Literatura: teora, historia, crtica x.

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gnqi sautn ka t auto pimelesqai
i+ ari+ciox rx1ar ri coxocinirx1o
nr s v ri ctin+no nr s rx ri Alcibades nr
ri+1ox
Liliana Carolina Snchez Castro
Universidad Nacional de Colombia Bogot
carolinasanchez@email.com
En el Alcibades de Platn, Scrates sostiene una conversacin con su querido
Alcibades, enmarcada en la preocupacin del joven por ingresar en la carrera
poltica. Scrates se acerca a Alcibades y lo aconseja en relacin al tipo de conoci-
miento que debe tener para gobernar la polis; su consejo es concete a ti mismo,
la mxima dlfca. Dado que Alcibades precisa de cierta ayuda para entender las
palabras de Apolo, Scrates introduce un nuevo consejo: cuida de ti.
El propsito del presente texto es analizar la relacin que hay entre ambas
mximas morales a lo largo de todo el dialogo, y cmo la relacin entre estos dos
preceptos nos lleva a la pregunta socrtica por la vida que merece ser vivida.
Palabras clave: conceie a ii mismo; cuidado de s; paidea; maximas moiales;
Plain; Alcibades; dialogos de Plain.
gnqi sautn ka t auto pimelesqai
THE CONNECTION BETWEEN SELF-KNOWLEDGE AND CARE
OF THE SELF IN PLATOS ALCIBIADES
Platos Alcibiades shows us a conversation between Socrates and his beloved
Alcibiades, framed in the young mans desire to enter the feld of politics.
Socrates approaches Alcibiades and advises him about the kind of knowledge he
must have in order to govern the polis; his advice is know thyself , the Delphic
maxim. Since Alcibiades needs some help in order to understand the words of
Apollo, Socrates introduces a new piece of advice: care for thyself .
Tis paper aims to analyze the relation between the two moral maxims
throughout the dialogue, and how the relation between these precepts leads us
to the Socratic question concerning the life worth living.
Keywords: Know Ty Self; Caie of ihe Self; Paidea; Moial Seniences; Plaio;
Alcibiades; Plaios Dialogues.
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lo largo de la historia, podemos ver que todas las cul-
turas se inclinan por establecer el arquetipo del hombre que
se aspira a ser, y por fundamentar los ideales de la vida que
se desea vivir. La cultura griega no es una excepcin; de hecho, todo
su sistema educativo gir en torno a modelos e ideales que se iban
transformando a medida que cambiaban las condiciones de vida del
pueblo griego y, tambin, sus exigencias.
La educacin griega, desde sus orgenes, estuvo enfocada en un
ideal de hombre que radicaba en un aspecto muy particular: la be-
lleza, no slo del cuerpo, sino de las acciones. Los ideales de vida del
pueblo griego tuvieron en la belleza su mtron, su aspecto normativo
(Jaeger 19), pero esto se refejaba, sobre todo, en el plano prctico1.
Prueba de esto es la evidencia que nos ha llegado de mximas mora-
les y sentencias, llamadas gnmai (gnmai), transmitidas oralmente
como tesoro de la sabidura ancestral.
La encarnacin del hombre que se aspiraba a ser en la vida, el
hroe homrico, era el modelo al que haca referencia esta sabidura
popular. Sus hazaas, sus historias, sus acciones, todas ellas cumplan
el papel de transmitir estos consejos para la vida cotidiana de manera
ejemplar. Muchos de estos hroes aprendan lecciones que despus
formaban parte del conjunto de mximas que el hombre griego apli-
caba en su vida cotidiana para un actuar virtuoso. Pero estas leccio-
nes no surgan de la nada; en algunos casos provenan directamente
de los dioses. La voz del dios se oculta, as, detrs de la tradicin
gnmica que constitua uno de los pilares de la paidea griega.
El caso ms representativo es Apolo y el Orculo de Delfos, y una
de las mximas ms clebres: concete a ti mismo. Por un lado,
: Su contenido [de la educacin] es en todos los pueblos aproximadamente el
mismo y es, al mismo tiempo, moral y prctico. Tal fue tambin entre los grie-
gos. Reviste en parte la forma de mandamientos, tales como: honra a los dioses,
honra a tu padre y a tu madre, respeta a los extranjeros; en parte, consiste en una
serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la
vida, transmitidas oralmente a travs de los siglos; en parte, en la comunicacin
de conocimientos y habilidades profesionales, cuyo conjunto, en la medida en
que es transmisible, designaron los griegos con la palabra techn (Jaeger 19).
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Apolo, que era el dios de la verdad y de la profeca, pero tambin
de la ambigedad, y, por el otro, la mxima dlfca de concete a ti
mismo cumplen un papel muy importante en la vida del hombre
griego, y en particular en la de uno del cual nos ocuparemos en el
presente texto: Scrates. La intencin de este trabajo es explorar el
rol de la mxima dlfca como testimonio de la educacin basada en
la tradicin gnmica y su incidencia en la flosofa que constituy
una forma de vida para Scrates.
Si bien este orculo puede rastrearse en varios dilogos platni-
cos, me concentrar en el Alcibades, que ofrece un panorama inte-
resante para examinar la relacin que hay entre la tradicin gnmica
y la educacin. Alcibades es uno de los discpulos de Scrates, y su
maestro recurre a la mxima dlfca para ensearle al joven una lec-
cin sobre la forma de vida que es la ms digna de ser vivida. En el
dilogo hay tres momentos importantes en los que aparece el gnqi
sautn, que, adems, corresponden a tres movimientos diferentes del
dilogo mismo (Foucault 57), y es precisamente en esos movimien-
tos en los cuales quiero detenerme. Como dije hace un momento,
considero que entre las mltiples apariciones del gnqi sautn es
posible establecer tres partes del dilogo en las cuales la mxima, al
parecer, apunta a diferentes interpretaciones. Adems, esto se ver
refejado precisamente en la relacin tan estrecha que hay entre el
concete a ti mismo y el cuidado de s, ya que, como veremos
ms adelante, ante la pregunta por el cuidado de s, Scrates siem-
pre acude al concete a ti mismo. Para mostrar esta relacin de
manera ms clara, me remitir a la lectura que hace Michel Foucault
en La hermenutica del sujeto, que muestra tambin la relacin de
estos dos consejos y su aparicin en otros dilogos.
Empezar por hacer un breve anlisis de la aparicin de ambos
consejos en el Alcibades, para despus concentrarme en el anlisis
de Foucault y terminar con una posible interpretacin que creo que
puede darse a esta relacin. La conexin entre ambas sentencias
est enmarcada en lo que quiz fue para Scrates la flosofa como
forma de vida, y adquieren relevancia en la conversacin porque la
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vida que el joven Alcibades desea para s es el gobierno de la polis,
y Scrates pretende mostrarle la necesidad de la aplicacin de los
consejos de conocimiento de s y cuidado de s para el xito en
la vida poltica.
El Alcibades es un dilogo en el que Scrates mantiene una larga
conversacin con el joven Alcibades, quien est deseoso de tomar
en sus manos las riendas de Atenas. Scrates lo exhorta a hacer con
su vida algo diferente a lo que ha venido haciendo, con el fn de
ser un buen gobernante para la polis. En esta medida, el Alcibades
parece un protrptico, o sea una exhortacin, por lo que resulta un
texto muy interesante a la hora de analizar la forma de vida que para
Scrates mereca ser vivida: la flosofa.
Primera ocurrencia del gnqi sautn
El dilogo comienza cuando Scrates, habindose encontrado
con Alcibades, le dice que, a pesar de haber guardado silencio du-
rante tantos aos y aparentemente no haber querido ensearle2, ha
llegado el momento de dirigirse a l. Alaba a Alcibades, puesto que
ha sido un joven emprendedor, hijo de ilustres padres, bien dotado
de cuerpo y belleza, rico, bien educado, pero lo reprende por arro-
gante. Scrates sabe que Alcibades est pronto a presentarse ante
la polis para adelantar una carrera poltica, y desea hacerlo caer en
cuenta de la seriedad con la que se debe tomar este asunto. Es por
eso que Scrates se acerca a l: para ayudarlo a que pueda cumplir a
cabalidad sus proyectos, y de la mejor manera.
Alcibades se muestra interesado en prepararse de la mejor ma-
nera para ejercer la poltica y empieza a indagar por la forma en
que Scrates puede ayudarle. Scrates lo invita a un dilogo. Esta
conversacin empieza con una serie de preguntas que hace Scrates
: Aunque Sciaies dice que poi un impedimenio divino no le haba diiigido
la palabia a Alcibades hasia que le fue levaniada la iesiiiccin (:oa.(), esia
conveisacin con Sciaies y las iefuiaciones a las que son someiidos sus iniei-
locuioies iienen un caiaciei educaiivo. En eso consisie el miodo mayuiico.
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para ver si Alcibades realmente est preparado para las cosas que
cree saber muy bien, como manejar los destinos de la polis o juzgar
sobre lo justo y lo injusto. Scrates le demuestra a Alcibades que
en realidad l no sabe lo que es justo, y que, por consiguiente, sera
una locura tratar de dirigir a los atenienses en esta materia cuan-
do no se tiene el conocimiento preciso para llevar a cabo esa tarea.
Alcibades trata entonces de defenderse diciendo que para l puede
ser lo mismo lo justo y lo til, y que muchos han sacado provecho
de sus acciones, aun cuando no eran justas (Alcibades 113d). Pero
Alcibades no puede justifcar esta posicin, porque no es capaz de
dar cuenta de cmo sabe estas cosas.
Al no poder salir bien librado, Alcibades dice a Scrates que no
hace falta mucha preparacin para dedicarse a la poltica, puesto que
los polticos no estn bien preparados, y l sera superior a ellos con
sus aptitudes naturales (Alc. 119b). El problema para Scrates est,
sin embargo, en que Alcibades se est comparando con los dems
atenienses, pero no piensa en sus enemigos, por ejemplo, los persas.
El caso de los persas es de capital importancia, porque adems de ser
los enemigos declarados de la polis ateniense, se esfuerzan mucho
por que la educacin que dan a los nobles y a los herederos al trono
sea ptima. Scrates le hace ver que, en vez de sobresalir entre los
miembros de su misma polis, debe imponerse sobre sus enemigos,
los persas, dado que son superiores a Alcibades en riqueza y en
educacin3, y no contentarse slo con sobrepasar a sus iguales, que
no se esfuerzan mucho por su preparacin. En este marco aparece
por primera vez el gnqi sautn4:
Todo este pasaje es bastante interesante (Alc. 120d-124a), pues se plantea la
superioridad de los lacedemonios y de los persas frente a los griegos, y en qu
consiste la ventaja de los griegos frente a sus rivales. La ventaja va a ser, preci-
samente, el cuidado de s, que estara en estrecha relacin con una paidea que
podra pensarse como una tcnica cuyo objeto es el hombre mismo.
( Hay algo que es importante tener en cuenta en este punto. El arte poltico tiene
una connotacin muy especial en este dilogo. De hecho, Scrates, al fnal del
dilogo, dejar ver este carcter especial diciendo que si Alcibades quiere con-
ducir la ciudad, deber hacer que los ciudadanos participen de la virtud (134c).
El carcter tan particular de esta tcnica poltica (en el marco del Gorgias) es
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ll', makrie, peiqmenoj mo te ka t n Delfoj grmmati, gnqi
sautn, ti otoi mn esin ntpaloi, ll' oc oj s oei n llJ
mn od' n n perigenomeqa, e m per pimelev ge n ka tcnV.
(Alc.124a.7124b.3)
Pero, mi buen amigo, confa en m y en la inscripcin de Delfos,
concete a ti mismo, porque stos son nuestros enemigos, y no los
que t crees, a los que en ninguna otra forma aventajaramos, si no
por el cuidado y la tcnica.5
Como ya he dicho, a primera vista este primer concete a ti
mismo parece un consejo de prudencia, una invitacin a no trans-
gredir los lmites, a conocer sus propios alcances. Si Alcibades cree
ciegamente en su superioridad y acta de esa manera, falla al no
ser consciente de cul es su verdadero enemigo; si se cree el mejor
comparndose con sus conciudadanos, estara basando su confanza
en una creencia errada sobre s mismo. Es como si Scrates le dijera
a Alcibades que hay que saber mantener su propio lugar y dejar la
arrogancia a un lado, pues sta enceguece.
Lo que me parece importante rescatar de esta aparicin del con-
cete a ti mismo es que no es una invitacin a la prudencia sin ms. Esto
es as porque en la aparicin de los trminos cuidado y tcnica se
puede ver la razn por la cual se hizo tanto nfasis en la educacin en
este pasaje del dilogo. La educacin es una tcnica de mejoramiento
del sujeto, que consiste no slo en una serie de contenidos que son
puesto por Jaeger en los siguientes trminos: En esta defnicin de los rasgos
fundamentales que determinan la estructura de una techn es importante no
perder de vista el rasgo de que toda techn tiende a lo mejor []. El modelo
que Platn presenta en este anlisis de la esencia de una verdadera techn es la
medicina. De ella arranca el concepto de la teraputica o cuidado del alma y el
cuerpo, la imagen de apuntar al blanco de lo mejor, as como las denominacio-
nes de esto como bienestar o constitucin adecuada []. El arte poltico, que
es la meta de la flosofa y la cultura nuevas que se trata de fundar, se concibe a
modo de una medicina del alma (Jaeger 517 n. 30).
, Las iiaducciones que pieseniai en esie iexio son iodas de mi auioia. El iexio
iiaducido apaieceia despus de su coiiespondienie en giiego. Las cuisivas
son mas.
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enseados ni en la invitacin al desarrollo de una serie de destrezas,
sino en la conformacin de una identidad que requiere de un cuidado
personal. Este tipo de educacin que involucra el cuidado de s no es
una paidea6 en el sentido en el que nosotros hablamos de educacin;
es ms bien una especie de tcnica personal. No es que exista una
tcnica llamada cuidado de s que le sea comunicada a un deter-
minado individuo por un experto, y tampoco es una tcnica tal que
su valor resida en la produccin de un artefacto determinado. Con
esto lo que quiero decir es que el cuidado como tcnica no debe estar
enfocado en producir un ideal de hombre (como s espera la paidea)
sino en que ese hombre particular haga de s lo mejor posible. Ms
adelante tambin se ver que el cuidado de s no es tampoco una
tcnica que se desarrolla en solitario; se necesita del otro para poder
cuidarse. Tal vez en el anlisis de las siguientes dos partes del dilogo
se pueda ver mejor que tanto el cuidado como la tcnica son procesos
que involucran aprendizaje de ciertos procedimientos: en el caso del
cuidado hay un cmo (una tcnica). Esto podra ser a lo que apunta
la relacin que se intenta estudiar en el presente trabajo. Retomar
este tpico ms adelante.
Segunda ocurrencia del gnqi sautn
Cuando Scrates ha hablado del cuidado de s a Alcibades, el
joven se interesa por saber a qu hay que aplicarle ese cuidado que
lo hara superior a sus enemigos (124b.8)7. Scrates dice que puede
explicrselo, pero primero habr que mirar detenidamente cmo es
que se llega a perfeccionarse o educarse, puesto que este deseo es
algo que ambos comparten. Si bien es as, la diferencia radica en que
ambos tienen diferentes maestros, y el de Scrates es un dios.
6 El trmino paidea encierra las prcticas e ideales educativos de la cultura grie-
ga antigua.
, En esie punio se empieza a iiaiai cual es el objeio de cuidado. Tal vez an no
se desaiiolle cabalmenie la piegunia, peio s es lo que Alcibades indaga. Esia
piegunia se ieiomaia mas adelanie.
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Entre los griegos, sin importar el maestro, el perfeccionamiento
est enfocado a ser los mejores. La pregunta que se pone sobre la mesa
ahora es: qu es ser mejor? A qu virtud se aspira? Esta idea se
vuelca sobre el concepto de kalokgaqa, que Alcibades equiparar
con el ser capaz de gobernar. Scrates, entonces, vuelve a refutar a
Alcibades sobre lo que es tener esta capacidad. Alcibades intentar
demostrar que es clave que haya amistad, concordia (filan, mnoian)
y tambin igualdad en las opiniones. Pero qu es esa concordia?
Cmo se obtiene? Qu tcnica la proporciona? Es decir, cmo
se educa uno para llegar a este ideal? En vista de que Alcibades se
encuentra de nuevo en aprietos para ser coherente en sus respuestas
frente a este punto, Scrates encauza la atencin de Alcibades reto-
mando la pregunta por el objeto del cuidado de s (129e).
Scrates empieza elaborando una distincin entre lo que es el s
mismo (ato) y lo de s mismo (tn ato) (128a-128e). Esto es
importante, porque Scrates se vale de la distincin para establecer
cul es la tcnica dependiendo del objeto al cual se aplica: la misma
tcnica no sirve para cuidar ambas cosas. Por ejemplo, si un hombre
se preocupa por cuidar sus pies, se preocupa tambin por las cosas
que son relativas a sus pies. El calzado es algo relativo a sus pies, de
manera que cuidando el calzado estara cuidando sus pies. Pero esto
no es as, porque para cuidar de ambas cosas se requiere de tcnicas
distintas: para cuidar del calzado se necesita de la tcnica del za-
patero, pero sta no sirve para cuidar los pies, slo algo de ellos. La
tcnica que resultara apropiada para cuidar de los pies sera la que
mejora el resto del cuerpo: la gimnasia. De esto se desprende que,
cuando uno est cuidando de sus cosas, en realidad no cuida de s
mismo, de modo que primero hace falta saber qu se quiere cuidar
para saber cmo puede hacerse:
'All', 'Alkibidh, ete dion ete m stin, mwj ge mn d' cei
gnntej mn at tc' n gnomen tn pimleian mn atn, gnoon-
tej d ok n pote. (Alc. 129a.7)
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Pero, Alcibades, si es o no fcil, igualmente para nosotros es as:
conociendo esto tal vez conoceramos el cuidado de nosotros mismos,
y no conocindolo no podramos hacerlo.
Luego, conocerse a s mismo es una condicin para el cuidado
de s y no slo un mero consejo de prudencia. Es ac donde se puede
empezar a ver de manera clara que efectivamente hay que conocer el
objeto de cuidado, que es un primer paso en ese perfeccionamiento
de s. Scrates contina la explicacin abordando la distincin entre
la cosa y quien la usa, para llegar a responder la pregunta: qu es el
hombre? (129e.9).
La explicacin empieza por distinguir que el cuerpo es un uten-
silio del hombre y que quien hace uso del cuerpo es precisamente
el alma (130c). Scrates de nuevo hace uso de una analoga para ex-
plicar a Alcibades la diferencia entre el que hace algo y la cosa que
utiliza. Scrates habla y hace uso del lenguaje; hablar y hacer uso del
lenguaje son lo mismo, pero el que habla y lo que usa para hablar
son distintos8. El lenguaje, en este ejemplo, es un instrumento del
que se sirve Scrates, de la misma manera como el cuerpo sera un
utensilio para Scrates. Dado que el hombre se sirve de su cuerpo,
y el que hace algo y aquello que usa son distintos, entonces el cuer-
po es distinto del hombre. Pero qu es el hombre? Quien hace uso
del cuerpo es el alma, luego el hombre es el alma. Por consiguiente,
cuando el dios manda a conocerse a s mismo, manda a conocer el
alma9, y se es el objeto de cuidado.
En esta parte del dilogo han aparecido dos cosas supremamente
importantes. La primera es que el conocerse a s mismo es con-
dicin necesaria para poder cuidar de s. Scrates ha demostrado
que es clave tener consciencia de qu es lo que se va a cuidar para
hacerlo bien. Esto quiere decir que la invitacin del orculo no
es slo a ser prudentes, moderados y conocer los propios lmites;
8 Esia difeiencia no es oiia que la que exisie eniie algn susianiivo en funcin
sujeio y oiio en funcin objeio (diiecio o indiiecio, segn sea el caso).
Yucn ra mj keleei gnwrsai pitttwn gnnai autn (130e.8).
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conocerse a s mismo tambin signifca emprender el camino de
perfeccin que buscaba el ideal del hombre griego.
Por otro lado, en estos pasajes tambin se dijo cul es el objeto de
cuidado. Si uno va a cuidar de s mismo, no hace falta que cuide de
su cuerpo, porque el cuerpo es un instrumento del hombre. El hom-
bre es, en realidad, el alma, que es la que gobierna el cuerpo. Pero si
el alma es el objeto de cuidado, tenemos que no es algo fcil de en-
contrar ni de conocer. Ese ejercicio de introspeccin o consciencia
de s mismo, que sera el primer paso en la tarea de cuidar de s, es
realmente un proceso que en cierta forma ya involucrara el cuidar
de s. Este tema se ver conectado con la siguiente ocurrencia del
concete a ti mismo.
Tercera ocurrencia del gnqi sautn
Scrates plantea que si la sabidura consiste en conocerse a s
mismo, ninguno que crea conocerse por conocer su cuerpo puede
ser sabio (131a). Y capaz de amar es aqul que ama el alma del otro
y no abandona a su amado aunque el cuerpo se marchite. Tal es el
caso de Scrates con Alcibades. Scrates ama a Alcibades y no sus
cosas, de modo que slo lo abandonara si l dejara que su alma se
corrompa. Scrates teme que por entregarse al gobierno de Atenas,
Alcibades termine corrompiendo su alma, y por eso le aconseja to-
mar algunas precauciones.
Una de las precauciones que debe tener Alcibades es ejercitar-
se, aprender lo necesario para ejercer el gobierno de la polis, para
no lanzarse a la poltica antes de haber hecho las primeras dos co-
sas. Alcibades en verdad se siente persuadido por las palabras de
Scrates y pregunta esta vez no por el objeto de cuidado sino por la
manera de cuidarse.
Para contestar a esta pregunta, Scrates retoma el tema del objeto
de cuidado. Esta vez se enfoca en cmo saber claramente qu es el
s mismo (132c.7). Scrates dice que, puesto que no hay muchos
ejemplos del precepto y slo podemos hacer uso de la vista, podemos
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entonces imaginar como si el precepto, dirigido hacia los ojos, invi-
tara a mirarse (132d.6). Habra entonces que buscar algo que sirviera
para poder verse a s mismo, algo que ofciara de espejo. Es decir,
dado que vemos con los ojos, para poder refejarse el ojo necesita
de algo donde pueda ver su misma naturaleza: otro ojo. Pero no es
sufciente con ver el rgano; un ojo debe mirar en aquella parte del
ojo del otro donde se encuentra su virtud (ret) que debe enten-
derse en el caso del ojo como la facultad de la visin, la facultad de
ver (133b.2). Con el alma debera aplicarse lo mismo: debera mirar
hacia donde est su facultad (sabidura) para poderse ver (133b.10).
El que quiere conocer su alma debe mirar a la parte del alma
ms divina para conocerse a s mismo. As las cosas, el mejor
refejo del alma se consigue slo en la divinidad misma (133c).
El siguiente movimiento del dilogo apunta a que conocerse a
s mismo es la swfrosnh (sabidura moral/sensatez) (131b.4)10. Si
conocerse a s mismo implica conocer a la divinidad o lo divino
del alma, entonces podra sostenerse que aqu se regresa al primer
concete a ti mismo, que invitaba a la swfrosnh (moderacin).
Pero esta swfrosnh no debe entenderse en el sentido de modera-
cin sin ms, sino de sabidura moral. Creo que en este momento
hay que notar que si el conocimiento de s es condicin necesaria
para el cuidado de s, y este cuidado de s se emprende cuando se
ha reconocido a la divinidad en uno mismo, el conocimiento de
s ni es un mero ejercicio de introspeccin, ni tampoco un consejo
de prudencia sin ms. El gnqi sautn es, entonces, una sabidura
moral que hara posible un perfeccionamiento efectivo del hombre,
:o La iiaduccin de Giedos opia poi usai paia esie iimino, en esia oiacin,
sabiduia moial. Me paiece aceiiado en la medida en que, a paiiii de lo
que se ha dicho en esie pasaje, se podia ieiomai el piimei conceie a ii
mismo como consejo de piudencia, como una inviiacin a buscai un iipo de
sabiduia que implique un cuidado peisonal que se ieeje en las acciones y
maneias de piocedei. Peio, cieiiamenie, esia iiaduccin no seia iil en iodos
los coniexios en los que apaiece el iimino, dado que es una palabia que
engloba demasiados concepios, as que pieeio dejai el iimino en giiego y,
eniie painiesis, una iiaduccin que iesulie acoide.
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y por esto sera el ideal del gobernante para la polis, dado que ese
trabajo de perfeccionamiento interior debe verse refejado en las
acciones de este individuo. Aqul que consiga esta sabidura moral,
con vistas a una carrera poltica (lo que implica el desarrollo de la
aret poltica), tendr su realizacin cuando este conocimiento se
vea refejado en la educacin que imparte a sus conciudadanos. La
educacin no sera slo una cuestin de moderacin, o de tcnicas
y prcticas adquiridas con miras a desempear un papel especfco
en la sociedad griega; la educacin sera, pues, una bsqueda de
perfeccin divina, que hara posible vivir con justicia y sabidura, y
ms en el caso del gobernante, que necesitara acercarse al mximo
a la divinidad para poder desarrollar a cabalidad la virtud poltica
(ret politik) y hacer mejores a aqullos que gobierna.
La relacin segn Michel Foucault
Habiendo visto el contexto en el que se encuentran las ocurren-
cias del gnqi sautn, y cmo el dilogo se mueve entre una y otra
manera de entender la mxima dlfca, podemos entrar a analizar
con detalle la relacin que tiene con el t auto pimelesqai, el
cuidado de s. Como anticip desde el comienzo, Michel Foucault
hace una lectura sobre la relacin que hay entre estos dos conceptos,
que voy a involucrar para tratar de comprender qu relacin hay
entre estos dos conceptos.
Para Foucault, el concete a ti mismo aparece a veces en una
especie de subordinacin con respecto al precepto de la inquietud de
s [cuidado de s] (20). Es posible llegar a esta conclusin a partir del
anlisis que se acaba de hacer del Alcibades, pues, como vimos, cada
vez que Alcibades pregunta por el objeto de cuidado o por la mane-
ra de cuidarse, Scrates empieza por dirigirse al conocimiento de
s. Como tambin se dijo, el conocimiento de s se muestra como
una condicin necesaria para un cuidado de s efectivo (130a.7).
No puede uno ocuparse del cuidado de s a menos que sepa qu es
lo que cuidar, es decir, a menos que se conozca a s mismo. Tal vez
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la mejor manera de entender cmo plantea esto Foucault sea viendo
los anlisis de las tres ocurrencias del gnqi sautn en el Alcibades,
que Foucault nos muestra en su texto.
El primer gnqi sautn es, para Foucault, efectivamente un con-
sejo de prudencia (50). Tambin es una invitacin a conocer los pro-
pios lmites y la posicin respecto a los enemigos, a ser consciente
de la desventaja, porque adems de encontrarse en inferioridad de
condiciones (por ejemplo, en educacin) con respecto a sus ene-
migos, tambin carece de la tcnica, del saber que podra hacerlo
superior a sus rivales.
En este punto hay algo que me interesa rescatar. Si bien no es-
toy totalmente de acuerdo con que el primer gnqi sautn sea un
consejo de prudencia sin ms, en lo que s estoy de acuerdo es en
que la tcnica desempea un papel importante en la relacin que se
quiere explorar entre concete a ti mismo y cuida de ti. Me pare-
ce que del dilogo se puede extraer una relacin muy estrecha entre
pimleia y tcnh11, o incluso podra pensarse la primera como una
clase de tcnica. Por medio de la tcnica es que uno puede cuidarse
o hacerse mejor; as como en el caso de las tcnicas para hacer me-
jores los zapatos, los anillos y los cuerpos, la tcnica que consiste en
cuidarse es la que hace mejor a los hombres (cf. Alc. 128d). Es decir,
el cuidado de s es una tcnica de vida (tcnh to bou). Creo
que esto se puede ver si consideramos que el cuidado de s est en
estrecha relacin con el proceso de educarse, de perfeccionarse. Este
proceso necesariamente debe involucrar un saber. Ahora, este saber
no puede ser el mismo aplicado por la paidea tradicional griega,
y esto se desprende de las muchas veces, a lo largo del dilogo, en
que Scrates hace comparaciones con maestros, por ejemplo, el de
:: Si bien en Alcibades 124b aparecen ambos trminos junto al concete a ti
mismo, hay algunos lugares en el texto de donde se podra extraer la estrecha
relacin que tienen. En 128b.11 se pone en relacin la tcnica con el hacer mejor
algo. En este caso se est hablando de zapatos. Siguiendo la misma conversa-
cin, Scrates, en 128d.3, dice que hay un arte para cuidarnos a cada uno y hay
otro arte para cuidar las cosas de nosotros. Esta idea se vuelve a formular en
128d.8, 128e.4, 128e.7 y 128e.10.
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gimnasia (131a), Pericles y el damon (124c), y con las fuentes de los
conocimientos de Alcibades, etc.
Foucault hace nfasis en que el cuidado de s es una cuestin li-
gada a la pedagoga (85). La diferencia es que, mientras la paidea se
referencia como tcnica para preparar a los nios (corporal e inte-
lectualmente), el cuidado de s ser una tcnica para toda la vida, un
saber vivir (Hadot 46). Esto podra sustentarse en el hecho de que
el primer gnqi sautn aparece acompaado de pimleia y tcnh, y
en el marco de un comentario sobre el proceso educativo que han
tenido los potenciales rivales de Alcibades. Si la relacin que se ha
presentado entre cuidado y tcnica es correcta, entonces se podra
decir que cuando Scrates dice a Alcibades que hay que cuidar de s
porque si se quiere aventajar a los enemigos, esto no se puede hacer
a menos que se aplique el cuidado y la tcnica, Scrates realmente no
est invitando a Alcibades a cuidar de s mismo sino a aplicar sobre
s el cuidado y la tcnica que lo pueden hacer mejor en virtud12. En
esa medida, considero que el primer gnqi sautn, ms que un con-
sejo de prudencia, introduce tambin una clara exhortacin a un tipo
de preparacin que har posible el perfeccionamiento del individuo.
El segundo gnqi sautn aparece enmarcado por la pregunta: a
qu hay que aplicarle el cuidado? (Alc. 124b.8; Foucault 67). A mi
juicio, es en este punto donde se hace clara una relacin entre los
dos preceptos, en la que el concete a ti mismo est subordinado al
cuida de ti. Si educarse o cuidarse es la tcnica por medio de la cual
se alcanzara la perfeccin de s, en primera instancia habra que sa-
ber a qu se le aplicar el cuidado. Scrates es claro en ese punto: no
es al cuerpo (Alc. 129c-130c). Luego, para poder tener xito en este
proceso de perfeccionamiento, hay que saber dos cosas: a qu virtud
se aspira y a qu hay que dedicarle cuidado. En cuanto a la virtud no
hay ningn problema, puesto que estos son ideales que compartan
:: Viiiud poliica, que es de la que Alcibades piecisa dado el iipo de vida que ha
escogido seguii.
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los varones atenienses; pero en cuanto a lo que tiene que ver con el
objeto de cuidado, la cuestin se hace un poco ms compleja.
Para Scrates, hay que partir por la distincin entre lo que real-
mente es el s mismo y lo que es lo de s mismo. El cuerpo nos
pertenece, luego no somos nuestro cuerpo. Lo que somos es lo que
hace uso del cuerpo, luego somos el alma. Si el alma es el objeto al que
debemos aplicarle nuestros cuidados, cuando emprendemos el ca-
mino de perfeccionamiento de nosotros mismos, debemos empezar
por tomar conciencia de que somos el alma. Pero no basta con saber
que somos alma. Hace falta tambin conocer nuestra alma. Luego,
el hecho de conocer nuestra alma es condicin necesaria para poder
cuidar de ella, y por ende cuidar de nosotros mismos. La relacin de
subordinacin entre los dos preceptos se ve de manera clara en este
caso: el conocimiento de s es un paso en el cuidado de s.
El tercer gnqi sautn es un poco ms complejo porque involucra
las discusiones anteriores. Ya sabiendo cul es el objeto al que debe-
mos aplicarle nuestro cuidado, ahora hay que encontrar la manera
de conocer ese objeto. Cmo conocer el alma? sta es la pregunta
que enmarca la tercera aparicin de la mxima dlfca. Foucault dice
que en este caso el gnqi sautn aparece en su mxima expresin
porque es cuando podemos ver que la inquietud [cuidado] de s
debe consistir en el autoconocimiento (77).
Esto es cierto si se mira de la siguiente manera: Alcibades pregun-
ta: cmo podemos ocuparnos de nosotros mismos? Pero Scrates
no responde a esta pregunta, sino que insiste en el conocimiento
del objeto de cuidado. Si esto es lo que Foucault entiende como una
atraccin recproca entre ambos preceptos (78), es probable que
cuidar de s mismo s se pueda equiparar al conocerse a s mis-
mo (77), y habra que explicarlo con que en el dilogo, siempre que
Alcibades empieza preguntando por el cuidado de s, Scrates se
concentra en el conocimiento de s.
Pero esto no es sufciente para sostener una relacin de identidad
entre ambos preceptos. Foucault tambin dice que el cuidado de s
encontrar su realizacin en el autoconocimiento, como forma, si
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no nica, s al menos absolutamente soberana del cuidado de s.
Este autoconocimiento como forma del cuidado de s dar acceso
a la verdad, que permitir reconocer lo divino que hay en s mismo.
Para Foucault, conocerse, conocer lo divino, reconocer lo divino en
uno mismo, es lo fundamental de la forma platnica del cuidado
de s (86).
En este punto se podra objetar que el hecho de que el conoci-
miento de s sea fundamental en el cuidado de s, o que sea la me-
jor forma de cuidarse a s mismo, no quiere decir que ste ltimo
consista en el autoconocimiento. Ms bien, esto reafrma la relacin
subordinante del cuidado de s sobre el concete a ti mismo, por-
que se nos dice que cabe la posibilidad de que el autoconocimiento
no sea la nica manera de cuidar de s mismo, pero s la mejor.
Para aceptar una relacin de identidad entre ambos preceptos,
y no de subordinacin, surge la posibilidad de que en esta ltima
ocurrencia del gnqi sautn est involucrada una tesis socrtica: el
que conoce el bien, ya es bueno. Es decir, en el caso del concete
a ti mismo y cuida de ti, el que se conoce ya est cuidando de s.
O al contrario, el que cuida de s se conoce. sta podra ser una
salida para explicar la relacin que tienen estos dos preceptos. Es
plausible que esta posibilidad no sea del todo visible en el dilogo
Alcibades, y probablemente haya que buscar en otros dilogos ms
evidencia para sustentar esta tesis. Si esto fuera as, conocerse no
sera el primer paso en el proceso del cuidarse, seran lo mismo, y,
en esta medida, habra que interpretar las indagaciones por el objeto
de cuidado de manera diferente.
Si bien lo anterior es cierto, tambin es verdad que apoyndose en
el pasaje del tercer gnqi sautn uno podra justifcar esta interpre-
tacin. Como dije hace un momento, Alcibades pregunta insisten-
temente por la manera en la cual se puede ejercer el cuidado sobre s
mismo, dado que su inters particular es poder llegar a perfeccionarse
de modo que sobrepase a sus enemigos en virtud; pero Scrates, en
vez de contestar la pregunta de Alcibades, se ocupa de la manera
como podemos encontrarnos a nosotros mismos (conocer el alma).
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Si el proceso de investigarse a s mismo consiste en cuidarse a s
mismo, habra que aceptar que estos dos preceptos no se encuentran
en una relacin de subordinacin sino de atraccin. Entonces habra
que admitir que ambas cosas son la misma tcnica de vida.
Pero, en este caso, qu podramos hacer con las primeras dos
ocurrencias del gnqi sautn en las que parece que la relacin es
de subordinacin? Cmo podramos entender la explicacin de
Scrates con respecto a la importancia de saber a qu es a lo que uno
le debe aplicar el cuidado? Es del todo posible ver ntida la relacin
de identidad entre ambos preceptos?
La relacin entre gnqi sautn y t auto pimelesqai
A qu virtud aspiramos? (Alc. 124e) es una de las preguntas
con las que empieza la segunda parte del dilogo, en la que Scrates
se ocupar del objeto de cuidado. Pero qu es lo que Scrates en
realidad le est preguntando a Alcibades? Alcibades responde que
a la virtud que se aspira es a la de los hombres hbiles y que pueden
gobernar la polis. A mi juicio, sa no es la respuesta que Scrates
quisiera or. Si la virtud es la excelencia de algo (y durante el dilogo
se nos darn ejemplos), la virtud a la que aspira el hombre tiene
que ver con el sujeto como tal. Es decir, si el hombre es el alma, la
virtud del alma es el conocimiento, y esto es lo que podemos sacar
del pasaje en donde ocurre la tercera aparicin del gnqi sautn:
SW. Ar' on, fle 'Alkibidh, ka yuc e mllei gnsesqai atn,
ej yucn at blepton, ka mlist' ej toton atj tn tpon n gg
gnetai yucj ret, sofa, ka ej llo toto tugcnei moion n;
AL. Emoige doke, Skratej.
SW. Ecomen on epen ti st tj yucj qeiteron toto, per t
ednai te ka fronen stin;
AL. Ok comen.
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SW. T qe ra tot' oiken atj, ka tij ej toto blpwn ka pn
t qeon gnoj, qen te ka frnhsin, otw ka autn n gnoh mlista.
(Alc.133b.7-133c.6)
SOC. Entonces, mi querido Alcibades, si el alma est dispuesta a
conocerse a s misma, tiene que mirar a su alma, y sobre todo a la
parte del alma en la que reside su propia virtud [ret], la sabidura
[sofa], o a cualquier otro objeto que se le parezca.
ALC. As me parece, Scrates.
SOC. Podramos decir que hay algo ms divino que esta parte del
alma en la que residen el saber [t ednai] y la razn [t fronen]?
ALC. No podramos.
SOC. Es que esta parte de ella se parece al dios, y quienquiera que
la mira y reconoce todo lo divino, un dios [qen] y una inteligencia
[frnhsin], tambin se conoce mejor a s mismo.
Si la virtud del alma son sus facultades intelectivas (por as de-
cirlo), entonces podramos sostener que a la virtud que aspiramos
no es otra cosa que al conocimiento. Si entend bien a Foucault, este
conocimiento est vinculado de manera estrecha con la verdad (86-
87), y, en ese sentido, cobrara valor la famosa tesis socrtica de la
virtud es conocimiento (Hadot 28). Ese conocimiento, siguiendo a
Foucault, estara vinculado a la divinidad, y, en esa medida, adquiri-
ra un carcter espiritual (Foucault 87). Pero la espiritualidad no se
da espontneamente; hara falta una bsqueda de esa verdad (33).
Y, dnde queda el cuidado de s? Precisamente en la bsqueda
de la verdad. El proceso del cuidado de s es una tcnica que se
encuentra al servicio del acceso a la verdad. Si esa verdad, como se
dijo antes, est vinculada con la ret, creo que se puede sostener
que hay una relacin de identidad entre cuidado de s y conoci-
miento de s. Lo que habra que concluir es que el cuidado de s
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es una suerte de aprendizaje o desarrollo de la propia ret13, es un
conocimiento de s.
Todava queda algo por responder: cul es esa tcnica del cui-
dado de s? Es acaso la vida de examen? Scrates nunca responde
a esto de manera explcita en el Alcibades. Como se dijo antes, cada
vez que el joven Alcibades pregunta a Scrates por el cuidado de
s, Scrates habla del conocimiento de s. Esto no hay que enten-
derlo como si Scrates evadiera el tema. Creo que lo que podemos
entender es que cada vez que Scrates le contesta a Alcibades con
el conocimiento de s, en realidad le est mostrando la tcnica del
cuidado de s:
nt' a lgw ti ka tugcnei mgiston gaqn n nqrpJ toto,
ksthj mraj per retj toj lgouj poiesqai ka tn llwn
per n mej mo koete dialegomnou ka mautn ka llouj
xetzontoj, d nextastoj boj o biwtj nqrpJ, tata d' ti
tton pesesq moi lgonti. (Apologa 38a.1-38a.6)
Si, por otra parte, digo que el mayor bien [mgiston gaqn] para un
hombre es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca
de la virtud [per retj] y de los otros temas de los que vosotros
me habis odo dialogar cuando me examinaba a m mismo y a otros
[mautn ka llouj xetzontoj], y si digo que una vida sin examen
no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeris an menos.
Este pasaje hay que tomarlo con cautela, no slo porque perte-
nece a un dialogo distinto al que se ha examinado ac, sino porque
en verdad no creo que Scrates le est enseando a Alcibades;
el cuidado de s podra ser una tcnica que se adquiere por me-
dio de una relacin entre maestro-discpulo o rastj-rmenoj;
pero tambin podra ser algo individual, a lo que se llega gracias a
: [...] peqonta pimelesqai retj (persuadindolo de preocuparse por la vir-
tud) (Apologa 31b.5).
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la ayuda del otro con el que se sostienen las conversaciones, pero
que constituye una labor hecha por s mismo. En esa medida, nos
podran resultar familiares las proposiciones: Scrates se hizo a s
mismo, Scrates lleg a ser dueo de s (Nietzsche 48). Scrates
no fue maestro de una tcnica del autoconocimiento, fue un par-
tero que busc esa tcnica para s mismo y busc que los dems
se inquietaran por buscarla tambin. Su gran contribucin para los
dems atenienses no fue ensearles a cuidar de s o a conocerse a
s mismos, como quien ensea una destreza que ya ha conseguido
desarrollar. Su gran labor fue la de mostrar, por medio de su propio
ejemplo, que el camino de la verdad es interior, una tcnica que se
adquiere con el autoexamen, con la bsqueda constante del s mis-
mo, que el mismo Scrates desarroll por medio del examen a los
otros: examin a los otros, para, como en un espejo, examinarse a s
mismo y cuidar de s.
Obras citadas
Foucault, Michel. 2006. La hermenutica del sujeto. Traduccin de F. Gros.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Hadot, Pierre. 2002. Qu es la flosofa antigua? Traduccin de E. Cazenave.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Jaeger, Werner. 2002. Paideia: los ideales de la cultura griega. Traduccin
de J. Xirau y W. Roces. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Nietzsche, Friedrich. 2001. El crepsculo de los dolos. Traduccin de A.
Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial.
Ediciones consultadas
Platn. 1959. Ouvres Compltes. Hippias Mineur, Alcibiade, Apologie de
Socrate, Euthyphron, Criton. Traduccin de M. Croiset. Paris: Les
Belles Lettres.
Platn. 1992. Dilogos. Dudosos, apcrifos y cartas. Traduccin de
J. Zaragoza y P. Gmez Card. Madrid: Editorial Gredos.
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Platn. 1999. Platon, Alcibiade. Traduccin de C. Marbuf y J. F. Pradeau.
Pars: Flammarion.
Platn. 2001. Plato. Alcibiades. Edicin de N. Denyer. Londres: Cambridge
University Press.
Platn. 2003. Apologa de Scrates. Traduccin de C. Ruz. Coleccin
Seal que Cabalgamos. Bogot: Universidad Nacional de Colombia.
Bibliografa
Brickhouse, Tomas, y Nicholas Smith. 1995. Platos Socrates. Nueva York:
Oxford University Press.