em Espinosa, nossa
felicidade ela mesma uma expresso modal da
potncia absoluta da Natureza, ou seja, Deus.
Em Leibniz no assim. Objeto amado e
sujeito amante esto separados. A felicidade nasce da
contemplao das perfeies de um objeto que
externo ao contemplador. O conhecimento entra aqui
9
TE, pref., p.27. Leibniz, op. cit.
10
TE, ibidem.
11
TE, ibidem, p.28-29.
12
Leibniz, Da Felicidade, op. cit., p. 402-3.
13
E, III, DA, 6. Espinosa, tica, Parte III, Definio dos Afetos,
6; op. cit.
14
E, V, proposio 33.
apenas como meio que facilita e favorece a
contemplao (nisso, mas s nisso, o homem de cincia
leva vantagem sobre o homem de f). O que ele
contempla o que j est nele, mas que em Deus ele
encontra de forma eminente. Por isso mesmo o objeto
amado digno de venerao e de ternura. E a felicidade
no o efeito necessrio e imanente de um conhecimento
intelectual, mas a recompensa que Deus d a quem,
conhecendo-o, o venera e glorifica.
De fato, em Leibniz, como se diz no Discurso
de Metafsica, Deus o Monarca da mais perfeita
repblica composta de todos os espritos, e a felicidade
desta Cidade de Deus o seu principal desgnio. A
felicidade da Cidade de Deus o seu principal desgnio,
porque, do contrrio, Deus no teria uma qualidade
moral; ou seja, seria apenas causa eficiente e no
tambm causa final do mundo. Sua vontade secreta
no s institui nas coisas uma sempre maior perfeio,
como tambm institui nos espritos uma sempre maior
felicidade, ou a maior felicidade possvel. A felicidade
est para as pessoas como a perfeio para os seres em
geral. A maior felicidade possvel para todos os
habitantes da Cidade de Deus o primeiro desgnio
do mundo moral. , alis, por isso que entramos em
sociedade com Deus, porque s assim que Deus
tem algo de humano e, portanto, algo a ver conosco e
ns com ele; do contrrio seria mera mquina de
produo de seres. A felicidade em Leibniz, portanto,
a direo e o sentido da evoluo dos espritos
15
.
Filsofo cristo, Leibniz considera que castigo
e recompensa so a essncia de uma repblica perfeita,
justamente porque nela nada negligenciado, tudo
computado. Nesta repblica, nesta Cidade agostiniana
de Deus, a felicidade torna-se a maior recompensa
possvel. Recompensa pelo fato de se amar a Deus.
Deus, para tornar os homens perfeitamente felizes,
somente quer ser amado. Note-se: Deus quer ser
amado. Esta vontade de Deus de ser amado o
corolrio da razo suficiente pela qual Deus cria o
mundo em geral e, mais especificamente, Sua Cidade:
ele lhe d origem para sua prpria glria. Realmente,
pelo 86 da Monadologia podemos ter uma pista da causa
(ou razo suficiente) pela qual Deus, afinal, cria um
mundo: ele d origem Cidade de Deus para sua prpria
Glria: Nela [a Cidade de Deus] consiste,
verdadeiramente, a Glria de Deus, pois Deus no a
teria nunca, se a sua grandeza e bondade no fossem
conhecidas e admiradas pelos Espritos
16
.
Para isso, preciso que ele seja amado, pois s
glorificamos aquilo que amamos; de onde sua vontade
de ser amado. Contudo, o Deus que deve ser amado e
glorificado no qualquer um. Ao fim e ao cabo, trata-
se precisamente do Deus cristo. Pois, como enuncia
o ttulo do pargrafo 37 do Discurso de Metafsica, foi
justamente Jesus Cristo quem descobriu para os
homens os mistrios e as leis admirveis do Reino dos
Cus e a grandeza da suprema felicidade que Deus
reserva a quem o ama
17
. Mas como possvel amar a
um Deus que castiga, que cria catstrofes, doenas,
males de toda ordem etc.? Para Leibniz, o fundamento
desse amor est no conhecimento de que Deus age
sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel
possvel. Se sabemos por que Deus age assim e no
de outra maneira, ou melhor, por que ele s poderia
agir assim e no de outro modo, segundo a ordem das
razes suficientes, ns o compreendemos e o amamos,
porque compreendemos sua perfeio. A felicidade,
para Leibniz, est justamente no gozo dessa perfeio
18
.
Portanto, quando consideramos a diferena
radical de natureza entre a Substncia de Espinosa e o
Deus cristo de Leibniz, podemos ter uma idia melhor
da medida que separa a felicidade de um e de outro.
k k k
16
Leibniz, Monadologia, 1974, op. cit.
17
Leibniz, Discurso de Metafsica, ibidem.
18
Ibidem, 4.
15
DM, 36. Leibniz, Discurso de Metafsica. In: Leibniz. Trad. de
Marilena de Souza Chaui Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1
ed., 1974. (Col. Os Pensadores, vol. XIX).

SPINOZA E O INFINITO - A POSIO DO PROBLEMA
MAURCIO ROCHA
*
* Professor da FACULDADE DE EDUCAO DA BAIXADA FLUMINENSE
- UERJ e COORDENADOR DO CRCULO DE LEITURA SPINOZA & A
FILOSOFIA.
1
Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, AT, VII, 24 [Mditations,
AT, IX, 19]: Nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod esset firmum &
ummobile, ut integram terram loco dimoveret; magna quoque speranda sunt, si
vel minimum quid invenero quod certum sit & inconcussum.
2
Pascal, Penses, ed. Pliade, 87, 1112; ed. Lafuma, 706.
3
Cf. Michel Serres, Leibniz et ses modeles mathematiques.
4
Cf. P. H. Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, pp. 134, 167-8, 186.
Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar
e transport-lo para outra parte, no pedia nada mais
exceto um ponto que fosse fixo e seguro.
Assim, terei o direito de conceber altas esperanas,
se for bastante feliz para encontrar somente
uma coisa que seja certa e indubitvel
1
.
Aqueles que esto no desregramento dizem
aos que esto na ordem que so estes que se
afastam da natureza, e que so eles que acreditam
seguir a natureza; como aqueles que esto em um
navio acreditam que os que esto na margem
que fogem. A linguagem semelhante de todos os lados.
preciso um ponto fixo para julgar.
O porto julga aqueles que esto no navio;
mas onde encontraremos um porto na moral?
2
M
ichel Serres nos ensinou que o problema do
Infinito engaja todos os saberes da poca
clssica
3
, sendo de especial importncia na
vinculao entre matemtica e metafsica. De certo que
o tema sempre retomado: quando se trata da Criao
e da Perfeio divinas; dos laos entre infinitude e
finitude, visando conceder um lugar que seja prprio
s criaturas
4
. Tornado problema cosmolgico, ao se
romperem os quadros finitistas da fsica geocntrica, a
ideia do Infinito pe em causa os saberes cientficos, o
discurso teolgico, as condutas e o destino humanos,
e a prpria Natureza. Diante de um universo aberto,
eis a vertigem. Segundo a ideia de Universo que se
possui, se ele finito ou infinito, se ele centrado ou
no, so definidas noes e conceitos como realidade,
razo, conhecimento, indivduo, natureza etc. Mas
tambm se define uma viso global do mundo, do
destino do homem e do seu lugar no Universo. Desde
que Coprnico props um sistema onde a terra natal
do homem no era mais a medida e a referncia do
Mundo, o lugar de onde era preciso ver o Cosmos
tornou-se problemtico. Para alm da cosmologia, uma
questo como essa envolvia uma revoluo na
mentalidade: se o Universo infinito, como pensar,
diante do espetculo de um mundo aberto e sem limite
no tempo e no espao, de um mundo privado de centro
e sentido, onde o destino errncia e o homem um
viajante extraviado que perdeu para sempre seu lugar
e sua casa? Ao mundo grego das odisseias circulares, o
sculo XVII v se opor o universo de extravios sem
trgua nem repouso
5
. Da o assombro metafsico que
atravessa alguns pensadores do perodo, e a busca de
um ponto de apoio onde possa ser ancorado o
conhecimento. Assim, a questo do ponto fixo
fundamental quando se trata de decidir se o universo
infinito ou finito, centrado ou descentrado. Dependem
dessas opes as decises sobre a configurao, o
movimento e o equilbrio universal, com respectivas
consequncias em cada um dos saberes envolvidos:
geometria, mecnica, astronomia, cosmologia,
metafsica, moral etc. ndice mais simples da temtica
cosmolgica, o ponto fixo aparece de duas formas: na
associao entre finitude e ponto central, nas
investigaes de Coprnico, Kepler e Tycho Brah; na
associao do descentramento e da finitude, atravs
de vrios pensadores, como Giordano Bruno, Pascal,
Spinoza, Leibniz. Atravessando todos os saberes do
sculo, ele indica uma subverso geral em curso, mais
do que uma simples hiptese (epistemolgica) solar
ou terrestre. Nesse caso, o debate sobre o
heliocentrismo e as concepes fsicas nele implicadas
seriam a aplicao especfica de um tema mais amplo:
antes de saber qual o centro, trata-se de saber se h
um centro, questo prvia e decisiva que condiciona
ou no, d sentido ou no, possibilidade da celebrada
5
Michel Serres, Le sistme de Leibniz..., p. 652
ROCHA, MAURCIO. SPINOZA E O INFINITO A POSIO DO PROBLEMA. P. 71-80
revoluo copernicana, que o relato histrico filosfico
hegemnico consagra.
Serres indaga se no caberia a Kepler o papel
de epnimo do acontecimento a celebrar. Por ter
privilegiado a investigao sobre a existncia ou no
de um centro, como problema prvio deciso e
designao de um centro. Por romper com a perfeio
das rbitas circulares gregas, expandindo a imagem do
cosmos, mas ao mesmo tempo preservando a idia de
finitude. Kepler, dada a necessidade de conceber leis
harmnicas para as trajetrias elpticas, ir reativar a
inspirao antiga da geometria do cone
6
; afirmando a
excentricidade do sistema planetrio, pensando uma
nova ordem para o Universo, passar da problemtica
do ponto fixo para a do ponto de vista: pois se a
natureza da rbita elptica, quaisquer que sejam suas
aparncias, ser preciso transferir o ponto privilegiado
do centro da configurao ao ponto de vista sob o qual se
v a configurao. Concebendo a Via Lctea como fim
do mundo, ela pode ser imaginada como o limite
circular, ou elptico, da esfera das estrelas fixas, segundo
a situao do observador: se ele estiver posicionado
no plano da Via lctea, na vizinhana de seu centro,
ele a perceber como um segmento desigual, enorme
de um lado, estreito de outro. Mas se o observador
perdeu o privilgio da centralidade local, frente esfera
das estrelas fixas, no entanto o sistema que ele habita
no. O raciocnio de Kepler passa pelo ponto de vista
para demonstrar a posio central do sistema, fazendo
variar o ponto de vista, como lugar da perspectiva, como
foco da produo do sentido daquilo que se v e se
pensa, se experimenta e se concebe
7
.
Essa transformao do ponto fixo em ponto
de vista devolve ao pensamento do sc. XVII alguma
segurana diante do Infinito que o lana na inquietude,
que lhe arrebata o solo e o centro, ao desfazer o
privilgio csmico da Terra e do homem. ela que d
garantias estveis e fixas qualquer filosofia,
condicionando a determinao da natureza do prprio
ponto de vista como subjetivo ou objetivo, pois
qualquer que seja o carter e a qualidade da referncia,
antes de tudo preciso saber se ela existe e como
encontr-la. Sem esta referncia, como estabelecer
alguma ordem ou proporo na desordem aparente
do que se percebe, como definir algo clara e
distintamente diante da obscuridade confusa das
percepes subjetivas? Stio mental ou lar do rigor e
da harmonia, variando segundo os desejos filosficos,
o ponto fixo, transformado em ponto de vista, ancora as
interrogaes e as esperanas dos pensadores do sculo.
Estruturando as criaes filosficas, a busca e o
estabelecimento dessa referncia tem como
contrapartida a sensao de desespero, de ausncia de
cho, de mergulho numa dvida sem sada, numa
errncia sem fim, no caso de no encontr-lo
8
.
A atividade intelectual implicaria o infinito, pois
justamente o entendimento que possui a faculdade
de estabelecer relaes. Se o homem no pode mais
pensar a si mesmo como estando no centro do universo,
que no tem mais centro, o estatuto do fenmeno
daquilo que aparece conscincia se modifica: vejo
o sol ir de um lado a outro do cu, e sei que isso no
uma iluso dos meus sentidos, no entanto, concebo
que ele no gira em torno da terra. Se vejo s o sol se
mover porque no percebo que fao parte de um
sistema em movimento, a prpria Terra, que apesar de
tudo, como disse um sbio italiano, se move, e me leva
consigo em seu movimento. Ora, essa distncia entre
o que eu penso ou concebo racionalmente e o que
eu vejo, vem do fato de que a viso relativa a um
ponto de vista, um ponto de onde eu vejo. E a partir
do lugar em que me situo que eu apreendo as coisas
em torno de mim. Da os erros de percepo que
tm por fonte a projeo de meu ponto de vista sobre
as coisas. Esse ponto de vista que determina o ngulo
de minha percepo precisamente meu corpo mais
exatamente, o lugar que ele designa ao meu olhar. Para
o pensamento moderno, a passagem da viso dos
fenmenos concepo das coisas em si, implica no
apagamento do corpo e do carter parcial e unilateral
que ele introduz na viso das coisas.
Da a verdade estar submetida a duas condies
imperativas: a posio de sobrevo e a exterioridade
do sujeito de conhecimento em relao ao objeto a ser
conhecido. Em funo dessas duas condies o corpo
ser colocado entre parnteses e o sujeito de
conhecimento estar em nenhuma parte no espao,
ou ainda, fora do campo perceptivo. De direito, ele
incorporal, sujeito acsmico, ele o princpio de uma
6
Elaborada inicialmente pelo matemtico grego Apollonius de Perga
(240-170 a.C.), clebre por sua obra sobre as sees cnicas (Konika),
que teve grande influncia na antiguidade, fornecendo a possibilidade,
com suas teorias, para a constituio de uma astronomia matemtica
que ter seu auge em Ptolomeu (90-168 d. C.).
7
Cf. Georges Lochak, La gometrisation de la physique, cap. II.
8
Como diz Descartes: [...] e, como se de sbito tivesse cado em guas
muito profundas, estou de tal modo surpreso que no posso nem firmar meus
ps no fundo, nem nadar para me manter tona [Meditationes de Prima
Philosophia, AT, VII, 24; Mditations, AT, IX, 19].
no participao, de uma retirada, de um afastamento
em relao ao mundo. Tal mutao tematiza e orquestra
o cartesianismo, que dever articular dois princpios: a
dualidade da alma e do corpo, requisitada pela forma
de conceber o conhecimento; e a unio de fato entre
essas duas substncias heterogneas.
Tais princpios induzem a uma atitude ordenada
em torno do privilgio da representao, que tm trs
aspectos. O prefixo re indica um presena segunda que
sucede a uma primeira forma de relao com o mundo.
A representao coincidiria assim com o momento em
que se emerge, tomando altura, para considerar de
modo exterior e desinteressado o mundo. O primeiro
aspecto conduz ao segundo, que marca o sentido
espetacular da representao, onde o espectador estaria
em posio de exterioridade face ao que se desenrola,
espetculo que existe por e para ele, ele que est
fisicamente ausente da cena. Seja um cenrio ou tela
cuja consistncia a que lhe confere o espectador; seja
a ordenao dos elementos do quadro em funo do
olhar do pintor.
Mas se verdade que a representao consagra
a total potncia do espectador, isso no produz o risco
de subverso da fronteira entre real e aparncia? Para
solucionar essa dificuldade surgir o mtodo. atravs
do mtodo que se conquistam certezas, num processo
de reflexo sobre si mesmo e sobre as coisas. Da o
terceiro sentido do termo representao, que designa
o contedo do pensamento quando eu represento
algum em sua ausncia, eu formo uma simples fico,
que retira sua existncia de emprstimo do contedo,
ou do ato de minha conscincia. A articulao dos trs
aspectos faz com que a exigncia de se destacar do
mundo para pensar, para ter uma viso de conjunto,
conduza o pensamento a retirar o lastro do real retirar
o lastro de tudo o que faz sua realidade (peso,
consistncia, volume, existncia), como simples fato
de estar ou ser apesar de mim e sem mim. Assim, o
pensamento parece reter do real apenas o que ele pode
apropriar dele, o que ele pode incorporar substncia
pensante que a representao. Este modo de pensar
domina a filosofia cartesiana. E por isso que os corpos
aparecero reduzidos a sua estrutura geomtrica, como
pura extenso exposta e desdobrada sob o olhar de
um pensamento puro povoando um espao neutro,
homogneo, mensurvel, sem valores, hierarquias, sem
qualidades. Da a busca de um novo fundamento em
Descartes, pois se o mundo s poder se dar como
representao, ser sobre si mesmo, sobre o seu prprio
poder de conhecer, que o indivduo deve buscar o
fundamento. A metfora arquimediana que abre as
Segundas Meditaes no deixa dvidas: trata-se de
encontrar um ponto fixo.
Componente da prova ontolgica, a noo de
Infinito desempenha no cartesianismo um papel
decisivo, articulando-se ao tema da criao, pois nos
escapa compreenso a natureza dos decretos e da
vontade divina, por sermos finitos. E o vocbulo
compreenso comprehensio um ponto crtico entre
Descartes e Spinoza. A argumentao cartesiana lana
mo desse vocbulo de forma estratgica, quando se
trata de provar a existncia divina: como haveria em
um ser finito a ideia de uma substncia eterna,
independente e onipotente, se tal substncia infinita e
perfeita no tivesse posto no ser finito essa ideia?
Apoiando-se nessa ideia real e positiva, ser possvel
um conhecimento verdadeiro de Deus e de sua
existncia. Constatando a presena dessa ideia, o ser
finito toca o Infinito, ainda que no tenha dele um
conhecimento exaustivo: pois esse ser, inefvel e
inconhecvel tambm o que h de mais conhecvel.
Descartes dizia que o infinito pode ser concebido, mas
no compreendido, j que ele incompreensvel ento
possvel conceber clara e distintamente, mas no
compreender. Assim, h uma uma ratio cognoscendi do
infinito que distinta da ratio essendi, pois se somos
capazes de compreender a razo de conhecer, no somos
capazes de captar a razo de ser do infinito. Como nosso
entendimento apenas finito, s podemos conceber o
infinito clara e distintamente. Temos portanto vrios
termos distintos: conceber (concipire), entender
(intelligere) e compreender (comprehendere), que implicam
modos diferentes de apreenso da substncia
infinitamente perfeita. As matemticas o sugerem, sem
dvida: diante de uma operao aritmtica qualquer,
poderemos entend-la, ou seja, saber que necessrio
realiz-la para obter um resultado, representando-a
virtualmente; poderemos conceb-la, ou efetuar a
operao e obter o resultado; e ainda, podemos
compreender no s a necessidade da operao e
seu resultado, como consider-la sob ambos os aspectos,
perspectivas e relaes. Assim, compreender seria
envolver o objeto sob vrios pontos de vista; entender
seria toc-lo de modo limitado, incompleto. nesse
ltimo registro que se coloca o ser finito face
infinitude: sabemos o que queremos dizer quando
pronunciamos o nome de Deus e o chamamos de Ser
mais perfeito: aplicando tais distines ao conhecimento
de Deus, qualquer afirmao sobre Ele ter de ser feita
a partir das perfeies observadas nos seres finitos,
supondo que elas se amplificam de forma ilimitada
Nele. A indicao dessas perfeies e qualidades,
devido incapacidade do entendimento finito, ser feita
da mesma maneira como concebemos o espao e os
nmeros, isto , ampliando-os indefinidamente. No
entanto, se em Deus tais qualidades so infinitas, no
as concebemos nem as compreendemos, mas
apenas as entendemos
9
. Preso linha divisria entre
o finito e o Infinito, o entendimento finito s poder
ter um conhecimento de Deus baseado em noes
abstratas, relativas ao seu ponto de vista inexato,
acomodando o saber estreita capacidade de alcance
desse olhar expediente de um esprito ao qual faltam
foras para transpor seus limites, fraqueza que bloqueia
o acesso ao que est para alm da razo.
A questo do Infinito sempre pareceu dificlima
para todos, at mesmo inextrincvel, porque no
distinguiram entre aquilo que Infinito por sua
natureza, ou pela fora de sua definio (id quod
sua natura, sive vi suae definitionis sequitur esse Infinitum);
e aquilo que no tem fim, no pela fora de sua
essncia, mas pela sua causa (id quod nullos fines habet,
nom quidem vi suae essentia sed vi sua causae). E tambm
porque tambm no distinguiram entre aquilo que
dito infinito porque no tem fim (quod infinitum
dicitur, quia nullos fines habet), e aquilo cujas partes,
embora conheamos o mximo e o mnimo, no
podem ser explicadas ou representadas apenas por
um nmero (id cujus partes, quamvis ejus maximum et
minimum habeamus, nullo tamem numero adaequare et
explicare possumus). Enfim, porque no distinguiram
entre aquilo que s pode ser inteligido, mas no
imaginado (id quod solummodo inteligere, non vero
imaginari) e aquilo que podemos tambm imaginar
(id quod etiam imaginari possumus).
10
Ao conceber um infinito positivo e atual,
Spinoza no recua abismado, no cai em desespero,
nem supe a incompreensibilidade desse conceito que
define e divide as filosofias do sculo XVII.
Considerando o finito como habitado pelo Infinito,
Spinoza leva a imanncia ao extremo, afirmando a
presena do Infinito no finito. O nico texto que
aprofunda este conceito de Infinito um documento
de carter mais refutativo do que demonstrativo,
exemplar da indicao direta das concepes do
filsofo: a Epistola de Infinito
11
. O estilo da carta
obscurece o sentido de suas proposies, feitas em
contraponto aos equvocos correntes e s
negligncias usuais de todos os que se deparam com a
questo do Infinito
12
, alm das imprecises sobre
essa ideia do Infinito, assim como as causas desses
equvocos, permeados de confuses entre modos de
pensar e conhecer diversos. A srie inicial de distines
indicativa, a contrario, da profunda desorientao que
atinge os que querem pensar o Infinito. Spinoza nos
d outros elementos, ainda mais precisos, enunciando
os conceitos aos quais devem ser referidas tais
distines. O intento do filsofo apontar, pela posio
e definio de cada conceito substncia e modo e
propriedade eternidade e durao, qual o tipo de
Infinito que lhes corresponde e que lhes correlato.
Assim, no prprio texto da carta, o filsofo deduzir
cada elemento, articulando-os internamente e tornando
evidente que o infinito uma propriedade que decorre
da definio da substncia, de sua natureza, correlata
fruio infinita da existncia eternidade , donde sua
unicidade e necessidade. Trata-se do exerccio do
mtodo sinttico e construtivo demolindo o bloqueio
analtico e superando a questo: como construir
intuitivamente o infinito a partir das evidncias de uma
razo finita? Ora, s por atribuio de perfeies ao
infinito, por traduo e analogia, ser possvel design-
lo, toc-lo, sem jamais compreend-lo
13
. Da a
lembrana, por Spinoza, dessas definies ao
correspondente:
Eis o que se deve considerar acerca da substncia:
primeiro, que a existncia pertence sua essncia,
isto , que sua existncia decorre de sua essncia
apenas e de sua definio [...]; segundo, e como
conseqncia do anterior, que no existem mltiplas
substncias de mesma natureza, mas que a substncia
s pode ser compreendida como infinita.
14
9
Descartes, AT, V, p. 154, colquio com Burman (16/04/
1648):Dei perfectionis et attributa non concipimus sed intelligimus; ut
autem concipiamus, concipimus illa tanquam indefinita; dicetis: ex eo
qu d in nobis sit aliquid sapientiae, potentiae, quantitatis etc., nos formare
ideam infinitae vel saltem indefinatae sapientiae, potentiae, bonitatis, et
aliarum perfectionum quae Deo tribuuntur, ut etiam infinitae quantitattis.
Cf. Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, pp. 288-296.
10
Carta XII, de Spinoza a Lodewijk Meijer, em 20 de abril de
1663.
11
Carta XII.
12
George Friedmann assinala a acolhida de Leibniz s idias de
Spinoza sobre o Infinito; cf. Leibniz et Spinoza, p. 83.
13
Descartes, AT, III, p. 293, Carta a Mersenne (28/01/1641):
Jamais tratei do Infinito seno para me submeter a ele, e de modo algum
para determinar aquilo que ele , ou o que ele no . Cf. Martial Gueroult,
Spinoza I, p. 47.
14
Carta XII.
A seguir, a definio de modo e suas
propriedades, preparando a afirmao de que as
afeces da substncia so divisveis, mas sob certo
aspecto so infinitas:
Chamo de modo as afeces da substncia, e sua
definio, na medida em que no a definio da
prpria substncia, no pode envolver qualquer
existncia. Por isso, embora os modos existam,
podemos conceb-los como no existentes, donde
se segue que, quando consideramos apenas a
essncia dos modos e no a ordem da Natureza
toda, no podemos concluir da existncia presente
deles, que devero existir, ou no, posteriormente,
ou que tivessem existido, ou no, anteriormente.
Como se v, concebemos a existncia dos modos
como totalmente diversa da existncia da
substncia. Origina-se da a diferena entre a
eternidade e a durao.
15
O modo, ou a afeco da substncia, portanto
aquilo que no tem fim, no pela fora de sua essncia,
mas pela sua causa. Instalado na durao, ele comea
e cessa de existir, sendo portanto finito. Mas se por
um lado no h qualquer restrio interna ao modo
que iniba sua existncia, por outro, na ordem da
Natureza que o coloca na durao, ele divisvel e
limitado por um comeo e um fim. Da o modo ser
aquilo que no tem fim pela sua causa a substncia
que o produz , e sim pela fora de sua essncia,
pois mesmo esse esforo indefinido por perseverar na
existncia ter um fim, dependente que de outras
causas externas, que atuam sobre ele, afetando-o.
Assim, o modo em parte indivisvel em relao fora
que o define e intensidade desta na durao; e
limitado, diante dos outros modos.
Adiante, a carta indica as origens das confuses
entre esses dois aspectos do Infinito: o uso de recursos
imaginrios e auxiliares do entendimento, como a
medida, o tempo e o nmero, que quantificam o
infinito, e de modos de pensar que separam os efeitos
de suas causas:
[...] se perguntares por que estamos propensos por
um impulso natural a dividir a substncia extensa,
responder-te-ei que a quantidade pode ser
concebida por ns de duas maneiras: abstrata ou
superficialmente, como nos dada na imaginao
com o auxlio dos sentidos; ou como uma
substncia e, portanto, concebida apenas pelo
intelecto. Por isso, se considerarmos quantidade tal
como na imaginao (o que mais frequente e
fcil), acharemos que divisvel, finita, composta de
partes e mltipla. Se, ao contrrio, a considerarmos
tal como no intelecto e se percebemos a coisa tal
como em si mesma (o eu dificlimo) ento
descobrimos que ela infinita, indivisvel e nica.
16
O filsofo, rememorando ao correspondente
as definies, dir que s por brincadeira ou por
insanidade pode-se considerar a substncia extensa
como composta de partes, pois se ela existe
necessariamente, pela fora de sua definio, ela
afirmao absoluta, sem divises nem partes, e o que
vale para o tempo tambm vale para o espao. Se pela
durao s podemos explicar a existncia dos modos,
s pela eternidade a substncia se explica, considerada
como fruio eterna do ser (infinitam essendi fruitionem).
Com isso, Spinoza pe em questo no apenas um
modelo matemtico, mas a fsica decorrente desse
modelo. Ele recusa a idia de um movimento que viria
como que de fora, reunindo-se matria inerte, sob
a forma de uma quantidade a ser conservada na
proporo direta do impulso inicial. Na Carta 81, a
Tschirnhaus, Spinoza faz uma afirmao que o separa
da concepo, dominante no sculo XVII, de uma
matria inerte
17
:
[...] quanto extenso cartesiana, concebida como
uma massa inerte, no somente difcil, mas
totalmente impossvel dela deduzir a existncia dos
corpos [...] Com efeito, a matria em repouso
perseverar em repouso [...] ela no ser posta em
movimento seno por uma causa exterior mais
potente; por isso no hesitei em afirmar que os
princpios cartesianos so inteis, para no dizer
absurdos.
Tais proposies descartam a distino
numrica e temporal aplicada ao conceito de substncia,
o que implicaria em sua diviso e multiplicao e, mais
que tudo, na destruio do prprio conceito de
substncia. Concebendo o modo na interioridade da
causa que o produz e conserva, sustentando-o
internamente, a potncia de existir do modo enraza-
se nele como afirmao ilimitada da existncia,
15
Carta XII.
16
Carta XII.
17
Cf. A. Lcrivain, Spinoza et la physique cartsienne, Cahiers
Spinoza, 1-2. Paris, 1978, e Roberto Brando, Um mapa do mltiplo:
Fsica, tica e Poltica na filosofia de Spinoza, dissertao de
Mestrado/Depto de Filosofia da PUC-Rio, 1990.
tendncia indefinida e indivisvel. Tal ponto de vista
que obtemos sobre o modo, a partir de sua causa.
Mas, segundo sua essncia, enquanto potncia
que o faz existir, ou seja, enquanto essncia na
existncia, a durao do modo contingenciada pela
exterioridade a ordem da Natureza. O que se conclui
dessas determinaes que a indivisibilidade e a
infinitude so propriedades internas ao modo, se
compreendemos que essa tendncia definida de existir
causada nele, imediatamente, pela potncia eterna e
infinita da substncia da qual o modo uma afeco.
Assim, qualquer diviso s pode ser extrnseca. O
avesso dessa compreenso seria o desatino, no qual
incorrem aqueles que separam abstraem o modo
de sua causa, desconsiderando a indivisibilidade de sua
fora interna, que se imagina como limitada. Os modos
tm sua existncia determinada pelos outros modos
finitos, e essa limitao, ou diviso espacial, s diz
respeito aos modos. Por isso os operadores relativos
ao tempo e medida so postos em questo,
recondicionados como modus cogitandi:
A origem do tempo e da medida decorre de que
podemos determinar vontade a durao e a
quantidade, quando concebemos esta abstrada da
substncia e aquela separada da maneira como flui
das coisas eternas. O tempo serve para delimitar a
quantidade, de tal sorte que podemos imagin-las
facilmente tanto quanto seja possvel. O nmero
surge depois que separamos as afeces da
substncia e as repartimos em classes para
podermos imagin-las facilmente, e o nmero serve
para que as determinemos. V-se claramente que a
medida, o tempo e o nmero so apenas modos
de pensar, ou melhor, de imaginar. Por isso, no
de espantar que todos aqueles que se esforam para
compreender a marcha (progressum) da Natureza
com o auxlio de tais noes, elas tambm mal
compreendidas, se embaraam em dificuldades
inextrincveis, de onde s puderam sair destruindo
tudo e admitindo absurdos ainda maiores. Com
efeito, como h muitas coisas que s podemos
alcanar pelo intelecto e no pela imaginao, como
por exemplo a substncia, a eternidade, aqueles que
se esforam para explic-las por meio de tais noes
auxiliares da imaginao s podem desatinar [...]
18
.
Confundir a relao essncia-existncia no
modo que finito, mas ilimitado enquanto efeito
com a mesma relao na substncia infinita e eterna
enquanto causa o foco do desatino. Pondo o
Infinito como aquilo cujo limite no pode alcanar, a
imaginao percebe o sem limite ou o que no pode
ser explicado e representado por nmeros, como Infinito.
A incapacidade para alcanar o que est alm dos limites
mensurveis, produz o efeito subjetivo que traduz o finito
como Infinito. Por isso a diferena entre entendimento
que opera com definies, conhece essncias,
compreende as coisas pela suas causas e a imaginao,
que conhece os seres existentes, mas no suas essncias
operando com abstraes, ideias parciais, incompletas,
que s indicam a presena exterior da coisa que afeta
um indivduo determinado. Restrita aos limites do corpo,
a imaginao no s separa os modos da ordem contnua,
infinita da Natureza, como termina por substancializ-
los. Incapaz de apreender a diferena entre modo e
substncia, confundindo suas naturezas, introduz na
substncia a diviso numrica (s atribuvel aos modos,
mesmo assim externamente), multiplicando-as, ao
mesmo tempo que as fragmenta no tempo e no espao,
finitizando-as.
19
Quando Spinoza considera a prtica dos
matemticos, ele os critica por aliarem ao rigor racional
uma mistura de razo e imaginao, justamente por se
ocuparem de nmeros. Ora, os nmeros tm sua gnese
a partir das classes, que so para o filsofo como os
universais da escolstica, isto , etiquetas, nomes,
que mostram apenas uma impotncia imaginativa
caracterstica. Usando de abstraes, a matemtica
ordinria fragmenta artificialmente a realidade,
separando as afeces da prpria substncia, como
quando separamos a durao e a quantidade do modo,
com a primeira f luindo das coisas eternas e
consideramos a segunda como abstrada da substncia,
ento surgem as noes de tempo e medida
20
. Esta
prtica, fundada nas facilidades da imaginao, e as
noes que da derivam, leva a compor a durao com
instantes, a extenso com indivisveis e o infinito com
tomos. Podemos compreender como a mathesis, agora
18
Carta XII.
19
Marilena Chau, A Nervura do Real: vol II, p. 44: [...] de sorte
que o Infinito s pode surgir como reiterao ou multiplicao
do finito, como se tais operaes produzissem miraculosamente
um salto qualitativo do finito ao Infinito, isto , a imagem da
Criao. Que, depois de todas essas confuses, a imaginao s
possa conceber o Infinito como virtual, immensum, sem fim,
germinao, espelhamento, multiplicao de entradas e sadas,
analogias e tradues, inevitvel.
20
Carta XII: ex e, qud durationem et quantitatem pro libitu determinare
possumus, ubi scilicet hanc substanti abstractam concipimus, et illam
modo, quo rebus aeternis fluit, separamus, oritur tempus e mensura.
corrigida pela emendatio intellectus, suprime da racionalidade
matemtica, e tambm da filosofia, o mau infinito, ou o
infinito potencial
21
. Esta a condio para que a mathesis
compreenda o infinito atual e intensivo, capte o
movimento pelo qual Deus deve ser dito causa de todas
as coisas no mesmo sentido em que dito causa de si
22
.
Mas s no fim da carta Spinoza enuncia de qual
propriedade se deduzir esse conceito de Infinito:
Gostaria, entretanto, de observar, ainda, que julgo
que os peripatticos mas recentes compreenderam
mal uma demonstrao dada pelos mais antigos
para tentar mostrar a existncia de Deus. assim
que a encontro num judeu chamado Chasdai
Crescas: se houver um progresso ao infinito das
causas, tudo o que ser causado, mas nenhuma
coisa causada pode existir necessariamente pela
fora de sua natureza; logo, nada h na Natureza a
cuja essncia pertena a existncia necessria. Mas
isto absurdo; logo a premissa tambm o . A fora
do argumento no se situa em que seja impossvel
haver um infinito em ato ou um progresso se causas
ao infinito, mas apenas em que se supe que as
coisas, que no existem necessariamente, no so
determinadas a existir por uma coisa que existe
necessariamente por sua natureza.
23
O que importa aqui a falsidade de um
raciocnio que afirma a inexistncia de uma causa que
exista em virtude de sua prpria natureza. J que mesmo
tal cadeia infinita de causas dever ter, por sua vez, uma
causa. As filosofias que se caracterizam pelo hbito de
perguntar por que alguma coisa existe e no o nada?, como se
o nada fosse mais inteligvel do que aquilo que existe, s
podem mesmo repudiar o infinito positivo. Mas o nada,
enquanto tal, no inteligvel. A inexistncia total de tudo
seria totalmente ininteligvel, e mesmo a inexistncia de
tal ou tal coisa o parcialmente. Porque para que alguma
coisa exista preciso que haja uma razo especial pela
qual ela existe; e preciso que existam razes assinalveis,
internas ou externas para que ela no exista; se no h,
ela existe. O infinito, sendo pensado como positivo e
atual, no envolve nenhuma negao. A causa sui a
propriedade que deriva da infinitude, como plena
perfeio de essncia, mas tambm funda a infinitude,
como afirmao absoluta de existncia, como potncia
infinitamente infinita pela qual a substncia, causando
necessariamente a si mesma, pe absolutamente sua
existncia em toda extenso e plenitude
24
.
O final da carta 12 nos leva abertura da Parte
I da tica. E isto porque o movimento inteligvel, que se
desenvolve na identidade da essncia e da existncia,
no assimilvel a uma instantaneidade imvel, mas se
define como aquilo que implica necessariamente a
existncia. Trata-se de um movimento de gnese, no de uma
gnese do movimento
25
. E na lgica de Spinoza, a
presena da definio de causa sui na abertura da tica
nos situa nesse movimento de imediato: pensamos no
interior do infinito, pensamos nele, ao definirmos a
propriedade da autoconstituio eterna daquilo cuja
essncia envolve a existncia. Como propriedade
principal, a causa sui permite o entrelaamento da
construo gentica com a deduo das propriedades
da substncia, porque a gnese da coisa (a substncia) ser
obtida pelo conhecimento dessa propriedade que d
razo de sua existncia. E isso que vale para a causa de si
tambm vale para todas as outras propriedades:
eternidade, infinitude, indivisibilidade, unicidade etc.,
visto que estas so a prpria causa sui, enquadrada de
diferentes pontos de vista.
A causa sui tem uma longa histria, envolvendo
um domnio que no apenas teolgico e metafsico,
mas jurdico e poltico
26
. O modo como o
21
Stanislas Breton, Hegel ou Spinoza (resenha do livro de Pierre
Macherey): Numa palavra, a matemtica dos modernos deveria
se definir pela cordial ignorncia da causa sui.[...] A matemtica nada
mais do que o esquecimento ou desconhecimento e uma ontogenia radical.
22
tica, Parte I, Prop. 25, esclio: et, ut verbo dicam, eo sensu, quo
Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est.
23
Carta XII.
24
Cf. Martial Gueroult, Spinoza I, p. 191-193; p. 204 e p. 487.
25
Cf. Jean Bernhardt, Infini, substance et attributs.
26
Cf. Stanislas Breton, Hegel ou Spinoza. Rflexion sur lenjeu
dune alternative: A frmula latina causa sui traduziu de incio o
autes heneken de Aristteles [Met. A 982 b 25 (e seq.)], quando diz
que a filosofia, porque livre, em vista de si e por si. Toms
de Aquino [Met. lib. 1, c. 2; Commentaire de lEvangile de Jean (XV,
15)], comentando o texto, o explicitar por um jogo de preposies
significativo: o ser livre aquele que opera causa sui enquanto causa
motriz e causa final de sua obra; ele opera por si (a se) e para
si (propter se). O escravo, por outro lado, no opera nem por si
nem para si, mas sob o movimento de uma certa coao, a
saber a vontade do mestre. Alm da origem social dos conceitos,
implicitamente evocada, o texto nos apresenta a frmula
desenvolvida da causa sui, conjugando eficincia e finalidade. Por
outro lado, ainda que ele afirme a identidade em Deus da essncia
e da existncia (mais exatamente, do esse), Toms de Aquino se
abstm de toda transposio teolgica da expresso. Em Plotino
(Ennade VI, 8, 14, 37-43) encontramos, aplicado ao Um, a
expresso, mais especificamente causal, Aition eautou, com uma
reserva todavia, que dela bemoliza por um como se o abrupto
realismo. Ela est em Descartes Premires Reponses, e se integrar
idia de uma toda-potncia que faz de Deus causa de si mesmo,
como se ele estivesse submetido ao princpio de causalidade.
cartesianismo compreende a ao divina envolve uma
rejeio das causas finais que no ontolgica, mas
apenas metodolgica, pois Descartes desembaraa a
finalidade do antropomorfismo reducionista, mas no
recusa a ideia de que h uma finalidade da qual Deus
o sujeito e o objeto. No entanto, estamos impedidos
de conhecer esta finalidade dada a imperfeio e a
finitude de nosso entendimento. Enfim, a no utilizao
das causas finais em fsica tem um duplo aspecto,
metodolgico e moral: a pesquisa das causas finais, por
no nos levar a lugar nenhum, contrria ao mtodo,
que se apresenta como economia de esforo, como
boa organizao do pensar; alm disso, essa rejeio
se apia no apelo a uma modstia necessria, visando
pr o homem no seu lugar
27
.
Spinoza recusa essa herana: isso cuja essncia
envolve a existncia no remete finalidade sem fim sobre
a qual insistia Aristteles; nem demiurgia cartesiana
da omnipotncia, que confunde a potncia de Deus
com um poder incompreensvel que no pode ser
alcanado pelo entendimento finito. A causa sui
determina o modo como Spinoza concebe a potncia
divina, impedindo que ela possua uma independncia,
ou uma autonomia em relao essncia da substncia,
isto , em relao aos atributos. A potncia, a causa sui,
somente uma propriedade, que d a razo da
existncia. Ao diferenciar a propriedade e a essncia,
Spinoza concebe que a substncia no nica sem a
potncia, mas no pela potncia que ela nica, e
sim pela sua essncia, ou pelos seus infinitos atributos,
porque a substncia goza das propriedades daquilo que
constitui sua essncia.
Portanto, a essncia de Deus no potncia,
mas esta potncia a propriedade inseparvel da
essncia, exprimindo ao mesmo tempo como a essncia
causa da existncia da substncia e causa das outras
coisas que da derivam. este vnculo entre a essncia
e a potncia que impede que as essncias sejam como
possibilidades lgicas em um entendimento criador, e
que a potncia seja concebida como um vontade
criadora aplicada sobre possveis. Em Spinoza, a causa
sui nada mais tem a ver com a eficincia tradicional,
alm de excluir deliberadamente toda teleologia interna,
desviando-se das representaes costumeiras da
eficincia e da finalidade que a tradio lhe havia
associado. A causa sui o ato pelo qual a substncia se
afirma absolutamente em uma afeco singular na qual
e pela qual ela se autoproduz. Colocando a afirmao
absoluta da existncia na raiz do prprio ser, como
absolutamente infinito, Spinoza exclui todo arbtrio, e
afirma a necessidade eterna de todo existente; o que
permite que compreendamos o movimento real pelo
qual o ser se autoproduz de modo absolutamente
autnomo. Abrindo a tica com a definio de causa
sui, Spinoza parte de uma posio absoluta do real,
como afirmao absoluta, como autonomia. A
substncia s se compreende por essa prvia, por esse
jato inicial de uma escritura aparentemente
paradoxal
28
. Ao colocar em operao uma outra norma
veritatis, que no se ocupa de fins mas das essncias e
das propriedades das figuras
29
, Spinoza no pensar
mais a causa sui como o lugar da incompreensibilidade
divina, mas como o modelo de inteligibilidade integral
do real, pois Deus afirma absolutamente sua causa ou
sua razo na infinidade infinita de seus efeitos e em
cada uma de suas expresses.
A Epistola de Infinito demonstra que os modus
cogitandi e os modus imaginandi so insuficientes para se
compreender a distino entre os vrios tipos de
Infinito, e nela podemos compreender como se d o
acesso compreenso do Infinito: pelo conhecimento
de sua essncia, ou por sua causa, porque uma ideia
verdadeira exprime a essncia da coisa pensada. De
posse desta definio, pode-se distinguir as modalidades
de relao entre essncia e existncia (a existncia
necessria da substncia, como causa, e a afirmao
relativa da existncia do modo, como efeito),
integrando cada modalidade ontolgica (existncia por
e em si; existncia em outro e por outro) ao tipo de
Infinito que lhe corresponde. De fato, as diferenas
passam pelo Infinito
30
e na Epistola de Infinito Spinoza
atinge o ponto de passagem entre o singular mutvel,
que dura, e o eterno, que a sua razo. Assim, o
mtodo rompe com os limites da fico arbitrria de
uma causa e, ao ser aplicado ao Absoluto ao
27
Cf. Principes, I, 28; III, 3 e II, 64; Carta a Hyperaspiste, agosto
de 1641; Cartas: 15/9/1645, a Elizabeth; 6/6/1647, a Chanut; e cf.
tambm Colas Duflo, La finalit dans la nature de Descartes a Kant.
28
Cf. Stanislas Breton, Hegel ou Spinoza. Rflexion sur lenjeu dune
alternative.
29
tica, Parte I, Apndice: nisi Mathesis, qu non circa fines sed tantum
circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam
hominibus ostendisset; et prter Mathesin ali etiaIn adsignari possunt
caus (quas hic enumerare supervacaneum est), a quibus fieri potuit, ut
homines communia hc prjudicia animadverterent, et in veram rerum
cognitionem ducerentur.
30
Como exemplo, cf. as duas provas ontolgicas enunciadas na
parte I da tica: elas passam do infinitamente perfeito ao
Infinitamente Infinito, como posio necessria da existncia da
substncia e da produo do real.
Infinitamente Infinito, ao Ser cuja natureza a
existncia necessria, atual e positiva atingir primeiro
a essncia desse Ser, para da deduzir as essncias e as
existncias das quais esse Ser a causa.
Uma das caractersticas da filosofia
verdadeira no conhecer o negativo, implicado nos
procedimentos dos que pensam segundo os gneros e
as diferenas especficas
31
. Se a natureza afirma
absolutamente sua causa, ela afirma sua prpria
potncia em cada uma de suas afeces singulares de
um modo certo e determinado. Se toda determinao uma
negao, isto quer dizer que um corpo finito porque
limitado por outro maior, ou um pensamento finito
porque um outro o limita. Portanto, uma coisa singular
no em si mesma um negao, s o sendo em relao
a uma outra. E toda determinao , sub specie aeternitatis,
afirmao absoluta da substncia nas suas afeces e
a positividade constitutiva desta essncia singular atual
e produtiva ser nomeada, no indivduo finito, de
conatus
32
. Como diz a proposio 6 da Parte III, cada
coisa, tanto quanto est nela, se esfora em afirmar absolutamente
sua existncia, em exprimir totalmente sua causa (ou, na
ideia adequada, sua razo) pois, a potncia do homem,
enquanto se explica por sua essncia atual uma parte da potncia
infinita, isto , da essncia de Deus [...]
33
. Todas as coisas
sendo iguais, todas so expresses do mesmo ser, todas
perseveram e se afirmam o quanto podem, limitando-
se umas as outras. Algumas nos contrangem, e como
no dado que encadeemos idias de modo absoluto,
isto , idias das quais sejamos as causas, nos tornamos
ainda mais limitados. Emendar o intelecto, formar outras
percepes baseadas em similitudes inteligveis e no
em diferenas sensveis; definir conhecer geneticamente,
relacionando o que limitado com sua causa, so atos
mentais concomitantes a um aumento de perfeio, de
realidade, de verdade; com as demonstraes sendo as
lentes de que a mente necessita para ver
34
e produzir
felicidade e verdade.
k k k
31
Cf. Carta XIX, a Blyenbergh.
32
tica, Parte III, proposio 7.
33
tica, Parte IV, proposio 4, demonstrao.
34
tica, Parte V, proposio 23, esclio: Mentis enim oculi, quibus
res videt observatque, sunt ips demonstrationes.
BELAVAL, Yvon. Leibniz critique de Descartes. Paris:
Gallimard, 1960.
BERNHARDT, Jean. Infini, substance et attributs sur
le spinozisme. Cahiers Spinoza, 2. Paris, ditions
Rplique, 1978.
BOURBAGE, F. e CHOUCHAN, N. Leibniz et lInfini.
Paris: PUF, 1993.
BRANDO, Roberto. Um mapa do mltiplo: Fsica, tica
e Poltica na filosofia de Spinoza, [Dep. de Filosofia da
PUC-Rio, 1990 - mimeo].
BRETON, Stanislas. Hegel ou Spinoza. Rflexion sur
lenjeu dune alternative. Cahiers Spinoza, 4, Paris, 1983.
CHAU, Marilena. A Nervura do Real, v. II, p. 44
[FFLCH/USP, 1976 - mimeo].
DESCARTES, Ren. Oeuvres [ed. Adam/Tannery].
Paris: Vrin, 1996.
DUFLO, Colas. La finalit dans la nature de Descartes a
Kant. Paris: PUF, 1996.
FRIEDMANN, George. Leibniz et Spinoza. Paris:
Gallimard. 1962.
GUEROULT, Martial. Spinoza I (Dieu). Paris: Aubier, 1968.
LCRIVAIN, Andr. Spinoza et la physique
cartsienne. Cahiers Spinoza, 1-2. Paris, 1978.
LOCHAK, Georges. La gometrisation de la physique. Paris:
Flammarion, 1994.
MICHEL, P. H. La cosmologie de Giordano Bruno. Paris:
Hermann, 1962.
MONNOYEUR, F. [dir.]. Infini des mathmaticiens, infini
des philosophes. Paris: Belin, 1992.
SERRES, Michel. Leibniz et ses modeles mathematiques.
Paris: PUF, 1968.
SPINOZA, Benedictus de. Carta XII - Epistola de Infinito.
Traduo de M. Chau. Os Pensadores. So Paulo: 1973.
______ . tica. Traduo de Tomaz Tadeu. Belo
Horizonte: Autntica, 2007.
k k k
DEUS, NATUREZA E SUBSTNCIA: ESTUDOS SOBRE
SPINOZA E A ESCOLSTICA
NASTASSJA SARAMAGO DE ARAUJO PUGLIESE
*
* Mestrado na PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO DE
JANEIRO - PUC-RJ em FILOSOFIA DA LGICA E DA LINGUAGEM com
orientao do Prof. Dr. Oswaldo Chateaubraind/bolsista CAPES.
1
BOVE,L. Filosofia da Linguagem em Spinoza,
LEnseignement philosophique, 1991, vol. 41, n 4, pp.16-33.
A
filosofia primeira de Aristteles enquanto
teoria do ser enquanto ser, desenvolvida a
partir de certas categorias como a distino
entre o necessrio e o possvel, entre o finito e o infinito,
perfeito e imperfeito, acidental e substancial. Estes
mesmos problemas foram apropriados e ampliados
pela filosofia crist, que lhes atribui carter teolgico e
os utilizam como fundamento para a definio e
distino dos limites entre Deus e as criaturas, entre o
criado e o no-criado. Spinoza faz uso de conceitos da
tradio aristotlica e escolstica, mas constri em seu
sistema uma metafsica largamente distinta em relao
a seus predecessores. Enquanto na Escolstica o ser
de Deus tido como anlogo ao ser dos entes, isto ,
Deus e as criaturas no so no mesmo sentido, ou seja,
no possuem as mesmas propriedades e no dividem
a mesma essncia, em Spinoza, Deus causa imanente
da realidade e, por isso, as criaturas detm certas
propriedades da divindade alm de dividirem, com ela,
algo de sua essncia. Para construir sua tese sobre a
imanncia, Spinoza faz uso de trs conceitos que, com
significados diferentes, se referem mesma coisa: Deus,
Substncia e Natureza. Deste fato acredito poder extrair
elementos para uma investigao acerca do estatuto
da linguagem na filosofia de Spinoza.
Laurent Bove, em um artigo de 1991
1
, afirma
que a teoria da linguagem o incio para toda reflexo
verdadeira e que as implicaes deste pensamento
geram efeitos em toda obra de Spinoza. Diz ainda que
a linguagem encontra-se fundada sobre duas bases, uma
epistemolgica e outra poltica, e ressalta que
linguagem esto vinculados certos perigos. Este
fenmeno abordado em termos estratgicos e
pensado com extrema cautela tendo em vista que a
linguagem comporta os riscos da iluso e da opresso.
Iluso que vem da confuso que fazemos ao misturar
as palavras que usamos para designar as coisas com as
coisas elas mesmas. E neste sentido, sem este
discernimento pouco provvel a construo de um
entendimento claro e distinto sobre qualquer objeto.
Nos Pensamentos Metafsicos, Spinoza mostra sua posio:
no me admiro que filsofos presos ao verbalismo e
gramtica incidam em tais erros, pois comum, diz
ainda, que julguem as coisas pelos nomes e no os
nomes pelas coisas. Por termos o hbito de confundir
as palavras com as coisas s quais elas se referem por
causa da passividade fruto dos efeitos que elas geram
no pensamento, uma vez que as palavras estejam nas
mos de telogos elas podem servir de instrumento
adequado prtica da tirania. Este uso poltico
possvel de ser realizado na medida em que as palavras
por elas mesmas no trazem, de imediato, o
conhecimento sobre a natureza daquilo que dito. Por
exemplo, o que a palavra Deus? Ou seja, o que ela
expressa? E que relao essa que mantm com a
expresso seres criados? O interesse no significado
das palavras est em saber o que estas palavras dizem
de ns e de nossas ideias, na inteno de entender em
que medida elas dizem das coisas o que elas so, e o
que podemos ns dizer do real enquanto tal quando
fazemos uso das mesmas. O que faz com que as
palavras finito, infinito, acidental, substancial,
Deus e criaturas indiquem certas ideias e no outras?
Proferir, por exemplo, a palavra substncia no
implica, necessariamente, na mesma coisa a cada vez.
Em contextos diferentes, ela pode fazer referncia a
elementos qumicos, essncia, causa primeira, ou
natureza como um todo. Segundo Spinoza, as palavras
so imagens geradas em razo de encontros corporais
ou seja, so compostos materiais, corpreos,
produzidos segundo um movimento de causalidade.
Assim, as palavras comportam significados que so
gerados na experincia comum e que de modo algum
so estticos e em si. O signo, que a palavra, indica
para as coisas tais como elas so dadas ou
PUGLIESE, NASTASSJA SARAMAGO DE ARAUJO. DEUS, NATUREZA E SUBSTNCIA: ESTUDOS SOBRE SPINOZA E A ESCOLSTICA. P. 81-88
experimentadas pela mente que produz e compe
imagens.
Segundo Pierre Franois-Moreau tudo se
passa como se a experincia viesse voluntariamente se
sedimentar nos provrbios, nas citaes e nas frmulas
conhecidas. A linguagem se oferece como um abrigo
a estas lies e as veicula anonimamente. A experincia
toma ento a forma de uma tradio.
2
Deste modo,
as palavras carregam a memria das experincias
individuais e coletivas e por isso, tomam a forma de
uma tradio. A partir deste ponto de vista, seria
equivocado dizer que os signos lingusticos so
incapazes de prover o verdadeiro conhecimento. Por
serem as palavras o abrigo da experincia comum, elas
comportam a necessidade relativa aos nexos causais
do mundo extenso, mas sem nos dizer nada sobre a
essncia da coisa nomeada ou sobre o movimento de
produo do real. Ainda que este aspecto torne a
linguagem origem ltima dos erros
3
h a um aspecto
de interesse cognitivo, pois ela , ainda, o campo
prprio da experincia coletiva lugar mesmo da
construo de noes comuns. Consequentemente, dizer
Deus , de algum modo, referir-se a certos costumes e
hbitos responsveis pela permanncia de certa
experincia significativa, que juntamente com a histria
ou o conjunto destas prticas torna Deus uma palavra
equvoca porque no possui referente nico e pode ter
diferentes significados. por este motivo que Spinoza
critica aqueles que se limitam gramtica. As palavras
tomadas unicamente como componentes de uma
linguagem organizada sintaticamente tm mutilada sua
potncia semntica parte esta que realmente importa,
j que o sentido o efeito do discurso no complexo
corpo-mente e deste modo capaz de aumentar ou
diminuir a potncia de ao de um indivduo.
Spinoza mostra e procura valorizar o aspecto
f lexvel das palavras, que podem ser sempre
ressignificadas. Pelo fato da linguagem estar vinculada
potncia dos corpos de produzir imagens, ela
responsvel pela dinmica de aquisio e transformao
de hbitos e tambm pela memria. As significaes
das palavras so estabelecidas atravs do uso, onde
afetos se vinculam s imagens num encadeamento
lingustico significativo. Esse processo ambguo
porque o uso simplifica o sentido da palavra em razo
de seu efeito ser relativo a um corpo afetivo que
limitado face multiplicidade do real. Ou seja, se a
linguagem se explica pelos efeitos que ela causa no
corpo, devido constituio especfica das memrias
individuais, seu valor um valor de uso e pode, por
isso, no dizer nada a respeito das coisas elas mesmas
o que tambm no quer dizer que elas sejam sempre
equvocas. Desta maneira, importante salientar que
para Spinoza no h nenhum significado no interior
das palavras que precise ser decifrado, no h uma
essencialidade ou significao verdadeira das mesmas
pois todo significado um efeito da experimentao
delas e, portanto, mltiplo. Este aspecto flexvel do
significado constituinte da liberdade no filosofar e
Spinoza utiliza largamente a possibilidade de
ressignificao de termos.
Atravs deste uso, penso ser possvel derivar
da, o que seria seu pensamento sobre a linguagem. A
estratgia de anlise a de investigar o uso que ele faz
dos vocbulos Deus, natureza e substncia para a
partir da compreendermos a relao entre palavras e
pensamento, palavra e experincia. A hiptese que
procuro levantar a de que o uso destes trs termos
que tm como referncia uma mesma coisa, ou seja, o
emprego de trs palavras co-extensivas uma evidncia
de que Spinoza no era um nominalista estrito.
Nominalista aqui quer dizer defender a tese de que as
palavras no comportam significados e so nomes
vazios de sentido. Ainda assim, esta evidncia no
suficiente para a defesa desta tese, porque pode ser
utilizada para demonstrar o seu oposto. Por isso, ela
deve ser estudada com cuidado. Comecemos ento
desobedecendo ordem de produo das coisas, e
comecemos em meio a elas, onde estamos, ou seja,
iniciemos pelos efeitos.
No Tratado-Teolgico Poltico Spinoza procura
mostrar que o ensino das Escrituras tem como razo
principal a manuteno da obedincia poltica e
intelectual. Se tudo o que pode ser aprendido de bom
e til nas Escrituras pode ser substitudo pela
organizao e criao de regras de vida, no preciso,
portanto, o recurso s instituies religiosas e
nenhuma outra para se conhecer o modo de se viver
bem menos ainda se o interesse for o conhecimento
da natureza. Deste modo, as Escrituras no so apenas
desnecessrias, mas podem ser perniciosas para a
filosofia. Creio, pois, que as altas especulaes no
concernem em nada s Santas Escrituras. Quanto a
mim, nunca aprendi nem pude aprender nada sobre
os atributos de Deus a partir dos Livros Sagrados.
4
.
2
MOREAU, P-F. Experince et Eternit. pp. 300.
3
Ibid, pp. 308.
4
SPINOZA. Carta 21 Wilhelm Blyenbergh.
As palavras ditas sagradas ou o verbo divino podem
impedir o pensamento na medida em que so utilizadas
como utenslio de dominao e instrumento para a
conquista e a manuteno de um poder poltico tirnico.
A sacralizao das palavras e a rigidez de significao
no contexto teolgico podem engendrar superstio e
o medo afetos responsveis pelas iluses a cerca da
realidade das coisas. Neste sentido, pode-se dizer que
a coero exercida atravs das palavras, pois a
opresso ocorre quando certos significados afetam de
modo tal que o pensamento sofre perda de potncia, e
debilitado. Portanto, a boa filosofia, a filosofia como
tal, s comea a partir de uma crtica da linguagem j
que atravs dela que o indivduo conquista sua
liberdade intelectual e poltica.
Mas esta leitura, de que a linguagem vetor de
iluses e por isso arma poltica, diz muito pouco sobre
a linguagem ela mesma. Estes comentrios versam
sobre seus efeitos no mundo, mas nada explicam sobre
sua constituio prpria, pois no prov as causas e a
essncia de sua natureza. Porm, h um problema maior
na teorizao de modo geral, que a falta de elementos
explcitos capazes de formar um nmero adequado de
evidncias para uma investigao mais precisa sobre a
linguagem em Spinoza. Entretanto, por mais que uma
teoria especfica sobre o tema no tenha sido
desenvolvida extensivamente por ele, no correto
dizer que esta questo recebeu tratamento especial.
Afinal, o filsofo escolheu construir a tica
demonstrando-a de modo geomtrico. A linguagem
utilizada mostra, portanto, a valorizao por certo
aspecto das palavras a capacidade de, atravs delas,
reproduzirmos o encadeamento das ideias e das coisas.
O apreo por uma ordenao especfica, inspirada na
preciso das cincias matemticas, uma evidncia dos
efeitos associativos caractersticos da linguagem que
organiza no corpo as imagens das coisas. Esta
caracterstica marca tambm a primeira, dentre muitas,
das diferenas que se pode salientar entre Spinoza e a
Escola. Spinoza critica os Escolsticos em relao ao
modo como eles tratam o pensamento e as ideias. A
Escolstica e a tradio, diz ele, procuraram explicar
coisas obscuras por meio de qualidades ocultas. Esta
crtica est associada ao mtodo de conhecimento
da verdade utilizado por eles a revelao.
A tradio crist fundada no dualismo
metafsico, porque preconiza a distino absoluta entre
duas realidades: a realidade do esprito e a realidade da
matria. Neste sentido os fatos que ocorrem no mbito
da inteno so distintos dos fatos extensivos. A diviso
metafsica exigiu um tratamento epistemolgico
diferenciado, onde a aplicabilidade de um mtodo
vlido em um campo no poderia ser estendida a outro
por serem diferentes em natureza. Mas enquanto para
eles era proibido se valer do mtodo de uma cincia
para us-lo em outra investigao, no sculo XVII esta
prtica de transposio de modelos desejada. O que
era um erro metodolgico e categorial passa a ser visto
como uma necessidade urgente, como uma virtude a
ser praticada. O ideal da criao de sistemas inicia-se
neste momento, quando os modelos da matemtica e
da fsica so transpostos para a psicologia e a teoria
social. A tica de Spinoza um exemplo deste tipo,
realizada segundo a ordem geomtrica onde possvel
sublinhar a inteno de tornar a linguagem mais clara
e o pensamento mais preciso. O uso dos Elementos de
Euclides como modelo no uma escolha apenas
didtica
5
e no serve para mascarar ou alhear o
pensamento de seu prprio contexto de produo, o
mtodo geomtrico indiscernvel do problema
enquanto tal. H na tica a proposta de um
construtivismo conceitual, onde a forma, o mtodo e
a ordem no so elementos exteriores ao pensamento.
A imanncia do mtodo ao invs de eximir-nos de
contatos empricos, implica, ao contrrio, na
necessidade de irmos at as coisas mesmas para
apreend-las. No apndice da tica I, Spinoza se refere
aos matemticos como aqueles que mesmo sem nos
atrair, nos convencem. Apesar da brincadeira, este
o apontamento de uma virtude, que a capacidade
destes de unificarem ideias atravs de formas lgicas.
O modo de conectar as ideias , portanto, um dos
fatores mais importantes no processo de conhecimento.
Assim, o mtodo um instrumento de compreenso
onde a regra construda ao mesmo tempo em que o
movimento de encadeamento entre ideias se d. A
funo do mtodo, ento, a de coordenar e tambm
de mostrar as relaes de composio entre os elementos
do pensamento. Certamente, ao mesmo tempo em que
construdo, constituinte. Neste sentido, ele prtico
e imanente, sendo o responsvel por auxiliar na
descoberta das causas das coisas. Para conhecer
necessrio busc-las, diz Spinoza, aqueles que ignoram
a verdadeira causa das coisas confundem tudo
6
.
A verdadeira causa das coisas, da multiplicidade
e da diferenciao , para Spinoza, a Natureza nica,
5
Rocha, Maurcio. Aulas do Crculo de Leitura Espinosa na PUC-
Rio / Departamento de Direito.
6
tica I, proposio VIII.
imanente e infinitamente infinita. O epteto dado por
Novalis Spinoza o homem intoxicado de Deus
ilustra a filosofia da imanncia de modo excessivamente
metafrico, j que esta intoxicao menos uma
mistificao das coisas e mais uma necessidade de
conhecimento de suas essncias mesmas. Yovel define
esta intoxicao por Deus de maneira mais clara e
precisa: esta filosofia encara a existncia deste mundo
como tudo o que , como o nico ser real e a fonte
nica de valor tico. Deus, ele mesmo, idntico
totalidade da natureza, e os seus decretos esto escritos
no na Bblia mas nas leis da natureza e da razo
7
.
Natureza que causa de si mesma, extensa e
pensante, onde a ordem de um atributo a mesma
que a de outro. Mas em que medida a ordem das coisas
e das ideias pode ser apreendida? Ao invs de dar
ordem do pensamento um carter transcendental,
Spinoza procura compreend-la atravs da noo de
natureza nica que possui ao menos dois aspectos: o
pensamento e a extenso. As palavras so modos da
extenso que comunicam modos do pensamento. Mas
como as palavras so parte da imaginao [primeiro
gnero de conhecimento], forjamos muitos conceitos
na medida em que, vagamente, por alguma disposio
do corpo, so compostos na memria. Desta maneira,
a memria tambm responsvel pela significao das
palavras j que ela que retm os traos ou os efeitos
dos encontros entre os corpos. Assim, diz Spinoza no
se deve duvidar de que tambm as palavras, como a
imaginao, podem ser causa de muitos e grandes erros,
se com elas no tivermos muita precauo. Se as ideias
imaginativas so parciais, o que poderia nos garantir a
linguagem? Do mesmo modo que a imaginao, como
lei de constituio biolgica do corpo, tem um modo
de funcionamento que se conhecido adequadamente
pode ser utilizado e tomado como caracterstica
virtuosa da mente; possvel encontrar nas palavras,
veculo privilegiado do imaginrio
8
, associaes
adequadas, ou seja, o modo de expressar o sentido de
verdade de uma ideia. Sentido este que o entendimento
tem, por sua prpria natureza, a potncia de produzir
e que podem ser compostos atravs de palavras pela
sua potncia construtiva. este aspecto que faz com
que a essncia da Natureza seja conhecvel, perfeitamente
expressa e comunicada pelo entendimento atravs da
linguagem, com a ajuda de signos devidamente
ordenados. Porque contrariamente ao que poderamos
crer, o homem no a origem da significao
9
. Neste
sentido, por mais que as experincias que caracterizam
os significados das palavras sejam advindas de relaes
particulares que cada corpo estabelece com os outros
corpos, a significao uma interseo entre
experincia singular e experincias coletivas, entre
experincia da palavra e experincia da coisa. Os signos
no tm significados por si mesmos, mas construdos
em uma relao. A ideia que perpassa esta, ideia que
Spinoza pretende se opor, a de que os significados
existem em absoluto, constituindo uma existncia
independente o que existe independente a realidade
objetiva das coisas. Enquanto filosofia da imanncia,
o pensamento sobre a linguagem no poderia ser
abordado de um ponto de vista transcendental onde
os significados pudessem funcionar como formas
eternas e imveis.
Durante a Idade Mdia a questo dos universais
entidades abstratas eternas e independentes foi
largamente difundida. No contexto das disputas
metafsicas que procuram provar o estatuto ontolgico
dos universais comum a formulao de uma
armadilha disjuntiva
10
. O medievalista P. V. Spade ilustra
da seguinte maneira: Existem universais no mundo?
Uma resposta afirmativa o realismo, uma resposta
negativa o nominalismo
11
. Ao se considerar a
questo desta forma, negligencia-se a possibilidade de
uma terceira ou quarta via de abordagem do problema.
Se assim for, deveramos considerar que Spinoza ou
bem nominalista, ou bem realista. Mas e se em sua
filosofia no encontrarmos caminho para nenhum dos
dois tipos? comum, entretanto, intrpretes clssicos
classificarem-no como um nominalista, como se ele
fosse defensor da tese segunda a qual as palavras so
flatus vocis, vazias de significado e de realidade, incapazes
de trazer conhecimento sobre as coisas. Mas, e esta a
hiptese que levanto neste trabalho, na medida em que
entendermos a natureza da linguagem enquanto
modo da extenso em relao unvoca com modos do
pensamento, e necessria na medida em que todas as
coisas so necessrias, Spinoza no poder ser
interpretado como um nominalista estrito. Deveremos,
portanto, investigar a relao entre linguagem e
7
YOVEL, YIRMIYAHU. Espinosa e outros Hereges. Estudos
Gerais. Srie Universitria. Imprensa Nacional Casa da Moeda. p. 7.
8
Vinciguerra, p. 285, nota 1.
9
Vinciguerra, l. Spinoza et les signes. La gense de la imagination. p. 284.
10
disjunctive trap expresso cunhada em 1950 por Haserot
no artigo Spinoza e o Estatuto dos Universais.
11
LIBERA, ALAIN. La querelle des universaux. De Platon la fin du
moyen age. p. 18.
realidade, linguagem e ontologia, e mostrar que a
escolha dos vocbulos em questo a saber, Deus,
Natureza e Substncia, no arbitrria. Se a escolha
tiver sido arbitrria, ento deveremos concordar com
a tese de que para Spinoza a palavra impotente,
incapaz de estabelecer ordem, esvaziada de todo
contedo. Por outro lado, se a escolha tiver sido
necessria para a construo mesma do sistema
espinosano, ento ela deve ter um estatuto mais elevado
do que o de um nome vazio. A hiptese no-
nominalista baseia-se na evidncia de que as palavras
no so vazias, mas tambm no carregam um sentido
nico e verdadeiro. Ao contrrio, elas podem expressar
vrios sentidos, que somente se individuaro num
contexto de uso. O sentido das palavras no est, ento,
em repouso, e so inseparveis de um encadeamento
causal tanto relativo ordem das ideias quanto ordem
das coisas. Neste plano da experincia, os falantes
capturam sentidos novos e geram outros, de acordo
com o uso que pode ser feito da linguagem, e ainda, as
palavras tambm mantm significaes anteriores,
porque alm de expressarem ideias, se referirem a fatos,
acontecimentos, coisas e elementos singulares, palavras
so componentes da memria e carregam certa carga
histrica. Deste modo, as palavras tm o mesmo grau
de imanncia que as ideias e as coisas e como
consequncia, por conta dos efeitos corpreos, os
significados tm sua dimenso real. E, neste sentido,
isto consistiria em um realismo de Spinoza? Talvez seja
um certo tipo, mas no , definitivamente, o realismo
platnico com o qual estamos acostumados. Isto
porque, a dimenso real do significado no ocorre
devido postulao de entidades extra-mundo que
garante sua existncia, mas decorre do modo prprio
da mente, em concomitncia com os fatos e as coisas
do mundo material. Etienne Balibar prefere chamar
Spinoza de nominalista, mas adjetiva como
nominalismo democrtico
12
, diferenciado de outros
porque afirma igualitariamente todos os nomes da
verdade. Este tipo de nominalismo importante porque
afirma um modo de subverso do sentido e das
evidncias de nossa presena no mundo. Diz ele que a
autoevidncia da verdade, enquanto ndex de si mesma,
no a poupa de conflitos significativos. Deste modo, a
nominalizao , por sua vez, instrumento e resultado
da interpelao da verdade, onde o nome lugar ou
espao de discurso submetido uma lei de repetio,
mas que tambm espao de fuga constante. Apesar
da excelente descrio de Balibar, no parece justo
classificar este pensamento com o ttulo tradicional
isto , ver um nominalismo em Spinoza. Mesmo que o
nome no seja a representao de uma entidade fixa,
ele expressa sentido e captura esta mobilidade prpria
ao significado. A linguagem e os significados so
extremamente reais, no so nomes vazios ou uma pura
tipologia. O nico perigo torn-los mais reais do que
as coisas. Isto ocorreu durante a Idade Mdia, onde
alguns representantes da Escola advogavam o ponto
de vista de que os universais so mais perfeitos e mais
frteis do que os particulares instanciados no mundo,
pois seriam mais puros. A Escola segue, assim, a
classificao de Aristteles nos Segundo Analticos que
define os universais como em repouso na alma como
uma unidade fora da multiplicidade, residindo nicos
e idnticos em todos os sujeitos particulares
13
.
Marilena Chau no artigo O Fim da
Metafsica apresentado no Colquio Internacional
Spinoza, no ano passado em Crdoba na Argentina,
explicou a arquitetura da estrutura metafsica da
Escolstica e a funo dos universais. Os Escolsticos,
diz ela, desenvolveram um sistema metafsico da
realidade onde o real se encontra disposto e ordenado
de forma tal que o ser capaz de se autoenunciar. O
ser imprime, portanto, seu movimento em nosso
intelecto para fazer-se conhecido, produzindo uma
autoenunciao. Esta por sua vez corresponde ao
discurso que ns dizermos sobre o ser, por meio de
atribuies ou predicaes, regradas pelos princpios
de identidade, de no-contradio, por via do princpio
de individuao e das operaes das quatro causas
postas por Aristteles. Deste modo, o conhecimento
age como ponte, que liga o discurso do ser ao discurso
sobre o ser. A verdade, ento, pensada como
correspondncia entre estas duas for mas de
proferimento adaequatio orationis et rerum, segundo a
formulao de Avicena e adaequation intellectus rei, na
formulao de Toms de Aquino. Este edifcio
metafsico sustentado por um ser transcendente, que
causa primeira e causa final ltima, mas que no
predicado de todos os entes. O ser transcendente
Deus cria; e as coisas criadas participam dele por
analogia, porque criador e criado no compartilham o
mesmo sentido do ser. Como consequncia, a
metafsica, afirma Chau cincia do possvel porque
seu objeto so os transcendentais segundo os quais se
12
BALIBAR, ETIENNE. Lieux et Noms de la Verit. ditions de
laube. Monde em cours. pp. 14.
13
ARISTTELES. Segundos Analticos II, 19.
definem os universais como essncias possveis aptas
existncia, que passam a existir por um ato da vontade
criadora
14
. Pela interpretao de Avicena, o possvel
introduzido na metafsica, onde forma e matria so
instrumentos do artesanato criador, sendo a matria
pura potencialidade que ser atualizada pela forma que
for pensada por Deus. A matria concebida como
anterior forma porque pura potncia e o ser em
potncia precede o ser em ato. Esta atualizao decorre
da ao de Deus que age de acordo com a liberdade de
sua vontade. Na concepo de Avicena a potncia
absoluta de Deus opera na absoluta contingncia porm
sua potncia ordenada, por meio das leis da Natureza,
torna necessrio para ns o que em si apenas
possvel
15
. As essncias inteligveis que podem vir a
existir so os universais, que, concebidos no intelecto
divino so signos de oniscincia e de onipotncia. J
na concepo de Ockham, entre o intelecto e a vontade
divina, entre potncia absoluta e potncia ordenada,
no h distino. Neste sentido a causalidade divina
sempre imediata e direta, e tanto o poder divino quanto
a realidade esto imersos em uma contingncia radical.
De modo geral, o ponto principal da metafsica do possvel
advogada pelos representantes da Escola a distino
entre potncia e poder, entre potentia e potestas, que gera
como consequncia a ideia de uma vontade divina livre
que escolhe entre possveis contrrios. E ainda, esta
distino d lugar abordagem teleolgica, pois uma
vez que a potncia e o poder de Deus so livres e
inteligentes e assim pensam Tomas de Aquino e Duns
Scott este processo no cego, mas dirigido por fins
postos por elas mesmas.
Spinoza, por usa vez, rejeita o finalismo, a
teleologia, a transcendncia do ser e a contingncia. E
ainda, no aceita o carter universal das essncias e
caracteriza toda essncia como singular e idntica
apenas a si mesma. As essncias e as coisas singulares
so necessrias porque so modos do atributo da
substncia. Essncia, diz ele, aquilo que sem a coisa
no pode ser nem ser concebida
16
. Assim como o
conceito de essncia outro para Spinoza, seu Deus
tambm outro. Diz Chau:
Deus no age para realizar um plano concebido
por seu intelecto e desejado por sua vontade, no
age para criar um mundo para si nem para o homem,
no age para prover as carncias da criatura
imperfeita, carente e defeituosa. [...] Deus no age
por superabundncia da essncia e imensido de
potncia (como costumava dizer a Escola), no age
por excesso nem por falta (como seria se houvesse
causa intrnseca ou extrnseca de seu agir, isto , causa
final), pois sua ao seu ser na absoluta
completude
17
.
Neste sentido, Deus no um legislador, pois
seguir as leis necessrias de sua prpria natureza ou
seja, ser em sua absoluta completude no ter nada
que se intercale entre o necessrio e o possvel. Deste
modo, impossvel que a soma dos ngulos internos
de um tringulo no some 180 graus, impossvel que
de uma causa no se siga um efeito e tambm
impossvel que Deus suspenda suas prprias leis por
milagre, porque essa natureza que existe perfeita. As
categorias do possvel e do contingente so, portanto,
iluses j que as coisas no podem ser diferentes do
que elas so. Diz Deleuze:
A crtica de Spinoza possui dois pontos culminantes:
no h nada de possvel na Natureza, isto , as
essncias de modo no existentes no so modelos
ou possibilidades em um entendimento divino
legislador; no h nada de contingente na Natureza,
a saber, as existncias no so produzidas pelo ato
de uma vontade divina que, maneira de um prncipe
poderia ter escolhido outro mundo e outras lei.
O que necessrio, diz ele, a existncia da
substncia enquanto envolvida por sua essncia e a
produo pela substncia de uma infinidade de modos.
Enquanto causa de todas as coisas, a substncia se diz
no mesmo sentido que causa de si. Ao invs de ser
causa primeira e substrato que sustenta a multiplicidade,
a substncia em Spinoza causa eficiente, imanente,
concebida em si e por si. Deste modo, ao unir as
referncias das palavras Deus, Natureza e Substncia,
ressignificando-as e subvertendo o significado dado
pela tradio, Spinoza d um teor cognitivo distinto a
elas. Parece que a inverso feita acaba em uma
divinizao da natureza e substancializao de deus.
Mas esta divinizao da natureza, no quer dizer
que Spinoza um pantesta. Afirmar a identidade entre
Deus e o mundo perder de vista o carter infinito
dos atributos, onde a extenso apenas um deles. Ainda
14
CHAU, M. O Fim da Metafsica. Colquio Internacional
Spinoza Crdoba. pp. 3.
15
CHAU, M. Ibid. pp. 4.
16
Spinoza, tica II definio 2.
17
Ibid., pp. 8.
que Deus tenha expressividade material, a Natureza no
redutvel materialidade. Deste modo, Deus no pode
ser identificado com o mundo, mas o contrrio se segue.
Ou seja, nada escapa expresso divina, e o mundo
material ele mesmo um atributo de Deus
18
. O uso dos
trs vocbulos tambm coerente com a crtica ao
antropomorfismo, j que Deus no contexto do sculo
XVII e da tradio antecedente era fruto da imaginao
daqueles que inventam que Deus, semelhana do
homem, constitudo de corpo e mente, e que est
sujeito s paixes
19
. A definio de Deus dada por
Spinoza implica homogeneidade e se distancia de uma
hierarquizao e por isso, o uso que ele faz destes
vocbulos necessrio na construo mesma de sua
teoria, sendo indispensveis para que sua filosofia se
diferencie da tradio Escolstica e Aristotlica.
Voltemos, ento, questo inicial: o que o uso
das palavras pode nos dizer de sua condio ou status
ontolgico? Em que medida a unificao dos vocbulos
em uma isomorfia extensiva explica, ou seja, em que
medida ela mostra o dinamismo e o movimento prprio
natureza da linguagem? Diz Pierre Franois Moreau:
Desta maneira, o uso regra a significao das palavras.
Ele abra a linguagem histria. Ele impede a crena
de que este domnio diga respeito apenas razo. Este
limite colocado razo no , de forma alguma, uma
abertura ao irracional. Ele o assentimento
experincia
20
. O problema maior que a natureza das
palavras no dada em si e sua funo no uma
simples destinao natural. Assim, no sabemos por
completo os detalhes da formao da linguagem e nem
as causas que fazem uma palavra tomar uma certa
funo no interior dela. O que podemos explicar sobre
a natureza da linguagem pouco, e por isso, o recurso
experincia e ao uso. A linguagem, enquanto inserida
necessariamente na ordem das causas, e fruto imanente
das mesmas, constituda, tambm, por elementos no
lingusticos.
Diz Laurent Bove
21
que no h significao no real
ele mesmo, no h significao nas coisas, mas as coisas
so significadas por ns na medida em que nos
relacionamos com elas. Por isso, pelo fato de no haver
uma identidade de significados que seja geral e
compartilhada por todos, Spinoza pode ser caracterizado
como um nominalista. Mas nominalista na medida em
que este conceito designa a irredutibilidade dos indivduos,
ou seja, a afirmao de que s existem singularidades e
que toda universalidade e todo modelo ilusrio. Ainda
que este diagnstico parea adequado, ainda assim parece
ser equvoca essa classificao. A palavra, enquanto
representante de uma ideia tem a potncia de expressar
verdades adequadas, e neste sentido, de expressar algo
que independente tanto das palavras quanto das pessoas.
Mas fundamental lembrar que no h verdade nas
palavras, apesar de que possamos encontrar talvez, uma
verdade das palavras. Deste modo, o grau de adequao
das mesmas est na disposio em que elas nos traz para
a ideia verdadeira. As palavras geram efeitos e na medida
em que estiverem bem organizadas em um texto, iro
levar o pensamento em uma direo correta. Alm disso,
com palavras que se compe definies que, quando
reais, expressam a gnese mesma da coisa definida.
Assim, a inteno de dizer e o sentido que se
pretende expressar se vinculam diretamente com a
concatenao de palavras no interior de cada discurso.
Neste sentido, pensar a linguagem num campo de
imanncia compreend-la como uma funo, como uma
relao dinmica entre as modificaes do atributo
pensamento e da extenso, onde atravs dela o
conhecimento adequado sobre as coisas poder se d. A
ranhura entre linguagem e ideia, entre linguagem e mundo
torna-se densa quanto mais as palavras so tratadas como
referenciais estanques de ideias e designadores rgidos de
coisas. As palavras atingem a mxima potncia quando
elas so usadas de diferentes modos, em distintos
contextos e com conotaes que podem ser modificadas
de acordo com a necessidade do falante. Neste sentido, a
filosofia da linguagem de Spinoza no nem realista nem
nominalista, mas eu no saberia e talvez isto no importe
realmente determinar uma classificao possvel.
k k k
18
Este comprometimento com uma infinidade dos atributos da
natureza foi, de algum modo, tambm capturado por Russell que,
em sua Lectures on Logical Atomism, afirma que no devemos deixar
nossa familiaridade com a mente e a matria cegar-nos para a
possibilidade de haver outros muitos modos de se compreender
a realidade. Temos sempre que nos lembrar dos infinitos
atributos da deidade em Spinoza. provvel que haja no mundo
anlogos destes infinitos atributos. Ns no temos conhecimento
(acquaintance) com eles, mas no h razo para supormos que o
mental e o fsico exaurem todo o universo. Voc no sabe o
bastante sobre o mundo para tanto..
19
tica I, Prop.15, esclio.
20
Moreau, P-F. Livro j citado, pp. 338.
21
Na palestra Linguagem e Poder em Spinoza. A Questo da
Interpretao que ocorreu no dia 29 de outubro de 2008, no
IFCS-UFJ, organizada pelo grupo de pesquisa SPIN do PPGF.
Referncias Bibliogrficas
BALIBAR, Etienne. Lieux et Noms de la Verit. ditions
de laube. Paris, 1994.
BOVE, L. Filosofia da Linguagem em Spinoza,
LEnseignement philosophique, 1991, vol. 41, n 4, pp.16-33.
LIBERA, Alain. La querelle des universaux. De Platon la
fin du moyen age. Seuil. Paris, 1996.
MOREAU, P-F. Spinoza, LExperince et L Eternit. PUF,
1994.
SPINOZA, B. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Ed. bilngue
latim-portugus. Autntica, Belo Horizonte, 2007.
VINCIGUERRA, L. Spinoza et les signes. La gense de la
imagination. Vrin, Paris, 2005.
YOVEL, Yiirmiyahu. Espinosa e outros Hereges. Estudos
Gerais. Srie Universitria. Imprensa Nacional Casa da
Moeda. Lisboa, 1993.
k k k
A VIDA E O ESPRITO DO SENHOR BENOIT DE SPINOSA
1
JEAN MAXIMILIAN LUCAS
2
TRADUO E NOTAS DE EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO
*
* Professor do CURSO DE MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR - UECE e Coordenador do
GT BENEDICTUS DE SPINOZA.
1
Nota do Tradutor: Utilizamos como base para nossa traduo
o texto La vie de feu Monsieur Spinosa, reproduzido em A. Wolf, in:
The Oldest Biography of Spinoza. Edited with translation, introduction,
annotations by A. Wolf. Nov York e Londres, publicado pela Kennikat
Press, p. 91-128, em 1927 e republicada em 1970. Por sua vez,
esta reproduo de Wolf foi baseada no Codex T e cotejada com
o Codex A. Alm desta, cotejamos nosso texto com a traduo
feita por Atilano Domnguez, in: Biografas de Spinoza. Seleccin,
traduccin, introduccin, notas y ndices por Atilano Domnguez, publicada
pela Alianza Editorial, Madri, p. 143-172, 1995; com a traduo
de Mario Cals, La Vida de Spinoza por uno de sus Discpulos, in:
Obras Completas. Prologada por Abraham J. Weiss y Gregorio Weimberg,
traducciones de Mario Cals y Oscar Cohan, publicada pela Acervo
Cultural, Buenos Aires, v. 5, p. 187-209, 1977, 5v; com a verso
de Rolland Caillois, La Vie de Spinoza par un de ses Disciples, in:
Spinoza uvres Compltes. Texte traduite, prsent et annot par Roland
Caillois, Madeleine Francs et Robert Misrahi, publicada pela Gallimard,
Paris, p. 1340-1356, 1954, 1 v.; com a verso La Vie et LEsprit de
Mr. Benoit de Spinoza, de J. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas,
publicada pela Verlag von Veit & Comp., Leipzig, [CONTINUA]
AINDA QUE POR FALTA DE UM BOM PINCEL,
NO SE TENHA DESENHADO DO FAMOSO SPINOSA OS TRAOS,
EM SENDO A SABEDORIA IMORTAL,
SEUS ESCRITOS NO MORRERO JAMAIS
3
ADVERTNCIA
4
[DO EDITOR]
5
N
o h talvez nada que d aos espritos fortes
um pretexto mais plausvel de insultar a
religio, do que a maneira com que seus
defensores os tratam. Por um lado, eles consideram
suas objees com extremo desprezo, e por outro, eles
solicitam com o mais ardente zelo a supresso dos livros
que as contm, por consider-los to desprezveis.
preciso admitir que este procedimento prejudica a
causa que eles defendem. Com efeito, se estavam
seguros de sua bondade, temeriam eles que ela
sucumbisse se fosse sustentada somente por boas
razes? E se estavam plenos da firme confiana que
inspira a verdade queles que combatem por ela,
recorreriam s falsas vantagens e s ms vias para faz-
la triunfar? No se fundamentariam unicamente sobre
sua fora; e seguros da vitria, no se exporiam eles de
boa vontade ao combate do erro com armas iguais?
Aprenderiam eles a deixar a todo mundo a liberdade
de comparar as razes de ambas as partes e de julgar
por esta comparao, de que lado est a vantagem?
Negar esta liberdade, no dar lugar aos incrdulos de
imaginarem que suas argumentaes so temidas e que
seria mais fcil suprimi-las do que fazer ver a falsidade?
[CONTINUAO DA NOTA 1] p. 1-25, 1899; e por fim, com a
traduo portuguesa A vida do senhor Baruch de Espinosa, por um de
seus discpulos, de clair Antonio Almeida Filho, publicada pela
Martins Fontes, So Paulo, p. 23-55, 2007. Estas obras cotejadas
sero doravante citadas como Reproduo de Wolf (RW), traduo
Atilano (TA), traduo de Mario Cals (TMC), traduo de Rolland
Caillois (VRC)*, verso de J. Freudenthal (VF)** e a traduo portuguesa
(TP), respectivamente. Em algumas passagens, devidamente
assinaladas (como TW), recorremos tambm traduo de Wolf
para o ingls, The life of the late Mr. de Spinosa, Op. cit., p. 41-75.
* Segundo Atilano (Op. Cit. p. 25), foi a edio da Nouvelles
Littraires de 1735.
** a mesma de E. Saisset e de Pratt, e de VRC e VF.
Optamos por manter a grafia original para a maioria dos nomes
prprios citados (inclusive o de Spinoza, grafado com s), bem
como para os nomes de obras citadas pelo autor que no possuam
traduo para o portugus. No entanto, sempre que nos
referirmos a Spinoza em nossas Notas, utilizaremos a grafia mais
usual atualmente, com z.
2
NT: Segundo Wolf: A resposta questo [Quem foi o autor
de La Vie...] s pode ser mais ou menos provvel, pois os
manuscritos so annimos e a evidncia no absolutamente
conclusiva (Op. Cit., p. 20). H duas possibilidades: Sr. de Saint-
Glain e Jean Maximilian Lucas. Atualmente, os estudiosos
inclinam-se para o segundo. Lucas, nascido em Rouen em 1636
ou 1646 e morto em Hague em 1697.
3
Estas rimas no esto em [cdex] A, nem na edio de 1719
das Nouvelles Litteraires, nem na edio de 1735; mas esto na
pgina ttulo da edio Le Vier, de 1719 (Nota em RW, p. 92).
[NT: O fac-smile da pgina ttulo da edio Le Vier ou
manuscrito Towneley (T), reproduzido por Wolf, encontra-se em
RW, em pgina no numerada, localizada entre as pginas 41-42.
Ressalte-se que foi este texto que Wolf e Atilano Domnguez
que o designa como H (Cf. RW, p. 41-75 e AT, [CONTINUA]
LUCAS, J. M. A VIDA E O ESPRITO DO SENHOR BENOIT DE SPINOSA. (TRADUO DE EMANUEL A. R. FRAGOSO). P. 89-102
Mas ainda que eles estejam persuadidos de que a
publicao daquilo que escrevem de mais forte contra
a verdade, longe de neg-la, serviria, ao contrrio, para
tornar seu triunfo mais espetacular e seu fracasso mais
vergonhoso, eles, no entanto no ousaram ir contra a
corrente, tornando pblica La vie et lEsprit de Monsieur
Benoit de Spinosa.
Tiramos to poucos exemplares que a obra no ser
menos rara do que se tivesse permanecida manuscrita.
Foram s hbeis pessoas capazes de refut-la que
tivemos o cuidado de distribuir este pequeno nmero
de exemplares. No duvidamos em absoluto de que
segui ro combatendo o autor deste escri to
monstruoso e que eliminaro completamente o
sistema mpio de Spinosa, sobre o qual esto fundados
os sofismas de seu discpulo. este o objetivo que
nos propomos ao mandar imprimir este Tratado, no
qual os libertinos vo colher seus argumentos
capciosos.
O damos sem nenhum corte nem polimento, afim de
que esses senhores no digam de forma nenhuma que
atenuamos as dificuldades para tornar a refutao mais
fcil. Alis, as injrias grosseiras, as mentiras, as
calnias, as blasfmias, que nele lemos com horror e
execrao, se refutam suficientemente por si mesmas
e no podem mais do que voltarem para a confuso
daqueles que as lanaram com tanta extravagncia
quanta impiedade.
PREFCIO DO COPISTA
6
Baruch ou Benoit de Spinosa se tornou um nome to
pouco honrado no mundo quanto sua doutrina e
singularidade de seus sentimentos em termos de religio
que, como diz o autor de sua Vie no comeo desta
obra, necessrio se esconder, quando vamos escrever
sobre ele ou em seu favor, com tanto cuidado e com
tanta precauo, como se fossemos cometer um crime.
Entretanto, ns no acreditamos que devamos fazer
mistrio e no confessar que copiamos este escrito
segundo o original, [do qual a primeira parte trata da
vida desse personagem e a segunda fornece uma ideia
de seu carter.]
7
O autor deste de fato desconhecido, ainda que parea
ter sido composto por um de seus discpulos, como se
explica muito claramente! Entretanto, se fosse
permitido afirmar algo fundamentado sobre
conjecturas, poderamos dizer, e talvez com certeza,
que toda a obra de fato do falecido senhor Lucas, to
famoso [nessas provncias]
8
por suas Quintessncias; mas,
ainda mais por seus costumes e sua maneira de viver.
Seja como for, a obra rara o bastante para merecer
ser examinada por pessoas de carter. E com esta
nica inteno que nos empenhamos em fazer uma
9
cpia. Eis todo o objetivo a que nos propomos,
deixando aos outros o cuidado de fazer as reflexes
que julguem oportunas propor
10
.
[CONTINUAO DA NOTA 3] Nota p. 253-254), bem como ns
tambm, (Cf. nota supra), utilizamos como base para nossas
respectivas tradues].
No original:
Si faute dun pinceau fidle,
Du fameux Spinosa lon na pas peint les trsits;
La sagesse tant immortelle,
Ses crits ne mourront jamais.
1719.
4
No em [cdex] A* ou [cdex] T**, nem na edio das Nouvelles
Litteraires da La Vie de Spinosa (1719); somente em algumas
[CONTINUA] cpias da edio Le Vier, e no na edio de 1735.
(Nota em RW, p. 131). [NT: Reproduo do texto em francs
em RW, p. 131-133].
* NT: RW define como Cdex A o manuscrito de Paris, cdex
n 2235, encontrado na Bibliotque de lArsenal e como A o
manuscrito n 2236, dessa mesma biblioteca, com o ttulo de La
Metaphysique et lEtique de Spinosa, son Esprit et sa Vie e La Vie et
lEsprit de Spinosa, respectivamente. (RW, Introduction, p. 33).
** NT: RW define como Cdex T (Towneley, John) o manuscrito
de Lucas (RW, Introduction, p. 33-35).
5
NT: Somente em TA, p. 143.
6
No em [cdex] A ou [cdex] T, somente em algumas cpias
da edio Le Vier de 1719; mas est tambm na edio das
Nouvelles Litteraires, na qual est simplesmente introduzida como
Preface, com a nota adicional: Cette pice ma t envoye avec la
Preface: je la donne telle que je laie reu. * Na edio de 1735 est
includo, com algumas omisses e adies, na parte intitulada
Avertissement. (Nota em RW, p. 133).
* Traduo: Esta pea me foi enviada com o Prefcio: eu a dou
tal como a recebi.
7
Os termos entre colchetes foram omitidos na edio de 1735.
(Nota em RW, p. 134).
8
Os termos entre colchetes encontram-se somente na edio
das Nouvelles Litteraires publicada em 1735. (Nota em RW, p. 134).
9
Na edio das Nouvelles Litteraires est cette [esta]. (Nota em RW, p. 134).
10
No lugar deste ltimo pargrafo, a edio de 1735 tem a
seguinte declarao: La plupart des Notes, et des Catalogue des
crits de Spinosa, ont t ajoutez cette nouvelle dition par un
autre de ses Disciples *. Isto j est fixado na pgina ttulo dessa
edio, na qual lemos: La Vie de Spinosa par un de ses Disciples:
Nouvelle dition non tronquee [sic], augmente de quelque Notes et du
Catalogue de ses crits par un autre de ses Disciple [sic] etc **. (Nota em
RW, p. 135). [NT: Mantivemos os itlicos e as iniciais em
maisculas ainda que no tenhamos compreendido a lgica
das mesmas , bem como a lngua original das citaes de RW].
* Traduo: A maior parte das Notas, e do Catlogo [CONTINUA]
91
A VIDA DO [FALECIDO]
11
SENHOR DE SPINOSA
POR UM DE SEUS DISCPULOS
[1]
12
Nosso sculo muito esclarecido, mas nem por
isso mais equitativo em relao aos grandes homens.
Embora lhes devam suas mais belas luzes, e dessas se
aproveitam por sorte, no podem suportar que os
louvem, seja por inveja ou por ignorncia; e
surpreendente que se faa ocultar, para escrever sua
vida, como se faz para cometer um crime;
particularmente se esses grandes homens se tornaram
clebres por vias extraordinrias e desconhecidas das
almas comuns. Por que ento, sob o pretexto de fazer
honrar as opinies recebidas, por mais absurdas e
ridculas, eles defendem sua ignorncia, e sacrificam as
mais sadias luzes da razo, e por assim dizer, a prpria
verdade? Porm, por mais risco que algum corra nesta
carreira to espinhosa, eu teria bem pouco proveito da
Filosofia desse [grande homem]
13
de quem eu
empreendo escrever a vida, e as mximas, se temesse
engajar-me. Eu receio pouco a fria do povo, tendo a
honra de viver numa repblica que deixa aos seus
sujeitos a liberdade de sentimentos, e na qual os
prprios desejos seriam inteis para sermos felizes [e
tranquilos]
14
, se as pessoas de comprovada probidade
no fossem vistas sem cimes.
Se esta obra, que consagro memria de um ilustre
amigo, no for aprovada por todo mundo, pelo menos
que a seja por aqueles que amam somente a verdade e
que tenham alguma espcie de averso ao vulgar
impertinente.
[I. JUVENTUDE E EXCOMUNHO]
15
[2] Baruch de Spinosa era de Amsterd, a mais bela
cidade da Europa, e de origem muito medocre. Seu
pai, que era judeu [de religio]
16
e portugus [de
nao]
17
, no tendo o meio para desenvolv-lo no
comrcio, resolveu lhe fazer aprender as letras
hebraicas. Esta espcie de estudo, que toda a cincia
dos judeus, no era capaz de satisfazer um esprito
brilhante como o seu. Ele no tinha quinze anos e j
formulava dificuldades que os mais doutos entre os
judeus resolviam a duras penas. E embora uma
juventude to grande no seja quase nada para a idade
do discernimento, j era suficiente para ele se aperceber
de que suas dvidas embaraavam seu mestre. Com
medo de irrit-lo, ele fingia estar muito satisfeito com
suas respostas, contentando-se em escrev-las para
delas se servir em tempo e lugar mais adequados. Como
ele no lia nada alm da Bblia, tornou-se logo capaz
de no necessitar mais de intrprete. Ele fazia reflexes
to corretas que os rabinos somente lhe replicavam
como os ignorantes que, vendo sua razo exaurir-se,
acusam queles que lhes pressionam demais, de ter
opinies pouco conforme a religio. To estranho
procedimento lhe fez compreender que era intil
instruir-se com a verdade. O povo no a conhece;
alis, acreditar cegamente nos livros autnticos , dizia
ele, muito amar os velhos erros
18
. Resolveu ento
consultar somente a si mesmo, mas no poupando
nenhum cuidado para descobri-la. necessrio ter o
esprito grande e de uma fora extraordinria, para
conceber, aos vinte anos, um projeto desta importncia.
Com efeito, ele logo fez ver que no tinha nada
empreendido temerariamente: porque comeando a ler
a Escritura toda de novo
19
, ele penetrou sua obscuridade,
dando a conhecer os mistrios, e revelando a luz atravs
das nuvens, atrs das quais tinham lhe dito que a verdade
estava escondida.
Aps o exame da Bblia, ele leu e releu o Talmude com
a mesma exatido. E como no tinha ningum que o
igualasse na compreenso do hebreu, ele no encontrou
nada difcil, nem nada tambm que o satisfizesse. Mas
ele era to judicioso, que quis deixar amadurecer seus
pensamentos antes de aprov-los.
[3] Contudo, Morteira, homem clebre entre os judeus,
e o menos ignorante de todos os rabinos de seu tempo,
admirava a conduta e o gnio de seu discpulo. Ele no
podia compreender que um jovem com tanta
[CONTINUAO DA NOTA 10] dos Escritos de Spinosa, foram
acrescentados a esta nova Edio por um outro de seus discpulos.
** Traduo: A Vida de Spinosa por um de seus Discpulos: Nova
Edio no truncada, aumentada de algumas Notas e do Catlogo
de seus Escritos por um outro de seus discpulos etc.
11
NT: Somente em RW (p. 93) e TW (p. 41).
12
NT: Utilizaremos a numerao dos pargrafos introduzida
por AT. Entretanto, nossa diviso dos pargrafos seguir VF.
13
Em [cdex] A est: ce grand homme. (Nota em RW, p. 93).
14
NT: Os termos entre colchetes no se encontram em RW,
TW e TMC, mas encontra-se em TA, VRC, VF e TP.
15
NT: Os subttulos foram acrescentados como observaes
em AT (cf. Nota * explicativa na pgina 253-254).
16
NT: Os termos entre colchetes no se encontram em RW e
TW, mas encontra-se em TMC, TA, VRC, VF e TP.
17
NT:. O mesmo que a nota anterior.
18
[Cdex] A omite as aspas. (Nota em RW, p. 95).
19
NT: Atilano o nico que traduz esta passagem como
significando que Spinoza empregou uma nova maneira de ler as
Escrituras. No original: [...] comenzando a leer de forma
totalmente nueva la Escritura [...] (TA, p. 147, grifo nosso).
perspiccia fosse to modesto. Para conhec-lo a fundo,
ele o testou de todas as maneiras, e admitiu, depois,
que jamais encontrou nada a repreender, tanto em seus
costumes, quanto na beleza de seu esprito. A aprovao
de Morteira aumentou a boa opinio que se tinha de
seu discpulo, no a ponto de lhe causar vaidade. Apesar
de to jovem, por uma prudncia precoce, ele pouco
se apoiava na amizade ou nos elogios dos homens.
Alm disso, o amor verdade era de tal modo sua
paixo dominante, que ele no via quase ningum. Mas,
qualquer precauo que tomasse [para se esquivar dos
outros]
20
, h encontros que no se podem honestamente
evitar, embora sejam eles frequentemente perigosos.
[4] Entre os mais ardentes [e os mais dedicados]
21
em
estabelecer relaes com ele, dois jovens, que se diziam
ser seus amigos mais ntimos, suplicaram para que ele
lhes dissesse seus verdadeiros sentimentos. Eles lhe
mostraram que [quaisquer que fossem ele no teria nada
a temer da parte deles, a curiosidade tinha como nico
objetivo esclarecer suas dvidas]
22
. O jovem discpulo,
surpreendido por um discurso to pouco visto, ficou
algum tempo sem responder-lhes; mas, vendo-se
acossado [por sua inoportunidade]
23
ele lhes disse rindo,
que eles tinham Moiss e os Profetas que eram
verdadeiros israelitas, e que eles tinham decidido tudo;
que os seguissem sem escrpulos, se eles eram
verdadeiramente israelitas. A crer neles, respondeu
um dos jovens, eu no vejo que haja um ser imaterial,
que Deus no tenha nenhum corpo, nem que a alma
seja imortal, nem que os anjos sejam uma substncia real.
O que lhe parece? Continuou ele, dirigindo-se ao
nosso discpulo. Deus tem um corpo? E existem os
anjos? a alma imortal? Eu vejo, disse o discpulo,
que no encontrando nada de imaterial ou de
incorporal na Bblia, no h nenhum inconveniente
em crer que Deus seja um corpo
24
, e tanto mais, que
Deus sendo grande, assim como fala o [rei]
25
Profeta
26
,
impossvel de compreender uma grandeza sem
extenso, e que, por conseguinte, no seja um corpo.
Quanto aos espritos, certo que a Escritura no diz
de modo algum que sejam substncias reais e
permanentes, mas simples fantasmas, nomeados anjos,
porque Deus se serve deles para declarar sua vontade,
de tal maneira que, os anjos e toda outra espcie de
esprito, somente so invisveis em razo de sua matria
muito sutil e difana, que s pode ser vista como vemos
os fantasmas num espelho, em sonhos ou noite; da
mesma maneira que Jacob viu numa escada, dormindo,
os anjos subirem e descerem
27
. Eis porque no lemos
que os judeus tenham excomungado os saduceus por
no terem acreditado em anjos, pois o Antigo Testamento
no diz nada de sua criao. Quanto alma, por toda
parte em que a Escritura se refere a ela, a palavra alma
empregada simplesmente para exprimir a vida, ou
para tudo o que est vivo. Seria intil procurar nela
alguma coisa sobre a qual se possa apoiar sua
imortalidade. Pelo contrrio, ela est visvel em cem
lugares, e no h nada mais fcil de provar; mas este
no o tempo nem o lugar de falar disso. O pouco
que acaba de dizer, replicou um dos amigos,
convenceria os mais incrdulos. Mas isto no
suficiente para satisfazer teus amigos, que precisam de
alguma coisa mais slida, e acrescente que a matria
muito importante para ser considerado superficialmente.
Ns somente iremos deix-lo agora com a condio de
retom-la uma outra vez..
[5] O discpulo, que no procurava outra coisa do que
terminar a conversa prometeu tudo o que eles queriam.
Mas, na sequncia, ele evitou [cuidadosamente]
28
todas
as ocasies nas quais [ele se percebia que]
29
eles
procuravam reat-la; e se recordando que raramente a
curiosidade do homem tem boa inteno, ele estudou
a conduta de seus amigos, na qual encontrou tanto a
repreend-los, que rompeu com eles e no quis mais
lhes falar.
Seus amigos, ao se aperceberem do desejo que ele tinha,
se contentaram em murmurar entre eles, enquanto
acreditaram que era para test-los. Mas, ao se verem
sem esperana de poder dobr-lo, eles juraram se
20
21
NT: Os termos entre colchetes no se encontram em RW,
TW e TMC, mas encontra-se em TA, VRC, VF e TP.
22
NT: Os termos entre colchetes encontram-se entre aspas em
TA e VF, em itlico em TMC, VRC e TP e em RW e TW no
esto grifados e nem entre aspas.
23
24
Em [Cdex] A: corps cre [corpo criado]. (Nota em RW, p. 97).
25
NT: O termo entre colchetes no se encontra em RW e TW,
mas encontra-se em TA, TMC, VRC, VF e TP.
26
NT: Salmos, 48, 1.
27
No original: Jacob vit dans une chelle en dormant les Anges monter et
descendre. Lucas translada a este dilogo novelesco ideias tpicas
de Spinoza, que remontam a 1659 e provavelmente antes da
excomunho. Cf. TTP 1-2 [Tratado Teolgico-Poltico, cap. 1-2]; Ep.
52, 54, 56 a H. Boxel. (Nota em AT, p. 254).
28
mas encontra-se em TMC, TA, VRC, VF e TP.
29
93
vingar; e para faz-lo mais sensivelmente, comearam
por desacredit-lo junto opinio popular. [Publicaram]
30
que era um abuso acreditar que este jovem pudesse
tornar-se um dia um dos Pilares da Sinagoga, que ele
parecia mais o seu destruidor, pois tinha somente dio
e desprezo pela lei de Moiss; que eles o haviam
frequentado baseados no testemunho de Morteira; mas
que tinham reconhecido
31
que era um mpio, e que era
um abuso o rabino ter dele uma boa opinio, seu
encontro lhes causava horror..
[6] Este falso boato, semeado na surdina, tornou-se
logo pblico, e quando viram a ocasio propcia para
aviv-lo, fizeram seu relatrio aos juzes
32
da sinagoga,
aos quais agitaram de tal maneira que
33
eles pensaram
em conden-lo sem t-lo entendido
34
.
Passado o ardor do primeiro fogo (os sacros ministros
do templo no esto isentos de clera [como todos]
35
),
ele foi intimado a comparecer perante eles. Ele, que
sentia que sua conscincia no lhe reprovava nada, foi
alegremente Sinagoga, onde os juzes
36
lhe disseram
com a face abatida, e como que rodas pelo zelo com a
casa de Deus, que aps as boas esperanas que tinham
concebido de sua piedade, eles tinham custado a crer
no maldoso boato que circulava sobre ele, que o
chamaram para saber a verdade, e que era com um
aperto no corao que o citavam para dar conta de sua
f; que ele era acusado do [mais negro e do]
37
maior de
todos os crimes, que o desprezo pela lei; que eles
desejavam ardentemente que ele pudesse se justificar;
mas, se estivesse convicto, no existiria suplcio
suficientemente severo para puni-lo..
Em seguida, eles lhe rogaram a dizer se era culpado; e,
quando o viram negar, seus falsos amigos, que estavam
presentes, avanaram, depuseram descaradamente que
eles o tinham ouvido ridicularizar os judeus, como
gente supersticiosa, nascidos e educados na ignorncia,
que no sabiam o que Deus, e que no entanto tinham
a audcia de se dizerem seu povo, sem levar em
considerao as outras naes. Quanto a lei, ela tinha
sido instituda por um homem na verdade mais hbil
que eles em matria de poltica, mas que no era quase
nada mais esclarecido que eles em Fsica e nem mesmo
em Teologia; que com uma ona de bom senso se podia
descobrir a impostura, e que era preciso serem to
estpidos quanto os hebreus do tempo de Moiss, para
confiarem neste galante homem.
38
.
[7] Isto, acrescido [por seus libertinos]
39
ao que tinha
dito de Deus, dos anjos e da alma, [e que seus
acusadores no esqueceram de revelar,]
40
abala os
espritos, e lhes fazem gritar ANTEMA, antes mesmo
que o acusado tenha tempo de se justificar. Os juzes
41
,
animados por um santo zelo para vingar sua lei
profanada, interrogam, pressionam, intimidam
42
. Ao
que responde o acusado
43
, Que suas caretas lhe
causavam piedade, que confessaria o que foi dito no
depoimento de to boas testemunhas, se para sustent-
lo no fosse necessrio somente razes incontestveis..
Entretanto, Morteira sendo avisado do perigo em que
estava o seu discpulo, correu imediatamente
sinagoga, onde sentou junto aos juzes, e lhe perguntou
se ele se lembrava
44
do bom exemplo que havia lhe
dado? Se sua revolta era o fruto do cuidado que teve
30
mas encontra-se em TA, VRC e VF. Em TP est declararam
publicamente (Op. Cit., p. 29). Em TMC est Anunciarom. Mas,
pelas palavras iniciais do prximo pargrafo (Este falso boato,
semeado na surdina [...]), podemos concluir que foi um acrscimo
posterior e inadequado.
31
NT: Este pargrafo termina assim somente em RW e TW. A
partir deste ponto, em TMC, TA, VRC, VF e TP, tem a seguinte
redao: [...] em suas conversaes que era um verdadeiro mpio,
e que o rabino, apesar de to hbil, estava errado e se enganara
grosseiramente, se tinha dele to boa opinio; e por fim, que seu
encontro lhes causava horror..
32
NT: O termo juzes somente foi empregado em RW e TW.
Em TMC, TA, VRC, VF e TP, o termo utilizado foi sbios.
33
NT: Neste ponto, TA e TP acrescentam sem t-lo ouvido
(cf. o original: sin haberlo odo e sem nem mesmo ouvi-lo,
respectivamente).
34
NT: No original: entendu.
35
36
NT: Nesta passagem todos empregaram o termo juzes.
37
TW, mas encontra-se em TMC, TA, VRC, VF e TP (usa o termo
tenebroso).
38
Lucas recolhe aqui as ideias de Spinoza sobre a histria poltico-
religiosa do povo judeu: TTP, 3-5, 17-18. (Nota em AT, p. 254).
[NT: Esta nota refere-se ao sexto pargrafo da AT, que
corresponde em nossa traduo a este pargrafo, juntamente com
o anterior].
39
NT: Os termos entre colchetes s se encontram em RW e
TW, e no em TMC, TA, VRC, VF e TP.
40
41
NT: Aqui tambm todos empregaram o termo juizes.
42
NT: Este final s se encontra em RW, TW e TP. Em TMC,
TA, VRC e VF a frase tem o seguinte final: [...] interrogam,
pressionam, ameaam e tentam intimidar..
43
NT: Esta frase em TMC, TA, VRC, VF e TP inicia-se como
segue: Mas a tudo isso o acusado no replica outra coisa seno
[...].
44
NT: Este termo s se encontra em RW e TW. Em TMC, TA,
VRC, VF e TP o termo empregado foi esqueceu.
com sua educao? E se ele no temia tombar entre as
mos do Deus vivo? Que o escndalo j era grande,
mas que ainda havia tempo de se arrepender..
Depois que Morteira esgotou sua retrica, sem poder
abalar a firmeza de seu discpulo, com um tom mais
ameaador, e como chefe da Sinagoga, lhe pressionou a
se determinar pelo arrependimento ou pela pena, e
assegurou-lhe de excomung-lo, se no desse agora
mesmo provas de arrependimento.
O discpulo, sem se espantar, replicou-lhe que
conhecia o peso de suas ameaas, e que em troca do
trabalho que ele tivera para lhe ensinar a lngua hebraica,
queria tambm lhe ensinar a maneira de excomungar.
A estas palavras, o rabino em clera vomitou todo seu
fel contra ele, e aps algumas frias reprovaes, encerra
a assembleia, saiu da Sinagoga, e jurou que s voltaria a
ela com o raio na mo. Mas, por mais juras que tivesse
feito, ele no acreditava que o seu discpulo tivesse a
coragem de esper-lo. Ele se engana em suas
conjecturas; a sequncia dos fatos lhe fez ver que se
ele estava bem informado da beleza do esprito de
Spinosa, ele no estava de sua fora. Aps o tempo
que se empregou para mostrar-lhe o abismo em que
estava a precipitar-se tendo passado inutilmente,
fixaram o dia para excomung-lo.
[8] No mesmo instante em que soube, ele se disps a
se retirar, e bem longe de se assustar, disse a quem lhe
trouxe a notcia: Em boa hora! No se est forando-
me a nada que eu no tivesse feito por mim mesmo, se
eu no tivesse temido o escndalo. Mas, j que querem
dessa forma, entro com alegria no caminho que me
aberto, com o consolo que minha sada ser mais
inocente do que foi a dos primeiros hebreus [fora do]
45
do Egito, embora minha subsistncia no esteja melhor
assegurada do que a deles
46
. Eu no levo nada de
ningum, e de qualquer injustia que se me faam,
posso me gabar que no tm nada a reprovar-me..
[9] O pouco convvio em geral que teve por este tempo
com os judeus o obrigou a faz-lo com os cristos,
pelo que travou amizade com pessoas inteligentes que
lhe disseram do dano que era no saber nem o grego,
nem latim, por mais versado que fosse no hebraico, no
italiano e no espanhol, sem falar no alemo, no
flamengo e no portugus, que eram suas lnguas
naturais. Ele compreendia suficientemente por si
prprio como lhe eram necessrias estas lnguas cultas;
mas a dificuldade estava em encontrar o meio de
aprend-las, posto que no possusse nem bens, nem
linhagem, nem amigos nos quais apoiar-se. Como
pensava constantemente nisso e comentava com todos,
Van Den Enden, que ensinava com sucesso o grego e
o latim, lhe ofereceu seus cuidados e sua casa, sem
exigir-lhe outro reconhecimento seno o de ajud-lo
durante algum tempo a instruir seus alunos, quando se
tornasse capaz de faz-lo.
[10] Entretanto, Morteira, irritado pelo desprezo que
seu discpulo manifestava por ele e pela [sua]
47
lei,
transformou sua amizade em dio, e saboreou,
fulminando-lhe, o prazer que encontram as almas vis
na vingana.
A excomunho
48
dos judeus no tem nada de muito
especial. Todavia, para nada omitir do que possa instruir
o leitor, eu citarei aqui as principais circunstncias. O
povo estando reunido na Sinagoga, esta cerimnia que
eles denominam de Herem
49
, inicia-se acendendo uma
grande quantidade de velas negras, e abrindo o
Tabernculo, onde guardam os Livros [Tbuas]
50
da Lei.
Aps, o coro, situado num lugar um pouco elevado,
entoa com voz lgubre as palavras da execrao,
enquanto um outro [coro]
51
toca um corno
52
, e viram-
se as velas para as fazer cair gota a gota em uma cuba
cheia de sangue. O povo, animado por um santo horror
e uma raiva sagrada vista deste negro espetculo,
responde amm em tom furioso, e que testemunha os
bons servios que acreditam estar prestando a Deus,
se despedaassem o excomungado; o que sem dvida
fariam se o encontrassem nesse momento l, ou ao
sarem da Sinagoga. Sobre isto, cabe assinalar que o
45
Somente em [cdex] A (Nota em RW, p. 103).
46
Ele est aludindo ao que dito no xodo, Captulo XII,
versculo 35-36, que os hebreus levaram dos egpcios os vasos
de ouro e dinheiro, e as vestimentas que lhes tinham sido
emprestadas por ordem de Moiss* [Deus]**. [Isto no est em
A]***
* Conforme TW e RW.
** Conforme AT, TMC, VRC, VF e TP.
*** Nota em RW, p. 103.
47
NT: O termo entre colchetes encontra-se em RW e TW, mas
no se encontra em TMC, TA, VRC, VF e TP.
48
Encontra-se no Tratado de Seldenus, De jure natur et gentium, a
frmula da excomunho comum, da qual os judeus se servem
para separar de seu grupamento os violadores de sua lei.
49
Esta palavra em hebreu significa separao*. [Herim em hebreu
significa separao]**.
* Conforme TMC, TA, VRC, VF e TP.
** Somente em RW e TW.
50
Somente em [cdex] A (Nota em RW, p. 105).
51
Somente em TA, TW e VRC.
52
Corno ou trombeta, chamado em hebreu de sophar.
95
som do corno, as velas viradas, e a cuba cheia de sangue,
so circunstncias que somente se observam em caso
de blasfmia, e que, fora esta, contenta-se em fulminar
a excomunho, como se fez com Spinosa, que no foi
acusado de ter blasfemado, mas sim de ter faltado ao
respeito com Moiss e com a Lei.
A excomunho de tal importncia entre os judeus que
nem os melhores amigos do excomungado ousariam
prestar-lhe o menor servio, nem mesmo lhe falar, sem
incorrer na mesma pena. Assim, aqueles que receiam
a doura do isolamento, e a impertinncia do povo,
preferem sofrer qualquer outra pena que o Antema.
[11] Spinosa, que tinha encontrado um asilo
53
onde
acreditava estar a salvo dos insultos dos judeus, no
pensava em outra coisa que avanar nas cincias
humanas, na qual, com um gnio to excelente quanto
o seu, no podia duvidar que fizesse em muito pouco
tempo um progresso bem considervel.
Entretanto os judeus, transtornados e confusos por
ter falhado o golpe, e ver que aquele a quem eles tinham
ousado perder, estava fora de seu alcance, imputaram-
lhe um crime do qual no haviam podido convenc-lo.
Falo dos judeus em geral, pois, ainda que aqueles que
vivem do altar no perdoem jamais, no ousaria dizer
que Morteira e seus colegas [eram os seus maiores
inimigos]
54
fossem os nicos acusadores nesta ocasio.
Ter-se subtrado a sua jurisdio, e subsistir sem sua
ajuda, so dois crimes que lhes pareciam irremissveis.
Morteira, sobretudo, no podia gostar, nem tolerar que
o seu discpulo e ele vivessem na mesma cidade, depois
da afronta que acreditava ter sofrido. Mas como fazer
para lhe expulsar? Ele no era chefe da cidade, como o
era da Sinagoga. No entanto, a malcia to poderosa,
quando associada a um falso zelo, que este velhote o
conseguiu.
[12] Eis como ele o fez. Ele se fez escoltar por outro
rabino de mesmo temperamento, foi encontrar os
magistrados, aos quais representou
55
que se ele tinha
excomungado Spinosa, no havia sido por razes
comuns, mas por execrveis blasfmias contra Moiss
e contra Deus. Exagerou a impostura por todas as
razes que um dio santo pode sugerir a um corao
irreconcilivel, e demandou como concluso, que o
acusado fosse banido de Amsterd.
Vendo o mpeto [a maneira]
56
do rabino e com qual
animosidade ele declamava contra seu discpulo, era
fcil julgar que era menos um zelo piedoso que uma
secreta raiva que o incitava a se vingar. Assim, os juzes
ao se aperceberem disso, procuraram esquivar-se de
suas queixas, enviando-as aos ministros. Porm estes,
aps examinarem o assunto, se sentiram embaraados.
Na maneira que o acusado se justificava, no
encontravam nada de mpio. Por outro lado, o acusador
era rabino, e o cargo que ele ocupava os fazia
lembrarem-se do seu, de tal forma que, tudo bem
considerado, eles no podiam consentir em absolver a
um homem, que seu semelhante queria perder, sem
ultrajar o ministrio. E esta razo, boa ou m, lhes fez
dar sua concluso em favor do rabino. [Tanto verdade
que os eclesisticos, de qualquer religio que seja, gentios,
judeus, cristos, maometanos, so mais zelosos de sua
autoridade do que da equidade e da verdade, e que
esto todos imbudos do mesmo esprito de
perseguio]
57
.
[13] Os magistrados, que no ousaram contradizer-se
por razes fceis de adivinhar, condenaram o acusado a
um exlio de alguns meses. Por este meio o rabinismo
foi vingado. Mas verdade que assim foi menos pela
inteno direta dos juzes, do que para se livrarem das
queixas importunas do mais irritante e do mais incmodo
de todos os homens. De resto, esta deciso, bem longe
de prejudicar a Spinosa, ao contrrio, secunda o desejo
que ele tinha de deixar Amsterd. Tendo aprendido das
humanidades [cincias humanas]
58
o quanto um filsofo
deve saber, ele tinha a inteno de se desprender da
multido de uma grande cidade, quando vieram inquiet-
lo. Assim no foi a perseguio que o expulsou; mas o
amor ao isolamento, onde no duvidava em absoluto
que encontraria a verdade.
[II. MATURIDADE: DE 1661 A 1673]
[14] Esta forte paixo, que no lhe dava descanso, o
fez deixar com alegria [sua ptria]
59
a cidade que lhe
havia visto nascer, por um povoado chamado
53
NT: Segundo Atilano, o asilo [...] sem dvida a casa de Van
Den Enden. (Cf. Nota em AT, p. 255).
54
Somente em RW e TW.
55
NT: No francs original: represente (VF, p. 442), representa (RW,
p. 107). Optamos por manter a base etimolgica do termo em
francs, ainda que pouco usual neste sentido, pois, pareceu-nos
que o autor ao utiliz-lo teve a inteno de sugerir que Morteira
estava representando um papel, uma farsa.
56
Somente em RW e TW.
57
NT: Esta parte entre colchetes no se encontra em RW e
nem em TW.
58
NT: Somente em RW, TW e TMC.
59
NT: Somente em RW e TW [native city].
Rijnsburg
60
, onde, longe de todos os obstculos, que s
poderia vencer pela fuga, entregou-se inteiramente
Filosofia. Como havia poucos autores que fossem do
seu gosto, recorreu as suas prprias meditaes, estando
determinado a provar at onde elas poderiam
desenvolver-se. No que deu uma to alta ideia da
grandeza de seu esprito, que h seguramente poucas
pessoas que tenham penetrado to longe quanto ele
nas matrias em que tratou.
[15] Permaneceu dois anos neste retiro, onde, apesar
de toda precauo que tomasse para evitar qualquer
contato com seus amigos, os seus mais ntimos amigos
iam v-lo de tempos em tempos, e somente o deixavam
a duras penas. Seus amigos, cuja maioria era composta
por cartesianos, lhe propunham dificuldades, que eles
pretendiam que no pudessem ser resolvidas a no ser
pelos princpios de seu mestre. Spinosa evitou que
incorressem num erro em que os sbios estavam ento,
satisfazendo-lhes com razes inteiramente opostas.
Mas, estranho o esprito do homem e a fora dos
preconceitos; seus amigos, ao retornarem para suas
casas, estiveram a ponto de serem espancados por
terem afirmado em pblico que Descartes no era o
nico filsofo que merecia ser seguido.
[16] A maior parte dos ministros, preocupados com a
doutrina deste grande gnio, zelosos do direito, que
acreditavam possuir, de serem infalveis em sua escolha,
clamam contra um boato que os ofende, sem nada
esquecer do quanto sabem para sufoc-lo na fonte. Mas,
apesar de seus esforos, o mal crescia de tal maneira,
que estava a ponto de estourar uma guerra civil no
imprio das letras, quando determinaram que se rogasse
a nosso filsofo explicar-se abertamente em relao a
Descartes. Spinosa, que no queria nada mais do que a
paz, concordou de bom grado dedicar-se a este trabalho
algumas horas de seu lazer e o fez imprimir em 1663
61
.
Nessa obra, ele prova geometricamente as duas
primeiras partes dos Princpios do senhor Descartes,
como diz no Prefcio pela pluma de um de seus amigos
62
.
Mas, o que quer que tenha dito de bom a respeito do
clebre autor, os partidrios desse grande homem, para
desculp-lo da acusao de atesmo, fizeram depois tudo
o que puderam para que casse o raio sobre a cabea
de nosso filsofo, usando nesta ocasio a poltica dos
discpulos de Santo Agostinho
63
, que para se lavarem
da crtica que se lhes fazia, de se inclinarem para o
calvinismo, escreveram contra esta seita os livros mais
violentos. Mas a perseguio que os cartesianos
incitaram contra o senhor Spinosa, e que durou toda a
sua vida, bem longe de abal-lo, fortificou-o na procura
da verdade.
[17] Ele imputava a maior parte dos vcios dos homens
aos erros do entendimento, e com medo de cair neles,
se afunda ainda mais na solido, deixando o lugar onde
estava para ir a Voorburg
64
, onde acreditou que teria
mais repouso. Os verdadeiros sbios que encontravam
algo a questionar, assim que no o viram mais,
prontamente o desenterraram, e o sobrecarregaram
com suas visitas neste ltimo povoado, como haviam
feito no primeiro. E ele, que no era insensvel ao
sincero amor das pessoas de bem, acedeu insistncia
para que deixasse o campo e fosse para alguma cidade
onde eles pudessem v-lo com menos dificuldade. Ele
foi habitar ento em Haia, que preferiu Amsterd, pois
o ar lhe era mais saudvel, e ali morou o resto de sua
vida.
[18] De incio ele s foi visitado por um pequeno
nmero de amigos, que o faziam moderadamente. Mas
este lugar agradvel no ficava nunca sem viajantes,
que procuravam ver o que merecia ser visto, os mais
inteligentes dentre eles, quaisquer que fossem suas
condies, acreditavam ter perdido a viajem se no
tivessem visto Spinosa. E como os efeitos respondem
ao renome, no havia sbio que no lhe escrevesse para
ter esclarecidas suas dvidas. Testemunha disto o
grande nmero de cartas que fazem parte do livro que
foi impresso aps sua morte
65
. Mas tanto as visitas que
recebia quanto as respostas que devia dar aos sbios
que lhe escreviam de toda parte, e suas obras
maravilhosas, que fazem hoje nossa alegria, no
ocupavam suficientemente este grande gnio. Ele
empregava todos os dias algumas horas a preparar
lentes para microscpios e telescpios, no que era
excelente, de forma que se a morte no lhe tivesse 60
Povoado a uma lgua de Leiden. [NT: Esta nota encontra-se
somente em TA e VF].
61
NT: Trata-se do Renati Des Cartes Principiorum Philosophi Pars
I & II more geometrico demonstratae per Benedictum de Spinoza
Amstelodamensem. Accesserunt Ejusdem Cogitata Metaphysica apud
Johannem Riewerts (Princpios de Filosofia Cartesiana - PPC com os
Pensamentos Metafsicos - CM em apndice).
62
Este amigo Louis Meyer, mdico de Amsterd.
63
Os discpulos de Santo Agostinho so os Jansenistas.
64
Povoado a uma lgua de Haia. [NT: Esta nota encontra-se
somente em TA e VF].
65
[Este livro contm suas ltimas obras que foram impressas aps
sua morte e]
*
Intitula-se B. D. S. Opera Posthuma, 1677, in-4.
*
Esta parte apenas em AW e RW.
97
sobrevindo, de se crer que tivesse descoberto os mais
belos segredos da tica. Ele era to entusiasmado pela
busca da verdade, que, apesar da sade muito dbil e
da necessidade de repouso, o fazia, no entanto to
pouco, que ficou trs meses inteiros sem sair de casa;
at ao ponto de recusar ensinar publicamente na
Academia de Heidelberg
66
, por medo deste emprego
lhe distrair de seu desgnio.
[19] Aps ter-se esforado tanto para retificar seu
entendimento, no h porque se admirar de que tudo
o que tenha produzido de um carter inimitvel. Antes
dele a Sagrada Escritura era um santurio inacessvel.
Todos os que haviam falado dela, o haviam feito como
cegos. Somente ele fala dela como um sbio em seu
Tratado de Teologia e Poltica
67
, pois certo que jamais
homem algum conheceu to bem quanto ele as
antiguidades judaicas.
Embora no exista ferida mais perigosa que aquela da
maledicncia, e nem menos fcil de suportar, jamais se
lhe ouviram falar com ressentimento contra os que o
despedaaram. Mesmo com muitos tendo se esforado
por descrever esse livro com injrias plenas de fel e
amargura, no lugar de se servir das mesmas armas para
destru-los, ele se contentou em esclarecer
68
os trechos
dos quais eles tinham dado um falso sentido, temendo
que sua malcia ofuscasse as almas sinceras. Se esse
livro lhe suscitou uma torrente de perseguidores, no
foi porque somente hoje que se interpreta mal o
pensamento dos grandes homens, e que a grande
reputao mais perigosa que a m.
[20] [Ele teve a vantagem de ser conhecido pelo senhor
pensionrio J. De Witt, que quis aprender com ele as
matemticas, e que com frequncia lhe dava a honra
de consult-lo sobre matrias importantes.]
69
Mas tinha
to pouco empenho pelos bens da fortuna, que depois
da morte do senhor De Witt, que lhe dava uma penso
de duzentos florins
70
, depois de mostrar o documento
de seu mecenas a seus herdeiros, que alegavam
dificuldades em mant-la, lhes entregou este com tanta
tranquilidade como se tivesse outros fundos com que
contar. Esta maneira desinteressada os fez refletirem,
e eles lhe concederam com alegria o que tinham
acabado de negar-lhe.
E era esta a sua melhor fonte de subsistncia, pois do
pai no herdara mais do que certos negcios
emaranhados. Ou, antes, os judeus com os quais este
bom homem tinha negociado, pensando que seu filho
no teria a pacincia de desfazer os emaranhados, o
enredaram de tal maneira, que ele preferiu abandonar
tudo, que sacrificar seu repouso a uma esperana
incerta.
[21] Era tal a sua inclinao a no fazer nada para ser
percebido ou admirado pelo povo, que aps sua morte,
recomendou que no se colocasse o seu nome em sua
Moral, dizendo que tais sentimentos eram indignos de
um filsofo.
66
Charles-Louis, eleitor palatino, ordenou que lhe oferecessem
uma ctedra de professor de Filosofia em Heldelberg, com uma
ampla liberdade de filosofa; mas ele agradeceu a sua alteza com
muita polidez. [NT: Esta nota no se encontra em RW e TW.]
67
[O ttulo latino Tractatus Theologico-Politicus. Esta obra foi
traduzida ao francs pelo Senhor de S. Glain, de Angers, capito
ao servio dos Estados e que trabalhou depois na Gazzete de
Roterdam [Amsterd]*. Havia sido calvinista, mas assim que
conheceu a Spinosa, tornou-se um de seus discpulos e um de
seus maiores admiradores. Ele intitula sua traduo La Clef du
Sanctuaire. Mas como este ttulo provocou muito alvoroo,
sobretudo nos pases catlicos, para facilitar a venda julgou a
propsito mud-lo na segunda edio para Trait des crmonies
superstitieuses des juifs tant anciens que modernes; e pela mesma razo,
quando se fez a terceira edio, foi intitulado Rflexions curieuses
dun esprit dsintress.]** Intitula-se Tractatus Theologico-Politicus, etc.,
Hamburgi, 1670, in-4. Este livro foi traduzido ao francs e
publicado com trs diferentes ttulos: 1 Rflexions curieuses dun
esprit dsintress sur les matires les plus importantes au salut, tant public
que particulier, Cologne, 1678, in-12. 2 Com o de La Clef du
Sanctuaire. 3 E por fim, com o de Trait des crmonies superstitieuses
des juifs tant anciens que modernes, Amsterdam, 1678, in-12.
Estes trs ttulos no provam que se tenha feito trs edies
deste livro. Com efeito, nunca houve mais do que uma. Mas o
livreiro fez imprimir sucessivamente estes [trs]*** diferentes
ttulos para enganar os inquisidores. [A respeito do autor da
traduo francesa, as opinies esto divididas.]**** Uns a
atribuem ao senhor de Saint-Glain, autor da Gazzete de Amsterdam.
Outros pretendem que seja o senhor Lucas, que se tornou clebre
pelas Quintessences, sempre recheadas com novas invectivas contra
Louis XIV. O que h de certo que este ltimo era amigo e
discpulo do senhor Spinosa, e que o autor desta Vida e da
obra que a segue.
* Insero de AT (Cf. Nota ao pargrafo 19, Op. Cit., p. 256).
** Esta parte entre colchetes somente em RW (nota na p. 137)
e AT (nota na p. 256).
*** Termo entre colchete somente em AT (Nota p. 256).
**** Termos entre colchetes somente em RW (nota na p. 135-136).
68
Esses esclarecimentos foram traduzidos para o francs e se
encontram no fim do La Clef du Sanctuaire. Eles no esto em
nenhuma edio latina desse livro. H duas, uma in-4, como
ns indicamos na nota precedente, e a outra in-8, a qual se
acrescentou o tratado intitulado Philosophia S. Scripitur interpres,
que se pretende que seja o senhor Louis Meyer o autor. Estes
dois tratados esto juntos sob o ttulo Danielis Hensii [sic] Operum
Historicorum Collectio, pars 1 e 2, in-8, Ludg. Bat., 1673.
69
NT: Este trecho entre colchetes est ausente em RW e TW.
70
NT: Em RW e TW est francs (francos).
[22] Sua reputao era tal que no se falava em outra
coisa nos crculos intelectuais. O prncipe de Cond,
que estava em Utrecht ao comear as ltimas guerras
[a guerra de 1672]
71
, lhe envia um salvo-conduto com
uma carta gentil, para o convidar a ir v-lo. Spinosa
tinha o esprito muito bem formado e sabia bem o que
devia a pessoas de to alto grau, para ignorar neste
encontro o que era devido sua Alteza. Mas como
jamais deixava sua solido a no ser para a ela retornar
o mais rapidamente, uma viajem de algumas semanas
o deixou indeciso.
Enfim, aps algumas delongas, seus amigos o
determinaram a pr-se a caminho. Entretanto, uma
ordem do rei de Frana havia chamado o prncipe a
outro lugar; e o senhor de Luxemburgo, que o recebeu
em sua ausncia, lhe fez mil agrados, e lhe assegurou
da benevolncia de sua alteza. Esta multido de
cortesos no surpreende em absoluto nosso filsofo.
Ele tinha uma educao mais prxima da corte, que
de uma cidade comercial, como aquela em que havia
nascido, e da qual podemos dizer que ele no tinha
nem os defeitos, nem os vcios. [Ainda que esse gnero
de vida fosse inteiramente oposto suas mximas e a
seu gosto, ele se sujeitou a ele com tanta complacncia
quanto os prprios cortesos.]
72
O Prncipe, que queria v-lo, mandou vrias vezes que
o esperasse. Os curiosos que o apreciavam, e
encontravam sempre nele novos motivos para apreci-
lo, estavam encantados com que sua alteza o obrigasse
a esperar. Aps algumas semanas, quando o Prncipe
comunicou que no poderia retornar a Utrecht, todos
os curiosos dentre os franceses se desgostaram; pois,
malgrado as ofertas obsequiosas que lhe fez o senhor
de Luxemburgo, nosso filsofo no mesmo instante
despediu-se deles [e retornou a Haia]
73
.
[III. APOLOGIA DE SPINOZA: VIRTUDES E FEITOS]
[23] Ele possua uma qualidade tanto mais estimvel
quanto que raramente se encontra num filsofo: era
extremamente limpo, e jamais saa sem que se notasse
em seus trajes o que distingui o homem ntegro do
pedante. No , dizia ele, este ar sujo e negligente
que nos torna sbios; ao contrrio, acrescentava, esta
negligncia afetada a marca de uma alma baixa na
qual a sabedoria no se encontra em absoluto, e na
qual as cincias no podem engendrar mais do que
impureza e corrupo..
No s as riquezas no o tentavam como tambm no
temia as consequncias desagradveis da pobreza. A
[Sua]
74
virtude o havia colocado acima de todas estas
coisas; e embora no estivesse nas boas graas da
fortuna, jamais a adulou nem murmurou contra ela.
Se sua fortuna foi das mais medocres, sua alma, em
recompensa, foi das [maiores e das]
75
melhores dotadas
de tudo aquilo que faz os grandes homens. Ele era
liberal numa extrema necessidade, emprestando do
pouco que tinha pela bondade de seus amigos, com
tanta generosidade como se estivesse na opulncia.
Tendo sabido que um homem que lhe devia duzentos
florins
76
tinha ido bancarrota, bem longe de se chatear,
disse sorrindo: preciso retirar do meu ordinrio para
reparar esta pequena perda; a este preo, acrescentou
ele, que se compra a firmeza. Eu no relato esta ao
como algo de espetacular. Mas, como no h nada em
que o gnio aparea mais do que nestes tipos de
pequenas coisas, eu no a pude omitir sem escrpulo.
[24] [Ele era to desinteressado quanto menos
desinteressados eram os devotos que mais gritavam
contra ele. Ns j vimos uma prova
77
de seu
desinteresse; vamos agora reportar uma outra, que no
lhe far menos honra. Um de seus amigos ntimos
78
,
homem em boa situao financeira, queria dar-lhe de
presente dois mil florins, para que pudesse viver mais
comodamente, ele recusa com sua polidez habitual,
dizendo-lhe que no os necessitava. Com efeito, era
to moderado e sbrio
79
, que mesmo com bem poucos
bens, no lhe faltava nada. A natureza, dizia ele,
contenta-se com pouco, e quando ela est satisfeita,
eu tambm estou.
Mas no era menos justo que desinteressado, como
veremos. O mesmo amigo que quis lhe dar dois mil
florins, no tendo esposa e nem filhos, planejou fazer
um testamento a seu favor e lhe instituir seu legatrio
universal. Ele lhe falou disso e quis seu consentimento.
Porm, longe de dar sua aprovao, o senhor Spinosa
lhe argumenta to vivamente que ele estaria agindo
contra a equidade e contra a natureza, se em prejuzo
71
NT: Estes termos somente em RW e TW.
72
NT: Este trecho entre colchetes somente em AW, RW e VF.
73
NT: Este trecho entre colchetes est ausente em RW e TW.
74
NT: Somente em TW e RW.
75
Somente em A (nota em RW, p. 117).
76
NT: Em RW e TW est francs (francos).
77
Vide supra.
78
O senhor Simon de Vries.
79
No gastava seis soldos por dia, fazendo a mdia, e no bebia
mais do que uma pinta de vinho ao ms.
99
de seu prprio irmo, ele dispusesse de sua sucesso em
favor de um estranho; por mais amigo seu que fosse,
que seu amigo se rendesse a estes sbios conselhos e
deixasse todos os seus bens a quem
80
devia naturalmente
ser seu herdeiro, mas com a condio, todavia, de que
este assinasse uma penso vitalcia de quinhentos florins
a nosso filsofo. Admiremos tambm aqui o seu
desinteresse e sua moderao; ele considera esta penso
muito alta, e a reduz a trezentos florins. Belo exemplo,
que ser pouco seguido, sobretudo pelos eclesisticos,
pessoas vidas do bem alheio, que, abusando da fraqueza
dos velhos e dos devotos que eles envaidecem, no
somente aceitam sem escrpulo as heranas com
prejuzo dos herdeiros legtimos, mas recorrem mesmo
sugesto para obt-las.
[25] Mas, deixemos estes tartufos e retornemos ao
nosso filsofo.]
81
Por no ter tido a sade perfeita
durante toda a sua vida, havia aprendido a sofrer desde
sua mais tenra juventude; assim, homem algum jamais
entendeu melhor esta cincia do que ele. No buscava
o consolo mais que em si mesmo, e se era sensvel a
alguma dor, era dor do outro. Crer que o mal menos
rude quando ele nos comum com muitas outras
pessoas, , dizia ele, uma grande marca da ignorncia,
e ter bem pouco bom senso, utilizar como consolo
as penas comuns..
[26] com este estado de esprito que derramou
lgrimas quando viu seus concidados despedaarem
seu pai
82
comum; e ainda que soubesse melhor que
ningum no mundo do que os homens eram capazes,
ele no deixou de estremecer a vista deste [horrvel e]
83
cruel espetculo. Por um lado, via cometerem um
parricdio sem precedentes e uma ingratido extrema;
por outro, via-se privado de um ilustre mecenas e do
nico apoio que lhe restava. Era demasiado para abater
uma alma comum; porm, uma alma como a sua,
acostumada a superar as perturbaes interiores, no
temia sucumbir. Como ele era sempre senhor de si,
rapidamente superou este terrvel acidente. Do qual
um de seus amigos, que pouco o deixava, tendo
testemunhado esta atitude, surpreendeu-se, replicou
nosso filsofo: De que nos serviria a sabedoria, se,
ao cairmos nas paixes do povo, ns no tivssemos a
fora para nos restabelecermos por ns mesmos?.
[27] Como no estava comprometido com nenhum
partido, no tinha que pagar a nenhum. Ele deixava a
cada um a liberdade de seus preconceitos; mas ele
sustentava que a maior parte era um obstculo
verdade; que a razo era intil, se ns negligencissemos
em us-la, e que se probe o seu uso, quando se trata
de escolher. Eis, dizia ele, os dois maiores e mais
comuns defeitos dos homens, a saber, a preguia e a
presuno. Uns afundam debilmente numa crassa
ignorncia, que os coloca abaixo das bestas; os outros
se erguem como tiranos sobre os espritos dos simples,
lhes dando por orculos eternos um mundo de [falsas
ideias, ou]
84
falsos pensamentos. Eis a a fonte dessas
crenas absurdas das quais os homens so presunosos,
e o que os divide a uns e outros, e que se ope
diretamente ao objetivo da natureza, que o de torn-
los uniformes, como crianas de uma mesma me. Eis
porque, ele dizia, que somente aqueles que tinham se
libertado das mximas de sua infncia, poderiam
conhecer a verdade, que era necessrio fazer esforos
extraordinrios para superar as impresses do hbito e
apagar as falsas ideias, das quais o esprito dos homens
esto cheios, antes que seja capaz de julgar as coisas
por si mesmo. Sair deste abismo era, segundo dizia,
um milagre to grande quanto o de ordenar o caos..
[28] No h porque ento surpreendermo-nos por ele
ter feito durante toda sua vida guerra superstio.
Alm de ser dotado para isso por uma inclinao
natural, os ensinamentos de seu pai, que era homem
de bom senso, contriburam muito para refor-la. Este
bom homem havia lhe ensinado a no confundi-la com
a slida piedade, e querendo pr a prova o seu filho,
que no tinha ainda dez anos, ordenou-lhe ir receber
um dinheiro que lhe devia certa mulher velha de
Amsterd. Ao entrar na casa dela, viu que estava a ler a
Bblia; ela fez-lhe sinal para que a esperasse terminar
sua prece. Quando ela terminou, o menino disse-lhe
de seu encargo, e esta boa velha tendo contado seu
dinheiro, disse: Eis, mostrando-lhe o dinheiro sobre
a mesa, o que eu devo a seu pai. Possa voc ser um
dia homem to honesto quanto ele; ele jamais se afastou
da Lei de Moiss, e o cu no te bendir, enquanto
no o imitares. Ao acabar estas palavras ela pegou o
dinheiro para coloc-lo na bolsa da criana. Mas ele,
80
A seu irmo.
81
NT: Em RW e TW este pargrafo 24 e esta primeira linha do
pargrafo 25 so dados em nota separada do texto (p. 137-138 e
p. 85-86, respectivamente).
82
O senhor de Witt, pensionrio* de Holanda.
* o nome que se dava ao lder do poder executivo, nas
Provncias Unidas no sculo XVII. Era ao mesmo tempo o lder
da provncia da Holanda.
83
NT: Estes termos entre colchetes esto ausentes em RW e TW.
84
NT: Somente em RW e TW.
que se recordava de que esta mulher tinha todas as
marcas da falsa piedade, da qual o seu pai j o tinha
advertido, quis contar o dinheiro depois dela, malgrado
a sua resistncia; e encontrando dois ducados faltando,
que a piedosa velha havia deixado cair numa gaveta
por uma fresta feita para isto abaixo da mesa, ele
confirmou seu pensamento. Inflado pelo sucesso desta
aventura, e de ver que seu pai lhe aplaudiu, ele
observava esta espcie de gente com mais cuidado que
antes, e delas fazia troas to finas que todo mundo se
surpreendia.
[29] Em todas as suas aes a virtude era o seu objetivo.
Mas, como no fazia desta uma pintura horrvel,
imitao dos esticos, ele no era inimigo dos prazeres
honestos. verdade que os do esprito eram o seu
estudo principal, e os do corpo o tocavam pouco. Mas
quando se encontrava com essas espcies de
divertimentos, das quais no podemos honradamente
dispensar, ele as tomava como uma coisa indiferente e
sem perturbar a tranquilidade de sua alma, que preferia
a todas as coisas imaginveis. Mas o que mais estimo
nele que, tendo nascido e sido criado no meio de um
povo grosseiro, que a fonte da superstio, ele no tenha
mamado a amargura, e que tenha purgado seu esprito
dessas falsas mximas das quais tantos se vangloriam.
Estava inteiramente curado dessas opinies inspidas
e ridculas que os judeus tm de Deus. Um homem
que sabia o objetivo da s filosofia, e que, com o
consentimento dos mais hbeis de nosso sculo, a
punha melhor em prtica; tal homem, digo, no era de
se temer que ele pudesse imaginar de Deus o que este
povo imagina. Mas, por no crer nem em Moiss e
nem nos Profetas, quando se acomodam, como ele
diz, rudeza do povo, uma razo para conden-lo?
Eu li a maior parte dos filsofos, e asseguro de boa f
que absolutamente no h quem d as mais belas ideias
da divindade do que aquelas que [o falecido senhor]
85
Spinosa nos d em seus escritos. Ele diz que: quanto
mais conhecemos a Deus, mais ns somos mestres de
nossas paixes; que neste conhecimento no qual
encontramos a perfeita aquiescncia do esprito e o
verdadeiro amor de Deus, no que consiste nossa
salvao, que a beatitude e a liberdade..
[30] So estes os principais pontos que segundo nosso
filsofo so ditados pela razo, tocante verdadeira
vida, e ao soberano bem do homem. Comparemos com
os dogmas do Novo Testamento, e veremos que tudo a
mesma coisa. A Lei de Jesus Cristo nos conduz ao amor
de Deus e do prximo, o que propriamente o que a
razo nos inspira, segundo o sentimento de Spinosa.
Donde fcil inferir que a razo pela qual So Paulo
chama a religio crist uma religio
86
racional, que a
razo a prescreveu, e o seu fundamento
87
: o que se
chama uma religio racional conforme relato de
Orgines , tudo o que est submetido ao imprio da
razo. Acrescente-se que um dos antigos Padres
[Teofrasto,]
88
, assegura que devemos viver e agir
segundo as regras da razo.
Eis a os sentimentos que segue nosso filsofo, apoiado
pelos pais da igreja e pela Escritura. Entretanto, ele
condenado; mas o aparentemente por aqueles a quem
o interesse leva a falar contra a razo, ou que jamais a
conheceram. Eu fao esta pequena digresso para
incitar os simples a sacudir o jugo dos invejosos e dos
falsos sbios, que, no podendo suportar a reputao
das pessoas de bem, as acusam falsamente de ter
opinies pouco conformes verdade.
[31] Para retornar a Spinosa, ele tinha em suas
conversas uma aparncia to simptica, e fazia
comparaes to justas que insensivelmente fazia todo
mundo aderir sua opinio. Era persuasivo, ainda que
no ostentasse falar nem polidamente e nem
elegantemente. Ele se tornava to inteligvel, e seu
discurso era to repleto de bom senso que era quase
impossvel algum no entend-lo, ou no ficar
satisfeito.
[32] Estes belos talentos atraam a sua casa todas as
pessoas razoveis; e, a qualquer tempo que fosse, ele
se encontrava sempre com o mesmo humor agradvel.
De todos aqueles que o frequentaram, no havia
absolutamente nenhum que no lhe testemunhasse
uma amizade particular. Todavia, como no h nada
mais fechado do que o corao do homem, viu-se a
seguir que a maior parte dessas amizades era enganosas,
aqueles que mais lhe deviam, sem nenhum motivo, nem
aparente nem real, o trataram da maneira mais ingrata
do mundo. Esses falsos amigos, que aparentemente o
adoravam, o caluniavam s ocultas, seja para cortejar
os poderosos, que no amam as pessoas de esprito,
seja para adquirir reputao, armando insdias.
Um dia, tendo sabido que um dos seus maiores
admiradores esforava-se para sublevar o povo e os
85
NT: Somente em VRC e TP.
86
Rom. XII, v. 1.
87
Erasmo nas notas sobre esta passagem.
88
NT: Somente em VF aparece no texto (nos demais est
citado em nota).
101
magistrados contra ele, respondeu sem emoo: No
de hoje que a verdade custa caro; no ser a
maledicncia que me far abandon-la. Eu gostaria
de saber se j foi visto alguma vez mais firmeza, ou
uma virtude mais pura? Ou se jamais algum de seus
inimigos fez algo que ao menos se aproximasse de tal
moderao? Mas eu vejo bem que sua infelicidade foi
ser demasiado bom e muito esclarecido.
[33] Descobriu a todo mundo o que se queria manter
oculto. Achou a Clef du Sanctuaire
89
, no qual antes dele
somente viam mistrios vos. Eis porque, apesar de
ter sido o homem de bem que foi no pde viver em
segurana.
[34] Ainda que nosso filsofo no fosse uma pessoa
das mais severas, daquelas que consideram o casamento
como um impedimento para o exerccio do esprito,
ele no contraiu matrimnio
90
no entanto, seja porque
temia o mau humor de uma mulher, seja [porque o
amor Filosofia o ocupasse por inteiro]
91
por se
entregar inteiramente Filosofia e ao amor verdade.
[IV. MORTE E PANEGRICO]
[35] Alm de no ser de uma compleio muito
robusta, sua grande aplicao ajudou ainda mais a
debilit-lo; e como no h nada que consuma mais que
o trabalho noturno, seus incmodos tornaram-se quase
contnuos, por causa da malignidade de uma pequena
febre lenta, que contraiu durante suas [ardentes]
92
meditaes. Se bem que, aps ter definhado durante
os ltimos anos de sua vida, ele a terminou no meio de
seu curso. Assim, ele viveu quarenta e cinco anos ou
em torno disso, tendo nascido no ano de 1632
93
, e tendo
cessado de viver em 21 de fevereiro de 1677.
[36] [Que se deseje saber tambm alguma coisa de seu
porte e de seus traos; ele era de estatura mais para
mdia do que para grande, com uma aparncia muito
agradvel e que se insinuava de forma imperceptvel.]
94
Era de estatura mediana. [Tinha os traos do rosto bem
proporcionais, a pele bem morena, o cabelo negro e
cacheado, as sobrancelhas da mesma cor, os olhos
pequenos, negros e vivos, uma fisionomia muito
agradvel e um aspecto portugus.]
95
Quanto ao
esprito, ele o tinha grande e penetrante, e era de um
humor totalmente complacente. Ele sabia temperar to
bem as brincadeiras, que os mais delicados e os mais
severos lhe encontravam atrativos particulares.
[37] Seus dias foram breves; mas podemos dizer, no
entanto, que viveu muito, tendo adquirido os
verdadeiros bens que consiste na virtude, e no teria
mais nada a desejar, aps a alta reputao que
conquistou com seu profundo saber.
[38] A sobriedade, a pacincia e a veracidade no eram
mais do que suas virtudes menores. Ele teve a felicidade
de morrer no cume de sua glria, sem a ter maculado
com nenhuma mancha, deixando ao mundo dos sbios
e doutos o desgosto de verem-se privados de uma luz
que no lhes era menos til do que a luz do sol. Porque,
ainda que no tenha tido a sorte de ver o fim das ltimas
guerras, em que os senhores dos Estados Gerais
recuperaram o governo de seu imprio meio perdido,
seja pela sorte das armas, seja por uma m escolha
96
;
isto no foi para ele uma felicidade pequena, por ter
escapado da tempestade que seus inimigos lhe
preparavam. Eles o tinham feito odioso para o povo,
porque ele lhes tinha dado o meio de distinguir a
hipocrisia da verdadeira piedade e de extinguir a superstio.
Nosso filsofo tem ento muita sorte, no somente
pela glria de sua vida, mas pelas circunstncias de sua
morte, que olhou com um olhar intrpido, segundo
aqueles que estiveram presentes, como se estivesse
satisfeito de sacrificar-se por seus inimigos, afim de
que sua memria no fosse maculada com um
parricdio.
[39] Somos ns, os que ficamos que estamos
lamentando; so todos aqueles que seus escritos tenham
retificado, e a quem sua presena era ainda um grande
socorro no caminho da verdade. Mas, j que no se
pode evitar a sorte de tudo o que vive, procuremos
marchar sobre suas pegadas, ou ao menos, reverenci-
89
Aluso ao [ um livro que o autor fez em Latim, intitulado]*
Tratado-Teolgico Poltico, que foi traduzido ao francs com o ttulo
de Clef du Sanctuaire [Chave do Santurio]**.
* No em A (Nota em RW e TW, p. 125).
** NT: Ver nossa nota supra.
90
NT: Na verdade, muito provavelmente Spinoza no se casou por
ser tsico desde muito cedo. E no sculo XVII, o primeiro tratamento
da tsica era a total abstinncia de qualquer forma de sexo.
91
92
93
NT: Mais precisamente em 24 de novembro.
94
NT: Somente em RW e TW (nos demais, citado somente em nota).
95
NT: Todo este trecho no se encontra em RW e nem em TW
(em VF est entre colchetes).
96
NT: Em TP: Essa passagem diz respeito, bem provvel,
guerra territorial com a Frana de Lus XIV e seus aliados, que
comeou em 1672 e terminou em 1678, com a assinatura do
Tratado de Nimgue. (Op. Cit., p. 54).
lo com nossa admirao e louvor, se no podemos
imit-lo. o que eu aconselho s almas slidas, assim
como seguir suas mximas e suas luzes, de tal forma
que as tenham sempre ante os olhos e lhes sirvam de
regra s suas aes. O que ns amamos e veneramos
nos grandes homens, est sempre vivo e viver por
todos os sculos.
[40] A maior parte daqueles que viveram na
obscuridade e sem glria permaneceram enterrados nas
trevas e no esquecimento. Baruch de Spinosa viver
na recordao dos verdadeiros sbios e em seus escritos,
que so o templo da imortalidade.
[V. APNDICE: CATLOGO DAS OBRAS DE SPINOZA]
[41] 1. Renati Des Cartes Principiorum Philosophi, more
geometrico demonstrat, per Benedictum de Spinosa
Amstelodamensem. Accesserunt ejusdem Cogitata Metaphysica,
etc., Amstelodami, apud Johannem Riewerts, 1663, in-4.
2. Tractatus theologico-politicus, etc., Hamburgi, apud Henricum
Kunrath, 1670, in-4. Esta mesma obra foi reimpressa
sob o ttulo de Danielis Hensii [sic] P.P. Operum
Historicum Collectio prima. Editio secunda, etc., Lugd. Batav.,
apud Isaacum Herculis, 1673, in-8. Esta obra mais
correta do que a in-4, que a primeira.
3. B.D.S. opera posthuma, 1677, in-4.
4. Apologie de Benoit de Spinosa, na qual ele justifica sua
sada da sinagoga. Esta apologia, escrita em espanhol
jamais foi impressa.
5. Trait de lIris ou do Arc en ciel, que jogou ao fogo
97
.
6. [O Pentateuco, traduzido em holands, que ele tambm
jogou ao fogo.]
98
[42] Alm das obras acima, das quais Spinosa o
verdadeiro autor, foram-lhe atribudas tambm as
seguintes:
1. Luccii Antisti Constantis de jure Ecclesiasticorum, Liber
Singularis, etc., Alethopoli, apud Caium Valerium
Pennatum, 1665, in-8.
O senhor Spinosa assegurou aos seus melhores amigos
que no era o autor deste livro. Atribui-se ao senhor
Louis Meyer, mdico de Amsterd, ao senhor
Hermanus Schelius e ao senhor Van den Hooft (Hove),
que mostrou seu zelo nas Provncias Unidas contra o
Stat-houdrat
99
. Todas as aparncias indicam que foi este
ltimo o autor, e que ele o escreveu para se vingar dos
ministros da Holanda, que eram grandes partidrios
da Casa de Orange, e que clamavam constantemente
no plpito contra o pensionrio de Witt.
2. Philoosophia sacr Scriptur interpres, Exercitatio paradoxa,
Eleutheropoli, 1666, in-4.
A voz pblica credita esta obra ao senhor Luis Meyer.
Este tratado foi reimpresso sob o ttulo de Danielis
Heinsii [sic] P. P. Operum Historicorum collectio secunda.
Lugd. Batav., apud Isaacum Herculis, 1673, in-8.
[43] Todas as obras do senhor Spinosa, assim como as
que lhe foram atribudas, foram traduzidas ao holands
pelo senhor Jean Hendrik Glasmaker, o Perrot de
Ablancourt de Holanda. Somente o Tratado Teolgico-
Poltico foi traduzido ao francs (cf. supra). Ver a Vie do
Senhor Spinosa.
Um discpulo de Spinosa, chamado Abraham Jean
Cuffeler, escreveu uma lgica segundo os princpios
de seu mestre intitulada: Specimen artis ratiocinandi
naturalis et artificialis ad Pantosophi principia manuducens,
Hamburgi, apud Henricum Kunrath, 1684, in-8.
k k k
99
NT: Nome do cargo de Comandante militar das provncias
Unidas, ocupado tradicionalmente pela Casa de Orange.
97
NT: Isto no procede. Estas obras foram encontradas
posteriormente.
98
NT: Somente em RW e TW (nos demais, no citado nem
em nota).
PRINCPIOS DA FILOSOFIA CARTESIANA, I
AXIOMAS 4-11, PROPOSIES 5-8
*
BENTO DE ESPINOSA
TRADUO DE HOMERO SANTIAGO
1
AXIOMAS
RETIRADOS DE DESCARTES
2
IV. H diversos graus de realidade ou entidade, pois
uma substncia tem mais realidade que um acidente
ou modo, e uma substncia infinita, mais que uma finita.
E por isso h mais realidade objetiva na idia de
substncia que na de acidente, e na idia de substncia
infinita que na idia de finita.
Este axioma torna-se conhecido s a partir da contemplao de
nossas idias, de cuja existncia estamos certos, j que so modos de
pensar; com efeito, sabemos quanto de realidade ou perfeio a idia
de substncia afirma da substncia, e quanto a idia de modo afirma
do modo. Uma vez que seja assim, necessariamente tambm
constatamos que a idia de substncia contm mais realidade objetiva
que a idia de acidente, etc. V o esclio da prop. 4.
V. A coisa pensante, se veio a conhecer algumas
perfeies de que carea, de imediato as dar a si, se
estiverem em seu poder.
Cada um observa isso em si, enquanto coisa pensante; com o
que (pelo esc. da prop. 4) estamos certssimos disso, e pelo mesmo
motivo no estamos menos certos do que se segue, a saber:
VI. Na idia ou conceito de toda coisa est contida a
existncia, ou possvel ou necessria (v o ax. 10 de
Descartes)
3
. Necessria no conceito de Deus, ou seja, do ente
sumamente perfeito, pois diferentemente ele seria concebido
imperfeito, contra o que se supe ser concebido; contingente ou
possvel, por sua vez, no conceito de uma coisa limitada.
VII. Coisa alguma, nem alguma perfeio atualmente
existente de uma coisa, pode ter o nada, ou seja, uma
coisa no existente, como causa de sua existncia.
No esclio da prop. 4 demonstrei que este axioma nos to
perspcuo quanto o eu sou pensante.
4
VIII. O que h de realidade ou perfeio em alguma
coisa, est formal ou eminentemente em sua causa
primeira e adequada.
Por eminentemente entendo que a causa contm toda a
realidade do efeito com mais perfeio que o prprio efeito; j por
formalmente, que a contm com igual perfeio.
Este axioma depende do precedente, pois se supusssemos que
nada, ou menos, do que est no efeito esteja na causa, o nada na
causa seria causa do efeito. Mas isto absurdo (pelo ax. preced.);
pelo que no qualquer coisa que pode ser causa de um efeito,
mas precisamente aquela em que eminentemente, ou no mnimo
formalmente, est toda a perfeio que est no efeito.
IX. A realidade objetiva de nossas idias requer uma
causa em que essa mesma realidade esteja contida no
apenas objetiva, mas formal ou eminentemente.
Este axioma admitido por todos, ainda que muitos tenham
abusado dele. Com efeito, to logo algum tenha concebido algo
de novo, no h quem no procure a causa desse conceito ou
idia. Porm, to logo possam assinalar alguma causa em que
formal ou eminentemente esteja contida tanta realidade quanta
est objetivamente naquele conceito, aquietam-se. O que
suficientemente explicado pelo exemplo da mquina aduzido
por Descartes no art. 17 da parte I dos Princ.
5
Assim tambm,
caso algum indague de onde, pois, o homem tira suas idias de
pensamento e de corpo, ningum deixar de ver que as tira de si
prprio, que por certo contm formalmente tudo que as idias
contm objetivamente. Pelo que, se algum homem tivesse uma
*
O texto latino que tomamos por base foi o da edio de
Gebhardt (Spinoza Opera, Heidelberg, Carl Winters
Universittbuchhandlung, 1972, v. 1); dentre as tradues
consultadas, destacamos duas que nos foram de particular ajuda:
a de Atilano Domnguez (Tratado de la reforma del entendimiento,
Principios de filosofa de Descartes, Pensamentos metafsicos, Madri,
Alianza, 1988) e a de Emanuela Scribano (Princpi della filosofia di
Cartesio. Pensieri metafisici, Bari, Laterza, 1990). Todas as notas de
Espinosa esto indicadas como tais.
1
Professor do departamento de Filosofia da USP.
2
Como j fizera com as definies, Espinosa toma os axiomas e as
proposies apresentados por Descartes nas Razes geomtricas, ao
fim das Respostas s segundas objees. O leitor encontrar uma traduo
das Razes no volume Descartes da coleo Os Pensadores.
3
Aqui, como adiante, Espinosa remete axiomtica cartesiana
das Razes geomtricas. Note-se que a ordem e a numerao dos
axiomas num e noutro texto no coincidem; ademais, Espinosa
recusa dois dos axiomas cartesianos, como se ver logo.
4
A nossa traduo desta proposio foi publicada na Revista Revista Revista Revista Revista
Conatus - Filosofia de Spinoza, v. 2, n. 4, dezembro de 2008.
5
A remisso aos Princpios da filosofia, de Descartes.
ESPINOSA, BENTO DE. PRINCPIOS DA FILOSOFIA CARTESIANA, I- AXIOMAS 4-11, PROPOSIES 5-8. (TRADUO DE HOMERO SANTIAGO). P. 103-108
idia que contivesse mais de realidade objetiva do que ele tem de
formal, necessariamente, impulsionados pela luz natural,
procuraramos outra causa, fora do prprio homem, que contivesse
formal ou eminentemente toda aquela perfeio. E jamais algum
assinalou outra causa, alm desta, que tenha concebido com igual
clareza e distino. Ademais, o que atina verdade deste axioma
depende dos precedentes. Quer dizer (pelo ax. 4), do-se diversos
graus de realidade ou entidade nas idias e, por conseguinte (pelo
ax. 8), conforme o grau de perfeio elas requerem uma causa
mais perfeita. Porm, como os graus de realidade que notamos
nas idias no esto nas idias, enquanto so consideradas como
modos de pensar, enquanto uma representa uma substncia e
outra, apenas um modo da substncia, ou, numa palavra,
enquanto so consideradas como imagens das coisas;
6
segue-se
da claramente que nenhuma outra causa primeira das idias
pode ser dada alm daquela, agora mesmo mostramos, que todos
entendem clara e distintamente pela luz natural, a saber, aquela
na qual esteja contida formal ou eminentemente a mesma
realidade que elas tm objetivamente. Para que esta concluso
seja mais claramente entendida, explicarei com um ou outro
exemplo. Se algum vir alguns livros (supe ser um o de algum
insigne filsofo, outro o de algum frvolo) escritos por uma s e
mesma mo, e atentar no para o sentido das palavras (isto ,
enquanto so como imagens), mas apenas para o traado dos
caracteres e a ordem das letras, no reconhecer nenhuma
desigualdade que o force a procurar causas diversas entre eles,
mas parecero ter do mesmo modo procedido da mesma causa.
Porm, caso atente para o sentido das palavras e das frases,
constatar grande desigualdade entre eles. E por conseguinte
concluir que a causa primeira de um dos livros era bastante
diversa da causa primeira do outro, e que uma realmente era
tanto mais perfeita que a outra, quanto constatou diferir o sentido
das frases de cada livro, ou seja, quanto constatou diferir as
palavras, enquanto consideradas como imagens. Mas falo da
causa primeira dos livros, que deve necessariamente dar-se, embora
conceda, ou melhor, suponha que um livro possa ser escrito a
partir de outro, o que por si manifesto. O mesmo tambm pode
ser explicado com o exemplo de um retrato, suponha-se, de algum
prncipe; pois, caso atentemos apenas para os materiais, no
constataremos entre ele e outros retratos nenhuma desigualdade
que nos obrigue a procurar causas diversas, ou melhor, nada
impedir que possamos pensar que foi pintado a partir de outra
imagem, e esta de novo a partir de outra, e assim ao infinito;
pois discernimos satisfatoriamente quanto a seu traado que no
se requer nenhuma outra causa. Porm, caso atentemos para a
imagem, enquanto imagem, seremos de imediato forados a
procurar uma causa primeira que, formal ou eminentemente,
contenha o que aquela imagem contm representativamente. No
vejo o que mais se poderia desejar para confirmar e elucidar este
axioma.
X. Para conservar uma coisa no requerida uma causa
menor que para primeiro produzi-la.
Do fato de pensarmos neste momento, no se segue necessariamente
que mais tarde pensaremos, pois o conceito que temos de nosso
pensamento no envolve, ou seja, no contm a existncia
necessria do pensamento; com efeito, posso clara e distintamente
conceber o pensamento, ainda que o suponha no existir.
7
E
como a natureza de cada causa deve em si conter ou envolver a
perfeio de seu efeito (pelo ax. 8), da se segue com clareza que
se deve dar necessariamente, em ns ou fora de ns, algo que at
agora ainda no entendemos, cujo conceito ou natureza envolva
a existncia e que seja a causa por que nosso pensamento comeou
a existir e tambm que continue existindo; pois, embora nosso
pensamento tenha comeado a existir, nem por isso a natureza e
essncia dele envolve mais existncia necessria do que antes de
existir, e por isso precisa da mesma fora, para perseverar no
existir, de que precisa para comear a existir. E o que dizemos
do pensamento cabe dizer de toda coisa cuja essncia no envolva
existncia necessria.
XI. No existe coisa alguma de que se no possa
perguntar qual a causa (ou razo) por que existe. V
o ax. 1 de Descartes.
Como existir algo positivo, no podemos dizer que tenha o
nada por causa (pelo ax. 7); logo, devemos assinalar alguma
causa positiva, ou razo, por que exista, quer externa, isto ,
que esteja fora da prpria coisa, quer interna, isto , que esteja
compreendida na natureza e definio da prpria coisa existente.
As quatro proposies que se seguem foram
tomadas de Descartes.
PROPOSIO V
A existncia de Deus conhecida s a partir da considerao
de sua natureza.
DEMONSTRAO
Dizer que algo est contido na natureza ou conceito
de uma coisa o mesmo que dizer que isso verdadeiro
dessa coisa (pela def. 9). Ora, a existncia necessria
est contida no conceito de Deus (pelo ax. 6). Logo,
verdadeiro dizer de Deus que a existncia necessria
est nele ou que ele existe.
6
Disso tambm estamos certos porque o constatamos em ns,
enquanto pensantes. V o esc. preced. [Nota do autor.]
7
Cada um constata isso em si, enquanto coisa pensante. [Nota
do autor.]
ESCLIO
Desta proposio seguem-se muitas coisas importantes;
ou melhor, quase todo o conhecimento dos atributos
de Deus, atravs do qual somos conduzidos ao amor
dele, ou seja, suma beatitude, depende s disto: de
que natureza de Deus pertence a existncia, ou seja,
que o conceito de Deus envolve a existncia necessria,
assim como o conceito de tringulo, que seus trs
ngulos sejam iguais a dois retos; ou seja, sua existncia,
ao igual de sua essncia, uma verdade eterna. Pelo
que, seria de desejar com afinco que o gnero humano
conosco finalmente abraasse isso de uma vez.
Reconheo darem-se de fato certos preconceitos que
impedem que cada um o entenda to facilmente.
8
Porm, se algum quiser examinar o assunto com boa
inteno e impulsionado s pelo amor da verdade e de
sua verdadeira utilidade, e ponderar consigo o que se
tem na Medit. 5 e ao fim das Respostas s primeiras objees
e simultaneamente o que ensinamos sobre a eternidade
no cap. 1 da parte 2 de nosso Apndice
9
, seguramente
entender o assunto com toda clareza e ningum poder
duvidar se tem alguma idia de Deus (o que decerto o
primeiro fundamento da beatitude humana); pois em
simultneo ver claramente que a idia de Deus difere
de longe das outras coisas, quer dizer, to logo entenda
que Deus, quanto essncia e existncia, discrepa
totalmente das outras coisas; pelo que, acerca disso, no
mister deter o leitor aqui por mais tempo.
PROPOSIO VI
A existncia de Deus demonstrada a posteriori s a partir
do fato de sua idia estar em ns.
DEMONSTRAO
A realidade objetiva de qualquer de nossas idias requer
uma causa em que essa mesma realidade esteja contida
no apenas objetiva, mas formal ou eminentemente
(pelo ax. 9). Temos a idia de Deus (pelas def. 2 e 8) e
a realidade objetiva desta idia no est contida em
ns nem formal nem eminentemente (pelo ax. 4), e
no pode estar contida em nenhuma outro afora Deus
mesmo (pela def. 8). Logo, essa idia de Deus que est
em ns requer Deus como causa, e Deus, por
conseguinte, existe (pelo ax. 7).
ESCLIO
H alguns que negam ter uma idia de Deus, o qual
porm, como os prprios dizem, cultuam e amam. E
ainda que tu ponhas diante dos olhos deles a definio
de Deus e os atributos de Deus, de nada adiantar;
no mais, por Hrcules, do que se te empenhasses
em ensinar a um homem cego de nascena as
diferenas das cores, conforme as vemos. Contudo, a
no ser que os queiramos ter como se por um novo
gnero de animais, a saber, intermedirio de homens
e brutos, devemos fazer pouco das suas palavras. De
que outro modo, pergunto, podemos apresentar a
idia de alguma coisa seno dando sua definio e
explicando os seus atributos? Como realizamos isso
acerca da idia de Deus, no o caso de demorarmo-
nos com as palavras de homens que negam a idia de
Deus s porque no podem formar no crebro
nenhuma imagem dele.
Depois, de notar que Descartes, quando cita o ax. 4
10
para mostrar que a realidade objetiva da idia de Deus
no est conti da em ns nem for mal nem
eminentemente, supe que cada um saiba que no
uma substncia infinita, isto , sumamente inteligente,
sumamente potente, etc.; o que ele pode supor. Com
efeito, quem sabe que pensa, sabe tambm que duvida
de muitas coisas e que nem tudo entende clara e
distintamente.
Enfim, de notar que a partir da def. 8 tambm se
segue claramente que no se podem dar vrios
Deuses, mas apenas um, como cl aramente
demonstramos na prop. 11 desta parte e na 2
a
parte
de nosso Apndice, cap. 2.
PROPOSIO VII
A existncia de Deus tambm demonstrada a partir do fato
de que ns mesmos, que temos sua idia, existimos.
ESCLIO
Para demonstrar esta proposio, Descartes assume
estes dois axiomas: 1
o
) O que pode fazer o que maior ou
mais difcil tambm pode fazer o que menor; 2
o
) maior criar
ou (pelo ax. 10) conservar uma substncia que atributos, ou
seja, propriedades de uma substncia. O que ele quer dizer
com isso, no sei. Pois o que chama de fcil, o que
chama de difcil? Com efeito, nada dito fcil ou difcil
absolutamente, mas apenas a respeito de uma causa;
8
L o art. 16 da parte I dos Princpios. [Nota do autor.]
9
Trata-se dos Pensamentos metafsicos, publicados originalmente
em apndice ao livro sobre. Traduo dessa obra est disponvel
no volume Espinosa da coleo Os Pensadores.
10
Entenda-se: quarto axioma das Razes geomtricas.
de tal forma que uma s e mesma coisa pode ser dita
ao mesmo tempo, a respeito de causas diversas, fcil e
difcil.
11
Porm, se ele chama de difceis aquelas coisas
que podem ser feitas pela mesma causa com grande
esforo, e de fceis as que o podem com menor esforo,
assim como, por ex., a fora que puder levantar 50
libras poder com dupla facilidade levantar 25 libras,
decerto o axioma no ser absolutamente verdadeiro,
e a partir disso o autor no poder demonstrar o que
pretende; pois quando diz: se eu tivesse fora para conservar
a mim mesmo, tambm teria fora para dar-me todas as perfeies
que me faltam (a saber, porque no requerem tanto
poder), eu lhe concederia que as foras que despendo
para conservar-me poderiam fazer de longe mais
facilmente outras tantas coisas, se eu no precisasse
daquelas foras para conservar-me; mas enquanto as
uso para conservar-me, nego poder despend-las a fazer
outras coisas, mais fceis embora, como se v
claramente em nosso exemplo. E no se suprime a
dificuldade dizendo que, como sou coisa pensante, eu
deveria necessariamente saber se eu, ao conservar-me,
despendo todas as minhas foras, e tambm se esta a
causa por que eu no me d as demais perfeies; pois
(alm de ora no se disputar sobre esse assunto, mas
apenas de que modo a partir desse axioma segue-se a
necessidade desta proposio) se o soubesse, eu seria
maior e talvez requeresse, para conservar-me naquela
maior perfeio, foras maiores que as que tenho.
Depois, no sei se esforo maior criar (ou conservar)
uma substncia que atributos, isto , falando mais clara
e mais filosoficamente, no sei se uma substncia no
precisa de toda sua virtude e essncia, pela qual talvez
se conserve, para conservar seus atributos. Mas
deixemos isso e examinemos mais a fundo o que o
nobilssimo autor quer aqui, ou seja, o que entende
por fcil, o que por difcil. No creio nem estou de
forma alguma persuadido que ele entenda por difcil o
que impossvel (e que, por conseguinte, de modo
algum se pode conceber de que modo feito) e por
fcil o que no implica nenhuma contradio (e que,
por conseguinte, concebe-se facilmente de que modo
feito), embora na 3
a
Medit., primeira vista parea
querer isso quando diz: E no devo achar que as coisas que
me faltam podem ser adquiridas mais dificilmente que aquelas
que j esto em mim; pois, inversamente, manifesto que foi de
longe mais difcil eu, isto , uma coisa ou uma substncia pensante,
emergir do nada que etc. Isso, porm, nem conviria com as
palavras do autor, nem tampouco faria jus ao seu
engenho. E efetivamente, para deixar de lado o primeiro
ponto, entre o possvel e o impossvel, ou seja, entre o
que inteligvel e o que no inteligvel, no se d
proporo alguma, assim como no se d nem entre
algo e nada, e o poder no quadra mais aos impossveis
do que a criao e a gerao aos no-entes, e por isso de
modo algum devem ser comparados entre si. Acrescente-
se que s posso compar-los entre si, e conhecer a
proporo entre eles, se tenho um conceito claro e
distinto de todos. Nego seguir-se, portanto, que quem
pode fazer o impossvel, possa tambm fazer o que
possvel. Com efeito, pergunto, que concluso seria essa?
Se algum pode fazer um crculo quadrado, poder
tambm fazer um crculo cujas linhas todas que podem
ser tiradas do centro circunferncia sejam iguais; ou,
se algum pode fazer que o nada sofra modificao
[patiatur], e assim seja usado como matria a partir da
qual produza algo, tambm ter poder para fazer algo a
partir de alguma coisa. Pois, como disse, entre essas coisas
e semelhantes no se d nenhuma convenincia, nem
analogia, nem comparao, nem qualquer proporo.
O que cada um pode ver, desde que atente um pouco
para o assunto. Pelo que estimo que isso seja
completamente alheio ao engenho de Descartes. Porm,
se atento para o 2
o
axioma dos dois aludidos, parece que
ele quer entender por maior e mais difcil o que mais
perfeito, e por menor e mais fcil o que mais imperfeito.
Mas tambm isso parece bem obscuro, pois h a a
mesma dificuldade que acima. Com efeito, como antes,
nego que quem pode fazer o maior, possa
simultaneamente e pela mesma operao, como se deve
supor na proposio, fazer o que menor. Donde,
quando ele diz maior criar ou conservar uma substncia que
atributos, no pode decerto entender por atributos o que
est contido formalmente na substncia e no se
distingue da prpria substncia a no ser por razo; pois
nesse caso criar uma substncia seria o mesmo que criar
atributos. E tampouco pode, devido mesma razo,
entender as propriedades da substncia que se seguem
necessariamente de sua essncia e definio. Muito
menos, ainda, pode entender, o que todavia parece
querer, propriedades e atributos de outra substncia;
assim como, por ex., se digo que tenho poder para
conservar a mim, a saber, uma substncia pensante finita,
nem por isso posso dizer que tambm tenha poder para
dar-me as perfeies da substncia infinita, cuja essncia
difere totalmente da minha. Pois a fora ou essncia
11
Para que no procures outros exemplos, toma o exemplo da
aranha, que tece facilmente uma teia que homens no teceriam a
no ser com grande dificuldade; os homens, pelo contrrio,
podem fazer com grande facilidade muitssimas coisas que talvez
sejam impossveis aos anjos. [Nota do autor.]
pela qual me conservo em meu ser difere totalmente da
fora ou essncia pela qual a substncia absolutamente
infinita conserva-se e de que suas foras e propriedades
no se distinguem a no ser por razo.
12
E por isso (ainda
que supusesse conservar-me a mim mesmo), se quisesse
conceber que me posso dar as perfeies da substncia
absolutamente infinita, no suporia nada mais seno que
possa reduzir ao nada minha essncia toda e criar de
novo uma substncia infinita. O que por certo seria de
longe maior do que apenas supor que eu possa conservar
uma substncia finita. E assim, como nada disso pode
ser entendido por atributos ou propriedades, nada mais
resta seno qualidades, que a prpria substncia contm
eminentemente (como esse ou aquele pensamento na
mente, os quais percebo claramente faltarem-me), mas
no os que outra substncia contm eminentemente
(como esse ou aquele movimento na extenso, j que
tais perfeies no so perfeies para mim, a saber,
uma coisa pensante, e por isso no me faltam). Mas ento
de modo algum pode ser concludo a partir deste axioma
o que Descartes quer demonstrar, ou seja, que se me
conservo, tambm tenho poder para dar-me todas as
perfeies que claramente descubro pertencer ao ente
sumamente perfeito, como consta suficincia pelo foi
dito h pouco. Porm, para no deixarmos a coisa
indemonstrada e evitarmos toda confuso, pareceu-nos
bom demonstrar antes os lemas que se seguem e, depois,
construir sobres eles a demonstrao desta 7
a
proposio.
LEMA I
Quanto mais perfeita uma coisa por sua natureza, uma
existncia maior e mais necessria ela envolve; inversamente,
quanto mais existncia necessria uma coisa envolve por sua
natureza, mais perfeita ela .
DEMONSTRAO
Na idia ou conceito de toda coisa est contida a
existncia (pelo ax. 6). Suponha-se ento que A seja
uma coisa que tem dez graus de perfeio. Digo que
seu conceito envolve mais existncia do que se se
supusesse que contm apenas cinco graus de perfeio;
pois como acerca do nada no podemos afirmar
nenhuma existncia (v o esc. da prop. 4), quanto mais
subtramos de sua perfeio, e por conseguinte a
concebemos mais e mais participar do nada, tanto mais
tambm lhe negamos de possibilidade de existncia. E
por isso, se concebermos que seu grau de perfeio
diminui-se ao infinito at 0, ou seja, zero, no conter
nenhuma existncia ou uma existncia absolutamente
impossvel. Por outro lado, se aumentarmos ao infinito
seu grau de perfeio, conceberemos que envolve uma
suma existncia, e por conseguinte sumamente
necessria. O que era primeiro. Depois, como essas
duas coisas de modo algum podem ser separadas (como
consta suficientemente a partir do ax. 6 e de toda a
primeira parte desta demonstrao), segue-se
claramente o que propnhamos demonstrar em
segundo lugar.
Nota I. Embora muitas coisas sejam ditas existir necessariamente
s por dar-se uma causa determinada a produzi-las, aqui no
falamos delas, mas apenas dessa necessidade e possibilidade que,
sem levarmos em conta a causa, segue-se s da considerao da
natureza ou essncia de uma coisa.
Nota II. No falamos aqui da beleza e de outras perfeies que
os homens, por superstio e ignorncia, quiseram chamar de
perfeies. Mas por perfeio entendo apenas a realidade ou ser.
Assim como, por ex., percebo que mais realidade est contida na
substncia que nos modos ou acidentes; e com isso entendo que ela
contm uma existncia mais necessria e mais perfeita que os
acidentes, como consta suficientemente a partir dos axiomas 4 e 6.
COROLRIO
Da se segue que o que quer que envolva existncia
necessria um ente sumamente perfeito, ou seja, Deus.
LEMA II
Quem tem potncia para conservar-se, sua natureza envolve
existncia necessria.
DEMONSTRAO
Quem tem fora para conservar-se tambm tem fora
para criar-se (pelo ax. 10), isto (como todos facilmente
concedem), no precisa de nenhuma causa externa para
existir, mas sua natureza sozinha ser causa suficiente
de que exista, ou possivelmente (v ax. 10) ou
necessariamente. Ora, no possivelmente; pois (pelo
que demonstrei acerca do ax. 10) de que exista agora
no se seguiria que existir depois (o que vai contra a
hip.) Logo, existe necessariamente, isto , sua natureza
envolve existncia necessria; como quer. dem.
13
12
Nota que a fora pela qual a substncia se conserva no
nada alm de sua essncia e no difere dela a no ser em nome,
o que se ver perfeitamente, em seu lugar, quando tratarmos da
potncia de Deus no Apndice. [Nota do autor.]
13
Isto , como queramos demonstrar.
DEMONSTRAO
DA PROPOSIO VII
Se eu tivesse fora para conservar a mim mesmo, seria
de tal natureza que envolveria existncia necessria
(pelo lema 2); logo (pelo cor. do lema 1) minha
natureza conteria todas as perfeies. Ora, em mim,
enquanto sou coisa pensante, descubro muitas
imperfeies, como que eu duvide, que deseje, etc.,
das quais (pelo esc. da prop. 4) estou certo; logo, no
tenho nenhuma fora para conservar-me. E nem por
isso que posso dizer que careo daquelas perfeies
porque agora quero neg-las a mim, pois isso
repugnaria claramente ao primeiro lema e ao que
constato em mim (pelo ax. 5).
Ademais, no posso agora existir, enquanto existo, sem
que seja conservado, quer por mim mesmo, desde que
tenha tal fora, quer por outro que a tenha (pelos ax.
10 e 11). Ora, existo (pelo esc. da prop. 4), e todavia
no tenho fora para conservar a mim mesmo, como
agora h pouco foi provado; logo, sou conservado por
outro. Mas no por outro que no tem fora para
conservar-se (pela mesma razo pela qual demonstrei
que no posso conservar a mim mesmo); logo, por
outro que tem fora para conservar-se, isto (pelo lema
2), cuja natureza envolve existncia necessria, isto
(pelo cor. do lema 1), que contm todas as perfeies
que claramente entendo pertencer ao ente sumamente
perfeito; e por conseguinte o ente sumamente perfeito,
isto (pela def. 8), Deus, existe, como quer. dem.
COROLRIO
Deus pode fazer tudo o que claramente percebemos, conforme o
percebemos.
DEMONSTRAO
Tudo isso se segue claramente da proposio
precedente. Nela, com efeito, foi provado que Deus
existe a partir do fato de que deva existir algum em
que estejam todas as perfeies das quais h em ns
alguma idia. Pois em ns h a idia de uma potncia
tamanha que s por aquele, no qual ela est, podem
ser feitos o cu e a terra e tambm todas as outras
coisas que por mim so entendidas como possveis.
Logo, com a existncia de Deus tambm foi provado,
simultaneamente, isso tudo sobre ele.
PROPOSIO VIII
A mente e o corpo distinguem-se realmente.
DEMONSTRAO
O que quer que percebamos claramente, pode ser feito
por Deus, conforme o percebemos (pelo cor. preced.).
E claramente percebemos a mente, isto (pela def. 6),
uma substncia pensante, sem o corpo, isto (pela def.
7), sem uma substncia extensa; e, vice-versa, o corpo
sem a mente (como todos facilmente concedem). Logo,
ao menos pela potncia divina a mente pode ser sem o
corpo e o corpo sem a mente.
Pois bem, substncias que podem ser uma sem a outra
distinguem-se realmente (pela def. 10); ora, a mente e
o corpo so substncias (pelas def. 5, 6, 7) que podem
ser uma sem a outra (como h pouco foi provado);
logo, a mente e o corpo distinguem-se realmente.
V a prop. 4 de Descartes, ao fim das Respostas s 2
as
objees, e o que se tem na parte I dos Princpios, do art.
22 at o art. 29; pois julgo no valer a pena transcrever
tudo isso aqui.
k k k
DICTIONNAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE
PIERRE BAYLE
TRADUO DE MARCELO DE SANTANNA ALVES PRIMO
*
I. ESCLARECIMENTO
A Observao que foi feita sobre os bons costumes de algumas pessoas que
no tinham nenhuma religio no pode causar prejuzo verdadeira f, e
nem a perturbar.
1
O
s que se escandalizaram com o que eu disse
que existiram Ateus e Epicuristas, que
ultrapassaram em bons costumes a maior
parte dos Idlatras, esto convocados a bem refletirem
sobre todas as consideraes que eu estou me
propondo. Se o fizerem, seu escndalo eclipsar-se- e
desaparecer completamente.
I. O medo e o amor pela Divindade no so de modo
algum a nica causa das aes humanas. Existem outros
princpios que fazem o homem agir: o amor pelo
louvor, o medo da infmia, as disposies do
temperamento, as penas e as recompensas propostas
pelos Magistrados, tm muita atividade sobre o corao
humano. Se algum duvida, preciso que ignore o que
se passa nele, e o que o curso ordinrio do mundo lhe
coloca sob os olhos a cada momento. Mas no h sinal
de que algum seja to estpido para ignorar tal coisa.
Pode-se ento colocar, entre as noes comuns, o que
estabeleci no tocante s outras causas das aes
humanas.
II. O medo e o amor pela Divindade no so sempre
um princpio mais ativo que todos os outros. O amor
pela glria, o medo da infmia, ou da morte, ou dos
tormentos, a esperana de um Cargo, agem com mais
fora sobre certos homens, que o desejo de agradar a
Deus e que o medo de violar seus Mandamentos. Se
algum duvida, ignora uma parte de suas aes, e nada
sabe do que se passa diariamente sobre a terra. O
mundo est cheio de pessoas que acham melhor
cometer um pecado a desagradar um Prncipe que
arrune sua fortuna. Assinam-se todos os dias
Formulrios de F contra a conscincia, a fim de
salvarem seus bens; ou de evitarem a priso, o exlio, a
morte, etc. Um soldado que tudo abandonou por sua
Religio, e que se v na alternativa, ou de ofender Deus
quando se vinga de uma afronta, ou de passar por um
frouxo se no se vinga, no descansa at ter recebido
satisfao dessa ofensa, mesmo correndo o risco de
matar, ou de ser morto em uma situao que ser
seguida da condenao eterna. No h nenhum sinal
que algum seja to estpido para ignorar tais fatos.
Coloquemos ento entre as noes comuns este
Aforismo de Moral, O medo e o amor pela Divindade nem
sempre so o princpio mais ativo das aes do homem.
III. Sendo assim, no preciso considerar como um
escandaloso Paradoxo, mas antes como uma coisa
bastante provvel, que pessoas sem Religio sejam mais
propensas aos bons costumes pelas causas do
temperamento acompanhadas do amor pelos elogios,
e sustentadas pelo medo da desonra, do que outras
pessoas levadas pelo instinto da conscincia.
IV. O escndalo deveria ser muito maior quando se v
tantas pessoas persuadidas das verdades da Religio e
mergulhadas no crime.
V. mesmo mais estranho que os idlatras do
Paganismo tenham feito boas aes, de que seja
estranho que Filsofos Ateus tenham vivido como
pessoas honestas: porque esses Idlatras deveriam ser
levados ao crime por sua prpria Religio; deveriam
acreditar que a fim de se tornarem os imitadores de
Deus, era preciso que eles fossem patifes, invejosos,
fornicadores, adlteros, pederastas, etc.
VI. De onde se pode concluir que os Idlatras, que
viveram honestamente, s eram guiados pelas idias
da Razo e da honestidade, ou pelo desejo dos elogios,
*
Mestre em FILOSOFIA pela UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
- UFBA.
1
Texto traduzido de:
BAYLE, Pierre. Dictionnaire historique et critique. Quatrime dition,
revue, corrige et augmente, avec la vie de lauteur par M. Des
Maiseaux. 4 vols. Amsterdam: P. Brunel; R. et J. Wetstein, G.
Smith, H. Waesberge; P. Humbert; F. Honor. p. 627-629.
BAYLE, PIERRE. DICTIONNAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE. I. ESCLARECIMENTO. (TRADUO DE MARCELO DE SANTANNA A. PRIMO). P. 109-113
ou pelo temperamento, ou por tais outros princpios
que podem ser encontrados nos Ateus. Por que ento
esperar-se-ia encontrar mais virtude sob a Idolatria
Pag, do que sob a Irreligio?
VII. Observai bem, se vos apraz, que falando dos bons
costumes de alguns Ateus, de modo algum lhes atribu
verdadeiras virtudes. Sua sobriedade, sua castidade, sua
probidade, seu desprezo pelas riquezas, seu zelo pelo
bem pblico, sua inclinao a render boas aes a seu
prximo, no procederiam do amor a Deus nem
tenderiam a honr-lo ou a glorific-lo. Estariam nelas
mesmas a sua origem e o seu fim; o amor-prprio seria
a base, o termo, toda a anlise. S-lo-iam somente
pecados gloriosos, splendida peccata, como Santo
Agostinho disse de todas as belas aes dos Pagos.
Isso no de modo algum ferir as prerrogativas da
verdadeira Religio dizer de alguns Ateus o que eu disse.
sempre verdadeiro que as boas obras s so
produzidas por motivos espirituais. E que importa que
os Sectrios dos falsos Deuses no sejam mais sbios
nas aes de suas vidas do que aqueles que no tm
Religio alguma? Que vantagem aparecer-lhe-ia de que
os adoradores de Jpiter e de Saturno no estariam
to penetrados na via da perdio do que os Ateus?
VIII. Se os que se escandalizaram pretenderam que
no possvel louvar os bons costumes de Epicuro,
sem pretender que, no que diz respeito boa vida,
tudo a mesma coisa, no ter Religio ou professar uma
Religio, seja ela qual for; eles ignoraram a arte das
conseqncias e no entenderam nada do que estava
em questo. Eu somente comparei o Atesmo com o
Paganismo. Assim a verdadeira Religio incomparvel
e fora de discusso. S se trata das Religies
introduzidas e fomentadas pelo Demnio; trata-se de
ver se os que tm professado um culto to infame em
sua origem e em seus progressos como aqueles, foram
mais regulares na prtica dos bons costumes que os
Ateus. Suponho como um ponto indubitvel e
plenamente decidido, que na verdadeira Religio, h
no somente mais virtude que em qualquer lugar, mas
que fora dessa Religio no h verdadeira virtude,
tampouco frutos de justia. De que serve ento fazer
parecer que se tema que eu no ofenda essa verdadeira
Religio? Est ela interessada no mal que pode ser dito
da falsa? E no se deve ento apreender que esse grande
zelo que testemunhado no escandaliza as pessoas
de bom senso, que vero que fazer o difcil
2
em favor
de um culto detestado por Deus e gerado pelo
Demnio, assim como o reconhecem todos os nossos
Doutores em Teologia?
IX. Eu no poderia achar ruim que se murmurasse, se
eu tivesse feito um Romance o qual os personagens
fossem virtuosos e sem Religio; porque como eu seria
o mestre de suas aes e de suas palavras, eu teria a
liberdade de enforc-los conforme o gosto dos Leitores
mais escrupulosos: mas meu Dicionrio uma Obra
Histrica, no tenho de modo algum o direito de
representar as pessoas como desejar-se-ia que elas
fossem, preciso que eu as represente como elas foram;
no posso suprimir nem suas faltas nem suas virtudes.
Visto ento que eu s avano sobre os costumes de
alguns Ateus com o que relataram os Autores que citei,
no se tem razo de se chocar com minha conduta.
Somente preciso, para fazer os Censores refletirem
por eles mesmos, perguntar-lhes se eles crem que a
supresso dos fatos verdadeiros dever do Historiador.
Estou seguro de que eles jamais assinariam uma tal
Proposio.
X. No que eu no creia que existam pessoas bastante
ingnuas para confessarem que uma verdade de fato
deva ser suprimida por um Historiador, visto que ele
capaz de diminuir o horror do Atesmo e a venerao
que se tem pela Religio em geral. Mas suplico-lhes
muito humildemente a achar bom que eu continue a
crer que Deus no tem necessidade desses artifcios
de Retrica, e que se pode ter lugar em um Poema ou
em uma Pea de Eloqncia, no se segue que eu teria
de adot-los em um Dicionrio Histrico. Eles
permitir-me-o dizer-lhes que basta trabalhar para a
boa Religio; porque tudo que se fizesse pela Religio
em geral, serviria ao Paganismo como ao Cristianismo.
XI. Eu seria tanto mais censurvel em suprimir as
verdades as quais se lamenta, que alm disso eu teria
agido contra as Leis fundamentais da Arte Histrica,
teria eclipsado coisas que so, no fundo, bastante
vantajosas ao verdadeiro sistema da Graa. Mostrei
alhures
3
que nada mais apropriado para provar a
corrupo do corao do homem, esta corrupo
naturalmente invencvel, somente supervel pelo Santo
Esprito, do que mostrar que os que no tm parte nos
recursos sobrenaturais, so tambm maus sob a prtica
de uma religio como os que vivem no Atesmo. Aqui
acrescento que no saber-se-ia mais agradar aos
2
Faire le dlicat, no original. (N. do T.)
3
(I) Ver os Pensamentos diversos sobre os Cometas, p. 437, 490,
599 e as Adies a esses Pensamentos, p. 58, 110 (N. do A.).
Pelagianos, do que dizer que o medo pelos falsos
Deuses pde levar os Pagos a corrigirem algum vcio:
porque se do temor de atribuir para si a maldio celeste
eles puderam abster-se do mal, puderam tambm
chegar virtude pelo desejo das recompensas
espirituais, e a fim de procurar o amor de Deus; isto ,
que eles poderiam no somente temer, mas tambm
amar a Divindade e agir por esse bom princpio. As
duas asas com que se move o homem so o temor do
castigo e o desejo pela recompensa: se ele pode ser
movido por este, pode ser movido por aquele: no
saberamos de bom grado admitir uma dessas coisas
sem rejeitar a outra.
XII. Se algumas pessoas mais que ordinariamente
eqitativas e esclarecidas, alegassem, como nica razo
de seu escndalo, a afetao com a qual lhes parece
que mostrei a meus Leitores a boa vida dos Ateus, eu
pediria para considerarem que no caso da afetao o
qual se trata bastante desculpvel, e que ele pode
mesmo passar por um motivo de instruo. Para bem
entender isso, basta lembrar de um episdio de meu
Tratado sobre os Cometas. O verdadeiro objetivo dessa
Obra era o de refutar por uma razo Teolgica o que
ordinariamente se diz sobre os pressgios dos
Cometas
4
. A necessidade de fortalecer essa razo
empenhara-me no paralelo entre o Atesmo e o
Paganismo; porque sem isso minha prova seria exposta
a uma Objeo a qual eu seria incapaz de persuadir o
que eu precisava provar
5
. Precisaria ento, ou deixar
uma brecha aberta, ou refutar as razes daqueles que
dizem que a Idolatria dos Pagos no era um mal to
grande como o Atesmo. Todo o sucesso do combate
dependia muito desse ataque; assim, na ordem da
Disputa, e por todos os direitos que pertencem a um
Autor, eu podia e devia me prevalecer de tudo que a
Lgica e a Histria eram capazes de me fornecer para
me defender dessa investida. Logo, no foi de modo
algum, ou voluntariamente, ou por audcia, que debite
fatos que tendiam a persuadir que os Ateus no so
necessariamente mais desregrados em seus costumes
que os Idlatras. As Leis da Disputa e o direito que
cada um tem de se defender das Objees as quais v que
sua Tese exposta, me impuseram indispensavelmente
essa conduta. Muito bradaram contra essa passagem de
minha Obra e muito se empenharam para faz-la passar
por perigosa. Ento fui obrigado a sustent-la enquanto
a razo e a verdade me permitiram; e por conseqncia
ningum deve se chocar se adverti meus Leitores,
quando a ocasio se apresenta, que a Histria ensina-
nos que tais e tais pessoas que negaram ou a Existncia,
ou a Providncia de Deus, ou a imortalidade da Alma,
no deixaram de viver como pessoas honestas. Esta
afetao, que seria talvez um justo motivo de escndalo
em um outro Livro, de modo algum o no meu: pelo
contrrio, ele pode servir de instruo para meus
leitores, porque mostra que eu no afirmei um
Paradoxo por um princpio de vaidade, mas uma
Observao que, no fundo, muito certa e que s
pareceria falsa queles que no a examinassem. Nada
mais chocante que um homem que para distinguir-
se, empenha-se temerariamente em se afastar do
caminho percorrido; e se h Escritores que se tornaram
suspeitos desse lado, no por sua falta, mas porque os
Leitores no conhecem o fundo do trabalho
6
, nada deve
ser mais edificante do que ver que esses Autores se
justifiquem.
XIII. Para tirar inteiramente as suspeitas de uma
afetao viciosa, tive o cuidado de observar todas as
vezes que eu pude os maus costumes dos Ateus
7
. Se
eu no o fiz com mais frequncia, foi devido somente
falta de matria. O Pblico soube que exigi que me
indicassem exemplos
8
; ningum se deu a esse trabalho
e eu ainda no pude nada descobrir por minhas buscas.
No pretendo negar que em todos os pases de todos
os tempos no houve pessoas que suprimissem por
seus deboches, e por longos hbitos criminais, a f
explcita da Existncia de Deus; mas a Histria no
tendo conservado seu nome, impossvel falar.
provvel que entre esses bandidos e esses assassinos
de aluguel, que cometem tantos crimes, h quem no
tenha Religio; mas o contrrio ainda mais provvel,
visto que tantos malfeitores que passam pelas mos
do carrasco, no h como serem encontrados Ateus
9
.
Aqueles que os preparam para a morte os acham
sempre bastante dispostos a desejar a felicidade do
Paraso. Como para esses profanos mergulhados na
glutonaria, que ao julgamento do Padre Garasse e
muitos outros Escritores so francos Ateus, no devo lev-
los em conta; porque no se tratava daqueles que se
4
(2) Ver o prefcio da 3
a
edio. (N. do A.)
5
[...] qui let rendue mal propre persuader ce quil faloit que
je demonstrasse, no original. (N. do T.)
6
[...] le fonde du affaire, no original. (N. do T.)
7
(3) Como no Artigo de BION Borysthenite, e de CRTIAS. (N. do A.)
8
Ver as Adies aos Pensamentos sobre os Cometas, p. 86. Ver
tambm pg. 75. (N. do A.) (4).
9
(5) Falo assim porque no me lembro de ter lido Relaes no tocante ao
Atesmo final dessas pessoas, nem ter entendido falar. (N. do A.)
chamam Ateus de prtica, pessoas que vivem sem
nenhum medo de Deus, mas no sem nenhuma
persuaso de sua Existncia. Tratava-se somente dos
Ateus de teoria, como Digoras, por exemplo, Vanini,
Spinoza, etc., pessoas as quais o Atesmo atestado,
ou pelos Historiadores, ou por seus Escritos. A questo
discorre unicamente sobre os costumes dessa classe
de Ateus, a respeito daqueles que exigi que me
indicassem exemplos de m vida. Se eu encontrasse,
teria feito uma ampla meno. No h nada mais fcil
que encontrar na Histria certos celerados os quais as
aes abominveis fazem quase tremer os Leitores;
mas, entretanto, eram pessoas as quais mesmo as
impiedades e as blasfmias so uma prova que elas
acreditavam na Divindade. Eis uma decorrncia natural
da Doutrina constante dos Telogos, como o
Demnio, a mais m de todas as criaturas, mas incapaz
do Atesmo, o promotor de todos os pecados do
Gnero humano; porque assim sendo, mister que a
mais possuda maldade do homem tenha o trao da
do Diabo, isto , que ela seja conjunta com a persuaso
da Existncia de Deus. Uma Mxima dos Filsofos
confirma esse raciocnio.
10
XIV. Se o que venho a dizer capaz de edificar as boas
conscincias, visto que elas percebero que a Tese que
as tm assustado concorda muito bem com os
princpios mais ortodoxos, no encontraro o menor
motivo de edificao no que vou propor. Que os
maiores celerados no sejam Ateus e que a maior parte
dos Ateus aos quais o nome chegou at ns tenham
sido honestas segundo o mundo, um caractere da
Sabedoria infinita de Deus, um motivo de admirar a
Providncia. Ele quis colocar limites na corrupo do
homem, a fim que a possa haver Sociedades sobre a
terra; e se ele favoreceu com a graa santificadora um
pequeno nmero de pessoas, ele distribuiu para todos
uma graa repressora
11
, que como um forte dique retm
as guas do pecado enquanto for necessrio para evitar
uma inundao geral, que destruiria todos os Estados
Monrquicos, Aristocrticos, Democrticos,etc. Dizem
ordinariamente que o meio o qual Deus se serviu para
chegar a esse fim foi o de conservar na alma do homem
a idia da virtude e do vcio, e o sentimento de uma
Providncia que observa tudo, que pune o mal e que
recompensa o bem. Encontrareis este pensamento nos
Lugares-comuns da Teologia e em uma infinidade de
Obras Ortodoxas. Qual o efeito natural dessa
Proposio? No dizer que se h pessoas que Deus
no abandona at o ponto de deix-las precipitarem
no Sistema de Epicuro, ou no dos Ateus, so
principalmente essas almas ferozes as quais a crueldade,
a audcia, a avareza, o furor e a ambio seriam capazes
de arruinar rapidamente todo um grande pas? No
dizer que se ele abandona certas pessoas at permitir
que elas neguem, ou sua Existncia, ou sua Providncia,
so principalmente pessoas a que as disposies do
temperamento, a educao, a vivacidade das idias de
honestidade, o amor pela bela glria, a sensibilidade
para a desonra, servem de freio bastante forte para
ret-las em seu dever? Eis duas conseqncias que
emanam naturalmente do princpio de Teologia que
eu relatei acima. Logo, como advertindo meus Leitores
em algumas passagens deste Dicionrio que os maiores
celerados tiveram alguma Religio e que pessoas que
no tiveram nenhuma absolutamente viveram segundo
as leis da honestidade, eu no disse nada que no
concorde com essas duas conseqncias, racionalmente
no podero estar mais chocados.
XV. Ser ento mais legtimo considerar nisto o dedo
de Deus e as deferncias admirveis de sua Providncia;
ele chega ao mesmo fim por diversas vias: o princpio
repressor to necessrio para a conservao das
Sociedades, como ensinam os Telogos, exerce sua
virtude pelo freio da Idolatria em certos pases e em
certas pessoas; e pelo temperamento ou pela vivacidade
das idias e do gosto pela honestidade moral em
algumas outras. Os Gregos engenhosos e voluptuosos,
por a sujeitos a uma cadeia monstruosa de crimes,
tiveram necessidade de uma Religio que os carregasse
de uma infinidade de observncias. Teriam tido muito
tempo a dar ao mal, se o grande nmero de Cerimnias
e de Sacrifcios, e de Orculos no lhes tivesse dado
distraes e se os terrores supersticiosos no os
tivessem alarmado. Os Citas, povo grosseiro, sem
emprego nem hbitos, s tiveram necessidade de
desprezar as voluptuosidades, ou de no conhec-las.
12
S isso mantinha sua Repblica e os impedia de
10
(6) Cf. Aristteles, Segundos Analticos, I, 2. Ver tambm sua
Metafsica, 2, I. (N. do A.)
11
(7) Eu soube de um telogo que sob essa idia que se fala da Providncia
de Deus, enquanto ela no permite que os crimes se transbordem at a
destruio das Sociedades. (N. do A.)
12
Aurum & argentum perinde aspernantur ac reliqui mortales
appetunt...Haec continentia illis morum quoque justitiam edidit, nibil alienum
concupiscentibus. QUIPPE ibidem divitiarum cupido est, ubi &ufus. Atque
utinam reliquis mortalibus similis moderatio & abstinentia alieni
foret...Prorfus ut admirabile videatur, boc illis naturam dare, quod Graeci
longa sapientium doctrina, praeceptis-que philosophorum consequi nequeant.
Justin, Libr. II, Cap. II. (N. do A.) (8).
13
(9) Justitia gentis ingeniis culta, non legibus, Id. Ibid. (N. do A.)
14
(10) Nos Pensamentos diversos sobre os Cometas. (N. do A.)
15
Ver o Prefcio da 3
a
Edio desses Pensamentos. (N. do A.)
cometer injustia uns aos outros. Estavam voltados de
uma maneira que cada um se contentava com o que
tinha. No foi preciso nem Cdigo nem Digesto para
tais povos.
13
Eis quinze Consideraes que me parecem suficientes
para tirar o obstculo que acreditaram encontrar em
algumas passagens do meu Dicionrio. Elas poderiam
servir de assunto para um espesso Livro: contentei-
me em exp-las rapidamente; porque eu j tratei
alhures
14
um pouco mais extensamente, ou tratarei
amplamente em uma Obra futura.
15
k k k
115
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
RESUMOS DOS ARTIGOS
ANDR CAMPOS
RESUMO
Longe de inventar uma nova linguagem filosfica, ou mesmo de subverter uma tradicional
ou de senso-comum, Spinoza comea por penetrar no edifcio de cada conceito
problemtico para o reconstruir a partir de dentro, mantendo a designao habitual mas
dando-lhe um novo significado: o que faz com a sua noo de contrato. No itinerrio
seguindo desde o TTP at ao TP, passando pela tica, nota-se uma mutao no pensamento
poltico de Spinoza, com a introduo progressiva de novos mecanismos explicativos
(como a imitao de afectos e a multido) que superem os tradicionais
constrangimentos do contratualismo, e que comummente interpretada como afastamento
evolutivo do contrato. No obstante, o contrato sempre para Spinoza um conceito em
mutao que pode admitir a introduo desses novos mecanismos numa nova linguagem
pactcia: d-se ento uma endoreconstruo do contrato.
PALAVRAS-CHAVE: Spinoza. Pessoa. Endoreconstruo. Contrato Social. Poltica.
Contratualismo.
ABSTRACT
Far from inventing a new philosophical language or even from subverting a traditional
one, Spinoza seems to enter the edifice of each problematic concept in order to reconstruct
it from within the usual linguistic designation of each concept is maintained, but Spinoza
gives it a new meaning. That is precisely what he does with the notion of the social
contract. In the itinerary of his political texts, there is a sort of mutation throughout his
political thought with the progressive introduction of new explanatory mechanisms (such
as the imitation of affects and the multitude) intended to overcome the reductionism of
the social contract a mutation usually interpreted as an evolution performed through
the disappearance of the contract. However, the contract is always for Spinoza a mutating
concept which may admit the inclusion of those new mechanisms into a new language of
contractarianism: Spinoza thus performs an inner reconstruction of the social contract.
KEYWORDS: Spinoza. Inner Reconstruction. Social Contract. Politics. Contractarianism.
k k k
ANDR MENEZES ROCHA
RESUMO
Este texto um estudo das categorias da transindividualidade que Etienne Balibar utiliza
como esquema para a elaborao da cincia intuitiva da sociedade e da poltica, ou seja,
para pensar o materialismo histrico com a causalidade eficiente imanente. O uso das
116
RESUMOS DOS ARTIGOS. P. 115-120
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
categorias aprofundado com as categorias da temporalidade plural de Vittorio Morfino,
pois abrem passagem das questes ontolgicas para questes historiogrficas.
PALAVRAS-CHAVE: Categorias. Causalidade. Relao. Individuao. Transindividualidade.
ABSTRACT
This text is a study of the categories of transindividuality which Etienne Balibar uses as
scheme for the development of the intuitive science of society and politics, that is, to
think the historical materialism with the efficient causality immanent. The use of categories
is detailed in the categories of plural temporality of Vittorio Morfino, because they open
a passage of ontological issues to historiographic issues.
KEYWORDS: Categories. Causality. Relation. Individuation. Transindividuality.
k k k
DANIEL CAMPARO AVILA
RESUMO
Este trabalho expe algumas ideias, formuladas por Benedictus de Espinosa e Wilhelm
Reich, a respeito do papel do medo na constituio e manuteno do poder do Estado.
Em princpio, apresenta as reflexes dos dois autores a respeito da gnese psicolgica do
medo, acompanhadas de suas implicaes polticas. Para tal, recorre s demonstraes de
ambos sobre o uso poltico do medo na formao do Estado teocrtico hebreu e do
Estado fascista alemo, respectivamente. A partir destas reflexes apresenta uma
composio de consideraes a respeito da produo da impotncia e da servido humanas
por meio do medo.
PALAVRAS-CHAVE: Espinosa. Benedictus. Reich. Wilhelm. Medo. Servido.
ABSTRACT
This work exposes some ideas, formulated by Benedictus de Spinoza and Wilhelm Reich,
on the role fear plays in the constitution and maintenance of States power. To begin, it
presents reflections from both authors on fear psychological genesis along with its political
implications. To do so, it refers to their demonstration over the political use of fear in
both the Hebrew theocratic and the German fascist State formation. From these reflections,
presents a composition of considerations on the production of human impotence and
slavery by the means of fear.
KEYWORDS: Spinoza. Benedictus. Reich. Wilhelm. Fear. Slavery.
k k k
SPINOZA Y LA PAZ
DIEGO TATIN
RESUMEN
Pensada en sentido spinozista, la paz tanto civil como internacional y que al igual que la
seguridad y la libertad es uno de los fines del estado poltico no se construye contra el
derecho natural sino con l y como resultado suyo; no implica su cancelacin sino su
redireccionamiento, su politizacin. As concebida, la paz remite a una ontologa poltica
que desmantela tanto la idea del buen gobierno concebido en cuanto gobierno de un
prncipe dotado de virtudes privadas, como la alienacin en cualquier instancia puramente
jurdica establecida merced a una lgica trascendente. El arte de la concordia necesario
117
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
debido al carcter natural de las pasiones humanas que una filosofa de la paz no quimrica
deber tomar por punto de partida, se articula por consiguiente a una ciencia de los
afectos, expresin que Spinoza opone a la denostacin de los asuntos humanos propia
del odio teolgico y al ars vituperandi que anima la retrica del pecado.
PALABRAS CLAVE: Spinoza. Paz. Guerra. Virtud. Democracia.
RESUMO
Pensado no sentido spinozista, a paz tanto civil como internacional e que igual segurana
e a liberdade um dos fins do estado poltico no se constri contra o direito natural
mas sim com ele e como seu resultado; no implica seu cancelamento e sim seu
redirecionamento, sua politizao. Assim concebida, a paz remete a uma ontologia poltica
que desmantela tanto a ideia do bom governo concebido enquanto governo de um prncipe
dotado de virtudes privadas, como a alienao em qualquer instncia puramente jurdica
estabelecida graas a uma lgica transcendente. A arte da concrdia necessria devido
ao carter natural das paixes humanas que uma filosofia da paz no quimrica dever
tomar por ponto de partida, se articula por conseguinte a uma cincia dos afetos,
expresso que Spinoza ope difamao dos assuntos humanos prpria do dio
teolgico e a ars vituperandi que anima a retrica do pecado.
PALAVRAS-CHAVE: Spinoza. Paz. Guerra. Virtude. Democracia.
k k k
RIS FTIMA DA SILVA
RESUMO
O presente texto se prope a examinar a prova da existncia de Deus em Benedictus
Spinoza indagando a partir da definio de causa sui onde Spinoza concebe a natureza
como existente, uma existncia que est contida na essncia. Na ontologia do jovem
filsofo a causa sui idntica a concepo finita, no h diferenas no mbito qualitativo.
Para Spinoza, Deus imanente o entendimento divino (conhece e entende tudo). No
obstante, para Spinoza significativa a diferena entre qualitativo e quantitativo, ou seja,
o entendimento humano tem um alcance limitado, finito. Todavia o entendimento divino
infinito, a diferena dar-se em termos quantitativo. Isto significa dizer que a causa sui ou
a prova da existncia de Deus esto intrinsecamente ligadas, se considerarmos que s o
ser infinito tem em si a propriedade de ser causa sui, ou seja, s a prpria causa de si
pode provar a existncia divina, apena a causa sui diz que algo a causa de si mesmo sem
haver definido antes o que significa este algo, se ele existe por si, somente a propriedade
de ser causa sui prova a sua existncia.
PALAVRAS-CHAVE: Spinoza. Deus. Causa sui. Existncia.
ABSTRACT
This text proposes to examine the evidence of God in Benedictus Spinoza inquiring
from the definition of sui question where Spinoza conceives of nature as existing in an
existence that is contained in the essence. Ontology in the case of the young philosopher
sui is identical to design finite, there are differences within qualitative. For Spinoza, God
is immanent - the divine understanding (know and understand everything). However, for
Spinoza is a significant difference between quantitative and qualitative, ie, the human
understanding is of limited scope, is finite. However understanding the divine is infinite,
the difference to be in quantitative terms. This means that the cause sui or proof of the
existence of God are inextricably linked, considering that only be infinite is in the ownership
118
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
question to be sui, ie only the actual cause of itself can prove the existence divine, just
the question sui says something is the cause of itself without defined before which means
that something, if it exists by itself, only the ownership question to be sui proof of its
existence.
KEYWORDS: Spinoza. God. Causa sui. Existence.
k k k
LEON FARHI NETO
RESUMO
As diversas religies e a poltica operam de modo semelhante. Na gnese de seus
mecanismos de poder, capturam as potncias individuais de seus membros, requerem
obedincia, prometem a salvao e, por isso mesmo, entram frequentemente em conflito,
umas com as outras. Neste artigo, discute-se como Spinoza, no Tractatus theologico-politicus,
para evitar a dissoluo da sociedade, prope uma conjuno teolgico-poltica. Uma
religio minimalista, mas universal, baseada unicamente sobre sete dogmas de f, deve
ocupar o centro da poltica, para garantir a obedincia e as razes da obtemperao dos
sujeitos. Os sete dogmas de f, considerados por Spinoza como pertinentes ao mbito da
opinio, no seriam propriamente nem falsos nem verdadeiros, mas algo como uma projeo
da verdade sobre o domnio da imaginao.
PALAVRAS-CHAVE: Spinoza. Felicitas. Imperium. Lei. Teologia. Vera religio.
ABSTRACT
The different religions and politics operate in similar mode. In the process of constituting
their mechanisms of power, they capture the individual power of their members, require
obedience, promise salvation and, therefore, often get into conflict with each other. In
this article, it is considered how Spinoza in his Tractatus theologico-politicus, in order to prevent
society from internal dissolution, proposes a theological-political conjunction. A minimalist,
but universal religion, based solely on seven dogmas of faith, should occupy the centre of
politics, in order to guarantee obedience and to offer reasons for acquiescence by the
subjects. The seven dogmas of faith, considered by Spinoza as pertinent to the sphere of
opinion, are properly neither true nor false, but they represent something like a projection
of the truth on the domain of the imagination.
KEYWORDS: Spinoza. Felicitas. Imperium. Law. Theology. Vera religio.
k k k
MARCOS FERREIRA DE PAULA
RESUMO
Tanto para Leibniz quanto para Espinosa, toda a nossa felicidade depende do objeto ao
qual aderimos por amor. No podemos ser realmente felizes, se o objeto que amamos
limitado e perecvel. H que ser, ento, infinito e eterno. Deus, portanto. Mas, se assim,
as diferentes concepes metafsicas desses dois grandes filsofos resultaro em concepes
distintas de felicidade. Pois o objeto mesmo de que depende nossa felicidade diferente,
em um e em outro filsofo. Em Espinosa, a felicidade est vinculada a um Deus que age
apenas pela necessidade de sua prpria natureza, que autoproduo necessria de si mesmo,
119
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
que atua apenas pelas leis da causalidade eficiente imanente. Em Leibniz, ela depende de
um Deus que , de um lado, o Arquiteto do mundo da causalidade eficiente (o Mundo
Natural, da necessidade fsica e da causalidade mecnica dos corpos), mas, de outro
lado, o Monarca ou Prncipe do mundo da causalidade final (o Mundo Moral, dos
espritos e da vontade, mundo que , alis, o campo prprio onde se d e possvel uma
felicidade humana). Este texto trata brevemente das consequncias dessas duas diferentes
vises metafsicas do mundo para a noo de felicidade.
Palavras-chaves: Felicidade. Metafsica. Moral. Causalidade. Eternidade.
ABSTRACT
For both Leibniz and for Espinosa, all our happiness depends on the object of which
joined by love. We can not be really happy if the object that we love is limited and perish.
He must be, then, infinite and eternal. God therefore. But if so, the different conceptions
of these two great metaphysical philosophers result in different conceptions of happiness.
Because the object to which depends our happiness is different, in the two cases. In
Espinosa, the happiness is bound to a God who acts only by the necessity of its nature, it
is necessary autoproduction itself, which acts only by the laws of efficient causality
immanent. In Leibniz, it depends on a God who is, on one hand, the Architect of the
world of efficient causality (the natural world, the physical need and the mechanical
causality of the bodies), but in addition, the Monarch or Prince of the world of final
causality (the World Moral, of the spirit and the will, that world is also the field itself
where it is possible an human happiness). This text deals briefly whit the consequences
of these two different metaphysical visions of the world to the concept of happiness.
KEYWORDS: Happiness. Metaphysics. Morality. Causality. Eternit.
k k k
SPINOZA E O INFINITO A POSIO DO PROBLEMA
MAURCIO ROCHA
RESUMO
O problema do Infinito engaja todos os saberes da poca clssica: quando se trata da
Criao e da Perfeio divinas; dos laos entre infinitude e finitude, visando conceder um
lugar que seja prprio s criaturas. Tornado problema cosmolgico, ao se romperem os
quadros finitistas da fsica geocntrica, a ideia do Infinito pe em causa os saberes
cientficos, o discurso teolgico, as condutas e o destino humanos, e a prpria Natureza.
Diante de um universo aberto, eis a vertigem. Ao conceber um infinito positivo e atual,
Spinoza no recua abismado, no cai em desespero, nem supe a incompreensibilidade
desse conceito que define e divide as filosofias do sculo XVII. Considerando o finito
como habitado pelo Infinito, Spinoza leva a imanncia ao extremo, afirmando a presena
do Infinito no finito. O final da carta 12 nos leva abertura da Parte I da tica, pois a causa
sui nos situa nesse movimento de imediato: pensamos no interior do infinito.
PALAVRAS-CHAVE: Infinito. Infinito positivo. Finito. Imanncia. Causa sui.
ABSTRACT
The problem of the infinite involves all knowledge from classic times, when dealing with
divine creation as perfection, the links between infinitude and finitude aiming to grant a
place that is proper to the creatures. Becoming a cosmological problem by bursting the
finitist landscapes from the geocentric physics, the idea of infinite puts to cause the scientific
knowledge, the theological speech, the human behaviors and destination and nature
properly. Facing an open universe vertigo lands. When conceiving the positive and current
120
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
infinite, Spinoza does not withdraw scared, does not fall into desperation nor assume the
incomprehension of this concept that defines and divides the philosophies of century
XVII. Considering de finite as inhabited by the infinite, Spinoza takes immanence to its
extremity, affirming the presence of the infinite in the finite. Letter 12 ends takes us to
the opening part of the Part I from the Ethics, since causa sui puts us in that immediate
movement: we think about the interior of the infinite.
KEYWORDS: Infinite. Positive infinite. Finite. Immanence. Causa sui.
k k k
DEUS, NATUREZA E SUBSTNCIA: ESTUDOS SOBRE SPINOZA E A ESCOLSTICA
NASTASSJA SARAMAGO DE ARAUJO PUGLIESE
RESUMO
O trabalho consiste em uma anlise das relaes entre Spinoza e a Escolstica no mbito
da discusso entre nominalistas e realistas. O interesse esboar ou mesmo listar alguns
elementos que podem contribuir para os estudos do pensamento de Spinoza sobre a
linguagem.
Palavras-chave: Escolstica. Spinoza. Linguagem. Nominalismo. Realismo.
ABSTRACT
The paper consists in a studyof the relations between Spinoza and Scholastic inserted on
the discussion amongst nominalists and realists. The aim here is todelineate or at least list
a few elements that may contribute to the study of spinozs thought on language.
KEYWORDS: Scholastic. Spinoza. Language. Nominalisme. Realism.
k k k
121
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
COMO PUBLICAR
A
revista Conatus destina-se a publicar textos originais de qualidade sobre a filosofia
de Benedictus de Spinoza, ou de algum tema por ele abordado em suas obras,
ou ainda de Autor que com ele tenha dialogado, escrito nas principais lnguas
ocidentais: francs, ingls, espanhol, alemo e italiano, alm do portugus, obviamente.
Sempre que possvel, procuraremos garantir um percentual mnimo de 70% dos
textos publicados serem originais e produzidos por autores de instituies diferentes da
que edita a Revista.
Os textos a publicar podem ser artigos originais ou resenhas de obras acerca de
Spinoza ou de temas por ele abordados, bem como de tradues destas ou de comentadores
de sua obra. Excepcionalmente, podemos publicar artigos j publicados noutras revistas
que no sejam de fcil acesso, ou que estejam esgotadas.
No caso de artigos ou resenhas originais, ou tradues inditas em portugus ou
castelhano, os Direitos Autorais para os textos publicados na revista Conatus permanecem
com o autor, havendo apenas a cesso do direito de primeira publicao revista Conatus.
No caso do texto ser publicado noutras revistas ou livros, solicitamos que o autor cite a
revista Conatus como local original de publicao.
No caso de tradues solicitamos que sejam observados os dispositivos legais
pertinentes, aplicados no pas do tradutor, para os Direitos Autorais do autor a ser traduzido,
evitando com isto o desrespeito aos direitos do autor. No caso do Brasil, deve-se consultar
a Lei 9610, de 19 de fevereiro de 1998, que prev no Captulo III, Artigo 29, inciso IV
a necessidade de autorizao prvia e expressa do autor para a utilizao da obra, por
quaisquer modalidades, como por exemplo, a traduo para qualquer idioma. O Artigo
41, do mesmo Captulo III, prescreve que os direitos patrimoniais do autor perduram por
setenta anos contados de 1 de janeiro do ano subseqente ao de seu falecimento, obedecida
a ordem sucessria da lei civil.
Como os textos da revista Conatus so integralmente disponibilizados ao pblico,
solicita-se que os mesmos sejam utilizados apenas em aplicaes educativas, de pesquisa
e absolutamente no-comerciais. Alm disso, solicita-se tambm que seja sempre citados
a fonte e o(s) autor(es).
k k k
PERIODICIDADE E PRAZOS PARA SUBMISSO DE TEXTOS
A revista Conatus ser editada semestralmente, no ms de julho e de dezembro. Os
prazos para submisso de textos sero:
Para o primeiro nmero do ano: At o dia 15 de maio
Para o segundo nmero do ano: At o dia 15 de outubro
122
COMO PUBLICAR. P. 121-123
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
PROCESSO DE SUBMISSO
Os textos devem ser enviados revista Conatus exclusivamente pelose-mails
seguintes:(gt_spinoza@terra.com.br ou conatus@uece.br), em anexo no formato .doc,
.TXT ou .RTF (mas no .PDF). As submisses sero enviadas pelo Editor, aps anlise
prvia pela COMISSO EDITORIAL, aos membros do CONSELHO EDITORIAL, que iro ler,
podendo recomendar a sua publicao, com correes ou no, ou a sua rejeio.
Adotamos o sistema duplo-cego como critrio para a avaliao dos textos enviados para
publicao, por ser o mais democrtico e com maior possibilidade de imparcialidade.
Neste sistema, o texto enviado sem nenhuma identificao do seu autor a dois pareceristas.
A aprovao para publicar ocorrer aps o retorno de no mnimo um parecer favorvel
publicao. No caso de pareceres contrrios, o texto ser enviado para um terceiro
parecerista analisar.
k k k
FORMATAO DO TEXTO A SER SUBMETIDO
Visando seguir umapadronizao nacional, e facilitar o trabalho de editorao final da
Comisso Editorial, solicitamos aosautores que iro submeter seus textos Revista
Conatus, que adequem seus artigos s seguintes orientaes, conforme preconizam as
Normas da ABNT:
1. Solicitamos aos autores/tradutores adequarem seus textos s novas regras da ortografia
para a lngua portuguesa.
2. Os textos devem estar digitados no formato A4, em espao 1,5, fonte times new-
roman ou Garamond, tamanho 12 para o corpo do texto, 11 para as citaes de mais de
trs linhas e 10 para as notas de rodap (UTILIZAR OS RECURSOS DO PRPRIO WORD). As
entradas dos pargrafos devem ser automticas e estarem tabuladas em 1,25 cm. Na dvida
quanto aos espaos, margens, citaes, etc., porventura empregados, deve-se consultar as
normas da ABNT pertinentes.
3. Os artigos no devem exceder as 20 pginas e devem incluir na primeira pgina um
RESUMO INDICATIVO (NBR 6028 - ABNT), com no mximo 300 caracteres com espao e
cinco PALAVRAS-CHAVE, separadas entre si por ponto e finalizadas tambm por ponto, no
idioma do texto. Alm disso, deve-se incluir um ABSTRACT e KEYWORDS com as mesmas
formataes.
4. Deve-se incluir uma pequena apresentao do autor e de sua rea de atuao e seus
vnculos institucionais, bem como de seus projetos atuais.
5. Para a citao das obras de BENEDICTUS DE SPINOZA recomendamos para a TICA
indicar as Partes em algarismos arbicos 1, 2, 3, 4 ou 5, seguida pela abreviatura das divises
internas destas, como por exemplo, DEF para definies, AX para axiomas, P para proposio,
S para esclio, C para corolrio, etc. acompanhado dos nmeros das mesmas tambm em
algarismos arbicos. Para as outras obras de Spinoza, recomenda-se citar o nmero dos
captulos e/ou dos pargrafos, conforme o caso. Por exemplo, para citar o esclio 2 da
proposio 40 da parte trs da TICA, citamos entre aspas (menos de trs linhas), com a
referncia logo aps entre parenteses: O esforo por fazer o mal a quem odiamos chama-
se ira, enquanto o esforo por devolver o mal que nos foi infligido, chama-se vingana.
(E3P40S2).
123
COMO PUBLICAR. P. 121-123
C
O
N
A
T
U
S
R
e
v
i
s
t
a
F
I
L
O
S
O
F
I
A

D
E

S
P
I
N
O
Z
A
6. Deve-se tambm acrescentar as REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS, conforme os modelos a
seguir:
6.1 LIVRO
FREUDENTHAL, Jacob. Die Lebensgeschichte Spinozas. Leipzig: Verlag von Veit
& Comp., 1899.
6.2 ARTIGOS EM PERIDICOS
FERREIRA, Maria Luisa Ribeiro. Espinosa a partir de um poema. Revista Conatus -
Filosofia de Spinoza, Fortaleza, v. 1, n. 2, p. 61-68, Dez. 2007.
6.3 LIVROS ORGANIZADOS OU COLETNEAS
TATIN, Diego (Comp.). Crculo Spinociano de la Argentina - Spinoza: Segundo
Coloquio. Crdoba (Argentina): Altamira, 2006.
6.4 CAPTULO DE LIVROS SEM AUTOR ESPECFICO
DELEUZE, Gilles. Spinoza e as Trs ticas. In: ______ . Crtica e Clnica. Traduo de
Peter Pl Pelbart. 1. ed. Rio de Janeiro: 34, 1997. (Coleo Trans). p. 156-170.
6.5 CAPTULOS DE LIVRO COM AUTOR ESPECFICO
FERREIRA, Maria Lusa Ribeiro. Spinoza, Descartes y Elisabeth. Una misma pregunta
sobre el gobierno de los afectos. In: FERNNDEZ, Eugenio; CMARA, Mara Luisa
de la (Edicin de). El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza. prlogo de Juan
Manuel Navarro Cordn. Madrid: Editorial Trotta, 2007. (Coleccin Estructuras y
Procesos). p. 495-508.
6.6 TEXTOS CONSULTADOS NA INTERNET
COLERUS, Jean. Vida de Spinoza: por Colerus. Traduo de Emanuel Angelo da
Rocha Fragoso. Disponvel em: <http://www.benedictusdespinoza.pro.br/4939/
15139.html>. Acesso em: 30 ago. 2009.
6.7 PREFCIO E OUTRAS PARTES COM AUTOR ESPECFICO
KOYR, Alexandre. Prefcio e Notas. In: SPINOZA, B. Tratado da Reforma do
Entendimento. Edio Bilngue Latim-Portugus. Traduo de Ablio Queirs. Lisboa:
Edies 70, 1987. (Textos Filosficos). p. 11-19.
k k k
ESTA OBRA FOI COMPOSTA PELA ARGENTUM NOSTRUM
EM ANTIQUE NO 14, CASLON OPEN FACE, DAVYS
DINGBATS 1, GARAMOND, PCORNAMENTS E SIGNS
MT, IMPRESSA EM PAPEL RECICLADO 75 g/m
2
da
RIPASA PARA A EDUECE, O CMAF E O GT
BENEDICTUS DE SPINOZA EM OUTUBRO DE 2009.
Tiragem:
300 Exemplares

Revista Conatus V3N5 Jul 2009 Texto Integral

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Revista Conatus V3N5 Jul 2009 Texto Integral

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

CONATUS

ed., 1973. (Col. Os Pensadores, vol. XVII ).

ed., 1974. (Col. Os Pensadores, vol. XIX).

Você também pode gostar