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Trs Variedades de Conhecimento

Donald Davidson
Eu sei, na sua maior parte, o que penso, quero e pretendo, e quais so minhas sensaes.
Ademais, eu conheo uma grande parte do mundo ao meu redor, os locais e dimenses e
propriedades causais dos objetos nele contidos. s vezes, eu tambm sei o que acontece nas
mentes de outras pessoas. Cada um destes trs tipos de conhecimento emprico tem suas
caractersticas distintivas. Aquilo que sei sobre os contedos de minha prpria mente, eu
geralmente conheo sem apelo a evidncia ou investigao. Existem excees, mas o primado
do auto-conhecimento imediato atestado pelo fato de que ns desconfiamos das excees at
que elas sejam reconciliadas com o imediato. Meu conhecimento do mundo fora de mim, por
outro lado, depende do funcionamento dos meus rgos sensoriais, e esta dependncia causal
dos sentidos torna minhas crenas sobre o mundo natural abertas a um tipo de incerteza que
aparece apenas raramente no caso de crenas sobre nossos prprios estados mentais. Muitas das
minhas simples percepes do que est acontecendo no mundo no so baseadas em evidncias
ulteriores; minhas crenas perceptuais so simplesmente causadas diretamente pelos eventos e
objetos ao meu redor. Mas meu conhecimento dos contedos proposicionais de outras mentes
no nunca imediato neste sentido; eu no teria acesso algum ao que os outros pensam e
valorizam se eu no pudesse notar seu comportamento.
Claramente, todas as trs variedades de conhecimento dizem respeito a aspectos da mesma
realidade; onde eles diferem no modo de acesso realidade.
As relaes entre os trs tipos de conhecimento emprico, particularmente as questes de
prioridade conceitual, h longo encabeam a lista das preocupaes epistemolgicas dos
filsofos, e elas so meu assunto aqui. Muitas das abordagens familiares questo de como os
trs tipos de conhecimento esto relacionados tomam o auto-conhecimento como primrio,
talvez por causa de seu carter direto e sua relativa certeza, e ento buscam derivar o
conhecimento do mundo externo a partir dele; como um passo final, eles tentam basear o
conhecimento de outras mentes em observaes do comportamento. Esta no , est claro, a
nica direo que a derivao pode tomar: algum pode, ao invs, aceitar o conhecimento do
mundo externo, pelo menos em algumas de suas manifestaes, como bsico, e tentar relacionar
ou reduzir as outras formas de conhecimento a ela. A elaborao de tais propostas redutivas, e a
demonstrao de suas falhas, constitui muito da histria da filosofia desde Descartes at hoje.
Se muito filsofos se distanciaram desses problemas nos ltimos anos, no porque eles
pensavam que tais problemas estariam resolvidos, mas porque os problemas parecem ser
intratveis. Existe tambm, claro, a esperana anelante de que os problemas sejam, eles
mesmos, ilusrios.
Este no pode ser o caso. Existem fortes razes para aceitar a viso de que nenhuma das trs
formas de conhecimento redutvel a uma ou a ambas as outras. Aqui eu dou minhas prprias
razes para acreditar nisso; mas eu tomo a desesperana de encontrar modos efetivos de reduo
como produto da rejeio quase universal de programas reducionistas tpicos. O ceticismo, em
vrios de seus aspectos familiares, nosso tributo rancoroso aparente impossibilidade de
unificar as trs variedades de conhecimento: uma forma de ceticismo emerge da dificuldade de
defender nosso conhecimento do mundo externo sobre a base de nosso conhecimento de nossas
prprias mentes; uma outra forma reconhece que nosso conhecimento de outras mentes no
pode consistir apenas no que podemos observar a partir de fora. A intratabilidade do problema
mente-corpo mais um outro de tais tributos.
notvel, na medida em que os filsofos, at mesmo aqueles que foram cticos sobre a
possibilidade de justificar crenas acerca do mundo externo, colocaram de lado estas dvidas
quando vieram a considerar o problema de outras mentes; notvel, uma vez que este ltimo
problema pode surgir apenas se o conhecimento do comportamento, e, por conseguinte, do
mundo externo, possvel. Separar os problemas tem o efeito indesejado de obscurecer o fato
de que os dois problemas se apiam em uma suposio comum. A suposio que a verdade
acerca do que uma pessoa acredita sobre o mundo logicamente independente da verdade de
tais crenas. Isto certamente parece ser o caso, pois seguramente a totalidade das crenas e
experincias subjetivas de uma pessoa logicamente consistente com a falsidade de qualquer
uma de tais crenas. Ento, nenhuma quantidade de conhecimento dos contedos da prpria
mente de uma pessoa assegura a verdade de uma crena sobre o mundo externo. A
independncia lgica do mental trabalha igualmente na outra direo: nenhuma quantidade de
conhecimento sobre o mundo externo implica a verdade sobre os trabalhos de uma mente. Se h
uma barreira lgica ou epistmica entre a mente e a natureza, ela no apenas nos impede de ver
para fora; ela tambm bloqueia uma viso de fora para dentro.
s vezes pensa-se que se ns separarmos o problema de conhecer o que h numa mente do
problema de conhecer qualquer coisa fora de ns mesmos, ento o problema do conhecimento
de outras mentes estar resolvido quando reconhecermos que parte do conceito de um estado
ou evento mental que certas formas de comportamento, ou outros sinais exteriores, contam
como evidncia para a existncia daquele estado ou evento mental. Sem dvida, verdade que
parte do conceito de um estado ou evento mental que o comportamento evidncia para ele. O
que no est claro como isto responde ao ctico. Pois o fato de que o comportamento
evidncia para o que h em uma mente no oferece explicao alguma da assimetria entre o
conhecimento indireto que temos acerca de outras mentes e o conhecimento direto que temos da
nossa prpria mente. A soluo oferecida insiste que a evidncia comportamental pode bastar
para a atribuio justificada de estados mentais a outros, enquanto ela reconhece que tal
evidncia geralmente irrelevante para as auto-atribuies dos mesmos estados. Mas se no nos
for dada nenhuma explicao dessa assimetria impressionante, ns devemos concluir que
existem realmente dois tipos de conceitos: conceitos mentais que se aplicam aos outros, e
conceitos mentais que se aplicam a ns mesmos. Se os estados mentais de outros so
conhecidos apenas atravs de suas manifestaes comportamentais, e outras manifestaes
externas, enquanto isto no verdade para nossos prprios estados mentais, por que devemos
pensar que nossos estados mentais so algo como os dos outros? Ns poderamos tambm nos
perguntar, se essa resposta ao problema do conhecimento de outras mentes satisfatria, por
que ns no deveramos aceitar uma soluo anloga para o problema do conhecimento do
mundo externo. Ainda assim, amplamente reconhecido que esta resposta ao ceticismo
generalizado inaceitvel. Ns distinguimos entre os problemas porque supomos que, no
tendo acesso ao mundo externo exceto pela experincia, contudo, podemos extrapolar
inteligivelmente para as experincias dos outros, uma vez que ns temos acesso experincia
em nosso prprio caso? Mas esta suposio assume o que queremos provar: assume sem
argumento que o que ns chamamos de estados mentais de outras pessoas so coisas similares
ao que identificamos como estados mentais em ns mesmos.
Eu estive considerando estes problemas e perplexidades por que quero, em primeiro lugar,
destacar a aparente estranheza que vem do fato que ns temos trs diferentes variedades
irredutveis de conhecimento emprico. Ns precisamos de uma imagem geral que no apenas
acomode todos os trs modos de conhecer, mas que faa sentido das relaes de um com os
outros. Sem uma imagem geral, ns deveramos ficar profundamente confusos com o fato de
que o mesmo mundo conhecido por ns de trs maneiras to diferentes. E, em segundo lugar,
essencial apreciar a extenso por sobre a qual os problemas que usualmente so tomados um a
cada vez esto inter-relacionados. Existem trs problemas bsicos: como uma mente pode
conhecer o mundo da natureza, como possvel para uma mente conhecer outra, e como
possvel conhecer os contedos de nossas prprias mentes sem recorrer observao ou
evidncia. um erro, devo insistir, supor que estas questes podem ser reduzidas a duas, ou
tomadas isoladamente.
Na tentativa de forma uma imagem das relaes entre os trs tipos de conhecimento ns
devemos fazer muito mais do que mostrar que eles so mutuamente irredutveis; ns devemos
ver porque eles so irredutveis. Isto, em conseqncia, envolver mostrar os respectivos papis
conceituais desempenhados por cada uma das formas de conhecimento, e porque cada uma
dessas trs formas de conhecimento indispensvel porque no poderamos passar sem todas
elas. claro, se eu estou certo que cada uma das trs variedades de conhecimento
indispensvel, que o ceticismo dos sentidos e o ceticismo sobre outras mentes deve ser
abandonado. Pois o ctico cartesiano ou humeano sobre o mundo externo considera que muito
bvio que ns podemos passar sem o conhecimento do mundo da natureza o que conhecemos
da nossa prpria mente auto-suficiente, e pode ser todo o conhecimento que possumos. O
ctico sobre outras mentes est igualmente convencido que ns podemos passar sem
conhecimento de outras mentes isto deve ser possvel se ns estivermos para sempre incertos
sobre se ns o possumos ou no.
Pode parecer, de incio, que ns poderamos mais facilmente passar sem uma forma de palavras
para expressar nossas crenas sobre os estados mentais dos outros ou de ns mesmos. Eu penso
que isto concebvel; mas o ponto com que eu estou preocupado primariamente epistmico, e
no lingstico. A questo epistmica sobre se nos possvel passar sem conhecimento de
mentes, as nossas e as dos outros. Eu irei argumentar que no. O que ns no podemos fazer
passar sem uma maneira de expressar, e, portanto, comunicar, nossos pensamentos sobre o
mundo natural. Mas se ns podemos fazer isto, a transio para tambm sermos verbalmente
capazes de atribuir pensamentos relativamente simples, e seria espantoso se tal passo no
fosse dado. Com respeito a nossos prprios pensamentos, a diferena no maior do que entre
dizer assertivamente a neve branca e dizer assertivamente eu creio que a neve branca.
As condies de verdade destas duas asseres no so as mesmas, mas qualquer um que
entende a primeira assero conhece as condies de verdade da segunda, mesmo se ele no
entende uma sentena com tais condies de verdade. Isto se d porque qualquer um que
compreende o discurso pode reconhecer asseres, e sabe que algum que faz uma assero
representa a si mesmo como acreditando no que est dizendo. Similarmente, algum que diz a
J ones que a neve branca conhece as condies de verdade de J ones acredita que a neve
branca (mesmo se ele no conhece o portugus ou tem uma maneira de expressar a sua crena).
A crena uma condio do conhecimento. Mas para ter uma crena no suficiente
discriminar entre aspectos do mundo, comportar-se de diferentes maneiras em diferentes
circunstncias; um caracol ou uma minhoca faz isto. Ter uma crena requer, a mais, a
apreciao do contaste entre crenas verdadeiras e falsas, entre aparncia e realidade, entre o
mero parecer e o ser. Ns podemos, claro, dizer que um girassol cometeu um erro se ele girar
em direo a uma luz artificial como se ela fosse o sol, mas ns no supomos que o girassol
possa pensar que cometeu um erro, e desse modo ns no atribumos uma crena ao girassol.
Algum que tem uma crena sobre o mundo ou qualquer outra coisa deve apreender o
conceito de verdade objetiva, do que o caso independente do que ele ou ela pensa. Ns
devemos perguntar, portanto, pela fonte do conceito de verdade.
Wittgenstein nos coloca na esteira da nica possvel resposta a esta questo, tenha sido, ou no,
o seu problema to amplo quanto o nosso; e tenha ele acreditado, ou no, em respostas a
problemas filosficos. A fonte do conceito de verdade objetiva a comunicao interpessoal. O
pensamento depende da comunicao. Isto se segue to logo supusermos que a linguagem
essencial ao pensamento, e se concordarmos com Wittgenstein que no possvel haver uma
linguagem privada.[1] O argumento central contra linguagens privadas que, a menos que uma
linguagem seja compartilhada, no existe maneira de distinguir entre usar a linguagem
corretamente e us-la incorretamente; apenas a comunicao com um outro pode fornecer uma
verificao objetiva. Se apenas a comunicao pode fornecer uma verificao do uso correto das
palavras, apenas a comunicao pode prover um padro de objetividade em outros domnios,
pelo menos de acordo com como eu argumento. Ns no temos razes para atribuir a uma
criatura com a capacidade de fazer a distino entre o que pensado como sendo o caso e o que
o caso, a menos que a criatura tenha o padro fornecido pela linguagem compartilhada; e sem
essa distino no h nada que possa ser claramente chamado de pensamento.
Na comunicao, o que um falante e seu intrprete devem compartilhar um entendimento
sobre o que o falante quer dizer com o que ele fala. Como isto possvel? Poderia ajudar se
conhecssemos como a linguagem veio a existir, ou ao menos poderia explicar como um
indivduo aprende sua primeira lngua, dado que outros em seu ambiente so j linguisticamente
dotados. Na falta de tal conhecimento ou explicao, o que ns podemos fazer, em contraste,
perguntar como um intrprete competente (um com recursos conceituais adequados e com uma
linguagem prpria) poderia compreender o falante de uma lngua estrangeira. Uma resposta a
esta pergunta deveria revelar algumas configuraes importantes da comunicao, e jogar luz
indireta sobre o que torna possvel uma primeira entrada na linguagem.
O intrpido intrprete, trabalhando sem uma ajuda bilnge procura atribuir um contedo
proposicional aos proferimentos do falante. Com efeito, ele atribui uma sentena de si mesmo a
cada uma das frases do falante. Na medida em que ele toma as coisas acertadamente, as frases
do intrprete fornecem as condies de verdade s frases do falante, e assim supre a base para a
interpretao dos proferimentos do falante. O resultado pode ser pensado como uma
caracterizao recursiva, pelo intrprete, da verdade das frases e, por conseguinte, dos
proferimentos atuais e potenciais, do falante.
Um intrprete no pode observar diretamente as atitudes proposicionais de outra pessoa;
crenas, desejos e intenes, incluindo as intenes que parcialmente determinam os
significados dos proferimentos, so invisveis a olho nu. O intrprete pode, entretanto, dar
ateno s manifestaes exteriores dessas atitudes, incluindo os proferimentos. Uma vez que
somos todos capazes de descobrir, a partir de tais manifestaes, o que um agente pensa e o que
significam seus enunciados, deve existir uma relao inteligvel entre evidncia e atitude. Como
lanamos uma ponte sobre esta lacuna? Eu conheo apenas uma maneira: um intrprete pode
perceber, com freqncia suficiente, que um agente tem um certo tipo de atitude em direo a
um objeto ou evento que o intrprete percebe. Se o intrprete pode, nesse sentido, individuar
diretamente as atitudes de alguma outra pessoa, o problema poderia ser resolvido, mas apenas
assumindo que o intrprete um leitor de mentes. No seria uma petio de princpio,
entretanto, assumir que o intrprete pode detectar uma ou mais atitudes no-individualizveis.
Exemplos do tipo de atitude especial que eu tenho em mente so: sustentar que uma frase
verdadeira por um perodo, querer que uma sentena seja verdadeira. A suposio que ns
podemos detectar tal atitude no promove uma petio de princpio quanto questo de como
ns dotamos as atitudes com contedos, uma vez que uma relao, tal como a de manter como
verdadeiro, entre um falante e um enunciado, uma relao extensional que podemos saber que
se sustenta mesmo sem saber o que o enunciado significa. Estas atitudes so no-individuveis,
pois sendo de natureza psicolgica, elas no distinguem os diferente contedos proposicionais
que os diferentes proferimentos expressam.
Em Word and Object, Quine apelou para a atitude no-individuvel de assentimento imediato.
Uma vez que algum consente com um proferimento, ou toma uma sentena como sendo
verdadeira, em parte por causa do que ele acredita e em parte por causa do que o proferimento
da sentena significa em sua lngua, o problema de Quine era separar estes dois elementos sobre
a base da evidncia que combinava suas influncias. Se a separao obtivesse sucesso, o
resultado seria uma teoria da crena e do significado para o falante, pois ela deveria produzir
uma interpretao dos proferimentos do falante; e se algum conhece tanto que o falante
consente no proferimento, quanto o que isto significa em sua boca, algum tambm sabe em que
ele acredita.
O processo de separao de significado e opinio invoca dois princpios-chave que devem ser
aplicveis se o falante interpretvel: o Princpio da Coerncia e o Princpio da
Correspondncia. O Princpio da Coerncia leva o intrprete a descobrir um grau de
consistncia lgica no pensamento do falante; o Princpio de Correspondncia leva o intrprete
a tomar o falante como estando respondendo aos mesmos traos do mundo que ele (o intrprete)
estaria respondendo se estivesse sob circunstncias similares. Ambos os princpios podem ser (e
foram) chamados princpios de caridade: um princpio dota o falante com um pouco de lgica, o
outro dota-o com algum grau do que o intrprete toma como sendo crena verdadeira acerca do
mundo. A interpretao bem sucedida necessariamente investe a pessoa interpretada com uma
racionalidade bsica. Segue-se da natureza da correta interpretao que um padro interpessoal
de consistncia e correspondncia aos fatos se aplica a ambos, ao falante e ao intrprete deste
falante, aos seus proferimentos e s suas crenas.
Duas questes impem-se agora. A primeira : porque um padro interpessoal deve ser um
padro objetivo, isto , porque aquilo sobre o que as pessoas concordam deve ser verdadeiro? A
segunda : mesmo que seja o caso que a comunicao assuma um padro objetivo de verdade,
porque esta deve ser a nica maneira em que tal padro pode ser estabelecido?
Segue-se aqui uma maneira de responder a tais questes. Todas as criaturas classificam objetos
e aspectos do mundo no sentido que elas tratam alguns estmulos como mais semelhantes entre
si do que outros. O critrio de tal atividade classificatria a similaridade da resposta. A
evoluo e a subseqente aprendizagem sem dvida explicam estes padres de comportamento.
Mas a partir de qual ponto de vista podemos cham-los de padres? O critrio sobre a base do
qual se pode dizer que uma criatura trata estmulos como similares, como pertencendo a uma
classe, a similaridade das respostas das criaturas queles estmulos; mas o que o critrio de
similaridade de respostas? Este critrio no pode ser derivado das respostas da criatura; ele s
pode vir das respostas de um observador s respostas da criatura. E apenas quando um
observador conscientemente correlaciona as respostas de outra criatura com objetos e eventos
do mundo do observador que existe alguma base para dizer que a criatura est respondendo
queles objetos e eventos, e no a quaisquer objetos ou eventos. Como pretensos intrpretes do
comportamento verbal do falante de uma lngua estrangeira, ns agrupamos diferentes atos
verbais do falante: me, neve, mesa, quando repetidos como frases de uma palavra
apenas, soam similares se estamos apropriadamente sintonizados. Quando descobrimos tipos de
objetos ou eventos no mundo que podemos correlacionar com os proferimentos do falante, ns
estamos no caminho da interpretao dos comportamentos lingsticos mais simples.
Se ns estamos ensinando uma lngua a algum, a situao se torna mais complexa, mas mais
claramente interpessoal. O que parece ser elementar isto: um observador (ou professor)
encontra (ou inculca) uma regularidade no comportamento verbal do informante (ou aprendiz)
que ele pode correlacionar com eventos e objetos no ambiente. Isto pode ocorrer sem um
pensamento desenvolvido por parte do observador, claro, mas a base necessria de atribuio
de pensamentos e significados pessoa observada. Pois at que o tringulo esteja completo
conectando duas criaturas, e cada criatura com traos comuns do mundo, no pode haver
resposta para a questo de se a criatura, discriminando entre estmulos, est discriminando entre
estmulos nas superfcies sensrias ou em qualquer lugar mais para fora, ou mais para dentro.
Sem este compartilhamento de reaes a estmulos comuns, pensamento e discurso no
poderiam ter um contedo particular isto , no teriam contedo algum. So precisos dois
pontos de vista para dar uma localizao causa de um pensamento e, portanto, para definir seu
contedo. Ns podemos pensar nisso como uma forma de triangulao: cada uma das duas
pessoas est reagindo diferencialmente a estmulos sensoriais fluindo para dentro desde uma
certa direo. Projetando as linhas de entrada para fora, uma causa comum est na interseo
delas. Se agora as duas pessoas notam as reaes uma da outra (no caso da linguagem, reaes
verbais), cada uma pode correlacionar estas reaes observadas com seus estmulos vindos do
mundo. Uma causa comum foi determinada. O tringulo que d contedo ao pensamento e ao
discurso est completo. Mas so necessrios dois para triangular.
At que uma linha base tenha sido estabelecida pela comunicao com um outro, no h sentido
em dizer que os prprios pensamentos e palavras de algum tenham um contedo proposicional.
Se for assim, ento estar claro que o conhecimento de outra mente essencial para todo
pensamento e todo conhecimento. Conhecimento de outra mente possvel, contudo, apenas se
algum tem conhecimento do mundo, pois a triangulao, que essencial para o pensamento,
requer que os participantes na comunicao reconheam que eles ocupam posies em um
mundo compartilhado. Ento, o conhecimento de outras mentes e o conhecimento do mundo so
mutuamente dependentes; nenhum possvel sem o outro. Ayer estava seguramente certo
quando afirmou que apenas com o uso da linguagem que verdadeiro e falso, certeza e
incerteza, surgem completamente no cenrio.[2]
Conhecimento dos contedos proposicionais de nossas prprias mentes no possvel sem as
outras formas de conhecimento, uma vez que no h pensamento proposicional sem
comunicao. Tambm o caso que ns no estamos em uma posio de atribuir pensamentos a
outros a menos que conheamos o que ns pensamos, uma vez que atribuir pensamentos a
outros uma questo de comparar o comportamento verbal, e dos outros tipos, dos outros a
nossas prprias proposies ou frases significativas. Conhecimento de nossas prprias mentes e
conhecimento das mentes dos outros so, dessa forma, mutuamente dependentes.
Deveria, agora, estar claro o que assegura que nossa viso de mundo , nas suas caractersticas
mais elementares, amplamente correta. A razo para isto que os estmulos que causam nossas
respostas verbais mais bsicas tambm determinam o que tais respostas verbais significam, e o
contedo das crenas que as acompanham. A natureza da interpretao garante tanto que um
grande nmero das nossas crenas perceptuais mais simples seja verdadeiro, quanto que a
natureza destas crenas seja conhecida pelos outros. claro que muitas crenas tm seu
contedo dado pelas suas relaes com outras crenas, ou so causadas por sensaes
enganadoras; qualquer crena particular ou conjunto de crenas sobre o mundo que nos rodeia
pode ser falso. O que no pode ser o caso que nossa imagem geral do mundo e nosso lugar
nele sejam errneos, pois esta imagem que informa o resto das nossas crenas e as torna
inteligveis, sejam elas verdadeiras ou falsas.
A suposio de que a verdade do que acreditamos logicamente independente do que ns
acreditamos se revela como ambgua. Qualquer crena particular pode, de fato, ser falsa; mas
uma quantidade suficientemente grande, na moldura e no tecido das nossas crenas, deve ser
verdadeira para dar contedo ao resto. As conexes conceituais entre o nosso conhecimento de
nossas prprias mentes e nosso conhecimento do mundo da natureza no so definicionais, mas
holsticas. O mesmo vale para as conexes conceituais entre nosso conhecimento do
comportamento e nosso conhecimento de outras mentes.
No existem, portanto, barreiras, lgicas ou epistmicas, entre as trs variedades de
conhecimento. Por outro lado, a maneira mesma pela qual uma depende das outras mostra
porque nenhuma variedade pode ser eliminada, ou reduzida s outras.
Como apontado acima, ns podemos pensar em um intrprete como quem tem por alvo
compreender um falante combinando as prprias frases com os proferimentos e estados mentais
do falante. A totalidade da evidncia disponvel para o intrprete no determina uma nica
teoria da verdade para um dado falante, no apenas porque a evidncia atualmente disponvel
finita enquanto a teoria tem uma infinidade de conseqncias testveis, mas porque toda
evidncia possvel no pode limitar as teorias aceitveis a uma s. Dada a riqueza da estrutura
representada pelo conjunto das frases de algum, e a natureza das conexes entre os membros
deste conjunto e o mundo, ns no devemos nos surpreender se existirem muitas maneiras de
atribuir nossas prprias frases as frases e pensamentos de uma outra pessoa que captura tudo de
significante.
A situao anloga medio do peso ou da temperatura pela atribuio de nmeros a objetos.
Mesmo supondo que no existem erros de medio, e que todas as possveis observaes
tenham sido feitas, uma atribuio de nmeros a objetos que corretamente registram seus pesos
no unvoca: dada uma tal atribuio, uma outra pode ser produzida pela multiplicao de
todos os nmeros por qualquer constante positiva. No caso da temperatura ordinria (no da
temperatura absoluta), qualquer correta atribuio de nmeros pode ser convertida em uma
outra por uma transformao linear. Porque existem muitas maneiras diferentes, mas igualmente
aceitveis, de interpretar um agente, ns podemos dizer, se quisermos, que a interpretao, ou
traduo, indeterminada, ou que no existe fato acerca da questo do que uma pessoa quer
dizer com suas palavras. Na mesma direo, ns poderamos falar da indeterminao do peso
ou da temperatura. Mas ns normalmente acentuamos o positivo, deixando claro o que
invariante entre uma atribuio de nmeros e uma outra; pois o que invariante que
empiricamente significativo. O invariante o fato acerca da questo. Ns podemos nos permitir
a olhar para a traduo e o contedo de estados mentais sob a mesma luz.[3]
Eu no passado pensei que a indeterminao da traduo provia uma razo para supor que no
existem leis estritas conectando conceitos mentais e fsicos, e ento eu defendia a afirmao que
os conceitos mentais no eram nem mesmo nomologicamente redutveis a conceitos fsicos. Eu
estava errado: a indeterminao aparece em ambos os domnios. Mas uma fonte de
indeterminao no caso do mental que a linha entre verdade emprica e verdade pelo
significado no pode, em geral, ser claramente definida sobre bases comportamentais; e as bases
comportamentais so tudo o que temos para determinar o que os falantes querem dizer. aqui
que a diferena irredutvel entre conceitos mentais e conceitos fsicos comea a aparecer: os
primeiros, ao menos at onde eles so intencionais em natureza, requerem que o intrprete
considere a melhor maneira de tornar a criatura que est sendo interpretada inteligvel, isto ,
como uma criatura dotada de razo. Em conseqncia, um intrprete deve separar significado de
opinio parcialmente sobre bases normativas, decidindo o que, do seu ponto de vista, maximiza
a inteligibilidade. Neste esforo, o intrprete no tem, claro, outros padres de racionalidade
sobre o qual se apoiar a no ser o seu prprio. Quando tentamos entender o mundo como os
fsicos, ns necessariamente empregamos nossas prprias normas, mas no procuramos
descobrir racionalidade nos fenmenos.
Como ocorre que os elementos normativos nos conceitos mentais impedem que eles se reduzam
a conceitos fsicos? Talvez seja bvio que a reduo definicional esteja fora de questo; mas por
que no podem existir leis leis estritas que conectem cada evento ou estado mental com
eventos ou estados descritos no vocabulrio da fsica avanada? Quando eu escrevi sobre isso a
vinte anos atrs, disse, de fato, que se pode esperar por leis conectivas estritas apenas quando os
conceitos conectados pelas leis estejam baseados em critrios do mesmo tipo, e ento uma lei
estrita no poderia combinar conceitos normativos e no-normativos.[4] Esta resposta ainda me
parece correta na extenso em que se aplica, mas ela mostrou-se compreensivelmente
inconclusiva pelos crticos. Gostaria agora de acrescentar algumas consideraes ulteriores.
Uma considerao a seguinte: leis estritas no empregamconceitos causais, enquanto que a
maioria, se no todos, os conceitos mentais so irredutivelmente causais. Uma ao, por
exemplo, deve ser intencional sob alguma descrio, mas uma ao intencional apenas se ela
causada por fatores mentais, tais como crenas e desejos. Crenas e desejos so identificados,
em parte, pelos tipos de ao que eles tendem a causar, dadas as condies corretas. Muitos dos
conceitos que figuram nas explicaes do senso comum so causais neste sentido. Um acidente
foi causado pelo fato de que a estrada estava escorregadia; alguma coisa escorregadia se ela
causa que objetos apropriados escorreguem sob circunstncias apropriadas. Ns explicamos
porque a asa de um avio no se quebra quando se curva, notando que ela feita de materiais
elsticos; um material elstico se h alguma coisa nele que, sob condies apropriadas, causa
que ele retorne sua forma originria depois de sofrer uma deformao. Tais explicaes no se
prestam preciso por duas razes: ns no podemos apontar em detalhe quando uma
circunstncia apropriada, e o apelo causalidade refina parte do que uma explicao em larga
escala tornaria manifesto. Descries de objetos, estados e eventos necessrios para instanciar
leis sem exceo no contm conceitos causais (o que no quer dizer que leis que contenham
apenas conceitos no-causais no sejam leis causais).
No caso de propriedades causais como elasticidade, maleabilidade, ou solubilidade, ns
tendemos a pensar, correta ou incorretamente, que o que elas deixam inexplicado pode ser (ou j
tenha sido) explicado pelo avano da cincia. Ns no estaramos mudando de assunto se
tendssemos a abandonar o conceito de elasticidade em favor de uma especificao da
microestrutura dos materiais da asa do avio que causam com que ela retorne forma original
quando exposta a certas foras. Os conceitos e explicaes mentais no so desta forma. Eles
apelam causalidade porque eles so designados, como o conceito mesmo de causalidade, para
singularizar, da totalidade de circunstncias que conspiram para causar um dado evento, apenas
aqueles fatores que satisfazem algum interesse explanatrio particular. Quando queremos
explicar uma ao, por exemplo, ns queremos conhecer as razes do agente, ento podemos
ver ns mesmos o que era na ao que fazia apelo ao agente. Mas seria tolice supor que existem
leis estritas que estipulam que sempre que um agente tem certas razes ele vai realizar uma dada
ao.
As propriedades normativas e causais dos conceitos mentais so relacionadas. Se ns
estivssemos prontos a abandonar o aspecto normativo das explicaes psicolgicas, eles no
mais serviriam aos propsitos a que servem. Ns temos um forte interesse nas razes do sujeito
para agir e para mudar de crenas, que ns estamos dispostos a buscar explicaes que no
podem ser encaixadas perfeitamente nas leis da fsica. A fsica, por outro lado, tem como um
objetivo ter leis que sejam to completas e precisas quanto consigamos torn-las; um objetivo
diferente. O elemento causal nos conceitos mentais ajuda a compensar pela preciso que lhes
falta; faz parte do conceito de uma ao intencional que ela seja causada e explicada por crenas
e desejos; faz parte do conceito de uma crena ou de um desejo que ele tenda a causar, e,
portanto, explicar, aes de certos tipos.
Muito do que eu disse sobre o que distingue conceitos mentais dos conceitos de uma fsica
desenvolvida pode tambm ser dito para distinguir os conceitos de muitas das cincias especiais
tais como a biologia, geologia e meteorologia. Ento, mesmo que eu esteja certo que o carter
normativo e causal dos conceitos mentais divide-os definicionalmente e nomologicamente dos
conceitos de uma fsica desenvolvida, pode parecer que deve existir algo mais bsico ou
fundacional que d razes a esta diviso. Eu penso que exista.
O conhecimento dos contedos de nossas prprias mentes deve, na maioria dos casos, ser
trivial. A razo que, tirando os casos especiais, o problema da interpretao no pode surgir.
Quando eu sou perguntado sobre os contedos proposicionais da minha mente, eu devo usar
minhas prprias frases. A resposta geralmente absurdamente bvia: minha sentena a neve
branca como meu pensamento de que a neve branca, verdadeira se e somente se a neve
branca. Meu conhecimento dos contedos de uma outra mente possvel, tenho argumentado,
apenas no contexto de uma viso de mundo amplamente correta e compartilhada. Mas tal
conhecimento difere do conhecimento que tenho sobre a minha prpria mente uma vez que ele
necessariamente indireto, no sentido que depende, entre outras coisas, de correlaes observadas
entre o discurso, e outros comportamentos, da pessoa e os eventos do nosso ambiente comunal.
A diferena fundamental entre meu conhecimento de uma outra mente e do mundo fsico
compartilhado tem uma origem diferente. A comunicao, e o conhecimento de outras mentes
que ela pressupe, a base de nosso conceito de objetividade, nosso reconhecimento de uma
distino entre crena verdadeira e falsa. No possvel ir para alm deste padro para checar se
ns temos as coisas certas, no mais do que podemos checar se o padro de platina e irdio
mantido no Bureau Internacional de Pesos e Medidas em Svres, na Frana, pesa um
quilograma. (Esta comparao era vlida quando o padro de Svres definia o quilograma.) Ns
podemos, claro, apelar para uma terceira parte, e tambm uma quarta, para alargar e assegurar
o padro interpessoal do real, mas isto no nos leva a algo intrinsecamente diferente, apenas a
mais do mesmo.
Eu falei anteriormente de uma analogia entre como ns atribumos nmeros para as relaes
entre objetos com respeito temperatura ou ao peso e como ns usamos nossas prprias frases
para identificar os contedos dos pensamentos e proferimentos dos outros. Mas a analogia
imperfeita: a natureza do dispositivo de escalas difere nos dois casos. Ns dependemos das
nossas interaes lingsticas com os outros para alcanar concordncia sobre as propriedades
dos nmeros e o tipo de estruturas da natureza que nos permitem representar tais estruturas em
nmeros. Ns no podemos, da mesma maneira, concordar sobre a estrutura das frases ou
pensamentos que usamos para mapear os pensamentos e significados dos outros, pois a tentativa
de alcanar uma tal concordncia simplesmente nos manda de volta ao processo mesmo de
interpretao, do qual todo entendimento depende.
neste ponto que ns, eu sugiro, chegamos s origens primordiais da diferena entre
compreender mentes e compreender o mundo enquanto fsico. Uma comunidade de mentes a
base do conhecimento; ela prov a medida de todas as coisas. No h sentido em questionar a
adequao desta medida, ou buscar um padro ltimo.
Ns insistimos a longo sobre a inevitabilidade do aspecto objetivo de todo pensamento. O que
resta do aspecto subjetivo? Claramente, ns no obliteramos a diferena entre auto-
conhecimento e conhecimento de outras mentes: o primeiro permanece direto e o segundo
indireto. Ns traamos a objetividade ela mesma nas intersees dos pontos de vista para cada
pessoa, a relao entre suas prprias reaes ao mundo e as reaes dos outros. Estas diferenas
so reais. Nossos pensamentos so internos e subjetivos, no que sabemos como eles so, em
uma maneira que ningum mais pode. Mas apesar de a posse de um pensamento ser
necessariamente individual, seu contedo no o . Os pensamentos que formamos e
hospedamos esto localizados conceitualmente no mundo em que habitamos, e sabemos que
habitamos, com os outros. Mesmo nossos pensamentos sobre nossos prprios estados mentais
ocupam o mesmo espao conceitual e esto localizados no mesmo mapa pblico.
A concepo filosfica de subjetividade carrega o peso de uma histria e de um conjunto de
suposies sobre a natureza da mente e do significado que deixa de fora o significado de um
proferimento ou o contedo de um pensamento a partir das questes sobre a realidade externa;
meu mundo, a partir do mundo tal como aparece aos outros. Esta concepo popular coloca
que o subjetivo tem prioridade ao objetivo, que existe um mundo subjetivo prioritariamente ao
conhecimento da realidade externa. evidente que a figura do pensamento e do significado que
eu ensaiei aqui no deixa espao para tal prioridade, uma vez que ela associa o auto-
conhecimento com o conhecimento de outras mentes e do mundo. O objetivo e o intersubjetivo
so, portanto, essenciais a qualquer coisa que possamos chamar de subjetividade, e constituem o
contexto em que esta toma forma. Collingwood coloca sucintamente:
A descoberta da criana de si mesma enquanto uma pessoa tambm a descoberta de si mesma
enquanto um membro de um mundo de pessoas... A descoberta de mim mesmo enquanto pessoa
a descoberta de que posso falar, e sou, portanto, uma persona ou um falante; quando falo, sou
tanto falante quanto ouvinte; e uma vez que a descoberta de mim mesmo enquanto pessoa
tambm a descoberta de outras pessoas ao meu redor, a descoberta de falantes e ouvintes
outros que no eu mesmo.[5]
Pode parecer que, se compartilhar uma viso geral do mundo uma condio do pensamento, as
diferenas no carter intelectual e imaginativo entre mentes e culturas vo se perder de vista. Se
eu tiver dado esta impresso, porque eu quis me concentrar sobre o que me parecia primrio, e
por isso apto a passar desapercebido: o grau necessrio de comunalidade essencial para a
compreenso de um outro indivduo, e a extenso em que tal entendimento prov o fundamento
do conceito de verdade e realidade do qual todo o pensamento depende. Mas eu no quero
sugerir que ns no possamos entender aqueles comos quais ns diferimos sobre vastos
extratos de opinies fsicas e morais. tambm o caso que a compreenso uma questo de
grau: outros podem conhecer coisas que ns no conhecemos, ou at talvez coisas que no
possamos conhecer. O que certo que a claridade e efetividade de nossos conceitos crescem
com o crescimento do entendimento dos outros. No existem limites definitivos a quo longe o
dilogo pode ou ir nos levar.
Alguns filsofos se preocupam que se todo o nosso conhecimento, pelo menos nosso
conhecimento proposicional, for objetivo, ns perderemos contato com um aspecto essencial da
realidade: nossa perspectiva pessoal, privada. Eu penso que tal preocupao infundada. Se
estiver certo, nosso conhecimento proposicional tem suas bases no no impessoal, mas no
interpessoal. Ento, quando ns olhamos para o mundo natural que compartilhamos com os
outros, no perdemos contato com ns mesmos, mas antes, reconhecemo-nos membros em uma
sociedade de mentes. Se eu no conhecesse o que os outros pensam, eu no teria meus prprios
pensamentos, e no saberia o que eu penso. Se eu no soubesse o que eu penso, me faltaria a
habilidade de capturar os pensamentos dos outros. Capturar os pensamentos dos outros requer
que eu viva no mesmo mundo que eles, compartilhando muitas reaes s maiores
caractersticas deste mundo, incluindo seus valores. Ento, no h perigo que, vendo o mundo
objetivamente, ns percamos contato com ns mesmos. Os trs tipos de conhecimento formam
um trpode: se uma perna se perder, nenhuma parte se sustenta.
Notas
[1] claro que pode existir um cdigo privado baseado em uma linguagem publicamente
adquirida. Eu no tenho idia do quo largamente Wittgenstein pretendia que sua tese sobre
linguagens privadas fosse interpretada; talvez ele pretendesse que seu argumento se aplicasse
queles conceitos que so necessariamente privados. Mas eu, como Saul Kripke em
Wittgenstein on Rules and Private Language, penso que o argumento se aplica linguagem
mais geralmente, e ento (eu diria) ao pensamento proposicional. Mas enquanto eu aplico a
idia que comunicao a origem da objetividade, eu no penso que a comunicao depende
dos falantes usando as mesmas palavras para expressar os mesmos pensamentos.
[2] A. J . Ayer, The Poblem of Knowledge, p. 54.
[3] Aqui eu aceito a tese de Quine sobre a indeterminao da traduo, e estendo-a para a
interpretao do pensamento em geral. A analogia com a medio de minha autoria.
[4] Em Mental Events, captulo 11 de Essays on Actions and Events.
[5] R. G. Collingwood, The Principles of Art, p. 248.
Donald Davidson
Original em: Davidson, Donald. (1991). Three Varieties of Knowledge, in: Subjective, Intersubjective,
Objective. Oxford: Clarendom Press, 2001. pp. 205-220.
Traduo: Herivelto de Souza para o Centro de Estudos em Filosofia Americana (CEFA)
Observao
Texto cedido ao Centro de Estudos em Filosofia Americana para traduo e divulgao. Para cpia e
divulgao, basta informar a propriedade do CEFA, a fonte e o tradutor. Pedimos a gentileza de
comunicar ao CEFA a utilizao do texto: Fran: fghi29@yahoo.com.br