067

UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU
Antonio Ruzza

ROUSSEAU E A MORALIDADE REPUBLICANA NO
CONTRATO SOCIAL.

Dissertao de Mestrado apresentada
ao Departamento de Filosofia
da Universidade So Judas Tadeu
sob orientao da Prof. Dr. Eunice Ostrensky

So Paulo
Dezembro de 2007

Ruzza, Antonio
Rousseau e a moralidade republicana no Contrato Social / Antonio Ruzza -
So Paulo, 2007.
141 f. ; 30 cm

Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade So Judas Tadeu, So
Paulo, 2007.
Orientador: Prof. Dra. Eunice Ostrensky

1. Moral. 2. Estado Natural. 3. Contrato Social 4. Rousseau, Jean-Jacques,
1712-1778 I. Ttulo

CDD 100

Ficha catalogrfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878

1

Agradecimentos

Dr. Eunice Ostrensky pela sua dedicao na orientao

Aos professores da Universidade So Judas Tadeu, que contriburam com sugestes ao nosso
trabalho:
- Dr. Denlson Werle
- Dr. Paulo Jonas de Lima Paiva
- Dr. Plnio Smith

minha companheira Valdira e minha filha Amanda, pelo apio fornecido, respectivamente,
de perto e de longe.

2
Resumo

Este trabalho pretende abordar o surgimento da moralidade de tipo republicano dentro do
Contrato Social, idealizado por Rousseau como meio para superar a desigualdade da sociedade
da sua poca, com a condio que o homem mude o seu comportamento do estado natural e se
integre conforme a Vontade Geral. Essa tem um carter tico, porque visa ao bem comum, forma
e mantm a conscincia coletiva do sujeito, o faz componente da soberania, garante a sua
liberdade e igualdade. O Contrato Social cria um corpo poltico que um ser moral contraposto
ao governo, porque este privilegia a vontade particular e tende a retirar a soberania do povo e a
corromper a sociedade.
Os temas abordados so, basicamente, o estado natural, a vontade geral, o direito poltico e a
corrupo, que encontramos distribudos em outros textos de Rousseau relacionados na
bibliografia.

Palavras Chave
Estado natural, moral, contrato social, vontade geral, corrupo.

3
Summary

This work intends to deal with the emergence of republic morality inside the Social
Contract, idealized by Rousseau as a way to overcome the societys inequality of his time by
conditioning the man to change his behavior of natural state and to become integrated with the
General Will. It has an ethical character, because it seeks general welfare, it forms and maintains
the mans collective conscience; it makes the man a component of the sovereignty and
guaranteeing his freedom and equality. The Social Contract creates a political body that is a
moral being opposed to the government, because government privileges the private will and tends
to remove the people sovereignty and to corrupt society.
Basically, the treated themes are natural state, general will, politic right and corruption
that are distributed in other Rousseaus texts (listed in the bibliography).

WordsKey
Natural State, Moral, Social Contract, General Will, Corruption.

4
Advertncias sobre a bibliografia

1. Foram utilizadas, no texto, citaes na lngua francesa para as obras de Rousseau que
foram lidas nessa lngua. A correspondente traduo est nas notas de rodap.
2. O Discurso sobre as cincias e as artes , s vezes, chamado de primeiro Discurso.
3. O Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens , s
vezes, chamado de segundo Discurso.
4. Preferimos colocar as notas de rodap na pagina em questo.
5. A bibliografia completa est no final do trabalho.

5
SUMRIO
INTRODUO p. 06
1. O problema da moral p. 06
2. O momento negativo e o positivo do pensamento rousseauniano p. 15
CAPTULO I: O momento negativo do pensamento rousseuaniano p. 20
1. O estado natural e a origem da desigualdade p. 20
2. O nascimento da sociedade p. 29
3. A crtica de Rousseau moral subjetiva p. 37
4. A ciso do homem p. 52
CAPTULO II: Os elementos fundamentais da moralidade republicana p. 56
1. A vontade geral p. 56
2. As caractersticas do pacto rousseauniano p. 60
3. O legislador p. 75
CAPTULO III: As condies de exerccio e os riscos para a moralidade
republicana p. 85
1. As leis e o direito natural p. 85
2. A soberania e a liberdade p. 95
3. A virtude cvica p. 104
4. As ameaas repblica: a corrupo p. 112
5. As ameaas repblica: a representao p. 122
CONCLUSO p. 134
BIBLIOGRAFIA p. 137
6
INTRODUO

1. O problema da moral

Em 1754, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) regressa a Genebra, de onde estava afastado
desde 1728, quando foi colocado sob a proteo de Madame de Warens, no reino de Sardenha,
at se estabelecer em Paris em 1742. A possibilidade do regresso o entusiasma. Alm de retomar
a religio calvinista e a condio de burgus, o filsofo se v novamente submetido ao que
imaginava ser o ordenamento poltico dessa sociedade,
1
ordenamento que, de to excelente, mais
tarde viria a constituir o ncleo da teoria poltica expressa no Contrato Social.
2
De fato, para
Rousseau, Genebra seria um Estado capaz de gerenciar as desigualdades, unindo justia e
interesse, graas ao tamanho pequeno apropriado a uma repblica, pelo qual no seria cobiada,
nem desejaria conquistar outros povos.
3

De volta Frana, aps a curta estada de trs meses em Genebra, Rousseau passa por um
perodo particularmente importante para o desenvolvimento do seu pensamento poltico,
colaborando com a Enciclopdia com o verbete Economia Poltica e concluindo, entre outras
obras, o Contrato Social. Esse tratado, publicado em 1762, quando Rousseau estava com
cinqenta anos, , assim, fruto de uma longa e amadurecida meditao, que o comentador Robert
Derath
4
situa entre 1750 e 1757. Nesse perodo, foram redigidos trs importantes textos: o
Discurso sobre as cincias e as artes, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens e a Carta a DAlembert, que permitiram que fosse formada a sua
conscincia definitiva das causas e das caractersticas da ordem social existente, marcada por dois
graves problemas aos quais ele prope uma soluo terica na obra em objeto: a falta de
liberdade e a desigualdade.

1
Pelo seu ordenamento, Genebra se definia uma Repblica, na qual os magistrados eram eleitos todos os anos pela
assemblia dos cidados (parte dos quais que constitua uma aristocracia fechada) e dos burgueses (entre os
quais estava Rousseau). Outras ordens (habitantes, nativos e sditos), eram excludas daquele direito poltico.
Pela nova constituio, o direito de representao de cidados e burgueses se opunha ao direito negativo do
governo. Existia um Conselho Geral e um Pequeno Conselho. Todas estas informaes so fornecidas por M. C.
Peres Pissarra na introduo da sua traduo das Cartas escritas da montanha, obra redigida por Rousseau com a
finalidade de argumentar e se defender das acusaes do procurador da cidade.
2
Esse entusiasmo patente na dedicatria do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens (p. 33-42), na qual Rousseau afirma ter tido a felicidade de nascer entre vs ... uma sociedade submetida s
leis ... na qual ningum no Estado pudesse considerar-se acima da lei ... o povo e o soberano no sejam seno a
mesma pessoa ... na qual os cidados, habituados h muito tempo a uma independncia sbia, fossem no somente
livres, mas dignos de s-lo.
3
Ibid., p. 35.
4
DERATH, R. Rousseau et la science politique de son temps, p. 7-15.
7
O Contrato Social seria a primeira parte de uma obra mais ampla, as Instituies polticas,
mas a segunda parte (sobre o direito das gentes) no chegou a ser concluda. uma obra de
discusso geral e abstrata, sobre os princpios do direito poltico, porque, como declara j no
primeiro pargrafo, Rousseau quer procurar se il peut avoir quelque rgle dadministration
lgitime et sre, em prenant les hommes tels quils sont, et les lois telles quelles peuvent tre,
5

para solucionar os dois problema acima indicados.
A publicao do Contrato Social, contemporaneamente sua outra obra fundamental, o
Emlio, provocou fortes reaes, em primeiro lugar em Paris, cujo parlamento emitiu uma ordem
de priso contra Rousseau, que a evitou refugiando-se em Neuchtel, na Sua. Depois, na
pequena repblica de Genebra, fato que amargurou o autor, no somente por ser a sua ptria, mas
por ser o Estado que se aproximava mais do seu iderio poltico que, como tentaremos mostrar
nesse nosso trabalho, se baseia numa moralidade de tipo republicano. As duas obras foram
condenadas e queimadas por serem temerrias, escandalosas, mpias, tendendo destruio da
religio crist e de todos os governos, conforme declarao do procurador geral de Genebra.
6

Apesar do entusiasmo mostrado durante a curta estada em Genebra, ele no havia, na
realidade, estudado com profundidade a sua ltima constituio (promulgada em 1738, quando
havia tempo ele no morava mais na cidade), que era de tipo misto, com cada poder fazendo de
contra-peso a outro. Portanto, dita constituio no pode ter exercido qualquer influncia ou
inspirao na realizao do Contrato Social; possvel supor a situao contrria, isso , de
Rousseau ter pensado encontrar nela a realizao de parte do seu ideal democrtico.
7
Em 1764,
ele admite o seu engano na VII das Cartas escritas da montanha, condenando todos os grupos
que, em nome de interesses corporativos, paralisam as atividades do Conselho Geral genebrino,
retirando-lhe na prtica o poder soberano e transformando a repblica numa oligarquia de fato.
Decepcionado, renuncia ao seu direito de burguesia, afastando-se definitivamente da cidade
natal em 1765. Este um desfecho particularmente doloroso para um devotado cidado que na
sua obra valoriza a dedicao e o amor ptria.
As circunstncias em que foi escrito o Contrato Social, somadas s reaes que provocou
pelo seu contedo, j indicam, de sada, que a principal preocupao dessa obra a
caracterizao e a busca de uma moral de tipo republicano. Cabe esclarecer que Rousseau

5
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 45 (se pode existir alguma regra de administrao legtima e segura,
tomando os homens como so e as leis como poderiam ser).
6
ROUSSEAU, J-J, Cartas escritas da montanha, p. 45.
7
DERATH, R. Rousseau et la science politique de son temps, p. 21.
8
considera a repblica a nica instituio legtima fundada nas leis
8
cujo respeito no se baseia
exclusivamente no medo,
9
mas na qual possvel que pela obedincia seja adquirida uma
liberdade moral. No entendimento do autor, esse tipo de moralidade permite conciliar dois pontos
aparentemente opostos: a liberdade e a obedincia a uma autoridade, no caso a lei, que
necessria para a convivncia na comunidade. Alm disso, pretende superar os males da
sociedade presente, cujas causas ele encontra em certas caractersticas poltico-sociais como a
desigualdade e a falta de liberdade, alimentadas por certos sentimentos como o amor-prprio.
Seu propsito declarado consiste em substituir a falsa legalidade pela legitimidade
10
. No
mais estudar as leis existentes de governos estabelecidos como fez Montesquieu (em O esprito
das leis),
11
mas definir quais leis deveriam ser formuladas para permitir o Estado de direito.
Rousseau se considera o fundador do direito poltico (de como o direito deveria ser), porque
pondera que precisa antes saber o que deveria ser, para depois julgar o que (os fatos, o direito
positivo existente), com o objetivo de ter um meio de comparao e poder propor algo melhor.
Na opinio de Bento Prado Jr.,
12
que afirma retomar uma interpretao de Groethuysen, a
principal diferena entre os dois filsofos que a perspectiva de Montesquieu externa ou
contemplativa, consiste numa interpretao dos mecanismos do poder e de como evitar as
ameaas liberdade, sem dar lugar a uma atividade ou a um projeto poltico. Para Groethuysen,
Rousseau marca uma clara distino entre o ser e o dever-ser, onde o dever-ser aparece como
exigncia de realizao, no admitindo nenhuma forma de conciliao entre os dois.
13

8
O significado que Rousseau atribui a esse termo diferente da maioria dos seus contemporneos, por exemplo, os
revolucionrios franceses (que o entendem como regime oposto monarquia) ou Kant, que considerava a repblica
como uma forma de governo oposta ao despotismo, por ter como fundamento a separao dos poderes e a
representao (elementos que Rousseau excluir do seu modelo). Est no significado original do termo (coisa ou
bem pblico, de todos), ento vale por qualquer tipo de constituio (inclusive monrquica). O termo repblica
assim diferente de Repblica, que a forma de Estado ou constituio.
9
Esta situao (de governar pelo medo), confere muita importncia ao poder judicirio, que aposta somente na
crueldade das penas, no triunfo do terror e no da virtude. Tambm Montesquieu condenava o aspecto cruel das
punies, apontando a sua inutilidade e defendendo a ao preventiva. Os dois filsofos pensavam que quem pratica
uma ao virtuosa s por medo da punio, o faz somente em quanto existe a fora externa repressora. Veremos que
na sociedade do Contrato, este poder ser totalmente irrelevante, face primazia do legislativo e a subordinao do
executivo.
10
A legalidade falsa porque se justifica em situaes pretensamente naturais, como o poder paterno ou a origem
divina. Tudo isso, bem como o que Rousseau entende por legitimidade, ser explicado mais adiante.
11
Rousseau admirador de Montesquieu, e no o ataca diretamente como faz com muitos outros filsofos, mas
formula esta crtica no Emlio. E deixa bem clara a diferena do seu pensamento: como veremos, outro ponto que os
separa claramente, a teoria da representao e da diviso dos poderes.
12
PRADO JR, B. Prefcio traduo do Discurso sobre a economia poltica, p. 9.
13
GROETHUYSEN, B. Rousseau, In: Origines de lesprit bourgeois em France, p. 209. Trata-se da opinio do
autor, diferente da nossa, porque quando passar da teoria para a prxis, Rousseau admitir estas conciliaes.
9
Esse pensamento e o seu mtodo puramente abstrato e filosfico, ainda na opinio de Derath,
colocam o genebrino em relao com as correntes jusnaturalista e contratualista, que desde o
sculo anterior formularam vrias teorias da formao do Estado, para derrubar a doutrina da
origem divina ou paternal do poder poltico, que permitia explicar a desigualdade. Mas ao mesmo
tempo o afastam, por causa da originalidade da soluo proposta, que o relaciona com o
republicanismo. Assim, no que diz respeito origem intelectual e linha filosfica, duas
tradies de pensamento so ntidas na obra.
O ponto de partida em comum com os pensadores da primeira corrente (Grcio, Hobbes,
Pufendorf, Locke etc), um hipottico estado de natureza, no qual todos so iguais e livres.
Julgando vantajoso sair desse estado, os homens se submetem por meio de um pacto, ento
voluntariamente, a uma autoridade (no importa de que tipo), instituindo a sociedade civil e a
soberania ou direito ao poder supremo. Esta assim tem a sua fonte ou origem no povo, resulta de
uma conveno e, no caso de Pufendorf, tem base moral, no somente utilitarista. Veremos que
esta base moral tambm um ponto fundamental do pensamento rousseauniano, com uma
interpretao toda pessoal que o identifica com a tradio republicana. Para o exerccio da
soberania, existem vrias alternativas: o povo a reserva para si; a divide com algum; a aliena
com condies; a aliena sem condies. Um contrato social d conta de todas as formas de
Estado e de governo. Em todos os casos, os pactos so entre homens, ento a origem da
sociedade e do poder puramente humana e no divina.
Os pontos que afastam Rousseau desses pensadores so basicamente dois. O primeiro o
esprito democrtico e a idia que no s a fonte da soberania est no povo, mas tambm o seu
exerccio. A soberania no pode ser dividida, nem submetida limitao constitucional, para
excluir a arbitrariedade e permitir o exerccio da Vontade Geral. Consideramos ser esta a sua
grande contribuio original: a vontade geral tem um carter moral, porque visa ao bem comum,
forma e mantm a conscincia coletiva do indivduo, garante a sua liberdade e igualdade, que so
os seus dois grandes objetivos. O contrato social rousseauniano cria um corpo poltico que um
ser moral: sendo esses dois aspectos, o poltico e o moral, estritamente ligados, essa moralidade
deve ser de tipo republicano.
O segundo aspecto est na crtica movida viso da sociabilidade natural do homem e da
condio do estado natural, que seria de guerra ou de paz instvel. Ele acusa os demais
pensadores de estudar o homem natural como se fosse igual ao civilizado, utilizando os padres
do seu comportamento atual. Isto errado, porque sculos de vida em sociedade tm
10
transformado e corrompido o homem, alimentando paixes derivadas do amor-prprio (que no
existia no estado de natureza).
Assim, o genebrino se ope tanto s teorias do direito divino ou paternal quanto s teorias do
direito natural, que, na sua opinio, mesmo indiretamente, s reforam ou justificam o
absolutismo do monarca e de todos os regimes que retiraram a igualdade e a liberdade dos
homens, e cuja mais evidente expresso estava justamente na Frana.
Para Rousseau, no estado natural que antecede o civil, os homens vivem isolados, auto-
suficientes e em paz, e seus nicos sentimentos so a piedade e o amor de si, conforme
estudaremos detalhadamente no captulo I. Nesse momento, a piedade no envolve nenhum
aspecto moral, porque um princpio anterior razo e no existe um julgamento: ela nos
inspira uma repugnncia natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensvel e principalmente
nossos semelhantes,
14
apesar da falta de sociabilidade. Portanto, os homens no possuem
nenhum trao moral: no sabem e no precisam distinguir o justo do injusto. Disso, o filsofo
genebrino conclui que a moralidade, junto com a linguagem e a racionalidade, adquirida na
sociedade civil, ento poder ser compreendida somente dentro do quadro de toda a ordem
social. preciso estudar a sociedade pelos homens, e os homens pela sociedade. Quem quiser
tratar separadamente poltica e moral nada entender de nenhuma das duas.
15
Entretanto, a
moralidade das sociedades histricas considerada, por Rousseau, corrompida e no recupervel,
portanto no o tipo de boa moralidade por ele buscada, porque consiste genericamente em
princpios, critrios e metas que compreendem os padres de conduta apropriada de uma pessoa
ou de uma sociedade.
16
Isso tambm seria til, mas o problema que foi formada na base de
sentimentos que, como analisaremos mais adiante, Rousseau condena, porque produto do amor-
prprio.
Dito em outras palavras, existem dois nveis de moralidade. O primeiro subjetivo ou
interno, formado a partir do sentimento natural da piedade, baseado em atitudes mais apropriadas
para um comportamento ou escolha individual, incluindo o cristo. O outro social e poltico,
que no mundo da poca se apresenta altamente degradado e corrompido, portanto deve ser
substitudo pela forma republicana delineada no Contrato Social.
17

14
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 47.
15
ROUSSEAU, J.J. Emlio, p. 325.
16
DENT, N.J.H. Dicionrio Rousseau, p. 163.
17
A esse respeito, Judith Shklar entende que Rousseau, em outras obras, prope um segundo modelo, totalmente
oposto: o da tranqila vida familiar e da educao domestica, mesmo sendo marcada pelo isolamento e o imobilismo
das pequenas comunidades (como as da Sua) e talvez pela resignao. Os dois modelos representam a escolha entre
11
Pelo fato de privilegiar, na obra em questo, o segundo tipo de moralidade, Rousseau se filia
temtica republicana. Ele valoriza a liberdade, que consiste, em primeiro lugar, em obedecer s
leis que o mesmo cidado contribui em elaborar; a igualdade, no econmica, mas jurdica e
social; a abnegao e o patriotismo. Ressalta a necessidade de participao constante do cidado
para manter aqueles valores e o interesse pblico, sem recorrer a representantes. Defende certo
comportamento austero e costumes simples, e apresenta uma forte crtica ao luxo e ao comrcio.
Considera mais favorvel a situao dos pequenos estados (como Genebra), nos quais mais fcil
manter os laos sociais e a vigilncia por parte do povo. Como fez Maquiavel nos Discursos
sobre a primeira dcada de Tito Lvio, condena a religio institucionalizada e a moral crist,
considerada um obstculo ao esprito republicano (mas no a religio em si, que dever ser civil).
Manifesta uma clara admirao pelas repblicas do mundo antigo, como Esparta e Roma,
exemplos de virtude republicana, realmente praticada e no somente objeto de discusses
filosficas. Mas, justamente por causa do desfecho final desses dois modelos, pessimista sobre
o destino final de qualquer sociedade (mesmo se criada conforme o modelo do Contrato Social),
por causa da ao de grupos, inclusive o governo, que defendem interesses particulares. O
desfecho a corrupo e o despotismo, que a separao mxima entre o governo e os cidados
e leva dissoluo do corpo poltico, quando ser intil qualquer tentativa de reforma.
Nessa temtica, a grande contribuio rousseauniana a introduo da Vontade Geral.
Podemos antecipar que a moralidade defendida no Contrato Social consiste numa aprendizagem
contnua que somente pode ser desenvolvida, mantida e garantida pelo exerccio da Vontade
Geral, e por uma educao apropriada, portanto de cunho poltico e civil. Dessa maneira, o
indivduo pode assumir-se como ser moral e adquirir a liberdade moral, a nica que o torna
verdadeiramente senhor de si mesmo. Conseqentemente, Rousseau confere um papel
extremamente importante s leis civis, que no tm relao com as leis naturais eventualmente
pr-existentes, mas que so a expresso da Vontade Geral e da soberania do povo.
Esse pensamento apresenta um modelo principal: a antiga cidade de Esparta, onde se
desenvolveu uma educao cvica como escolha consciente de uma experincia social. Isso
permitia ao cidado uma auto-realizao na coletividade, numa situao na qual o meio
totalmente artificial recria as condies da regularidade da natureza e uma severa ordem

ser homem ou cidado, sendo que a primeira feita quando verificada a impossibilidade da segunda e constitui o
refugio de uma conscincia livre. Mas ela admite que esta soluo no resolve o conflito entre dever social e
inclinao natural (In: Men and citizen, p. 58), que Rousseau tenta conciliar no Contrato Social. Esta alternativa no
ser considerada no nosso estudo.
12
disciplinadora,
18
pela qual a polis prepara e assiste o cidado ao longo da sua vida. Entre as
virtudes cvicas, particular destaque merecia o patriotismo e o esprito guerreiro (entendido como
dever do cidado armado e no como profisso), que Rousseau considera deve ser basicamente
voltado para a defesa, ento diferente do esprito de conquista, porque afinal a guerra no
natural, no faz parte do estado de natureza. Este esprito de conquista era mais caracterstico do
seu outro modelo, os Romanos, que ele julga ter sido o mais respeitvel de todos os povos,
porque acostumando-se pouco a pouco a respirar o ar salutar da liberdade ... adquiriram
paulatinamente a severidade dos costumes e a altivez da coragem.
19
Assim, as suas conquistas
permitiram espalhar as virtudes adquiridas.
20

Como veremos mais detalhadamente, Rousseau considera a moral (nos dois sentidos) ausente
no estado natural; adquirida de maneira errnea por ocasio do estabelecimento das primeiras
relaes sociais, quando cada um entrou em contato e iniciou a comparar-se com o outro, e
depois lentamente degradada na sociedade civil contempornea, se comparada aos poucos
exemplos virtuosos do mundo antigo, como os de Esparta e Roma da fase republicana. Como
aconteceu esse processo e porque foi altamente negativo?
O maior problema que a desnaturao, o inevitvel processo de sada do estado natural, foi
feita sem o esprito que ser abordado no Contrato Social. Primeiro, por um engodo e por um
pacto ilegtimo, na base da submisso e da renncia liberdade. Segundo, porque na sociedade
histrica houve uma alterao para pior (e no uma simples substituio) dos nicos sentimentos
do estado natural: a piedade foi abafada; o amor de si, uma paixo em si indiferente quanto ao
bem e ao mal, que se torna boa ou m por acidente,
21
foi aumentado e transformado em amor-
prprio, gerando orgulho, egosmo, sede de poder e outras paixes. Rousseau faz uma detalhada
anlise do amor-prprio, que contribui a aumentar a distncia entre a essncia e a aparncia,
provocando uma ciso interna no homem (que reflete a fratura entre Natureza e Histria) e
deixando-o escravo da opinio dos outros. O homem ficou no meio do caminho: no mais

18
SHKLAR, J. Men and citizens, p. 5.
19
20
Esse resultado compensaria o aspecto em si negativo da conquista. Uma outra diferena entre os dois modelos
que Esparta atingiu um equilbrio interno to forte que evitava divises e discrdias. Estas foram caractersticas da
Republica Romana, mas acabavam trazendo vantagens maiores que a paz. No existe, em suma, um modelo nico
vlido para todos os povos ou situaes. Veremos que Rousseau admite, como ponto importante da sua teoria,
considerar as diferenas entre os povos.
21
ROUSSEAU, J-J. Carta a Christophe de Beaumont, p. 48-49. Esta carta foi endereada ao bispo de Paris,
(responsvel pela condenao do Emilio como obra anti-religiosa), para contra-argumentar e defender o objetivo dos
seus escritos. Nela, o filsofo genebrino afirma que este objetivo buscar uma outra origem aos nossos vcios e
impedir os homens de se tornar maus, contestando idias de pecado original e corrupo natural, como se Deus
tivesse nos criado corrompidos, expressamente para ter o prazer de nos punir (p. 50).
13
aquele todo, suficiente para si, do estado natural, mas tambm no uma parte (cidado) de um
corpo poltico caracterizado pela vontade geral, porque considera que as leis, que deveriam
garantir a sua liberdade, sejam algo que o limita nos seus anseios particulares.
Em suma, para entrar na sociedade civil, o homem deve desnaturar-se de maneira completa,
ou seja, substituir o isolamento pela unio total, a vontade individual pela geral. Isto possvel,
porque a marca do homem no a natureza, mas a liberdade. Enquanto o animal escolhe ou
rejeita por instinto, o homem o faz por um ato de liberdade, razo pela qual o animal no pode
desviar-se da regra que lhe prescrita, mesmo quando lhe fora vantajoso faz-lo, e o homem, em
seu prejuzo, freqentemente se afasta dela.
22
O homem livre para concordar ou resistir ao
determinismo da natureza.
23
Se a transio, entre os dois estados, tivesse sido planejada e
racional, teria sido vivel. Mas ela aconteceu ao acaso, pela perfectibilidade, uma faculdade que
com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras ... Seria triste, para
ns, vermo-nos forados a convir que seja essa faculdade, distintiva e ilimitada, a fonte de todos
os males do homem; que seja ela que, com o tempo, o tira dessa condio original na qual
passaria dias tranqilos e inocentes; que seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos
desabrochem suas luzes e seus erros, seus vcios e virtudes, o torna com o tempo o tirano de si
mesmo e da natureza.
24
Assim, as qualidades do estado natural se corromperam, criando todos
os males atuais: uma sociedade de homens desiguais e no livres.
Aps a passagem entre os dois estados, o homem ser totalmente diferente: perder as
vantagens da natureza, mas ganhar outras faculdades e, pelo modo de como as utilizar, ser
decidido o seu futuro. A condio de piorar ou de melhorar depende da ordem moral:
infelizmente, prevaleceu a primeira condio de piorar -, porque o homem (vtima, mas ao
mesmo tempo responsvel daquele pacto ilegtimo), s se agregou, mas no se integrou no novo
todo, mantendo o comportamento individualista do estado de natureza, o que absurdo no estado
civil, no qual ele uma entidade relativa e no mais absoluta. Os homens na sociedade civil mal
realizada ou degenerada procuram a felicidade na aparncia, tendo perdido a transparncia;
querendo manter a primazia da ordem natural, so vtimas das paixes e vivem fingindo; so uma

22
23
Trata-se do que a natureza prescreve e manda fazer. Rousseau cita o exemplo de um pombo e de um gato, que
morreriam de fome tendo como nica alternativa, respectivamente, um prato de carne e um monte de fruta (Op. cit,
p.64).
24
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 65. Entretanto,
se a perfecibilidade levou os homens a criar todos os males da sociedade, a nica faculdade que pode permitir-lhe
sair desse labirinto e reencontrar a liberdade perdida, porque esta no um presente da natureza, mas o fruto de uma
vontade.
14
mscara representando o que no so, por causa da lei e da opinio dos outros. Os homens
mudam de linguagem como de vestimenta: s dizem a verdade em robe de chambre; em trajes
formais s sabem mentir.
25

O objetivo da sociedade criada pelo contrato rousseauniano (o verdadeiro contrato, baseado na
vontade geral e no num engodo), alterar a constituio do homem, substituindo a sua
existncia fsica e independente, tpica do estado natural para o qual o retorno impossvel, por
uma vida moral e dependente, no de outro indivduo, mas do Estado. O paradoxo como
associar os homens, mantendo-os ao mesmo tempo livres e iguais, conforme acontece na
natureza. Ou, como recuperar os benefcios perdidos do estado de natureza, sem voltar a ele e
mantendo as vantagens do estado social (em especial, o uso da razo e a moral). Assim,
Rousseau, na opinio de Lvi-Strauss que o considera fundador da antropologia e da etnologia
moderna, descobre os princpios das cincias humanas e os fundamentos possveis da moral na
compatibilidade entre pontos aparentemente inconciliveis: o eu e os outros, a natureza e a
sociedade, o racional e o sensvel.
26

Finalmente, consideramos oportuno observar, como faz Starobinski,
27
que a acusao de
Rousseau moralidade corrompida da sociedade do seu tempo no feita sob aquele aspecto da
tica crist que valoriza a vocao espiritual contra a vaidade do mundo e que ento est
preocupada s com a busca interior individual e com a salvao da alma aps a morte. O objetivo
rousseauniano poltico e social, para criar novos valores destinados a substituir os vcios
denunciados e o modelo de sociedade existente. Sob esse aspecto, podemos considerar o
genebrino alinhado com Montesquieu que no seu prefcio de O esprito das leis observa: o que
chamo virtude na repblica o amor ptria, isto , o amor igualdade. No absolutamente
virtude moral, nem virtude crist, virtude poltica ... no o homem de bem cristo, mas o
homem de bem poltico.
28

Assim, a ptica crist acusada de no buscar uma moral prpria para a humanidade, de
maneira que custa to pouco seguir uma doutrina e custa tanto praticar a virtude, que, aderindo
ao lado mais fcil, a falta de boas obras compensada pelo mrito de uma grande f ... A doutrina
se refina incessantemente e a moral se debilita cada vez mais.
29
E, nas palavras do vigrio

25
ROUSSEAU, J-J. Carta a Christophe de Beaumont, p. 77.
26
LEVI-STRAUSS, C. Anthroplogie structural, p. 45-46.
27
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e lostacolo, p. 18.
28
MONTESQUIEU, C-L. O esprito das leis, p. 29.
29
ROUSSEAU, J-J. Carta a Christophe de Beaumont, p. 83-85.
15
saboiano, a religio s serve de mscara para o interesse, e o culto sagrado de salva-conduto
para a hipocrisia.
30

mais correto dizer que Rousseau no ataca a religio em si, considerada til e at necessria
aos povos, tanto que um forte crtico do atesmo e do materialismo. Ele critica as instituies
oficiais que desvirtuaram o pensamento original de Cristo, o fanatismo cego, a superstio cruel,
o estpido preconceito ... o transformar-se em arma dos tiranos e instrumentos dos
perseguidores.
31
Por ser uma religio universal, o Cristianismo, quando utilizado como religio
nacional, uma instituio dogmtica que enfraquece a fora da engrenagem poltica, rompe a
unidade do corpo moral, incompatvel com o patriotismo. E mais: a moral crist faz os nossos
deveres impraticveis ao torn-los exagerados ... torna o cristianismo uma religio to terrvel e
desagradvel,
32
de uma forma que no estava presente na vida ou nas palavras de Cristo. A
alternativa proposta ser a religio civil.
Alm disso, teremos vrias oportunidades para comentar o fato de que Rousseau um
admirador do mundo antigo greco-romano e dos seus valores, em especial a liberdade, que
interpreta basicamente como autonomia e no submisso. sabido que o Cristianismo, a partir de
Agostinho, rejeitou aquele valor (ou, pelo menos, aquela concepo), junto com outras
caractersticas do mundo antigo como a glria, o desejo de domnio, a participao ativa do
cidado, substituindo-o com novos valores, como a submisso e o otium contemplativo. O
filsofo genebrino nunca poderia concordar com isso, sobretudo porque foi por causa de pacto
baseado na submisso que a humanidade criou a sociedade que ele tanto critica.

2. O momento negativo e o positivo do pensamento rousseauniano

Para entendermos melhor o pensamento rousseauniano sobre a moralidade republicana,
objeto do Contrato Social, no primeiro captulo desta dissertao ser oportuno analisar trs
obras: o Discurso sobre as cincias e as artes (ou primeiro Discurso, publicado em 1750), o
Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (ou segundo
Discurso, publicado em 1755), e a Carta a DAlembert (publicada em 1758). possvel

30
ROUSSEAU, J-J. Emlio, p. 367.
31
ROUSSEAU, J-J, Cartas escritas da montanha, p. 157 e 170 (Primeira Carta).
32
Ibid., p. 241 (Terceira Carta).
16
considerar que essas obras pertenam a um momento negativo, por assim dizer, porque fazem o
diagnstico das causas do surgimento de uma moralidade individualista, produto dos sentimentos
que substituram a piedade e o amor de si, e da conseqncia de sua contnua degradao, como a
corrupo dos costumes e o aumento da desigualdade. De fato, na primeira dessas obras o
genebrino defende a tese que as artes, mal utilizadas, provocam a decadncia dos costumes e da
virtude, fazendo o homem perder a sua essncia e a viver de aparncia, enquanto na segunda ele
examina a hipottica passagem do estado natural para o civil, alertando, na ltima dessas obras,
sobre a influncia negativa que a instalao do teatro em Genebra acarretaria aos costumes locais.
Em seguida, sero tratadas as obras que pertencem ao momento, cronologicamente posterior,
que podemos definir de positivo e construtivo, nas quais Rousseau apresenta a sua proposta para
que uma verdadeira moralidade, de tipo republicano, seja adquirida pelo homem: a soluo
coletiva ou poltica (Discurso sobre a Economia poltica, O contrato social e as Consideraes
sobre o governo da Polnia),
33
para pensar um novo modelo de sociedade ou as melhorias que
podem ser introduzidas na existente.
A linha interpretativa aqui adotada sugere que h uma unidade da obra de Rousseau, idia que
ele mesmo defendeu.
34
Essa unidade no significa contigidade ou seqncia, por exemplo, entre
o segundo Discurso que termina com a descrio de uma sociedade imperfeita, e o Contrato
Social que criaria uma sociedade de iguais, como defende Engels no Anti-Dhring. No significa,
conforme afirma Cassirer, que o Contrato Social no seja uma dissidncia daquelas idias
fundamentais que tinha defendido em seus dois discursos ... Ao contrrio, a continuao lgica,
a realizao e o aperfeioamento deles.
35
No concordamos em ver uma seqncia entre os
momentos negativo e positivo porque Rousseau evita o problema prtico da passagem entre os
dois tipos de sociedade: o pacto social no acontece na linha de evoluo descrita no segundo
Discurso, mas numa dimenso diferente, puramente normativa e situada fora do tempo histrico.

33
No trataremos (exceto por alguma referncia comparativa) a segunda proposta positiva rousseauniana: a
individual ou tico-pedaggica (Emlio), vlida para um indivduo dentro de uma sociedade definitivamente
corrompida.
34
Por exemplo, na Carta a Malesherbes, Rousseau afirma que esse primeiro discurso, aquele sobre a desigualdade
e o tratado de educao, so obras inseparveis e que perfazem juntas um mesmo todo (p. 25).
35
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 54. Observamos que Cassirer, de formao kantiana, v uma
continuao lgica, que talvez no seria to evidente para Rousseau. Na introduo edio em questo, para
defender a tese que as obras rousseaunianas devem ser consideradas como um todo, Peter Gay cita o livro IX das
Confisses, nas quais o genebrino afirma: tudo o que ousado no Contrato Social havia aparecido no Discurso
sobre a origem da desigualdade; tudo o que ousado no Emlio havia aparecido previamente em Jlia (op. cit., p.
7). A esse respeito, Starobinski observa: a vontade de unidade no favorecida por uma perfeita clareza conceitual:
no um mtodo intelectual, mas uma projeo confusa da sua pessoa (Jean-Jacques Rousseau. La transparenza e
lostacolo, p. 187).
17
Reinicia-se do comeo legtimo, ex nihilo, sem colocar a questo das condies de realizao do
ideal poltico.
36
O Contrato Social est fora do espao e do tempo, at abstrato demais para
parecer obviamente como parte de uma tradio utpica.
37

A unidade consiste no pensamento terico rousseuniano, na insistncia do aparecimento das
mesmas preocupaes e recorrncia aos mesmos temas: liberdade, igualdade, moralidade,
legitimidade, virtude, patriotismo, corrupo, escravido, vontade etc. Por isso, Starobinski nega
a existncia de uma fratura entre o Contrato Social, no qual Rousseau busca a soluo coletiva, e
as demais obras, nas quais a felicidade procurada a individual, se necessrio, pela solido e pela
recusa romntica da sociedade: Rousseau permanece fiel ao princpio da transparncia. Se
essa se realiza na vontade geral, prefervel o universo social; se somente na vida solitria, essa
deve ser escolhida.
38
O comentador suo informa que a tese da unidade foi defendida por Kant,
para o qual Rousseau no se limitou a denunciar o conflito entre cultura e natureza, mas
procurou a sua soluo, no pela revoluo, mas pela educao e pelo estabelecimento do
direito.
39

Com base nessas consideraes preliminares j podemos dizer que a opo pelo carter
abstrato, normativo, e fora do espao e do tempo do Contrato Social, traz o estudo do dever ser
para o campo da sociedade, em lugar do estudo do ser, o que representa uma grande inovao
do genebrino, porque a maioria dos filsofos polticos modernos (desde Maquiavel e Hobbes at
os jusnaturalistas e os iluministas), utilizavam como ponto de partida o homem e a sociedade real,
para explic-la e at justific-la. E traz outra importante conseqncia: o texto em questo
representa uma aspirao, um desejo de mostrar como a sociedade poderia ter sido ou como
pode ser, em clara oposio a que , o que foi e o que ser.
40
No um programa poltico, a ser
colocado em prtica por um partido ou movimento numa situao concreta,
41
que somente

36
37
SHKLAR, J. Men and citizens, p. 8. A autora afirma que Rousseau associa o termo utopia a sonhos de cidades
perfeitas, fteis demais para reconhecer lhes uma funo crtica. A perfeio no foi uma meta rousseauniana.
38
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e lostacolo, p. 88. A alternativa da vida solitria a
que o genebrino escolheu coerentemente em certo momento da sua vida, para cultivar o amor de si evitando os
conflitos com os outros.
39
Ibid., p. 67. Isso explica a importncia fundamental, para Rousseau, do educador, do legislador e do poder
legislativo, alm da sua desconfiana na revoluo, conforme ser explicado mais adiante.

40
SHKLAR, J. Men and citizens. p. 17 e 183.
41
Tese defendida por Milton Meira do Nascimento, em O contrato Social Entre a escala e o programa. O autor
quer demonstrar que o filosofo genebrino no utpico, quando trata de situaes concretas, optando pela ao
possvel e no por um modelo abstrato, e isso no constitui uma contradio. O autor teoriza a existncia de uma
escala, sendo que cada tipo de sociedade est em um determinado degrau (por exemplo, o nvel de Genebra mais
alto que o da Frana, que por sua vez est acima do Imprio Turco). Assim, a atividade poltica consiste em tentar
subir algum degrau, dentro do possvel, mesmo aspirando ao mximo.
18
poderia levar revoluo ou ao totalitarismo. Simplesmente porque o universo da poltica esse
domnio no qual no pode haver adequao ou coincidncia perfeita entre a idia e a realidade.
42

Nessa linha, tentaremos mostrar que so infundadas ou exageradas as interpretaes de um
Rousseau revolucionrio (Saint Just e certos marxistas) ou as acusaes dos seus adversrios
(como os conservadores da Restaurao ou os liberais contemporneos).
Retornando s obras da primeira fase, a negativa, devemos observar que Rousseau no deixa
de apontar solues prticas, dentro do possvel, e que esta uma prova de que ele no pode ser
considerado um pessimista completo ou definitivo, nem um pensador utpico ou saudosista do
bom selvagem (foi esta a acusao irnica de Voltaire) ou irrealista, conforme viso de certos
crticos romnticos do sculo XIX ou conservadores nossos contemporneos. O seu objetivo
conciliar as vantagens oferecidas pela sociedade (em termo de desenvolvimento das faculdades
humanas) com as vantagens da natureza, a igualdade e a liberdade, num sistema que permite
conquistar e manter uma vida verdadeiramente moral. Ento, na sociedade real, tudo o que
permite uma maior aproximao ou um menor afastamento da situao terica desejada
aceitvel, como ser mostrado no caso das Consideraes sobre o Governo da Polnia. O dever
ser lhe fornece uma idia reguladora, a partir da qual o genebrino ter nas mos uma escala, para
medir as formas de governo e as situaes polticas concretas, entre os extremos opostos da
repblica e do despotismo.
43

Em particular, podemos dizer que Rousseau um otimista antropolgico. verdade que o
homem continua sofrendo os males que ele mesmo engendrou, contra as suas prprias
disposies naturais. A desigualdade, a tirania, o mundo das aparncias so a prova que o homem
est comprometido com uma histria que ele mesmo forjou.
44
Mas, se a liberdade foi perdida
por causa de um contrato ilegtimo que criou a sociedade, esta mesma liberdade pode ressurgir,
caso as circunstncias permitam, porque a Natureza do homem pode ser reconciliada com a
Histria. O homem, bom por natureza, pode transformar-se em um bom cidado na boa
sociedade: pode livrar-se do destino, ao tomar as rdeas de sua prpria histria, ao transformar o
mero ter em querer e em dever ... O retorno simplicidade e felicidade do estado natural nos est

42
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: o mundo poltico como vontade e representao, p. 92. Pelo contrrio, esta
adequao reivindicada pelos regimes totalitrios.
43
DE MATOS, L. F. Apresentao a Rousseau, o teatro, a festa e o Narciso de Salinas Fortes, p. 11.
44
SOUZA, M. G de. Ilustrao e Histria, p. 79 A autora afirma que a concepo da Histria em Rousseau
marcada pela idia de uma trajetria linear de decadncia e corrupo progressiva, mas que, a diferena do
Cristianismo, este percurso no o da salvao, e sim o da perdio (p. 75). Assim, o progresso no um avano
em direo ao melhor, mas uma mudana para o declnio (p. 76). Trata-se de um ponto que afasta Rousseau dos
iluministas do seu tempo.
19
vedado, mas o caminho para a liberdade permanece aberto, e pode e deve ser percorrido.
45
A
marca desse pensamento a busca de uma nova moralidade, e essa tarefa tica que Rousseau
atribui poltica e esse imperativo tico qual ele a subordina - o seu ato verdadeiramente
revolucionrio. E com ele permanece sozinho em seu sculo.
46

Dessa maneira, possvel resolver uma aparente contradio do pensamento rousseuniano: se
o homem bom por natureza, como possvel que tudo degenere em suas mos? Starobinski,
declarando seguir a linha de Cassirer, afirma que o mal produzido por meio da Histria e da
sociedade, sem alterar a essncia do indivduo. A culpa da sociedade no dos homens na sua
essncia, mas est nas suas relaes ... possvel identificar o mal com as paixes que o homem
alimenta por tudo que est fora dele ... mas, a qualquer momento, re-entrar em si mesmo lhe ser
fonte de salvao.
47
O homem, como indivduo, permaneceu idntico a si mesmo, somente no
coletivo (a humanidade) que ele se transforma e se corrompe. O mal tem uma nica causa: a
ordem social e exterior, mas os seus efeitos podem ser vistos nas desgraas de cada indivduo.
Trocando a exterioridade (ou aparncia) pela interioridade (ou essncia), possvel restabelecer a
liberdade, sem recorrer ao progresso defendido pelos philosophes, que afinal so parte
integrante do mundo que criticam (inclusive a corte real), e talvez fazem isso somente pelo desejo
de se distinguir e de serem admirados.

45
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 55 e 64 (o itlico do autor).
46
Ibid., p. 65. Mas o filosofo alemo ressalta que Rousseau no revolucionrio na ao, somente no pensamento.
47
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e lostacolo, p. 51. O comentador, mesmo declarando
seguir a linha de Cassirer, ressalta que a regenerao est relacionada com o sujeito e as paixes, em quanto o
filsofo alemo enfatiza o cidado, o coletivo e a busca da liberdade.
20
CAPTULO I

O momento negativo do pensamento rousseauniano

1. O estado natural e a origem da desigualdade

Para o objetivo do nosso trabalho, a busca de uma moralidade republicana que explique e
resolva o problema da falta de liberdade e de igualdade, detectada nas sociedades histricas, o
Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, nos fornece pontos
importantes, sendo que o primeiro a hiptese rousseauniana do estado natural e a sucessiva
passagem desse estado para o social. Esta passagem foi causada pela faculdade da
perfectibilidade (j comentada) e por certos elementos contingentes, que analisaremos nesse
captulo.
Um outro ponto a destacar que o segundo Discurso rompe com uma tradio de telogos e
jusnaturalistas, que explicam e justificam a existncia da desigualdade. Os primeiros, a partir de
Agostinho, a explicam como conseqncia do pecado original: o homem fez um mau uso da
liberdade, corrompendo a sua prpria natureza e tornando necessria uma autoridade que
mantenha a ordem social, de qualquer maneira. Os segundos, alm de filsofos como Hobbes, a
justificam como uma alienao da liberdade natural, que seria (a alienao) um direito natural do
indivduo. Ambos os grupos consideram a origem da desigualdade como algo natural: para
Rousseau, eles esto, mesmo indiretamente, a servio do absolutismo.
A recusa rousseauniana deste pensamento se deve constatao da existncia de dois tipos de
desigualdade, sem relao entre si. Uma fsica, essa sim, natural, mas insuficiente para permitir a
dominao de algum. E uma que define moral e poltica, criada por conveno,
48
ento a nica
que pode e deve ser eliminada, porque fruto de um engodo que oficializou a formao de dois
grupos que o genebrino prefere, s vezes, chamar de os ricos e os pobres.
49
importante ressaltar
que o fato de chamar essa desigualdade de moral, no significa evidentemente algo bom, mas
significa que articulada e sustentada em termos morais, ou seja, em funo das diferenas em
prerrogativas, direitos, deveres, responsabilidades, obrigaes que uma pessoa tem em relao

48
49
Ibid., p. 98. Nesse momento, o genebrino se refere s usurpao dos ricos, as extorses dos pobres, s paixes
desenfreadas de todos.
21
outra,
50
na sociedade civil. Em outras palavras, essa desigualdade consiste nos privilgios, em
termos polticos, que alguns gozam em prejuzo dos outros, tendo-os adquiridos por um processo
de desnaturao mal feito e por um pacto de submisso, conforme detalharemos mais adiante.
A concluso muito importante: se a desigualdade no natural, mas produto de uma
conveno enganadora que depois criou um poder desptico para mant-la, possvel remediar,
no retornando ao estado de natureza, como defenderam certos detratores que queriam
ridicularizar Rousseau, mas reformulando a sociedade. Rousseau sabe que, pela faculdade da
perfectibilidade, o homem destinado a sair do estado de natureza; mas possvel fazer um
diferente uso dessa transformao, utilizando a racionalidade e a moralidade adquiridas durante o
processo.
tambm importante esclarecer em que consiste a igualdade poltica desejada por Rousseau:
ela deve abranger os direitos e as oportunidades, no o poder ou a riqueza. Como o filsofo
observa na ltima nota do segundo Discurso, os cidados devem ser distinguidos e favorecidos
na proporo dos seus servios ... Os primeiros atenienses souberam distinguir muito bem a mais
vantajosa das duas espcies de igualdade, uma das quais consistia em fazer com que todos os
cidados participassem indiferentemente das mesmas vantagens e, outra, em distribu-las segundo
o mrito de cada um.
51
Assim, a justia distributiva se ope igualdade rigorosa do estado de
natureza, sendo um outro ponto vantajoso em uma sociedade bem constituda.
Antes de entender as causas que levaram o homem a sair do estado natural perdendo a
igualdade, precisamos descobrir como ele naquele estado, que sentimentos possui, como se
relaciona com os semelhantes, como conduz a sua existncia, porque Rousseau afirma com total
segurana que ele diferente do homem atual. Esse tambm deve ser pesquisado sobre aqueles
mesmo aspectos, para alcanar sobre ele um conhecimento que seria o mais importante de todos,
mas que no momento atual Rousseau julga o mais incompleto. somente aps conhecer os dois
tipos de homens que possvel fazer uma comparao e entender a origem e os fundamentos da
desigualdade.
No Prefcio do segundo Discurso, Rousseau disserta justamente sobre a dificuldade de
conhecer o homem, dada sua permanente transformao e at sua mudana de aparncia (como a
esttua de Glauco), por causa dos conhecimentos adquiridos e dos erros, que o afastaram

50
DENT, N.J.H. Dicionrio Rousseau, p. 163.
51
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 150 (nota s).
22
definitivamente do estado natural. J que o homem social mascarado,
52
o conhecimento inicia
em uma ao de desmascaramento, para o qual necessrio esquecer tudo o que os livros
disseram sobre ele e voltando-nos ao livro metafrico da natureza, que nunca mente.
A referncia esttua do deus Glauco, reencontrada nas profundezas do mar, emblemtica: o
seu rosto ter perdido para sempre a forma dada pelo escultor, ou talvez possa mostrar essa
forma, uma vez retirado o sal que o tempo acumulou nele? Em suma, ter perdido s a aparncia
ou tambm a sua essncia? A resposta fundamental, porque se a natureza foi s mascarada, e
no destruda e definitivamente perdida, possvel retirar o vu que causa iluso e erro, e
descobrir o que estava escondido e que representa a essncia e a realidade concreta.
53
Em outras
palavras, possvel pensar numa regenerao social, e isso justifica o otimismo antropolgico de
Rousseau, antes mencionado. Em todo caso, toda essa transformao foi negativa e o movimento
da histria um ofuscamento, uma perda de transparncia que leva corrupo moral e
poltica,
54
porque nos afastou da natureza. Nessas mudanas est a origem das primeiras
diferenas entre os homens, porque no aconteceram para todos, ou ao mesmo tempo.
Rousseau admite que o estado natural, no qual todos so iguais, possa nunca ter existido. A
conseqncia que impossvel conhec-lo, e que difcil distinguir o natural e o artificial no
atual comportamento humano. O estado natural uma construo ficcional, fora do tempo e da
histria. As conjeturas rousseaunianas no so baseadas em verdades factuais ou empricas, mas
em intuies das quais podem ser deduzidas certas concluses. Na ausncia de provas, ele deve
utilizar um sistema lgico racional de tipo dedutivo. Assim, ele acredita que uma hiptese,
baseada na razo, permite compreender melhor o assunto em questo, sem recorrer a difceis
reconstrues histricas e responsabilidade divina nas desgraas do homem. Ento possvel
descobrir e isolar todas as caractersticas que com certeza foram adquiridas na sociedade,
portanto no estavam presentes no estado natural hipottico.
Rousseau afirma que tal pesquisa no foi feita pelos outros filsofos, que, procurando
fortalecer os seus argumentos com fatos histricos em sociedades existentes, cometeram o grave

52
mascarado no sentido que ele no se apresenta como realmente ou conforme a sua natureza, ele esconde os
seus pensamentos e sentimentos, porque depende da opinio dos outros e das convenes sociais. Esse assunto ser
retomado mais adiante, quando trataremos da ciso do homem provocada pela sociedade.
53
STAROBINSKI, J. Jean Jacques Rousseau. La transparenza e lostacolo, p 128. Esta natureza a ser desvelada
somente a humana, porque Rousseau considera quimrico ou intil encontrar a verdade escondida das coisas do
mundo fsico. A nica verdade acessvel est na conscincia.
54
Ibid., pp 44-47. Starobinski entende que a concepo negativa de qualquer transformao explica o
conservadorismo poltico de Rousseau no momento de passar ao, porque seria impossvel prever o seu desfecho.
A soluo recorrer prpria interioridade humana, para descobrir esta natureza esquecida e re-encontrar a
transparncia das origens.
23
erro de atribuir ao homem natural as qualidades adquiridas no estado civil: ambio ao domnio e
opresso, autoridade do mais forte, paixes exageradas, desejo do suprfluo, discrdia
permanente etc. Todos falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil.
55
O
genebrino no cita nenhum desses filsofos, preferindo generalizar e descaracteriz-los, como se
eles configurassem uma tradio linear e continua. Afirma que a total ignorncia sobre a natureza
do homem os levou a pensar que o homem natural possui a noo do justo e do injusto, e que a
lei uma regra para um indivduo moral e inteligente. Tal ignorncia explica porque difcil
encontrar dois filsofos que deram a mesma definio de direito natural.
56
Rousseau rejeita que
exista uma conscincia, no estado natural, que permita reconhecer uma lei natural: no s porque
to genrica que qualquer idia pode encontrar justificativa nela; mas porque no poderia ser
entendida e conseqentemente nem obedecida.
57

Na primeira parte do segundo Discurso, Rousseau desenvolve a sua teoria sobre as
caractersticas do hipottico estado natural e do homem selvagem (no em sentido pejorativo),
utilizando relatos de viajantes no Novo Mundo. A sua originalidade est no fato que ele no
estuda esses povos com base nos valores e nas referncias da sua prpria sociedade, que se
considerava culturalmente superior e que levava os conquistadores europeus a impressionarem-se
quando entravam em contato com grupos de ndios que viviam sans foi, sans loi, sans roi.
58

Essa concluso, que tambm serviu para fornecer uma justificao ideolgica ou religiosa ao
imperialismo do sculo XIX, era baseada no fato de que os selvagens no praticavam uma
religio oficial e revelada (mas somente rituais primitivos), no conheciam a escrita, no tinham
histria e o chefe no possua poderes coercitivos. Mais simplesmente, eles no possuam um
Estado, que se torna necessrio quando um povo sai do estgio mais antigo de desenvolvimento
humano, que em geral o pr-agrrio. No entanto, no significa que possussem uma mentalidade
exclusivamente pr-lgica.
59
Esta viso sobreviveu at poucas dcadas atrs, quando
pesquisadores como Claude Levi-Strauss e Pierre Clastres mostraram que os ndios fundaram
sociedades, s que baseadas em outros valores, escolhendo criar um Estado nem coercitivo e nem

55
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 52. Para o
genebrino, a identificao ainda mais absurda, porque o homem selvagem (conforme descrio do sculo XVIII)
no igual ao homem natural.
56
Ibid., p. 45-46.
57
Rousseau acredita que a falta de raciocnio e de moralidade no estado natural seria um empecilho ao entendimento
das leis naturais (caso existam). No captulo II do nosso trabalho retomaremos o assunto sobre leis e direitos naturais.
58
Sem f (crist, logicamente), sem lei, sem rei.
59
Termo introduzido por Levy-Bruhl para explicar o seu atraso intelectual.
24
detentor do uso legtimo da violncia,
60
como o conhecemos hoje. A partir desse momento,
estes povos primitivos no foram mais idealizados conforme o mito do bom selvagem (que
tampouco expressava o pensamento rousseauniano), inclusive porque, entre eles, violncias e
guerras no eram desconhecidas, mas foram reabilitados na sua cultura diferente. Nesse
sentido, podemos falar de um retorno a Rousseau, que se recusou a entend-los pelos parmetros
da sua poca, os quais eram os do homem civilizado.
61

Com o objetivo de conhecer aquele tipo de indivduo, to diferente do atual, o ponto de
partida do genebrino a recusa da teoria da sociabilidade natural do homem. Essa teoria remonta
aos antigos: Aristteles, Ccero, os esticos, entre outros. Entre os modernos, Pufendorf, por
exemplo, acredita que a sociabilidade se manifesta de dois modos: como sentimento
desinteressado, de ajuda e amizade, com quem semelhante (humanidade); e por um clculo de
interesses, pela necessidade mutua, derivada da justa razo e do instinto de conservao.
62
Esse
ltimo argumento foi aceito por Diderot na Enciclopdia, e Rousseau admite que a sociabilidade
existe, mas que nasce na sociedade, ento no natural. Ele acusa Pufendorf de inverter causa e
efeito: as necessidades fsicas no aproximaram os homens (mas tambm no os transformam em
inimigos, conforme pensamento de Hobbes), mas os afastaram. O selvagem viveria isolado, no
sentiria falta dos semelhantes, o instinto lhe bastaria.
Rousseau entende que o homem do estado natural leva vantagem sobre os outros animais pelo
temperamento robusto e inaltervel. A natureza leva os fracos a perecer.
63
Essas qualidades
perdem-se com uma vida sedentria e a criao de artefatos, dos quais fica dependente. O homem
natural no agressivo, mas no tem medo dos outros, nem dos animais. As adversidades servem
para forj-lo. Por causa da vida simples, ele no conhece as doenas (exceto as feridas e a
velhice), que sero depois provocadas por ele mesmo na sociedade, e todas relacionadas com a
extrema desigualdade na maneira de viver: pelos excessos de trabalho ou de cio, pelas paixes
imoderadas, pelas necessidades no atendidas. Nessa situao que provoca a criao de tantas
doenas fsicas e psicolgicas, uma importante contribuio dada pela razo mal utilizada, no

60
Conforme a famosa definio de Max Weber.
61
DELACAMPAGNE, C. A filosofia poltica hoje, p. 169.
62
DERATH, R. Rouseeau et la sciencie politique de son temps, p. 143.
63
Esta idia de seleo natural est prevista tambm no Emlio: para a criana, o pensador genebrino defende uma
educao severa dos sentidos e do corpo, para deix-la mais resistente. A natureza seleciona os capazes que tm
potencial de desenvolvimento fsico, intelectual e moral maior (conferir o estudo de FREITAG, B. Itinerrios de
Antgona, p. 37).
25
sentido que ela no excuta a voz da conscincia
64
e nos afasta mais da natureza, a qual nos
destinou a sermos sos. Pelo contrrio, o homem natural nada projeta: permanece no seu
presente, desprovido de memria e, portanto, de passado e de futuro.
65
Em suma, a sua principal
preocupao com a prpria conservao, viver no imediato; as suas necessidades no
encontram obstculos e seus desejos no ultrapassam os objetos oferecidos imediatamente. No
procura conseguir o que no tem,
66
ou o que no conhece.
Em seguida, Rousseau fala de um outro lado que ele mesmo define moral e metafsico:
67
no
estado natural, cada indivduo age em total liberdade, o que lhe permite desviar-se das normas e
costumes, concordar ou resistir natureza, sendo assim atos espirituais e no fsicos. Este desvio
da natureza conseqncia da perfectibilidade: uma faculdade de aperfeioamento pessoal, uma
capacidade de flexibilidade e adaptao, para adquirir certos conhecimentos e mudar o
comportamento quando novas situaes so criadas. A condio de agente livre a grande
diferena entre homens e demais animais, que, agindo s pelo instinto, no sabem romper o
determinismo da natureza.
Utilizando a perfectibilidade, o homem supera o estado de selvageria, caracterizada pelo
isolamento e o silncio, pela a caa e a coleta, pelo nomadismo, pela falta de necessidades
especiais e de paixes. A segunda etapa barbrie, quando a formao de hordas permite a
criao de animais, o uso do fogo, as primeiras formas de linguagem. Finalmente o homem entra
na civilizao, j entendida na sua forma degenerada, na qual se desenvolve a agricultura, o
comrcio, a industria, a linguagem definitiva, etc. Mas esta mesma faculdade com o tempo o
torna tirano de si mesmo e da natureza,
68
porque permite que o entendimento do indivduo se
desenvolva graas s paixes, que no homem natural so limitadas, sendo desejos ligados s
necessidades bsicas e o medo da dor (no da morte); mas explodem na sociedade.
Voltando descrio do estado de natureza, Rousseau ressalta que o homem no miservel,
nem sofre pelo tipo de existncia: tem poucas paixes e todas voltadas para a autoconservao.
Tampouco um ser moral: no nem bom, nem mau, por falta de convivncia e de relaes com
os seus semelhantes. No tem idia de justia, de amoralidade ou imoralidade. Aqui Rousseau
apresenta uma crtica a Hobbes: desconhecer uma virtude no significa ser mau ou corrupto; ter

64
O entendimento rousseauniano da razo e a sua relao com a conscincia sero tratados em outra seco desse
captulo.
65
FONTES, O. F., A questo da origem em Rousseau: entre o ser e o devir. In: Verdades e mentiras, p. 224.
66
STAROBINSKI, J. La trasparenza e lostacolo, p. 231.
67
68
Ibid., p. 65.
26
direito a tudo, no implica viver em guerra permanente,
69
a falta de raciocnio impede a
comparao e os abusos, a vaidade e a posse de bens.
O amor entre homem e mulher s fsico, instintivo, por falta de gosto, de idia de beleza e de
sentimentos como cimes. No estado de natureza, tampouco existe progresso, nem educao: as
descobertas so feitas ao acaso e logo perdidas, porque no compreendidas ou no transmitidas,
devido falta de linguagem. Isso confirma que os feitos humanos no so produto da sua
capacidade inata, mas de necessidades que surgem na vida em sociedade. Em suma, no estado
natural, as desigualdades so muito pequenas, apesar da existncia de fracos e de fortes. No
pode existir opresso, dependncia, obedincia. Escravizar algum no seria compensador,
70
o
esforo em controlar e obrigar o escravo seria menos vantajoso do que exercer sozinho as poucas
atividades necessrias. A situao muda a partir da criao da propriedade privada e do
desenvolvimento da agricultura.
Se o amor de si ou desejo de se preservar o sentimento individual de um homem isolado, a
piedade a nica relao entre os humanos, anterior reflexo. Trata-se de uma reao instintiva,
de uma simpatia espontnea que permite identificar-se com o outro que est sofrendo, saindo de
si mesmo e colocando-se no lugar dele. A capacidade de se compadecer pelo outro vem moderar
no homem o amor de si mesmo, cujo interesse (a autoconservao) poderia chocar-se com o
interesse de autopreservao do outro. Dessa maneira, foi possvel a manuteno e o
desenvolvimento da nossa espcie.
71
Ao mesmo tempo, a piedade um sentimento doce, porque
ao nos colocarmos no lugar de quem sofre, sentimos, no entanto, o prazer de no sofrer como ele
... para lamentar o mal de outrem, sem dvida preciso conhec-lo, mas no senti-lo
72
na
prpria pele. Nesse sentido, ela no percebida como imposio, mas substitui as leis, que no
estado natural no existem e que de qualquer maneira no seriam obedecidas por ningum.
Poderamos pensar a piedade como ponto de partida da formao da moralidade individual e
do relacionamento entre os homens, na sociedade civil. Assim, o fundamento da moral estaria em

69
Para Hobbes, a causa principal do estado de guerra era a igualdade de poder e a liberdade, entendida como direito
total. A guerra era universalizada pelo orgulho ou amor-prprio, que fornece a iluso de ser superior e de ter direito a
todas as coisas, alm da preocupao com a opinio dos outros. Para Rousseau, esses sentimentos so adquiridos na
sociedade.
70
71
FREITAS, J. O esprito alienado de si: o homem social, p. 99. Isso possvel porque no existe ainda a
comparao, fruto da reflexo.
72
ROUSSEAU, J-J. Emlio, p. 302 e 314. Dessa maneira, o indivduo piedoso pode sentir-se feliz, por estar isento
daquele mal, ao contrrio de quem duro de corao, que no saber valorizar a sua situao privilegiada.
Entretanto, a viso das misrias humanas no pode ser contnua, porque o hbito nos acostuma a tudo e nos torna
impiedosos (como um mdico). este cuidado que o educador deve considerar, na fase de adolescncia do aluno.
27
um sentimento, tpico da natureza humana, e essa opinio era comum entre filsofos do sculo
XVIII (por exemplo, Hume e Adam Smith, que utilizavam o conceito de simpatia), os quais
recusavam uma origem transcendente da moral, assim como do estado e da sociedade. Mas
Cassirer observa que existe uma grande distncia entre a capacidade fundada numa mera
impresso sensorial (sentir o sofrimento do outro) e o interesse ativo, a defesa efetiva dos
outros.
73
Para Rousseau, no estado natural, no existe nenhum lao de simpatia entre os homens,
mas indiferena, falta de interesse e um egosmo puramente passivo.
74
Essa indiferena, quando
transportada para a sociedade civil, dar uma importante contribuio para a difuso da
desigualdade.
Ainda para Cassirer, Rousseau mais uma vez inova, pondo o fundamento da moral no no
sentimento, como fosse uma espcie de instinto social inerente ao homem, mas na razo. Essa,
quase como um clculo, ensina ao indivduo que ele poder realizar a sua felicidade somente se
unindo aos outros, e que a base da moral est na conscincia da liberdade e na idia de direito,
permitindo assim superar o determinismo da natureza. E que a sociedade pode garantir, de
maneira mais eficaz, o auxlio queles que esto sofrendo. A piedade no pode permitir nenhum
comportamento moral no estado de natureza, por ser algo estril e cruel,
75
muito menos o pode
no estado civil, quando abafada e deslocada. Em todo caso, a piedade pouco praticada j no
estado natural, por causa do isolamento do homem, que o deixa pouco dependente do seu
semelhante.
76

Nos parece que Cassirer est preocupado somente com a moral cvica, que fornece os
critrios para ser um bom cidado e, nesse caso, nada melhor do que o recurso razo que lhe
fornece os critrios para entender o bem comum e a necessidade de respeitar as leis, porque, ao
contrrio dos sentimentos que separam os homens, a razo os une. Entretanto, existe tambm uma
moral de norteia certas atitudes e comportamentos individuais na comunidade. No segundo
Discurso, o mesmo Rousseau declara que a piedade a nica virtude natural ... decorrem
somente dessa qualidade todas as virtudes sociais ... a generosidade, a clemncia, a humanidade,
que so a piedade aplicada aos fracos, aos culpados ou espcie humana em geral.
77
Como j

73
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 98-102.
74
Neste pensamento, Rousseau acompanha Hobbes exceto que para este o egosmo ativo, porque leva os homens
guerra permanente.
75
76
77
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 76-78.
28
dito, esse sentimento anterior a qualquer reflexo, que engendrar o amor-prprio, caso
contrrio, se o homem fosse racional desde o incio, talvez nunca teria se manifestado.
A piedade seria assim o nico elo de ligao entre o homem natural e o civilizado (isso , da
sociedade corrompida) e tem o poder de combater os males causados pelo excessivo amor-
prprio, mesmo correndo o seguinte risco: fazer com que aquele que a pratique constantemente se
vanglorie da sua posio; e que aquele que a usufrui se sinta impotente ou humilhado. Em todo
caso, realmente o indivduo continua conhecendo esse sentimento, mas utiliza-o de forma mais
fraca e espordica. Isso porque a piedade abafada na sociedade civil, quando o homem,
recorrendo reflexo, lamenta, no seu semelhante, somente o mal que pode acontecer com o
outro, mas no as desgraas das quais ele se considera isento, por sabedoria ou superioridade.
Assim um rico, que tem certeza que nunca ficar pobre, despreza este ltimo e no se comove
com a situao dele (mesmo sendo o responsvel), supondo-o bastante estpido para nada
sentir.
78

A concepo da piedade como ponto inicial para a formao de uma moral subjetiva leva
Judith Shklar a relacionar uma srie de atitudes que um indivduo pode assumir, quando por
decepo ou impotncia escolhe o modelo da tranqila vida familiar e da educao domstica,
mesmo sendo marcadas pelo isolamento e a tranqilidade das pequenas comunidades. Isso a
opo consciente de no ser um cidado, mas de ser simplesmente um homem que assume
aquelas responsabilidades e as leva adiante porque dotado de uma conscincia moral. A
comentadora as chama de estratgias morais:
79
a indiferena opresso, a resignao, a vida
domestica isolada, a satisfao de ouvir a conscincia, o suicdio. Mas nenhuma estratgia
considerada como virtuosa, no sentido republicano, porque a manifestao de uma vontade
fraca e estreita. Em particular, o suicdio definido como uma evaso da realidade, uma covardia
que no pode ser uma imitao do valor clssico dos suicdios romanos: o destes era o ato
pblico designado para mostrar algum princpio cvico ... completava o objetivo da sua vida, o
triunfo da sua vontade.
80

Tambm o antroplogo Lvi-Strauss valoriza o sentimento rousseauniano da piti, que est
na base de uma trplice passagem que permite o surgimento da sociedade: da natureza cultura,
do sentimento ao conhecimento, da animalidade humanidade. Reunindo em si todos esses
aspectos e surgindo por um processo de identificao com o semelhante, a piedade definida

78
79
SHKLAR, J. Men and citizens, p. 5774. A autora cita o romance a Nova Helosa como exemplo daquela escolha.
80
Ibid., p. 68 e 70.
29
como uma faculdade que permite a criao da conscincia moral.
81
Esse tipo de moralidade,
repetimos, importante, mas no deve ser confundida com a moral de cunho civil ou poltico, um
produto tpico da sociedade bem constituda, segundo o exemplo das antigas repblicas ou o
modelo do Contrato Social, conforme estar analisado nos captulos II e III do nosso trabalho.

2. O nascimento da sociedade

Terminada a analise do comportamento do homem natural e, em especial, dos seus
sentimentos, o prximo passo estudar o pensamento rousseauniano sobre como se produziu a
sada do estado natural. Essa sada era necessria por causa da perfectibilidade, mas houve a
contribuio do acaso e de certos fenmenos naturais e contingentes. Rousseau declara que a
sociedade nasceu, formalmente, com um ato de instituio da propriedade privada: O verdadeiro
fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer
isto meu, e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditar.
82
No entanto, antes deve
ter acontecido algo que preparou essa situao.
O homem primitivo est preocupado com a autoconservao e limitado s sensaes puras.
Vive numa situao de equilbrio que evita a luta com o mundo e consigo mesmo. No conhece
o trabalho que o opor natureza, nem a reflexo que o opor a si mesmo e aos seus
semelhantes.
83
Numa primeira etapa, aprende a superar as dificuldades da natureza, criando as
primeiras ferramentas para pescar e caar, e as roupas, at aprender a dominar o fogo. Assim, o
trabalho necessrio para vencer os obstculos da natureza lhe permite desenvolver uma reflexo,
estabelecer relaes entre as coisas, ter conscincia da sua superioridade sobre os animais, decidir
de no obedecer s ordens da natureza: nasce o orgulho.
84

O nascimento da sociedade acontece pela unio entre o pensamento reflexivo e a ao
instrumental. Esse momento nos ajuda a esclarecer o entendimento rousseauniano com relao
razo. Quando ele chega a dizer que o homem que medita um animal depravado,
85
no est
formulando uma condenao moral, nem est desprezando o uso da razo. Est afirmando que o
homem no segue mais as regras da natureza, que a ordem especificamente humana se define

81
LEVI-STRAUSS, C. Jean-Jacques Rousseau, fondateur de sciences de lhomme, p. 13.
82
83
84
No Emlio, feita a distino entre o orgulho nas grandes almas e a vaidade nas pequenas (op.cit., p. 291). Ambos
so alimentados pela opinio, que constri para si um trono inabalvel.
85
30
por esta depravao originria, que se caracteriza como uma independncia frente s leis
mecnicas,
86
porque a sua marca a liberdade que lhe permite resistir a elas e substitu-las.
Assim, considerando inevitvel esse desenvolvimento (inicialmente negativo, porque produz o
amor-prprio, a opinio e o julgamento), a reflexo fornecer a prova da espiritualidade humana,
porque, unificada com o imediatismo do instinto, permitir uma sntese superior, uma
interiorizao, uma manifestao do princpio ativo da sua conscincia.
No pensamento do vigrio saboiano, importante personagem do Emlio, a conscincia uma
voz a ser ouvida, um impulso que revela uma sensibilidade moral e ativa pela qual amamos e
agimos em relao aos outros e no s a ns mesmos. Caso contrrio, no poderia surgir a virtude
cvica. Tanto que o seu enfraquecimento est ligado decadncia dessa virtude e vice-versa. A
conscincia no serve para descobrir a verdade das coisas, mas as regras dos nossos
comportamentos. A reflexo, quando bem utilizada, permite ao sentido moral de desvelar-se e de
impor-se (categoricamente, como diria Kant), fazendo do homem um ser autnomo e livre. Em
suma, a reflexo tem funo mediadora entre a unidade primitiva do mundo natural e a unidade
superior do mundo moral.
87
a razo, definida assim com a capacidade de apreender relaes,
que fornece a regra de confiar nos sentimentos!
88
Por isso, no de tipo cartesiano, na medida em
que no serve para descobrir verdades eternas e inatas. No de tipo iluminista, j que no
permite resolver todos os problemas da humanidade, nem sair da menoridade por meio da crtica
de tudo que se oculta sob denominaes vagas de autoridade, tradio, revelao.
89
Ao contrrio,
submetida conscincia e libertada do domnio do intelectualismo tpico dos enciclopedistas.
No filsofo genebrino, no encontramos em nenhum momento a figura do intelectual portador
da verdade e que deve, por isso mesmo, transmiti-la a homens ignorantes e cheios de
preconceitos.
90
De acordo com Starobinski, Rousseau acha a razo perigosa na medida em que
essa pretende agarrar a verdade de maneira no imediata, isto , condena a razo discursiva fruto

86
SALINAS FORTES, L.R. Rousseau: da teoria prtica, p. 63. Nesse sentido, depravao uma alterao.
87
STAROBINSKI, J. La trasparenza e lostacolo, p. 320-322. Assim, o homem se diferencia do animal, que
responde imediatamente a um estimulo: o movimento da conscincia livre filtra os comportamentos.
88
ROUSSEAU, J. J. Emlio, p. 405. O aluno, na etapa da educao positiva, deve adquirir um domnio sobre a
reflexo, para alcanar uma espontaneidade e uma sensibilidade mais rica, alm da mesma reflexo.
89
CALAZANS, F. J. F. Iluminismo, p. 36 37.
90
NASCIMENTO, M. M. Opinio pblica e revoluo, p. 54. O comentador brasileiro informa que, por causa desse
entendimento, durante a Revoluo, Fauchet considerava que filsofos e intelectuais tinham uma grande tarefa na
iluminao do povo, compatvel ou equivalente funo do legislador, que para Rousseau (como veremos no
captulo II) o verdadeiro fundador do Estado, ajudando o homem no processo da desnaturao e na compreenso da
vontade geral (op. cit, p. 114). Tambm Venturi cita Boulanger, que proclamava abertamente a candidatura dos
philosophes a dirigir o mundo (In: Utopia e Reforma no Iluminismo p. 237).
31
do intelecto, mas no a intuitiva que imediata.
91
Dessa maneira, na recusa da via mediada para o
conhecimento, sentimento e razo so perfeitamente conciliveis, porque o imediato no
irracional.
Na relao com os outros, o homem aprende as vantagens de formar pequenos grupos,
conforme necessidade do momento. O homem torna-se social por causa da sua fraqueza. Se no
tivesse necessidade do outro, no pensaria em unir-se a ele, porque isso equivale a perder a auto-
suficincia, a sentir-se incompleto. Nesse momento, no ainda necessrio desenvolver uma
linguagem, alm de gritos e sons articulados, que expressam sentimentos e sensaes, ligados
quelas necessidades. A construo de habitaes permite uma ligao familiar: surge o amor e a
distino de tarefas para os dois sexos. As primeiras conseqncias negativas desses sentimentos
(orgulho e amor), so as comodidades que enfraquecem o corpo e o esprito, e a infelicidade. Esta
acontece quando o indivduo considera importante possuir certos bens, mas no os consegue ou
os perde, sendo assim dominado pelo cime ou pelo dio; ou quando tem necessidade do auxlio
de algum, que ao contrrio no precisa dele, provocando inveja ou sensao de inferioridade.
Na segunda etapa, Rousseau imagina que desastres naturais obrigam os homens a viver em
grupos sempre crescentes e que as necessidades que emergem dessa situao permitem o
desenvolvimento da linguagem. Mas as mesmas necessidades, infelizmente, aumentam as
comparaes e surgem idias de mrito, beleza, cime. Esse o primeiro passo para a
desigualdade, o vcio (ociosidade, vaidade, inveja), as situaes conflitantes (desprezos, desejos
de vingana e comportamentos cruis).
92
Afirma-se definitivamente o sentimento de orgulho,
tributrio do desejo de reconhecimento: o receio do olhar depreciativo, a vaidade que teme o
desprezo, a preocupao com uma possvel avaliao negativa dos semelhantes ... O interesse
individual passar a se colocar em oposio ao interesse do outro.
93

Os sentimentos do estado natural no so mais convenientes na sociedade nascente, onde se
introduzem as primeiras formas de moralidade. Trata-se de uma aprendizagem permitida pelo
julgamento de valores e pelo senso de justia, que nasce com a propriedade privada. Ao mesmo
tempo, diminuem a piedade e o amor de si, transformado em amor para si. Mas esse estado

91
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e lostacolo, p. 82. Isso invalidaria a interpretao dos
romnticos, que utilizavam frases isoladas do genebrino para condenar o uso da razo em geral.
92
Isso Rousseau verifica em certos selvagens da poca (entre os quais no havia a compensao das leis do estado),
o que levou certos pensadores a considerar o homem primitivo mau por natureza (na realidade, este tipo de selvagem
j era afastado do estado natural). Rousseau distingue um estado de natureza puro e um j no caminho do estado
social (e da corrupo). uma lenta evoluo, no uma transformao brusca por causa de um pacto (como em
Hobbes).
93
BOTO, C. O Emlio como categoria operatria do pensamento rousseauniano. In: Verdades e mentiras, p. 375.
32
ainda prefervel ao atual, mais feliz e livre, porque o homem continua dependente de si e das
suas habilidades.
94
Nessa altura, o homem saiu definitivamente do estado natural, imaginado
como puramente associal, no qual os indivduos isolados convivem pacificamente com a
natureza, para entrar num estado pr-social, caracterizado pela propriedade privada e pela ao
reflexiva, mas ainda sem organizao, sem poder coercitivo e sem leis.
Judith Shklar define essa fase como uma espcie de Idade de Ouro
95
e a grande ocasio
perdida para o estabelecimento de uma sociedade livre. Em primeiro lugar, porque a moralidade
nascente por causa daqueles contatos humanos foi regulada no pelo sentimento natural da
piedade que aproxima os homens, mas pela comparao que os afasta. Tal comparao estabelece
o imprio da opinio, que a opinio dos outros, pela qual o homem vive fora de si, porque s se
v pelos olhos do outro. Ainda que seja um ato voluntrio de submisso, o trmino da
liberdade natural. O momento que v o nascimento do amor-prprio o instante em que a opinio
se transforma na fora psicolgica dominante na vida humana.
96
assim traado
definitivamente o rumo da desigualdade e da vida de aparncias. Em segundo lugar, porque o
trabalho, a propriedade e os mtuos deveres no foram desenvolvidos na base da igualdade, mas
das diferenas provocadas pela fora e pelo talento, que foram premiados com o poder e o bem-
estar para poucos.
97
Assim, o nascente sentimento de justia, pelo qual o que devido a um
devido a outro, mesmo considerando o merecimento de cada um, ficou uma esperana frustrada:
se as regras no se aplicam a todos e da mesma maneira e beneficiam somente uma parte, o
indivduo no acha que seja do seu interesse segu-las.
98
As desigualdades aumentam.
Na terceira fase, o homem desenvolve a metalurgia e a agricultura: desaparecem os ltimos
traos da igualdade e surge a dependncia e a escravido, pela diviso do trabalho. Starobinski
observa que Rousseau prefere a forma artesanal que garante autonomia, enquanto a tcnica nos
vincula tradio, s instituies e sobre tudo a outros homens, os quais nos fornecem os
instrumental ou completam nosso trabalho. unidade da nossa pessoa, deve corresponder um
trabalho no dividido.
99
Tambm Judith Shklar entende que a diviso do trabalho representou
um momento negativo, porque quebrou a simplicidade da estrutura social, iniciou um processo

94
Trata-se do estado de barbrie, que sucedeu ao de selvageria e preparou o da civilizao, conforme seqncia
explicada antes.
95
Esse conceito foi utilizado por escritores antigos como Hesodo (O trabalho e os dias) e Lucrcio (De rerum
natura), para descrever uma poca melhor.
96
97
Ibid., p. 50-51.
98
Ibid., p. 178-179.
99
33
pelo qual os homens se tornaram vitimas do sistema que eles mesmos criaram. Dependncia do
outro, insatisfao mesmo quando o talento combina com a tarefa escolhida, no preenchimento
de necessidades bsicas, perda da vida tranqila: quaisquer que fossem as objetivas necessidades
da sociedade, o custo para os seus componentes individuais foi alto demais.
100

Este pensamento rousseauniano sobre o desenvolvimento humano compatvel com as
modernas interpretaes antropolgicas, pelas quais a sociedade humana embrionria se
consolidou e ficou mais complexa por meio da revoluo neoltica, que criou um sistema de
produo e armazenamento de alimentos excedentes. Isso tornou socialmente inevitvel a criao
de um poder de coero e de dominao poltica, por causa do surgimento de rivalidades e pela
necessidade de proteger e dividir os produtos agrcolas, conforme certo critrio, que acabou por
aumentar a desigualdade e o uso da violncia, a qual foi transformada em princpio
organizacional e no mais em recurso eventual ou opcional.
101

Este processo foi consolidado pela inveno da escrita, que permitiu a codificao de
conceitos e a centralizao doutrinria, alm de criar uma casta de privilegiados, porque
detentores desse poder.
102
Rousseau j havia condenado essa inveno, por ser uma representao
da fala (que por sua vez o do pensamento). Afinal, uma representao da representao, ento
mais prejudicial ainda.
103
Alm disso, a escrita instaurou uma distncia irreparvel entre o
homem e a natureza, porque permitiu a constituio de um discurso terico e forneceu os meios
para persuadir, o que implica dominar o esprito e a vontade do indivduo, e at engan-lo. Nessa
sua condenao da retrica, Rousseau parece afastar-se dos antigos.
104
Na realidade, o genebrino
admite que para estes a eloqncia era necessria porque funcionava como fora pblica para o
povo reunido, evitando o uso da violncia; agora que isso no mais acontece, a retrica perdeu a
sua fora vital e s consiste em sermes.
A terceira fase foi assim possvel por um aperfeioamento do intelecto, que previu a
vantagens de uma atividade inicialmente dura e incerta (como aquela de produzir ferros e outras
ligas metlicas e de cultivar alimentos), e comeou a pensar no futuro. No mundo agrcola a
propriedade surge como algo conseqente, como um direito inato, como um meio de dar a cada

100
101
Como fonte dessa informao, utilizamos o texto de Ernest Gellner, Antropologia e Poltica, em especial o
captulo IV (Cultura, limite e comunidade).
102
GELLNER, E. Antropologia e poltica, p. 38-55.
103
ROUSSEAU, J-J, Discurso sobre as cincias e as artes, p. 196. A concepo rousseauniana da representao ser
tratada no captulo III.
104
Entre os antigos, tambm houve excees: por exemplo, Tucdides fez uma avaliao bastante crtica do potencial
destrutivo da retrica.
34
um o que seu e merece. O trabalho gera a posse continua de um terreno, o que constitui o
direito do primeiro ocupante, e finalmente a propriedade.
Rousseau observa que essa nova situao no seria grave numa condio de equilbrio, na qual
as diferenas de propriedade privada so pequenas. No entanto, logo algum comea a ter e
querer mais, pelo talento ou pela fora, iniciando-se uma nova ordem das coisas.
105
Esse
equilbrio difcil de ser quantificado, mas o critrio adotado que nul citoyen ne soit assez
opulent pour em pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour tre contraint de se
vendre.
106
Ele admite que a igualdade possa ser uma quimera. Mas se o abuso inevitvel,
conclui-se que nem preciso regul-lo? S a lei pode evitar a destruio total da igualdade. Mais
uma vez, o genebrino no busca a soluo perfeita, mas a possvel, ou a menos pior. A lei permite
corrigir as coisas tais como so, aproximando-as das que devem ser.
Esse objetivo pode ser mais facilmente conseguido em pequenas sociedades fechadas e
economicamente independentes, baseadas na produo artesanal rural e urbana, produo esta
que inclusive permite reduzir os efeitos negativos da diviso do trabalho (como a dependncia) e
as tentaes ao luxo. Dessa maneira, Rousseau estabelece uma ligao entre o problema moral e
o problema econmico.
107
O homem social busca riqueza e prestgio: possuir bens lhe fornece um
status pelo qual pode exercer uma influncia e at um domnio sobre as conscincias dos
outros. Assim, ele ser considerado e respeitado pelos bens e pela aparncia exterior. A
degradao moral acompanha o progresso intelectual e tcnico, porque esse permite aspirar a
possuir bens e reputao em quantidades sempre maiores. Com novos valores, o ser e o
aparecer tornam-se distintos, tanto quanto agir e falar. Ambas as oposies so conseqncias
da contradio bsicas entre as exigncias da vida em sociedade e os impulsos naturais.
108

Por causa das transformaes acima descritas, o homem passa a ser duplamente dependente
dos outros. No primeiro plano, o psicolgico, a dependncia provocada pela comparao, que
alimenta o amor-prprio. O indivduo passa a dar a mxima importncia opinio e ao olhar dos
seus semelhantes, com os quais passa a conviver. Conseqentemente, de uma tal disposio
nasce tamanha indiferena pelo bem e pelo mal, com to belos discursos sobre a moral; tudo,

105
106
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 82 (ningum seja to rico para poder comprar um outro, e ningum to
pobre para ser obrigado a vender-se).
107
STAROBINSKI, J. La trasparenza e lostacolo, p. 61.
108
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica, p. 51. Trata-se do problema da desnaturao mal feita,
da qual falaremos no captulo II.
35
reduzindo-se s aparncias, torna-se artificial e representado.
109
O segundo plano o material,
por causa da propriedade privada e da diviso do trabalho, que provocou a diviso entre o rico e o
pobre, entre o senhor e para o escravo. Se a situao deste ltimo objetivamente degradante, to
pouco fcil a do senhor. Este deve iludir o escravo (de o que o escravo faz no seu prprio
interesse), competir com outros senhores (seus inimigos potenciais por causa da inveja e pelo
objetivo de prejudicar
110
) e defender-se de quem no possui nada. O sentimento inicial de justia
foi abafado, na luta entre os mais poderosos e os mais miserveis. Este direito do mais forte e
do primeiro ocupante provoca o surgimento de um estado de guerra, do qual no se pode mais
sair para voltar ao estado natural. E mais: o homem, no podendo mais renunciar s aquisies
infelizes que realizara, ficou s portas da runa por trabalhar s para a sua vergonha, abusando
das faculdades que o dignificam.
111
Em outras palavras, fez um mau uso da razo e da ordem
moral, que estavam se desenvolvendo nele.
Agora, aparecem outros obstculos: assim como os primeiros provocaram o surgimento da
tcnica e do pensamento, os novos so a causa de um pacto social. Evidentemente, a nova
situao mais desvantajosa e arriscada para o rico, que no tem fora suficiente, nem razes
legtimas, baseadas em lei. Para pr fim insegurana, que atingia a todos, o rico ento concebeu
um contrato social. o pacto de unio e submisso que cria um poder supremo, com leis e
deveres, mas confirmando a situao de desigualdade recm-criada naquele que chamamos de
estado pr-social. Tal pacto foi aceito graas ingenuidade do homem, que assim perdeu a
liberdade.
A transio ou desnaturao no foi dirigida racionalmente, como ser proposto no Contrato
Social. A sociedade foi inventada e instituda por aqueles aos quais seria til. Foi imposta pelo
engodo dos ricos, porque os pobres no seriam loucos de renunciar espontaneamente ao nico
bem que tinham: a liberdade. Eles foram enganados. Essa anlise do contedo do pacto permite a
Rousseau acusar, mais uma vez, os filsofos de julgarem conforme as coisas do presente:
pensam que a servido atual existe porque o homem tem tendncia natural a ela, desde que
garanta a paz, e assim justificam tudo.
112

109
110
O problema no est somente na propriedade em si, tambm nas atitudes e sentimentos que provocou.
111
112
ROUSSEAU J-J, Du contrat social, p. 104. O pensamento aristotlico sobre a escravido natural teve vrios
adeptos.
36
Rousseau condena um contrato que obrigue somente uma parte, o sdito, enquanto os reis e
os poderosos ficam imunes da sujeio s leis. Ningum pode vender a sua liberdade, s pode
perd-la se for submetido por uma fora arbitrria. A liberdade no algo que possa ser alienado
como um bem material qualquer, sendo essa uma idia defendida por alguns jusnaturalistas,
como Pufendorf e Grcio: isso degradar o ser. Alm disso, a alienao da liberdade vincula
tambm o filho escravido, o que inconcebvel, porque o filho no alienou nada. Para
Rousseau, o poder que vem desse tipo de contrato ilegtimo.
Resumindo, o processo histrico de desigualdade imaginado pelo pensador genebrino teve
trs etapas: a propriedade criou a diviso entre ricos e pobres; a magistratura, entre poderosos e
fracos; o poder arbitrrio, entre senhores e escravos. Nos trs casos, as leis favorecem sempre o
primeiro grupo. Assim, os vcios que alimentam a degradao da sociedade so os mesmos que a
tornaram necessria: esto na origem da sociedade.
Rousseau faz uma descrio dramtica da conseqncia dessa degradao, isto , do
constante aumento da desigualdade. As primeiras sociedades eram mais sadias e se corromperam
conforme o aumento da ambio dos governantes e dos poderosos, e disso todos so
responsveis, inclusive o povo, j dependente, que aceita aumentar a sua servido em troca de
uma paz quimrica, renunciando aos ltimos resqucios de liberdade. As diferenas mais
importantes esto relacionadas riqueza, nobreza, ao poder e ao mrito. As comparaes que os
homens fazem entre si os levam a se considerar superiores ou inimigos. A causa principal o
amor-prprio, que nunca est contente, porque um sentimento que nos prefere ao outro, e
exige que este outro nos prefira, o que impossvel.
113
O genebrino acrescenta: Reprovamos no
outro o que gostaramos de imitar ... quando somos forados a suportar, da parte de outrem, o mal
que faramos se estivssemos no seu lugar.
114
Afinal, esse sentimento busca a sua realizao na
dominao e na infelicidade dos demais. As contnuas lutas criam um grupo de privilegiados,
cuja felicidade consiste em manter o povo na submisso e misria. Chega-se assim ao
afastamento mximo do estado natural e ao termo extremo da corrupo.
O desfecho o regime desptico, o qual se estabelece sobre as runas de um Estado. Surge um
paradoxo: todos (exceto o dspota), tornam-se iguais, no sentido que todos nada so ou nada
valem. como um estado de natureza, sem lei. A destruio total da ordem natural de igualdade
representa o incio da sua restaurao. A diferena que a inocncia substituda pela corrupo.

113
114
Ibid., p. 339.
37
Quando a degradao social levada ao grau mximo, explode a revoluo. O dspota se mantm
pela fora, e s por esse meio pode ser destronado. Nesse momento no poder reclamar de nada,
nem ter uma lei qual apelar. O despotismo realiza a sua essncia, suprimindo a si mesmo: a
sociedade criada pelo contrato desfeita, sendo necessrio recomear. Dessa maneira, as
instituies polticas repetem o ritmo cclico da natureza. nesse sentido que as revolues nada
resolvem, no marcam o advento da razo ou de uma nova justia, mas o tempo da morte
poltica.
115

Mesmo que indiretamente, Rousseau entra num debate que se travava desde o incio da Idade
Moderna: se existe direito resistncia no caso de um governo desptico ou ilegtimo, e qual o
grau mximo dessa resistncia (se justo chegar at a liquidao fsica do tirano). O principal
empecilho era inicialmente a crena no direito divino dos reis. Superada essa crena, inclusive
pela contribuio dos pensadores do jusnaturalismo e da Revoluo Inglesa, estava aberto o
caminho para o iderio revolucionrio.
116
Mas, para o genebrino, isso no resolve, porque um
povo que perdeu a liberdade no saber recuper-la.
O que realmente Rousseau volta a frisar no final do segundo Discurso o abismo que foi
criado entre o homem natural e o civilizado.
117
O primeiro s quer permanecer na independncia
e na ociosidade. O segundo, tendo perdidas as inclinaes naturais, atormenta a sua prpria
existncia por causa da dupla dependncia. Por um lado vive em funo da opinio e do olhar dos
outros, buscando poder e reputao. Por outro lado aceita a escravido, chegando at se orgulhar
disso, caso lhe traga alguma vantagem.

3. A crtica de Rousseau moral subjetiva.

Vimos, no segundo Discurso, que a transio entre o estado natural e o poltico social foi
marcada por um processo de desnaturao mal feito e pela criao de uma moralidade individual
que com o tempo foi corrompida. Isso provocou o aumento da desigualdade entre os homens e o
agravamento de uma srie de vcios originados pelo sentimento do amor-prprio. Entretanto, j
na obra anterior com a qual ganhou o concurso literrio da Academia de Dijon em 1750, o

115
PRADO JR., B. Prefcio traduo do Discurso sobre a economia poltica, p. 16-17. O comentador brasileiro
insiste que a palavra revoluo guarda, para Rousseau, a carga semntica astronmica ou geomtrica e no leva a
nenhuma mudana real da sociedade.
116
O tema da resistncia foi tratado, entre outros, por Q. Skinner em As fundaes do pensamento poltico moderno.
117
38
Discurso sobre as cincias e as artes, Rousseau havia mostrado preocupao com essa situao
moral, encontrando uma importante fonte do nascimento dos vcios e do aumento da
desigualdade em certos sentimentos provocados pelo desenvolvimento das artes, das letras e das
cincias.
O objetivo de Rousseau no de condenar a cultura em si, tanto que o discurso inicia-se com
um elogio Renascena
118
e termina com a possibilidade que uma elite de sbios faa dela um
uso melhor. O erro no foi provocado pela aquisio do conhecimento que em si benfico,
porque afasta sempre mais da ignorncia do estado de natureza. Foi provocado, isso sim, pelo uso
que se fez desse conhecimento, pela possibilidade que isso criou do desenvolvimento de uma
ordem moral, a qual no valoriza mais as virtudes republicanas dos modelos rousseaunianos do
mundo antigo, mas certos sentimentos e comportamentos como vaidade, polidez, v curiosidade,
luxo etc. Essa tambm a interpretao de Starobinski:
119
o mal est na desintegrao da unidade
social e no no desenvolvimento da cultura, pois as cincias e as artes somente aceleram o
processo de decadncia, na busca do prazer e das vantagens que visam o bem individual e no o
comum.
Um tal processo introduziu um comportamento moralmente corrompido no mundo, inclusive
pelo contraste entre essncia e aparncia: obrigado a recorrer a esta ltima, o homem esconde os
seus sentimentos e objetivos em relao ao outro. Tal situao reflete varias fraturas: bem e mal,
natureza e sociedade, homem e divindade. Dessa maneira, Starobinski afasta uma possvel
interpretao de Rousseau obscurantista, reacionrio, moralista cristo, como foi considerado
pelos romnticos e outros opositores da Revoluo Francesa. O comentador insiste, ao contrrio,
que a preocupao rousseauniana com uma moral que evite a corrupo (no a cincia que
maltrato, a virtude que defendo
120
), sem o tom ou a inteno do moralista religioso. Agora que
a cincia, as letras e as artes esto definitivamente enraizadas na sociedade, essencial servir-se
delas como de um remdio ao mal que causaram, para denunciar e fazer conhecer esse mal.
Tambm Cassirer entende que Rousseau no est rejeitando as vrias formas de cultura, mas
que ele critica o saber reduzido a mero refinamento intelectual ou luxo espiritual, por uma
ordem equivocada das coisas, sendo necessrio que a configurao clara e segura do mundo

118
Rousseau compartilha a tendncia do sculo XVIII, especialmente dos iluministas, de considerar a Idade Mdia
como a poca das trevas e de exaltar Renascena, que resgatou o mundo antigo grego-romano, no qual justamente
ele encontra as melhores referncias para a sua busca da moralidade republicana.
119
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau. La transparenza e l ostacolo, p. 68.
120
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as cincias e as artes, p. 185.
39
da vontade deve preceder a estruturao do mundo do saber.
121
Esse mundo da vontade ser
definido somente nas obras do perodo que chamamos de construtivo.
Partindo desse princpio, Rousseau faz uma extensa anlise dos sentimentos produzidos pelo
amor-prprio e facilitados ou estimulados pelos conhecimentos adquiridos pelas cincias e pelas
artes. Observa que tais conhecimentos tornam os homens mais sociveis, porm mais vaidosos. A
vaidade assim o primeiro sentimento, no qual Rousseau encontra a causa da decadncia e da
corrupo: baseada na idia que a prpria pessoa melhor do que as outras, e procura despertar
inveja ou admirao. Mas dessa maneira, nociva ao prprio indivduo, que passa a depender da
opinio dos outros.
O deleite dos sentidos e a urbanidade dos costumes, na realidade, comportam a escravido e a
aceitao da submisso por povos que ele define como policiados e felizes, e a aparncia da
virtude, sem possu-la. A esses traos, Rousseau ope a defesa de costumes rsticos,
122
tpicos do
estado natural, no qual a natureza humana no era melhor, mas no podia aumentar os vcios por
falta de estmulos externos. Nesse momento, ele est pensando, com uma certa saudade, nos
montanheses suos, que souberam resistir s investidas de exrcitos mais poderosos (austracos,
franceses) porque no haviam perdido as virtudes antigas, entre as quais as militares.
Depois da vaidade, o segundo comportamento que Rousseau passa a condenar a polidez, tal
qual se manifesta no seu tempo. Em especial, a arte cria uma polidez que contra a natureza,
porque consiste em seguir usos e no o seu prprio gnio, ser rebanho, no conhecer o outro,
no poder confiar, ser conformista, ter falsa sabedoria.
123
Nessa condio, o indivduo mostra o
contrrio do que ele . Assim, ningum poder conhecer realmente a pessoa com que est lidando
ou tratando, nem os seus costumes: atrs da mscara da polidez, esconde-se um desconhecido.
Cassirer fornece uma outra interpretao. Segundo ele, a polidez, marca dos sales
intelectuais de Paris, que recebiam com cortesia refinada qualquer forasteiro, um tipo de
amabilidade que desconhece qualquer ligao pessoal.
124
Mas estranho ser imediatamente
amigo de uma pessoa nunca vista antes; com a mesma rapidez, amanha ser fcil trat-lo como

121
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 57-58.
122
A colocao da rudez e da frugalidade, como sendo necessria para a manuteno da virtude republicana, foi
bastante debatida no sculo das Luzes. Maria das Graas de Souza informa que Montesquieu as elogiou nas Cartas
Persas, mas Voltaire as colocou em ridculo, porque causariam, por exemplo, falta de conforto e de higiene, que
seriam mais fruto da ignorncia e no da virtude (In: Ilustrao e Histria, p. 81-85).
123
124
CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 44-45.
40
fosse um desconhecido, se isso for mais conveniente. Em suma, uma falsa cortesia, um costume
obsequioso distante da verdadeira moralidade; mais um caso de aparncia.
Na busca da perfeio promovida pelas artes e pelas cincias, Rousseau descobre uma terceira
atitude moralmente censurvel: a v curiosidade, isto , a procura de um conhecimento que, no
entender do filosofo, seria absolutamente intil, e est em oposio ignorncia. Essa ltima
deve ser entendida como inocncia, tpica do estado natural. Recorrendo aos exemplos histricos,
Rousseau compara os povos ou as cidades que trilharam o caminho da suposta sabedoria e
acabaram dominadas (como Atenas, apesar de ter produzido grandes homens), com aqueles que
se mantiveram na feliz ignorncia, ou seja, felizes na inocncia original, cultivando a sabedoria
somente no campo das leis (como Esparta e a Roma dos primrdios).
125

Por isso, ele faz o elogio de Cato, o qual lutou contra a influncia grega que introduziu em
Roma o teatro e as letras, porque estudar a virtude significou perder a virtude
126
(austeridade,
liberdade, respeito s leis, disciplina militar); e de Sneca, que criticou a filosofia. Por isso ele
recorre ao exemplo de um filsofo, Scrates, que prefere continuar como : aquele que no sabe
nada, e tem conscincia disso, ao contrrio dos outros que, por orgulho, acreditam que sabem. Ele
no escreveu nada, deixando s o elogio da chamada ignorncia, que a verdadeira sabedoria, e o
exemplo do seu comportamento corajoso, inclusive no momento de enfrentar a morte. Na
realidade, sabemos que Scrates no elogiou propriamente a ignorncia feliz, cuja perda, para
Rousseau, trouxe luxo e escravido, mas condenou o mtodo sofista de busca do conhecimento;
tambm ele queria estudar e definir a virtude. Sabemos que, no resto da Grcia, foi no perodo
clssico que era mais valorizada a liberdade, fruto da participao poltica, e o patriotismo, dois
pontos que, como veremos no captulo II e III, so fundamentais no pensamento poltico do
Contrato Social. Rousseau seria injusto na sua forte crtica. Mas isso um trao da sua
personalidade marcante. Assim, exalta, como fosse uma misso, a conquista do mundo por parte
de Roma, para impor a prpria virtude, porque isso seria para impor o melhor.
Na segunda parte do Discurso, Rousseau continua firmando o seu ponto de vista moral,
descobrindo mais qualidades negativas que as cincias e as artes alimentam. Ele nega uma
origem pura e desinteressada da cincia cuja inveno atribuda a Prometeu. Essa figura mtica,
disponibilizando para a humanidade o uso do fogo, deu uma extraordinria contribuio para o

125
126
Ibid., p. 197.
41
orgulho do homem, que se sentiu menos dependente da natureza e dos deuses.
127
A avaliao que
Rousseau faz das letras e das artes ainda pior. O homem seria dissuadido do estudo da filosofia,
se s consultasse os deveres e a natureza. Mas a filosofia alimenta vcios que so pretextos para
atividades inteis: a arte (por causa do luxo), o direito (por causa da injustia), a histria. Esta
ultima, por exemplo, existe somente por causa dos tiranos e da guerra.
128
No Emlio, ele
acrescenta que a filosofia mostra os homens muito mais pelo lado mau do que pelo bom; como a
histria s interessante pelas revolues e pelas catstrofes, quando um povo cresce e prospera
na calma de um governo tranqilo, ela nada diz. Ela s o representa quando est em seu
declnio.
129
Evidentemente, Rousseau no considera sob este aspecto as conquistas de Roma
republicana, realizadas para espalhar a virtude. Por isso, no precisariam de historiadores para
cont-las. O exemplo e os resultados falariam por si s. Se a Histria tem alguma utilidade, para
mostrar que povos pobres, mas virtuosos, derrotavam os mais ricos, cujo brilho durava pouco,
porque era s aparncia e consistia em cultivar coisas fteis.
Em geral, letras e artes alimentam o desejo de alcanar o luxo. Particularmente forte a crtica
rousseauniana ao luxo, que a conseqncia de dois vcios: ociosidade e desejo de distinguir-se
(por exemplo, com relao queles que no tm posses). Produto do amor-prprio, o luxo um
excesso em relao ao necessrio, j que no confere nenhum benefcio real; pura ostentao,
desprezo pelos outros. Pressupe uma sociedade dividida, um aumento das desigualdades, porque
aumenta o orgulho do rico e a inveja do pobre. nefasto para as naes, tanto que foi uma das
causas da decadncia da Roma imperial, e para o indivduo, porque provoca dependncia das
coisas suprfluas.
O comportamento oposto ao luxo a frugalidade, que permite manter uma situao mais
prxima da igualdade.
130
A frugalidade permite tambm reencontrar o equilbrio da satisfao
que deixava feliz o homem do estado natural. A razo define o necessrio, elimina o suprfluo,
adapta o trabalho s legitimas necessidades, define os limites entre os quais todos vivem em

127
O orgulho nos parece um vcio quando envolve o lado individual (est ligado vaidade e desigualdade); mas
pode ser uma virtude, quando relacionado com o coletivo e a ptria.
128
129
ROUSSEAU, J-J. Emlio, p. 328. Maria das Graas de Souza informa que o genebrino tem opinio negativa dos
historiadores, exceto poucos autores antigos como Plutarco, porque estes ltimos relatavam os feitos de povos
melhores, dos quais pudessem ser extradas lies morais (in: Ilustrao e histria, p. 63).
130
Este pensamento foi desenvolvido por Montesquieu no livro V do Esprito das leis. Mas o luxo fatal s para as
repblicas: comea entre os dirigentes, que depois corrompem o povo inteiro, para justificar a prpria perda da
virtude (esse teria sido o caso de Roma).
42
frugal satisfao.
131
Isso permite reduzir os males do estado civil, sem eliminar as suas
vantagens, como o trabalho, um meio mais racional de aproveitar os recursos da natureza.
Um outro motivo da crtica rousseauniana que o luxo mostra uma mentalidade servil,
enquanto quem despreza as riquezas feito para comandar. verdade que a Roma republicana
mostrava um luxo enorme nos desfiles da vitria, mas era le luxe des vaincus, plus il brillait,
moins il sduisait. Son clat mme tait une grande leon pour les romains. Les rois captifs
taient enchans avec des chanes dor.
132
O luxo, s vezes, justificado como esplendor do
Estado e riqueza da nao; mas a desculpa para o objetivo de polticos que esquecem as
virtudes, importando-se mais pelo comrcio e pelo consumo. Trata-se de mais uma astcia pra
enganar as pessoas; na realidade, a cada indivduo atribudo um valor, pelo dinheiro que tem e
pelo que consome.
A dissoluo dos costumes provoca a corrupo do gosto. O desejo do aplauso, a fama do
momento, leva o artista a compor obras fracas para acompanhar os gostos ou esprito da poca,
sem se importar com a durabilidade do seu trabalho artstico. Dessa maneira, o artista contribui
para aumentar o mau gosto, como num crculo vicioso. Para isso, contribui tambm a mitologia
antiga, a qual fornece maus exemplos, reproduzidos pelos artistas, como desvarios do corao e
da razo. Com certeza, os antigos heris cultivavam aquelas virtudes que o filosofo genebrino
apreciava, e no estavam envolvidos com as artes e as cincias; mas o comportamento deles foi
desvirtuado, servindo de pretexto, por exemplo, para as representaes teatrais, onde podia
aparecer a extrema vaidade dos autores.
133

Afinal, tudo isso no passa de mais um desejo do artista de aparecer, de ser admirado e
prestigiado, rompendo assim a barreira da igualdade que deveria existir entre os cidados. A
igualdade foi perdida em conseqncia da valorizao do talento individual. Trata-se aqui do
talento que cultiva o agradvel e no o til, o discurso e no a ao; do talento colocado
disposio do sucesso pessoal e no do interesse pblico. Temos assim uma variedade incrvel de
artistas e cientistas, mas no mais os cidados.

131
132
ROUSSEAU, J-J, Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 175 (era o luxo dos vencidos, mais
brilhava, menos seduzia. Seu esplendor era uma grande lio para os romanos. Os reis prisioneiros eram
acorrentados com correntes de ouro). Isto , o luxo no impediu a derrota.
133
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as cincias e as artes, p. 209-210. Nesse ponto, a crtica de Rousseau no
parece considerar o novo esprito de uma polis como a de Atenas, onde a mitologia acabou sendo superada, no
somente porque no era mais adequada realidade e aos novos valores, mas porque o comportamento do heri no
era compatvel com o sentimento democrtico e igualitrio da sociedade.
43
A idia que o talento individual deve ser colocado disposio do bem pblico permite a
Rousseau encontrar uma luz no pessimismo at agora manifestado. Existem sbias instituies
depositrias dos conhecimentos e dos costumes, que podem agir como freio a ambies literrias,
sendo suficientemente sensibilizadas para escolher o tema da utilidade das cincias, letras e artes
para o concurso de Dijon (que o mesmo Rousseau ganhou com este primeiro Discurso), e
sucessivamente o a questo sobre a origem das desigualdades, que motivou o segundo Discurso.
Jean-Jacques reconhece que entre estes filsofos, artistas e cientistas, existem alguns gnios aos
quais deve ser permitido o estudo de cincias e artes, desde que andem sozinhos e que no tentem
aproveitar-se desta situao de primazia. Eles devem ser homenageados e reconhecidos pelo
Estado, acolhidos como conselheiros. Esse pensamento no oposto ao esprito de igualdade que
o filsofo genebrino tanto cultiva, porque ele admite uma desigualdade natural, porm restrita
dimenso fsica ou intelectual. O que importa que a elite de homens sbios e virtuosos fornea
exemplos e viva sem privilgios, como os cidados comuns. Dessa maneira, ela poder contribuir
para o esclarecimento do povo e para o bem comum. Em suma, poder e luzes devem caminhar
junto. Assim, justificada a tese de Starobinski, de que o conhecimento til, quando tiver uma
finalidade, dentro de uma ordem moral que seja to forte para afastar a possibilidade da criao
de um grupo privilegiado. Ao povo no resta s cumprir o dever, mas seguir os exemplos.
Devemos agora destacar mais uma importante conseqncia da decadncia moral descrita por
Jean-Jacques. O resultado do crescimento da ociosidade e da vida sedentria a queda das
virtudes militares. Povos distrados com artes e letras se fazem conquistar. Alm dos exemplos da
Grcia e de Roma do tardo Imprio, arrasado pelos Godos e outros brbaros, Rousseau cita as
cortes dos prncipes da Itlia Renascentista, que cultuavam as artes, mas eram facilmente
derrotados pelos invasores, inclusive pelo recurso aos mercenrios, fazendo esquecer as gloriosas
comunas italianas. Estas no se curvavam frente ao Imperador germnico, graas ao estilo de
vida e costumes mais rsticos e austeros, e graas ao esprito republicano de unio e de interesse
comum. A fraqueza fsica devida aos confortos precede a da alma, levando, entre outras coisas,
reduo do patriotismo e a aceitao da servido. J tivemos ocasio de comentar a admirao
rousseauniana para Esparta e a Repblica Romana, nas quais a virtude militar era uma
conseqncia da virtude cvica. Sobretudo na segunda, a decadncia das duas esteve
estreitamente relacionada.
44
Em suma, a virtude no precisa de filsofos, letrados e cientista para ensin-la. Rousseau
conclui que pode ser descoberta ouvindo a conscincia no silencio das paixes.
134
Isso lana
uma idia importante, segundo a qual a conscincia um guia mais seguro que a razo. De fato,
ao contrrio dessa ltima, a conscincia nunca engana e permite que um sujeito considere a
moralidade da sua ao a partir do julgamento sobre a mesma, e assim possa aproximar-se dos
seus semelhantes, j que as puras necessidades fsicas o afastariam. Em outras palavras:
conhecer o bem no am-lo; o homem no tem um conhecimento inato do bem; mas assim
com que a sua razo faa com que o conhea, a sua conscincia leva-o a am-lo: e este
sentimento que inato.
135
interessante observar que, se a conscincia um guia superior
razo, esta que permite conhec-la e consult-la, porque somente a razo, e nenhuma outra
autoridade, devem governar o homem.
At esse ponto a viso de Rousseau sobre a sociedade do seu tempo parece totalmente
negativa e pessimista. Vaidade, polidez, v curiosidade, orgulho, luxo, corrupo do gosto,
vanglria, perda das qualidades militares, talento mal direcionado: tudo o que ele descobriu,
como produto do desenvolvimento das cincias, das letras e das artes, sendo o resultado final a
perda da inocncia e da pobreza austera e, sobretudo, o aumento da desigualdade. Tudo isso
mais marcante nas cidades grandes como Paris, cuja sofisticao cultural um exemplo de
corrupo e de oposio sabedoria instintiva das pequenas comunidades, como o caso de
Genebra.
A comparao entre essas duas cidades nos permite transportar, para um exemplo bem
concreto da sua poca, a crtica rousseauniana sociedade existente e aos seus valores
corrompidos, porque essa crtica at agora esteve limitada a um discurso genrico ou a alguma
referncia ao passado. Na Carta a D Alembert, que de certa maneira representa uma ruptura com
os philosophes, Rousseau mostra a sua oposio abertura de um teatro em Genebra que, no
seu entendimento, provocaria a decadncia dos costumes na sua cidade natal, que ele julga ainda
em condio de resistir corrupo que est aumentando nos outros Estados.
A tese de DAlembert que o teatro pode instruir divertindo: o prazer que fornece s um
meio para alcanar uma finalidade moral. O filosofo iluminista se ope a uma tendncia da

134
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as cincias e as artes, p. 214. Para Rousseau, a conscincia uma capacidade
inata de apreciar atos virtuosos, de reencontrar as caractersticas da natureza humana (In: DENT, N. Dicionrio
Rousseau, p. 78). Se a razo a faculdade de conhecer, a conscincia a faculdade de escolher entre o bem e o mal,
pelos sentimentos (In: CHARRAK, A. Le vocabulaire de Rousseau, p. 12).
135
ROUSSEAU, J-J. Emilio, p. 411. So palavras do vigrio saboiano, que antes havia afirmado que a conscincia
a voz da alma, assim como as paixes so a voz do corpo (Op. cit., p. 405).
45
poca, inclusive da Igreja, segundo a qual o prazer incompatvel com a moralidade. A
instituio de um teatro seria inclusive uma oportunidade para valorizar o trabalho do ator e
comediante, objeto de preconceitos e de restrio de direitos civis.
Rousseau continua extremamente preocupado com o problema da moral, mas toma
claramente distncia da crtica feita pelas gens d glise, baseada no moralismo tradicional,
porque o seu interesse poltico e social: o que ele quer demonstrar a ineficcia do teatro
como instrumento pedaggico e a sua inutilidade, de um lado; do outro, por sua prpria
inutilidade, o seu carter pernicioso.
136
Em outras palavras, o genebrino no est preocupado
com a vocao puramente espiritual defendida por uma autoridade religiosa, que condena o teatro
como uma fonte de prazer e de distrao incompatvel com uma vida autenticamente crist. Ele
alerta que o teatro, pelo menos numa comunidade como Genebra, ainda no to corrompida como
a de Paris, ineficaz para corrigir eventuais falhas do cidado, mas, em compensao, eficaz
para corromper. Rousseau, preocupado com a virtude, observa que ela, quando representada,
sugere a iluso de estar sendo sentida e praticada. Quer dizer, a ao substituda pela
imaginao.
137
Essa situao constitui um problema, porque a virtude deve ser praticada, como
acontecia em Esparta, e no demonstrada ou discutida.
O pensador genebrino fornece vrios argumentos para defender a tese de que uma
representao teatral, basicamente um divertimento, no tem nenhum efeito moral sobre o
espectador; ao contrrio, chama a sua ateno para certas vantagens de um comportamento
vicioso. Primeiro, o teatro obrigado a agradar, sob pena de perder o pblico, cujo gosto o autor
obrigado a interpretar e realizar,
138
no podendo tambm esquecer o fato que prazeres e paixes
so variveis com o tempo e as escolhas culturais de um povo. Isso uma manifestao de
submisso: o autor no livre de seguir os seus objetivos morais.
139
Entre os atores, alm da
situao de dever representar segundo a vontade dos outros, existe uma agravante para as
mulheres, que acabam se afastando mais daquelas qualidades que Rousseau considera
tipicamente femininas (modstia e pudor).

136
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau, o teatro, a festa e Narciso, p. 24-25.
137
DOZOL, M. Rousseau. Educao: a mscara e o rosto, p. 41.
138
Retorna aqui o tema j tratado no Discurso sobre as cincias e as artes: a corrupo dos costumes provoca e
acompanha a corrupo do gosto, e o desejo do aplauso leva o artista a compor obras fracas para acompanhar os
gostos ou o esprito da poca, sem importar-se com a durabilidade e com a qualidade.
139
Rousseau no pensa na possibilidade de distinguir entre um tipo de teatro comercial (para o grande pblico), e
um crtico (de avant garde, para uma platia selecionada).
46
Em segundo lugar, na sala de teatro, o espectador espera ser levado a um mundo onde no
existam proibies. O seu esprito predisposto a exaltar certas paixes, esquecendo a moral, a
razo e a lei, numa intensidade que no utilizaria na vida cotidiana. Para Rousseau, estas paixes
so fictcias, isto , bem longe das naturais, por causa das influncias provocadas pela vida em
sociedade, que transformou o amor de si em amor prprio: o teatro somente serviria a acentu-
las.
Como terceiro argumento, Rousseau observa tambm que as salas teatrais favorecem, entre
homens e mulher, uma aproximao fsica que ele julga perigosa, porque a caracterstica do
primeiro vem de uma virtude identificada com a fora, e a da segunda est ligada s paixes.
Outra vez, no podemos interpretar esse posicionamento como moralista ou no sentido religioso:
a sua preocupao com o afastamento da natureza, que estabeleceu para o sexo feminino uma
vida tranqila, do lar, e para o masculino uma vida inquieta e ativa. As mulheres acabariam
dominando os homens, provocando um enfraquecimento fsico e uma desordem no esprito,
140

levando-os a ocupaes frvolas e comportamentos galantes.
141
Seria criada uma societ de
femmes, como a de Paris, caracterizada pala maledicncia e totalmente contrria Natureza, que
determina uma diferenciao nas atividades dos dois sexos. Rousseau tem simpatia por um certo
comportamento rude, ainda tpico da sua terra, e oposto a um tipo de educao que serve para
melhorar a atuao em pblico, mas no a ser bons cidados, nem a amar a ptria e a liberdade.
Rousseau condena um outro gnero teatral, mais recente, no qual prevalece o amor
protagonizado por mulheres, mesmo sendo virtuosas. No entanto, mulheres assim dificilmente
so encontradas no mundo real e, nesse sentido, trata-se de modelos imaginrios que acabam
iludindo os jovens e prendendo-os a sentimentos tenros demais, como tentar agrad-las a
qualquer custo. Colocar mulheres, mesmo virtuosas, em evidncia uma falha, na qual no caam
os povos antigos, para os quais o respeito s mulheres consistia em no exp-las ao julgamento
pblico.
142
Mas, no teatro moderno, Rousseau detecta que muitas vezes as mulheres so as que

140
ROUSSEAU, J-J. Carta a DAlembert, p. 156. Nesta poca, Rousseau est perdendo a confiana na perfeio
das estruturas polticas de Genebra; aqui tambm est detectando sinais de corrupo, inclusive por certos
comportamentos pblicos das mulheres (verificar tambm a pgina 167). Caso contrrio, ele no deveria temer a
introduo, na sua cidade, do teatro francs, que seria destinado ao fracasso. Ele est firmemente convencido de que
mais fcil evitar a corrupo quando ainda no existe do que elimin-la depois que for instalada (este pensamento
um ponto fundamental de toda sua obra e ser retomado no prximo captulo).
141
Ibid., p. 159. Trata-se de uma crtica da polidez, assunto j tratado no Discurso sobre as cincias e as artes.
142
Ibid., p. 99. Mais adiante (p. 135-143) Rousseau volta a insistir sobre a necessidade que a mulher tenha um carter
virtuoso e reservado, na base do pudor, porque foi a Natureza que a criou diferente do homem. No adianta os
filsofos modernos falar de igualdade de desejos entre os dois sexos. O conservadorismo de Rousseau (que hoje
seria julgado preconceituoso ou puritano) justificado pelo desejo de no se afastar demais daquele que julga um
47
mais aparecem, sabendo de tudo e dominando o homem, que fica dividido entre a paixo e o
sofrimento. Por exemplo, na pea Berenice de Racine, Tito resiste paixo por causas dos seus
deveres e virtudes de imperador romano, mas o pblico fica to comovido com seu sacrifcio, que
poderia desejar um desfecho oposto, isto , o triunfo do amor, preferindo um Tito menos
virtuoso, mas feliz. Se o autor tivesse adotado essa outra soluo, tambm o resultado seria pouco
instrutivo. De qualquer maneira, nos dois casos, o teatro mostra ser perigoso e no oferecer
nenhum efeito moral.
O quarto argumento de Rousseau consiste em apontar o mau exemplo fornecido por certos
protagonistas de peas teatrais, como no caso das tragdias gregas, nas quais aparece a exaltao
de crimes e a descrio de comportamentos contrrios natureza.
143
Rousseau discorda
totalmente da teoria aristotlica da catarse:
144
os sentimentos de horror e piedade no servem para
a purificao, nem so superados aps o final da pea. As paixes liberadas no podem ser mais
controladas pela razo, que tem efeito nulo no teatro; pelo contrrio, elas faro surgir outras, e
no o sereno alvio da purgao. Em suma, acontece justamente o contrario dos eventuais
objetivos morais do autor: a moral transferida da sala para o palco, e a paixo do palco para a
sala. Isso porque os maus e os viciosos so odiados pelo seu comportamento na pea teatral, mas
so apreciados na vida real: o espectador acaba se identificando com os protagonistas, justifica os
seus excessos e sente vontade de repeti-los, mesmo que os crimes afinal sejam punidos. Dessa
maneira, o teatro acaba desempenhando um papel constitutivo do eu e um reforo do ego
narcisista.
Jean-Jacques reconhece que o espectador, por um resqucio da bondade primitiva, se coloca
ao lado da justia; mas isso somente porque no est diretamente envolvido na disputa. Quando
est em jogo o interesse, o seu comportamento muda. Inspirado nos protagonistas do teatro, ele
ama a virtude, desde que esta seja praticada somente pelo seu oponente: assim, poder aproveitar-
se

.
145

comportamento segundo a Natureza. O pudor no fruto da educao e do progresso, por isso menos freqente em
Paris do que em Genebra.
143
Este era, por exemplo, o motivo da crtica movida pelo legislador Slon s representaes da tragdia grega. Essa
manifestao artstica decaiu rapidamente no IV sculo a.C. porque o modelo do heri vtima de sua prpria hybris
perdeu o significado, no novo esprito democrtico da polis, que valorizava mais a igualdade e o respeito s leis, no
lugar da glria. Tambm Plato acusou os poetas trgicos de fazer uma defesa da tirania.
144
Aristteles fez, na Potica, um extenso estudo da tragdia grega, definida como imitao da ao humana, no seu
carter mais elevado e completo. O teatro permitiria conhecer o mal, sem pratic-lo.
145
ROUSSEAU, J-J. Carta a DAlembert, p. 72. Numa disputa, o indivduo que respeita a lei e age com justia, tem
a sua ao limitada, com relao ao adversrio que pode utilizar qualquer meio e recurso, livre das amarras do
comportamento virtuoso.
48
No teatro, a piedade, esse sentimento do estudo natural que sobreviveu de maneira fraca,
considerada uma emoo passageira e no sincera, tanto que at um tirano capaz de se
comover at s lgrimas com o sofrimento alheio,
146
porque sabe que puramente fingido. Ele
j fez uma homenagem virtude, agora est liberado de pratic-la. Os exemplos positivos so
difceis de transportar para a sociedade. As virtudes so ridicularizadas e quem as pratica,
representado como pedante. Mais uma vez, ele aponta as vantagens da sociedade espartana sobre
a ateniense
147
(que cultuava a tragdia): esta conhecia as virtudes, mas s a primeira as praticava.
O autor da Carta convida cada espectador a consultar, com sinceridade, o seu estado de
nimo, ao final da representao de uma tragdia grega: ele verificar que o teatro purifica as
paixes que ele no possui (ento a sua funo intil), ou alimenta aquelas j possudas (ento
perigoso).
148
Em todo caso ele reconhece que este tipo de representao teatral (que mostra
tiranos e heris, j to distantes da mentalidade da sua poca), menos prejudicial que a comdia.
O exemplo que ele usa a obra de Molire. Este ridiculariza os sentimentos de bondade e
simplicidade, valorizando a astcia, a infidelidade e a mentira; a forma irnica e leve dos
comediantes torna os vcios mais aceitveis. Pela interpretao rousseauniana, o misantropo (o
protagonista da pea com o mesmo ttulo) no odeia os homens, mas os costumes da sociedade;
ama a virtude e se irrita porque verifica a predominncia dos vcios. O problema que o autor
obrigado, para divertir a platia, a ridicularizar a sua franqueza e degradar as qualidades do seu
carter

.
149

Um quinto ponto que Rousseau destaca a total mudana de comportamento que um teatro
provocaria entre os cidados no acostumados sua presena. Ele admite que numa cidade como
Paris, onde existe corrupo de costumes e um grande nmero de gente ociosa, inclusive os
letrados, um teatro pode deixar esta massa ocupada e longe de atividades criminosas ou
suprfluas, garantindo inclusive emprego continuado para a companhia de teatro. Mas no caso de
cidades pequenas como Genebra,
150
onde o povo mais industrioso, sincero e simples, o efeito
seria o contrrio ao desejado, incentivando a ociosidade, a comparao e uma vida de aparncias.

146
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau, o teatro, a festa e Narciso, p. 30.
147
Tema desenvolvido no primeiro Discurso. Mas na pgina 118 da Lettre, Rousseau afirma que em Esparta, onde os
cidados amam a lei, o que rende o seu cumprimento menos duro, um teatro no teria nenhum efeito sobre os
costumes.
148
ROUSSEAU, J-J. Carta a DAlembert, p. 70.
149
Rousseau faz uma extensa anlise do Misantropo nas pginas 85-95. Afinal, reconhece a honestidade do autor,
mas a concluso que a pea defende um falso bem mais perigoso que o mal. Assim, Molire poderia ser banido,
como o foi Homero por Plato (p. 172).
150
49
Rousseau traz vrios argumentos para justificar os prejuzos, tanto morais quanto econmicos:
151

o relaxamento no trabalho; o aumento das despesas familiares;
152
a reduo dos negcios; o
aumento dos impostos pela necessidade de sustentar os comediantes no perodo de inatividade;
153

o fim dos crculos onde os homens se renem para jogar ou conversar;
154
o incentivo ao luxo,
pelo desejo das mulheres de se exibir na platia, e depois na rua.
155
Em suma, uma influncia
negativa, sem nenhum ganho, mas com muitos riscos. E o maior entre esses riscos perder a
quase igualdade
156
que existe em Genebra, porque a posio de destaque, que os comediantes
necessariamente adquirem, aumenta o desejo de imit-los, trazendo licenciosidade e pretenso
impunidade.
A esse respeito (os exemplos opostos de Paris e Genebra), Salinas Fortes opina que, em
ultima instncia, o contexto poltico e social que permite decidir a respeito do valor ou no dos
espetculos teatrais. Conseqentemente, o alvo principal da critica de Rousseau seria o
cosmopolitismo dos philosophes e, portanto, a Carta no consiste numa condenao universal
e peremptria do teatro ou de qualquer forma do espetculo,
157
atitude mais tpica de certo
moralismo de origem religiosa.
Na Carta a DAlembert, aparece um outro tema caro a Rousseau: a falta de transparncia,
tanto do ator como do espectador. Este ltimo, no resistindo s paixes que a pea teatral
desperta, se afasta de si mesmo, para olhar o que est em volta dele, mas no dentro dele. Ele
depende da opinio dos outros. A opinio pblica
158
raramente mudada pelas leis ou pela fora
ou pela razo; mas influenciada por eventos externos casuais, como o estabelecimento de um
teatro. Se a mudana de costumes for nefasta, ser impossvel reverter o efeito, deixando a causa,
ou mesmo retirando-a aps um certo tempo.

151
A preocupao de Rousseau exclusivamente moral, mas ele est ciente que justificativas econmicas podem ser
bem mais convincentes.
152
ROUSSEAU, J-J. Carta a DAlembert., p. 169. Estas despesas so mais pesadas para os pobres; assim o teatro
contribui para aumentar a desigualdade. Isso particularmente grave numa pequena repblica, onde sujeitos e
soberano so os mesmo homens considerados em diferentes relaes (temos aqui a primeira referncia ao conceito
de soberania popular, conforme ser desenvolvido no Contrato Social).
153
Nas pginas 146-152, da Carta, Rousseau faz uma anlise sobre a inviabilidade financeira de auto-sustentao de
uma companhia teatral em Genebra: poucos espectadores em certos meses do ano, gastos com importao de roupas
de Paris, representaes canceladas por falta de atores de reserva, etc.
154
ROUSSEAU, J-J. Carta a DAlembert, p. 154. Nas pginas 162-165, Rousseau admite que esses crculos podem
apresentar inconvenientes ou abusos, como a embriaguez; mas esta pode ser tolerada, porque o dano individual e
no coletivo. O carter pblico dos crculos facilita a eventual ao da polcia.
155
Trata-se do luxo de ostentao, que Rousseau julga pior que o luxo ligado inatividade (mollesse).
156
Ibid., p. 178.
157
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau, o teatro, a festa e Narciso, p. 41-42.
158
50
Quanto ao ator (em resposta ao outro argumento de DAlembert: melhorar a imagem pblica
dos comediantes), Rousseau no faz concesses e admite compartilhar os preconceitos usuais:
eles levam uma existncia irregular e escandalosa;
159
o exemplo da sua vida contribui para a
decadncia da moral. Pior o caso das atrizes: para elas ser mais difcil no repetir, na vida real,
o comportamento licencioso e audaz representado no palco; caso o papel seja virtuoso, ser
esquecido na convivncia promscua com os outros comediantes.
160

Mas o motivo da crtica de Rousseau mais profundo, porque o comediante o smbolo do
que ele despreza: pela contnua troca de papeis, ele aparece diferente do que ; no se conhece
mais; anula-se, expressando sentimentos que no so os seus. No ator, aumenta a distncia que
separa o homem da sua verdadeira essncia, pois, seduzido pela luzes da ribalta, se produz
enquanto espetculo
161
e passa a agir segundo as imposies da opinio dos espectadores. Em
suma, Rousseau demonstra que o prazer e a moral so valores incompatveis: valorizando o
primeiro (pelas necessidades acima explicadas), se desvaloriza automaticamente a segunda. O
teatro , ao mesmo tempo, lugar de dissimulao, de estimulo s piores paixes, de domesticao
do pblico, de expanso do ego narcisista. Enfim, de reforo ao processo de decadncia da moral.
Nessa defesa intransigente dos ltimos resqucios da moral, j suficientemente decada, Rousseau
mostra o seu pessimismo, mas termina apontando uma alternativa.
A alternativa consiste em favorecer a realizao de festas populares, porque Rousseau
reconhece ao povo a necessidade da distrao. Estas festas proporcionam vrias vantagens sobre
o teatro: renem o povo inteiro e no uma parcela, inclusive as mulheres, sem qualquer plano ou
preparao, dando sinal de unidade e de paz; consolidam as relaes humanas e o prazer do
convvio, porque ningum usa mscara; so feitas luz do dia e no na escurido de uma sala,
anulando a sensao de solido; cancelam a distino entre ator e espectador, permitindo, ao
cidado, uma afirmao de si mesmo; transformam um espectador imvel e solitrio num
construtor do espetculo. A festa no se realiza por meio da contemplao distncia das aes

159
Rousseau esclarece (pgina 129) que os preconceitos vm da antiga Roma (quando muitos comediantes eram
escravos), e depois foram consolidados no cdigo de Justiniano. Ele admite o caso diferente da Grcia, mas por
motivos especiais e locais (bero da tragdia; carter quase sacro da representao; imitao dos mitos; ausncia de
mulheres no palco; valorizao da glria; atores no pagos). Mas no deixa de observar que em Esparta, o seu
modelo de virtude, o teatro era ausente.
160
ROUSSEAU, J-J. Carta a DAlembert, p. 144. Rousseau acrescenta que as brigas internas e o cime pelo sucesso
individual do colega, contribuem para aumentar o comportamento imoral.
161
FREITAS, J. Poltica e festa popular em Rousseau: a recusa da representao, p. 33. A autora conclui que,
assim, o processo histricosocial se define como um perigoso processo de exteriorizao e de perda da
interioridade.

51
de outrem, mas se nutre de uma forma de participao semelhante poltica
162
e permite a
cada indivduo abandonar por um momento a mscara social sob a qual se esconde na vida
cotidiana.
163
Assim, a anttese teatro / festa popular a mesma da aparncia / essncia.
Starobinski estabelece um interessante paralelo: a exaltao da festa coletiva, no plano
existencial da afetividade, apresenta a mesma estrutura da vontade geral do Contrato Social no
plano jurdico, de dupla condio. Cada indivduo ator e espectador (todos se mostram e todos
so percebidos), assim como cada cidado ser membro do povo soberano (porque quer e
formula as leis) e do Estado (porque as obedece): tudo o que o Contrato estabelece no plano do
querer e do ter, a festa o realiza no plano do olhar e do ser. Cada um alienado no olhar do outro
e devolvido a si mesmo por um reconhecimento universal.
164

Entretanto, estas manifestaes no devem ser confundidas com as chamadas festas
primitivas, realizadas na transio entre os dois estados. No ensaio O esprito alienado de si: o
homem social, Jacira de Freitas observa que foram as festas primitivas que estabeleceram o
primeiro distanciamento entre os indivduos reunidos (apesar da reduo da separao fsica),
pela comparao que necessariamente se instalou quando o homem olhou e tomou conhecimento
do seu semelhante, nesse espao comum. Ento, cada um passou a ser governado pela opinio e
pelo olhar do outro.
Tampouco a festa popular pode ser equiparada festa da vindima, descrita na Nova Heloisa.
Esse tipo de festa fornece somente a sensao da igualdade, porque o senhor, recorrendo ao
paternalismo, busca um servio melhor por parte dos seus serviais. A sua arte consiste em
esconder a subjeo sob o vu do prazer e do interesse ... o homem fornecido de razo impe
artificialmente a sua vontade e dissimula a violncia que exerce, para deixar ao servidor a
sensao de agir livremente.
165
A perfeita sujeio aquela que mantm a aparncia da
liberdade. Nada muda na ordem social, a situao natural restabelecida por um breve momento
e na forma de jogo.
A verdadeira festa popular imaginada por Rousseau tem a sua marca na improvisao e na
espontaneidade: a reunio das pessoas pelo prazer de estarem juntas, sem luxo e sem ostentao,

162
FREITAS, J. Poltica e festa popular em Rousseau: a recusa da representao, p. 43.
163
Ibid., p. 47.
164
165
Ibid., p. 167. Starobinski observa que a igualdade realizada naquela festa consiste em uma feliz iluso e
inviabiliza a real transformao da sociedade, e esse argumento foi utilizado por certo pensamento conservador. Na
sua opinio, para Rousseau, em certas situaes nas quais as condies no so to degradadas, suficiente que a
igualdade se realize como estado de nimo coletivo.
52
expressando-se na msica e na dana, alm do canto, por meio do qual, a palavra (que j no tem
poder de manifestar os sentimentos
166
), recupera a melodia e o poder de comunicar. E, sobretudo,
reduzindo ao mnimo os signos representativos
167
e outras mediaes, que somente aumentam o
isolamento, o narcisismo e a alienao do indivduo. Dessa maneira, o filosofo genebrino quer
atribuir uma nova funo s artes: restaurar a unidade perdida do corpo social e a alegria.
As festas populares assumem assim uma funo claramente poltica, e no por acaso que
foram valorizadas durante a Revoluo Francesa, por exprimirem a comunho de um povo inteiro
e o pertencimento de cada indivduo ao corpo poltico, inclusive pelos costumes e tradies,
quando o amor prprio esquecido em favor do amor ptria. Mas, provavelmente, este tipo de
festa, que mais propriamente deveramos chamar de cvica, no seria aprovada pelo autor da
Carta, por causa do direcionamento do povo por parte das autoridades e pelo uso excessivo de
smbolos e de discursos.
Nas Consideraes sobre o governo da Polnia Rousseau retoma o assunto da festa popular,
indicando um objetivo adicional, como meio para fortalecer os laos entre os cidados e a
identificao com a ptria ameaada, para prestar homenagens s pessoas ilustres e aos patriotas,
fato que fornece aos cidados uma opinio positiva sobre eles mesmos e o seu pas. A vantagem
que tout le peuple prenne part galement, que se trouve souvent avec ses chefs, quil les
connaisse .
168

Finalmente, lembrando a sua prpria situao de emigrado, Rousseau acrescenta uma
vantagem dessas festas: pelo seu carter tipicamente local, sempre sero lembradas pelos
genebrinos que vivem longe da ptria, mantendo os laos com a mesma e impedindo o seu
afastamento definitivo.

4. A ciso do homem

Para retomar o que dissemos at aqui, lembremos que, para Rousseau, o homem foi
lentamente corrompendo a sua moralidade individual (adquirida no momento da sua sada do

166
FREITAS, J. Poltica e festa popular em Rousseau: a recusa da representao p. 126. A autora retoma a relao
entre msica e lngua, bem como a degradao dessa ltima pela corrupo da sociedade, que foram tratadas no
Ensaio sobre a origem das lnguas.
167
No captulo III do nosso trabalho, voltaremos a discutir sobre o assunto da representao e a sua funo negativa.
168
ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 174-175 (todo o povo participe em p de
igualdade ... se encontre com os dirigentes e os conhea). Esta obra foi escrita em resposta solicitao de um
nobre polons, que solicitava conselhos sobre a administrao de seu pas.
53
estado natural) no meio da sociedade civil, alimentando uma srie de sentimentos originados pelo
amor-prprio. Por causa da comparao com os seus semelhantes, ele vive de aparncia;
dominado pelas paixes, esquece as virtudes dos antigos e alimenta vcios. A alterao da
constituio humana culmina na dupla ruptura do ser alienado de si. Primeiro, a separao do
sujeito em relao coletividade na qual acabou de ser inserido, por causa das comparaes e do
desejo de ser preferido, de se distinguir do outro, sendo que esse convertido na negao dele
mesmo, apesar de reconhec-lo semelhante. Segundo, a ciso interior do homem, entre sujeito,
que ainda cede natureza, e objeto, ao qual se converte na sociedade, olhado pelos outros, porque
o amor-prprio alimenta as paixes e os desejos em um grau to alto que ser difcil realiz-los.
Isso provoca insatisfao diante de sua prpria existncia e dificulta o acesso ao seu ser mais
intimo. O resultado uma sociedade assentada na dicotomia ser / aparecer, sendo que este ltimo
aspecto gera a diviso interna do homem social e o antagonismo entre indivduos.
169

Rousseau observa que o homem foi tambm um ingnuo, deixando-se enganar pelos
poderosos, que assim puderam dar uma sustentao jurdica ao seu plano de dominao e
manuteno, ou at aumento, das desigualdades que eles criaram. Em troca de uma falsa paz,
aceitou a perda da liberdade e a escravido. Ele construiu sua prpria desgraa e infelicidade. O
contrato realizado no a origem das primeiras relaes sociais (antes, o homem nem teria
condio de conceber um pacto), mas conseqncia de uma nova situao que levava ao estado
de guerra, e que necessitou e possibilitou as instituies polticas. Em suma, importante
ressaltar que o aumento da desigualdade foi produto de um lento processo de desenvolvimento
das faculdades e do esprito humano dentro dos primeiros ncleos sociais, e acompanhado e
confirmado pelo estabelecimento definitivo da propriedade e das leis positivas.
A conseqncia foi a criao de uma moralidade subjetiva, baseada no amor-prprio e na
comparao, mas no na piedade, que avilta o ser humano, o qual se tornou um ser artificial que
aparenta honra sem virtude, razo sem sabedoria e prazer sem felicidade.
170
uma situao de
desigualdade moral, autorizada pelas leis positivas da sociedade, mas totalmente contrria
natureza.

169
FREITAS, J. O esprito alienado de si: o homem social, p. 97-107. A autora identifica na faculdade da
imaginao a causa desse processo. A imaginao era ausente no estado natural, quando o homem era submetido a
sensaes puramente passivas e no fazia comparaes entre objetos ou indivduos. No estado civil, a imaginao
no somente facilita o avano da sociedade (porque, ordenando as sensaes passivas, assegura a apreenso dos
objetos e revela a existncia do outro, aproximando os indivduos), mas cria as condies para o exerccio da
comparao e a expanso dos desejos. Esta expanso atribuda a um erro de imaginao, que provoca a
transformao das paixes em vcios.
170
54
Entretanto, o fato de considerar a desigualdade no como natural, mas como produto de uma
conveno e de um engano, permite sair tanto do fatalismo cristo como do pessimismo dos
filsofos
171
acerca da natureza humana, e vislumbrar a possibilidade de uma mudana da
sociedade, recorrendo a uma nova forma de moralidade e sem imaginar um anacrnico retorno ao
estado natural, no qual seriam excludas as cincias e as artes.
Dessa maneira, Rousseau no o pensador utpico que uma leitura superficial do Contrato
Social poderia sugerir. Ele no pensa num individuo perfeitamente racional, que sabe dominar as
paixes ou no se deixa levar pelo interesse particular. Por isso absurda a viso (ainda hoje
aceita por alguns comentadores) de um Rousseau nostlgico por um retorno situao do bom
selvagem. Em vrios pontos das suas obras, o genebrino deixa isso bem claro. Por exemplo, no
Emlio, afirma que querendo formar um homem da natureza, nem por isso se trata de fazer dele
um selvagem, de jog-lo no fundo da floresta; mas basta que ele no se deixe arrastar nem pelas
paixes, nem pelas opinies dos homens ... e sinta com o seu corao; que nenhuma autoridade o
governe a no ser sua prpria razo.
172
Anteriormente j havia declarado: Pois ento ser
preciso destruir as sociedades, suprimir o teu e o meu, e voltar a viver nas florestas com os ursos?
essa uma conseqncia moda dos meus adversrios.
173
Sendo assim impossvel e indesejvel
voltar ao estado natural, por causa da faculdade da perfectibilidade, possvel, dentro de um
determinado contexto histrico e para um determinado povo, estabelecer os princpios de um
direito poltico e de uma nova ordem moral.
A Carta a D Alembert e os dois Discursos representam o momento pessimista do pensamento
rousseauniano com relao falta ou decadncia da moral. Desenvolvimento das cincias e das
artes, eventual instituio de um teatro, formao da sociedade civil por meio de um engodo:
esses so os trs argumentos que Rousseau usa para marcar a sua preocupao com a corrupo
dos costumes, o afastamento da Natureza, a perda da transparncia, a desigualdade, a afirmao
do amor prprio, as atitudes de comparao e de procura do luxo, etc. Cincias e artes devem ser
reformuladas. O teatro deve ser banido, para evitar que tudo, na vida pblica, se torne teatro,
174

desde as cerimnias religiosas, at as festas familiares e as manifestaes de carter poltico. A
sociedade civil deve ser criada por meio de um novo contrato social. O comportamento de povos

171
Esse pensamento no tpico somente de Hobbes: tambm certos iluministas, mesmo recusando a absolutismo,
preferiam apostar num dspota esclarecido e no em mudanas sociais radicais.
172
ROUSSEAU, J-J, Emlio, p. 356.
173
ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, p. 132 (nota i).
174
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: o mundo poltico como vontade e representao, p. 90.
55
antigos e da sua moral republicana, como Roma e, sobretudo, Esparta, o exemplo apontado,
mesmo na admisso da impossibilidade de retorno quela poca.
Completado esse diagnstico, a prxima etapa do nosso trabalho ser analisar as propostas e
solues tericas e prticas, que o pensador genebrino apresenta, alm do Contrato Social que a
nossa referencia bsica, em obras como Discurso sobre a Economia Poltica e Consideraes
sobre o governo da Polnia. No captulo II trataremos da formao da Vontade Geral, que marca
a ruptura com as teorias jusnaturalistas e fornece a base moral da repblica; e no III de como
exerc-la e mant-la, alm das ameaas que ela deve enfrentar.

56
CAPTULO II

Os elementos fundamentais da moralidade republicana

1. A Vontade Geral

A noo de Vontade Geral representa a contribuio mais original do pensamento
rousseauniano e fornece a base da moralidade republicana no Contrato Social. O termo j havia
sido usado por Montesquieu com o significado vago de opinio pblica, e por Diderot. Esse, no
verbete da Enciclopdia sobre o direito natural, explicou que o indivduo deve dirigir-se
vontade geral para saber at que ponto deve ser homem, cidado, sdito, pai, filho e quando lhe
convm viver ou morrer. Ela definida como um ato de puro entendimento que raciocina no
silencio das paixes sobre aquilo que seu semelhante tem direito de exigir, e evita o
enfraquecimento de noes como bondade, justia, virtude.
175
Mas somente Rousseau atribui
vontade geral uma funo especial para a criao da sua moralidade republicana.
Salinas Fortes a define como uma idia reguladora, para realizar a sntese entre as duas
exigncias opostas: a da natureza, na qual a liberdade absoluta por causa do isolamento, e a da
sociedade, que necessite de leis e regras por causa da convivncia. Essa vontade no pode ser
corrompida pelas paixes e se determina segundo o verdadeiro interesse do homem ou segundo
a razo, pela qual o homem no pode deixar de escolher o melhor possvel.
176
Esse apelo razo
depende do fato de que os sentimentos e as emoes dividem as pessoas, conforme mostrado
pelas conseqncias provocadas pelos produtos do amor-prprio, enquanto a razo as une e
permite descobrir o que elas tm em comum. Esta abstrao das paixes, bem como a recusa dos
fatos histricos, sustentam a posio do comentador brasileiro (e nossa tambm) sobre a
qualidade puramente terica do contrato rousseauniano.
Tambm Althusser entende que essa vontade surge para dirigir a sociedade na base de um
interesse ou bem comum, porque ela apenas existe porque existe o seu objeto: o interesse
geral.
177
Assim, o interesse individual o verdadeiro movente da alienao total
178
e da

175
DIDEROT, D. Direito natural. In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 81.
176
SALINAS FORTES, L. R, Rousseau: da teoria prtica, p. 78.
177
ALTHUSSER, L. Sobre o Contrato Social, p. 74.
178
A alienao total a primeira condio do contrato rousseauniano, conforme ser explicado mais adiante.
57
conseqente igualdade formal. O indivduo quer para os outros as coisas que quer primeiro para
si, e s em funo daquela igualdade formal.
179
Isso cria um paradoxo. Por um lado, o interesse
particular faz surgir a sociedade, que se torna necessria pela oposio de interesses que geram o
estado de guerra, e se torna possvel pelo seu acordo. Por outro lado, esse interesse individual
tende a destru-la, pela ao de um indivduo ou das faces que enganam e silenciam a vontade
geral, como ser explicado mais adiante. Mas Rousseau tem certeza que os dois tipos de
interesses existem, que cada particular contm em si o geral, e por isso a nica soluo tentar
concili-los, reunindo os primeiros no segundo.
O interesse ou bem comum no significa somente de todos, nem da maioria, que pode ser
constituda com base em objetivos particulares, pela convergncia das opinies de um grande
grupo. o interesse de todos e de cada indivduo, como componente do corpo poltico. No
devemos entender que Rousseau rejeite a regra da maioria. Tal regra pode ser o processo de
expresso ou de apurao de opinies, em uma assemblia, mas deve valer somente se atende o
interesse comum, no importando, nesse caso, a unanimidade. O critrio da unanimidade
obrigatrio somente no momento do pacto: car lassociation civile est lacte du monde l plus
voluntaire; tout homme tant n livre e matre de lui-mme, nul ne peut, sous quelque pretexte
que se pusse tre, lassujettir sans son aveu.
180
Em outras palavras, um indivduo livre para
recusar o contrato e ficar de fora da associao, perdendo a chance de ser cidado. nesse
sentido que falamos de unanimidade daqueles que aderem voluntariamente ao pacto. Essa
unanimidade inicial ser futuramente a base da concrdia e do vigor cvico.
181

O fundamento da vontade geral uma moral objetiva, no influenciada por um pensamento
subjetivo, que pode ser arbitrrio. Ela permite manter a promessa individual feita por ocasio do
pacto, de obedecer lei e de relacionar a liberdade com o dever. Uma lei moral e legtima
quando provm de todos como expresso da vontade geral, e no s pelo fato de aplicar-se a

179
ALTHUSSER, L. Sobre o Contrato Social, p. 64. Dessa maneira, Althusser exclui uma leitura kantiana da
moralidade, que no produto de uma ao transcendente que elimine os interesses, pelo contrrio, parte da tentativa
de concili-los.
180
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 127 (porque a associao civil o ato mais voluntrio do mundo; tendo
cada homem nascido livre e senhor de si mesmo, ningum pode, sob qualquer pretexto imaginvel, sujeit-lo sem
seu consentimento).
181
SHKLAR, J. Men and citizenss, p. 188. A autora observa que esta unanimidade, fruto da vontade e do interesse
comum, diferente daquela que marca os regimes despticos, nos quais ela conseqncia do medo.
58
todos, fato que no impede que beneficie s a alguns.
182
Uma lei no pode ser considerada igual,
portanto justa, se for aplicada a sujeitos desiguais.
Aps a instituio da sociedade, o que se pergunta ao cidado, numa assemblia, no se ele
est de acordo com uma proposta de lei, mas se esta segue a vontade geral. A minoria que
discordava, na realidade se enganou, porque aquilo que pensava fosse a vontade geral, no era tal.
Em todo caso, esta minoria fica juridicamente submetida nova lei. Assim, evita-se o risco de
pr em crise o corpo poltico, todas as vezes que no se alcana a unanimidade, e o componente
dessa minoria continua a ser livre quanto antes, tanto politicamente, porque mantm os direitos
adquiridos pelo contrato social, quanto moralmente, porque se sujeita lei. Quanto mais for sadio
o corpo poltico, maior a participao dos cidados e maior a probabilidade que aquela
minoria tenda a zero e que aceite o seu erro, porque entende que maior a probabilidade que a
deciso tomada atenda o bem comum. Mas se o corpo poltico chegou a um grau de corrupo
alto, esse grupo ser sempre mais numeroso e, sobretudo, inclinado a insistir no seu afastamento
da vontade geral, considerando mais importante a sua vontade particular.
Rousseau observa que os indivduos com pouco contato entre si apresentam pequenas
diferenas nos interesses particulares,
183
porque afinal a natureza humana a mesma para todos
os homens que, ainda, no so maus voluntariamente. Essa natureza no foi ainda totalmente
corrompida dentro das pequenas comunidades, as quais, pela falta de contato com costumes e leis
estranhas, se mantm fieis inocncia do seu estado original, definido pela ao do legislador.
Evidentemente, muitas pequenas diferenas podem ser mais facilmente resolvidas pela vontade
geral, que diferente da vontade de todos (ou soma de vontades particulares). A vontade geral
responde sempre que consultada, porque essa consulta uma regra moral imposta pelo interesse
pblico, como uma daquelas leis que no se gravam no bronze, mas no corao: il na point
dintrts embrouills, contradictoires, le bien commun se montre partout avec vidence, et ne
demande que bom sens pour tre aperu.... il nest question ni de brigues ni dloquence pour
faire passer em loi ce que chacun a dj rsolu de faire.
184
Mas ela deve ser consultada sobre

182
MONTEAGUDO, R. Uma querela filosfica na historiografia rousseausta, p. 23. O autor cita (como exemplo
de contrato ilegtimo que trouxe vantagens somente para alguns), o pacto dos ricos, a obra de um legislador
impostor que persuadiu os pobres a entrar na sociedade, mantendo e aumentando a condio de desigualdade: isto ,
criando uma lei que beneficiava somente a eles. A igualdade jurdica mascara a desigualdade de fato. Entretanto, ele
observa que, para outros pensadores como Goldschmidt, o engodo no retira a validade jurdica do pacto.
183
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 64.
184
Ibid., p. 125 (no existem interesses confusos, contraditrios; o bem comum se manifesta em todos os lugares, e
s exige bom senso para ser percebido ... no so necessrias brigas ou discursos eloqentes, para transformar em lei
o que cada um resolveu fazer).
59
questes gerais, quando se torna necessrio promulgar novas leis que devem expressar o que h
de comum na vontade de todos, e por um povo suficientemente esclarecido. Da a necessidade
que o Estado seja bem constitudo desde a origem e que seja dada uma grande importncia
educao civil. Dessa maneira, o povo nunca se deixar levar pela ao ou discurso de quem quer
dividi-lo ou engan-lo, como acontece com o de Paris ou de Londres.
Nesses casos, de sociedades grandes e j afastadas da pureza original, a vontade geral pode
ser silenciada, quando os vnculos sociais so enfraquecidos, mas nunca eliminada. O indivduo
que decide no mais consult-la sabe que ela continua existindo, apenas acredita que os seus
ganhos pessoais sero maiores do que as perdas sofridas pelo fato de no segui-la mais.
185
Existe
uma outra situao pela qual a vontade geral perde a sua funo de idia reguladora das aes
dentro da repblica. Ela no engana, mas pode ser enganada, iludida e levada a errar. Isso
acontece em especial pela formao de faces, cujo efeito nefasto (como o mesmo Rousseau
lembra
186
), havia sido apontado por Maquiavel. Trata-se de grupos cujo interesse privado o
mais distante da vontade geral, que no consegue resolver grandes diferenas, mesmo se poucas
ou at nicas, porque a aproximao entre os seus membros aumenta os desejos e as exigncias,
dando inclusive aquela sensao de fora, por meio da qual os grupos pretendem impor a sua
vontade. Claramente inspirado em Maquiavel
187
, Rousseau admite que, caso seja impossvel
dominar ou eliminar uma faco, admissvel criar uma outra faco, que sirva de contrapeso
primeira. Assim, se mostra que, em face de um problema prtico, no so recusadas as solues
possveis. Ao mesmo tempo, manifesta-se uma concepo negativa das assemblias que podem
ser um pretexto para as faces aparecerem com um discurso pronto, num contexto s
aparentemente democrtico,
188
com o fim de persuadir os outros sobre as prprias
argumentaes, isso , de que os interesses delas representam os interesses gerais.
189
Assim, a
vontade geral no nasceu e no pode manifestar-se numa assemblia tumultuada, nem por meio
de incessantes debates, que so a prova das divises existentes.

185
Rousseau admite somente uma exceo: quando um grave perigo ameaa a ptria, as leis e a autoridade do
soberano podem ser suspensas, nomeando-se ento um ditador, no sentido romano, cujo mandato, entretanto, deve
ser de curta durao.
186
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 65. O autor cita, em nota de rodap identificada com o smbolo (*), um
trecho das Histoires florentines.
187
O genebrino mostra em vrias ocasies de ter uma opinio favorvel sobre o pensamento do florentino, que ele
define um homem honesto e bom cidado, que em feignant de donner des leons aux rois il en a donn des grandes
aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre ds rpublicains (Fingindo dar lies aos reis, deu-as, grandes, aos
povos. O Prncipe de Maquiavel o livro dos republicanos. Op. cit, p. 100).
188
PINTO, M. M. A noo de vontade geral e seu papel no pensamento poltico de Jean-Jacques Rousseau, p. 87.
189
o que Marx, um sculo depois, chamar de imposio da ideologia das classes dominantes.
60
Resumindo, a vontade geral no soma de vontades particulares, mesmo que elas expressem
uma maioria ou at a quase totalidade. diferente da vontade corporativa, j que nenhum grupo
pode representar a vontade geral. E tambm difere da vontade de todos, que se prende a um
interesse privado que ocasionalmente pode coincidir. A vontade geral aquela que a mesma
para todos, compreendida quando todos os homens, sendo racionais, se libertam das paixes e
dos interesses pessoais, e so persuadidos que o seu bem o comum.
Agora temos que esclarecer a seguinte questo: quando e como surge a Vontade Geral? Como
o povo pode entend-la e exerc-la? Para responder, temos que voltar atrs, s etapas anteriores
nas quais houve a formulao do pacto. somente depois dessa etapa que a multido reunida ser
transformada em povo pela ao persuasiva de um lder de estatura excepcional, o legislador, que
ajudar no processo de desnaturao e de instaurao da Vontade Geral, com a criao da
soberania e a formulao de leis. A partir desse momento, os indivduos so cidados de uma
ptria e constituem um povo reunido. Juridicamente, o cidado se define como membro do
soberano; concretamente, como um indivduo cuja virtude essencial consiste no respeito s leis,
na dedicao ao coletivo e no amor ptria. Esta a repblica, mantida moralmente pelo
exerccio da Vontade Geral e pela educao cvica.
Ento, iniciaremos com a crtica de Rousseau s vrias teorias desenvolvidas por outros
filsofos sobre o poder, o direito e os contratos sociais, para depois analisar a sua posio sobre
esses assuntos e os modelos alternativos. A primeira crtica concepo da origem divina e
paternal do poder.

2. As caractersticas do pacto rousseauniano.

A crtica ao poder paterno e ao poder divino aparece nos primeiros captulos do Contrato
Social, mas havia sido desenvolvida numa obra anterior, no Discurso sobre a economia poltica,
que, como mencionado antes, pode ser considerada a primeira obra do segundo momento, o
positivo, porque introduz vrios conceitos e idias que sero elaborados mais coerentemente no
Contrato Social. Em especial, a identificao da economia pblica com o governo, ou poder
executivo, que age no mbito do particular e representa uma das maiores ameaas vontade
geral. Veremos que tal poder deve ser distinto e, sobretudo, subalterno soberania, identificada
com o poder legislativo que envolve a totalidade do corpo poltico. Encontra-se nesse tratado o
esboo de dois pontos bsicos desenvolvidos no Contrato Social. Em primeiro lugar, a oposio
61
rousseauniana diviso dos poderes e sua independncia mtua, que eram pontos bsicos das
teorias de Locke e Montesquieu. Em segundo lugar, a recusa da idia da representao, porque a
vontade geral no pode ser representada pela mesma razo que no pode ser alienada (o que para
Rousseau constitui um absurdo filosfico-jurdico). Em particular, o corpo poltico chamado de
um tre moral qui a une volont,
190
e essa vontade geral continuamente ameaada pelas
vontades particulares, pelas quais o membro do governo em primeiro lugar ele mesmo, como
indivduo; depois, magistrado; s por ltimo, cidado. Nesse caso, as deliberaes feitas para
o interesse pblico ficam nas intenes ou na aparncia.
191

Rousseau critica a concepo
192
de que a economia deve reger a poltica, porque seria mais
um argumento para justificar o absolutismo, a pretexto de contribuir para a riqueza das
naes.
193
A riqueza no deve ser o objetivo de um Estado, que deve visar o bem pblico, a
igualdade e a moralidade. Esta idia nos parece coerente com o seu pensamento como um todo,
sobretudo se consideramos que esta riqueza acaba nas mos de poucos, contribuindo para
aumentar as desigualdades.
Sabemos que, em grego, economia a administrao ou governo da casa. O tema foi
tratado por Aristteles na Poltica, em que clara a distino entre o ambiente do oikos e o da
polis. No primeiro, as relaes entre os membros so desiguais, de comando e de obedincia,
mas tambm de afetividade. Na segunda, valem o princpio de isonomia e a ao pela persuaso.
O primeiro considerado inferior segunda, porque no permite atingir a plenitude da condio
humana e comporta uma limitao da liberdade. Com o tempo, o termo adquiriu outro
significado, mas sempre ligado ao prodgio dos governos antigos, que faziam mais, com
parcimnia, do que os nossos com todos os seus tesouros; e foi talvez da que derivou a acepo
vulgar de economia, que entendida mais como o sbio uso daquilo que se tem, do que como um
meio de se adquirir o que no se tem.
194

No incio do Discurso sobre a economia poltica, aps ter explicado a origem do termo
economia, Rousseau faz um paralelo entre o governo da famlia e o do Estado (ou grande

190
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique, p. 61 (um ser moral que possui uma nica vontade).
191
Admirador de Esparta, Rousseau mais uma vez cita, como falso exemplo de democracia, a Atenas do perodo
clssico, governada de fato por filsofos e oradores, considerados inimigos da virtude na sociedade (Op. cit. p. 63-
64).
192
Idia defendida pelos fisiocratas franceses do sculo XVIII (Quesnay, Mirabeau, Turgot), para os quais os
sucessos econmicos so importantes para os governos. Apoiavam, por exemplo, uma explorao racional da
agricultura, onde est a verdadeira fonte de riqueza (e no no comrcio ou na manufatura). Os fisiocratas
introduziram conceitos como o de laissez-faire.
193
Aproveitamos aqui o termo de Adam Smith.
194
ROUSSEAU, J-J. Economia moral e poltica. In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 113.
62
famlia) e, conseqentemente, entre o poder paterno e o poder monrquico. Essa comparao era
utilizada, pelos defensores do absolutismo, para justificar a obrigao da obedincia do sdito ao
monarca, assim como do filho com relao ao pai, e para mostrar que o rei estava realmente
preocupado com os sditos. O monarca seguia, assim, o modelo medieval do bom cristo, mas
ao mesmo tempo era extremamente rigoroso e agia sua discrio ou bel-prazer. Nesse sentido, o
monarca, representante de Deus na terra, no era culpado de nada, e todos os desmandos e abusos
eram atribudos a governadores, magistrados e outros representantes, que agiriam sem o seu
conhecimento e contra a sua vontade. Se o rei soubesse ... era o recurso ltimo das vitimas da
misria e das injustias.
195
Para os sditos, o rei deveria simbolizar, ao mesmo tempo, o pai, o
senhor e Deus: era uma situao que criava uma ordem hierrquica que no podia ser mudada,
para evitar os riscos da anarquia ou da tirania. Tais formas de governo eram consideradas o
castigo merecido para uma sociedade corrompida ou desobediente. Por exemplo, Fustel de
Coulanges observa que o termo pater, desde a antiguidade, estava presente na linguagem
religiosa e, no vocabulrio jurdico, era empregado para honrar algum de condio superior. Em
suma, encerrava em si, no o conceito de paternidade, mas aquele de poder, de autoridade, de
dignidade majestosa.
196

Esse poder paternal identificado por certos defensores do absolutismo, como Bossuet,
Ramsay, Filmer, com a base do poder real, de origem divina
197
ou natural, ento sem necessidade
de um pacto que o legitime (tese de alguns contratualistas) e sem obrigao de prestar contas ou
de submeter-se s leis. Para estes pensadores, existe identidade
198
(e no analogia) entre os dois
poderes. Se os homens, alm de serem desiguais por natureza, nascem submissos porque
dependentes do pai, lgico e natural que esse tipo de autoridade se transforme em governo, e a
histria mostra que a monarquia a forma mais antiga entre todos os povos, tendo surgido dessa
situao com a beno divina. A primeira conseqncia desse pensamento que o individuo
podia ver, no governo de origem paternal, uma proteo e uma salvaguarda, quando na realidade
se tratava de um freio sua autonomia e de uma sujeio, situao que comportava a manuteno

195
CAMUS A. O homem revoltado, p. 139.
196
Citado por M. L. de Arruda Aranha, in Histria da Educao, p. 67.
197
No importa o modo como conseguido, inclusive so admitidas certas regras institucionais e no naturais. Por
exemplo, pela teoria da designao, Deus indica ou designa o governante diretamente (como no caso dos judeus) ou
por mediao, isto , por eleio do povo, sucesso ou herana, ou conquista (OSTRENSKY, E. As revolues do
poder, p. 140). Em nenhum caso, o homem causa ou autor da monarquia, produto da vontade divina. Por esse
pensamento, um eventual usurpador ser, assim, sempre legtimo.
198
Podemos falar de identidade do ponto de vista no terico, mas dos resultados prticos.
63
das pessoas em uma eterna menoridade e submisso.
199
A segunda de excluir a possibilidade de
qualquer resistncia ou revolta, porque atacar o rei seria o mesmo que atacar Deus.
Ernest Gellner fornece uma outra possibilidade: o pensamento sobre o surgimento do poder
poltico do rei se encaixa em certos mitos de fundao tradicionais, que invocam o sobrenatural, o
primrdio dos tempos, eventos e poderes excepcionais que, por si s, justificam a sociedade que
criam. Nesse sentido, as vrias teorias do contrato social rompem com esta tradio, porque
constroem a ordem social sobre fatos puramente humanos, que assim justificam mudanas e
progressos, por meio de um pensamento ou de um clculo, alm de sentimentos
200
.
Rousseau utiliza, como argumento, a diferena entre poder paternal e poder monrquico, pelo
menos na sua forma absolutista, mesmo admitindo a origem natural do primeiro. No ele quem
inicia, entre os modernos, a crtica quelas argumentaes, mas ele aborda o tema de maneira
diferente. O assunto foi amplamente debatido durante os eventos da Revoluo Inglesa (1642-
1660), quando surgiu um novo conceito de corpo poltico, que permitiu, afinal, acabar com a
monarquia absolutista, em favor do modelo parlamentarista. Por exemplo, Pym, representante do
Parlamento, afirmava que rei e povo criavam uma relao por meio de duas unies: uma legal,
que estabelecia um limite entre as prerrogativas do primeiro e a liberdade do segundo, por meio
da lei, e uma pessoal, que remete analogia do corpo natural, do qual os dois constituem partes
distintas, mas necessrias uma outra.
201
Dentro do pensamento jusnaturalista
202
podemos citar
Jurieu, que j sustenta que toda relao se baseia num pacto, inclusive entre pai e filho, e este tem
o direito de resistir a uma ordem injusta. Entretanto, fcil demonstrar que uma criana no tem
capacidade de fazer nenhum contrato, nem de distinguir o justo do injusto. Pufendorf defende a
tese de um pacto presumido, entre o pai que cumpre com uma obrigao natural e a criana que,
quando em condio de compreender a dedicao do pai, se teria submetido voluntariamente
sua autoridade, em troca dos cuidados necessrios. Ento, correto presumir que existe entre os
dois um pacto em base racional.

199
Esse o ponto de vista dos crticos, no o argumento dos absolutistas. Veja-se, por exemplo, Kant em seu famoso
texto O que esclarecimento.
200
GELLNER, E. Antropologia e Poltica, p. 73-74. Trata-se de uma opinio do autor o fato que sentimentos podem
justificar o progresso.
201
OSTRENSKY, E. As revolues do poder, p. 62-63.
202
O pensamento jusnaturalista, com relao ao poder paternal, est analisado no texto de Derath (Rousseau et la
science politique de son temps). Este pensamento nega a origem divina ou paternal do poder, mas recorre a
argumentos (como alienao da liberdade, escravido etc.) que para Rousseau tm o mesmo efeito, de justificar o
absolutismo.
64
Contra o erro de Pufendorf, que pressupe ser necessrio um pacto para justificar o poder
paternal, o pensador genebrino simplesmente entende que a famlia uma instituio natural e
no civil, e conseqentemente est fora de todo pacto, que s pode ser feito entre iguais. A
relao entre pai e filho no de igualdade, porque o segundo depende do primeiro,
configurando-se justamente o contrrio de um poder poltico, que deve ser fundado em uma
conveno entre iguais e prevendo a reciprocidade.
203
Alm disso, o poder paternal se exerce em
beneficio de quem obedece, no de quem comanda. A sua caracterstica a bondade e no a
opresso: toute la diffrence est que dans la famille, lamour du pre pour ses enfants le paye
des soins quil leur rend, et que dans ltat le plaisir de commander supple cet amour que le
chef na pas pour ses peuples.
204
O pai deve seguir a voz da natureza e do seu corao,
completamente diferente do magistrado, que, se fizer isso, acaba agindo em benefcio prprio ou
do seu grupo.
Enfim, os dois poderes so diferentes pelo fundamento e pela qualidade, no tm relao
entre si. Nesse caso, a posio rousseauniana prxima de Locke, para o qual o poder paternal
no vem do direito de gerao, mas do dever do pai de criar e proteger o filho e do direito deste
vida. Sua durao termina com a maioridade, quando o pai no mais interfere com a liberdade do
filho, que lhe deve gratido e respeito, mas no obedincia. Isso porque a razo, depois de
despertada no homem, no pode ser submetida a quaisquer tutelas. Sua maioridade, sua
autodeterminao constituem sua verdadeira essncia, formam o seu direito fundamental
inalienvel.
205

Existe mais uma diferena entre os dois poderes, com relao ao campo da economia.
Enquanto, na casa, todos contribuem para aumentar a riqueza da famlia, porque a mesma ser
dividida em benefcio de todos, o fisco do Estado atua sempre em vantagem de uma minoria
206
,
desinteressada com a felicidade dos sditos. Assim, a famlia a nica instituio na qual a
desigualdade no provoca danos.
Resumindo, Rousseau nega legitimidade ao direito de origem paternal ou divina do poder,
porque entende que a legitimao vem de um pacto, base da sociedade e da soberania popular, e

203
Este um dos pontos fundamentais desenvolvidos no Contrato Social. Rousseau mostra a anterioridade do pacto
entre indivduos, que cria o povo, com relao ao pacto entre povo e rei, que cria o poder monrquico. Pelo
pensamento tradicional, Deus fazia os reis, que por sua vez faziam os povos.
204
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 46 (toda a diferena est em que, na famlia, o amor do pai para os filhos
o paga pelos cuidados que lhe dispensa, enquanto no Estado o prazer de mandar substitui tal amor, que o chefe no
dedica a seus povos).
205
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 94.
206
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique, p. 58.
65
somente pode estar relacionada com o pblico (oposto ao privado) e ao poltico (oposto ao
natural)
207
. O privado e o natural no podem gerar nenhuma legitimidade e, conseqentemente,
nenhum direito.
Em razo disso, o pensador de Genebra se pe o objetivo de estabelecer os princpios do
direito poltico e descobrir como as leis devem ser promulgadas, para garantir uma
administration lgitime e sre,
208
, considerando o homem como ele realmente , e conciliando
justia e interesse.
Ele constata que o homem est n libre,
209
mas em todo lugar se encontra dans les fers,
isso , acorrentado, submisso e escravizado. Resumindo, perdeu a liberdade e a condio de
igualdade, por ocasio da criao da sociedade e do poder poltico. O contraste entre as duas
situaes ou perspectivas evidente, e no est ligado a nenhum acontecimento histrico
especfico do passado. A explicao dessa perda foi desenvolvida no Discurso sobre a origem e
os fundamentos da desigualdade entre os homens. Agora chegou o momento de deixar de lado as
interpretaes sobre os fatos de um hipottico passado, e buscar a soluo poltica e moral, por
meio de um contrato social diferente - que no parta de um engodo e de uma alienao da
liberdade - porque o direito no se origina na natureza ou na fora, mas numa conveno, feita
entre iguais e aceita voluntariamente e conscientemente. Alm de diferente, esse contrato social
novo, no sentido que no foi feito antes e, provavelmente, no ser feito jamais.
O termo natural, entre as vrias acepes, ser por Rousseau considerado oposto a
convencional (relativo a um pacto), o qual caracteriza tudo o que deve acontecer no mbito do
civil ou poltico, para conferir legitimidade. Se tudo o que natural no poltico, e no constitui
um direito, ento nesse sentido que ele considera a famlia como a nica instituio natural,
que, apesar disso, a nica no necessariamente ilegtima, porque a mais antiga e porque
necessria, sendo decorrente de uma situao instintiva
210
que exclui a possibilidade de um pacto,

207
No Discurso sobre a economia poltica, os termos pblico e poltico so considerados equivalentes.
208
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 45. (Administrao legtima e segura). O conceito de legitimidade j foi
explicado. Quanto segurana, trata-se de um tpico novo. Skinner entende que, na tradio republicana da Idade
Moderna, iniciada por Maquiavel e influenciada pelo pensamento de Ccero e Tito Lvio, a segurana est
estritamente ligada liberdade da plis, que garante que o cidado no seja dominado por ningum e
conseqentemente possa viver sem medo, podendo realizar os seus fins individuais (alm dos coletivos).
209
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 45. (Nasceu livre). Conforme j explicado, este pensamento oposto ao
dos defensores do direito divino ou do poder paternal, pelo qual o homem nasce submisso porque dependente do pai
e depois do rei.
210
O instinto est relacionado com o estado natural, que consiste em zelar pela prpria conservao e sobrevivncia
(o amor de si).
66
mas que se conserva voluntariamente. Entretanto, em nenhuma hiptese, o poder paternal, no
sendo poltico, pode ser admitido como justificao do poder monrquico.
Tampouco julga que sejam admissveis os argumentos de certos contratualistas, como Grcio,
que, na sua obra O direito da guerra e da paz, estabelece l droit par le fait,
211
quando fala de
escravido voluntria
212
como prova de alienao da liberdade e de criao do poder absoluto,
ignorando se o pacto for forado por uma situao contingente. Tampouco aceitvel o
pensamento de Aristteles, que toma o efeito pela causa, quando defende uma desigualdade
natural ou de nascimento. Para Rousseau, sil y a donc des esclave par nature, cest parce quil y
a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers escaves, leur lchet les a
perpetues,
213
condio que retira dos escravos at a vontade de fugir ou de rebelar-se.
Outra importante inovao rousseauniana a recusa de admitir o direito do mais forte,
214
fato
comum na sua poca (e ainda hoje), quando alguns pensadores o consideravam, alis, o nico
legtimo. mais um caso de troca da causa pelo efeito, partindo do fato consumado, que o
transforma em direito, conforme havia feito Grcio. O filsofo genebrino recusa a concepo de
que a fora, cuja noo no deve ser confundida com a de poder, seja um direito, por dois
motivos. Primeiro, porque no tem nenhum efeito moral e nenhuma base racional. Segundo,
porque levaria ao absurdo jurdico que um sujeito, por ser o mais forte, pode violar qualquer lei,
ou que o seu direito termina quando ele perde a fora ou aparece algum mais forte.
Conseqentemente ceder fora no um dever, mas um ato de necessidade
215
ou de prudncia.
essa obedincia pela fora e pelo medo, podemos antecipar que Jean-Jacques ir contrapor a
obedincia pela vontade, e essa sim, ser uma obrigao moral, produto do respeito e do amor s
leis, que o cidado contribui a elaborar como membro do soberano. E essa obrigao devida
somente ao poder legtimo, que no se funda sobre a fora, mas se origina somente com um

211
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 46 (O direito pelo fato). Trata-se de uma acusao que Rousseau faz a
quase todos os filsofos da sua poca, inclusive Montesquieu, que transformou em normas jurdicas as observaes
das legislaes particulares.
212
Para Grcio, um homem pode fazer a renncia completa e incondicional liberdade, por vrios motivos, desde o
interesse ou convenincia, at pela derrota numa guerra, quando perde bens e direitos. Dessa maneira, o pensador
holands estabelece a relao entre soberania e uso legtimo do poder (pela fora ou pelo direito), justificando a
existncia tanto da escravido quanto do absolutismo.
213
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 47. (se h, pois, escravos por natureza, porque houve escravos contra a
natureza. A fora fez os primeiros escravos, sua covardia os perpetuou). Nessa frase, Rousseau deixa bem claro que
o homem o responsvel dos seus males.
214
Ibid., p. 48. Os jacobinos concordaro com este pensamento, mas pragmaticamente consideraram o uso da fora
indispensvel contra os inimigos da Revoluo, at que esta tivesse triunfado.
215
Essa necessidade pode estar relacionada com a sobrevivncia. Mas a qualquer custo? Isto , vale a pena manter a
vida, se a alternativa a escravido e a degradao?
67
pacto, o qual estabelece a autoridade que tem direito a ser obedecida. O tempo inteiro, Rousseau
est marcando a sua busca por aquela legitimidade, que declarou ser a sua meta na introduo do
Contrato Social.
Resumindo, na busca do seu primeiro objetivo, a legitimidade, Rousseau verifica que o
fundamento do poder legtimo e do seu exerccio, a soberania, no est na natureza, segundo a
qual todos so iguais e ningum pode mandar nos outros, nem na fora, porque foi mostrado que
no um direito, nem na vontade de Deus ou do pater. Em suma, no est nem na doutrina
tradicional que insiste no poder divino ou paternal, nem na doutrina moderna do jusnaturalismo.
A legitimidade est em uma conveno, pelo consenso individual e unnime. o produto da
vontade, no externa como a de Deus ou como o capricho de um governante, mas individual,
relacionada tanto com a razo
216
quanto com o interesse.
A idia da conveno est presente na obra de outros pensadores da corrente jusnaturalista,
mas o genebrino marca uma posio totalmente original e diferente sobre o assunto. Os
jusnaturalistas sustentam que o contrato social a origem (fato) e o fundamento (direito) da
sociedade. Para todos eles, o pacto possui uma estrutura jurdica que vincula duas partes, mas o
benefcio de cada um podia ser, e era, diferente. Para Rousseau, uma conveno deve atender
eqitativamente ambas as partes. absurdo considerar legitimo um discurso deste tipo: je fais
avec toi une convention toute ta charge e toute mon profit, que jobserverai tant quil me
plaira et que tu observeras tant quil me plaira.
217

Uma segunda diferena introduzida por Rousseau que o pacto, por ser voluntrio e entre
iguais, deve ser somente de unio e no de submisso, porque esta caracteriza s o pacto forado
para um povo conquistado ou por um escravo individualmente. Um homem no tem direito de
alienar, isso , de vender a sua liberdade, e ningum tem direito de tir-la dele. Vemos que, nesse
aspecto, aparece a preocupao moral de manter a dignidade do homem, que seria perdida junto
com a liberdade.
Outra importante diferena com relao aos jusnaturalistas que o contrato rousseauniano
somente o fundamento, mas no a origem das primeiras relaes sociais, conforme analisado no
segundo Discurso, inclusive porque, antes, no possuindo racionalidade, o homem nem teria

216
Esse o nico movente no caso da teoria de Locke, que exclui o interesse. A insistncia de Rousseau em afirmar
que o pacto social traz a combinao de justia e interesse fez com que alguns comentadores o considerem precursor
do utilitarismo!
217
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 52 (estabeleo com voc um pacto ficando tudo a teu cargo e tudo a meu
proveito, que eu obedecerei enquanto me aprouver e tu obedecers em quanto me agradar).
68
condio de conceber um pacto. Curiosamente, este pensamento rousseauniano foi utilizado pelos
crticos da teoria do contrato social. Segundo Gellner, por exemplo, esse tipo de contrato seria um
absurdo porque pressupe a coisa que deveria explicar, ou seja, a existncia de um ser capaz de
fazer um contrato, de conceitualizar uma situao distante no tempo e abstratamente especificada,
e obrigar-se a se comportar de certa maneira se e quando surgir essa situao.
218
Mesmo no
sendo opositor da teoria rousseauniana, Althusser no deixa de observar que, por definio, um
contrato feito entre duas partes que existem antes dele. No caso de Rousseau, existe s um lado,
a saber, os indivduos, e no o outro, a comunidade, que justamente o produto e o objetivo da
operao. A diferena est entre o mesmo indivduo na forma de isolamento e na forma de
comunidade. Tecnicamente, o contrato social no seria um contrato, mas o ato fictcio de
constituio da segunda parte. Mas podemos pensar que cada indivduo contrata com todos os
outros, individualmente, criando o povo. Althusser informa que o mesmo genebrino, no Emlio,
reconhece que o pacto social de uma natureza particular e especfica unicamente de si, visto
que o povo apenas contrata consigo mesmo.
219

O captulo IV do livro I do Contrato Social ilustra bem como os pactos idealizados pelos
contratualistas levam escravido. Um primeiro argumento trata da escravido, que Grcio -
alm dos jesutas - afastando-se do direito romano,
220
define voluntria e considera legitima,
porque resultante de um pacto: talvez forado, mas em todo caso livre. Essa tese era defendida
porque se parecia com a situao em que um povo entrega a sua liberdade a um soberano, e esse
consenso pode ser voluntrio ou forado. Rousseau, que acha absurda a renncia liberdade de
um indivduo, porque isso equivale a ter toute moralit ses actions,
221
muito menos a admite
para um povo inteiro, porque os ganhos so nulos: nem a garantia da subsistncia, nem da
tranqilidade civil.
222
Seria um gesto de loucura, e mais uma vez isso no cria um direito. Ele
entende que Grcio faz uma analogia entre os dois pactos, que instituem a sociedade e a
escravido, para justificar o poder absoluto e a obedincia total de s uma parte. A escravido e o
governo absoluto no comportam obrigaes mtuas, ento um pacto deste tipo nulo por
direito, ilegtimo. Por extenso, nulo um pacto de submisso, tanto voluntria quanto forada.

218
GELLNER, E. As origens da sociedade, p. 41.
219
ALTHUSSER, L. Sobre o contrato social, p. 38-40.
220
O direito romano justificava a escravido para prisioneiros de guerra ou por nascimento ou por motivos penais
(dvidas no pagas), mas negava a possibilidade de algum se vender.
221
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 50. O argumento reforado pela observao de que a alienao
automaticamente transferida pelo escravo aos filhos, fato que ultrapassa os direitos de paternidade, portanto
contrria aos fins da natureza (campo onde se exerce a autoridade paterna).
222
Essa observao pode estar relacionada ao objetivo declarado no incio: uma administrao legtima e segura.
69
Sobre a escravido voluntria,
223
na sua obra Droit de la nature e des gens, Pufendorf teoriza
que o seu incio no est no direito da guerra, mas no desenvolvimento da sociedade, quando os
ricos acharam conveniente contratar o trabalho de indivduos, que depois, por uma situao de
grave necessidade, ficaram satisfeitos em receber s alimentao e moradia, renunciando a
qualquer autonomia. Esse um contrato que, de provisrio, ficou definitivo. Pufendorf admite
que esse tipo de escravido contra a natureza e a razo, mas considera o seu argumento vlido.
Rousseau condena esse pensamento, notando que os romanos possuam uma concepo da
liberdade mais nobre que os jusnaturalistas, porque recusavam a possibilidade de um cidado
renunciar voluntariamente a ela. Pela tradio romana, o escravo s podia ser vtima de um ato de
fora (direito das gentes) ou um ato jurdico (direito civil). Mas vai mais longe: se um homem
no tem direito de vender a sua liberdade, ningum tem direito de tir-la dele, e isso vale no s
para o cidado, como era entre os romanos, mas para qualquer homem. A liberdade
inalienvel,
224
um valor absoluto e no possvel fazer concesses: renunciar a ela o mesmo
que renunciar vida e condio de homem, que se define pela vontade livre. Um indivduo,
uma vez escravo, deixa de ser homem, no tem direitos ou deveres, no pode escolher, nem agir.
A escravido degrada o ser, que em todo caso co-responsvel do mal que o senhor lhe faz. A
este respeito, Rousseau est alinhado com Locke e Montesquieu, com a diferena de que, para
este ltimo, a renncia liberdade contra o direito do cidado, no do homem.
O segundo argumento a escravido forada imposta aos derrotados, no final de uma guerra.
Grcio, desta vez, parte do direito romano, mas quer legitimar a autoridade do vencedor a partir
de um pacto, por meio do qual ele pode justificar a perda da liberdade para uns indivduos e da
soberania para um povo inteiro. Pufendorf pensa que o direito de conquista no garante o de
soberania. Para considerar a guerra encerrada, necessrio um pacto, mesmo que extorquido pela
superioridade do vencedor, que fica garantido contra uma rebelio posterior. Hobbes tambm
considera que a soberania sobre um povo alcanada da mesma maneira que sobre os indivduos,
porque o vencido, pelo pacto, mantm a vida, que o vencedor tem o poder de tirar-lhe
225
. A
argumentao de Rousseau consiste em que o vencedor no tem o direito de matar quem est

223
Neste ponto, aproveitamos as consideraes de Derath, obra citada.
224
O conceito de inalienvel no um princpio absoluto (isso , algo que deve ser seguido em qualquer
circunstncia): veremos, depois, que a liberdade natural deve ser alienada individualmente, como primeira etapa do
contrato, para tornar a ser inalienvel na condio de liberdade poltica. Na realidade, trata-se de um artifcio.
225
Para ilustrar o pensamento desses filsofos sobre a escravido forada, foi utilizado o texto j citado de Derath,
p. 192-207.
70
rendido e, portanto, no apresenta mais ameaa, inclusive porque a guerra no entre homens,
226

mas entre estados. O soldado rendido e sem armas um cidado que no perde o direito vida. A
troca pela escravido inqua: retorna a idia que a fora no um direito. Desta maneira, o
pacto de submisso forada to nulo quanto o da voluntria, porque ilegtimo e absurdo. Esse
pensamento leva Rousseau a transferir a mesma concluso sociedade civil, contra a teoria do
poder absoluto de um homem sobre um semelhante, ou de um governante sobre um povo, que a
tese sustentada pela corrente jusnaturalista.
Resumindo, nenhuma das formas de escravido existente, voluntria ou forada, serve de
justificativa e legitimao a qualquer poder ou direito. Essa situao no cria um povo nem o seu
soberano, porque se trata de une agrgation, mais non pas une association; il ny a l ni bien
public ni corps politique.
227
O contraste entre os termos agregao e associao muito
forte e importante. O primeiro conceito remete idia de um rebanho dirigido arbitrariamente por
algum, ou de homens que somente se juntam num mesmo espao fsico, mas no se integram no
novo todo, mantendo o comportamento individualista do estado de natureza. Isso absurdo no
estado civil, no qual eles sero uma entidade relativa e no mais absoluta.
A agremiao se tornou inevitvel quando surgiram obstculos prejudiciais conservao do
homem no estado natural. Althusser entende que esses obstculos no so simplesmente naturais,
mas interiores s primeiras relaes existentes, com a conseqncia de levar ao estado de guerra
(pela dupla dependncia psicolgica e material e pelas outras paixes, conforme j analisado no
segundo Discurso). Os homens so obrigados a juntar foras, que no so mais somente as foras
fsicas suficientes para sobreviver no estado natural, incluindo-se nelas a liberdade. Essas novas
foras so a soma das anteriores, das foras intelectuais e morais recm-desenvolvidas, alm dos
bens adquiridos. Dessa maneira, o homem que se aliena do estado natural e do amor de si, pela
socializao forada e pelo interesse particular, que s existe contra outro particular. Se a
oposio entre os interesses particulares tornou necessrio o estabelecimento da sociedade, foi o
acordo desses mesmos interesses que a tornou possvel.
228
Para evitar o perecimento do gnero
humano, a soluo de aumentar a fora foi interna. No sendo possvel apelar a foras externas,

226
Os homens no so inimigos por natureza, no fazem uma guerra privada entre si, nem no estado natural, nem no
civil. No deveria existir inimizade entre um Estado e indivduos particulares (o que, infelizmente acontece nas
guerras recentes, de motivao tnica ou religiosa).
227
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 52 (uma agregao e no uma associao, onde no existe nem o bem
pblico, nem o corpo poltico).
228
ALTHUSSER, L. Sobre o contrato social, p. 22.
71
como as divinas, o homem teve que mudar a sua maneira de ser. S que a mudou da maneira
errada, pela simples agremiao.
J o termo associao est ligado a relaes morais e a aes mtuas, pelas quais os
indivduos procuram dirigir e restringir as suas vontades particulares, criando os liames sociais,
os valores e os padres de comportamento de uma sociedade efetivamente livre, preocupada com
o bem pblico e no com o privado. A socializao um processo de desnaturao.
229
Ela no
contrria natureza e essncia humana, desde que seja bem executada, isto , fiel ao esprito
que Rousseau define no Contrato Social. Por este meio, o homem deixa de ser um todo em si
para ser parte do todo, o corpo social. Na ordem civil, ele deve abandonar os sentimentos
legtimos cultuados na natureza e no passado, o amor de si e a piedade, que devem ser
substitudos pelo desejo do bem comum. Isto porque o homem saiu do isolamento e a presena do
outro deve ser a sua referencia reguladora. A sua marca no a natureza, mas a liberdade.
J se observou, na primeira parte do nosso trabalho, que, por ocasio da desnaturao que
aconteceu pela perfectibilidade e pelo estado de guerra, o homem manteve o nico sentimento
relativo que possua no estado natural, mesmo sendo bastante enfraquecido. Esse sentimento a
piedade, que seria assim o elo entre o homem natural e o histrico. Trata-se de um sentimento
ligado subjetividade, ento deveria ser totalmente perdido no processo de desnaturao
teorizado no contrato rousseauniano e descartado na sociedade civil. Nessa, devem ser cultuadas
as virtudes republicanas, ligadas a um esprito coletivo e cvico, o qual, pelo mesmo motivo, deve
eliminar o amor de si, que seria uma clara manifestao de individualismo.
Na prtica, Rousseau observa que acontece o inverso, por causa da desnaturao mal feita e
porque a sociedade no foi criada por um pacto de unio, mas de submisso. Na sociedade
histrica, a piedade foi abafada, mas no eliminada, e o amor de si foi aumentado, gerando
orgulho, egosmo e outros produtos do amor prprio. Em vez da lei e da razo, imperam as
paixes. Podemos afirmar que a natureza humana no foi plenamente transformada e o homem
ficou a meio-caminho entre o que era e o que deveria ser. uma situao infeliz, porque o
homem natural no foi totalmente suprimido e o cidado ainda uma mscara usada para
esconder o amor prprio. Da, a existncia de uma comunidade injusta e conflituosa. Aquele
que, na ordem civil, quer conservar o primado dos sentimentos da natureza, no sabe o que quer.
Sempre em contradio consigo mesmo, sempre passando das inclinaes para os deveres, jamais
ser nem homem, nem cidado; no ser bom nem para si mesmo, nem para os outros. Ser um

229
BARROS, G. N. M. de. Plato, Rousseau e o estado total, p. 191-199.
72
desses homens de hoje, um francs, um ingls, um burgus; no ser nada.
230
O homem, cindido
e oscilante entre natureza e sociedade, entre as prprias paixes e o bem comum, no mais
aquele todo suficiente para si, mas tambm no ainda uma parte, o cidado, do corpo poltico,
porque trabalha contra o mesmo e v nas leis, que deveriam garantir a sua liberdade, algo que o
policia e o limita. Justamente porque se agregou como componente de um rebanho, somou as
foras para enfrentar os obstculos da natureza, mas no se associou.
Se Grcio e algum outro jusnaturalista admitem que um povo possa doar-se a um rei, por meio
de um pacto de submisso, ento houve um momento anterior em que o povo se constituiu como
tal
231
, sendo esse ato o verdadeiro fundamento da sociedade, mas no a sua origem, como se
explica no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, porque a
sociedade primitiva surgiu pela dificuldade do homem de superar os novos obstculos criados
pela natureza, levando-o a somar foras numa agremiao. Para no levar tirania ou ao
absolutismo, a associao deve consistir na alination totale de chaque associ avec tous ses
droits toute la communaut.
232

importante ressaltar que Rousseau fala de alienao e no de delegao, porque este ltimo
conceito implica a necessidade de uma representao, idia que ser criticada e rejeitada,
conforme ser tratado mais adiante. Em particular, entre todos os direitos alienados, encontra-se a
liberdade natural. Essa consiste em ter direito a tudo e no ser impedido de fazer qualquer coisa
que esteja ao alcance da vontade e do poder do indivduo.
233
O seu limite esta na fora do
indivduo. completamente diferente da liberdade civil de cunho moral, que ser adquirida na
sociedade do Contrato Social e transformar o indivduo em verdadeiro senhor de si mesmo,
porque o direito precisa de um outro fundamento, que no existe na natureza, mas deve ser
traduzido em leis. A liberdade civil consiste, assim, no autodomnio e no respeito s leis, que
garantem, entre as outras coisas, a propriedade.
234
Por contraposio, um tipo de liberdade
positiva limitada somente pela vontade geral.

230
231
Trata-se de uma idia de democracia primitiva, comum tambm entre pensadores antigos. O povo seria j uma
entidade poltica, antes de escolher a autoridade, qual se submeter.
232
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 54 (a alienao total de cada associado, com todos os seus diretos,
comunidade toda).
233
Seria uma espcie de liberdade negativa, conforme entendimento de Hobbes e Berlin; mas no de Locke, que a
define mais como uma licenciosidade. Utilizamos aqui (e em futuras passagens) um vocabulrio (liberdade positiva e
negativa) posterior poca de Rousseau (por exemplo, encontrado em Isaiah Berlin), como instrumento de
compreenso do texto.
234
Isto feito regularizando a posse, que antes era resultado da fora ou do direito de primeiro ocupante: uma
situao frgil e tpica da usurpao, no um direito natural (pensamento contrrio ao de Locke, que, na defesa do
73
Outra novidade que Rousseau fala de alienao total, enquanto para a maioria dos
jusnaturalistas ela era parcial, no sentido de que o indivduo cede parte de seus direitos, em troca
de algo, geralmente a segurana. Nem para Hobbes a alienao era total, porque se mantinha o
direito vida, sendo esse, alis, o objetivo do pacto. A alienao hobbesiana era a favor de uma
terceira parte no interveniente no pacto, portanto relacionada a uma exterioridade. J Rousseau,
mesmo mantendo a figura de um soberano com poder absoluto (conforme ser explicado mais
adiante), realiza a alienao total na interioridade, porque o soberano ser a comunidade dos
mesmos indivduos: trata-se aqui no de um indivduo real (tal homem ou tal assemblia que o
Prncipe hobbesiano), mas de uma totalidade moral.
235

Assim, a alienao total dos direitos, consciente e voluntria, a principal clusula do
contrato. Paradoxalmente, a soluo para a outra forma de alienao, esta forada, porque
provocada pelo estado de guerra, na qual o indivduo vende a sua liberdade a troco de nada ou de
pura iluso.
236

A alienao mantm a igualdade entre os membros, no sentido de que total para cada um,
sendo evidentemente desiguais as posses alienadas e ningum ser tentado de torn-la onerosa
para os demais, porque seria tal para ele tambm. Se algum conservasse s um de seus direitos
naturais, no seria mais igual aos outros, mas estaria numa condio de vantagem, que somente
poderia aumentar, pela tendncia a agir e julgar em proveito prprio, e pela proteo de uma lei
ilegtima. justamente isso que aconteceu na sociedade real, quando a lei civil passou a proteger
a desigualdade, criada nos seus primrdios pelo progresso das faculdades humanas, e a beneficiar
somente a parcela que possua mais bens. O verdadeiro contrato no permite a dominao de
nenhum dos membros associados.
Est lanada assim, no captulo VI do livro I, a idia fundamental do contrato rousseauniano:
se o homem entende que poder conseguir a sua realizao plena na sociedade, ento aceitar
reprimir os seus desejos e os seus interesses individuais, tendo a garantia que todos o faro, sous
la suprme direction de la volont gnrale,
237
sem sentir-se vtima de um ato de coero. Em
troca, receber os benefcios que a administration lgitime e sre oferece.

direito natural propriedade, viu o motivo principal da formao da sociedade civil). Esse assunto tratado no
ltimo capitulo do livro I do Contrato.
235
ALTHUSSER, L. Sobre o contrato social, p. 52. por este motivo que Althusser fala da grandeza terica do
genebrino e de seus golpes de gnio. Entretanto observamos que o soberano hobbesiano no um indivduo real,
mas uma pessoa artificial representante do Estado, entidade igualmente artificial.
236
Ibid., p. 35-36.
237
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 54 (sob a direo suprema da vontade geral).
74
preciso enfatizar que a alienao total constitui s um artifcio para garantir ao homem
viver sem dependncia pessoal. Os direitos devem lhe ser formalmente conferidos pelo Estado,
na medida em que o indivduo faz parte dele.
238
O objetivo da sociedade criada pelo contrato
rousseauniano alterar a constituio e o comportamento do homem, substituindo a sua
existncia fsica e independente, que no mais possvel fora do estado natural, por uma vida
moral e dependente, no de um outro indivduo, mas do Estado. O contrato tira a sua fora do uso
e da finalidade, que a igualdade real, legitima e moral por conveno e por direito, isto , social
e poltica, e no terica ou ilusria como no estado natural, onde gnio e fora acabavam fazendo
a diferena, na ausncia da lei
239
. Tudo o que fazia parte do estado natural e foi perdido pelo
pacto, basicamente a liberdade natural e o direito a ter tudo que estava ao seu alcance, retorna
com mais fora e mais garantia, na forma de liberdade civil e moral.
240
O contrato social produz
uma troca totalmente vantajosa, est no interesse do indivduo, que recebe o que d e algo mais,
pelo simples motivo que no se d a ningum em particular, mas apenas se d a si e sua prpria
liberdade.
O contrato vivel porque, inserindo o homem na sociedade e na lei, revela todas as
faculdades que eram latentes no estado natural:
241
a racionalidade e a moralidade. A partir desse
momento, ele consultar a razo e a conscincia antes de ouvir suas inclinaes. Pelo fato de que
permite o desenvolvimento dessas faculdades, Rousseau insiste em que o contrato cria um corpo
moral e coletivo que no algo fictcio (a saber, uma pessoa fictcia que toma um lugar das
pessoas reais), mas uma transformao da maneira de existir dessas pessoas reais. Esse corpo
moral no pode ter tem interesse em provocar danos a um dos seus membros, visa o bem comum,
portanto tem a forma de repblica
242
, termo que o genebrino considera equivalente a corpo
poltico, metfora que indica que ela funciona somente se todos os componentes esto em
perfeitas condies e sintonia.
Na seqncia, Rousseau esclarece que a repblica chamada de Estado quando passiva
e Soberano quando ativa, independentemente da sua forma constitucional ou de governo, j que
pode ser at uma monarquia. Isso significa que o indivduo ser ao mesmo tempo cidado, como

238
VIERA, L.V. A democracia em Rousseau, p. 66.
239
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 60. Devemos lembrar que Rousseau est preocupado somente com a
igualdade jurdica e moral, no com a fsica, nem a econmica (desde que no exagerada). Oportunamente, Cassirer
observou que o Estado rousseauniano no tem como finalidade o bem-estar social ou a felicidade (obra citada).
240
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 57. Est includa a propriedade definitiva dos bens.
241
Pelo menos nas duas primeiras fases: a selvagem e a da barbrie.
242
Ibid, p. 55.
75
membro do soberano, em relao aos particulares, e sdito, em relao ao Estado, porque
submetido lei. Na primeira condio, o indivduo ter direitos; na segunda, ele ter deveres, mas
esses no sero um fardo, porque sero entendidos como conformes a sua inclinao.
243
Assim o
filsofo genebrino realiza uma sntese entre o pensamento antigo, que enaltecia o cidado
soberano ligado participao e atividade poltica, e o moderno, que introduz um sdito
submisso s leis do Estado. A vontade geral permite conciliar termos contraditrios como
liberdade e dependncia, porque essa ser tal s em relao ao Estado. E esta situao vale para
todos, inclusive porque o corpo poltico no faz diferena entre um sdito e outro.
Conseqentemente, o corpo, sendo um ente moral produto da vontade racional, no tem nenhum
interesse em prejudicar a nenhum membro particular, desde que este se associe efetivamente, isto
, substitua a vontade individual pela geral.
Esta dupla funo de cada indivduo, na associao, permite resolver um outro problema
terico: se surge um conflito entre as duas partes contratantes, quem arbitrar entre o povo e o
prncipe? Os jusnaturalistas e outros filsofos recorriam ao terceiro homem, um juiz que
resolvesse a questo. Entretanto, para ser imparcial, esse juiz deveria ser externo ao pacto, isso ,
fora da sociedade, o que seria um absurdo. Alm disso, este recurso revelaria o fracasso do pacto
em resolver certos problemas como o da violncia, porque a sociedade civil continuaria a ser
pensada em termos de estado natural. Hobbes resolveu o dilema, transferindo a funo de rbitro
para o soberano. Rousseau viu que no se resolve um problema suprimindo-o por uma simples
transferncia de fato, mas tornando-o realmente suprfluo.
244
E isso acontece porque os
indivduos contratam consigo mesmos, por uma alienao puramente interior, ento entre os
indivduos e o soberano, que a unio dos indivduos, no h necessidade de juiz, esse seria um
elemento suprfluo.

3. O legislador

Aps termos comentado as caractersticas do pacto conforme modelo do Contrato Social,
passaremos a tratar do momento mais importante em que se manifesta a vontade geral. A ocasio
a formulao da lei, porque la matire sur laquelle on statue est gnrale comme la volont qui

243
244
ALTHUSSER, L. Sobre o contrato social, p. 54.
76
statue.
245
Rousseau esclarece que a lei posterior ao pacto e criao do corpo social, algo
poltico e prtico, no transcendental como, por exemplo, para Kant. Essa posterioridade parece
evidente, pois, se o contrato social cria a sociedade, depois necessrio organiz-la, fornecendo-
lhe uma constituio, isto , determinando configuraes de poderes e formas de governo.
A lei o registro de uma vontade. Vontade de quem? Teoricamente do povo associado. Mas
Rousseau est bem ciente que os homens, neste estgio da sua evoluo, so incapazes de saber,
espontaneamente, em que consiste de maneira concreta o bem comum, cuja busca permanente o
fim da associao poltica.
246
Tal estgio aquele em que o homem, recm-sado do estado de
natureza pelas primeiras relaes sociais, perde as vantagens desse estado, j apresenta o
despertar do amor-prprio e da conscincia, que representam, respectivamente o lado negativo e
o lado positivo da sua futura atuao, mas ainda mostra insuficincia no uso da razo. Por
enquanto, os indivduos constituem s une multitude aveugle qui souvent ne sait ce quelle veut,
parce quelle sait rarement ce qui lui est bom ... La volont gnrale est toujours droite, mais le
jugement qui la guide ce nest ps toujours clair.
247
como um crculo vicioso: o povo
deveria ser, antes das leis, o que dever ser por causa delas. Para sair desse crculo, recolhendo
exemplos na histria dos antigos, o genebrino recorre figura do legislador que servir como
medium na passagem da cega presena da vontade geral sua expresso racional, sua traduo
em termo de linguagem inteligvel e acessvel a todos os espritos.
248
Agora, ele tenta entrar no
campo do historicamente possvel.
O legislador aquele homem de intelligence superiure, de qualidades extraordinrias, e
isso no est em contradio com a concepo da igualdade dos homens, que so tais s por
direito (Rousseau j havia admitido uma desigualdade natural ou fsica que inclui as qualidades
da alma e o desenvolvimento especial de um certo saber). O legislador um conhecedor das
paixes humanas sem participar delas. A sua superioridade se manifesta por trs motivos.
Primeiro, deve executar a tarefa da socializao do indivduo, que naturalmente bom, mas
no social, nem virtuoso, nem inclinado a aceitar a nova ordem, que consiste em alterar a sua

245
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 71 (a matria sobre a qual se decide geral como a vontade que a
decide), afinal, tudo o que decidido pelo corpo poltico no interesse comum.
246
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica, p. 96.
247
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 72 (uma multido cega que freqentemente no sabe o que quer, porque
raramente sabe o que lhe convm ... A vontade geral sempre certa, mas o julgamento que a dirige nem sempre
esclarecido).
248
SALINAS FORTES, L. R. O mundo poltico como vontade e representao, p. 97. Para o comentador, isto
representaria um paradoxo, porque o legislador est (pelo menos em um curto perodo) representando a vontade
geral necessariamente no-representvel (mas somente at que se manifeste).
77
constituio independente e individualista. Tal indivduo, inicialmente, est agregado por um
simples interesse individual e pode no perceber as vantagens que a futura associao lhe
acarretar. Considerando que o legislador no possui nenhuma autoridade ou poder coercitivo, e
que com as pessoas s quais se dirige no pode empregar o raciocnio, o seu maior recurso a
persuaso, mesmo sem convencer. Alis, a evidncia da boa instituio no tal que convena
imediatamente todos os indivduos. O convencimento ser utilizado em uma segunda etapa, isto
, aps a formulao das leis e o pleno desenvolvimento do uso da razo por parte do povo.
Nessa sua atividade inicial, est includo o apelo a foras superiores e religio, como meio ou
instrumento ou recurso poltico, no como princpio ou finalidade, porque no definir a marca e
a caracterstica da repblica (este era tambm o pensamento de Maquiavel
249
). O ideal que ele
estabelea a religio civil que inclua os dogmas teis sociedade e omita todos os outros que
possam interessar a f, mas de forma alguma o bem terrestre, nico objetivo da legislao ... a
cincia da salvao e do governo so muito diferentes, querer que a primeira abarque tudo um
fanatismo de estreiteza de esprito.
250
Isso porque os tribunais humanos so criados para punir
os crimes, no os pecados ... a religio nunca pode fazer parte da legislao. A lei ordena fazer ou
se abster de fazer, mas ela no pode ordenar crer.
251
Desta maneira, Rousseau evita a
interveno ou inspirao divina na criao da sociedade, para no cair na mesma situao dos
defensores do direito divino dos reis, que ele condena.
Por esse primeiro ponto, o legislador um guia, que no impe nada, mas acaba sendo aceito
pelo respeito que provoca, pela autoridade moral pessoal. A sua obra ser continuada pelo
conjunto dos cidados, do qual ele ser um simples membro, e pela atividade do educador. A sua
ao particular e no pode confundir-se com a soberania ou a magistratura. A sociedade
reconhecer e recompensar a sua obra, quando terminada, e nada mais.
Segundo, o legislador deve resistir tentao de apoderar-se do governo e do poder, ou de
agir em pocas convulsas, quando poderia aparecer como profeta ou salvador da ptria. Nesse
caso, ele se tornaria um tirano, e as suas leis seriam as mais destrutivas, porque feitas em proveito
prprio. O risco existe, porque uma autoridade tirnica, mesmo com as melhores intenes ou

249
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio, p. 58 (o florentino se refere ao segundo
rei de Roma, Numa, que voltou o seu olhar para a religio como o agente mais poderoso da manuteno da
sociedade, tendo sido mais importante que Rmulo para os destinos da Repblica).
250
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 171 (Primeira Carta). So citados como exemplo certos
dogmas obscuros, como a Trindade e o pecado original, que em nada contribuem para a coeso da sociedade civil e a
vontade geral. Retornaremos, mais adiante, sobre a religio civil.
251
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 290 (Quinta Carta).
78
exercendo um bom governo, ilegtima e envolve uma submisso, fato incompatvel com a
liberdade
252
. A autoridade do legislador deve durar um curto espao de tempo para no se tornar
definitiva e perpetuar a dependncia. Aristteles relata que esse risco foi evitado pela atuao de
Slon em Atenas, no VI sculo a. C. Tendo sido escolhido para mediar (por meio de uma nova
legislao) o conflito entre as velhas estruturas de poder da aristocracia e os novos agentes
polticos que surgiram pelas transformaes econmicas e militares da poca, o sbio legislador
passou a ocupar imediatamente uma posio central na cidade, mas uma posio que soube ver
que deve permanecer vazia, no sentido que no propriedade de ningum, faco ou
individuo.
253
Tendo descoberto que no a h convivncia possvel entre a cidade e o legislador,
que a continuidade deve ser garantida pelas leis e no pelos homens, mesmo de estatura superior,
Slon at abandonou a cidade aps o trmino da sua obra, para no aparecer como mais uma
fora ou fonte de poder, situao que pode trazer o perigo da tirania.
Terceiro, o legislador deve conhecer bem o povo que deve ser formado, os seus costumes e
preconceitos, sem a pretenso de reform-los ou mud-los completamente, porque esses costumes
constituem uma espcie de direito consuetudinrio ou opinio pblica, uma segunda natureza.
importante tentar entender o duplo pensamento rousseauniano sobre a opinio, que uma longa
tradio filosfica considera inferior verdade ou a cincia. Por um lado vimos, no segundo
Discurso, que, na fase de formao dos primeiros grupos sociais, o amor de si transformou-se em
amor-prprio porque cada um comeou a comparar-se com o outro e a depender da opinio
(julgamento, estima, considerao) que esse outro fazia dele. Esse fato provocou o surgimento de
vcios como vaidade e desprezo, vergonha e inveja, que marcaram, enfim, a perda da igualdade, a
alienao do indivduo na sociedade e o triunfo da aparncia sobre a essncia. por isso que a
educao negativa
254
da criana, no Emlio, consiste em no ceder tirania ou veneno da opinio
(entendida daquela maneira), porque o critrio que a rege a aparncia.
Agora, no caso do legislador, a opinio exerce uma funo positiva. Iniciando como
movimento incerto do esprito sobre a verdade de certas proposies, sem uma prova segura, ela
faz parte dos primeiros conhecimentos de todos os homens, e pela fora dos hbitos pode

252
Rousseau compartilha a opinio altamente negativa dos gregos sobre a tirania, mesmo quando esta no recorria
violncia. O motivo principal (alm da ilegitimidade) a destruio do espao pblico, a reduo de cada indivduo a
um simples particular. Ver a este respeito o estudo de Newton Bignotto, O tirano e a cidade.
253
BIGNOTTO, N. O tirano e a cidade, p. 32. O autor informa que o relato de Aristteles est na obra A
constituio de Atenas.
254
O conceito de educao negativa fundamental no Emlio. A primeira etapa da educao no consiste em ensinar
a virtude ou a verdade (e muito menos os conhecimentos j estabelecidos), mas em preservar o corao do vcio e o
esprito do erro. Impedindo que o vcio nasa, se abre o caminho para a virtude.
79
transformar-se em princpios inabalveis, configurando-se mesmo como o conjunto das tradies
ou dos costumes de um povo.
255
Esse conjunto no pode ser considerado nem bom, nem mau.
Em virtude disso, o legislador deve agir no para formar a opinio pblica, mas modific-la em
certos aspectos negativos e preserv-la nos positivos. Essa opinio lorsque les autres lois
vieillissent ou steignent, les ranime ou les supple, conserve un peuple dans lesprit de son
institution, et substitue insensiblement la force de lhabitude celle de lautorit.
256
Isso permite
formar le gnie, le caractre, les gots et les moeurs dun peuple, qui le font tre lui et non pas
un autre, qui lui inspirent cet ardent amour de la patrie fond sur des habitudes impossibles
draciner, qui le font mourir de ennui chez les autres peuples.
257
Se os povos se apegam a tais
opinies por convico e orgulho, elas sero mais duradouras. Nesse sentido, podemos afirmar
que a vontade geral, a ser depois cristalizada numa lei, a consolidao da opinio pblica, na
medida em que esta verificada pelo legislador no momento de avaliar o povo e formular a
legislao mais apropriada a ele.
A opinio pblica como um tribunal, que influi na moral individual e nos costumes, mas
tambm no campo poltico, porque qualquer governo lhe deve satisfao. Ela garante a
transparncia da comunidade, que mantm traos de inocncia do seu estado original. Se for
perdida, nenhum governo poder atuar sobre a opinio pblica, quando corrompida, fato que
aconteceria, por exemplo, com a introduo do teatro em Genebra. Nesse caso, nada restar a
fazer, pelo menos ao nvel poltico, sobrando s a ao do pedagogo para um indivduo isolado,
como Emilio. A corrupo da sociedade basicamente a dos costumes, que assim assumem o
papel de varivel principal na ao do legislador e depois na manuteno do corpo poltico sadio.
Antes que essa corrupo acontea, no nvel das opinies que a ao pode e deve ser constante
e eficaz. Donde a importncia da educao dos cidados,
258
a outra etapa do processo de
entendimento e de manuteno da vontade geral.

255
NASCIMENTO, M. M do. Opinio pblica e revoluo, p. 38. O autor informa que esta interpretao est em
Locke, para o qual existe uma lei da opinio. Se essa opinio se revela falsa ou indefensvel, e mesmo assim
continua arraigada, chamada de preconceito.
256
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 85 (quando as outras leis envelhecem ou se extinguem, as reanima ou as
alimenta, conserva um povo no esprito da sua instituio e insensivelmente substitui a fora da autoridade pela do
hbito).
257
ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 171 (o gnio, o carter, os gostos e os usos
de um povo, que o fazem ser ele e no outro, que lhe inspiram esse ardente amor ptria, baseado em costumes
impossveis de erradicar, que o fazem morrer de tdio quando est em um outro pas). Temos aqui mais um
argumento sobre a oposio rousseauniana ao cosmopolitismo e importao de costumes de outros povos (sugere
aos poloneses de nunca imitar os franceses!), porque provocam corrupo.
258
ALTHUSSER, L. Sobre o contrato Social, p. 92. O comentador acrescenta o recurso s festas popular e religio
civil.
80
Em suma, o legislador deve encontrar o equilbrio entre o que deve estabelecer e o que deve
destruir, entre la consistance dun ancien peuple e la docilit dun peuple nouveau.
259
Deve
interpretar o nvel de receptividade s leis que ele prope, para no superar um certo limite.
Salinas Fortes afirma que a sua ao poltica possvel se a fora das leis que prope superior
fora dos vcios que deve reprimir, e nessa relao esto presente quatro variveis. Dessas, duas
so temporais (a idade do povo e o instante do surgimento) e duas espaciais (as dimenses do
futuro estado e as relaes com o exterior)
260
. Se a situao no for a desejada, e isso acontece
quando a fora do amor-prprio e dos seus vcios domina a fora da conscincia, o povo ou ficar
insensvel ou passar por perturbaes e revolues, aps as quais il lui faut dsormais um
matre e non pas un librateur Por isso na seqncia Jean-Jacques adverte: Peuples libres,
souvenez-vous de cette maxime: on peut acqurir la libert, mais on ne la recouvre jamais.
261

Conseqentemente, o legislador deve escolher o momento certo e as condies favorveis. Essa
uma situao que Rousseau reconhece que acontece raramente, como mostra a histria da
degradao contnua de corpo polticos constitudos de modo defeituoso, e somente naqueles que
so considerados estados pequenos.
Os motivos dessa preferncia rousseauniana so recorrentes em vrios pontos da sua obra. Os
Estados grandes recorrem a um sistema mais complexo de representantes (e a representao,
por si s, j nociva), so mais difceis e onerosos de administrar por causa das distncias, so
mais afastados dos indivduos e das suas necessidades, incluem grupos no homogneos quanto a
costumes e desconhecidos uns aos outros, fato que enfraquece o amor ptria. Finalmente,
acabam nas mos de um monarca que tende ao despotismo. Em contraposio, os Estados
pequenos, nos quais todos se conhecem e esto prximos, inclusive os governantes, apresentam
uma relao mais conveniente e mais controlvel entre extenso territorial e nmero de
habitantes, permitindo um sucesso econmico que consiste em satisfazer todas as necessidades
locais sem que um excedente de coisas produzidas pelo trabalho introduza o problema da venda e
da troca. Esta situao permite planejar a agricultura, considerada pelo genebrino como a nica
atividade que realmente produtiva auto-suficiente, e porque mantm os laos entre os

259
ROUSSEAU, J-J, Du contrat social, p. 82 (a consistncia de um povo antigo e a docilidade de um povo novo).
Entre as caractersticas e objetivos de cada povo, so citados: a religio para judeus e rabes, as letras para Atenas, a
virtude para Roma, a guerra para Esparta etc.
260
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau, da teoria prtica, p. 112.
261
ROUSSEAU, J-J, Du contrat social, p. 76 (Da por diante, necessita de um senhor, no de um libertador. Povos
livres, lembrai-vos sempre desta mxima: pode-se adquirir a liberdade, mas nunca recuper-la). Nesse trecho,
confirmada a convico que a liberdade perdida no ser recuperada, por causa do adiantado e irreversvel processo
de corrupo dos costumes (mais uma vez, podemos encontrar uma concordncia com Maquiavel).
81
cidados e impede a dependncia dos vizinhos ou dos acontecimentos, fato que deixaria somente
a alternative entre le commerce e la guerre.
262

Essas alternativas so usadas por governos monrquicos, inclusive com o argumento
enganador de beneficiar o prprio povo, mas acabam gerando condies que aumentam as
desigualdades. Em particular Rousseau contra uma tendncia do seu sculo (de Montesquieu a
Adam Smith) que valoriza o comrcio, mas devemos observar que tampouco estava sozinho.
Entre outros, tambm Holbach e Mably acusavam o comrcio de trazer luxo e enriquecimento
para poucos indivduos, provocar novas necessidades e dependncias, com efeitos negativos
sobre o civismo, o patriotismo e a virtude republicana. mais um ponto de identificao de
Rousseau com os antigos e com a viso autrquica, tanto quem faz um elogio dos costumes
simples dos primeiros romanos, seu desinteresse, seu gosto pela agricultura, seu desprezo pelo
comrcio e pela febre do ganho.
263

Existe um outro motivo pelo qual aquelas alternativas devem ser evitadas. Elas pem um
povo em contato com outro e com costumes alheios que quebram a sua unidade, o seu isolamento
e a antiguidade das boas leis, fato que pode provocar uma mudana delas e criar uma situao
pela qual o povo despreza aquelas [leis] que v mudar todos os dias e, habituando-se a
menosprezar os usos antigos a pretexto de melhor-los, freqentemente se introduzem grandes
males para corrigir outros menores.
264
Toda alterao uma degenerao, um processo rumo ao
aumento da desigualdade: Cada experincia de mudana sempre psicologicamente debilitante.
A mudana significa incerteza ... A mesma esperana psicologicamente dilacerante.
265
Em
suma, cada mudana social, aps a instituio bem realizada de um povo, vista por Rousseau
como um declnio, certamente inevitvel, como ser estudado mais adiante, mas que deve e pode
ser adiado o quanto possvel.
Assim, o legislador inicia a sua obra quando o povo j constitudo e possui algum critrio
moral, por meio da conscincia, para reconhec-lo e aceit-lo. Ele age no espao de tempo entre a
formao do corpo poltico e a efetivao da vontade geral. O produto dessa, a lei, assim de
fato mais a expresso do que a causa da virtude republicana.
266
A sua figura no importante no

262
263
Ibid., p. 135.
264
Evidentemente, esse conservadorismo deve ser entendido como desejo de estabilidade numa sociedade de homens
livres e iguais, no de manuteno de uma ordem injusta, como a existente.
265
SHKLAR, J. Men and citizens. p. 29.
266
Ibid., p. 155.
82
momento que produzido o pacto: este diferente daquele engodo feito pelos ricos, porm
ainda incompleto e precisa de esclarecimentos. Ento, o legislador, porta-voz dos anseios da
coletividade, decisivo para escolher os rumos da sociedade ainda titubeante e ajudar na
desnaturao gradativa do indivduo e na compreenso da vontade geral, a qual fornece a base
moral ao contrato. Esta vontade necessria, mas pode no ser suficiente nesse estgio da
sociedade poltica, e pode voltar a ser a soma de vontades particulares, o que desvirtua o contrato.
No tendo nenhuma prova, nem fora para impor-se, a arma do legislador a persuaso.
Por isso, o surgimento do legislador no pode acontecer muito tempo depois do contrato,
para evitar que o povo j esteja a caminho da corrupo, ou influenciado pelos costumes de outro
povo, e no o reconhea como indivduo extraordinrio ou como exemplo persuasivo. O
reconhecimento mais fcil quando os cidados so ainda mais ou menos iguais, a saber, no
primeiro estgio da sociedade. Essa quase igualdade envolve tambm o lado econmico, porque a
riqueza excessiva possibilitando comprar tudo o que permite distinguir-se do outro, o termo
extremo do processo de corrupo, quando as leis perdem toda eficcia.
Essa situao absolutamente necessria tambm para Montesquieu. Ele afirma que
possvel fundar uma repblica baseada na virtude e depois mant-la, com a condio de
desenvolver o amor pela democracia, e de estipular leis que defendam a igualdade e a
frugalidade, as quais se alimentam mutuamente. Isso evita situaes pelas quais as pessoas das
mais baixas condies, desejam sair delas apenas para serem senhoras de outras ... indivduos que
s tm diante dos olhos, homens ricos ou miserveis como eles, odeiam sua misria sem amar ou
conhecer o que extermina a misria.
267
Trata-se de uma legislao apropriada que, desde o incio
evite as desigualdades que levam desordem, corrupo, ao fim da repblica. Montesquieu cita
o exemplo de Licurgo, tambm largamente usado por Rousseau. No incio, o legislador espartano
dividiu igualmente as terras, mas no se limitou somente a isso, para evitar futuras situaes que
criassem fortes desigualdades. Assim, estabeleceu critrios de herana, defendeu costumes
simples e austeros, valorizou a presena dos ancios, subordinou os cidados aos magistrados.
Dessa maneira, o legislador o verdadeiro fundador do Estado, porque, como j ponderava
Maquiavel, para instituir uma repblica preciso a ao de um s homem, [e no de um grupo,
cuja] diversidade de opinio obscurece o seu julgamento.
268
Ele um orador sbio que rene
gente ainda dispersa, agregada e no associada, atingindo o seu corao: um ser quase mtico

267
MONTESQUIEU, C-L. O esprito das leis, p. 70 (livro V).
268
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio, p. 50.
83
como Moiss, Licurgo, Numa.
269
Licurgo conseguiu transmitir aos espartanos um amor ptria
to forte, que foi a nica paixo desse povo. O lacedemnio foi um legislador prudente, cujas
leis se combinam de modo a assegurar a tranqilidade de todos, sem que seja necessrio reform-
las.
270
Licurgo soube de tal modo contrabalanar o poder do rei, da aristocracia e do povo, que o
Estado se manteve estvel durante mais de oitocentos anos, sem alteraes e sem desordens
perigosas.
O mesmo pode ser dito de Numa, que utilizou inicialmente ritos religiosos para unir os
romanos. Moiss transformou um grupo errante e servil em um corpo poltico, fornecendo uma
instituio que subsiste encore aujourd`hui dans toute sa force, lors mme que le corps de la
nation ne subsiste plus.
271
O que Rousseau encontra de comum aos trs a criao do verdadeiro
patriotismo, que a primeira fonte do respeito s leis, mas que impossvel de achar entre os
contemporneos.
272

Mas o filsofo genebrino insiste que o legislador, quando terminar a sua obra, no deve ter o
direito legislativo, do qual o povo no pode abdicar em nenhuma hiptese. Nem participar do
governo. Tambm deve perder a funo de guardio dos costumes, da moral e da opinio pblica,
que foram consolidados graas sua ao.
273

Em suma, o contrato social rousseauniano no algo que vem pronto e acabado, que vale
para todos os povos e todas as pocas. O legislador corre o risco de fracassar nesse momento
fundamental, si, se trompant dans son objet, prend um principe different de celui qui nat de la
nature de choses.
274
Por isso, o contrato social no um programa poltico ou plano de ao
universal, no a soluo definitiva para os problemas apontados.
Sada inevitvel do estado natural, fundamentada em um pacto de unio e no de submisso;
ao do legislador para criar uma associao e no uma agregao, para acompanhar a

269
Nessa lista, em nota de rodap, Rousseau incluiu tambm Calvino. Mas, nas Cartas da montanha, mudou de idia
sobre o reformador: por ser um homem e, pior ainda, um telogo, Calvino tinha orgulho da sua superioridade, coisa
que em um legislador condenvel.
270
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio, p. 23. Tambm o florentino pensa que as
reformas das boas leis so perigosas e que os povos no aceitam com facilidades leis inovadoras.
271
ROUSSEAU, J.J. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 167 (existe ainda hoje com toda a sua
fora, mesmo que o corpo da nao no exista mais).
272
Em todo caso, ele entende que algum trao desse patriotismo subsiste no corao dos poloneses, que, apesar da
anarquia, da desordem econmica, da falta de disciplina militar, ainda sonham com a liberdade e em resistir aos
vizinhos poderosos (russos e prussianos).
273
Esta funo poder ser transferida censura, instituio pela qual, na Repblica Romana, se expressava, se
preservava e se regulava o julgamento pblico, uma espcie de lei no escrita, cujo ministro era o justamente censor.
274
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 84 (se, enganado-se em seu objetivo, toma um princpio diferente
daquele que nasce da natureza das coisas). Esta natureza das coisas (expresso j usada por Montesquieu),
consiste nas peculiaridades de cada caso, poca ou povo concreto.
84
desnaturao, para ajudar na criao e na compreenso da vontade geral. Essas so as etapas at
agora analisadas. O prximo captulo tratar de como realizar e tentar manter o exerccio dessa
vontade, na base de uma moralidade republicana; dos benefcios que ela traz para a liberdade e a
igualdade; e das conseqncias nefastas acarretadas quando ela deixa de ser consultada e de
existir.

85
CAPTULO III
As condies de exerccio e os riscos para a moralidade republicana

1. As leis e o direito natural

J dissemos que o momento mais importante em que a vontade geral se manifesta na
formulao das leis polticas, e que essas leis no tm relao com as leis naturais eventualmente
existentes. importante esclarecer que Rousseau trata das leis polticas e civis como algo
totalmente novo, fruto da vontade geral do povo soberano, e no derivadas de uma lei natural,
idia que havia sido rejeitada no segundo Discurso, porque no podia ser entendida nem
obedecida. Tentaremos agora acrescentar alguns argumentos a esse respeito.
Certamente Rousseau rompe com uma tradio quase unnime do pensamento filosfico sobre
a existncia do direito natural, entendido geralmente como aquele que provm da natureza e se
fundamenta nela, anterior a qualquer conveno humana, est relacionado com a justia. Essa
tradio apresenta algumas excees. Por exemplo, referindo-se ao Renascimento italiano do
sculo XV, Tuck afirma que por causa das origens intelectuais, os juristas humanistas achavam
virtualmente impossvel falar de direitos naturais ... o que era importante para eles, no era falar
de lei natural, mas lei construda pelo homem; no de direitos naturais, mas de solues civis.
275

Mas o tratamento dado (ou no dado) por Rousseau questo aparece em outro contexto. Na
realidade, existem muitas concepes sobre a essncia, as fontes e o contedo do direito natural.
necessrio tambm explicar o que se entende, em uma determinada poca, por direito e por
natureza.
Em Locke e o direito natural, Bobbio informa que a idia surge entre os antigos geralmente
na forma de direito consuetudinrio, aceito como se sempre tivesse existido, porm, com a
desvantagem de depender de uma interpretao pessoal ou arbitrria do juiz. Mas devemos
observar que os gregos no possuam uma clara definio conceitual de direito, que aparece
somente com os romanos. Os primeiros possuam o conceito de justia (dke). Por exemplo, no
Timeu, Plato afirma a distino entre a justia natural das leis que regem o cosmo e a justia
positiva das leis que regulam a vida social.

275
TUCK, R, Natural rights theory, p. 33. Por essa interpretao, a moral uma aquisio ps-natural, e a lei
humana mais importante que a natural.
86
Mais detalhadamente, o comentador francs Michel Villey entende que inicialmente os
gregos atribuem ao nomos o direito consuetudinrio cujo exemplo mais famoso est na tragdia
Antgona de Sfocles, na qual se chocam as leis da physis e as leis da polis. Numa segunda
fase, com Plato, o direito no est relacionado s leis, um valor a ser buscado. Direito e justia
se confundem, sendo utilizado um nico termo (dkaion). A finalidade do direito alcanar um
bem que aqui a justia, entendida como um meio de dar a cada um o que lhe corresponde ou o
que merece. Existe assim identidade entre direito e moral, e a sua descoberta e aplicao tarefa
do homem poltico, porque uma lei injusta no uma lei. A justia deve ser procurada
inicialmente pela observao do mundo, mas isso no significa que deva ser extrada da natureza,
que somente um ponto de partida. necessrio depois fugir do mundo das aparncias sensveis
para alcanar as idias inteligveis. Ento, para Villey, o direito platnico ideal e no natural.
Para Plato, as leis devem ser fruto da obra de um filsofo, e no podem ser escritas, porque
seriam rgidas e no poderiam acompanhar as mudanas do homem e da sociedade. Devemos
observar que esse pensamento platnico confere muita importncia ao juiz, que em cada caso
particular busca a melhor soluo, podendo-se assim falar de uma arte judiciria.
276
O justo, este
valor moral, representa um direito objetivo, o nico que poderia ser concebido pelos gregos,
sendo ausente um entendimento de direito individual ou subjetivo.
Quanto a Aristteles, Bobbio define, na obra citada, o pensamento do Estagirita sobre o
direito natural. Esse direito algo universal, no sentido de que tem a mesma eficcia em todo
lugar, e prescreve aes cujo valor no depende do juzo que o indivduo tem sobre elas.
superior ao direito positivo, que particular e que concerne s aes indiferentes ao direito
natural, o qual vem da observao da natureza. Mas Villey alerta para investigar o que Aristteles
entende por observao da natureza. Em primeiro lugar, no a simples verificao dos fatos
com as suas causas eficientes e materiais, mas uma interpretao dos fins com as suas causas
formais e finais, porque a natureza do homem no consiste somente no que ele em um dado
momento (em ato), mas o que ele pode e deve ser (em potncia) para permitir a sua completa
realizao e a felicidade, num conjunto ordenado. Segundo, no se trata da simples natureza
humana, mas a natureza da sociedade ou at do cosmo. Isso permite inferir da natureza
conhecimentos normativos, mas no fixos e definitivos, e descobrir o que justo segundo a

276
VILLEY, M. A formao do pensamento jurdico moderno, p. 17-37. O estudioso informa que o acima descrito
vale para a repblica ideal, no qual o filsofo detm um poder absoluto. O filsofo descobre, mas no sabe
comunicar ao povo, a idia de justia. No mundo histrico, Plato, preocupado com a harmonia social, fala somente
de leis emanadas por uma autoridade, que pela coero impe a sua obedincia ao povo, que nada sabe de justia.
87
natureza. Dessa maneira, possvel estabelecer a diferena entre ser justo e realizar um ato justo,
separar moral e direito, o que para Plato era inconcebvel.
277
Conseqentemente, no existe
oposio entre este justo natural mutvel e as leis do Estado, mas o dkaion possvel s no
mbito da polis, nas relaes entre cidados e no em outras instituies de desiguais, como a
famlia ou a escravido. Trata-se de uma teoria do direito natural que admite a importncia do
legislador, o qual regulamenta o que no est claro nele, mas tambm os seus limites. O
legislador, baseado na sua vontade, mas orientado pela prudncia e pelo respeito ao justo natural
(ento, no arbitrariamente), enuncia o direito positivo para os casos particulares da sua polis,
como fruto, ao mesmo tempo, da razo e da vontade.
Na Idade Mdia, o direito natural geralmente identificado com a vontade divina, ento, de
competncia universal e imutvel. No incio da Idade Moderna, a natureza era vista como a
ordem racional do universo, e entendia-se por direito natural o conjunto das leis sobre a conduta
humana ... no sentido original da palavra, porque um direito encontrado pelo homem, no
formulado por ele.
278
A maioria dos filsofos concorda sobre a existncia e a racionalidade do
direito natural, que toma como ponto de partida o indivduo singular como pessoa moral. Para os
contratualistas, direito natural aquele que o homem possui no estado de natureza. Ento, as
discusses vertem sobre a sua maior dignidade ou utilidade, com relao ao direito positivo,
posto pelo Estado.
Muitos iluministas criticam o direito consuetudinrio como resqucio medieval, mas
valorizam o direito natural, depurado daquele aspecto, como algo caracterstico da natureza
humana, imutvel e deduzido pela razo, sendo necessria uma lei para adapt-lo s exigncias
universais e uma autoridade para faz-lo valer. Sieys afirma que os direitos naturais, a serem
restaurados pela Revoluo Francesa,
279
inicialmente na Frana e depois exportados para os
outros paises, so a finalidade da sociedade quando formada, enquanto os direitos positivos, em
forma de cdice simples e unitrio, servem para garantir a sua manuteno.
Cassirer, em O mito do Estado, individua um momento importante, para a teoria do direito
natural, no surgimento do estoicismo que, escolhendo o lema de viver de acordo com uma
natureza regida por uma lei universal, imutvel e racional, acaba afirmando a igualdade dos

277
VILLEY, M. A formao do pensamento jurdico moderno, p 48-55. Esta desconsiderao das intenes ser
includa no direito romano, do qual Aristteles seria o verdadeiro inspirador.
278
BOBBIO, N. Locke e o direito natural, p. 31-32. O autor identifica nesse momento o surgimento do
jusnaturalismo.
279
Na famosa declarao de 1789 dos direitos do homem e do cidado, so definidos como direitos naturais: a
liberdade, a propriedade, a segurana e a resistncia opresso.
88
homens do ponto de vista tico
280
e a funo do governo como garantia desses direitos
inalienveis. Villey, na obra citada, dando mais valor ao pensamento aristotlico sobre direito,
justia e natureza, discorda daquela interpretao. Ele entende que os esticos, com a parcial
exceo de Ccero, pelo fato de no viverem mais no mundo da polis e de terem perdido os
interesses polticos e civis, defendem uma moral individual passiva e privada, das intenes e no
da prtica, no entendem mais a justia como um bem objetivo. Afinal, os esticos confundem o
direito com a moral, como ser tambm no caso de Agostinho. Quanto natureza, eles s
entendem aquela do homem racional, de cujas inclinaes naturais Ccero retira a fonte do
direito (e tambm dos deveres, da vida em sociedade etc), pelo uso da reta razo que permite aos
sbios formular leis no arbitrrias. Em suma, Villey no identifica a teoria estica, apesar da
pretenso de Ccero, com o direito natural, porque essa teoria uma pura criao humana, depois
justificada pelo recurso natureza, para favorecer a sua aceitao, e lamenta que influenciou o
pensamento jurdico moderno, mais do que o fez Aristteles.
Independentemente das divergncias, as duas concepes de Cassirer e de Villey admitem
que a influncia do estoicismo foi permanente em vrios momentos: na jurisprudncia romana, na
filosofia escolstica nominalista, no jusnaturalismo, em todas as correntes que entendem a lei
natural como essencialmente moral e sem sano, inclusive Hobbes, etc. No entanto, a partir do
sculo XVII a teoria do direito natural deixa de ser uma teoria tica abstrata para se tornar uma
das molas da ao poltica,
281
tendo, entre os vrios objetivos, o de descobrir a base legal, no
histrica, do Estado. A teoria medieval baseada no contedo da revelao crist e na concepo
estica da igualdade natural do homem era constantemente contrariada pelos fatos da histria e
da vida social. Isso no era um problema para a filosofia medieval, que no precisava reconciliar
os males da sociedade com a bondade natural, porque o Estado era o resultado do pecado original
e devia limitar-se a administrar a justia no melhor modo possvel, na espera da vida celeste. Mas
era um problema para Rousseau, que, para resolver a contradio entre o nascimento livre e a
vida acorrentada do indivduo, teve que percorrer um longo caminho, que o levou da sua atitude

280
Esse pensamento rompeu, por exemplo, com a idia aristotlica da escravido por natureza, penetrou em Roma
(cujos mais ilustres representantes foram Ccero, Sneca, Epteto e Marco Aurlio) e conciliou-se bem com o
nascente Cristianismo. Tambm apresentava pontos compatveis com o pensamento rousseauniano: o homem bom
por natureza e depois corrompido pela sociedade; a voz da conscincia para seguir a reta razo; a funo negativa da
propriedade, do luxo e da vida sedentria, como causa da decadncia dos costumes; a dependncia do outro. Veja-se,
a este respeito, o ensaio Rousseau e Sneca: natureza humana e crtica da sociedade (In Verdades e Mentiras) de
Arlei de Espndola, p. 275-295. O mesmo Bobbio observa que, hoje, a idia da igualdade natural, a isogonia,
constitui o fundamento da democracia moderna.
281
CASSIRER, E. O mito do Estado, p. 201.
89
negativa original, no tocante sociedade humana, at um novo princpio, este positivo e
construtivo.
282

Com a formao definitiva do Estado moderno, Bobbio observa
283
que o nico direito que
passa a valer o positivo (positivismo jurdico), cuja fonte so as leis, de responsabilidade nica
do Estado. As leis, pela quais os indivduos no so livres para fazer algo, mas obrigados a no
fazer algo, no so mais um simples fruto da razo e da sabedoria, que permitem descobrir e
aplicar o direito natural, pelo menos segundo o entendimento aristotlico, iluminista e
jusnaturalista. As leis so um ato de vontade de uma autoridade ou poder competente,
independente da sua forma, que pode ser absolutista, teocrtica, liberal, democrtica etc. Esse
nico direito, cuja marca so o formalismo e o imperativismo, traz certas vantagens. Alm de
reduzir a necessidade de interpretaes pessoais do juiz, o direito positivo perde a ambio de ser
universal, porque considera a histria e os costumes de cada povo, e isso nos parece um ponto em
comum, logicamente indireto ou involuntrio, com o pensamento de Rousseau, ainda pelo fato
que este considera a lei como a manifestao da vontade de um soberano. Mas, ao mesmo tempo,
o fato de ser um conjunto de regras das quais inferir a soluo por via dedutiva, uma tcnica com
funo coercitiva a servio no mais da justia, mas da economia ou da moral individual ou da
poltica, faz que percamos de vista sua finalidade, quando regulamos as relaes sociais fazendo
abstrao dos seres que compem a sociedade, isolando o direito, dos costumes e da educao.
Montesquieu, Rousseau, Comte chegaram a pensar isso.
284
Ainda porque, para o filsofo
genebrino, a lei no representa uma obrigao ou restrio liberdade, mas permite mant-la.
Assim, voltando ao caso de Rousseau, verdade que, por exemplo, nas Cartas escritas da
montanha ele fala de lei natural. Na oitava, afirma que a lei natural superior do Estado,
portanto ela existe, e que ela permite que o homem seja livre no estado natural, quando no
precisa servir a ningum, porque est escrita no seu corao. Na sexta carta, depois de ter
reafirmado que o fundamento da obrigao que une os membros num Estado no consiste na
fora, nem na autoridade paterna, nem na vontade de Deus, mas numa conveno, ele declara
que, no uso e no fim desse compromisso, no tem nada que seja contrrio s leis naturais; pois,
pelo contrato social, no mais permitido infringir as leis naturais, assim como, pelos contratos

282
CASSIRER, E. O mito do Estado, p. 134. Os dois plos so o primeiro Discurso e o Contrato Social.
283
BOBBIO, N. O positivismo jurdico, p. 36-42. Este direito existe em forma de cdice, fruto de uma cultura
iluminista e racionalista, exceto nos pases anglo-saxnicos.
284
VILLEY, M. A formao do pensamento jurdico moderno, p. 28. Esta finalidade o carter moral da justia.
90
entre particulares, no permitido infringir as leis positivas.
285
Finalmente, quando critica o
jansenismo, observa que esse movimento quer extirpar toda lei natural, toda obrigao que liga
os seres humanos
286
.
Derath
287
(que relata a interpretao de Vaugham) entende que esta admisso rousseauniana
importante, porque negar as leis naturais privaria o contrato social da fora moral. Um pacto,
alm da voluntariedade, pressupe o compromisso mesmo tcito de manter a palavra dada, e isso
somente poderia vir de uma lei natural, porque ela anterior criao da sociedade, e no do
medo da punio executada por uma fora exterior, que ainda no existe. Assim, Rousseau se
teria visto obrigado, nas Cartas, a fazer uma concesso e a aceitar a existncia das leis naturais
para no ir contra o esprito de um contrato social, que precisa de um motivo (a vontade) e de
uma condio de existncia ou fonte de obrigao (uma nova lei moral). Caso contrrio, o
contrato no se basearia sobre uma conveno e consentimento, mas somente sobre uma utilidade
comum e perderia a sua fora moral.
Ao mesmo tempo, Derath entende que Rousseau no abre mo da idia de que no estado
natural os homens, no fazendo uso da justa razo, no sabem o que uma lei, adquirindo este
conceito definitivo s na sociedade estabelecida. Para ser fundamento do contrato social, ela
deveria ter existido de alguma maneira, mesmo em forma de idia inacabada, talvez durante o
perodo de transio entre a selvageria e a barbrie, ou no perodo da vida patriarcal. Em suma, a
lei natural teria sido aplicada mesmo inconscientemente ou teria sido descoberta aps a sada do
estado natural, mas isso no impede que seja superior lei civil. Portanto, no pode ser
desconsiderada nem mesmo pelo soberano. Por esta interpretao, a lei natural no produto da
justa razo, como entende a maioria dos jusnaturalistas, mas dos sentimentos, mais exatamente da
bondade natural, pela qual o homem sente piedade em ver sofrer o seu semelhante. Na sociedade,
essa bondade natural no suficiente, por ser sufocada pelo amor-prprio. Ento, funo do
Soberano criar uma nova lei moral, agora sim, baseada na racionalidade e com os meios para
garantir a reciprocidade. Resumindo, para Derath, o direito natural existiria no estado natural e
subsistiria no estado poltico, conforme pensamento de muitos jusnaturalistas.
O inconveniente dessa interpretao ou hiptese que vaga, porque no consegue
identificar o momento em que o homem natural inicia o processo de compreenso de uma lei, e

285
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 319 (sexta carta). Mas, nesse caso, a soberania do Estado seria
limitada!
286
ROUSSEAU J-J, Carta a Christophe de Beaumont, p. 80.
287
DERATH, R. Rousseau et la science politique de son temps, p 158-170.
91
que recorre piedade, isto , a um sentimento do estado natural e no razo, como base do
surgimento da moralidade no momento da criao do pacto. Em todo caso, a supremacia clara
conferida por Rousseau s leis civis e ao uso da razo
288
deixa secundria, na nossa opinio, a
questo se lei natural existia ou no. Mesmo existindo, a lei natural seria inoperante, pela
impossibilidade de ser compreendida e aplicada, e o direito natural no subsistiria no estado civil,
mas deveria ser alienado ou abolido, porque permitiria a manuteno do esprito individualista.
289

No captulo VIII do livro I, o filsofo genebrino deixa bem claro que no Estado civil, no qual
adquire a moralidade que antes lhe faltava, o homem se voit forc dagir sur dautres prncipes,
e de consulter sa raison, avant dcouter ses penchantes ... perd sa libert naturelle et um droit
illimit tout ce qui le tente et quil peut atteindre.
290
Em outra passagem, ele afirma que o
direito , segundo Pufendorf, uma qualidade moral pela qual nos devida alguma coisa.
291

Evidentemente, essa no a situao da natureza, na qual no existem qualidades morais e je ne
dois rien ceux qui je nai rien promis, je ne reconnais pour tre autrui que ce qui mest
inutile.
292
Quando, em vrias passagens das suas obras, o genebrino faz meno ao conceito de
lei natural, nos parece correto entender que ele pensa numa lei adequada natureza do homem,
assim como a lei civil adequada ao corpo poltico.
293

mesma concluso chega Domenico Losurdo, o qual afirma preciso entender os direitos
naturais no como se remetessem a um mtico estado de natureza, mas como expresso da
natureza, da determinao mais prpria do homem.
294
Conseqentemente, imprpria a idia de
um contrato estipulado com a finalidade de garantir direitos existentes j no estado de natureza,
porque um contrato desse tipo e o necessrio respeito a ele configuram uma legitimao da

288
Na interpretao de Cassirer, este uso elimina o sentimento como fundamento da tica (A questo J-J. Rousseau,
p. 95-96). Ele opina que o genebrino se distingue dos pensadores da poca, sobretudo os britnicos, que baseavam a
filosofia moral na doutrina dos sentimentos, como a simpatia para Adam Smith.
289
A propsito, por causa desse individualismo que Hegel condena o direito natural. Ele o julga paradoxal, porque
as vrias teorias jus-naturalistas, partindo dos direitos do indivduo, chegam deduo de um poder estatal que se
manifesta, para com os indivduos, na forma da coao e do domnio (Verificar DUSO, G. O poder, p. 256).
290
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 57 (se v forado a agir baseando-se em outros princpios e a consultar a
sua razo antes de ouvir suas inclinaes ... perde a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo que o tenta e que
ele possa alcanar). Esse direito ilimitado perdido (porque alienado), justamente o natural, e os outros princpios
nos quais baseada a ao, no so os da piedade. Os itlicos so nossos.
291
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 374 (oitava carta). A ttulo de exemplo, ele diz que a simples
liberdade de se queixar no um direito, ou pelo menos um direito que a natureza concede a todos, no tendo
assim significado.
292
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 70 (nada devo queles a quem nada prometi, s reconheo sendo dos
outros aquilo que me intil).
293
SALINAS FORTES. L. R. Rousseau: da teoria prtica, p. 41.
294
LOSURDO, D. Hegel, Marx e a tradio liberal, p. 91-96. O objetivo explicar o anti-contratualismo de Hegel,
que considera que o estado natural o reino da violncia e no do direito, sendo que esse ltimo pode realizar-se s
na sociedade.
92
conservao do status quo, tanto que foi invocado por conservadores e crticos da Revoluo
Francesa, como Burke e Haller, para o qual entre os direitos naturais, portanto imutveis, existe o
do mais forte ou do rei.
Surge mais um problema. possvel entender e justificar muita coisa com o termo de direito
natural, mas tambm com o conceito de natureza humana. No dilogo A Repblica, Plato acusa
o sofista Trasmaco de afirmar que o homem mais feliz aquele que se separa menos da
natureza e, assim fazendo, torna-se capaz de defender seus interesses individuais seguindo o
princpio da utilidade e no precisando da comunidade.
295
Para Trasmaco, a natureza, no a
polis, o lugar onde existe a verdade. A defesa de tal concepo da natureza se transforma na
defesa da injustia, porque s esta permite alcanar as metas individuais e realizar qualquer
vontade, e no desprezo da justia, que no seria um valor, mas o que convm ao governo e
seguida somente por constrangimento. Tambm comporta a justificativa da desobedincia s leis
civis e, finalmente, a exaltao do tirano que , assim, o paradigma da vida conforme a natureza,
porque atinge sucesso e felicidade, independentemente ou at contra a comunidade.
Em outras palavras, qualquer que seja a concepo de direito natural, Rousseau d relevncia
somente aos direitos que vm de um contrato legtimo, isto , que sejam para um cidado de um
estado civil e no para um indivduo isolado do estado natural, o qual seria submetido a uma lei
que posteriormente poderia justificar a ordem social vigente
296
e o fatalismo conformista,
eliminando qualquer tentativa de regenerao ou limitando a soberania popular, quando
instaurada. Pelo mesmo motivo, contrariando o pensamento dos antigos, o genebrino deixa de
considerar que o objetivo ideal do direito seja a justia. Esse termo raramente aparece no
Contrato Social, e certamente no na concepo de dar a cada um aquilo que lhe corresponde.
297

Finalmente, podemos acrescentar uma observao. Os textos nos quais Rousseau fala de leis
naturais e da sua superioridade no so as suas obras propriamente tericas ou normativas, mas
so cartas, um tipo particular de literatura que lhe permite fugir da linha mestra do seu
pensamento ou expressar um especial estado psicolgico (no caso, uma forte decepo), que o
obriga a fazer concesses a um particular ouvinte. Este parece ser o caso das Cartas escritas da

295
BIGNOTTO, N. O tirano e a cidade, p. 94 100.
296
OLIVEIRA, N. A. Rousseau e Rawls. Contrato em duas vias, p. 32. Trata-se da j comentada acusao aos
defensores do direito divino, ao jusnaturalismo, a Hobbes etc. Mas poderia ser estendida aos esticos, defensores de
um determinismo natural e de uma moral privada que deve seguir as inclinaes que a natureza colocou no homem, e
pelas quais foram criadas as instituies existentes.
297
Rousseau admite que a justia vem de Deus, mas somente como idia, inspirao ou fonte (Du Contrat Social, p.
70). O seu fundamento continua sendo o pacto, que estabelece direitos e deveres recprocos.
93
montanha, nas quais ele tenta convencer o governo de Genebra de que no Contrato Social ele no
se prope destruir a constituio da sua cidade, mas mostrar o que necessrio fazer para mant-
la e melhor-la. Observamos que ele se mostra atingido pelo fato que justamente uma repblica
como Genebra, prxima ao seu modelo, chegue a um ato extremo de perseguio, o que nem a
monarquia francesa realizou. Mas deveria considerar que essa atitude do governo genebrino no
incompatvel com o seu pensamento. Uma pequena repblica deve se manter sempre vigilante
contra qualquer tipo de ameaa ou dissidncia, em uma medida mais forte que uma grande
monarquia, que pode se dar o luxo de tolerar um livro, que afinal no representa um perigo,
apesar de ser fortemente crtico em relao a ela.
Isso posto, tendo mostrado que as leis so a manifestao da vontade geral e no devem ter
relao com as eventuais leis naturais, trataremos agora da sua formulao e do seu cumprimento.
A concordncia com a lei forma o carter verdadeiro e autntico da liberdade, porque, fixando os
direitos, permite a excluso e a superao de todo arbtrio,
298
que no simplesmente limitado,
mas definitivamente abolido como princpio e como meio. O Contrato Social mostra um
dispositivo organizacional que permite reverter o movimento espontneo que levou criao das
instituies polticas. O grande problema ser resolvido quando a lei sempre for posta acima dos
homens: ser servo da lei no ser servo de ningum.
299
O objetivo de dar fora lei, retirando-
a de grupos e indivduos. A lei , talvez, o ponto fundamental de todo o programa poltico e
social rousseauniano, tanto que ele declara que a pior das leis prefervel ao melhor dos
senhores, pois todo senhor tem preferncias e a lei no as tem jamais.
300
s pela lei que
possvel garantir a liberdade e a igualdade.
A lei permite conferir um contedo vontade geral e manter o corpo poltico. Essa vontade
livre, no no sentido de que faz tudo o que quer, mas quer o que faz.
301
Em outras palavras, a
vontade livre no somente age movida pelo querer, mas pelo reconhecimento que necessrio e
exigido pela realidade A lei deve ser notificada de modo oportuno, para que seja conhecida, na
forma de declarao pblica da vontade geral sobre um assunto de interesse comum.

298
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 55. O filsofo alemo conclui que, desta maneira, o Estado
no atua como instituio coercitiva. Evidentemente ele identifica ou estabelece uma relao entre arbtrio e
coero, dando uma conotao negativa a este ltimo conceito. No concordamos com esta concluso. Um estado,
mesmo no sendo arbitrrio, deve necessariamente prever alguma coero, pois impossvel prevenir todas as
violaes das leis. Isso previsto tambm em sociedades primitivas ou at sem um verdadeiro Estado.
299
PRADO JR, B. Prefcio traduo do Discurso sobre a economia poltica, p. 12.
300
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 371 (oitava carta).
301
NOVELLI, P. G. A. Hegel: leitor e crtico de Rousseau. In Verdades e mentiras, p. 349. O comentador informa
que Hegel concordou com esta posio do genebrino, mesmo que depois chegou a concluses diferentes sobre o
Direito e Estado.
94
A forma da lei est na autoridade que a institui, a matria est no assunto ou objeto. Ambas
devem ser universais. Em outras palavras, as leis devem ser gerais em sua fonte que a soberania
popular, e na sua aplicao, porque ningum pode estar acima delas. A lei um ato que nunca
deve estar relacionado com um objeto particular, seja ao ou indivduo, porque ela considera os
sditos como um corpo e as aes como abstratas. Assim a lei a relao do corpo poltico com
cada membro, porque vontade e objeto so gerais. Os homens so ao mesmo tempo legisladores e
submissos lei, so livres na medida em que obedecem s leis por eles feitas. Essa generalidade
implica simplicidade e clareza, para evitar as ms interpretaes e os abusos, que obrigam a
contnuos remendos e adaptaes, fato que aumenta a confuso e cria mais abusos.
O administrador e executor da lei o Governo. No Discurso sobre a Economia Poltica,
Rousseau havia explicado que a primeira regra da economia pblica
302
que seja conforme a lei.
O executor dessa lei deve ser um magistrado de tal estatura moral, que possa resistir tentao de
us-la em benefcio prprio e sirva de exemplo de virtude cvica para os cidados. Mesmo que
tenha prestado servios excepcionais sua ptria, ele ter direito a honrarias e admirao, mas
no a privilgios materiais, nem ao direito de estar acima da lei.
303
O poder da lei deve ser
derivado do convencimento e do uso da razo, no da ameaa ou do recurso a penas severas, que
somente revelam o fracasso e a fraqueza do Estado que no sabe prevenir as situaes que levam
insatisfao e ao crime. Se o Governo seguir as leis por acreditar nelas, formar os homens na
mesma direo, porque les peuples sont la longue ce que le gouvernement les fait tre.
304

Assim, eles podem obedecer s leis porque as amam e no porque as temem, desenvolvendo uma
atitude que era a marca de certos povos antigos. Se as leis seguem a vontade geral, os cidados
tm o convencimento que ils obissent e que personne ne commande, ils servent e que naient
point de matre,
305
enfim, que so livres sob a aparente submisso. O governante eficiente
aquele que no se faz odiar. Num mundo perfeito, a sua funo chegaria a ser intil e a sua
presena, esquecida. Conhecendo bem a vontade geral, ele deve entender o esprito da lei para
saber decidir nos casos omissos ou no previstos, sem precisar consultar o povo.

302
Na explicao das outras regras, Rousseau usar os termos economia poltica ou governo popular e legtimo,
porque considera todos esses termos equivalentes, ou um derivado do outro.
303
Aqui se encaixa o exemplo do romano Camilo, que aps ter salvado, na qualidade de ditador, a cidade ameaada
pelos gauleses, voltou a cultivar o seu pequeno terreno.
304
ROUSSEAU, J-J Discours sur lconomie politique, p. 69 (os povos so afinal o que o governo os faz ser).
305
Ibid., p. 65 (que eles obedecem e ningum comanda, eles servem e no existem senhores).
95
Poderamos, nesse caso, utilizar essa observao de no precisar consultar o povo como
resposta ou como soluo, mesmo parcial, crtica feita, entre outros, por Constant,
306
da
inviabilidade da democracia radical em uma grande nao, pela dificuldade objetiva de reunir o
povo, com freqncia. Por essa interpretao, Rousseau estaria se contradizendo e admitindo uma
forma de representao, quando deixa ao Governo a funo de resolver certas situaes. Na
direo oposta, a mesma argumentao foi utilizada por pensadores como Berlin, que acusam
Rousseau de precursor do totalitarismo (por causa de frases do tipo forar a ser livre, conforme
trataremos mais adiante), tipo de regime no qual um lder se apresenta como intrprete da
vontade do povo, no precisando mais consult-lo, mas usando-o como justificao dos seus atos
ilegtimos. Acreditamos que o projeto do Discurso sobre a Economia Poltica (e da sua obra
como um todo), com relao aos pequenos estados, onde ainda possvel deixar uma certa
iniciativa ao Governo, oportunamente controlado, e evitar a degradao completa da moralidade,
tarefa invivel em uma nao grande e no homognea como a Frana.
307
Num estado pequeno,
existem as condies para solues prticas desse tipo, devido aproximao maior entre povo e
Governo.

2. A soberania e a liberdade

J se esclareceu que o contrato social produz um corpo poltico, chamado de Estado quando
passivo, e dotado de uma vontade geral, a qual aquela do povo, o soberano que constitui o lado
ativo do corpo; e que a alienao total da liberdade natural do indivduo feita no seu interesse e
no constitui uma submisso a uma fora externa. Conseqentemente, existe identidade entre
soberania e liberdade. Podemos dizer, com Gerard Mairet,
308
que a soberania uma forma a
posteriori da segunda, que havia sido descoberta a priori, mas que se realiza somente tomando
forma na soberania.
Essa identidade apresenta dois nveis distintos. O indivduo como soberano sempre livre:
seja porque participa da soberania, seja porque ningum impede ou limita a vontade geral. Como
sdito, ele mantm uma liberdade que poderamos identificar liberdade positiva tematizada por
Berlin em Dois conceitos de liberdade, porque ele ama e respeita as leis por meio da sua

306
No seu ensaio Da liberdade dos antigos e dos modernos.
307
Mais adiante, trataremos adequadamente dessas objees (no captulo IX do livro II do Contrato Social, est
claramente explicada a preferncia rousseauniana para os estados pequenos).
308
Comentrio edio Du Contrat Social em questo.
96
autonomia e no por medo da coero, e possui capacidade tica de distinguir o justo do injusto.
Mas perderia, por outro lado, a assim chamada (na concepo de Berlin) liberdade negativa,
porque a sua vontade particular impedida.
Entretanto, para o filsofo genebrino, no se trata de uma perda de tal liberdade, porque este
tipo na realidade no deve existir. A vontade particular consiste no erro epistemolgico de um
indivduo que no sabe entender a sua prpria natureza, a qual o levaria a compreender em que
consiste o bem comum e em quer-lo. um engano do seu julgamento, essa faculdade que
permite acessar uma regio da conscincia no atingida pela mera sensao. Por isso, necessria
a educao que permite entender a vontade geral que nunca erra. Dessa maneira, garantida a
liberdade total. Rousseau insiste que essa liberdade, que substitui a natural, tanto poltica e civil
(garantida pela lei) como moral, porque ela rend lhomme vraiment matre de lui; car
limpulsion du seul apptit est esclavage, et lobissance la loi quon sest prescrite est
liberte.
309

Assim, o contrato social tem duas finalidades, uma moral, que cria a vontade geral, e uma
poltica, que cria o cidado. Rousseau sempre deixa claro que as duas esferas esto estritamente
ligadas, no possvel conhecer ou praticar uma, sem considerar a outra. Esses dois aspectos so
tambm defendidos por Pufendorf, que prope a teoria de dois contratos, seqenciais no
tempo.
310
O primeiro cria o corpo moral ao instituir a vontade geral, e conseqentemente certos
comportamentos sociais. Em particular, o jusnaturalista alemo define o Estado como persona
moral, com a funo de ajudar aos outros. O segundo cria o corpo poltico ao instaurar o governo.
Apesar da concordncia da dupla finalidade, Rousseau no pode, entretanto, concordar com o
duplo contrato que comporta a criao de duas soberanias, uma moral e uma poltica, o que seria
contraditrio. Portanto opta por um contrato nico, mas por uma dupla relao do cidado-sdito
com o corpo poltico: fazer e obedecer lei.
311
O segundo contrato de Pufendorf desnecessrio,
porque o governo simples emanao do povo e no pode represent-lo. Mas o primeiro contrato
continua fundamental, porque pe a questo moral acima de qualquer outro critrio.
O exerccio da vontade geral est na soberania, que deve ser mantida nas mos do povo, para
evitar que esse volte a ser uma multido, caracterizada pela multiplicidade e no pela unidade de
interesses. Si donc le peuple promet simplement dobir, il se dissout par cet acte; linstant

309
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 57 (torna o homem verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o
impulso do puro apetite escravido, e a obedincia lei que se estatuiu a si mesma liberdade).
310
DERATH, R. Rousseau et la science politique de son temps, p. 209-211.
311
MONTEAGUDO, R. Uma querela filosfica na historiografia rousseausta p. 30.
97
quil y a un matre, il ny a plus de souverain, et ds lors le corps politique est dtruit.
312
O povo
no pode limitar-se simples obedincia, mas tampouco pode entregar-se a representantes.
Salinas Fortes explica que, para o genebrino, representar uma vontade significa dar a um
indivduo o direito de querer no lugar do outro. Trata-se de uma radicalizao do mecanismo de
substituio, de uma exacerbao do suplemento. Agora outro indivduo que ocupa o meu
lugar.
313
O povo no pode transmitir a outrem a vontade geral, mas somente o poder de executar
esta vontade.
314

Quanto clara distino entre soberano e governante, bem como ao carter absoluto do
primeiro, podemos ver um ponto em comum com Bodin, apesar de o objetivo do pensador
francs ser o de justificar o absolutismo do monarca, no sentido de que esse legibus solutus
(totalmente isento de obedecer s leis que ele elabora pessoalmente, sem consentimento dos
sditos)
315
, sem se preocupar com a personalidade moral do Estado. Na sua obra Les six livres de
la Rpublique, Bodin distingue o soberano do governante, porque o ato do primeiro um ato de
vontade e constitui uma lei, e do segundo um ato de poder e se manifesta em um decreto. Ele
encontra um perigo nos chamados estados populares nos quais a diviso entre soberano e
sditos desaparece, e com ela, a autoridade do primeiro. Mas a distino conceitual no impede,
para Bodin, a eventual unificao das duas funes na mesma pessoa fsica, condio, alis,
obrigatria para Bossuet, o qual identificava o Estado com o Soberano, conforme modelo
absolutista. Para Rousseau, esta unificao impossvel, e se o soberano, cuja atividade normal
est no mbito do geral, ordena alguma coisa no mbito do particular, que funo do governo,
est emitindo um decreto e no uma lei.
A soberania no feita de partes, que nas sociedades existentes so geralmente reunidas ou
separadas sem critrio, ou no interesses de um grupo. Jean-Jacques define que essas partes so
somente emanaes da vontade do soberano, encarregadas de aplicar as leis nos casos
particulares. Tambm se ope s limitaes impostas por uma constituio, que na prtica cria
dois soberanos e liquida a unidade do Estado e a vontade geral. Admite que o Estado crie leis

312
ROUSSEAU, J-J, Du contrat social, p 62 (se, pois, o povo promete simplesmente obedecer, se dissolve por este
ato; desde que h um senhor, no h mais soberano e, a partir de ento, o corpo poltico destrudo). Nos parece
evidente a referncia ao modelo hobbesiano.
313
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: o mundo poltico como vontade e representao, p. 89. O autor ressalta que
para Hobbes, o conceito de representao est relacionado com o estar em lugar de.
314
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 61: le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volont.
Rousseau antecipa aqui uma sua idia fundamental: o governo no o representante do soberano, mas uma sua
emanao, e somente detm um poder subalterno que lhe transmitido para executar a vontade geral.
315
SKINNER, Q. As fundaes do pensamento poltico moderno, p. 561.
98
fundamentais, mas as mesmas podem ser modificadas a qualquer momento, a critrio do
soberano, que no pode estar amarrado a compromissos tomados consigo mesmo.
A soberania absoluta no sentido de que reunida em um nico corpo, nada maior ou mais
forte do que ela, e que ela no limitada constitucionalmente pelas leis fundamentais. Apesar
disso, ela no pode superar os limites das convenes e da utilidade pblica. Em primeiro lugar, a
soberania limitada pelo pacto que estabelece a vontade geral, pelo tratamento igualitrio, e por
no poder estabelecer nada sobre objetos individuais, de responsabilidade do governo. Caso
contrrio, ela seria desptica. Segundo, ela limitada pela idia que ela no pode atuar sem
motivo e sem o uso da razo. Obrigar o sdito a algo que no seja proveitoso para a comunidade,
no racional, nem moral. impossvel que o soberano abuse da sua autoridade. Dito de outro
modo, os limites da soberania no vm de um outro poder ou do tempo, mas do seu objeto e da
sua essncia, fruto de uma convention legitime, parce quelle a pour base le contrat social,
quitable, parce quelle est commune tous, utile, parce quelle ne peut avoir dautre objet que le
bien general, et solide, parce quelle a pour garant la force publique e le pouvoir suprme .
316

Em uma s frase, so resumidos todos os pontos bsicos do contrato rousseauniano: legitimidade,
segurana, direito, liberdade moral e admirvel acordo entre justia e interesse, que o torna
uma troca vantajosa.
A vontade geral no pode pronunciar-se sobre fatos particulares ou indivduos especficos,
ento a limitao prtica do poder do soberano est na generalidade das leis que, garantindo
igualdade e reciprocidade, protegem os direitos individuais contra o poder supremo do Estado.
317

Jean-Jacques conclui que le souverain nest jamais em droit de charger un sujet plus quun autre,
parce que alors, laffaire devenant particulire, son pouvoir nest plus comptent.
318
Portanto,
possvel para o sujeito manter uma esfera de individualidade e no ser absorvido numa
conformidade maante, pelo contrrio, a moral cvica permite re-direcionar o amor prprio, do
aproveitamento de uma busca pessoal para um empreendimento pblico positivo,
319
manifestar
desejos e metas pessoais, garantir a liberdade religiosa e intelectual frente ao Estado, alm
daquela de propriedade. Desde que tudo isso no seja contrrio vontade geral.

316
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 67 (uma conveno legitima por ter como base o contrato social, justa
por ser comum a todos, til porque no tem outro objetivo a no ser o bem geral, slida por ter como garantia a fora
pblica e o poder supremo).
317
Esta foi mais uma acusao de crticos de tendncia liberal ou conservadora, como Vaugham e Duguit.
318
Ibid., p. 67 (que o soberano nunca ter o direito de onerar mais um sdito do que outro, porque, tornando-se
particular a questo, seu poder no mais competente).
319
SHKLAR, J. Men and citizens, p. 19. A autora observa que a estrutura poltica de Esparta tinha esta finalidade:
absorver o comportamento competitivo de certos cidados, sem provocar dano ao conjunto dos cidados.
99
Em particular, Rousseau mantm, sobre os limites da liberdade religiosa e da sua tolerncia
relativa, o pensamento anterior, expressado na Carta ao Senhor de Voltaire, de 1756, na qual
afirma que gostaria que houvesse em cada Estado um cdigo moral, ou uma espcie de profisso
de f civil, contendo, positivamente, as mximas sociais as quais cada um seria obrigado a
admitir, e negativamente, as mximas fanticas as quais seria obrigado a rejeitar, no como
mpias, mas como sediciosas.
320
Isso permite a aceitao de um pluralismo religioso, porque
toda religio que possa estar de acordo com o cdigo admitida. Seriam eliminadas as religies
discordantes do cdigo, no pelo contedo ou pelo seu eventual carter mpio, mas por causa da
sua ao fantica e dogmtica que provoca a sedio, a intolerncia, a diviso entre os cidados, e
pelo risco de criar uma instituio poderosa que, pelo esprito de grupo, se ope vontade geral.
E o cidado livre, no sentido de no impedido, para seguir uma determinada doutrina ou
nenhuma. A religio reduzida a uma necessidade interior e no a uma utilidade social.
O tema da f civil foi retomado no captulo que encerra o Contrato Social. Rousseau observa
que, quando o Cristianismo se firmou definitivamente no Ocidente, criou o mais violento
despotismo pela pretenso ao domnio temporal e dividiu em trs espcies a religio quando
considerada em relao sociedade: a do homem, a do cidado, a mista. A ltima a pior,
porque quebra a unidade social e coloca o homem em contradio consigo, no sabendo a que
senhor obedecer, prncipe ou padre. A segunda identifica o Estado com a religio, isso , tem a
vantagem de unir culto divino e amor s leis. Em compensao provoca superstio, intolerncia
e guerra. Pela primeira espcie, o homem leva a vida conforme os preceitos originais do
Evangelho, mas se sente desligado do corpo poltico, no possui esprito social, fica indiferente
ao destino da ptria, preocupado somente com a vida celeste.
321

Conseqentemente, une socit de vrais chrtiens ne serait plus une socit dhommes ... le
christianisme ne prche que servitude e dpendance. Son esprit est trop favorable la tyrannie ...
les vrais chrtiens sont faits pour tre esclaves .
322
uma contradio falar de repblica crist.
A soluo uma religio civil, com poucos dogmas de carter social, isto , ligados moral e aos
deveres de cidadania. Cumprida esta obrigao, o indivduo pode seguir qualquer confisso, que

320
ROUSSEAU, J-J. Carta ao Senhor de Voltaire, In: Carta a Christophe de Beaumont, p. 135. Nos parecem
evidentes os ecos da famosa Carta sobre a tolerncia de Locke.
321
citado mais uma vez o exemplo de Roma: quando os imperadores passaram a serem cristos, desapareceu toda a
virtude militar.
322
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 151-152. (uma sociedade de verdadeiros cristos no ser mais de
homens ... o cristianismo s prega servido e dependncia. Seu esprito por demais favorvel tirania ... os
verdadeiros cristos so feitos para serem escravos).
100
tolerada na medida que tolera s outras e no as acusa de mentiras e de erros. Nesse momento,
no precisa dar satisfao ao soberano, j que se trata de um assunto particular. um pensamento
laico moderno que separa as duas esferas, a poltica e a religiosa, tentando resolver os problemas
criados pela intromisso da segunda na primeira.
Como conseqncia da concepo da vontade geral e da liberdade anteriormente explicada,
um indivduo que queira manter a sua vontade particular no deixar alternativa sinon quon le
forcera dtre libre,
323
por meios coercitivos. Essa frase polmica, pela contradio aparente
entre os termos fora e liberdade, deve ser entendida em sentido figurado
324
e no literal.
Podemos excluir que, falando em coero, Rousseau pense no uso da violncia, porque quando,
no incio, descreveu metaforicamente o homem estando dans les fers, no imaginou somente
numa submisso fsica ou material por meio da fora, mas tambm espiritual ou por meio da
persuaso. J naquele momento, recorreu ao uso da metfora. Uma coero no
necessariamente algo negativo ou autoritrio, porque pode visar o interesse da repblica ou do
sujeito em si. Nem sempre punitiva, mas pode ser disciplinadora. A coero fsica excluda,
porque provoca aquele medo nas instituies, que foi anteriormente condenado, e pode causar o
efeito oposto, de no ser eficiente. Entre os meios coercitivos, podemos considerar a educao,
que implica convencimento, demonstrao para explicar o erro, no sendo isso um doutrinamento
autoritrio. A sociedade no pode aguardar que a espontaneidade do indivduo resolva tudo. Se
ele racional, entender o erro e a conseqente coero.
importante ressaltar a importncia, para Rousseau, da ao de convencimento. Esse
fundado na educao e no exemplo. baseado em argumentos lgicos e no uso da razo, que
trazem verdade e conhecimento, porque levam o sujeito a compreender algo. O convencimento
diferente da persuaso, cuja meta levar algum a crer em algo e permitir a formulao de
opinies e crenas, ento no mbito do verossmil ou provvel. A sua pretenso o verdadeiro,
com o objetivo de sucessivamente justificar ou empreender uma ao em conjunto, o que tpico
da atividade poltica. A persuaso se baseia na palavra, na argumentao, no uso da retrica, e
permite evitar o recurso fora ou violncia. Por isso, era to valorizada no mundo da polis,
como meio de distinguir-se dos brbaros, definidos como irracionais e violentos, bem como dos
outros cidados, porque possibilitava ao indivduo afirmar e revelar a sua prpria singularidade

323
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social p. 57 (a no ser que o foraro a ser livre).
324
Rousseau atribui muita importncia metfora, porque vista como elemento bsico da linguagem original,
sucessivamente decada junto corrupo da sociedade. Esse tema foi desenvolvido no Ensaio sobre a origem das
lnguas.
101
num ambiente de iguais.
325
No entanto, a oratria apela tambm s paixes, que podem trazer,
por meio da seduo, a iluso e o engano, ou pior, a manipulao da vontade, e caracterizar a
formulao de uma ideologia dominante. Isso justamente o que aconteceu por ocasio do pacto
de unio e submisso que criou as primeiras sociedades civis, quando os ricos, que eram os mais
ameaados pelo recm-instaurado clima de guerra, persuadiram os pobres a defender as
propriedades de todos (isso , deles, os ricos) por meio da fora reunida de todos (isso , dos
pobres, transformados, de possveis adversrios, em seus defensores). Tal argumento explica a
opinio negativa que Rousseau tem da retrica, mesmo no seu uso feitos pelos antigos, e prefere
recorrer ao convencimento e no persuaso. Entretanto, vimos que ele admite uma exceo: a
atividade inicial do legislador deve recorrer persuaso, pela dificuldade inicial, por parte dos
indivduos, de utilizar corretamente a razo, na passagem entre os dois estados.
O correto, assim, entender que o sdito ser forado, no sentido de que ser convencido,
pela lei e pelo uso da razo, a conservar a liberdade poltica proveniente do pacto (a nica
possvel, j que a natural, que lhe garantia independncia total, foi alienada e tornou-se nula
326
) e
a aceitar a moralidade das suas aes. Isso porque o pacto implica o compromisso moral e
jurdico de respeitar as leis, que oferecem recompensas,
327
mas tambm punies, contra os
abusos e as violaes, que Rousseau sabe que necessariamente acontecero. E tais violaes
ocorrem quando a vontade particular contraria a geral e quando algum no observa a
reciprocidade das leis para se beneficiar e automaticamente prejudicar o outro. Seria um
paradoxo que para um indivduo fosse vantajoso no respeitar a lei civil que a condio e o
fundamento da associao.
328

Entretanto, vrios comentadores (como Benjamin Constant e Isaiah Berlin) quiseram ver
nesta frase um aniquilamento da personalidade de um sujeito, cuja vontade diluda ou at
desaparece na vontade geral, impossibilitando qualquer possibilidade de defesa ou pensamento
diferente, qualquer divergncia de opinio. A explicao de Berlin que, se a liberdade coincide
com o respeito lei que probe coisas que o cidado racional de qualquer maneira no faria, esse
cidado deve ser oportunamente educado (at aqui, ele est acompanhando o pensamento

325
Esses argumentos foram desenvolvidos por Hannah Arendt em A condio humana. A autora identifica a ao
poltica em conjunto como marca da liberdade.

326
Nula no efeito, no sentido que no pode mais ser recuperada, face inviabilidade de um retorno ao estado natural.
327
Lembramos que essas recompensas no so materiais, mas consistem na conquista de respeito e prestgio junto
comunidade, no caso de um comportamento particularmente virtuoso, a ser apontado como exemplo (que faz parte
do convencimento).
328
MONTEAGUDO, R. Liberdade e licenciosidade no pensamento de Rousseau, p. 92. O autor enfatiza que a
reciprocidade componente bsico da legitimidade.
102
rousseauniano). Entretanto, uma educao desse tipo uma forma de coao, apesar de ter a
finalidade positiva de fazer surgir a racionalidade que latente no cidado. O risco, para Berlin,
est no fato que tal educao pode ser uma manipulao, um argumento para justificar,
moralmente, um tirano, que sabe o que bom para os cidados, que conhece a nica soluo
verdadeira, e acaba decidindo no lugar deles e para eles, no precisando nem do seu
consentimento. Na teoria, a verdade, imposta por quem a conhece, liberta, mas na prtica,
escraviza.
329

A esse respeito, podemos observar que a grande maioria dos pensadores concorda com
alguma forma de coero em determinadas circunstncias, inclusive o mesmo Berlin. Isso vale
para filsofos to diferentes como Hobbes e Locke, que admitem limitaes liberdade. Locke
afirma que todo poder do magistrado civil est na coero, para conservar os bens (vida,
propriedade etc.) que foram a causa da criao do Estado, e para combater as seitas religiosas que
provocam sedio, portanto no merecem tolerncia. Kant, que identifica a liberdade no com a
eliminao dos desejos, mas com a resistncia a eles e com a capacidade de control-los, defende
uma moralidade pela qual uma pessoa sabe como deve agir, sem que ningum o faa para ele.
Mas quando passa do campo moral para o poltico, o mesmo Kant admite que um governo no
pode fazer um plebiscito contnuo. Quando, pelo uso da razo, descobre e emite uma lei, essa
automaticamente aprovada, exceto pelos elementos irracionais, que devem ser disciplinados e
depois reprimidos, porque no se mostram maduros para a autodireo
330
. Podemos dizer que a
maioria das pessoas admite que a liberdade individual no o valor prioritrio para todos, porque
depende do nvel social, cultural, econmico. Pouco significa para quem no pode aproveit-la
331
.
Tampouco o nico objetivo. Deveria ser perseguida a igualdade de liberdade, mas, na prtica,
acontece que uma minoria a conquista em grau elevado, custa dos outros. A liberdade pode ser
reduzida para evitar desigualdades maiores (injustia, explorao, etc.), e neste caso deve ser
encontrado um compromisso prtico.
As acusaes se tornam mais graves pelo fato de Rousseau falar de uma liberdade total ou
genrica que deve ser imposta pela coero, e no somente alguns aspectos dela ou em certas
situaes. Mas devemos considerar, primeiro, que ele pensa na liberdade como algo cujo fim
garantir a autonomia, como algo que consiste menos em fazer sua vontade do que em no ser

329
BERLIN, I. Dois conceitos de liberdade, p. 246. Esses conceitos so aqueles de liberdade positiva e negativa.
Berlin est preocupado com as implicaes, que ele define totalitrias, do pensamento rousseauniano.
330
Ibid., p. 256.
331
Ibid., p. 231-235.
103
submetido vontade de outrem; ela consiste ainda em no submeter a vontade de outro
nossa.
332
Segundo, que ele se refere a um tipo de sujeito transformado pelo contrato social,
portanto completamente diferente do homem do estado de natureza, bem como do homem da
sociedade real. Esse sujeito considera serem to grandes os benefcios de uma sociedade justa,
que possa aceitar a coero quando estiver discordando da lei, ou que no sinta isso como uma
coero, mas uma aceitao sincera e espontnea, uma admisso de ter errado na interpretao da
vontade geral, uma obedincia sem que ningum esteja comandando. Alm disso, este tipo de
sociedade evita que os poderosos fiquem isentos de cumprir a lei. Em todo caso, se essa situao
uma forma de submisso, melhor que ela acontea com relao ao corpo poltico e no a um
indivduo ou a um grupo que certamente seria mais arbitrrio.
Em suma, para Rousseau, a sujeio liberdade vista como manifestao da mesma
liberdade poltica, a qual est ligada ao funcionamento da sociedade. Ela consiste em entregar-se
a todos, identificar-se com a autoridade legtima, colocar em primeiro lugar a sociedade onde
vivemos, a amar a lei, cuja fora permitem no obedecer aos outros homens.
333

Conseqentemente, ser forado a ser livre significa ser forado a obedecer s leis do soberano,
mesmo no concordando, porque no h liberdade sem leis ou sem condies de faz-las
respeitar. Com certeza, o que o genebrino entende por liberdade e por coero diferente daquele
grupo de pensadores.
Assim entendida, a liberdade no um presente, algo que exige um preo muito alto para ser
adquirida e depois mantida. Aqueles que a perderam h muito tempo ou nunca a conheceram,
tendo o corao cheio dos vcios dos escravos, utilizam o conceito sem conhecimento e acham
que podem obt-la por uma simples rebelio. Mas se soubessem em que ela consiste realmente,
continuariam preferindo a tranqila escravido. A liberdade dos corpos pode vir somente aps a
das almas, que devem ser preparadas para serem dignas da liberdade e depois capazes de suport-
la.
334

332
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 371 (oitava carta). Conseqentemente, no s o escravo,
tambm o senhor no livre: todos querem mandar e a esse preo ningum teme obedecer. Um pequeno arrivista d
a si mesmo a cem senhores, para adquirir dez valetes.
333
Este era um pensamento comum entre os antigos greco-romanos, para os quais no havia noo de direitos
individuais e de privacidade. Mas os mesmos possuam um nvel elevado de moralidade que permitia conter os
excessos das perseguies e da aplicao das leis. Para o filosofo genebrino, este nvel de moralidade est totalmente
ausente na sociedade da sua poca.
334
Este comentrio (quase um desabafo) est nas Consideraes sobre o governo da Polnia, pginas 186 e 187,
porque a liberao daquele povo considerada rdua, pelas dificuldades acima descritas, e perigosa pelos
desfechos imprevisveis. Fica confirmado, ao mesmo tempo, o pessimismo do filsofo genebrino e a necessidade da
educao, como etapa anterior a qualquer transformao.
104
Concebido e realizado dessa maneira, o estado civil do contrato rousseauniano realiza uma
grande faanha: dum animal stupide e born, fit um tre intelligent et um homme,
335
o qual
pode agora desfrutar de suas melhores faculdades, inteis no estado de natureza: a racionalidade e
a moralidade. Como foi possvel para certos comentadores romnticos ver Rousseau como um
nostlgico do estado natural e um defensor do retorno a este?

3. A virtude cvica

Tendo esclarecido que a primeira regra tratada no Discurso sobre a economia poltica
estabelecer o imprio da lei, que garante a liberdade, passaremos agora a analisar aquela que
Rousseau afirma ser a segunda regra da economia poltica, isso , fazer reinar a virtude, que
permite manter, entre outras coisas, o respeito lei. O termo no tem nenhuma conotao crist,
mas puramente cvica e poltica, nos moldes dos antigos, que encontravam o equilbrio e a
felicidade vivendo harmoniosamente na cidade.
336
Consiste na conformidade da vontade
particular com a geral, fato que permite o exerccio de um poder mais absoluto que o tirnico,
mas legitimo, porque no proveniente de uma vontade particular, mas de um pacto. Um aspecto
importante de aplicao da virtude est no amor ptria, entendida como um elo que permite a
convivncia entre cidados, o que mais fcil em pequenas repblicas. O indivduo torna-se
cidado antes que homem, por isso deve amar a ptria antes que a humanidade.
337
Rousseau
observa que a ptria pode parecer algo odioso ou ridculo, se os cidados dependem do arbtrio ou
bel-prazer dos poderosos, porque faltaria qualquer identificao com ela. Ele mudar de opinio
na sociedade do Contrato, na qual o Estado deve garantir a proteo de cada membro. Ento,
como verdadeiro patriota, poder sacrificar-se pela ptria, porque esta tarefa bela demais para
ser deixada a mercenrios. Esse sacrifcio poder ser somente por um ato voluntrio.
Nesse momento,
338
Rousseau faz uma importante observao: o Estado no pode exigir que
algum morra em beneficio de todos os outros ou da ptria. No Contrato Social, a afirmao

335
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p.57 (de um animal estpido e limitado, foi feito um ser inteligente e um
homem)
336
WHITAKER, T. A. O tema da felicidade em J-J Rousseau, p. 120-122. A autora considera que para o pensador
genebrino existem trs tipos de felicidade: do homem natural, que se contenta com a sua conservao; do sbio, que
olha dentro de si mesmo (como Scrates); do cidado, por meio da virtude cvica (como Cato). A ltima forma a
prefervel, por ser compartilhada e no individual, e porque mais fcil fazer um povo feliz que sbio.
337
Rousseau um adversrio do cosmopolitismo, defendido por vrios iluministas. Ele observa que quem declara
amar a todos, na prtica no ama ningum, e utiliza o argumento para no respeitar as leis da cidade.
338
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique, p. 74.
105
contrria, e foi utilizada, juntos aos conceitos de vontade geral e soberania popular, por certos
detratores e crticos do seu pensamento para evidenciar dois problemas. Primeiro, o carter
contraditrio ou incoerente da sua obra. Segundo, as conseqncias do seu pensamento poltico,
to poderoso como crtica e to perigoso quando tomado como guia
339
para o estabelecimento
de um novo regime. Isso inclui a acusao de Rousseau ser o precursor, mesmo involuntrio, do
totalitarismo ou dos excessos da Revoluo Francesa, cujos lideres, Robespierre e outros
jacobinos em especial, teriam interpretado o Contrato Social como um programa poltico.
sabido que muitos protagonistas e defensores da Revoluo Francesa e dos seus valores
escolheram Rousseau como seu patrono. Isso porque, mesmo no novo clima crtico criado no
sculo das Luzes,

Rousseau era o nico a atacar com virulncia a sociedade francesa e as
desigualdades sociais, que considerava fruto no da ignorncia e da falta de recurso Razo, com
a qual os philosophes queriam substituir as trevas e resolver o problema, mas conseqncia
do fato que a sociedade foi constituda para perpetuar as formas pr-polticas da mesma. O
filsofo genebrino foi valorizado no somente por ter feito o diagnstico da crise, mas por t-la
sentido e vivido na sua plenitude. Para sustentar essa tese, de inspirador da Revoluo, os seus
defensores tiveram que introduzir certas correes ou adaptaes na teoria do genebrino. Assim,
para justificar a j comentada oposio rousseauniana s mudanas violentas, explicaram que
antes no era possvel conceber uma revoluo social. Tambm retiraram a sua viso pessimista
da Histria, ou interpretaram o pacto como soluo nacional (no caso, francesa) para uma crise
insustentvel.
340

Ns devemos observar que Rousseau tinha conhecimento s da Revoluo Inglesa. Com
certeza, o termo revoluo, cuja origem est no vocabulrio astronmico, indicando um
movimento circular que retorna ao ponto inicial e no provoca nenhuma mudana substancial,
teria para ele conotao negativa, conforme aparece em vrias obras. No Discurso sobre a origem
e os fundamentos da desigualdade entre os homens afirma que as revolues entregam os povos a
sedutores que agravam a sua escravido. No Emlio, ele fala de revolues inevitveis como
catstrofes sociais. O problema que as revolues acontecem quando a situao social
insustentvel, mas nesse estgio o povo est to corrompido que no sabe, e no merece,
recuperar a liberdade, provocando s uma troca de senhor, um rearranjo da posio que certos
indivduos ocupam na ordem social. Mata-se o tirano, mas no a tirania. Na realidade, apenas

339
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 33. Esta observao est no prefcio de Peter Gay.
340
NASCIMENTO, M.M Opinio pblica e revoluo, p. 105-107. O autor cita o caso dos fundadores do Circulo
Social, Bonneville e Fauchet, alm da opinio de Victor Hugo e Michelet.
106
com a Revoluo Francesa que o termo adquiriu o significado poltico atual, designando os
episdios histricos nos quais agentes humanos haviam produzido o colapso de uma ordem
poltica, social ou econmica, e a emergncia, em seu lugar, de novos valores ou regimes.
341

Assim, para a maioria dos comentadores contemporneos, Rousseau no foi revolucionrio na
ao, mas somente no pensamento.
342

Quanto acusao de totalitarismo, j foi mencionado Berlin. Entre outros podemos citar
Talmon, que no seu trabalho As origens da democracia totalitria,
343
conclui que a vontade geral,
quando associada ao princpio da soberania popular indivisvel, est na origem da democracia
totalitria, porque a vontade geral existe como uma realidade objetiva, independente que algum,
ou at todos, a percebam ou a queiram. Se este algum no a quer, deve ser obrigado a quer-la.
Afinal, se identifica com um governante que pode ordenar qualquer coisa a qualquer cidado,
inclusive morrer.
Com relao aos excessos da Revoluo Francesa, podemos citar alguns exemplos. Taine
afirma que a doutrina da soberania popular, interpretada pelas massas, acarretar perfeita
anarquia at o momento em que, interpretada pelos dirigentes, produzir perfeito despotismo.
344

Esta doutrina impediria tanto a liberdade de ao como de pensamento. Camus, em O homem
revoltado, considera que Saint-Just introduziu o iderio rousseauniano na histria. Este
revolucionrio considera que a vontade geral uma expresso da razo universal e que ela institui
a profisso de f civil,
345
pela qual preciso morrer se o soberano mandar e se for do interesse do
Estado ou do Partido. Isso explicaria, para Camus, a facilidade com que as vtimas dos processos
stalinistas admitiam a prpria culpa, e a naturalidade pela qual o mesmo Saint-Just aceitou a
condenao guilhotina pelo tribunal revolucionrio.
Para responder a estas acusaes, devemos fazer duas observaes. Primeiro, acreditamos
que o destinatrio dos dois textos diferente. No Discurso sobre a Economia Poltica, o leitor-
alvo o Governo, que para Rousseau tem a funo de manter a virtude, pela aplicao da lei, mas
ao mesmo tempo representa uma eterna ameaa soberania do povo e uma tendncia irreversvel

341
OSTRENSKY, E. As revolues do poder, p. 29.
342
Veja tambm o estudo de Groethuysen: Rousseau. In: Origines de lesprit bourgeois em France. Vimos, na nota
46, que tambm Cassirer chegou mesma concluso.

343
Talmon encontra os germes do totalitarismo no sculo XVIII, em trs vertentes: em Rousseau individualmente;
pelo carter tico atribudo ao poder e pelas caractersticas da vontade geral; no Iluminismo, por causa da pretenso
otimista de solucionar todos os problemas da humanidade pelo uso da razo; e na Revoluo Francesa, em especial
no messianismo e no determinismo do perodo jacobino, alm do movimento de Babeuf.
344
TAINE, H. L ancien rgime, p. 319.
345
CAMUS, A. O homem revoltado, p. 143.
107
corrupo. Por isso, no oportuno atribuir-lhe o poder de exigir o sacrifcio de qualquer
cidado, porque poderia exigi-lo do povo inteiro ou por um seu prprio interesse particular. No
Contrato Social, o destinatrio o cidado comum ao qual pode ser pedido o sacrifcio da vida
por parte do corpo poltico no novo modelo de sociedade, porque ele alienou ao Estado todos os
seus direitos, inclusive vida. Tendo vivido em segurana a expensa do Estado at aquele
momento, sa vie nest plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de
ltat.
346

Segundo, a viso de Rousseau como defensor da democracia totalitria, ou do puro
totalitarismo, apresenta um defeito bsico, o do anacronismo e da inadequao forma.
Totalitarismo , conforme a definio melhor formulada por Hannah Arendt, um movimento
novo do sculo XX que, tendo como princpio
347
a ideologia, tem vrios objetivos. Um regime
totalitrio visa destruio da sociedade mesmo aps a conquista do poder, aposta na
irracionalidade das massas, precisa criar continuamente um inimigo objetivo, para manter estas
massas em movimento. O regime totalitrio no se satisfaz em liquidar o inimigo externo, porque
depois o procura um novo inimigo entre os cidados neutros ou indiferentes, e finalmente nas
suas prprias fileiras, mantendo a populao em uma situao de constante terror e incerteza.
348

Nada disso est presente no pensamento dos filsofos do Sculo XVIII, muito menos no de
Rousseau. Este mostrou (como anteriormente se comentou) ter uma considerao negativa das
revolues - que no mudam a sociedade, mas somente invertem os papis entre dominados e
dominantes - e estar preocupado em criar uma sociedade com novos valores morais, recuperando
o comportamento virtuoso de certas cidades antigas, porque no era mais possvel, nem
desejvel, voltar ao estado de natureza, e porque o declnio da autoridade religiosa havia deixado
o Estado como nica fonte e garantia de moralidade. O tempo todo, em particular no Contrato
Social, o filosofo de Genebra est enfatizando, sobretudo do ponto de vista da moral republicana,
temas e conceitos como liberdade, igualdade, uso da razo, legitimidade, direitos e leis,

346
ROUSSEAU, J-J, Du contrat social, p. 69. (a sua vida no mais uma ddiva da natureza, mas um presente
condicional do Estado). Nesse captulo (o quinto do livro II), Rousseau se ope tambm viso religiosa pela qual
um sujeito no tem o direito de dispor da prpria vida, portanto no pode ceder este direito. Observa que o homem
tem o direito de arriscar a vida par conserv-la, e isto acontece com o contrato social.
347
de Montesquieu o pensamento que cada forma de governo tem um princpio ou mola (a virtude para a
repblica, o honra para a monarquia, o medo para o imprio desptico). Assim, Arendt introduz um quarto princpio:
a ideologia a lgica da idia, pela qual o mundo real deve ser adaptado, pelo uso da fora, sociedade ideal
planejada na cabea dos tericos do totalitarismo. uma conceio de ideologia diferente do pensamento marxista.
348
ARENDT, H. As origens do totalitarismo, p. 390. A autora identifica assim os regimes de Hitler e Stalin, como os
nicos realmente totalitrios da Histria.
108
condenao do uso da fora e do absolutismo. Todos assuntos que com certeza no fazer parte
das preocupaes de um regime totalitrio.
Assim, nos parece incorreto ou tendencioso utilizar o poder retrico de frases isoladas e fora
do contexto, esquecer o objetivo global da obra do nosso filsofo e atribuir-lhe metas ou
conseqncias que no so de sua responsabilidade. O mesmo Rousseau afirma a importncia de
conhecer a distino que preciso fazer entre as intenes de um autor e as conseqncias que
podem ser tiradas de sua doutrina.
349
Em outra ocasio, reclama contra a maneira odiosa de
recortar uma obra, de desfigurara todas as suas partes, de julg-la a partir de pedaos arrancados
aqui e ali ... deturpando de toda maneira o seu verdadeiro sentido.
350

Mas voltemos ao Discurso sobre a economia poltica e exaltao do amor ptria. Tal
sentimento to importante, que Rousseau considera o seu arrefecimento como um dos fatores da
corrupo do governo e da sociedade, junto com o interesse privado e a expanso dos estados. O
amor ptria defendido por Rousseau como expresso mxima de virtude,
351
porque a ptria
o ambiente onde as leis so vistas conforme os costumes do povo e como garantia de liberdade e
justia. Esta ltima consiste tambm em no permitir o excesso de riqueza, e essa uma tarefa
preventiva, para evitar um mal que depois ser irremedivel. O pensador genebrino admite a
existncia da propriedade privada, que est na origem da sociedade civil, e no entende,
contrariamente a certas tendncias contemporneas, que a igualdade social implique a econmica.
Ao mesmo tempo, acredita que as posses excessivas provocam um maior afastamento entre
cidados, insatisfao e perda da virtude, estimulando o aumento da corrupo e do luxo, que
proporcional desigualdade das fortunas. A conseqncia uma maior concentrao de poder
nas mos dos ricos, que passam a oprimir os pobres. A riqueza institui uma nova forma de
escravido, no somente pela dominao econmica, mas pela alienao e submisso total dos
desfavorecidos. Esses podem reagir, vendo-se obrigados a procurar um representante para
defend-los, e acabam criando um tirano, que estimula uma revoluo em proveito prprio.
A virtude deve ser ensinada e a educao uma funo pblica, com o objetivo de formar
cidados, sobretudo de converter o amor prprio em amor ptria, para evitar a degenerao da

349
ROUSSEAU, J-J. Carta ao Senhor de Voltaire. In: Carta a Christophe de Beaumont, p. 123. Esta carta trata de
uma polmica entre os dois pensadores sobre a funo da Providncia Divina.
350
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 174 (Primeira Carta).
351
O exemplo histrico citado no Discours sur l economie politique , outra vez, a Roma republicana (p. 76), onde a
virtude permitiu que fosse a matresse du monde, e seu mais ilustre representante Cato. Mais adiante (p. 81),
Roma ser definida um miracle continuel, mas no repetvel. Rousseau no pde assistir s vitrias do exrcito
revolucionrio francs, que derrotou durante duas dcada a coalizo das potncias europias, na base do patriotismo.
109
sociedade. A participao da famlia, j educada, complementar. Nesse sentido, Rousseau est
alinhado com o esprito do sculo das luzes, que passou a procurar novas formas de educao,
para romper com um ensino tradicional baseado na mera erudio e na transmisso de normas.
352

Entretanto, ele se distingue dos philosophes pela valorizao das potencialidades individuais e
da espontaneidade do sujeito, que assim pode elaborar um pensamento prprio, e tambm porque
descarta o ensino de coisas antes que o uso da razo possa entend-las. Isso vale, em particular,
para o ensino religioso, que quer transmitir s crianas, antes do uso do entendimento, conceitos
como divindade, salvao, pecado original, infinitude, criao de algo a partir do nada por um
simples ato de vontade divina. Ensinar a uma criana dogmas que no entende, significa
transform-la em um indivduo intolerante com as outras religies.
A defesa da educao pblica uma soluo diferente daquela adotada no Emlio, mas o
contexto tambm diferente. Naquela obra, Rousseau est pensando nos Estados reais,
degenerados ou autoritrios, nos quais so reproduzidos os hbitos e propagados os valores desse
Estado, intencionado a manipular e controlar todas as atividades do cidado. Em particular, a
instruo pblica apresenta dois defeitos essenciais impossveis de eliminar. Um, a m f dos
que a ministram, o outro, a cegueira dos que a recebem.
353
A justificativa que as pessoas no
ousam ou no querem dizer nada que no convenha aos que comandam, e, pagas pelo forte para
pregar aos fracos, s sabem falar a este ltimo de seus deveres, e ao primeiro dos seus
direitos.
354
Por isso a instruo pblica tende mentira.
Assim, no contexto da sociedade real, a melhor soluo recorrer educao particular de
um preceptor, que eduque para a liberdade, para construir um mundo moral para si mesmo, que
permita encontrar no fundo do corao e na razo as leis eternas da natureza, longe do
doutrinamento dogmtico da Igreja e dos costumes antinaturais da aristocracia. um processo de
desenvolvimento racional das virtudes sociais, de resgate pessoal e no poltico ou coletivo, e a
sua meta formar um homem completo que possa sobreviver emocionalmente a qualquer coisa.
Apesar os pressupostos filosficos e tico-formativos serem os mesmos, o contexto do
Discurso sobre a Economia Poltica diferente do Emlio, porque o seu leitor-alvo o Governo,
que deve fornecer essa contribuio ao cidado. A educao dos jovens no cabe famlia, que

352
Com relao busca de novos conceitos de educao e formao no sculo XVIII, nos remetemos ao trabalho de
Marlene Dozol, Rousseau. Educao: a mscara e o rosto. A autora destaca tambm a importncia, dada pelos
iluministas ao refinamento do esprito por meio do gosto e da fruio esttica, pontos que, como vimos, encontraram
a total discordncia do filsofo genebrino.
353
ROUSSEAU, J-J. Carta a Christophe de Beaumont, p. 79.
354
Ibid., p. 78.
110
naturalmente parcial e no poderia favorecer o desenvolvimento da virtude republicana, que
consiste tambm em deixar em segundo plano os laos familiares. O objetivo que eles no
percebam ou concebam a sua existncia parte do Estado. Podemos dizer que a educao
comea com o vir ao mundo e coincide com estar nele,
355
uma etapa do processo de formao
(faz parte do convencimento, junto com os exemplos fornecidos por homens virtuosos), porque
deve ganhar os coraes e as vontades, ensinar o amor lei e ptria, e impedir o afastamento
em relao ao outro indivduo e ao Estado. Mas a educao deve continuar, junto s novas
geraes, mesmo aps a instituio da sociedade do contrato e da vontade geral, para infundir,
por meio do convencimento, a moral e a virtude na conscincia dos jovens, e prepar-lo para o
aproveitamento e o exerccio da cidadania. A primeira inteno do Estado reside em criar os
sujeitos corretos aos quais poder lanar os seus apelos
356
para a formao da vontade. Entender e
aderir Vontade Geral um processo complexo.
Sabemos que, sobretudo nas ltimas dcadas, pedagogos e educadores de todas as tendncias
ressaltaram a importncia da educao e a responsabilidade do Estado. A ttulo de exemplo,
podemos citar Bobbio, o qual defende a idia que a educao uma obrigao de um estado, mas
somente se for democrtico. Esta a nica forma de governo que permite transmitir a cada
indivduo consciente os deveres e responsabilidades do cidado, e que seu objetivo principal
educar liberdade, no somente ao seu exerccio, mas compreenso do seu sentido, porque s o
homem livre responsvel e no se sujeita ao arbtrio daqueles que buscam um poder sem
controle.
357

Evidentemente, Rousseau est se inspirando no exemplo da Grcia do perodo clssico,
seguido tambm na Roma republicana, onde existia a conscincia de que o homem (animal
poltico) somente livre se participa de maneira ativa e responsvel da soluo dos assuntos da
cidade onde vive. Essa responsabilidade no deixada ao acaso, mas associada a uma arte que
cria as condies para ela se manifestar: a educao. Essa a forma da perpetuao da existncia
social do cidado e de preveno contra o fenmeno da desarmonia interna. Ento, deve ser uma
tarefa do Estado, uma preocupao do legislador no projeto global do funcionamento da cidade.
Os antigos pensavam que o homem, por natureza, social, mas s a educao desenvolve nele a
habilidade para a vida ativa e crtica na cidade, pelo estmulo dialtico das razes contrrias, que

355
DOZOL, M. Rousseau. Educao: a mscara e o rosto, p. 28.
356
CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 62.
357
BOBBIO, N. Entre duas repblicas, p. 37. A diferena com relao a Rousseau, que Bobbio acha que o homem
no nasce livre, mas torna-se tal, justamente por meio da educao.
111
o deixam apto a conviver com as diferenas, sem recorrer fora. No dialogo A Repblica,
358

Plato afirma que a existncia do Estado justificada com finalidade moral, no sentido de
garantir a justia, por meio de guardies oportunamente preparados, e evitar a corrupo.
Conseqentemente, ento a paidia s podia ser pblica. O genebrino observa que notvel
que os romanos tenham podido passar sem ela; mas Roma foi, durante quinhentos anos, um
milagre contnuo que o mundo no deve mais esperar rever. A virtude dos romanos, engendrada
pelo horror tirania e aos crimes dos tiranos, e pelo amor inato pela ptria, fez de cada casa uma
escola de cidados.
359
Nos dois casos, a finalidade moral da educao um dos maiores elos de
ligao de Rousseau com o mundo antigo e os seus valores republicanos.
Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau retoma, entre os conselhos
solicitados, o tema da educao pblica e nacional, como nico meio para preparar o jovem ao
exerccio da cidadania, caso contrrio nenhuma lei, por melhor que seja, ser respeitada. Assim, o
jovem ser patriota par inclination, par passion, par ncessit ... Tout vrai rpublicain sua avec
le lait de sa mre, lamour de sa patrie, cest-a-dire des lois e de la libert .
360
A educao no
pode ser deixada a preceptores estrangeiros ou religiosos, fato comum entre os nobres poloneses
que recorriam a franceses e jesutas, mas a professores locais que conheam os costumes da
comunidade. A pedagogia no uma profisso, uma misso. Rousseau, de maneira realista,
admite que inicialmente, pela falta de recursos, deve ser endereada nobreza polonesa, e como
nessa classe existe uma parte pobre, o ensino deve ser gratuito, sobretudo para os filhos daqueles
que adquiriram mrito aos olhos da nao (nesse caso, deve ser dado a ttulo de recompensa e no
de esmola). Recomenda atividades fsicas, que quebram a monotonia dos estudos e permitem o
convvio dos jovens, independentemente do status social. Mais uma vez, nada de revoluo ou
solues radicais,
361
nem projetos quimricos, mas sugestes prticas, para criar uma elite
patritica que, talvez, poder contribuir para a sada da Polnia do estado de opresso e
dependncia na qual se encontra.

358
Na sua obra A Paidia, Jaeger informa que, para Rousseau, este dilogo de Plato no era um sistema poltico,
mas o primeiro tratado de educao jamais escrito.
359
ROUSSEAU, J-J. Economia moral e poltica. In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 107.
360
ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 178 (por inclinao, por paixo, por
necessidade ... o verdadeiro republicano suga com o leite da me o amor para a ptria, isso , para as leis e a
liberdade).
361
Este pensamento, logicamente, decepcionaria os revolucionrios franceses, que apontavam a nobreza como
principal inimigo; mas a situao dos dois paises era bem diferente.
112
4. As ameaas repblica: a corrupo.

Tendo comentado as regras da economia poltica que permitem o exerccio da vontade geral
e da cidadania com base da moralidade republicana, dissertaremos agora sobre as duas maiores
ameaas. Nessa seo trataremos da primeira, que consiste na atividade do governo e na
corrupo tanto dele como do povo. O corpo poltico, constitudo conforme o modelo
anteriormente exposto, possui dois mveis: a vontade do poder legislativo e a fora do poder
executivo, que o coloca em movimento,
362
administrando e realizando a sua vontade, quando essa
for enunciada. Isso feito respeitando-se as duas regras da economia poltica: agir conforme a lei
e fazer triunfar a virtude cvica, conforme explicao anterior.
363
O poder executivo, o Governo,
no est em p de igualdade com o poder legislativo, expresso da soberania e da Vontade Geral.
Trata-se de uma idia contrria maioria dos outros pensadores. Por exemplo, Montesquieu
recorria a um sistema de controle recproco dos poderes e de negociao, para garantir o
equilbrio e evitar qualquer risco de despotismo. Para Rousseau, defensor da soberania popular, o
poder executivo est em posio subalterna, como sua emanao, nunca alienao, para permitir
a ligao entre Estado ou Repblica passiva, composta pelos cidados que devem seguir as leis
da sua cidade, e o mesmo Soberano ou Repblica ativa, detentor do poder legislativo. Essa
ligao pode ser eventualmente facilitada pela instituio de um corpo intermedirio, como o
tribunato romano, que era moderador do governo e protetor das leis.
364

O governo institudo por uma lei do soberano, que s poder agir em mbito geral. No
um contrato, como na tradio do jusnaturalismo, porque um contrato pode ser feitos s entre
iguais, o que no o caso dessa relao. A escolha dos seus membros e da sua forma acontece em
uma segunda etapa, e no mais uma lei, porque um ato particular. Esta comisso pode ser
retirada a qualquer momento. Cada indivduo ao mesmo tempo membro do Estado,
individualmente, como sdito, e do Soberano, coletivamente, como cidado. Eventualmente
membro do governo. Dessa maneira, o povo governa a si mesmo, de forma autnoma, conforme

362
363
Existe uma terceira regra no Discurs sur lconomie politique: cuidar das necessidades materiais dos cidados
(sendo especialmente importante o trabalho, por ser oposto ao cio) e da administrao dos bens e das finanas
pblicas. nesse momento que deve ser mxima a virtude dos magistrados responsveis, para evitar que usem estes
recursos em beneficio prprio ou com a desculpa de dissip-los para a glria do estado.
364
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 140. Trata-se de um corpo que no podendo fazer nada, tudo pode
impedir. Pode ento constituir mais uma ameaa de usurpao de qualquer um dos dois poderes.
113
tradio republicana, formando aquele corpo moral que um dos principais objetivos do filsofo
genebrino.
Realiza-se, dessa maneira, uma total identificao entre sociedade civil e poltica por meio da
criao de uma comunidade tico poltica segundo a antiga tradio aristotlica ou ciceroniana
pela qual a comunidade dos homens livres se organiza politicamente e juridicamente,
constituindo o Estado. Rousseau acompanha, assim, o pensamento republicano de alguns
escritores polticos da Baixa Idade Mdia (poca das comunas italianas) e de Maquiavel, os
quais fazem uma distino categrica entre Estado e governante (cuja identificao um trao
tpico do absolutismo), mas no entre poderes dos estado e poderes das comunidades sobre as
quais exercida a soberania.
365
Devido a essa identidade entre Estado e comunidade, a morte do
primeiro representa o fim da sociedade.
Nesse sentido, Rousseau seria o epgono mais exemplar dessa identificao cuja quebra
iniciou com Bodin. Para esse pensador, a soberania passa a ser a determinao essencial do
Estado, nome dado persona na qual se transforma uma multido quando se une e aceita
submeter-se a um soberano,
366
mantendo-se distinto dele; e se completou com tericos da poca
da Revoluo Francesa (como Sieys) e com Hegel. Este ltimo teorizou a definitiva separao
entre sociedade e Estado. Graas complexidade de ambos nos tempos modernos, a primeira
ficou despolitizada e mais ligada ao indivduo e s suas atividades econmicas, enquanto o
segundo se transformou em fonte de direito e monoplio de coero legtima.
367

Devido quele pensamento sobre a identificao entre Estado e comunidade, para Rousseau,
os componentes do governo so simples commissaires, no representantes, e no podem
concluir nada sem a aprovao do povo. Eles podem ser chamados de magistrados,
administradores, prncipes ou at reis. Esse ltimo termo deve ser entendido no significado
original em latim: dirigente ou governante. Ento um rei pode ser admitido como governante da
Repblica, devendo este ser considerado um emprego no necessariamente permanente ou
hereditrio, fato que historicamente aconteceu na primeira fase da Revoluo Francesa.

365
SKINNER, Q. El nacimiento del Estado, p. 45.
366
SKINNER, Q. El nacimiento del Estado, p. 63. Para Bodin, no suficiente fazer parte de uma sociedade para
constituir uma unio ou Estado: necessria a submisso a um poder soberano. Skinner relata que esta concepo do
Estado (persona portadora da soberania) foi desenvolvida em oposio a republicanos e monarcmacos, bem como
a defensores do direito divino do rei, porque tal persona artificial diferente tanto do povo governado quando da
persona oficial e pblica do soberano, o qual representa e executa a vontade do Estado em um determinado
momento. Skinner cita, entre outros, Hobbes, Digges e Pufendorf.
367
MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico, p. 11. Por um pensamento mais recente, podemos dizer
que, numa nao, o Estado representa a unidade (pelas leis, amor ptria, aplicao da justia etc.) e a sociedade
representa a diversidade ou multiplicidade (de crenas, opinies polticas, costumes, religio, grupos tnicos etc.).
114
Na prtica, o Governo um ente totalmente impessoal que repassa ao Estado, composto de
um nmero varivel de sditos, as ordens do Soberano, que sempre um, porque nica a
vontade geral, e cuida para que a lei seja aplicada e a liberdade mantida. A ruptura desse
equilbrio leva ao despotismo ou anarquia, entendendo essa ltima no como ausncia de
governo, mas como dissoluo do Estado, como falta de liames sociais e de legitimidade. O caso
mais comum quando o governo ou parte dele, numa sociedade j corrompida, segue a sua
prpria vontade particular e se transforma em um soberano de fato, no o sendo de direito, e
agindo acima das leis. A situao leva futura extino do corpo poltico e da Repblica, e a sua
manifestao mais evidente a perda da liberdade, que segue sempre o destino das leis, reinando
ou perecendo com elas.
368
Para no perder esse bem to grande, ele declara que prefere a
liberdade perigosa tranqila servido,
369
e que le repos et la libert me paraissent
incompatibles; il faut opter.
370

Apesar dessa vigilncia, o pessimismo de Rousseau total, como alis acontecia com
Maquiavel e Hobbes. A morte do corpo poltico (assim como o do biolgico), mesmo criado nas
bases morais do Contrato Social, inevitvel, provocada por duas causas que roem, a partir de
dentro, as bases do contrato at torn-lo insustentvel. A primeira envolve as transformaes da
alma humana, j predisposta a aceitar a servido, e a corrupo do povo, que abandona o
patriotismo e recorre aos representantes. Vale a pena passar a palavra a Rousseau: Sitt que le
service public cesse dtre la principale affaire des citoyens, et quils aiment mieux servir de leur
bourse que de leur personne, ltat dj prs de sa ruine. Faut-il marcher au combat? Ils payent
de troupes e restent chez eux; faut-il aller au conseil? Ils nomment de dputs e restent chez
eux.
371
No caso especial da sua cidade, ele observa que os genebrinos, to distante dos antigos

368
O filsofo genebrino refora esse pensamento, para defender a sua obra, na sexta das Cartas escritas da
montanha: este tipo de ao do governo que leva destruio do Estado; so aqueles que submetem as leis s
paixes humanas que so os verdadeiros destruidores dos governos (p. 325); e no o contedo das suas prprias
obras, conforme acusao do Conselho de Genebra (temerrias, escandalosas, mpias, tendendo a destruir a religio
crist e todos os governos)!
369
ROUSSEAU, J.J. Du contrat social, p 96 (no texto, a frase est em latim). Mais na frente (op. cit, p. 110),
citando Maquiavel que valorizava os conflitos internos em Roma, como causa de progresso social e manifestao do
desejo de liberdade, acrescenta: um pouco de agitao d mais vigor s almas, e o que faz verdadeiramente a
espcie prosperar menos a paz do que a liberdade.
370
ROUSSEAU, J.J. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p 165 ( o descanso e a liberdade me parecem
incompatveis, precisa optar ). Trata-se da idia que a liberdade comporta grandes esforos para mant-la: quem no
tiver condio de suportar esse trabalho, deve procurar o repouso na servido.
371
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 117 (Desde que o servio pblico deixe de constituir a atividade
principal dos cidados e que preferem servir com o seu dinheiro que com a sua pessoa, o Estado est prximo da sua
runa. Precisa combater? Pagaro tropas e ficaro em casa. Precisa ir assemblia? Nomearo deputados e ficaro
115
que no podem mais ser um modelo, no pensam no interesse pblico a no ser quando o seu
atacado; sempre distrados e sempre fixados em outros objetivos, deixam-se enganar sobre o mais
importante de todos; preocupados com os perigos para a sua fortuna, esquecem os perigos para a
sua liberdade; sacrificam tudo pela paz, pois s com ela que podem prosperar.
372
o trmino da
virtude cvica, da moral republicana. a morte do Estado.
mesma concluso chegar Tocqueville, apesar de o seu objetivo ser apontar os riscos de um
estado democrtico fundado na igualdade social (de oportunidades) e poltica (frente lei). Como
esse tipo de Estado favorece a busca de metas pessoais e bens materiais para todos, mas na base
da concorrncia, chega-se a um ponto em que aos indivduos o exerccio de seus deveres
polticos lhe parece um contratempo incomodo que os afasta dos seus negcios; no tm tempo
para eleger seus representantes, para apoiar a autoridade, tratar em comum os assuntos
pblicos.
373
Dessa maneira, eles deixam de lado o principal, ser donos de seu prprio destino,
porque se colocam nas mos do primeiro dspota que se apresente para garantir a ordem, e se
dispem a renunciar liberdade, que Toqueville identifica basicamente com o auto-governo.
A segunda causa est na corrupo das instituies, provocada pela vontade particular dos
governantes ou grupos de indivduos, movidos pela ambio. So geralmente os mais poderosos
que se unem e se apiam no povo mais abjeto, que prefere o po liberdade. Teoricamente, nada
disso poderia acontecer, porque os magistrados deveriam obedecer lei que afinal lhe garante
uma autoridade e um prestgio. Mas evidentemente isso no suficiente, e a vontade particular
que busca privilgios e primazias, fala mais alto. O abuso de poder feito inicialmente em
prejuzo dos fracos, porque sem freio e sem limite.
Numa primeira etapa, o efeito a paralisia e a impotncia do corpo poltico. A vontade geral
ainda existe, mas no tem como se realizar, porque o governo indiferente ou hostil.
374
Depois, o
desfecho o despotismo, no qual paradoxalmente, no ponto extremo da desigualdade, os homens

em casa). Chegado este momento, intil querer governar um povo corrompido pelas mesmas leis que convm a
um povo bom (p. 139).
372
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 426-431 (Nona Carta).
373
TOCQUEVILLE, A. de. Igualdade social e liberdade poltica, p. 115.
374
SHKLAR, J. Men and citizens, p. 209-210.
116
tornam-se todos iguais, na servido e na dependncia
375
. A partir desse momento, ils sont forcs
mais non pas obligs dobir.
376

Na stima das Cartas escritas da montanha, Rousseau detalha o processo de corrupo numa
repblica. Inicialmente, o povo soberano quer por si mesmo, e por si mesmo faz o que quer.
Logo, as dificuldades desse concurso de todos para todas as coisas fora o povo soberano a
encarregar alguns de seus membros de executar suas vontades. Esses oficiais, aps terem
cumprido suas tarefas, prestam conta delas e voltam para a igualdade comum. Pouco a pouco,
estas tarefas tornam-se freqentes e, enfim, permanentes. Forma-se, insensivelmente, um corpo
que age sempre. Um corpo que age sempre no pode prestar conta de cada ato e, logo, no
prestar de nenhum..
377
O legislativo fica inativo, a vontade geral enfraquecida, permitindo que
a vontade do poder executivo se torne independente e que o governo atue pela fora da qual
dispe. Mas onde apenas a fora reina, o Estado est dissolvido. Eis, senhores, como perecem ao
final todos os Estados democrticos.
378

Segue-se a impossibilidade de reencontrar a liberdade, e a adaptao definitiva servido:
os povos, uma vez acostumados a possurem senhores, no conseguem viver sem eles. Se
tentarem sacudir o jugo, distanciam-se a tal ponto da liberdade que, tomando por ela uma licena
desenfreada que lhe oposta, as suas revolues quase sempre os entregam a sedutores que s
fazem agravar suas cadeias.
379
O pensamento sobre a adaptao servido estava presente, alm
de Maquiavel, num escritor contemporneo desse ltimo, Etienne De La Botie. Esse pensador
considerou inacreditvel como o povo, desde que se sujeita, caia to subitamente em tal e to
profundo esquecimento da liberdade, que no possvel despert-lo para retom-la, servindo to
livremente e com tanta vontade, que se pode dizer, ao v-lo, que no perdeu a liberdade, mas
ganhou a servido.
380
Esse indivduo tomar como natural sua condio de nascena, segundo o

375
O governo desptico era considerado tpico dos estados orientais, nos quais (por causa de uma tradio vinda da
Idade Antiga), o povo o tolerava por estar acorrentado pela superstio, pelo hbito, pela educao que se limita a
infundir medo no corao e a colocar a servido em prtica ... por no ter nem liberdade, nem bens (esta , a ttulo
de exemplo, a opinio de Joucourt em Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 69 - 73).
376
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 113. (eles sero forados, mas no obrigados, a obedecer). Em outras
palavras, a obedincia s por causa da fora do dspota.
377
ROUSSEAU, J-J. Cartas escritas da montanha, p. 334.
378
Ibid., p. 334. O genebrino ressalta que o governo, nessa sua ao corruptora, bem sucedido quando opera por
esforos moderados e contnuos, por mudanas quase insensveis, sem estardalhao.
379
380
DE LA BOTIE, E. Discurso sobre a servido voluntria, p. 34. O autor inclui, nesse tipo de servido voluntria,
aqueles que decidem colaborar com o tirano, em troca de vantagens materiais, mesmo sabendo que isso no traz
segurana, porque continuaro dependendo do bel prazer e do arbtrio do seu senhor, que pode tudo, fazendo, de sua
vontade, razo.
117
hbito adquirido pela criao, pelo qual ser impossvel lamentar o que no se conhece, a
liberdade.
Ento, a runa do Estado somente pode ser adiada, dando-lhe a melhor constituio possvel,
alimentando continuamente a virtude cvica e exercendo o maior controle sobre o governo pela
participao poltica. Si Sparte e Rome ont peri, quel tat peut esprer de durer toujors? Si nous
voulons former un tablissemente durable, ne songeons donc point le rendre ternel.
381
No
possvel se iludir, porque o Estado uma obra humana, portanto artificial, no pode durar para
sempre. Entretanto, isso no deve impedir a tentativa de salv-lo e melhor-lo. A observao de
no tentar o impossvel, de no buscar a perfeio, coerente, mais uma demonstrao que o
pensamento rousseauniano est calado na realidade, talvez mais que os iluministas do seu
tempo. Conseqentemente, ele deixa de recomendar a resistncia, porque um povo que permitiu
esse desfecho no ter condio de recuperar a liberdade poltica e moral perdida, no tem mais a
vontade, j se acostumou servido, apenas trocar de senhor. O povo continua existindo, mas
no mais a repblica, nem o corpo poltico, que morreu pelo despotismo, pela conquista ou pela
revoluo, em uma palavra, pela perda da moralidade republicana.
Rousseau retoma, no captulo I do livro terceiro do Contrato Social, a discusso sobre o tipo
de estado mais apropriado para adiar a morte do corpo poltico. Ele observa que os estados
diferem pelo tamanho ou nmero de cidados. Quanto maior for esse tamanho, maior ser o
nmero de magistrados e de suas vontades particulares, maior a dificuldade de control-la, e mais
fraco e menos ativo ser o governo. Este o grave problema dos estados grandes, porque o
governo deve ser suficientemente forte para que nenhum outro poder ponha em risco o bem
comum e para que possa proteger cada cidado dos abusos daqueles que ameaam a liberdade.
Contemporaneamente, no pode ser to forte que acabe impondo a vontade particular dos seus
membros. Como achar o justo meio?
Rousseau no parece favorvel a dividir o poder executivo em cmaras ou departamentos,
conforme tendncia do pensamento da poca, porque isso poderia diminuir a sua eficincia. o
que acontece na Polnia, onde as divises entre o rei, a ordem eqestre e o Senado no atacam o

381
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 113 (Se Esparta e Roma pereceram, que Estado poder durar para
sempre? Se quisermos formar uma instituio douradora, no pensemos em torn-la eterna). A esse respeito,
Jaucourt observa (In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 244) que o historiador romano Tcito (I sculo d. C.)
afirmava: mais fcil que a forma da repblica seja louvada do que venha a existir e, se vem a existir, no pode
durar muito.
118
poder da Dieta. Entretanto, elle est sans force; rien ne la domine, mais rien ne lui obit.
382

Mesmo num executivo dividido, nada impede que uma parte lute contra a outra, at que uma
prevalea; nem que encontrem um acordo, s custas do povo, dificultando as suas reunies e
fiscalizaes. Mais uma vez, cabe ao legislador savoir fixer le point o la force et la volont du
gouvernement, tousjours em proportion rciproque, se combinent dans le rapport le plus
avantageux lEtat .
383
O governo deve estar em mos nicas, mas sob os olhos do soberano.
Foi dito que isso mais fcil nos estados pequenos. Quando aos grandes, sendo uma realidade
definitiva a sua existncia, uma soluo possvel o sistema federativo, conforme sugerido para a
Polnia.
Rousseau aceita que a Repblica, que como forma do Estado nica, porque baseada na
legitimidade e no poder soberano do povo, possa ter qualquer uma das vrias formas de governo,
que so as trs formas clssicas, a saber, democracia, aristocracia e monarquia, alm das
mistas.
384
Evidentemente, descarta as respectivas formas de governo que uma longa tradio, de
Plato e Aristteles at Plutarco e Maquiavel, define degeneradas ou despticas (oclocracia,
oligarquia, tirania
385
), porque no so legtimas, portanto no conciliveis com a Repblica. Se
pensemos que o melhor governo aquele que torna feliz o maior nmero de pessoas, reprimindo
a licenciosidade sem degenerar na opresso, ento nenhuma das formas clssicas a priori
melhor que as outras, porque depende das circunstncias, da natureza do povo, de fatores como
tamanho, riqueza, clima do territrio, alm de outros eventos contingentes.
Em linha de princpio, o genebrino concorda com Montesquieu, que no Esprito das leis
afirma que o governo democrtico, por causa do princpio da virtude, mais apropriado a estados
pequenos, e o monrquico, cuja mola a honra, aos grandes. A explicao, alm das outras

382
ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 187 (a dieta sem fora, nada a domina,
mas nada a obedece). Esta situao cria o estado de anarquia. Situao diferente da Repblica romana, na qual o
poder executivo estava s no Senado, mas este era efetivamente controlado por tribunos e censores, e no elegia os
cnsules.
383
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p.93 (saber fixar o ponto em que a fora e a vontade do governo, sempre em
proporo recproca, se combinem na relao mais vantajosa para o Estado).
384
As formas mistas so as preferidas por Aristteles, Ccero e Maquiavel, porque garantem mais estabilidade,
(evitando o perigo trazido por uma nica autoridade), e so mais resistentes ao tempo, sem o carter cclico das
formas simples de governo. Este foi o caso de Roma, na poca de cnsules, senado e tribunos, e tambm de Esparta,
desde a legislao de Licurgo.
385
Rousseau tem muito clara a distino entre termos que a opinio comum s vezes considera sinnimos. O dspota
aquele que, estando no governo, usurpa a soberania popular (quando o grau de corrupo da sociedade no pode ser
revertido), e se coloca acima da lei. O ditador (como na Roma republicana) um cidado virtuoso ao qual se
concedem poderes especiais e provisrios de deciso, em situaes de emergncia, quando a ptria ameaada.
Terminada esta situao incomum, se no devolve o poder, o ditador se transforma em tirano, mesmo que governe
segundo as leis ou at que faa uma boa administrao. Assim, o dspota representa um estgio pior que o tirano.
119
vantagens anteriormente comentadas, que no primeiro mais fcil mobilizar o povo, que age
melhor quando concentrado, no caso de tentativa de usurpao do governo, cuja ao, pelo
contrrio, favorecida nos pases grandes pelas distncias e pelo povoamento reduzido, podendo
impor a sua tirania com mais facilidade ou utilizando o fator surpresa. Depois, acrescenta que a
democracia convm aos pases pobres, onde o afastamento entre governo e povo menor, e o
excesso do produto sobre o trabalho to pequeno que pode ser usado somente para os tributos,
voltando em forma de benefcios e no para o luxo do rei e dos ricos. Finalmente, os pases de
clima quente suportam melhor um governo monrquico, porque os sditos tm necessidades
materiais menores e so menos exigentes, aceitando que o excedente do produto sobre o trabalho
seja dissipado pelo rei, desde que sobre algo para eles.
Por causa dessas observaes, fcil deduzir que, para Rousseau, sob um governo
democrtico os povos so mais livres que na monarquia, identificada afinal com uma forma que,
em maior grau que as outras, tende tirania e dominada por aquele desejo de luxo que ele tanto
despreza e onde ausente qualquer trao de virtude. O governo monrquico condenado tambm
por ser hereditrio e porque o interesse do rei ter um povo fraco, miservel, e que nunca possa
oferecer-lhe resistncia ou fiscaliz-lo. No caso da Polnia, ele observa que cest un grand mal
que le chef dune nation soit lennemi-n de la libert dont il devrait tre le dfenseur,
386
mas,
tratando-se de uma situao inevitvel num estado relativamente grande, a melhor soluo
limitar a sua atuao, por exemplo retirando-lhe o direito de escolher senadores e bispos (mas no
o direito de administrar a justia) e, mais importante, mantendo a excluso da hereditariedade.
Essa, para os seus defensores, eliminaria os riscos do inter-reino e da concesso da coroa a um
estrangeiro. Para Rousseau, esses riscos so aceitveis, frente ao perigo maior que o herdeiro seja
um indivduo totalmente corrupto ou incompetente.
387
Alm disso, uma famlia tem mais tempo
de organizar uma rede de corrupo e de usurpao gradual da soberania. Ao contrrio, o inter-
reino pode uma etapa importante para que o povo se agite (evitando a j comentada tranqila
servido) e recupere um interesse pelo destino da nao. Esse motivo pelo qual os poloneses
mantm algum trao de liberdade. Livre da preocupao de preparar o herdeiro, um rei poder

386
ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernemet de Pologne, p. 203 ( um grande mal que o chefe de uma
nao seja o inimigo nato da liberdade, da qual deveria ser o defensor).
387
Tambm Maquiavel considerava que em breve os herdeiros degeneravam: desprezando a virtude, persuadiam-se
de que nada mais tinham a fazer alm de exceder seus semelhantes em luxo, cio e todo tipo de volpia. Em suma,
trata-se de um importante passo rumo a corrupo, que geralmente comea de cima (In: Comentrios sobre a
primeira dcada de Tito Lvio, p. 24).
120
assim preocupar-se exclusivamente com os negcios do Estado, que no ser considerado uma
sua propriedade particular.
Sabemos que as preferncias de Rousseau vo para os Estados pequenos, nos quais o bem
pblico sentido com mais fora, mas ele admite que tambm neles a democracia pura nunca
existiu e nunca existir entre os homens - uma forma to perfeita que s poderia ser realizada
entre deuses -, basicamente por trs motivos. Primeiro, por causa das muitas condies
necessrias para manter em funo o estado pequeno: defend-lo dos vizinhos poderosos, reunir
continuamente o povo, manter a virtude, a simplicidade e homogeneidade de costumes, evitar o
luxo e as fortes desigualdades econmicas, etc. Segundo, pelos exemplos histrico das antigas
repblicas, que limitavam a atividade democrtica a um pequeno nmero de cidados. O
genebrino admite que, se o povo governa como um todo, no ter tempo para as atividades
produtivas, ou ser obrigado a recorrer escravido, fato que ele j demonstrou considerar
ilegtimo,
388
e, se delega a funo, est aceitando uma forma de democracia reduzida ou mista, ou
recorrendo aos representantes, que pior escolha.
Em terceiro lugar, as repblicas antigas entraram em decadncia tambm pelas guerras
externas e as lutas civis. A esse respeito, Pocock, inspirado em Montesquieu, para o qual a
Repblica Romana deveria necessariamente perecer, afirma que as repblicas antigas eram
autodestrutivas
389
. Por serem mais virtuosas e patriticas, e por valorizar a glria e o domnio,
derrotavam todos os inimigos, sendo levadas a mais conquistas. Mas assim, alm de a repblica
perder a condio de Estado pequeno,
390
alguns cidados adquiriam tantos mritos, que eram
levados a quebrar a relao de igualdade, a agir em proveito prprio e a no mais respeitar as leis,
inclusive porque tomavam gosto pelo poder e pela riqueza, pondo fim ao modelo republicano e s
suas virtudes. So conhecidos os casos de Alexandre o Grande, Jlio Csar, etc. Independente das
guerras externas ou civis, Maquiavel observa que o desejo de poder mais forte nos indivduos
de mrito, justamente aqueles que mais podem contribuir ao bem comum. Para evitar o resultado
oposto, como a usurpao de cargos pblicos e a instaurao de uma tirania, a primeira
providncia que a legitima aspirao individual reputao seja endereada para a busca da
glria e no da riqueza. Isso porque a primeira, sendo uma ao pblica, beneficia a ptria,

388
O filsofo genebrino considera aquela situao um grande inconveniente, mas no deixa de observar que os
povos modernos no tm escravos, mas o so (In: Du contrat social, p. 119).
389
POCOCK, J.G.A. Virtue, commerce and history, p. 145.
390
Jaucourt admite (In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 247), como nica exceo Esparta, que depois das
guerras, permaneceu sempre com o mesmo territrio. O nico fim da Lacedemnia era a liberdade. A nica
vantagem da sua liberdade era a glria.
121
enquanto a segunda fruto de uma ao privada e permite aumentar a influncia pelas relaes
pessoais ou de faces.
391
A segunda providncia, aps a conquista da glria e da reputao por
parte de tal cidado, a contnua vigilncia por parte do povo. Esse preo da liberdade e da
salvao da repblica. Sabemos que a corrupo impede que a vigilncia seja eterna.
Outros argumentos podem ser utilizados para comprovar as dificuldades de instalar uma
democracia baseada na igualdade em grau mximo. Tocqueville detecta uma causa importante no
individualismo, que um sentimento reflexivo e pacfico pelo qual cada indivduo se isola da
massa dos seus semelhantes. Mas a conseqncia a destruio da virtude cvica, porque,
medida que as condies se igualam, muitos indivduos adquirem muitos conhecimentos e bens
para se bastarem a si mesmo. No devem nada a ningum e, por assim dizer, no esperam nada
de ningum; habituam-se a se ver isoladamente.
392
Ao mesmo tempo, esse isolamento aumenta o
sentimento de fragilidade, que leva o cidado a conceder ou delegar mais poderes ao Estado,
visto como o seu maior protetor. A aceitao, mesmo voluntria, da onipotncia do Estado e dos
seus poderes ilimitados cria o que Toqueville chama de despotismo democrtico, baseado na
separao entre Estado e sociedade. A ltima se reduz a um povo composto de indivduos
completamente iguais, uma massa confusa e cuidadosamente privada de todas as faculdades que
poderiam permitir-lhe dirigir e at vigiar seu governo.
393
Acima dela, o governante se encarrega
de tudo em nome do povo, mas sem consult-lo. Esse processo de centralizao do poder leva
tirania, que regulamenta a absoro completa da personalidade do cidado pelo corpo social.
Assim, a igualdade mantida no na liberdade, mas na servido.
Um ltimo argumento que as ameaas verdadeira democracia vm no somente da
perda do esprito de igualdade na liberdade, ou da sua manuteno no estado de servido, mas
tambm quando se leva este esprito ao extremo. Montesquieu observa que ento o povo, no
podendo suportar o prprio poder que escolheu, quer fazer tudo por si s: deliberar pelo senado,
executar pelos magistrados, destituir todos os juizes.
394
uma situao de abuso da liberdade,
que resulta em prejuzo do mesmo povo, pelo risco que trazer o despotismo de um s.

391
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Livio, p. 385.
392
TOCQUEVILLE, A de. Igualdade social e liberdade poltica, p. 106108. O autor observa que esta atitude
tpica dos modernos, porque era ausente na sociedade feudal, imvel e baseada em relaes fixas e de dependncia
entre as classes sociais. Rousseau no trata dessa componente, porque o seu modelo so os antigos, entre os quais o
individualismo era realmente ausente ou pouco influente.
393
Ibid., p. 188. Esse pensamento (de que a tirania era o destino da democracia) era compartilhado por muitos
pensadores contra-revolucionrios da poca, geralmente de origem nobre e catlica (mas Tocqueville afirma no se
incluir neles).
394
MONTESQUIEU, C-L. O esprito das leis, Livro Oitavo, Captulo II, p.121.
122
Acreditamos que Rousseau concordaria com este pensamento, por isso no se iludia com relao
democracia perfeita. Assim, o Contrato Social no o Evangelho de uma utopia democrtica,
tanto que o genebrino considera aceitvel um governo aristocrtico,
395
desde que sejam
respeitadas algumas condies: que a moderao seja a sua virtude principal; que seja legtimo, a
saber, eleito por mrito e no por riqueza ou hereditariedade; que seja composto por doutos
dedicados ao interesse do povo e no do seu corpo. Jean-Jacques acrescenta mais uma vantagem,
que um grupo reduzido consome menos recursos do Estado.
396

5. As ameaas repblica: a representao

Antes de tratar da segunda grande ameaa repblica, a representao, julgamos oportuno
esclarecer melhor um conceito ligado a ela. Trata-se da concepo da democracia que Rousseau
que definiu como uma forma to perfeita que nunca existiu, nem existir. Sabemos que certa
tradio poltica o considera um seu partidrio extremado, tanto para critic-lo como para elogi-
lo. Como muitos conceitos filosficos, democracia tambm sofreu alteraes e interpretaes
diferentes ao longo do tempo, muitas vezes com conotaes negativas. Entre estas ltimas, ser
suficiente citar a de Plato, que a considera causa de um igualitarismo nivelador para baixo e,
sobretudo, da tirania. Definida como o regime ilegtimo que realiza o puro desejo individual e a
negao do espao pblico, contra a razo e a virtude, a tirania o produto necessrio da licena
que termina para dominar a vida das cidades democrticas. A liberdade, que no comeo garante o
acesso de todos os cidados s instncias produtoras de leis, acaba conspirando contra a prpria
idia de lei.
397
Os habitantes de uma democracia detectam na lei um freio para a realizao de
suas metas individuais e da sua vontade particular. Um dia, pode aparecer um indivduo de
personalidade suficientemente forte, para aproveitar as vantagens da democracia em proveito
prprio.

395
No sentido etimolgico da palavra: direo dos melhores. Alis, na sexta das Cartas escritas da montanha, afirma
que, considerando que a constituio do Estado e a do governo so duas coisas muito diferentes ... o melhor dos
governos o aristocrtico, para concluir que, em compensao, a pior das soberanias a aristocrtica (Op. cit, p.
322). O termo democrtico e aristocrtico foram considerados ligados a classes sociais bem definidas, portanto
antagnicas, somente a partir da Revoluo Francesa, que tambm passou a identificar a Repblica como uma forma
de constituio, oposta Monarquia. Por exemplo, Toqueville considera que existem somente dois tipos de governo:
o aristocrtico e o democrtico, sendo a transio do primeiro para o segundo uma tendncia inevitvel dos tempos
modernos.
396
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 97-98.
397
BIGNOTTO, N. O tirano e a cidade, p. 127.
123
Em geral, a avaliao negativa da democracia provocada por uma desconfiana sobre as
qualidades do povo, identificado com uma massa, qual so atribudos quase sempre os piores
defeitos: a licenciosidade, a incontinncia, a ignorncia. Segundo uma viso clssica, a
democracia nasce da violncia e s pela violncia se pode manter. O povo no sabe fazer bom
uso da liberdade e do poder, acaba caindo no ardil de um lder que se transforma em defensor da
causa popular. somente com a Revoluo Francesa que o conceito de democracia adquire
uma conotao definitivamente positiva, como nos nossos dias, quando quase ningum se declara
seu inimigo.
Vimos que, como forma de governo, a democracia , para Rousseau, uma preferncia,
sobretudo em relao monarquia, mas no aristocracia. No uma exigncia universal, por
causa dos defeitos antes descritos e da variedade de povos e paises.
Mas, quando se fala da Repblica, a nica instituio legtima, porque fundada em um
contrato, ento ela s pode ser identificada com a democracia, vista como identidade entre
governantes e governados. No sculo das luzes, a posio rousseauniana dominante. Por
exemplo, Jaucourt, na Enciclopdia, define como democracia toda repblica na qual a soberania
est nas mos do povo, destacando, entre as outras vantagens, que ela alimenta os grandes
homens ... eleva os espritos, porque mostra o caminho das honras e da glria mais abertos a
todos os cidados.
398
Isso possvel porque a sua mola a virtude, que consiste no amor s leis
e ptria, e porque as distines nascem do princpio da igualdade, pela qual todos devem prestar
servios ptria, mesmo sendo tais servios diferentes, conforme a capacidade individual.
Na opinio de Luis Vicente Vieira, trata-se de uma concepo de existncia humana que
considera o pblico superior ao privado e que representa um valor moral objetivo.
399
A sua
essncia est na participao poltica. Essa pode ser realizada somente se existem algumas
condies. Em primeiro lugar a igualdade, que depende tambm da homogeneidade do povo,
com relao aos costumes e valores morais, a poucas diferenas econmicas etc. Segundo, a
autonomia e a vontade de organizar e conservar a comunidade poltica, isso , de participar, seja
nas decises e elaborao das leis, seja na fiscalizao do governo. A participao ento a
atitude na qual consiste a base social e moral da Repblica. A esse respeito, Bobbio, mesmo

398
JAUCOURT, C. Democracia. In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 58.
399
VIEIRA, L. V. A democracia em Rousseau, p. 93-110. O autor defende a tese que o pensamento rousseauniano
de recusa aos pressupostos liberais da burguesia, pois se de um lado repudiava o antigo regime, por outro, era
receoso em relao quilo que poderia ser erigido em seu lugar (p. 141). Mas isso, na nossa opinio, justificado
pela sua oposio a qualquer revoluo.
124
declarando-se a favor da democracia na sua maior extenso, porque ela evita que a vontade do
Estado seja privilgio de poucos, at faz-la aproximar-se vontade de todos, e porque ela
permite que o Estado se transforme em uma verdadeira repblica, alerta ser necessrio distinguir
entre o que participvel e que no [para evitar os j comentados riscos do totalitarismo], um
fenmeno de politizao total da vida do homem, de reduzir poltica, ou seja, a instrumento do
Estado, a cultura e a arte, a filosofia e a religio, alm dos bens e dos afetos.
400
Em outras
palavras, necessrio evitar a politizao da vida interior e de tudo o que no est relacionado
com o interesse comum.
A participao do indivduo a forma de democracia direta inspirada no mundo greco-
romano, em oposio democracia representativa ou formal da nossa poca, a qual exclui
totalmente a soberania popular, porque atribui maior valor ao indivduo.
Sabemos que Rousseau, insistindo contra a representao,
401
caminhava na contramo da
Histria. J no seu sculo, em vrios paises como a Gr Bretanha, os Pases Baixos, a
Confederao Helvtica, se consolida o sistema representativo, mais interessante para a burguesia
que queria conquistar o poder poltico, aps ter conseguido o poder econmico, porque, baseado
em um conjunto de normas legais, esse sistema legitima o poder, estende os direitos polticos
inalienveis a um nmero sempre maior de indivduos e, sobretudo, logra resolver os conflitos e
as contradies internas, permite um considervel desenvolvimento industrial e econmico.
Para os defensores da soberania do Estado contra a popular, um bom argumento considerar
o soberano como um representante. Por exemplo, Blackstone observa que, tendo em vista que
uma sociedade feita por indivduos com desejos e inclinaes diferentes, a nica soluo que
os membros da comunidade se convertam em uma persona singular para substituir as vontades
individuais pela vontade de um soberano representativo ... instituindo a unio puramente poltica
do Estado, uma unio em que o soberano o representante, em quanto a unio em si mesma se
mantm como sede da soberania.
402

Mas mesmo entre pensadores de outras tendncias, a idia de representao tinha muitos
defensores. Montesquieu considera-a uma inovao positiva, mais apropriada ao sistema de
diviso de poderes que ele defende como o melhor substituto do sistema misto de governo dos

400
BOBBIO, N. Entre duas repblicas, p. 87.
401
O genebrino parece isolado no seu pensamento. Entre as poucas excees contemporneas, citaremos Hannah
Arendt, para a qual a representao marca, negativamente, a distino entre governantes e governados, restringindo a
capacidade de agir politicamente minoria que detm o monoplio da deciso e o uso da fora.
402
SKINNER, Q. El nacimiento del Estado, p. 74.
125
antigos, o qual garante a liberdade da repblica, mas no do indivduo.
403
Dessa maneira logra
um duplo objetivo: limitar o poder do Estado e aumentar a participao dos indivduos.
Um importante iluminista, Holbach, entende que a representao s apresenta vantagens para
o povo. Ela sempre foi completamente ausente nos sistemas despticos da sia, onde o chefe da
nao tudo e a nao no nada. Era abusiva na poca do sistema feudal europeu, quando os
nobres, descendentes dos povos germnicos conquistadores, e o clero se atriburam o direito de
representar as naes inteiras, excluindo totalmente o povo, geralmente identificado com o
inimigo derrotado, como o elemento galo-romano na Frana ou breto-romano na Inglaterra.
Com a criao das monarquias nacionais que para Holbach podem ser absolutistas ou moderadas,
comportando nos dois casos a conseqente reduo dos poderes da nobreza e do clero, o povo
inicia a ter voz em captulo. Isso s foi possvel escolhendo representantes, ou seja cidados
mais esclarecidos que os outros, mais interessados na coisa, que sejam ligados ptria por suas
prprias possesses, que tenham por sua posio condies de sentir as necessidades do Estado,
os abusos que podem ocorrer e os remdios que forem convenientes.
404
Holbach julga que essa
situao tambm do interesse do monarca, que pode ouvir as reclamaes do povo e evitar que
esse, desesperado, recorra a um outro tipo de representantes, demagogos ou sediciosos, que usam
o mesmo povo para as suas ambies pessoais, a pretexto de represent-lo. Em suma, faz parte de
um estado bem governado e equilibrado que todos os segmentos da nao sejam representados,
portanto ouvidos.
At pensadores radicais ou polticos ligados Revoluo Francesa como Mably, Robespierre
e Fauchet so contra a democracia direta. Para o primeiro, porque ela agita uma massa anrquica
e ignorante, situao inevitvel aps tantos sculos de submisso. O segundo a considera
desnecessria aps o triunfo da revoluo e do reino de virtude republicana. Nesse momento, o
povo j tem representantes de confiana, educados para este fim, e nem precisa mais vigi-los.
Fauchet aponta a seguinte contradio: o soberano permanentemente reunido vai sufocar a si
mesmo, porque todos os meios da vida produtiva e social vo faltar e porque naquele momento
no existem sditos. Ele chega a uma concluso oposta do genebrino, que afirma com nfase

403
SHKLAR, J. Montesquieu, p. 117. O motivo que o poder, por natureza, tende a se tornar abusivo. Assim a
separao, ou melhor, o equilbrio dos poderes evita ou reduz este risco.
404
HOLBACH, B. Representantes. In: Verbetes polticos da Enciclopdia, p. 237. O baro ressalta que o
representante deve ser periodicamente trocado (para evitar que acabe trabalhando em benefcio prprio) e pode ser
destitudo a qualquer momento, porque nenhum homem pode adquirir o direito de representar outro, contra a
vontade desse ltimo (p. 243).
126
que linstant quum peuple se donne des reprsentants, il nest plus livre.
405
Para Fauchet,
impossvel que um povo seja livre sem se dar representantes, porque a vontade geral ser
anrquica e confusa se no for criada atravs de rgos que a interpretem e a ponham em ao.
Ora, a anarquia e a impotncia no constituem a sua liberdade, mas so a sua negao.
406

Na realidade, a Revoluo Francesa passou por uma fase radical, na qual foi tentado resolver
o problema do poder recorrendo a uma forma de democracia direta, chamada constituinte. Por
causa do terror provocado pelo que os seus crticos definiram como despotismo da liberdade,
esse modelo de democracia foi depois suplantado pelo chamado poder constitudo, considerado
como nico poder legtimo de todo o corpo poltico, conforme a teorizao de Sieys. Abolida a
distino, que comportava privilgios hereditrios, entre os trs estados, com a conseqente
criao de um nico Estado fundado na igualdade de direitos e deveres de todos os cidados,
Sieys acompanha o pensamento de Rousseau, quando afirma que a tarefa constituinte o Estado,
a ser fundado nos princpios da declarao dos direitos do homem, cabe ao povo como verdadeiro
soberano, dotado de poder absoluto. No entanto, depois, ele recorre idia de vontade geral
representativa, que marca a distino moderna entre sociedade (ou nao) e Estado, e rejeita a
noo rousseauniana de soberania ilimitada, definida como uma monstruosidade poltica, pelos
riscos reais do Terror.
Nesse contexto, a representao permite que o poder, exercido pelo representante, se torne o
poder de todos, enquanto todos constituem o corpo poltico. A vontade geral que o povo no sabe
formular toma forma, ou seja, produzida pela assemblia dos representantes. A eleio, ento,
no expressa os contedos da vontade prpria dos eleitores, mas somente a indicao daqueles
que expressaro, por eles, a vontade de toda a nao.
407
Dito de outro modo, a representao
parlamentar o lugar de formao da vontade geral e a expresso da soberania do povo, pela
sua mediao que a vontade difusa pode ser interpretada, expressa e tornada autenticamente
soberana. Mesmo admitindo que a soberania popular inalienvel, a realidade que o povo no
est em condio de exerc-la por si prprio e precisa ser representado pelo prprio ato que o

405
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social, p. 119. (no momento que um povo se d representantes, no mais livre).
406
NASCIMENTO, M. M. do. Opinio pblica e revoluo, p. 110-111. A crtica deriva da concepo de Fauchet,
para o qual a vontade geral deve ser produzida por algum, o representante, que em todo caso deve ser
permanentemente vigiado, por despertar desconfiana. Essa vigilncia pode ser feita por uma organizao de
censores ou por qualquer cidado, desde que tenha a oportunidade de se expressar e seja suficientemente esclarecido.
407
DUSO, G. O poder, p. 210213. Para o autor, esta lgica da representao a base da concepo atual de
democracia.
127
constitui.
408
Nesse modelo, o Estado concebido como uma construo posterior sociedade, a
qual lhe delega certas funes a serem realizadas por representao, no somente a executiva,
mas tambm a legislativa, cada uma com a sua especializao. O poder sempre fundado por
baixo, e a lei, que fruto da vontade geral, mas produzida pelos representantes, vem de cima, e
deve ser obedecida por todos. Pela progressiva educao e politizao da opinio pblica, o
representante um cidado virtuoso que representa a virtude coletiva mantendo vivos os
princpios da Revoluo.
Com objetivo diferente, Toqueville chega mesma concluso sobre a necessidade do sistema
representativo, porque, considerando a democracia no um simples regime poltico, mas uma
forma de organizao social que estrutura o poder e a autoridade, e cujo motor a igualdade de
condies, mostra preocupao com a possibilidade desta igualdade absoluta ameaar a liberdade
pblica ou privada transformando-se em tirania, mesmo que da maioria.
409
Mas ele acha que a
historia europia caminha de forma irrevogvel rumo a democracia, pela destruio do modelo
monrquico aristocrtico, ento espera que a transio seja feita na base do respeito s leis e
autoridade, e aproveitando as condies materiais e histricas que contribuem para isso:
negcios, comrcio, cincia, literatura, arte, reduo do latifndio etc., e at o absolutismo do rei,
que acaba elevando o povo para reduzir o poder da nobreza e desintegra a sociedade feudal e as
suas relaes estamentrias.
410

Com esse objetivo, Tocqueville busca a referncia no na Frana ps-revolucionria, mas nos
Estados Unidos da Amrica, fundados no princpio da igualdade de condies ou oportunidades,
nos quais as instituies no s so democrticas em seus princpios, mas tambm em seu
desenvolvimento; assim, o povo nomeia diretamente seus representantes e os escolhe geralmente
todos os anos, a fim de t-los mais completamente sob sua dependncia. , pois, realmente o
povo quem dirige, ainda que a forma do governo seja representativa.
411
Isso porque acredita que
o povo norte-americano, como nenhum outro, est preocupado ao mesmo tempo com a igualdade

408
KERVGAN, J-F. Soberania e representao em Hegel, p. 42. O autor observa que dessa maneira Sieys,
recorrendo a soberania representativa, inverte a doutrina hobbesiana da representao soberana (bem explicada com
a ajuda da distino entre autor e ator).
409
Um perigo mais brando a tutoria: uma espcie de autoridade paterna que mantm o indivduo na infncia,
arrebata a sua personalidade, o converte num rebanho cujo pastor o Estado, lhe fornece uma servido ordenada e
suave (In: Igualdade social e liberdade poltica, p. 136). importante observar que, para Toqueville, a evoluo da
democracia para a tirania s uma possibilidade. Quando moderada pelas leis, costumes e crenas, a democracia
pode garantir a liberdade, porque capaz de auto-correo.
410
Tocqueville julga que tal era a situao da Frana antes da Revoluo. Aquela seria a maneira boa de conseguir
a democracia. A alternativa a revoluo violenta, executada s no plano material, que acaba provocando desprezo
pelas leis, dios de parte e insatisfao popular, pelas conquistas aqum do esperado.
411
TOCQUEVILLE, A de. Igualdade social e liberdade poltica, p. 47.
128
que permite a busca do bem-estar para todos e com a liberdade. O principal assunto do povo
assegurar-se pessoalmente da existncia de um governo que lhe permita adquirir os bens que
deseja e no lhe proba de desfrutar em paz os bens que adquire.
412
Em suma, a representao
a melhor soluo, desde que o povo no se descuide. Caso contrrio, o uso limitado e espordico
desse direito no impedir que o cidado venha a perder, pouco a pouco, a faculdade de pensar,
sentir e agir pessoalmente.
413

Existe, portanto, uma longa tradio que aponta as dificuldades da democracia sem
representantes, teorizada por Rousseau. Outros autores apontam os seus males. Entre eles,
podemos citar Talmon, que defende a tese que o que leva a uma ditadura no a indiferena do
povo, mas a sua participao excessiva na poltica e a sacralizao dessa participao. Esse
conceito introduzido por Camus no ensaio O homem revoltado: o corpo poltico substitui o
corpo mstico da Cristandade temporal, pela qual o rei o representante de Deus na Terra, e sua
legitimidade no pode ser questionada.
414
Agora, para um revolucionrio como Saint-Just, a
soberania do povo que sagrada, porque exerce o poder pelo consenso e no pelo arbtrio.
Por essa concepo, a sociedade do contrato rousseauniano, contrariando o objetivo de
igualdade, marginaliza um grupo de indivduos, definidos anti-sociais ou antinacionais, porque
no concordam ou no participam incessantemente nos negcios do estado. Este grupo deve ser
eliminado ou re-educado, para que recupere o significado tico da poltica e queira a vontade
geral.
415
Nesse procedimento, Talmon, coerente com o seu pensamento sobre o totalitarismo,
detecta uma ao que sufoca qualquer forma de vida privada, elimina a diferena de opinies e a
possibilidade de manifest-las, sacrifica o sujeito finalidade tica da soberania.
Na nossa opinio, todas essas interpretaes no invalidam a crtica rousseauniana ao
conceito de representao, sobretudo se considerarmos que o sistema representativo atual impede
a realizao da liberdade para todos na medida em que, criando uma ordem legal que se abstrai
das condies materiais de existncia e limitando o poder poltico mera formalidade do direito,
perpetua e consolida a sociedade das desigualdades.
416
Justamente o que Rousseau critica na
sociedade existente e nas teorias do jusnaturalismo, que acabam justificando-a. No caso dos

412
TOCQUEVILLE, A de. Igualdade social e liberdade poltica, p. 116.
413
Ibid., p. 137.
414
CAMUS, A. O homem revoltado, p. 143. Sobre a participao excessiva, Camus observa que os regimes
totalitrios do sculo XX exigiam este comportamento dos indivduos, porque quem era neutro era considerado
inimigo objetivo (op. cit., p. 280).
415
TALMON, J. Le origini della democrazia totalitria, p. 69-70.
416
VIEIRA, L. V. A democracia em Rousseau, p. 150. A formalidade do direito se manifesta, geralmente, no
momento do voto, nas eleies para escolher um candidato.
129
parlamentos franceses que representam os trs estados, fato que para Holbach era um avano, ele
poderia facilmente argumentar que se trata de um arranjo pelo qual a nobreza e o clero acabam
impondo os seus interesses contra os do terceiro estado.
Hanna Pitkin
417
observa que o termo representao perdeu, j na Idade Mdia, o significado
original na lngua latina, que era apresentar de novo ou tornar-se presente. Alm de indicar
uma atividade humana realizada sem agir no lugar de outra pessoa (como uma pea teatral, ou
encenar; um retrato, ou pintar; uma virtude, ou simbolizar no rosto; a figura de Cristo, ou
encarnar pelo papa), o termo passou a indicar uma ao executada no lugar de outro ou para
outro. Os membros do parlamento ingls, no sculo XVI, se declaravam representantes de uma
comunidade, porque cuidavam dos interesses da mesma. Mas a mesma Pitkin relata a explicao
de Edmund Burke: ser porta-voz de interesses no significa consultar toda vez aquela
comunidade, que muitas vozes no est em condio de explicar claramente a sua vontade, nem
que seu voto precisa favorec-la em detrimento da nao inteira.
Nesse momento surge o primeiro problema, porque, se um deputado deve defender o
interesse nacional e no o particular daquela parte do povo que o elegeu e que ele est
representando, o conceito de representao desvirtuado. Bobbio, citando Kelsen, afirma que
como os escritores polticos insistem em definir o parlamento como rgo representativo, a
despeito da sua independncia do corpo eleitoral, isso significa que a pretensa teoria da
representao uma ideologia, cuja funo manter a iluso que o legislador seja o povo,
embora a funo dos eleitores seja apenas a de escolher o rgo legislativo, que, uma vez eleito,
se considera completamente desvinculado da sua vontade.
418

Hobbes resolveu a questo definindo a representao como estar no lugar de, e em termos
de autorizao que, no caso do seu modelo, ilimitada. Por esta definio formal, ao ser
autorizado, o representante adquire novos direitos e poderes; o representado adquire apenas novas
obrigaes.
419
Isso porque o representado no preexiste lgica ou cronologicamente, mas tem
seu ser e sua identidade constitudos pelo prprio ato por meio do qual surge o representante.
420

somente assim que a multido transformada em povo. Mais uma vez aparece a concepo que

417
PITKIN, H. F. Representao: palavras, instituies e idias. In: O futuro da representao. Revista Lua Nova,
p. 15-36. A autora no trata do significado do termo em outros campos, como a da teoria do conhecimento (Kant,
Hegel etc.).
418
BOBBIO, N. Trs ensaios sobre a democracia, p. 32. Nesse sentido, seria justificada a crtica rousseauniana..
Bobbio emprega o termo ideologia no sentido marxista.
419
PITKIN, H. F. Representao: palavras, instituies e idias. In: O futuro da representao. Revista Lua Nova,
p. 28.
420
KERVGAN, J-F. Soberania e representao em Hegel, p. 41.
130
o povo no sabe espontaneamente o que quer, porque, afirma Hegel, ele no existe
naturalmente: ele politicamente constitudo, este o papel da mediao representativa.
421

Como j explicado, o pensamento rousseauniano outro: o povo, uma vez constitudo em
corpo poltico e esclarecido pelo legislador, sabe o que quer; a vontade a mola do processo e
completamente pessoal; no h garantia de que a vontade do representante seja a mesma do
cidado. Os indivduos tm obrigao somente com as leis retificadas pessoalmente, aprovadas
pela prpria vontade, mesmo quando formulada por um organismo particular, como um senado
entre os povos antigos. Segue a recusa do conceito, pelo menos na formulao terica, porque o
recurso aos representantes a soluo encontrada para lattidissement de lamour de la patrie,
lactivit de lintrt priv, limmensit des tats, les conqutes, labus du gouvernement.
422

Nesse sentido, a representao uma forma de desinteresse com os negcios do Estado e com a
liberdade, a prova da decadncia da moralidade republicana.
Um segundo problema surge pela existncia de duas escolas de pensamento sobre a
democracia representativa. Ndia Urbinati observa que a primeira, definida jurdica
institucional, combina elitismo das instituies, recorrendo competncia como critrio da
escolha, e legitimao popular, pelo consentimento por meio do voto, que afinal o nico
momento de manifestao da vontade do cidado. Nesse sentido, nem uma verdadeira
representao, mas um tipo de organizao do povo, que perde qualquer forma de atuao
poltica, at a prxima eleio. A democracia reduzida a algo realmente formal, a um
instrumento de governo, a um meio de conquista do poder, pela via eleitoral. Nessa direo
caminha, por exemplo, o pensamento contemporneo de Schumpeter. Na medida em que a
democracia consiste apenas num conjunto de regras que permitem a luta competitiva e a
concorrncia de candidatos em p de igualdade, a um cidado comum destinada to-somente a
funo de eleger os lderes ... a ao poltica passa a ser deles e no sua.
423

A segunda escola situa a representao dentro de um misto complexo de deliberao e voto,
autorizao formal e influencia informal, que envolve tanto representantes quanto cidados. ... Os

421
KERVGAN, J-F. Soberania e representao em Hegel, p. 52. Para Kervgan, Hegel indica e condena trs
formas de representao: a feudal, porque amarra a ao unitria do Estado; a democrtica, baseada na vontade geral
do povo; a liberal, porque limita o poder do governo. Defende uma representao de tipo scio-profissional, porque a
sociedade civil, pensada como definitivamente separada do Estado, feita de esprito de corpo e interesses
divergentes, que devem ser todos representados.
422
ROUSSEAU, J-J. Du contrat Social, p. 117. (a diminuio do amor ptria, a ao do interesse particular, a
imensido dos Estados, as conquistas, os abusos do governo).
423
BRANDO, A. Bobbio na histria das idias democrticas. In: Questes pendentes. Revista Lua Nova, p. 139.
131
primeiros no so um simples substituto presente do soberano ausente,
424
nem um comissrio
escolhido pelas suas qualidades pessoais. A explicao que tal critrio de escolha do substituto
presente ou do comissrio no considera as idias do eleito, e desvaloriza a poltica, que no pode
ser a simples manifestao da vontade, mas consiste tambm em juzos e opinies. A mesma
autora afirma que este conceito de democracia desdenhado por Rousseau, porque emprega o
discurso como forma de ao poltica para conquistar o consenso, e porque envolve a retrica e o
juzo valorativo, e no a vontade. Mas, tal concepo impede reconstruir a unidade orgnica do
volk acima do (e contrrio ao) pluralismo dos interesses sociais, por meio da personificao do
soberano (no lder ou fhrer).
425
Seriam assim evitados os risco do totalitarismo e restituda a
dignidade da ao poltica, que assume um carter dinmico pelo agir em conjunto (como diria
Hannah Arendt) e pelo poder negativo do povo de investigar, influenciar e mudar certas
decises dos governantes, recorrendo a meios como protestos de rua, referendo, impeachment
etc. O importante criar uma dimenso com a qual a autoridade constituda sempre obrigada a
confrontar-se. Se a representao implica uma relao com a vontade ideal a ser representada, a
crtica pblica obriga a questionar a maneira pela qual o representante deu forma e expresso a
essa vontade.
426
Essa seria a verdadeira democracia representativa, que das diferenas extrai a
fora para a unio, pela mediao entre estado e sociedade.
evidente que Rousseau rejeitaria as duas escolas. Mas, afinal, devemos reconhecer que essa
recusa mais contra os excessos e as distores da representao, ou, melhor, dos representantes,
portanto so admitidos dois grupos de excees. O primeiro um conjunto de modalidades no
plano poltico, sobretudo na fase de transio entre os dois estados, o natural e o civil. Salinas
Fortes informa que h representao por meio de signos (as leis) e de agentes (legislador) quanto
ao contedo da vontade geral; no zelo do comprimento das leis pelo poder executivo; nos
smbolos e atores que devem criar os liames sociais e o amor ptria.
427
O segundo grupo
consiste em medidas prticas, frente a situaes concretas e contingentes, como no caso das
Consideraes sobre o governo da Polnia.
No caso dessa nao, enfraquecida pela anarquia e a merc de vizinhos agressivos, outra vez
aparece un des plus grands inconvnients des grands tats, celui de tous qui y rend la libert le

424
URBINATI, N. O que torna a representao democrtica? In: O futuro da representao. Revista Lua Nova, p.
193. Esta comisso chamada de delegao no modelo rousseauniano e de alienao no hobbesiano.
425
Ibid., p. 199.
426
DUSO, G. O poder, p. 255.
427
SALINAS FORTES, L. R. O mundo poltico como vontade e representao, p. 108.
132
plus dificil conserver, est que la puissance lgislative ne peut sy montrer elle-mme, e ne peut
agir que par dputation .
428
Admitindo essa realidade, o genebrino sugere dois meios para
prevenir a corrupo e a morte do corpo poltico, provocadas pela m representao do
representante, que abandona a sua condio subalterna e passa a ocupar o lugar do
representado.
429
Esses meios consistem em trocar os representantes com freqncia e obrig-los a
seguir fielmente as instrues. Outras medidas prticas consistem em reduzir a influencia dos
senadores sobre a Dieta, porque eles tendem a defender os interesses do seu corpo, acabar com o
carter vitalcio do cargo (pelo menos por uma parcela deles), abolir (em favor da Dieta) o direito
de rei de nome-los. J foi mencionada a necessidade de impedir que a coroa real seja
transformada em cargo hereditrio.
Salinas Fortes observa que essa obra mostra uma grande distncia poltica com o Contrato
Social, porque Rousseau patrocina a causa de um conservadorismo aristocrtico pouco
compatvel com a moralidade republicana que advoga no plano da teoria. As reformas propostas
admitem o sistema de representao e deixam intactas as estruturas do poder. Na Polnia, as leis
esto longe de preencher os requisitos de legitimidade e contradizem o princpio de soberania
popular. A liberdade restrita e encobre um domnio oligrquico efetivo, os camponeses esto
ainda em um estado de servido feudal. Mas, para Salinas Fortes, essa a prova de certo realismo
poltico rousseauniano.
Nesse caso especfico, o objetivo de Rousseau retardar o advento de um mal maior, como a
anarquia, o despotismo, a usurpao do poder por parte do executivo, a dominao estrangeira,
Nesse momento, a interveno poltica parece ineficaz. A meta do genebrino no realizar um
estado de direito na Polnia.
430
O que o legislador pode concretamente fazer tentar manter o
esprito de liberdade existente. O corpo poltico, apesar de ter membros perecidos e
enfraquecidos, no est morto. O poder legislativo ainda existe, possvel uma regenerao. Isso
significa que as leis no so to ruins, o problema est nos abusos. A anarquia, apesar de
paralisante, serve de antdoto ameaa da usurpao. Assim, no adianta mudar as leis, melhor
agir sobre os costumes do povo, para que coloquem essas leis acima dos homens. A defesa
rousseauniana do poder constitudo, defesa que confirma o seu pessimismo poltico e a sua

428
ROUSSEAU, J-J. Considerations sur le gouvernement de Pologne, p. 191 (um dos maiores inconvenientes dos
grandes estados, que deixa a liberdade mais difcil de conservar, que o poder legislativo no pode aparecer
pessoalmente, s pode agir por representao).
429
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica, p. 59.
430
Ibid., p. 30-44.
133
alergia a mudanas operacionais radicais, no feita em nome da legitimidade daquele poder,
porque precedida pela sua condenao moral e de direito. No devemos esquecer o fato de que
a liberdade e a igualdade, estes objetos gerais de toda boa instituio, devem ser modificados em
cada pas pelas relaes que nascem tanto da situao local como do carter de seus habitantes.
Cada povo admite um diferente sistema de legislao, que seja o melhor no em si mesmo, mas
conveniente para ele e em uma determinada situao histrica.
Aquilo que certos crticos consideram uma sua contradio entre teoria e prxis, entre
direito e fato, , na nossa opinio, a expresso de uma atitude responsvel, que tenta enfrentar e
melhorar o que est no mundo real, com o objetivo de evitar que as coisas cheguem ao mal
extremo. Esse o despotismo, que a separao mxima entre o governo e os cidados, e leva
dissoluo do corpo poltico, face corrupo reinante, e, eventualmente, revoluo. Ou, pelo
menos, de retardar este momento. Este objetivo tem maiores possibilidades de realizao em
estados pequenos e homogneos, onde mais fcil descobrir a legislao mais apropriada. Aqui,
o legislador e o educador essas duas peas chave do programa poltico e moral rousseauniano -
agem conforme as circunstncias e as caractersticas de cada povo. No h transposio de um
modelo ideal para a prtica ou para a histria. Tudo isso no incompatvel com o Contrato
Social.
Terminada a anlise do momento positivo do pensamento rousseuaniano, podemos concluir
que a moralidade republicana se baseia no exerccio da vontade geral e da virtude cvica, situao
que garante a verdadeira igualdade e liberdade, poltica e moral. A sua manuteno depende
basicamente do povo. Quando alguns indivduos, dentro ou fora do governo, cedem corrupo
que os leva a preocupar-se com o interesse pessoal e a recorrer a representantes, a repblica est
perdida e a liberdade no ser recuperada. De forma realista, Rousseau admite que isso acontece
at nos Estados originariamente bem constitudos, porque nenhum produto da atividade humana
eterno. Mas essa perspectiva pessimista no invalida a tentativa de realizar o melhor possvel
dentro de uma situao histrica, inspirando-se no modelo terico do Contrato Social e nos seus
princpios de direito poltico.

134
CONCLUSO

A teoria de Rousseau encerra uma fase de pensamento de filsofos de tendncias variadas
sobre a origem da sociedade. A partir da Revoluo Francesa, a sociedade no mais pensada
como um produto exclusivo da vontade humana ou o resultado de um contrato social, mas como
um processo histrico. O que interessa no mais explicar o passado, onde est relegado o
republicanismo, como anacrnico e escravocrata, ento at pouco produtivo economicamente,
mas preparar o futuro e o crescimento econmico. Esse futuro inicialmente visto no interesse da
nao, no do cidado, que eventualmente se beneficiar numa segunda fase.
Com o objetivo de definir em que consiste a liberdade para os modernos, Benjamin Constant,
que escreve o seu ensaio Da liberdade dos antigos comparada dos modernos na poca da
Restaurao, j no sculo XIX, afirma que vivemos em uma sociedade mais complexa. Vrios
fatores, como o fim da escravido e um maior leque de interesses individuais, no deixam tempo
para uma participao ativa e contnua. A maior extenso territorial das naes impossibilitam as
reunies. O comrcio uma atividade dominante e valorizada, e apresenta uma grande e
definitiva vantagem: substituir a guerra, porque um meio diferente de atingir o mesmo fim,
uma tentativa de obter pelo acordo aquilo que no se deseja mais conquistar pela violncia.
431
As
antigas repblicas possuam um esprito belicoso e uma guerra vencida trazia glria e certas
vantagens materiais, como produtos de saques para pagar os soldados, escravos, etc. As
republicas medievais eram fracas e divididas. Nos estados modernos, uma guerra mesmo
vitoriosa custa mais do que vale, considerando tambm que a glria no mais um valor e que a
escravido deve ser rejeitada como instituio, seja moralmente, seja do ponto de vista puramente
econmico. Em compensao o comrcio no deixa intervalos de inatividade e facilita a vida do
homem moderno, que aspira a uma independncia individual no valorizada pelos antigos,
rejeitando a interveno contnua da autoridade, da qual ele se torna menos dependente. O
comrcio torna a ao da arbitrariedade mais fcil de enganar ... d propriedade uma qualidade
nova, a circulao... o dinheiro esconde-se ou foge.
432
Ele atende os interesses da burguesia, que
acaba de atingir o poder poltico, aps o econmico, aproveitando a crise definitiva do
absolutismo, e precisa de paz social e no de conflitos contnuos.

431
CONSTANT, B. Da liberdade dos antigos comparada dos modernos, p. 12. O autor quer demonstrar que o
ideal de liberdade dos antigos impraticvel na sua poca.
432
Ibid., p. 22.
135
A observao sobre a paz mais um ponto de ruptura com o mundo antigo, no qual os
conflitos internos, desde que atuassem dentro da lei, eram considerados teis para a manuteno
da liberdade e do equilbrio entre as classes sociais, tese defendida por Maquiavel, Rousseau e
Montesquieu. Tivemos oportunidades de citar o pensamento dos primeiros. Quanto a
Montesquieu, ele observa que, com o fim da Repblica Romana, Augusto estabeleceu a ordem,
isto , uma servido duradoura, pois, em um Estado livre no qual se acaba de usurpar a soberania,
chama-se regra tudo o que possa lastrear a autoridade irrestrita de um s, e distrbio o que possa
manter a franca liberdade dos sditos.
433
E acrescenta que no existe liberdade se a populao
tranqila, porque em um Estado livre, exigir pessoas destemidas na guerra e tmidas na paz,
desejar o impossvel.
434

Com estas consideraes, o que resta do sentimento republicano e da sua moralidade?
Constant concede que a participao poltica do cidado grego e romano no era uma suposio
abstrata. A vontade de cada um tinha uma influncia real; o exerccio dessa vontade era um
prazer forte e repetido. Em conseqncia, os antigos estavam dispostos a fazer muitos sacrifcios
pela conservao de seus direitos polticos.
435
O sujeito moderno, na condio de sdito ou de
cidado de um grande estado e com plenos direitos, se sente perdido na multido, consciente
que no pode mais exercer tanta influncia, e que, sacrificando a prpria privacidade e
individualidade, daria mais para obter menos. Estando o tempo inteiro ocupado no trabalho, ou
buscando os seus interesses individuais, no tem mais esprito coletivo e no quer ser desviado
dos seus objetivos particulares, sendo a aceitao do sistema representativo a melhor soluo.
Talvez, o sentimento republicano estava condenado desde a transformao de Roma em
Imprio, quando a plebe romana, aps ter perdido a liberdade e a autoridade e no mais se
ocupar de guerra, se havia transformado no mais vil de todos os povos; encarava o comrcio e as
artes como tarefa de escravos ... fora habituado aos jogos e espetculos. Quando no mais houve
tribunos a escutar ou magistrados a eleger, essas coisas fteis lhe se tornaram necessrias.
436
As
noes de bem pblico, amor ptria e respeito s leis, estavam desvalorizadas. Quanto aos
imperadores, que haviam introduzido, na sua corte, o luxo oriental, antes to desprezado, em
lugar de enfrentar os inimigos brbaros, preferiam comprar a paz, pagando-lhe tributos ou

433
MONTESQUIEU, C-L. Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e de sua decadncia, p. 101.
434
Ibid., p. 74.
435
CONSTANT, B. Da liberdade dos antigos comparada dos modernos, p. 15.
436
MONTESQUIEU, C-L. Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e de sua decadncia, p. 117. A
referncia s lutas de gladiadores, incentivadas pra desviar o cio dos cidados e mostrar a generosidade dos
governantes.
136
incluindo-os no exercito, situao que trazia costumes estranhos e perda de disciplina. As antigas
virtudes, civis e militares, estavam definitivamente perdidas e esquecidas.
Valorizado por um vasto pensamento poltico filosfico da Idade Moderna, de Maquiavel a
Rousseau, o ideal republicano no conseguiu realizaes importantes, exceto pela influncia
sobre os federalistas e os pais fundadores dos Estados Unidos, e durante um curto perodo da
Revoluo Francesa. Aps a Restaurao, o pensamento republicano deixado de lado por causa
das transformaes polticas e sociais, que trazem novas interpretaes sobre conceitos como
liberdade, igualdade, justia, cidadania, vontade, indivduo, leis e direitos.
437
Nesse sentido,
Rousseau talvez seja o seu epgono moderno.

437
No sculo XIX, o mundo antigo no servir mais de exemplo (exceto no campo das artes plsticas e da literatura
romntica); pelo contrrio, no pensamento marxista, por exemplo, o passado algo que atrapalha a criao do novo.
Entretanto, nas ltimas dcadas, a problemtica republicana est sendo retomada como alternativa ao liberalismo e
ao comunitarismo, sobretudo por pensadores de lngua inglesa (entre os quais Pettit, Pocock e Skinner).

137
Bibliografia

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