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cadernos
Nietzsche
So Paulo 2006
N
o
20
ISSN 1413-7755
cadernos
Nietzsche
n
o
20 So Paulo 2006
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
Editor Adjunto / Associated Editor
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Conselho Editorial / Editorial Advisors
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Comisso Editorial / Associate Editors
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Fornazari, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti J nior
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Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos
Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalenta-
do, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamen-
to de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acer-
ca de questes que dele emergem.
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Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm
lugar em maio e setembro sempre em parceria com
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Scarlett Marton
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1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on
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Scarlett Marton
Sumrio
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche 7
Gilles Deleuze
A diferena e o eterno retorno 19
Sandro Kobol Fornazari
Crueldade e inocncia:
novos valores para um novo pensamento 33
Cntia Vieira da Silva
Um acercamento da leitura
deleuziana de Nietzsche 47
Eladio Craia
O eterno retorno. Gnese e interpretao 69
Paolo DIorio
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche
7 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Mistrio de Ariadne
segundo Nietzsche
*
Gilles Deleuze
Resumo: A partir da trade Teseu-Ariadne-Dioniso, o artigo analisa a
relao entre a vida reativa, que se esmaga sob o peso de todos os valores
que carrega, e a vida afirmativa que, ao invs de manter-se numa forma,
est apta a transformar a si mesma. Entre elas est o mistrio de Ariadne,
ou o poder de redobrar a prpria afirmao: o devir-ativo da vida no eter-
no retorno.
Palavras-chave: eterno retorno seletivo fora reativa afirmao re-
dobrada homem superior alm-do-homem
Dioniso canta:
S prudente, Ariadne!...
Tens pequenas orelhas, tens minhas orelhas:
Pe a uma palavra sensata!
No preciso primeiro nos odiarmos se devemos nos amar?...
Sou teu labirinto...
Assim como outras mulheres esto situadas entre dois homens,
Ariadne est entre Teseu e Dioniso. Passa do primeiro ao segundo.
Comeou odiando Dioniso-Touro. Mas, abandonada por Teseu, a
*
Traduo de Peter Pl Pelbart, originalmente publicada em Crtica e clnica (Edi-
tora 34, 1997). A primeira verso do artigo foi editada em Bulletin de la Socit
franaise dtudes nietzschennes, n 2, mar. 1963, sob o ttulo Mistre dAriane.
Deleuze, G.
8
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cadernos Nietzsche 20, 2006
quem no obstante guiou no labirinto, levada por Dioniso e des-
cobre um outro labirinto. Quem, alm de mim, sabe quem
Ariadne? (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 8). Isto significaria:
Wagner-Teseu, Cosima-Ariadne, Nietzsche-Dioniso? A questo
quem? no reclama pessoas, mas foras e quereres.
Teseu bem parece o modelo de um texto de Zaratustra, livro II,
Dos seres sublimes. Trata-se do heri hbil em decifrar enigmas,
freqentar o labirinto e vencer o touro. Esse homem sublime prefi-
gura a teoria do homem superior, no livro IV: chamado o peniten-
te do esprito, nome aplicado mais tarde a um dos fragmentos do
homem superior (O Feiticeiro). As caractersticas do homem sublime
coincidem com os atributos do homem superior em geral: esprito
de gravidade, pesadume, gosto em carregar fardos, desprezo pela
terra, impotncia para rir e brincar, empreendimento de vingana.
Sabe-se que, em Nietzsche, a teoria do homem superior uma
crtica que se prope a denunciar a mistificao mais profunda ou
perigosa do humanismo. O homem superior pretende levar a hu-
manidade perfeio, ao acabamento. Pretende recuperar todas as
propriedades do homem, superar as alienaes, realizar o homem
total, pr o homem no lugar de Deus, fazer do homem uma potn-
cia que afirma e que se afirma. Mas na verdade o homem, mesmo
superior, no sabe em absoluto o que significa afirmar. Ele apre-
senta da afirmao uma caricatura, um disfarce ridculo. Acredita
que afirmar carregar, assumir, suportar uma prova, encarregar-se
de um fardo. Avalia a positividade conforme o peso daquilo que
carrega: confunde a afirmao com o esforo de seus msculos ten-
sos
1
. real tudo o que pesa, afirmativo e ativo tudo o que carre-
ga! Por isso os animais do homem superior no so o touro, mas o
asno e o camelo, animais do deserto, que habitam a face desolada
da Terra e sabem carregar. O touro vencido por Teseu, homem
sublime ou superior. Mas Teseu muito inferior ao touro, dele s
tem a nuca: Deveria fazer como o touro; e a sua felicidade deveria
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche
9 cadernos Nietzsche 20, 2006
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cheirar a terra e no a desprezo pela terra. Gostaria de v-lo seme-
lhante ao touro branco, quando, resfolegando e mugindo, precede
a relha do arado; e seu mugido ainda deveria ser um louvor a tudo
o que terrestre! ... Quedar-vos com os msculos relaxados e a
vontade desatrelada: isto o mais difcil para todos vs, seres subli-
mes! (Za/ZA II Dos seres sublimes)
2
. O homem sublime ou su-
perior vence os monstros, expe os enigmas, porm ignora o enig-
ma e o monstro que ele prprio . Ignora que afirmar no carregar,
atrelar-se, assumir o que , mas, ao contrrio, desatrelar, livrar,
descarregar o que vive. No carregar a vida com o peso dos valores
superiores, mesmo hericos, porm criar valores novos que faam
a vida leve ou afirmativa. preciso que ele desaprenda sua vonta-
de de herosmo, quero que se sinta vontade nas alturas, e no s
subindo alto. Teseu no compreende que o touro (ou o rinoceronte)
possui a nica superioridade verdadeira: prodigiosa besta leve no
fundo do labirinto, mas que se sente igualmente vontade nas altu-
ras, besta que desatrela e afirma a vida.
Segundo Nietzsche, a vontade de potncia tem duas tonalida-
des: a afirmao e a negao; as foras tm duas qualidades: a ao
e a reao. O que o homem superior apresenta como sendo a afir-
mao , sem dvida, o ser mais profundo do homem, mas apenas
a combinao extrema da negao com a reao, da vontade nega-
tiva com a fora reativa, do niilismo com a m conscincia e o ressen-
timento. Os produtos do niilismo que se fazem carregar, as foras
reativas que carregam. Da a iluso de uma falsa afirmao. O
homem superior invoca o conhecimento: ele pretende explorar o
labirinto ou a floresta do conhecimento. Mas o conhecimento s
disfarce da moralidade; o fio no labirinto o fio moral. A moral,
por sua vez, um labirinto: disfarce do ideal asctico e religioso.
Do ideal asctico ao ideal moral, do ideal moral ao ideal de conheci-
mento: sempre o mesmo empreendimento que se persegue, o de
matar o touro, isto , negar a vida, esmag-la sob um peso, reduzi-
Deleuze, G.
10
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cadernos Nietzsche 20, 2006
la s suas foras reativas. O homem sublime j nem precisa de um
Deus para atrelar o homem. O homem acaba substituindo Deus pelo
humanismo; o ideal asctico, pelo ideal moral e de conhecimento.
O homem se carrega a si mesmo, ele se atrela sozinho, em nome
dos valores hericos, em nome dos valores do homem.
O homem superior so vrios: o adivinho, os dois reis, o ho-
mem da sanguessuga, o feiticeiro, o ltimo papa, o mais feio dos
homens, o mendigo voluntrio e a sombra. Eles formam uma teo-
ria, uma srie, uma farndola. Isso porque se distinguem segundo
o lugar que ocupam ao longo do fio, segundo a forma do ideal, se-
gundo seu peso especfico de reativo e sua tonalidade de negativo.
Mas so a mesma coisa: so as potncias do falso, um desfile de
falsrios, como se o falso remetesse necessariamente ao falso. Mes-
mo o homem verdico um falsrio, j que oculta os motivos pelos
quais quer o verdadeiro, sua sombria paixo por condenar a vida.
Talvez s Melville seja comparvel a Nietzsche, por ter criado uma
prodigiosa cadeia de falsrios, homens superiores que emanam do
grande Cosmopolita, onde cada um garante e at denuncia a tra-
paa do outro, mas sempre de modo a relanar a potncia do fal-
so
3
. O falso no estaria j no modelo, no homem verdico, tanto
quanto nas simulaes?
Enquanto Ariadne ama Teseu, ela participa desse empreendi-
mento de negao da vida. Sob suas falsas aparncias de afirma-
o, Teseu o modelo o poder de negar, o Esprito de negao,
o grande escroque. Ariadne a anima, a Alma, mas a alma reativa
ou a fora do ressentimento. Sua esplndida cano ainda um
lamento e, em Zaratustra, em que aparece pela primeira vez, co-
locada na boca do Feiticeiro: falsrio por excelncia, velho abjeto
que se enfeita com uma mscara de mocinha. Ariadne a irm,
mas a irm que experimenta o ressentimento contra seu irmo, o
touro. Toda a obra de Nietzsche atravessada por um apelo patti-
co: desconfiem das irms. Ariadne quem segura o fio no labirin-
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche
11 cadernos Nietzsche 20, 2006
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to, o fio da moralidade. Ariadne a Aranha, a tarntula. Uma vez
mais Nietzsche lana um apelo: Enforcai-vos com esse fio!
4
. Ser
preciso que a prpria Ariadne realize essa profecia (em certas tra-
dies, Ariadne abandonada por Teseu no deixa de enforcar-se)
5
.
Mas o que significa: Ariadne abandonada por Teseu? que a
combinao da vontade negativa com a fora de reao, do esprito
de negao com a alma reativa, no a ltima palavra do niilismo.
Chega o momento em que a vontade de negao rompe sua aliana
com as foras de reao, abandona-as e at volta-se contra elas.
Ariadne se enforca, Ariadne quer perecer. Ora, esse momento
fundamental (meia-noite) que anuncia uma dupla transmutao,
como se o niilismo acabado desse lugar ao seu contrrio: as foras
reativas, ao serem elas mesmas negadas, tornam-se ativas; a nega-
o se transforma, converte-se no trovo de uma afirmao pura, o
modo polmico e ldico de uma vontade que afirma e se pe a ser-
vio de um excedente da vida. O niilismo vencido por si mesmo.
Nossa inteno no analisar tal transmutao do niilismo, essa
dupla converso, mas s investigar como o mito de Ariadne o expri-
me. Abandonada por Teseu, Ariadne sente que Dioniso se aproxi-
ma. Dioniso-touro a afirmao pura e mltipla, a verdadeira afir-
mao, a vontade afirmativa; ele nada carrega, no se encarrega de
nada, mas alivia tudo o que vive. Sabe fazer aquilo que o homem
superior no sabe: rir, brincar, danar, isto , afirmar. Ele o Leve,
que no se reconhece no homem, sobretudo no homem superior ou
no heri sublime, mas s no alm-do-homem, no alm-do-heri, em
outra coisa que no o homem. Era preciso que Ariadne fosse aban-
donada por Teseu: este, com efeito, o segredo da Alma: somen-
te depois que o heri a deixou, dela se acerca, em sonho o alm-
do-heri! (Za/ZA II Dos seres sublimes). Sob a carcia de Dioniso,
a alma torna-se ativa. Era to pesada com Teseu, mas se alivia com
Dioniso, descarregada, adelgaada, alada ao cu. Sabe que aquilo
que outrora acreditava ser uma atividade no passava de um em-
Deleuze, G.
12
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cadernos Nietzsche 20, 2006
preendimento de vingana, desconfiana e vigilncia (o fio), reao
da m conscincia e do ressentimento; e, mais profundamente, o
que acreditava ser uma afirmao no passava de um disfarce, uma
manifestao do pesadume, uma maneira de acreditar-se forte por-
que se carrega e se assume. Ariadne compreende sua decepo:
Teseu nem sequer era um verdadeiro grego, mas antes uma esp-
cie de alemo mesmo que o termo no existisse ainda quando
se pensava que se ia encontrar um grego
6
. Mas Ariadne compreen-
de sua decepo num momento em que j deixou de preocupar-se:
Dioniso, que um verdadeiro grego, se aproxima; a Alma torna-se
ativa, ao mesmo tempo em que o Esprito revela a verdadeira natu-
reza da afirmao. A cano de Ariadne adquire ento todo o seu
sentido: transmutao de Ariadne diante da aproximao de Dioniso,
sendo Ariadne a anima que agora corresponde ao Esprito que diz
sim. Dioniso acrescenta uma ltima estrofe cano de Ariadne,
que se torna ditirambo. Conforme o mtodo geral de Nietzsche, a
cano muda de natureza e de sentido conforme quem a cante, o
feiticeiro sob a mscara de Ariadne, a prpria Ariadne no ouvido
de Dioniso.
Por que Dioniso tem necessidade de Ariadne, ou de ser ama-
do? Ele canta uma cano de solido, reclama uma noiva
7
. que
Dioniso o deus da afirmao; ora, necessria uma segunda afir-
mao para que a prpria afirmao seja afirmada. preciso que
ela se desdobre para poder redobrar. Nietzsche distingue claramente
as duas afirmaes quando diz: Eterna afirmao do ser, eterna-
mente sou tua afirmao
8
. Dioniso a afirmao do Ser, mas
Ariadne a afirmao da afirmao, a segunda afirmao ou o devir-
ativo. Desse ponto de vista, todos os smbolos de Ariadne mudam
de sentido quando so referidos a Dioniso, em vez de serem defor-
mados por Teseu. No s a cano de Ariadne deixa de ser a ex-
presso do ressentimento para tornar-se uma pesquisa ativa, uma
questo que j afirma (Quem s... a mim que tu queres, a mim?
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche
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A mim totalmente?); mas o labirinto j no o labirinto do co-
nhecimento e da moral, o labirinto j no o caminho tomado por
quem, segurando o fio, vai matar o touro. O labirinto tornou-se o
prprio touro branco, Dioniso-touro: Sou o teu labirinto. Mais
precisamente, o labirinto agora a orelha de Dioniso, a orelha
labirntica. Ariadne precisa ter orelhas como as de Dioniso, a fim
de ouvir a afirmao dionisaca, mas tambm precisa responder
afirmao ao ouvido do prprio Dioniso. Dioniso diz a Ariadne:
Tens pequenas orelhas, tens minhas orelhas, pe a uma palavra
sensata, sim. Ocorre ainda a Dioniso dizer a Ariadne, por brinca-
deira: Por que tuas orelhas no so ainda mais longas?
9
. Dioniso
lhe recorda assim seus erros, quando ela amava Teseu: acreditava
que afirmar era carregar um peso, fazer como o asno. Na verdade,
porm, com Dioniso Ariadne adquiriu pequenas orelhas: a orelha
redonda, propcia ao eterno retorno.
O labirinto j no arquitetnico, tornou-se sonoro e musical.
Schopenhauer definia a arquitetura em funo de duas foras, a de
sustentar e ser sustentado, suporte e carga, mesmo se tendem a
confundir-se. Mas a msica surge no plo oposto, medida que
Nietzsche vai se separando do velho falsrio, Wagner, o feiticeiro:
ela o Leve, pura ausncia de gravidade
10
. Toda a histria triangu-
lar de Ariadne no daria testemunho de uma leveza antiwagneriana,
mais prxima de Offenbach e Strauss do que de Wagner? Cabe
essencialmente a Dioniso msico fazer danarem os tetos, oscila-
rem as vigas
11
. Sem dvida, tambm do lado de Apolo existe msi-
ca, bem como do de Teseu; mas uma msica que se distribui
segundo os territrios, os meios, as atividades, os etos: um canto de
trabalho, um canto de marcha, um canto de dana, um canto ao
repouso, um canto bebida, uma cantiga de ninar..., quase peque-
nos refres, cada um com seu prprio peso
12
. Para que a msica
se libere ser preciso passar para o outro lado, ali onde os territrios
tremem ou as arquiteturas desmoronam, onde os etos se misturam,
Deleuze, G.
14
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cadernos Nietzsche 20, 2006
onde se desprende um poderoso canto da Terra, o grande ritornelo
que transmuta todas as toadas que leva consigo e faz retornar
13
.
Dioniso j no conhece outra arquitetura seno a dos percursos e
trajetos. J no era prprio do Lied sair do territrio ao apelo ou ao
sopro da Terra? Cada um dos homens superiores abandona seu
domnio e se dirige rumo gruta de Zaratustra. Mas s o ditirambo
se estende sobre a Terra e a esposa por inteiro. Dioniso j no tem
territrio porque por toda parte est sobre a Terra
14
. O labirinto
sonoro o canto da Terra, o Ritornelo, o eterno retorno em pessoa.
Mas por que opor os dois lados como o verdadeiro e o falso?
No se trata, em ambos os lados, da mesma potncia do falso, e
no ser Dioniso um grande falsrio, o maior de verdade, o Cos-
mopolita? Acaso no a arte a mais elevada potncia do falso? Entre
o alto e o baixo, de um lado a outro, h uma diferena consider-
vel, uma distncia que deve ser afirmada. que a aranha sempre
refaz sua teia, e o escorpio no deixa de picar; cada homem supe-
rior est preso prpria proeza, que ele repete como um nmero
de circo ( exatamente como o livro IV de Zaratustra est organiza-
do, maneira de uma gala dos Incomparveis em Raymond Roussel,
ou um espetculo de marionetes, uma opereta). que cada um
desses mmicos tem um modelo invarivel, uma forma fixa, que sem-
pre podemos chamar de verdadeira, embora ela seja to falsa
quanto suas reprodues. como o falsrio em pintura: o que ele
copia do pintor original uma forma determinvel to falsa quanto
as cpias; o que ele deixa escapar a metamorfose ou a transfor-
mao do original, a impossibilidade de atribuir-lhe uma forma
qualquer, em suma, a criao. Por esse motivo os homens superio-
res so apenas os mais baixos graus da vontade de potncia: Pos-
sa transpor-vos gente superior a vs! Representais degraus
15
. Com
eles a vontade de potncia representa to-somente um querer-enga-
nar, um querer-pegar, um querer-dominar uma vida doente esgota-
da que brande prteses. Mesmo seus papis so prteses para man-
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche
15 cadernos Nietzsche 20, 2006
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ter-se em p. S Dioniso, o artista criador, atinge a potncia das
metamorfoses que o faz devir, dando testemunho de uma vida que
jorra; ele eleva a potncia do falso a um grau que se efetua no
mais na forma, porm na transformao virtude que d, ou cria-
o de possibilidades de vida: transmutao. A vontade de potn-
cia como a energia; chama-se nobre aquela que apta a transfor-
mar-se. So vis, ou baixos, aqueles que s sabem disfarar-se,
travestir-se, isto , tomar uma forma e manter-se numa forma sem-
pre a mesma.
Para Ariadne, passar de Teseu a Dioniso uma questo de cl-
nica, de sade e de cura. Para Dioniso tambm. Dioniso precisa de
Ariadne. Dioniso a afirmao pura; Ariadne a anima, a afirma-
o desdobrada, o sim que responde ao sim. Mas, desdobra-
da, a afirmao retorna a Dioniso como afirmao que redobra.
bem nesse sentido que o Eterno Retorno o produto da unio en-
tre Dioniso e Ariadne. Enquanto est s, Dioniso ainda tem medo
do pensamento do Eterno Retorno, pois teme que este traga de vol-
ta as foras reativas, o empreendimento de negao da vida, o ho-
mem pequeno (ainda que superior ou sublime). Mas quando a afir-
mao dionisaca encontra em Ariadne seu pleno desenvolvimento,
Dioniso por seu turno aprende algo novo: que o pensamento do Eter-
no Retorno consolador, assim como o prprio Eterno Retorno
seletivo. O Eterno Retorno inseparvel de uma transmutao. Ser
do devir, o Eterno Retorno o produto de uma dupla afirmao
que faz retornar o que se afirma e s faz devir o que ativo. Nem as
foras reativas nem a vontade de negar retornaro: so eliminadas
pela transmutao, pelo Eterno Retorno que seleciona. Ariadne es-
queceu Teseu, j nem sequer uma m recordao. Teseu jamais
retornar. O Eterno Retorno ativo e afirmativo; a unio de Dioniso
e Ariadne. Por isso Nietzsche o compara no s orelha circular
mas ao anel nupcial. Assim o labirinto o anel, a orelha, o prprio
Eterno Retorno que se diz do que ativo ou afirmativo. O labirinto
Deleuze, G.
16
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cadernos Nietzsche 20, 2006
j no o caminho no qual nos perdemos, porm o caminho que
retorna. O labirinto j no o do conhecimento e da moral, e sim o
da vida e do Ser como vivente. Quanto ao produto da unio de
Dioniso com Ariadne, o alm-do-homem ou o alm-do-heri, o
contrrio do homem superior. O alm-do-homem o vivente das
cavernas e dos cumes, a nica criana que se concebe pela orelha,
o filho de Ariadne e do Touro.
Abstract: Starting from the Teseseus-Ariadne-Dyonisus triad, this paper
aims at analysing the relations between reactive life that crushes itself
under the weight of all the values it carries and affirmative life that is
able to transform itself, far from confining itself to just one type of form.
Between them lies the mystery of Ariadne, or the power to reaffirm itself:
the active becoming of live in the eternal recurrence.
Key-words: selective eternal recurrence active force reaffirmation
superior man overman
notas
1
Za/ZA III Do esprito de gravidade. E J GB/BM 213:
Pensar e levar uma coisa a srio, assumir-lhe o peso,
para eles uma nica e mesma coisa, no tm disso outra
experincia.
2
Traduo brasileira de Mrio da Silva, Rio de J aneiro, Civi-
lizao Brasileira, 1977, tambm para as demais citaes
da mesma obra, salvo ligeiras modificaes (N. do T.).
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche
17 cadernos Nietzsche 20, 2006
|
3
Melville, The Confidence-Man (Le grand escroc, Minuit [O
vigarista, trad. bras. Eliana Sabino. Rio de J aneiro, Ed.
34, 1992. (N. do T.)]).
4
La Volont de puissance, Ed. Gallimard (trad. fr. Bianquis),
II, Livro 3, 408.
5
J eanmaire, Dionysos, Payot, p. 233.
6
Fragmento de um prefcio a Humano, demasiado humano,
10. Cf. tambm a interveno de Ariadne em La Volont
de puissance, I, Livro 2, 226.
7
Za/ZA II O canto noturno
8
DD/DD Glria e eternidade.
9
GD/CI, O que falta aos alemes, 19.
10
WA/CW.
11
Cf. Marcel Detienne, Dionysos ciel ouvert, Hachette, pp.
80-1 (e As bacantes de Eurpides).
12
Aos prprios animais Zaratustra diz: o Eterno Retorno,
vocs j fizeram disso um refro (Za/ZA III O convales-
cente 2).
13
Cf. as diferentes estrofes de Os sete selos, Za/ZA III.
14
Sobre a questo do santurio, isto , do territrio do
Deus, cf. J eanmaire, p. 193 (Est em toda parte e, contu-
do, em lugar algum est em casa [...] Mais se insinuou do
que se imps [...]).
15
Za/ZA IV A saudao.
A diferena e o eterno retorno
19 cadernos Nietzsche 20, 2006
|
A diferena e o eterno retorno
Sandro Kobol Fornazari
*
Resumo: Em sua interpretao a respeito do conceito de eterno retorno
em Nietzsche, Gilles Deleuze argumenta que o nico mesmo que retorna
o prprio retornar, ou seja, o eterno retorno o ser de todo o devir e
aquilo que selecionado pelo retorno apenas o que capaz de afirmar
sua diferena. Para ele, a diferena a potncia primeira, constituda no
acaso do encontro entre duas ou mais foras como diferena intensiva,
determinando uma tipologia de foras ativas e reativas, vontade afirmativa
e niilista. No existem, assim, identidades previamente estabelecidas, cada
retorno umnovo lance de dados que pressupe o esfacelamento da iden-
tidade, a dissoluo de todo sujeito. O retornar a criao do novo a
partir das diferenas que vo ao limite de sua potncia, verdadeira fora
de metamorfose que expulsa de seu movimento toda identidade.
Palavras-chave: diferena eterno retorno vontade de potncia in-
tensidade ser unvoco
Uma interpretao convencional do conceito de eterno retorno
concebido por Nietzsche aponta para a seguinte noo: se todas as
coisas esto irremediavelmente encadeadas na infinidade do tem-
po, em que as foras se combinam at esgotarem todas as possibili-
dades (j que so finitas, segundo um postulado do prprio filso-
fo), para logo retomarem uma a uma todas as combinaes j
ocorridas, ento resta vontade humana desejar seu destino tal como
ele , aceitar amorosamente a realidade em todos os seus aspectos,
*
Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP).
Fornazari, S.K.
20
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cadernos Nietzsche 20, 2006
do sofrimento mais pungente mais intensa felicidade, na medida
em que elas se condicionam mutuamente. Em outras palavras, no
possvel regozijar-se das alegrias da vida sem reconhecer que o
encadeamento que a efetivou est permeado de angstias e triste-
zas. Tomando conscincia disso, duas reaes seriam esperadas,
segundo Nietzsche: ou amaldioar-se-ia o eterno retorno como o mais
pesado dos pesos ou tal pensamento transformaria aquele que o
acolhesse, fazendo com que ele no desejasse nada de diferente do
que a vida que se apresenta, e todo seu peso estaria como que jus-
tificado, porque com eles retornaro tambm os momentos de leve-
za, de grandeza e de ardor
1
.
Para Gilles Deleuze, no entanto, a afirmao, compreendida
dessa forma, equivaleria ao sim do asno ou do camelo, persona-
gens de Assim falava Zaratustra, que se deixam carregar com o peso
do Real e se dirigem com ele para o deserto do niilismo. Por no se
poder negar o Real, j que compreende em seu movimento todo o
vir-a-ser histrico, nada resta vontade humana seno reconciliar-
se com ele. Quando se espera superar o niilismo pelo amor fati,
no se faz mais do que abra-lo definitivamente. Deleuze, por sua
vez, compreende o amor fati como a afirmao da prpria libera-
o de todo peso, afirmar descarregar, e a vida compreendida
como um fluxo intensivo que esfacela incessantemente toda identida-
de e faz retornar apenas as diferenas intensivas que a constituem,
que retornam como novidade. A identidade no retorna, o que retor-
na o fluxo das diferenas intensivas que atuam subterraneamente.
E como o leitor, pergunta Deleuze, poderia acreditar que Nietzsche
implicava no eterno retorno o Todo, o Mesmo, o Idntico, o Semelhante
e o Igual, ele que foi o maior crtico dessas categorias? Como acreditar
que concebeu o eterno retorno como umciclo, ele que ops sua hipte-
se a toda hiptese cclica? (Deleuze 1, pp. 468-9).
A diferena e o eterno retorno
21 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Este artigo se prope a explicitar alguns dos pressupostos dessa
interpretao deleuziana do eterno retorno como eterno retorno da
diferena. Deleuze parte da evidncia de que no h, nem poderia
haver, um estado de equilbrio na natureza. A compreenso do eter-
no retorno como retorno do Mesmo pressupe que o estado final
seja idntico ao estado inicial, isto , que as diferenas de quanti-
dade se anulariam e que, portanto, existiria um trmino para o devir,
um ponto de equilbrio ou de anulao das diferenas, antes que o
devir se pusesse novamente em marcha. Mas no necessrio que,
se houvesse um tal estado de equilbrio na natureza, ele j tivesse
sido atingido, dada a infinidade do tempo? E como o devir poderia
sair de um estado inicial se houvesse um? Se o instante vivido um
instante que passa, necessariamente o devir no teve um incio
tampouco ter um fim porque se o devir devesse se tornar outra
coisa, se ele tivesse de assumir uma identidade, como aquela do
estado final, ela j o teria feito; alm disso, sendo devir, como ele
poderia ter comeado a devir, antes, ele jamais teria sado de seu
estado inicial, se tivesse tido um (Cf. Deleuze, 3, p. 53).
Assim, o devir no pode ser outra coisa seno aquilo que no
teve um incio e que no pode jamais deixar de devir. No , por-
tanto, o ser que retorna aps se colocar em marcha de devir, mas
o prprio retornar que constitui o ser enquanto se afirma do pr-
prio devir. O mesmo no retorna, antes o retornar o mesmo que
se afirma da passagem sempre renovada daquilo que devm, o que
retorna a diferena. Veremos que o eterno retorno no tem como
princpio a identidade, mas a vontade de potncia, porque somente
sob a atuao da vontade de potncia como princpio pode repro-
duzir-se incessantemente a diferena. Nesse ponto que se opera,
no nosso entender, a maior dvida de Deleuze filosofia nietzschiana,
ou seja, no modo como a diferena definida a partir do conceito
de vontade de potncia.
Fornazari, S.K.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
O universo um encontro, ditado pelo acaso, entre foras de
diferentes magnitudes. Toda fora se relaciona com outra fora e
absurdo pensar a fora no singular, como um substrato metafsico,
ou pensar num objeto ou num corpo que no seja j a expresso de
uma fora que prevalece sobre outra ou outras foras.
Que toda fora se relaciona comuma outra, seja para comandar,
seja para obedecer, eis a o que nos coloca na via da origem: a origem
a diferena na origem, a diferena na origem a hierarquia, ou seja, a
relao de uma fora dominante comuma fora dominada, de uma
vontade obedecida comuma vontade que obedece (idem, p. 8).
Deleuze ressalta a importncia da tipologia para a filosofia de
Nietzsche, sendo que o que determina o mando e a obedincia en-
tre foras que se relacionam a irredutvel diferena quantitativa
entre elas. A partir da, nomeia as foras dominantes de ativas e as
foras dominadas de reativas. Embora Deleuze as designe como as
qualidades originais das foras, deixa claro que essas qualidades se
definem como expresso da relao da fora com a fora, pressu-
pem essa relao: diferena quantitativa entre a fora dominante
e a fora dominada, que estabelece uma relao hierrquica entre
elas, corresponde uma qualidade prpria a cada uma (ativa e
reativa). A fora inseparvel de sua quantidade tanto quanto das
outras foras com as quais se relaciona. Logo, h sempre uma dife-
rena de quantidade (de potncia) que serve s foras em relao
como determinao de sua diferena qualitativa. Imaginar que duas
foras pudessem ser iguais seria o mesmo que inventar uma vida
que se abstivesse de toda funo orgnica (J GB/BM 259), ou
seja, um absurdo. A qualidade a prpria diferena quantitativa
entre as foras em relao, o que significa que no se pode calcular
abstratamente as foras, mas sim avaliar concretamente as qualida-
des respectivas em cada encontro, pois somente num dado en-
A diferena e o eterno retorno
23 cadernos Nietzsche 20, 2006
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contro que cada fora recebe a qualidade que corresponde sua
diferena de potncia. A relao tem primazia sobre os termos.
Deleuze segue definindo a vontade de potncia como o querer
interno da fora e, nesse sentido, o elemento do qual decorrem,
simultaneamente, os dois elementos da fora: o elemento diferen-
cial, devido quantidade desigual pela qual as foras so domi-
nantes ou dominadas e o elemento gentico das qualidades, decor-
rente desse diferencial, pelo qual as foras so ditas ativas ou
reativas
2
. A vontade de potncia no um princpio metafsico, uma
generalidade posta em relao ao que se pretende compreender,
mas um princpio plstico inseparvel daquilo que determina, que
se metamorfoseia com as foras em relao que condiciona, em suas
quantidades e qualidades prprias, igualmente presente tanto na
fora reativa ou dominada quanto na fora ativa ou dominante
3
. A
vontade de potncia se manifesta como o poder de uma fora de
ser afetada, na relao, por foras superiores ou inferiores do ponto
de vista quantitativo. So ativas as foras cuja afeco significa apro-
priao ou comando de foras inferiores, so reativas as foras cuja
afeco significa submeter-se s foras superiores. Comandar ou
obedecer so igualmente manifestaes da vontade de potncia que
determinada, respectivamente, como positiva ou negativa. Para
os propsitos deste artigo, o que foi apresentado at agora a partir
de Nietzsche e a filosofia j suficiente, e passaremos a Diferena e
repetio, em que importa sobretudo a Deleuze a apreenso do ser
em sua positividade e o eterno retorno a partir da diferena intensi-
va que se afirma como poder de transformao de si. Deixaremos
para outra oportunidade a discusso a respeito da negao de um
estatuto ontolgico ao negativo.
Em Diferena e repetio, a diferena no se identifica com a
diversidade sensvel, a multiplicidade de elementos heterogneos
que se apresentam nossa percepo. Antes, a diferena aquilo
pelo qual esse diverso, que nos dado, se constitui como diverso.
Fornazari, S.K.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Toda diversidade e toda mudana empricas so condicionadas por
um mundo em profundidade povoado de diferenas. A apreenso
pelo pensamento desse mundo subterrneo, sem o qual aquilo que
sentido no poderia ser sentido, a tarefa do que Deleuze deno-
mina empirismo transcendental. A diferena opera, assim, como
princpio transcendental que a condio de todo fenmeno.
A positividade do ser no se limita ao dado emprico, mas en-
globa aquilo pelo que a diversidade sensvel dada, ou seja, o cam-
po transcendental, povoado por essas diferenas de potncia, que,
nesse contexto, abandonando o conceito nietzschiano de fora, ele
designar como intensidades diferenciais, diferena em si mesma
ou, simplesmente, intensidade, que somente constituda por uma
diferena que remete, ela prpria, a outras diferenas (Deleuze 1,
p. 197). A intensidade , assim, o resultante da relao entre uma
diferena agindo sobre outras diferenas.
Quando referida experincia, a intensidade aparece subordi-
nada ao extenso em que ela se desenvolve e s qualidades que a
recobrem, s formas e s matrias. Mais que isso, a diferena de
intensidade tende a anular-se no extenso e sob a qualidade, isto ,
no sistema em que ela explicada. A intensidade a diferena
quando implicada em si mesma, mas ela se explica, quer dizer,
desenvolve-se numa extenso e, na medida em que posta fora de
si, no extenso e na qualidade que ela mesma cria, a diferena tende
a anular-se, j que a extenso precisamente o processo pelo qual
a diferena intensiva posta fora de si, repartida de maneira a ser
conjurada, compensada, igualizada, suprimida no extenso que ela
cria (idem, p. 372). Desse modo, o extenso, como grandeza exten-
siva, provm do campo transcendental como de uma profundidade
original, de um espao como quantidade intensiva ou puro spatium
(idem, p. 367-8).
Que a intensidade se reparta no extenso e se recubra de qua-
lidades significa que ela define os limites prprios da sensibilidade
A diferena e o eterno retorno
25 cadernos Nietzsche 20, 2006
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e, assim, por ser aquilo que faz sentir, ela se define por dar-se a
sentir, ao mesmo tempo em que o insensvel de uma profundida-
de transcendental. Tal o estatuto paradoxal da intensidade, ser
inacessvel aos sentidos no exerccio emprico e, ao mesmo tempo,
do ponto de vista do exerccio transcendente, s poder ser sentida.
A intensidade o que no pode ser sentido porque est sempre
recoberta pela qualidade e distribuda num extenso que a anula,
no obstante, ela o que s pode ser sentido porque o que faz
sentir e, com isso, capaz de despertar a memria e forar o pen-
samento, definindo a sntese disjuntiva das faculdades. A sensibili-
dade provoca a memria e o pensamento para que sejam capazes
de apreender a intensidade sob o extenso e antes da qualidade nos
quais ela vai desenvolver-se, isto , no limite prprio da sensibilida-
de e em funo de um exerccio transcendente (idem, pp. 377-9).
Nesse sentido, apresentam-se as trs caractersticas da inten-
sidade:
(1) A intensidade quantidade intensiva que se compreende
sempre a partir do no igualvel na quantidade, da diferena de
quantidade que se obtm na origem da prpria quantidade, do de-
sigual em si.
(2) Sendo diferena em si, a intensidade afirma a diferena ao
remeter a uma srie de outras diferenas sobre as quais ela se cons-
tri, desenvolvendo-se no extenso e recobrindo-se de qualidades.
(3) A terceira caracterstica resume as duas anteriores. A inten-
sidade uma quantidade implicada em si mesma, ao mesmo tempo
implicante e implicada. O implicante na intensidade a diferena.
O que est implicado a distncia. Por isso, a intensidade no
divisvel nem indivisvel, ou melhor, ela somente se divide mudan-
do de natureza, j que nenhuma das partes preexiste diviso,
tampouco guarda a mesma natureza de antes da diviso. Por outro
lado, desenvolvendo-se em extenso, a diferena se torna apenas
diferena de grau.
Fornazari, S.K.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Impossvel no ouvir aqui os ecos de Nietzsche e a filosofia, em
que a vontade de potncia, como elemento diferencial e gentico
das foras, se definia justamente pela diferena quantitativa entre
duas ou mais foras postas em relao, de onde se determinava cada
fora como ativa ou reativa e, respectivamente, a vontade de potn-
cia como afirmativa ou negativa. Tudo indica que d no mesmo dizer-
mos que a vontade de potncia diferena intensiva ou que a intensi-
dade diferena potencial. Em Diferena e repetio, no entanto,
Deleuze no se ocupa de estabelecer uma distino tipolgica a partir
da relao que provoca a intensidade, antes procura descrever o
resultante da operao desse campo transcendental que condiciona
o mundo da experincia. A intensidade , assim, o excedente que
se afirma a partir da relao da diferena com a diferena, esse
prprio excedente sendo diferena em si mesma.
A intensidade , portanto, o princpio transcendental da filosofia
deleuziana da diferena. ela que est implicada no campo trans-
cendental, aqum de todo extenso e de toda qualidade, de toda
matria e de toda forma, ela que determina a diferenciao do
que se baralhava em profundidade. Mas somente no extenso e na
qualidade a diferena intensiva que os cria se anula, em outras pa-
lavras, a energia ou quantidade intensiva se torna uniforme e entra
em repouso, permitindo a fixao de princpios empricos e leis da
natureza. Existe todo um mundo subterrneo de diferenas intensi-
vas, um puro spatiumintensivo, onde nenhuma qualidade e nenhum
extenso se desenvolvem, onde no existe o idntico, tampouco o
semelhante, mas apenas diferenas de diferenas, quantidades in-
tensivas que se comunicam, se desenvolvem para envolverem-se
novamente, provocando outras disparidades, incansavelmente. No
outro o sentido do eterno retorno: o que o mesmo nele o retor-
nar, mas o que retorna sempre o diferente, esse rearranjo de in-
tensidades que fremem nas profundezas.
A diferena e o eterno retorno
27 cadernos Nietzsche 20, 2006
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O eterno retorno se diz de ummundo cujo prprio fundo a diferena
e emque tudo repousa sobre disparidades, diferenas de diferenas que
se repercutemindefinidamente (o mundo da intensidade). Ele mesmo, o
eterno retorno, o Idntico, o semelhante e o igual. Mas, justamente,
ele nada pressupe daquilo que ele , naquilo de que se diz. (...). pre-
ciso que as coisas sejamesquartejadas na diferena e tenhamsua iden-
tidade dissolvida para que elas venhama ser a presa do eterno retorno e
da identidade no eterno retorno (idem, p. 389).
O idntico no retorna, o semelhante no retorna, esses termos
dizem respeito ao mundo emprico das coisas, sob cuja superfcie
existe todo o universo transcendental das diferenas intensivas. No
retornam porque ao idntico e ao semelhante falta o poder da me-
tamorfose, j que neles toda intensidade est anulada na superf-
cie
4
. preciso antes que essa superfcie se esfacele, que as coisas
sejam esquartejadas, que a identidade seja dissolvida para que li-
bere as intensidades, que no obstante nunca deixaram de estar
ali, para que as diferenas intensivas afirmem o acaso de seus en-
contros sempre renovados.
Mxima contribuio de Nietzsche para a filosofia da diferen-
a, a de ter reunido ao eterno retorno a irredutvel desigualdade do
devir. Pois o eterno retorno no qualitativo, nem extensivo, mas
intensivo (Cf. Deleuze 1, pp. 387-8). a diferena implicante e a
distncia implicada na intensidade que povoam o sem-fundo, que
retornam para afirmar a diferena e a distncia que o retorno reno-
va. o prprio mundo catico transcendental que retorna, a repeti-
o se constitui como o ser do devir e o eterno retorno da diferena
a criao do futuro como novidade.
Lembremos que a diferena o que s pode ser sentido no
exerccio de uma sensibilidade transcendental; o eterno retorno, por
sua vez, o que s pode ser pensado, mas o mais elevado pensamen-
to. A diferena afirmao, enquanto o eterno retorno afirmao
Fornazari, S.K.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
da afirmao e preciso uma violncia, a violncia de um signo
intensivo, para que sejamos conduzidos ao pensamento, quilo que
s pode ser pensado. Pelo pensamento do eterno retorno distingui-
mos, de um lado, a extenso ainda implicada nas relaes diferen-
ciais transcendentais e, de outro, a extenso como diferena expli-
cada, em que a intensidade se encontra anulada. Neste caso, no
h retorno, o que est explicado o est de uma vez por todas, no
h retorno inclusive de toda repetio que est sob a condio de
uma identidade (uma qualidade, um corpo extenso, um eu, e mes-
mo a superior garantia de todas as identidades: Deus). A repetio
ontolgica a que afirma ainda outra vez todo o reino das quan-
tidades intensivas:
E se o eterno retorno, mesmo custa de nossa coerncia e emproveito
de uma coerncia superior, reduz as qualidades ao estado de puros sig-
nos e s retmdos extensos aquilo que se combina coma profundidade
original, aparecero ento qualidades mais belas, cores mais brilhan-
tes, pedras mais preciosas, extenses mais vibrantes, pois, reduzidas s
suas razes seminais, tendo rompido toda relao como negativo, elas
permanecero para sempre agarradas ao espao intensivo das diferen-
as positivas (Deleuze 1, p. 389).
Sob as formas e as matrias constitudas no mundo emprico,
as diferenas intensivas circulam e se comunicam, construindo-as
temporariamente e dissolvendo-as. As diferenas constituem o jogo
subterrneo de remisses recprocas, produtor de intensidades que
afirmam imediatamente a si mesmas, constituindo o devir.
O principal corolrio da diferena a univocidade do ser. A
diferena o que inicialmente difere de si mesmo, o movimento de
um fundo que sobe superfcie sem deixar de ser fundo (idem,
p. 63). O ser unvoco justamente esse fundo de que se destacam
todas as diferenas intensivas sem que deixem de, em sua dife-
A diferena e o eterno retorno
29 cadernos Nietzsche 20, 2006
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rena, reportar-se ao nico sentido em que esse ser se diz. O Ser
se diz num nico sentido de tudo aquilo de que ele se diz, mas
aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena
(idem, p. 76).
Logo, o ser unvoco est presente sem mediaes nas diferen-
as, ele se partilha num territrio ilimitado, de modo que as dife-
renas se desdobram e se distribuem em seu espao aberto, sem
propriedade, sem fixidez, sem proporcionalidade, sem limites pre-
cisos, cobrindo com sua simples-presena o maior espao que
capaz. O ser est presente igualitariamente nas diferenas: cada
diferena participa igualmente do ser, pois, independentemente de
sua quantidade de potncia, cada diferena vai ao extremo daquilo
que pode, diante dos encontros que o acaso lhe impe. O limite de
potncia prprio para cada diferena, mas a busca por ultrapas-
sar o limite o que define a presena igualitria do ser em cada
uma delas. Existe, assim, o mximo prprio de cada diferena, alm
do qual ela s pode ir superando sua potncia, ou seja, para ultra-
passar seu limite, a diferena precisa transformar-se. A diferena
intensiva se define, em ltima instncia, por essa fora de meta-
morfose atravs da qual ela afirma o que excessivo em si para
retornar como diferena, esfacelando toda identidade.
O eterno retorno seleciona, desse modo, a diferena como aquilo
que retorna porque extrai as ltimas conseqncias de sua potn-
cia. O idntico, o semelhante, o negativo no retornam porque ne-
les a diferena intensiva se encontra anulada. preciso, antes, es-
facelar as coisas, dissolver as identidades para liberar novamente
as intensidades que a constituem, desigual-las. Por isso, o eterno
retorno no uma lei natural, ele no a reedio infinita da
diversidade sensvel num grande crculo do mesmo. O eterno retor-
no intensivo. A repetio do desigual, o retorno da diferena se
define como a criao do novo a partir da afirmao do acaso sem-
pre renovado dos encontros subterrneos, dos desdobramentos de
Fornazari, S.K.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
uma multiplicidade diferencial e intensiva que povoa o espao aberto
do ser unvoco.
O amor fati ganha, assim, um sentido inteiramente novo e sur-
preendente, porque significa liberar a vida e o pensamento das
amarras do Mesmo e do Idntico e de tudo aquilo que respons-
vel por sua conservao. Pois o Mesmo no retorna porque carece
de poder de metamorfose, restando-lhe o recurso de negar a dife-
rena para conservar a si mesmo. O amor fati significa, assim, a
afirmao da diferena e do poder de transformao da diferena,
implicando ao mesmo tempo a criao do novo e a recriao cons-
tante de si mesmo.
Abstract: In his interpretation of eternal recurrence, Gilles Deleuze ar-
gues that the only same that returns is the own returning, i. e. the eternal
recurrence is the being of all becoming and what is select by the return is
just what can affirm its difference. For him, the difference is the primal
power, built of casual confluence between two or more forces as intensive
difference, determining a typology of active and reactive forces, affirma-
tive and nihilistic will. Thus, there are not previously established identi-
ties; each return is a new play of dices that presupposes the destruction of
identity and the dissolution of the self. Returning is the creation of the new
out of the differences that reach the limits of its power, the true force of
metamorphosing that expels from its movement all kind of identity.
Keywords: difference eternal recurrence will to power intensity
unitary being
A diferena e o eterno retorno
31 cadernos Nietzsche 20, 2006
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notas
1
No se quer negar que tal interpretao esteja quase sem-
pre muito bem apoiada em trechos da obra de Nietzsche,
como em FW/GC 341. Ao contrrio, aponta-se para a
necessidade de se dirigir para uma interpretao do con-
junto da obra, onde explcita a crtica aos conceitos de
identidade, mesmo, semelhante e tantos outros que com-
pem a filosofia da representao.
2
Cf. Deleuze 3, p. 56: A vontade de potncia o elemento
do qual resulta ao mesmo tempo a diferena de quantida-
de das foras postas em relao e a qualidade que, nessa
relao, pertence a cada fora.
3
Cf. idem, p. 58: sempre pela vontade de potncia que
uma fora prevalece sobre as outras, as domina ou as co-
manda. Mais que isso: ainda a vontade de potncia que
faz com que uma fora obedea numa relao; pela von-
tade de potncia que ela obedece.
4
Cf. Deleuze 1, p. 389: O que no retorna o que nega o
eterno retorno, que no suporta a prova. O que no retorna
a qualidade, o extenso porque a diferena, como
condio do eterno retorno, a se anula. o negativo
porque a diferena a se reverte para anular-se. o idnti-
co, o semelhante e o igual porque eles constituem as
formas da indiferena.
Fornazari, S.K.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
referncias bibliogrficas
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Orlandi e Roberto Machado. Rio de J aneiro: Graal,
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1988.
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9. _______. Obras incompletas. 2 ed. Traduo. Rubens
Rodrigues Torres F. So Paulo: Abril Cultural, 1978
(Os pensadores).
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
33 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Crueldade e inocncia:
novos valores para um
novo pensamento
Cntia Vieira da Silva
*
Resumo: O tema da crueldade possui importncia inquestionvel nas
corrosivas contribuies nietzschianas ao que ele mesmo chama de hist-
ria natural da moral. Relacionaremos o pensamento de Nietzsche com
outros autores, como Antonin Artaud e Clarice Lispector, para tentar de-
senvolver um tema que foi colhido na filosofia de Gilles Deleuze: a idia
de um sistema da crueldade como possibilidade de escapar a todo e qual-
quer sistema de organizao por transcendncia.
Palavras-chave: crueldade moral corpo imanncia
Os escritos de Nietzsche vm assombrando sua posteridade h
algum tempo e j contam com uma gama considervel de coment-
rios. Seguramente, j deve ter sido notada suficientemente a impor-
tncia do tema da crueldade nas corrosivas contribuies nietzschia-
nas ao que ele mesmo chama de histria natural da moral.
Dentre as vrias maneiras de nos aproximarmos do pensamen-
to nietzschiano, a que nos parece mais empolgante aquela que
permite ver como possvel pensar junto com ele. Por isso, no
ser feita aqui uma anlise detalhada de um ou mais textos ou tre-
*
Doutoranda em Filosofia na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
Vieira da Silva, C.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
chos nem tampouco ser proposto um novo vis interpretativo para
o conjunto da obra nietzschiana. Procuraremos, alis, colocar al-
guns trechos desta obra em conexo com outros autores para tentar
desenvolver um tema que foi colhido na filosofia de Gilles Deleuze:
a idia de um sistema da crueldade como possibilidade de escapar
a todo e qualquer sistema de organizao por transcendncia.
Deleuze no detm, como se sabe, a prerrogativa da inveno des-
sa idia: ela j se encontra em Nietzsche e em Antonin Artaud. Se
escolhemos aqui o pensamento deleuziano para comear (e, de cer-
ta forma, alguma prioridade alm desta lhe conferida) porque
tal idia parece encontrar-se a mais desenvolvida, mais rica em
desdobramentos. Na filosofia deleuziana, h todo um esforo de
criao de conceitos para tentar captar a diferena e a diferencia-
o, em suas faces voltadas para o atual ou para o virtual, sem
submet-las s formas da representao, com seus modelos teleo-
lgico e teolgico subjacentes. Para tanto, Deleuze colocava a ne-
cessidade de se considerar o Ser como unvoco. Assim, a nica pro-
posio ontolgica aceitvel para uma filosofia da diferena seria:
o Ser se diz num nico sentido de tudo aquilo de que ele se diz,
mas aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena
(Deleuze 3, p. 76).
Ora, se o Ser, pensado em regime de univocidade, no mais
um modelo, um Mesmo, ao qual diferentes entes se reportam se-
gundo uma relao de maior ou menor semelhana, no pode mais
haver hierarquia entre os entes, pois no se trata mais de medir sua
proximidade em relao ao Ser, mas de detectar processos de dife-
renciao. Assim sendo, na filosofia deleuziana, no se pode mais
estabelecer um sentido primeiro para o Ser, sendo os demais deri-
vados, ou graus de Ser, j que isso implicaria em hierarquizao. E
tal recusa de uma ordenao transcendente parece ainda ressoar
no conceito de filosofia proposto por Deleuze e Guattari, anos de-
pois de Diferena e repetio.
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
35 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Assim, ao pensar a filosofia como a arte de formar, de inven-
tar, de fabricar conceitos (Deleuze & Guattari 5, p. 10), e no como
a cincia primeira, nica a ter acesso essncia pensada como sen-
tido primordial do Ser, Deleuze e Guattari retiram a filosofia de seu
posto hierrquico, de seu lugar de fundamento para as cincias e as
artes. Ao mesmo tempo, querem assegurar que a filosofia no fique
relegada mera reflexo sobre as criaes nos campos cientfico e
artstico, ou sobre a realidade da poltica, reduzida a emitir opi-
nies. Mas, para os autores, h um nexo entre filosofia, cincia e
arte, embora no haja possibilidade de orden-los numa escala que
iria do mais perfeito, mais prximo do Ser, ao mais imperfeito.
que filosofia, arte e cincia so as trs grandes formas do pensa-
mento, que se definem pelo esforo de esboar um plano sobre o
caos (idem, p. 253), com sua infinidade de determinaes. Cada
uma dessas maneiras de pensar tem seu prprio funcionamento,
seu jeito de traar o plano e de report-lo ao caos, sem que uma
possa ser reduzida outra, mas sempre com a possibilidade de
surgimento de correspondncias (idem, p. 255) entre seus pla-
nos. Tais correspondncias ou ressonncias so suscitadas pela pr-
pria composio do plano, sem que haja uma sntese final que pos-
sa garantir a consistncia entre os elementos colocados em conexo,
garantindo a heterognese (idem) do pensamento que pode criar
conexes sem que haja hierarquia entre seus elementos.
J em Diferena e repetio, Deleuze contrapunha equivo-
cidade do Ser e ao Ser distribudo por analogia calcados no mo-
delo do juzo que regula a relao entre um ser essencializado e
seus atributos a univocidade do Ser dito da diferenciao, atravs
da proposio ontolgica com todas as dimenses que fogem ao
modelo do juzo. Mais tarde, como em O Anti-dipo ou Crtica e
clnica, o sistema do juzo ser combatido com outras armas: o sis-
tema da crueldade, inspirado em Nietzsche e Artaud. Detendo-nos
nesse sistema da crueldade, percebemos com grande facilidade que
Vieira da Silva, C.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
o inimigo que espreita por trs das ordenaes e hierarquias a
transcendncia, o juzo divino. Talvez por isso o pensamento de
Deleuze, bem como seu conceito de filosofia elaborado com Guattari,
desde sempre tenha recusado qualquer hierarquia, mesmo aquela
em que a filosofia ocupava o lugar privilegiado de fundamento do
conhecimento.
Mas, para estudar mais de perto a crueldade, na busca de al-
ternativas aos sistemas formados por transcendncia, pode-se per-
correr diferentes caminhos. Aqui, foi escolhido um percurso pelos
aliados de Deleuze nesta e em outras matrias, Nietzsche e Artaud,
com a ajuda de uma outra, no utilizada por Deleuze e que ele tal-
vez desconhecesse: Clarice Lispector. Uma tal proliferao de co-
nexes parece ser autorizada e at mesmo sugerida por uma filoso-
fia da diferena. Assim, lendo A paixo segundo G.H., podemos
imaginar que h uma espcie de comunicao entre esse livro e a
Genealogia da moral de Nietzsche, como naquelas casas de roman-
ces policiais em que, numa biblioteca, retira-se o livro certo da es-
tante para encontrar um desconhecido e inesperado acesso que leva
a outro aposento, ou mesmo a um jardim, ou ainda a um penhasco
sobre o mar. Uma tal passagem secreta, que, s vezes, serve fuga
do culpado, tambm poderia existir entre aqueles dois livros; a que
nos surgiu foi a seguinte:
E a minha prpria inocncia? Ela me di. Porque sei que, emplano
somente humano, inocncia ter a crueldade que a barata temconsigo
prpria ao estar lentamente morrendo semdor; ultrapassar a dor a
pior crueldade. E eu tenho medo disso, eu que sou extremamente moral.
Mas agora sei que tenho de ter uma coragemmuito maior: a de ter uma
outra moral, to isenta que eu mesma no a entenda e que me assuste
(Lispector 6, p. 150).
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
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Encorajando-nos com o texto de Clarice Lispector, podemos nos
aproximar do sistema da crueldade pela inocncia que ele supe e
suscita, procurando, contudo, preservar a ligao que h entre esta
e a crueldade na figura da barata. A barata, ainda que repugnante,
imprescindvel no texto clariceano, pois o que desencadeia o
Acontecimento criado no livro, isto , o sentido incorporal, que no
se esgota naquilo que se passa nos corpos, no estado de coisas,
sendo, no entanto, produzido como efeito de superfcie entre os
corpos. A barata seria, ento, no s o elemento perturbador na
vida da personagem, como tambm o elemento paradoxal sem o
qual no h sentido (Cf. Deleuze 4).
Na arte, como na vida, uma mudana parece ser produzida sem-
pre por um elemento desestabilizador, violento, que traz um enig-
ma. Em A paixo segundo G. H., o encontro com a barata propicia
uma transformao. Aquela mulher, assaltada pela novidade da
barata, depara-se com a impossibilidade de continuar sendo a mes-
ma, de continuar vivendo e pensando da mesma maneira. E ns
porque sempre bom estar acompanhado para enfrentar o medo
atravessando aquela passagem do livro de Clarice, podemos encon-
trar outros, como Nietzsche, Deleuze e Artaud, que tambm expe-
rimentaram essa necessidade de se lanar em busca de um pensa-
mento que afirma a vida, o caos, a diferena, mas que seja ainda
pensamento, isto , que saiba captar determinaes e no perma-
necer presa do indiferenciado e do indeterminado.
Esses autores podem ser tomados como aliados numa luta para
pensar o inclassificvel, o inqualificvel, ou seja, o novo, sem sub-
met-lo a uma organizao que iria domestic-lo, torn-lo familiar e
palatvel. Ou podemos imaginar que esses autores pertenam a uma
horda no interior da qual no se colocam problemas de filiao
em luta para criar um pensamento que tenha capacidade de ser
afetado por acontecimentos, que possa captar, dirigir e derivar for-
Vieira da Silva, C.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
as (Artaud 1, p. 19), colocar-nos no fluxo dessas foras e nos
retirar da posio de meros espectadores delas, um pensamento que
no requer narcticos para suportar e negar esta vida em nome de
uma posterior, um pensamento para inocentes, para os que dese-
jam conquistar para si a inocncia.
No entanto, essa inocncia pode doer. Idia estranha esta, es-
pecialmente se estivermos por demais envoltos pela mitologia judai-
co-crist. Em tal sistema moral, e porque no dizer, de pensamen-
to, Ado e Eva teriam sido os nicos inocentes. E s antes do pecado
original. Apenas naquele tempo era possvel ausncia de dor. Mas
a inocncia vislumbrada pela personagem de Clarice Lispector pa-
rece estar bem prxima quela de que fala Nietzsche na Genealogia
da Moral, uma inocncia que a ausncia total de qualquer culpa e
dvida
2
, mas que se constitui como uma segunda inocncia, pois
j nascemos num mundo impregnado pelo mximo de sentimento
de culpa com o advento do Deus cristo, o deus mximo at agora
alcanado (GM/GM II 20). Tal sentimento perpassaria toda nos-
sa civilizao, contaminando mesmo aqueles que no tiveram for-
mao propriamente religiosa.
Neste ponto, podemos retomar brevemente a gnese do senti-
mento de culpa tal como apresentada por Nietzsche. A origem ma-
terial do sentimento de culpa estaria na relao pessoal entre cre-
dor e devedor e, de maneira mais oculta, no sentimento de dvida
para com os ancestrais humanos e divinos. Do ponto de vista pessoal,
aquele que causava um dano, quebrando uma promessa, deixando
de quitar uma dvida contrada, era castigado, supliciado. No para
servir de exemplo a outros possveis infratores, mas para compen-
sar a parte lesada com a possibilidade de causar dor quele que
deve. Nas palavras de Nietzsche, a compensao consiste, portan-
to, em um convite e um direito crueldade (GM/GM II 5), um
direito ao exerccio de um certo domnio sobre outrem que suscita
um sentimento de superioridade, apreciado com mais entusiasmo
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
39 cadernos Nietzsche 20, 2006
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por aqueles que no podiam ter acesso a uma maneira de se sentir
superiores que no fosse espezinhando algum.
Mas, naquela poca, em que no era preciso amar ao prximo
como a si mesmo, a crueldade era algo aceito e at mesmo festivo.
Segundo Nietzsche, s medida que o homem passa a repudiar
seus instintos que a crueldade comea a ser malvista, o que no
significa que v desaparecendo. A crueldade apenas desvia seu ca-
minho natural em direo ao exterior para voltar-se para dentro,
aprofundar-se cada vez mais, constituindo uma alma para o homem.
Mas tal alma, ou conscincia, desde o comeo, m conscincia,
por ser fruto de uma crueldade contra si prprio. O homem conse-
gue, com esse admirvel mecanismo, espezinhar a si mesmo. Mas
muitas vezes atravs desse mesmo mecanismo que so produzidas
as grandes obras da cultura humana: as artes, as filosofias, as cin-
cias e as morais, como se pode depreender da leitura de alguns
aforismos de Para alm de bem e mal, escrito anterior Genealo-
gia da moral que coloca muitas das questes desenvolvidas no se-
gundo texto
3
.
Desde o ttulo, mais precisamente do subttulo, j se pode ver
que o texto visa criao de um pensamento para um tempo por
vir; o texto nietzschiano se coloca como preldio a uma filosofia do
futuro. Contudo, tal preldio parece ter o intuito no s de preparar
ouvintes para a nova filosofia que ser criada, mas tambm seus
compositores, os filsofos do futuro ou espritos muito livres, defi-
nindo, inclusive, algumas das virtudes que devero ter e alertando
contra certos perigos a evitar, como a ingenuidade, por exemplo.
O grau mximo de ingenuidade seria acreditar que se pode al-
canar uma verdade pronta que se daria ao pensador de boa vonta-
de munido de bom senso, acreditar na objetividade. O antdoto para
tal iluso seria o perspectivismo, ou seja, a compreenso de que
cada verdade engendrada pelos homens deve ser entendida em
conexo com os valores que ela cria, ou de que depende, com o
Vieira da Silva, C.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
modo de vida a que corresponde ou pretende instaurar, com o jogo
de foras e impulsos do qual resultou. Esse tipo de considerao
que permite a Nietzsche colocar num mesmo balaio de gatos quase
todas as filosofias anteriores, na medida em que pretendem ser
objetivas, e denunciar sua iluso fundamental. Mas, para Nietzsche,
h iluso tambm nos ideais modernos, nas propostas filosfico-pol-
ticas de seus contemporneos. Os ideais democrticos, por exemplo,
seriam uma tentativa de mascarar o carter avassalador da vontade
de potncia, assim como o utilitarismo ou eudemonismo escon-
deriam uma vontade de abolir o sofrimento (J GB/BM 225)
4
.
Se nos detivermos um pouco neste ponto, podemos ao menos
pressentir uma questo que diz respeito ontologia, ou seja: se
Nietzsche pensa que os mltiplos impulsos so expresso da vonta-
de de potncia, sendo a conscincia, e tambm o pensamento, um
desses impulsos, como poderia aceitar que o pensamento fosse subs-
tancialmente distinto do corpo e, mais ainda, servisse para depreci-
lo? Segundo a leitura deleuziana de Nietzsche, a doutrina da vonta-
de de potncia precisamente a tentativa de definir o corpo em
devir, em intensidade, como poder de afetar e ser afetado (Deleuze
2, p. 146). Mas esse corpo no oposto razo nem o puro corpo
emprico, morada de clulas, reaes qumicas e neurotransmissores.
um corpo que se cria independente dos fins designados por Deus
para o organismo, como estratgia de fugir da dvida infinita para
com a divindade.
preciso inventar um pensamento, e uma prtica correspon-
dente, em filosofia tanto quanto em arte, que no separa o corpo
do esprito, nem os sentidos da inteligncia, para falar como Artaud
(Artaud 1, p. 11). Isto significa empreender uma luta contra o juzo
divino que distribui as coisas, inclusive as imateriais, em alto e bai-
xo, bom e mau, criando um mundo doloroso, mas organizado, por-
que nega o que foi posto em baixo, classificado como inferior. Para
isso, tal pensamento no pode aceitar submeter-se a nenhum valor
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
41 cadernos Nietzsche 20, 2006
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transcendente, no pode admitir, como diz Deleuze, que a vida seja
julgada em nome de valores superiores, nem mesmo se um tal valor
for a verdade. Ao mesmo tempo, para atingir uma vida e uma fora
para alm do que se v, uma vitalidade integral que abriria todas
as possibilidades para o homem (inclusive as no humanas) como
quer Artaud o corpo concebido como organismo pouco. Assim,
tal pensamento pede tambm um outro corpo, um corpo pleno, um
corpo sem rgos que foge da ordem do juzo divino, no sendo
mais organismo, para ser como o pensamento de uma bailarina,
que encontra a mais sublime alegria na dana porque teima em
obrigar seu corpo a se transformar em cisne, com movimentos que
no lhe so naturais.
Dissemos que os movimentos da bailarina no so naturais, mas
necessrio reparar esta afirmao, pois ela depende da concep-
o de natureza que se tenha. Para Nietzsche, o natural para um
artista obedecer a uma srie de leis e condies que se lhe apre-
sentam como necessrias, pois no consegue criar sem elas. A bai-
larina movimenta seu corpo de uma maneira, que pode parecer
quase impossvel ao espectador e no de outra, segue uma coreo-
grafia, porque sua arte assim o determina. Mas seu corpo no
desprovido de ordem, no mera dissoluo no caos, apenas a or-
dem que ele instaura no obedece a qualquer princpio externo ao
que nele se passa (no caso da bailarina, a dana e os afectos que
ela pe em circulao, bem como os efeitos que ela busca provocar
em outrem).
Para conquistar a inocncia de no dever nada a Deus e ter
uma moral isenta, isto , para sair do sistema do juzo, preciso ter
a coragem de viver e pensar em imanncia com o real sem a ga-
rantia de uma instncia organizadora suprema, de estar disponvel
para o carter avassalador das foras da vida fazendo o novo sur-
gir ao invs de querer julg-lo. Mas tudo isso pode doer, pode ser
cruel porque, ao romper com o juzo de Deus e sua ordenao, ao
Vieira da Silva, C.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
prescindir de valores superiores como critrios para julgar o exis-
tente, no mais se pode prever os acontecimentos com segurana,
porque o corpo, tornado corpo sem rgos, constitui uma explora-
o e expanso dos limites do corpo, e o pensamento, que no se
separa do corpo, experimenta um uso das faculdades que no su-
pe nenhuma hierarquia entre elas, nenhum acordo ou harmonia
prvios. Ento, pensar e viver torna-se muito perigoso. Tanto que,
s vezes, fica cansativo. Para isso existem as paradas, para que pos-
samos descansar.
Mas, se nos descuidarmos, corremos o risco de ser novamente
capturados por um Deus credor. Ou, irremediavelmente vencidos
pelo cansao, pode acontecer de querermos repousar sombra de
um ideal transcendente qualquer, como, por exemplo, um ideal de
verdade cientfica que se julga capaz de desvendar totalmente o
mistrio das coisas, ou, ainda, uma medicina que se constitui como
tcnica de saber sobre o corpo. Um saber que j , desde o incio,
uma prescrio de como o corpo deve funcionar para ser considera-
do normal. O discurso mdico, com a pretenso de deter a verdade
dos corpos, pode chegar a ser um discurso de terror (por exemplo,
a ameaa que paira sobre os fumantes, supostamente condenados a
uma infinidade de doenas e disfunes). Tendo em vista esse tipo
de julgamento, no de espantar que Artaud tenha declarado guerra
aos rgos. Um tal esprito aventureiro prefere o risco ao conforto,
mesmo porque j no pode sentir-se vontade sob nenhuma
transcendncia, no consegue mais se enquadrar no sistema do juzo
de Deus. Precisa buscar, ento, a leveza da inocncia, colocando-
se no sistema da crueldade.
Artaud, argumentando em favor da criao de um teatro da
crueldade, diz que sem um elemento de crueldade na base de todo
espetculo, o teatro no possvel. No estado de degenerescncia
em que nos encontramos, atravs da pele que faremos a metafsi-
ca penetrar nos espritos. Uma tal crueldade, entendida como ape-
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
43 cadernos Nietzsche 20, 2006
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tite de vida, rigor csmico e necessidade implacvel (Artaud

1,
p. 133), como vontade de submisso necessidade da vida, no
implica necessariamente dilaceramento carnal (idem, p. 131). No
preciso confundi-la com uma efervescncia de apetites perver-
sos e que se expressam atravs de gestos sangrentos, como excres-
cncias doentias numa carne j contaminada (idem, p. 145).
Querer a crueldade seria, portanto, querer a maneira implac-
vel com que a vida, pensada como vontade de potncia, exerce-se
em tudo, levando cada fora a seu ponto mximo, a despeito do
que qualquer moral humana estabelea, de maneira contingente,
como bem e mal. Caminhar para o sistema da crueldade seria, as-
sim, escapar da culpa. Seria preciso, nesse caso, viver de maneira
a repelir constantemente para longe de ns tudo aquilo que deseja
morrer, sendo cruel, impiedoso para tudo que envelhece e enfra-
quece em ns e mesmo alm (FW/GC 26), para que seja poss-
vel afirmar inteiramente, apreender sempre como beleza o que h
de necessidade nas coisas (idem, 276). Assim, quando nos fur-
tamos ao julgamento que se exerce sobre a vida, encontramos o que
Clarice Lispector chama de o gosto do vivo, conseguimos seguir
o fluxo da vida, pensar criando e nos instaurando num plano de
imanncia, percebendo a delicadeza e a inocncia da matria:
Ah, meu amor, as coisas so muito delicadas. A gente pisa nelas com
uma pata humana demais, comsentimentos demais. S a delicadeza
da inocncia ou s a delicadeza dos iniciados que sente o seu gosto
quase nulo. Eu antes precisava de tempero para tudo, e era assimque
eu pulava por cima da coisa e sentia o gosto do tempero.
Eu no podia sentir o gosto da batata, pois a batata quase a matria
da terra; a batata to delicada que por minha incapacidade de viver
no plano de delicadeza do gosto apenas terroso da batata eu punha
minha pata humana emcima dela e quebrava a sua delicadeza de coi-
sa viva. Porque o material vivo muito inocente (Lispector 6, p. 150).
Vieira da Silva, C.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Abstract: The theme of cruelty plays a crucial role in Nietzsches acid
analysis of what he calls natural history of morals. We aim at connecting
Nietzsches thinking with those of some other authors - like Antonin Artaud
and Clarice Lispector - in order to develop a theme, which has been picked
up from Deleuzes own philosophy: the idea of a cruelty system as a pos-
sibility to avoid all kinds of transcendent organization system.
Keywords:cruelty morals body immanence
notas
1
Para uma discusso mais detalhada a propsito da
univocidade em Deleuze e sua relao com Nietzsche como
precursor sombrio, ver: ORLANDI 10.
2
Conforme Paulo Csar Souza, tradutor da Genealogia da
Moral, uma mesma palavra alem (Schuld) usada tanto
para dizer culpa quanto dvida.
3
Em J GB/BM 229, Nietzsche diz que quase tudo a que
chamamos cultura superior baseado na espiritualizao
e no aprofundamento da crueldade.
4
Encontra-se tambm neste aforismo a idia de que a cultu-
ra superior se d pelo exerccio da crueldade do homem
contra si mesmo, ou de que a excelncia humana cria-
da pela disciplina do sofrer, do grande sofrer.
Crueldade e inocncia: novos valores para umnovo pensamento
45 cadernos Nietzsche 20, 2006
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referncias bibliogrficas
1. ARTAUD, A. O teatro e seu duplo. Traduo: Teixeira
Coelho. So Paulo: Editora Max Limonad, 1984.
2. DELEUZE, G. Crtica e clnica. Traduo: Peter Pl
Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997.
3. _______. Diferena e repetio. Traduo: Luiz B. L.
Orlandi e Roberto Machado Rio de J aneiro: Graal,
1988.
4. _______. Lgica do sentido. Traduo: Luiz Roberto Sa-
linas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 1998.
5. _______. & GUATTARI, F. O que a filosofia? Rio de
J aneiro: Editora 34, 1992.
6. LISPECTOR, C. A paixo segundo G. H. Rio de J aneiro:
Nova Fronteira, 1986.
7. NIETZSCHE, F. A gaia cincia. Traduo: Mrcio Pugliesi,
Edson Bini e Norberto de Paula Lima. So Paulo:
Editora Hemus, 1976.
8. _______. Genealogia da moral. Traduo: Paulo Csar
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
9. _______. Para almdo beme do mal: preldio a uma
filosofia do futuro. Traduo: Paulo Csar Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 1993.
10. ORLANDI, L. B. L. Nietzsche na univocidade deleuziana.
In: LINS, D. (org.). Nietzsche e Deleuze: intensidade e
paixo. Rio de J aneiro, Relume Dumar, 2000.
11. ROGOZINSKI, J . La flure de la pense. Magazine
littraire, n 257, setembro de 1988.
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
47 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Um acercamento da leitura
deleuziana de Nietzsche
Eladio Craia
*
Resumo: Exporemos certos matizes da interpretao deleuziana de
Nietzsche, particularmente no que diz respeito questo ontolgica, no
para defender ou justificar essa leitura, mas para tentar expor uma certa
coerncia interna, bem como um conjunto de exigncias filosficas que a
alimentam.
Palavras-chave: diferena ontologia imanncia eterno retorno
1. Introduo
No so desconhecidas nem a admirao filosfica de Deleuze
por Nietzsche, nem a afinidade intelectual entre o pensamento de
ambos. No entanto, certas leituras deleuzianas no cessam de ser
objeto de questionamentos, defesas, deslocamentos e, enfim, de
polmica. Tentaremos, nas pginas que se seguem, expor certos
matizes e dinmicas da interpretao deleuziana de Nietzsche, bem
como apresentar certas exigncias da filosofia de Deleuze, que legi-
timariam essas leituras.
O dilogo entre as obras de Nietzsche e de Deleuze nos oferece
vrias linhas e frentes de trabalho. Para poder trazer superfcie
*
Professor da Universidade Estadual do Oeste do Paran (Unioeste).
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
alguns dos gestos mais determinantes da abordagem deleuziana,
escolheremos, em particular, uma dessas linhas de trabalho: aque-
le que se desdobra sobre o questionamento ontolgico.
2. Deleuze e a ontologia
Podemos resumir, da nossa perspectiva e no sem um certo
grau de violncia sintetizadora as trilhas nevrlgicas da ontologia
deleuziana a partir do esquema que traaremos. A Diferena o
Ser, e este Ser unvoco, bem como imanente ao universo dos
entes, no podendo operar, portanto, como fundamento. Para que
o ser possa, efetivamente, ser Diferena, preciso que seja unvoco,
ou seja, que se diga em um s sentido, mas, por sua vez, esta voz
nica deve ser a voz da prpria Diferena, absolutamente primeira.
Assim, para no estabelecer hierarquias ou privilgios, to caros
metafsica, preciso lembrar que o prprio ser imanente aos en-
tes, e no mais transcendente a eles.
Do mesmo modo, Deleuze anuncia que tudo multiplicidade
atravessada por devires, que, por sua vez, podem ser nomeados de
fluxos de intensidade. Com relao a isso, podemos dizer, tam-
bm, que a prpria Diferena sempre uma diferena intensa, uma
pura potncia, vazia de contedo especfico ou determinvel, que
percorre estes fluxos. De acordo com o estilo clssico e erudito po-
demos sentenciar assim: o ente enquanto intensidade. Ora, a
intensidade , justamente, aquilo que flui, que varia, que muda,
que no pode parar em um lugar fixo, j que vive se diferencian-
do das outras intensidades e dela prpria. Para Deleuze, a intensi-
dade sempre diferena de intensidade, e inconcebvel de outra
maneira, sob o perigo de ser identificada, de modo forado, com
outros registros. A intensidade e os fluxos de intensidade no pres-
supem, e muito menos precisam, de um suporte ontolgico, algo
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
49 cadernos Nietzsche 20, 2006
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do tipo a ser predicados. No acrescentamos uma intensidade de
temperatura temperatura neutra para qualific-la e defini-la;
pelo contrrio, a temperatura a sua diferena de intensidade.
Nada que possa ser definido como essncia permanece nesse es-
quema, pois a diferena de intensidade no leva consigo nenhuma
das caractersticas que correspondam quela. No interior da dife-
rena de intensidade insiste um diferencial que a opera cons-
tantemente, mas que no , por sua vez, um momento primeiro e
privilegiado nem um sopro de ser animando a intensidade. Tra-
ta-se, contudo, da prpria intensidade autodiferenciada, acompa-
nhada, sempre, do seu ser diferena, que se detm no momento
em que o faz a outra.
Por ltimo, o pensador francs demonstra como possvel abor-
dar de um modo propriamente filosfico, isto , interrogativo , o
ser-diferena. Quanto a isso, nosso trabalho recordar a importn-
cia do desdobrar-se do complexo questo-problema.
Nenhum desses momentos sobreviveria sem os outros. Eles se
pressupem e se determinam mutuamente. Da mesma forma, mos-
tram e balizam aquele espao que pretendemos resumir, isto : o
horizonte ontolgico deleuziano.
Ora, como articular esta ontologia deleuziana com as leituras
que o prprio Deleuze faz da obra nietzschiana? De que modo cer-
tos conceitos e, sobretudo, gestos de Nietzsche, servem como linha
de pensamento a ser apontada na filosofia de Deleuze, tornando o
encontro entre ambos os discursos um ponto singular? Visando res-
ponder a estas questes que mostraremos, a seguir, esta aborda-
gem deleuziana, no para desvelar um formidvel ponto central que
ordenaria as leituras, mas, pelo contrrio, para balizar aquele cru-
zamento como tpos problemtico e problematizante.
O campo conceitual acima esboado, como j dito, deve ser
caracterizado como no metafsico. Ora, partindo do reconhe-
cimento da polissemia que atravessa a noo de metafsica, e se-
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
guindo certas rotas da filosofia do sculo XX que levariam a sua
superao, que aqui pensamos o campo metafsico. Assim, enten-
demos por metafsico aquele dispositivo conceitual e reflexivo que
institui como fundamento uma dualidade necessariamente opositiva,
e no qual um dos plos desta oposio hierarquicamente superior
ao outro, fundando assim um bem-em-si. Em suma, no outra
coisa seno aquilo que Nietzsche impugnou em toda a sua obra.
Reconhece-se, ainda, outra crtica decisiva feita por Nietzsche ao
pensamento metafsico. Em sua desconstruo da metafsica,
Nietzsche denuncia aquela operao por meio da qual o mltiplo
surge do Uno, e o condicionado do incondicionado como funda-
mento nico
1
. Esta operao, ao mesmo tempo, v-se legitimada
para um Sujeito, sempre o Mesmo em Si, pela afirmao da pre-
sena ou co-presena deste Sujeito e de sua reflexo, conforme
um claro aporte de Heidegger. preciso acrescentar, ainda, s cr-
ticas do prprio Deleuze forma metafsica, assim, devemos indi-
car que este acrescenta s duas anteriores uma decidida impugnao
da transcendncia em favor de uma absoluta imanncia e um
profundo deslocamento da negatividade como plo do pensamento
em favor de uma afirmao total da positividade.
Uma ontologia livre de condicionamentos metafsicos ser, en-
to, aquela que, por um lado, no institua uma hierarquizao atra-
vs de um sistema opositivo e que, por outro, no reclame nesta
oposio (e nem em nenhum espao distributivo) um lugar privile-
giado ou fundante para o negativo. Ser, ainda, aquela que no re-
meta presena como legitimao do ser na unidade-identidade do
tempo atravs do presente. E que, por ltimo, no funde todo o
domnio do existente e de sua problematizao filosfica em uma
transcendncia.
Assim, torna-se claro que, j a partir da caracterizao deleu-
ziana da metafsica, as foras do pensamento de Nietzsche habitam
e ajudam a expandir o trabalho do pensador francs. No entanto,
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
51 cadernos Nietzsche 20, 2006
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mais importante ainda, o fato de que, para Deleuze, a pedra de
toque para pensar a univocidade e a diferena que ele postula se
encontra, de modo definitivo, no apaixonado filosofar nietzschiano.
Vejamos isso na prpria leitura deleuziana.
3. Nietzsche segundo Deleuze
Deleuze traa uma cartografia da univocidade, procura seus
conceitos e seus nomes ao longo da histria do pensamento; Duns
Scot e Spinoza so os primeiros partidrios que Deleuze celebra.
Ora, no eterno retorno nietzschiano que a univocidade se realiza
no final, pois com ele a identidade se torna segunda em relao ao
princpio da diferena. Devemos indicar, desde o inicio, que este
princpio, baseado na diferena como potncia primeira, no pode
ser fundamento metafsico, pois est remetendo, sempre e em to-
dos os casos, a um princpio plstico, que difere radicalmente da-
quele fundamento metafsico. O princpio plstico contrariamente
ao fundamento pode operar como condio, abrindo o campo para
o condicionado, porm nunca o excede unilateralmente. Por outro
lado, o princpio acompanha em cada mudana, em cada devir,
aquilo que condiciona, sem poder tornar-se independente deste, e
determinando-se nessas metamorfoses. Todo princpio , por sua
vez, interno e diferente daquilo que principia, ao mesmo tempo em
que no nem infundado nem independente do condicionado. Dessa
forma, atravs da operao do princpio gentico e plstico, o ml-
tiplo, o que devm, o que muda, deixa de derivar-se de modo su-
bordinado do Uno, do que no muda, do infundado. A condio
deixa de ser transcendente com respeito ao condicionado, para tor-
nar-se deliqescente neste.
O eterno retorno, segundo o entende Deleuze, encontra-se mo-
bilizado por essa dinmica e, portanto, o lugar apropriado para o
Craia, E.
52
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cadernos Nietzsche 20, 2006
desenvolvimento da univocidade. Isso no poderia ser de outro
modo, pois, para ser completada, a univocidade requer tanto uma
imanncia como um pensamento da diferena primeira, o que so-
mente pode ser produzido, plenamente, no eterno retorno. Devera-
mos dizer, para ser mais exatos, que o eterno retorno se constitui
como sntese de duas instncias uma condio, outra condicio-
nada , de acordo com a frmula do princpio plstico. Aqueles
elementos que se encontram reunidos no eterno retorno so: por
um lado, a fora, e, por outro, a vontade de potncia. Neste mo-
mento surge a primeira inquietao importante, j que a relao
entre a fora e a vontade de potncia se localiza no centro proble-
mtico da interpretao deleuziana de Nietzsche. Para aquele, a
vontade de potncia o princpio gentico da fora, seu comple-
mento e seu elemento propriamente genealgico. A fora no seria
mais do que um poder louco, uma simples capacidade cega cho-
cando-se, permanentemente, com outras foras no menos aleat-
rias, se no possussem seu quem, ou seja, aquilo que a torna dife-
rente, um diferencial: a vontade de potncia. Segundo Deleuze, se
as foras podem diferenciar-se e entrar em luta umas com as ou-
tras, porque possuem este diferencial, que no mais do que a
vontade de potncia, como puro diferencial da diferena de foras.
Este conceito vitorioso de fora (...) requer umcomplemento; preciso
atribuir-lhe umquerer interno que eu chamarei de vontade de potncia.
Assim, a vontade de potncia foi atribuda fora, mas de modo muito
particular: , ao mesmo tempo, complemento da fora e algo interno.
No foi atribuda como umsimples predicado da fora. Comefeito, se
formulamos a pergunta Quem? no podemos responder que a fora seja
quemquer. S a vontade de potncia quemquer (Deleuze 6, p. 73).
Devemos lembrar que a essncia da fora sua diferena de quantida-
de comrespeito a outras foras, (...) a diferena de quantidade remete,
necessariamente, a umelemento diferencial das foras relacionadas (idem).
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
53 cadernos Nietzsche 20, 2006
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A vontade de potncia o elemento genealgico da fora, ao mesmo
tempo diferencial e gentico (idem, p. 74).
Aqui, revela sua natureza a vontade de potncia: o princpio da
sntese das foras. (...) o eterno retorno a snteses cujo princpio a
vontade de potncia (...) (idem).
Se a vontade de potncia umbomprincpio (...) porque umprin-
cpio essencialmente plstico, que no mais amplo que aquilo que
condiciona, e que se metamorfoseia como condicionado, que se deter-
mina emcada caso comaquilo que ele mesmo determina (idem, p. 75).
A vontade de potncia no pode ser separada da fora semcair na
abstrao metafsica. Mas o risco de confundir a fora e a vontade
ainda maior: (...) A fora quempode, a vontade de potncia quem
quer. (...) As relaes da fora permanecemindeterminadas at que no
seja acrescentado prpria fora umelemento capaz de determin-la
(idem)
2
.
Em outras palavras: o que exime a vontade de potncia de recair
na metafsica da fundamentao que aquela, na realidade, no
outra coisa mais que um princpio interno de uma fora nmade e
evanescente, a qual pode, ainda que a vontade queira.
Ora, o que o eterno retorno na realidade produz em sua vora-
gem uma repetio, mas esta repetio no repete, de forma algu-
ma, o Mesmo por-si, mas seleciona, a fim de deixar de repetir o
mesmo a partir do diferente. O eterno retorno opera uma seleo
que possui um valor ontolgico fundamental. O retornar o mesmo
de todas as diferenas, mas s o depois de passar pela prova das
foras, que se tencionam at o seu limite mximo.
Uma tal identidade, produzida pela diferena, determinada como
repetio. De forma que a repetio, no eterno retorno, consiste em
pensar o mesmo a partir do diferente. Ora, este pensamento no mais
uma representao terica: ele opera, na prtica, uma seleo das dife-
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
renas, segundo a sua capacidade produtora, isto , sua capacidade de
retornar ou de suportar a prova do eterno retorno. O carter seletivo do
eterno retorno aparece, nitidamente, na idia de Nietzsche: aquilo que
retorna no o Todo, o Mesmo, ou a identidade previa emgeral. No
nem se quer o pequeno ou o grande, como partes do todo ou como
elementos do mesmo. S retornamas formas extremas as que, peque-
nas ou grandes, se desdobramat o limite e levam, at o fim, sua potn-
cia, transformando-se e passando de umas a outras. S retorna o que
extremo, excessivo, o que passa a outro e devmidntico (Deleuze 2,
pp. 59-60).
Se, como foi dito, o eterno retorno , de uma forma determi-
nante, o ser de todas as mudanas e devires, isso somente se d por-
que ele seleciona, atravs da repetio, aquelas foras mais nobres;
e o que resulta dessa seleo de foras a diferena. Esse conceito
de nobreza no deve ser confundido com o de quantidade no senti-
do estrito. Nobre tudo aquilo que possui a capacidade de trans-
formar-se, que pode ativamente pular fora de seu limite; portan-
to, a nobreza no um grau quantitativo especfico da fora. O nobre
de uma fora indica, de certo modo, se essa fora ativa ou reativa,
uma vez que, na verdade, somente a fora ativa nobre, na medida
que no depende de outra qualidade exterior pertencente a outra
fora para desenvolver sua ao.
(...) Chama-se nobre a energia capaz de transformar-se. O poder de
transformao, o poder dionisaco, a primeira definio da atividade.
Mas toda vez que assinalemos assima nobreza da ao e sua superio-
ridade frente reao no devemos esquecer que a reao designa um
tipo de fora do mesmo modo que a ao (Deleuze 6, p. 64).
Reativo uma qualidade original da fora, mas que s pode ser in-
terpretada como tal na sua relao como ativo, a partir do ativo (idem).
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
55 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Encontramo-nos, neste ponto, no centro da oposio interpre-
tao deleuziana de Nietzsche, especificamente no que se refere
distino de foras (ativas e reativas), j que isto implicaria a intro-
duo, por Deleuze, de uma diferena onde Nietzsche no o teria
feito. Mais importante ainda a pergunta a respeito da possibilida-
de de que esta diferena, supostamente introduzida por Deleuze,
permita uma restituio de certo pensamento metafsico no seio da
filosofia de Nietzsche
3
. No entanto, acreditamos que essas questes
podero ser esclarecidas se aprofundamos ainda mais na reflexo
de Deleuze.
Ora, ainda que a nobreza se defina como a instncia qualitativa
da fora: (...) ativo e reativo so as qualidades das foras. (Deleu-
ze 6, p. 64), essa forma pura de qualidade no deixa de ter relao
ntima com o registro quantitativo, o qual , tambm, prprio da
fora. Num sentido estrito, a fora nunca pode ser separada da sua
quantidade, da quantidade de fora que ela , sendo isto, por sua
vez, o modo de diferenci-las. Somente se reconhecem duas foras
distintas atravs de uma leitura quantitativa, ou melhor, da diferena
de quantidade que existe entre elas. Nietzsche acreditou sempre
que as foras eram quantitativas e que deviam ser medidas quanti-
tativamente (idem). Nesse sentido, ao mesmo tempo toda frmula
quantitativa coloca em jogo um elemento qualitativo, um diferencial
que marca a diferena de quantidade e que no pode ser atribudo
a nenhuma das duas dimenses quantitativas que diferencia. Esse
elemento diferencial, ao no ser quantitativo, impede que pense-
mos em duas foras iguais, ou seja, com igual quantidade.
A diferena de quantidade a essncia da fora (...) Sonhar que exis-
temduas foras iguais (...) umsonho aproximativo e grosseiro, sonho
estatstico (...) o que Nietzsche critica a qualquer determinao pura-
mente quantitativa das foras que, desse modo, as diferenas de quan-
tidade so anuladas, so igualadas (Deleuze 6, p. 65).
Craia, E.
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A qualidade se distingue da quantidade, mas s porque aquilo que
h de inigualvel na quantidade, aquilo que no anulvel na dife-
rena de quantidade (idem, p. 66).
Portanto, na abordagem do campo de foras, no se deve fazer
somente uma anlise quantitativa, como tambm uma indicao
qualitativa que, segundo a tendncia quantitativa que uma fora
possui em si mesma para apoderar-se e dominar outras foras, defi-
ne seu modo ativo ou reativo. O diferencial qualitativo da quantida-
de de fora indica, por um lado, a distino e relao quantidade-
qualidade, e, por outro, conforme a expanso da fora, marca sua
nobreza, sua capacidade de chegar ao limite. Este diferencial o
que indicamos acima como vontade de potncia, como o princpio
da fora. Ora, preciso definir essa faculdade da fora nobre (sal-
tar, uma vez chegada a sua mxima possibilidade); como um
devir, e mais ainda, como um devir ativo. De outro modo, aquele
devir que se encontra separado da sua possibilidade ltima, que
no chega a desenvolver todo seu ser, deve ser definido como devir
reativo. O no, o nada, que o devir reativo carrega por no se
desenvolver segundo seu mximo querer, o que o impede de supe-
rar a prova seletiva do eterno retorno. o negativo o que no su-
pera esta prova; a reao, que depende da pura afirmao ativa e
de seu movimento primeiro , o que perece no eterno retorno.
Por muito longe que possam ir, e por muito profundo que seja o
devir reativo das foras, as foras reativas no regressaro. O homem
pequeno, reativo, no regressar (Deleuze 6, p. 102). No regressar
quer dizer que o reativo tomado por um devir ativo; no a exclu-
so seno o devir que faz com que o reativo no volte. Se o eterno
retorno executasse uma excluso, seguiria preso ao domnio da nega-
o que instaura a afirmao; porm, ao ser o devir o que opera a
seleo, a afirmao primeira a que determina o destino da fora
reativa. No eterno retorno, e por causa do eterno retorno, a nega-
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
57 cadernos Nietzsche 20, 2006
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o, como qualidade da vontade de potncia, transmuta-se em afir-
mao, (...) converte-se em um poder de afirmar (...) (Deleuze 6,
p. 102). O eterno retorno seleciona atravs de um devir ativo, de
uma pura afirmao, as foras nobres, aquelas que no so reativas.
Devir ativo do negativo num processo de seleo afirmativo
4
.
Dissemos anteriormente que era preciso diferenciar a vontade
de potncia, princpio plstico que quer aumentar, da fora, que
pode, ou no, operar esse aumento. Por isso a vontade de potn-
cia no poderia ser definida como essncia do ser do ente. Dize-
mos, agora, que preciso diferenciar as foras nobres daquelas que
no o so, para que o eterno retorno no seja retorno do Mesmo ou
da Identidade, para que o eterno retorno repita e selecione, sem
estabelecer um tempo cclico no qual gire o idntico. Segundo a
esplndida frmula de Deleuze: A roda do eterno retorno , ao
mesmo tempo, produo da repetio a partir da diferena, e seleo
da diferena a partir da repetio (Deleuze 2, p. 61). na dinmi-
ca desta seleo que o princpio se define como imanente ao que
principia, e onde a diferena se torna primeira com respeito a qual-
quer identidade.
A importncia da seleo no eterno retorno pode ser reconheci-
da em vrios registros (moral, cosmolgico, etc.)
5
; contudo, o que
mais nos interessa o que se refere ordem do ontolgico. O eter-
no retorno, enquanto sntese da fora e da vontade de potncia,
enquanto seletivo, produz a diferena a partir da repetio, ao mes-
mo tempo em que rene o ativo, o afirmativo, com a seleo onto-
lgica de foras nobres
6
.
(...) trata-se de fazer ingressar no ser aquilo que no poderia ingres-
sar semmudar de natureza, atravs do eterno retorno. No se trata de
umpensamento seletivo, mas do ser seletivo (Deleuze 6, p. 102).
O eterno retorno nos ensina que o devir-reativo no possui ser (...).
Unicamente o devir ativo possui umser, que o ser do devir total (idem).
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
O eterno retorno, como doutrina fsica, afirma o ser do devir. Mas,
enquanto ontologia seletiva, afirma aquele ser do devir como afirman-
do-se no devir ativo (idem, p. 104).
O que o esprito nietzschiano, tal como Deleuze o concebe, con-
segue com a postulao do eterno retorno colocar em movimento
a univocidade do ser. Aquilo que o Mesmo de todo retornar o
prprio retornar, sendo este o ser de todos os devires. Num mundo
no qual todas as atribuies e predicaes fixas foram suprimidas,
no qual todas as identidades foram burladas, podemos encontrar
somente uma coisa que sempre a mesma: o diferenciar-se in-
terminvel dos entes entre si e em relao a eles prprios, de acor-
do com a ordem dos fluxos de intensidade. O fato de que sempre
sejam diferenas se diferenciando: esse o ser unvoco como dife-
rena primeira. O unvoco, o comum a tudo o que , que tudo
diferena, sendo entretanto esta, como tal, ela mesma no passvel
de atribuio e de objetivao. Diferena sem objeto e sem grau
determinvel, diferena que o ser de tudo o que e que se pro-
duz, a partir do eterno retorno, j no do mesmo, mas do diferente.
Estes so, ento, os motivos pelos quais Deleuze indica o eterno re-
torno nietzschiano como sendo o mais alto pensamento, na medida
em que o mais intenso (Deleuze 2, p. 81).
Ora, alm de ser a realizao efetiva da univocidade, o eterno
retorno tambm o lugar onde se marca ou se produz a Diferen-
a como primeira e absoluta, ou, em outras palavras, como uma
diferena extrema, e no, simplesmente, infinitamente pequena ou
grande. O eterno retorno, segundo Deleuze, produz a Diferena atra-
vs de um mecanismo de seleo
7
. Portanto, o que o eterno retorno
produz a excluso ou eliminao de todas as foras e diferenas
mdias, aquelas que no so capazes de chegar ao seu limite e
depois saltar, como repetio, em direo ao outro. Porm, o mais
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
59 cadernos Nietzsche 20, 2006
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importante , sobretudo, que o eterno retorno nada produz basea-
do na oposio, ou, o que vem a ser a mesma coisa, na negao.
O extremo no a identidade dos contrrios, seno, melhor, a
univocidade do diferente; a forma superior no a forma infinita, mas
o eternamente informal do eterno retorno ele mesmo, atravs das meta-
morfoses e das transformaes. O eterno retorno faz a diferena, por-
que cria uma forma superior. O eterno retorno se serve da negao como
Nachfolge, e inventa uma nova forma da negao: se nega, deve negar
tudo o que pode ser negado. (...) Tudo o que negativo, tudo o que
nega, todas as afirmaes medias que comportamo negativo, todos es-
ses plidos Simmal vindos que saemdo no, tudo o que no suporta a
prova do eterno retorno, tudo isto deve ser negado (Deleuze 2, p. 77).
O eterno retorno no funda a produo da Diferena na fora
da negao. Pelo contrrio, a Diferena, ao se afirmar como extre-
ma, como a mais intensa, supera a prova da repetio. Todas as
outras diferenas, por no serem suficientemente afirmadas as
diferenas mdias so as que devem ser negadas e que o so.
Mas, neste caso, a negao se produz na medida em que certas di-
ferenas no puderam ser afirmadas, o que indica que a afirmao
o que, a um s tempo, expe a Diferena primeira e nega as diferen-
as mdias, aquelas que no chegaram a ser extremas. A afirmao
primeira com relao a qualquer negao.
A potncia da repetio se torna prova da diferena porque ela,
na realidade, o princpio pelo qual as diferenas se tornam extre-
mas, na medida em que re-petir contrariamente a re-presentar
implica uma relao a uma diferena pura e primeira (intensa), e
no a uma identidade original. Se na representao todas as dife-
renas pensadas so remetidas a uma identidade a ser re-encontra-
da na prpria representao, na repetio tudo diferena que se
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
diz do unvoco. No eterno retorno que Deleuze explicitamente
define como (...) o crculo (...) da diferena e da repetio (que
derrota aquele da identidade e do contraditrio) (idem, p. 80)
no se repete um momento original que, enquanto tal, inaugurasse
o prprio movimento da repetio. A fora circulatria do eterno
retorno, pelo contrrio, desfaz e apaga todo lugar ou instncia origi-
nal que possa atuar como referente ou garantidora do que se pro-
duz na repetio. Por ser repetio j diferena: no se pode repe-
tir o mesmo, pois aquilo que se repete , desde sempre, outro. Tudo
depende agora de saber como possvel, para o eterno retorno, a
eliminao do lugar de um primeiro momento a ser repetido; de
ver como ele deixa sem efeito essa clusula ntima da Metafsica
que indica a preeminncia ontolgica daquilo que, sem fissuras,
idntico a si mesmo, e que, portanto, autoriza todas as cpias. Deleu-
ze recorda que isto somente pode ser levado a cabo ao preo de
uma inverso categorial mais geral (idem, p. 59), o que, para ele,
significa que o Ser se diga do diferente. Se o eterno retorno cumpre
esta exigncia e faz retornar somente o diferente e o no idntico,
porque o seu horizonte o da vontade de potncia, no qual no
sobrevivem as identidades prvias ou os pontos originais. Sendo
devir, o eterno retorno pode ter apenas um Mesmo, o de retornar
constantemente como o diferente. Deste modo, retornar o nico
idntico; repetir o que no tem modelo, pois o modelo foi supri-
mido, como princpio, na vontade de potncia. Este mundo da von-
tade de potncia o mundo das intensidades puras, as quais so,
sempre, auto-diferenciadas. As intensidades no podem ser pensa-
das unilateralmente, seja qualitativa ou quantitativamente. Ao con-
trrio, na relao ntima entre qualidade e quantidade, ali onde
um diferencial qualitativo distingue excluindo toda possibilidade
de equalizao duas quantidades de foras, que se encontra o
registro da vontade de potncia. Ora, para ser intensidade pura, ou
mundo das constantes metamorfoses, preciso que esta chegue at
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
61 cadernos Nietzsche 20, 2006
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o seu limite, at a sua mxima potncia, e ento salte e se repita
como diferente. Isso se d somente no eterno retorno. O mundo das
intensidades puras tem um ser unvoco e esse ser o retornar como
diferente, num ciclo que no movimento, mas devir. Se verdade
que no poderia haver diferena intensa, e portanto primeira, sem
o horizonte plstico da vontade de potncia que abole toda identi-
dade, no menos certo, para Deleuze, que no poderia haver von-
tade de potncia sem a cadeia tortuosa na qual as diferenas se
projetam e se lanam e na qual elas se afirmam retornando como o
sempre diferente. Este crculo descentrado o eterno retorno. A
vontade de potncia deve ento ser entendida como indissoluvel-
mente ligada ao eterno retorno: um no pode ser pensado sem a
outra. Como poderia ento qualquer destas duas instncias ser es-
sncia do ser do ente ou, simplesmente, fundamento, levando em
conta que ambas so indeterminveis e que, alm disso, se recla-
mam mutuamente? Segundo a leitura deleuziana isto impossvel,
pois todo fundamento metafsico deve, por definio, ser infundado
e prescindir de qualquer coisa exterior a ele para poder se determi-
nar, ou, especificamente, para operar como ser.
No se trata de uma lei da natureza. O eterno retorno no nem
qualitativo nemextensivo, intensivo, puramente intensivo. Isto : diz-
se da diferena. Tal o vnculo fundamental do eterno retorno e da
vontade de potncia. Umno pode ser dito mais que da outra. A vonta-
de de potncia o mundo centelhante das metamorfoses, das intensida-
des comunicantes, das diferenas de diferenas. (...) O eterno retorno o
ser do mundo, o s Mesmo que pode ser dito do mundo, e comexcluso
de toda identidade previa. (...) [F]azer do caos umobjeto de afirmao.
Sentida contra as leis da natureza, a diferena na vontade de potncia
o objeto mais alto da sensibilidade. (...) [P]ensada contra as leis do
pensamento, a repetio no eterno retorno, o pensamento mais alto, o
grosse Gedanke. A diferena a primeira afirmao, o eterno retorno
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
a Segunda, eterna afirmao do ser, (...) ou ensima potncia que se
diz da primeira (idem, p. 312).
porque nada igual, porque tudo se banha na diferena, na sua
dessemelhana, na sua desigualdade, inclusive comele mesmo, por
isso que tudo retorna (idem, p. 313).
No eterno retorno nietzschiano crculo tortuoso, perpetuamente
descentrado e em sua relao com a vontade de potncia, enten-
dida como mundo de puras intensidades, Deleuze vem a encontrar
a mais alta e clara formulao do registro do ontolgico. O eterno
retorno, assumido agora como vetor da Diferena atravs da repeti-
o, mantm-se completamente fora tanto do mbito da representa-
o como do mundo emprico j determinado. Embora seja verda-
de que o eterno retorno produz um semelhante e um idntico, estes
devem ser entendidos segundo o esquema da prioridade da diferen-
a e o da eliminao do fundamento, os quais determinam a pr-
pria natureza do eterno retorno. O idntico e o semelhante no
regem ou legitimam nem a repetio nem o produto desta, mas so,
pelo contrrio, produto segundo, derivado do efeito produtor da
Diferena. O nico Mesmo que existe no eterno retorno o prprio
retornar do que sempre diferente.
(...) o eterno retorno , certamente, o Semelhante, a repetio no eter-
no retorno , certamente, o Idntico; mas, justamente, a semelhana e a
identidade no preexistem volta do que retorna. (...) A repetio no
eterno retorno o mesmo, mas enquanto ela dita unicamente da dife-
rena e do diferente (idem, p. 384).
A diferena primeira implica uma intensificao mxima, uma
fora levada at o seu prprio limite, o que apenas pode acontecer
na roda do eterno retorno. A diferena no se reconquista, nem se
liberta, seno no limite de sua potncia, isto , mediante a repeti-
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
63 cadernos Nietzsche 20, 2006
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o no eterno retorno (idem, p. 383). Portanto, eterno retorno e
Diferena, segundo Deleuze, so inseparveis e constituem o hori-
zonte ontolgico propriamente dito.
A histria do longo erro, essa a histria da representao, a histria
dos cones. Pois o Mesmo, o Idntico, possui umsentido ontolgico: a
repetio, no eterno retorno, do que difere (...). O semelhante possui um
sentido ontolgico: o eterno retorno do que difere (idem, p. 385).
(...) S l, ressoa Tudo igual!, e, Tudo retorna!. Mas, o Tudo
igual e o Tudo retorna no podemser ditos mais que ali, onde foi atin-
gido o limite extremo da diferena (idem, p. 388).
4. Concluso
Esta a importncia de Nietzsche para Deleuze: capturar al-
guns conceitos do pensador alemo, para poder tecer a rede de sua
prpria filosofia, aspirando manter o maior respeito por aquela obra.
Para finalizar, cremos ser necessrio indicar que a preocupa-
o que visa saber se os conceitos que Deleuze indica em Nietzsche
ou em outros autores que fustigaram sua curiosidade efetiva-
mente pertencem ao corpus desses pensadores deveria ser inscrita
na problemtica mais geral que interroga a relao entre a exegese
cuidadosa e a urgncia do filsofo. Sem dvida, a veracidade hist-
rica e a fidelidade das vrias interpretaes deleuzianas solicitam
um lugar especfico e apropriado para que sejam discutidas. No
entanto, possvel que todo estudo sobre o Deleuze leitor, como
o presente trabalho, possua como pressuposto uma outra tese, nun-
ca escrita, mas sempre implcita; que definiria os dispositivos e pro-
tocolos deleuzianos de leitura
8
.
Neste caso, foi nossa mais ntima inteno, no defender ou jus-
tificar uma certa leitura, mas tentar expor uma certa coerncia in-
Craia, E.
64
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cadernos Nietzsche 20, 2006
terna, bem como um conjunto de exigncias filosficas que alimen-
tam essa leitura.
Somente so tradas as letras mortas, nunca aquelas que se des-
dobram junto com nosso discurso, ainda que nos precedam, ain-
da que sejam nossos precursores culposos.
Abstract: We aim at showing some aspects of Deleuzes reading of
Nietzsche in particular its ontological issues not in order to defend or
justify it, but to exhibit some internal coherence as well as the philosophical
demands that feed it.
Keywords: difference ontology immanence eternal recurrence
notas
1
Sobre esta abordagem nietzschiana, ver Mller-Lauter 9,
p.10.
2
Seria preciso colocar, aqui, uma observao importante que
foi apontada, em distintos lugares, ao texto de Deleuze so-
bre Nietzsche. Referimo-nos ao fato de que Deleuze utiliza
e se baseia, inclusive em passagens decisivas de Nietzsche
e a filosofia, no texto de A Vontade de potncia, hoje reco-
nhecido como duvidoso. No entanto, cremos que esta pos-
svel objeo no procedente no mbito do presente tra-
balho, uma vez que no se trata de retomar e explorar a
letra nietzschiana, mas sim de ver as marcas de um pensa-
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
65 cadernos Nietzsche 20, 2006
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mento em outro. Pensamos que a veracidade histrica
vital noutro registro no determina a validade de uma
abordagem que possui como objetivo um campo proble-
mtico, e no uma reviso histrica.
3
Podemos indicar, a este respeito, o artigo, j citado, de
Wolfang Mller-Lauter (Mller-Lauter 9).
De nossa parte acreditamos, ao contrrio, que a interpre-
tao deleuziana , ao mesmo tempo, uma base para a sua
prpria ontologia e uma refutao crtica heideggeriana,
pois, por este caminho, a vontade de potncia no pode,
por si s, ser Fundamento, exigncia bsica de toda essn-
cia metafsica.
4
Apesar de Deleuze reconhecer dois modos ou dois momen-
tos de seleo no eterno retorno, ns nos referimos, so-
mente, ao segundo modo, que possui uma importncia
ontolgica maior. Para uma leitura mais detalhada ver:
Deleuze 6, pp. 95-104.
5
Neste sentido, M. Hardt mostra a relao entre o ontolgico
e o tico no pensamento do eterno retorno. O eterno re-
torno da vontade uma tica por ser uma ontologia
seletiva. seletiva porque nem toda vontade retorna: a
negao vem somente uma vez; somente a afirmao
retorna. O eterno retorno a seleo da vontade afirmativa
enquanto ser. O ser no dado em Nietzsche; o ser precisa
ser querido. Nesse sentido, a tica vem antes da ontologia
em Nietzsche. (Hardt 7, p. 92) Para complementar sua
anlise Hardt recorre ao texto de Pierre Klossowski Nietzsche
et le cercle vicieux, especialmente ao captulo le cercle
vicieux en tant que doctrine selective.
6
A postulao de um devir, de um ciclo e de uma seleo
pode nos levar a pensar em certa forma de dialtica. Esta
inquietude justificada se reconhecemos que a dialtica
estende seus laos sobre os pensamentos mais dspares e
Craia, E.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
distantes, at mesmo sobre aqueles que pretendem supri-
mi-la ou desmont-la. Deleuze se pergunta se Nietzsche
dialtico, e por carter transitivo podemos perguntar se
Deleuze se torna dialtico, de acordo com sua interpreta-
o de Nietzsche. A resposta, ao nosso ver, se encontra na
reflexo sobre a importncia da negatividade, que o pr-
prio Deleuze desenvolve com respeito a Nietzsche. o lu-
gar e o estatuto do negativo que devem ser revistos na hora
de definir um pensamento dialtico. Uma relao, ainda
que seja essencial, entre o uno e o outro no suficiente
para formar uma dialtica: tudo depende do papel do ne-
gativo nessa relao. (...) Na obra de Nietzsche, a relao
essencial de uma fora com outra nunca concebida como
um elemento negativo na essncia. (...) O negativo no est
presente na essncia como aquilo a partir do qual a fora
extrai sua atividade: pelo contrrio, ela surge dessa
atividade, da existncia da fora ativa e da afirmao da
diferena. O negativo um produto da prpria existncia
(...) Contra o elemento especulativo da negao, da oposi-
o ou da contradio, Nietzsche ope o elemento prtico
da diferena: objeto de afirmao e prazer (Deleuze 6,
pp. 17-18). Tais afirmaes de Deleuze no so somente
uma teoria sobre o nietzschianismo; so, ainda, um
posicionamento, uma postura filosfica em chave pessoal
com relao ao problema da dialtica. Apesar de no ser a
nica coisa que Deleuze disse a respeito, o mais adequa-
da para o tema que, aqui, trabalhamos.
7
Ora, esta seleo opera de um modo diferente ao da seleo
platnica, que Deleuze estuda em outros textos. Isto assim,
visto que, como indica Deleuze, a seleo platnica se fun-
da em uma identidade interna entre a Idia e a cpia, ao
passo que a seleo nietzschiana se produz por repetio.
8
Ora, tudo aquilo que dito no texto atravs do no enuncia-
do, da ausncia, pode no ser lido, pela natureza particu-
Umacercamento da leitura deleuziana de Nietzsche
67 cadernos Nietzsche 20, 2006
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lar de seu aparecer. Por esse motivo, indicamos que frag-
mentos dessa vaga tese, que abordaria a relao de Deleuze
com a histria da filosofia, podem ser encontrados em:
Alliez 1 e em Hardt 7: A jornada de Deleuze pela histria
da filosofia assume forma peculiar. Muito embora as
monografias de Deleuze sirvam como excelentes introdu-
es, elas nunca fornecem um sumrio compreensivo do
trabalho de um filsofo; ao invs disso, Deleuze seleciona
os aspectos especficos do pensamento de um filsofo que
fazem uma contribuio positiva ao seu projeto naquele
ponto. Como nietzscheano ou como spinosista, Deleuze no
aceita todo o Nietzsche, ou todo o Spinoza. Se um filsofo
apresenta argumentos nos quais Deleuze poderia encon-
trar falhas, ele no os critica, mas simplesmente os deixa
fora de sua discusso. Poderia ser dito, ento, que Deleuze
um leitor infiel? Certamente que no. Se suas leituras so
parciais, elas so, no obstante, muito rigorosas e precisas,
com meticuloso cuidado e sensibilidade para tpicos
selecionados; aquilo que Deleuze perde em abrangncia,
ele ganha em intensidade de foco. (...) [E]le faz incises
cirrgicas no corpus da histria da filosofia (...). Reconhecer
a seletividade de Deleuze (Hardt 7, pp. 22-23). Do mes-
mo modo, pode-se consultar Kaleka 8, pp. 39-45.
referncias bibliogrficas
1. ALLIEZ, E. Deleuze filosofia virtual. Anexo: Deleuze, G.
LActuel et le Virtuelle. Traduo: Heloisa B.S.
Rocha. Reviso tcnica: Luiz Orlandi. Rio de J aneiro:
Editora 34, 1996.
2. DELEUZE, G. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1993.
Craia, E.
68
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cadernos Nietzsche 20, 2006
3. _______. A Dobra. Leibniz e o Barroco. Traduo: Luiz
Orlandi. Campinas: Papirus, 1991.
4. _______. Limmanenza: una vita.... In: Aut Aut, n
271-272, janeiro-abril de 1996.
5. _______. Logique du Sens. Paris: Les ditions de Minuit,
1994.
6. _______. Nietzsche y la Filosofa. Traduo: Carmen Artal.
Barcelona: Editorial Anagrama, 1971.
7. HARDT, M. Gilles Deleuze. Umaprendizado emfilosofia.
Traduo: Sueli Cavendish. Rio de J aneiro: Editora
34, 1996.
8. KALEKA, G. Un Hgel philosophiquement barbu. In:
LArc, n 49. Edio consagrada a Deleuze, 1972.
9. MLLER-LAUTER, W. A Doutrina de Nietzsche da Von-
tade de Poder. Traduo: Oswaldo Giacoia J unior.
Campinas, IFCH Unicamp, (circulao interna), 1996.
10. NIETZSCHE, F. La Genealoga de la moral. Traduo:
Andrs Sanchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial,
1987.
11. _______. Ms all del bien y del mal. Traduo: Andrs
Sanchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1986.
12. _______. As habl Zaratustra. Traduo: Andrs
Sanchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1983.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
69 cadernos Nietzsche 20, 2006
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O eterno retorno.
Gnese e interpretao
*
Paolo DIorio
**
Resumo: A interpretao de Nietzsche realizada por Deleuze chega a uma
filosofia da afirmao e da alegria, que apaga todos os elementos reativos
e negativos da existncia. Ao contrrio dessa leitura, o eterno retorno, tal
como Nietzsche o concebe, o acabamento de uma filosofia antiteleolgica
que tem a fora de aceitar todos os aspectos da existncia, mesmo os mais
negativos. Isso mostrado por meio de uma leitura filosfica que recorre
a anlise dos manuscritos e das leituras do filsofo, a fim de fornecer a
chave para compreender a gnese e o sentido do eterno retorno.
Palavras-chave: eterno retorno cosmologia fora teleologia
1. Retorno do Mesmo?
Gilles Deleuze sustenta que na expresso eterno retorno, co-
metemos um contra-senso quando compreendemos retorno do Mes-
mo, que sobretudo necessrio evitar acreditar que se trata de
um ciclo ou de um retorno do mesmo, de um retorno ao mesmo e
*
Traduo de Ernani Chaves. Reviso de Rosistela Pereira de Oliveira. Esta
verso brasileira, por motivos editoriais, uma verso reduzida do artigo
original, aprovada pelo autor e pelo tradutor.
**
Doutor em Filosofia pela Escola Normal Superior de Pisa, Pesquisador do
ITEM Instituto de Textos Modernos (CNRS/ENS de Paris) e Coordenador
do Projeto HyperNietzsche/Universidade de Munique.
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
ainda: No o mesmo que revm, no o semelhante que revm,
mas o Mesmo o revir do que revm, isto , do Diferente, o seme-
lhante o revir do que revm, isto , do Dissimilar. A repetio no
eterno retorno o mesmo, mas enquanto ele se diz unicamente da
diferena e do diferente
1
. Esta interpretao, desde o fim dos anos
60 largamente divulgada na Frana e no estrangeiro, se apia, de
fato, sobre um e apenas um fragmento de Nietzsche, que havia
sido publicado como aforismo 334 do segundo livro desta falsa
obra que A Vontade de Potncia
2
.
Ora, esse pretenso aforismo foi composto pelos editores de A
Vontade de Potncia a partir da reunio de dois fragmentos pstu-
mos de 1881, nos quais Nietzsche compara sua prpria concepo
de eterno retorno do mesmo, enquanto ciclo no tempo, concep-
o mecanicista de J ohannes Gustav Vogt, que implicava, ao lado
do eterno retorno no tempo, a eterna coexistncia do mesmo no
espao. Este dilogo entre Nietzsche e Vogt bem visvel no ma-
nuscrito, pois no apenas o filsofo remete expressamente obra
principal de Vogt (A fora. Uma viso do mundo realista e monista)
pouco antes e no meio destes dois fragmentos pstumos, mas tam-
bm porque, no texto mesmo dos dois fragmentos, ele cita concei-
tos e utiliza, colocando-os entre aspas, termos tcnicos tirados do
livro de Vogt, como aquele de energia de contrao
3
. Vogt afir-
mava que o mundo composto de uma substncia nica, absoluta-
mente homognea, espacial e temporalmente infinita, imaterial e
indestrutvel, que ele chama fora (Kraft), cuja forma de ao
mecnica fundamental, unitria e eternamente imutvel a contra-
o
4
. aps ter lido esta passagem do livro de Vogt e t-la assina-
lado margem no seu exemplar que Nietzsche escreve no seu ca-
derno M III 1, o fragmento citado por Deleuze:
Supondo que haja uma energia de contrao igual emtodos os cen-
tros de fora do universo, resta saber de onde apenas poderia nascer a
O eterno retorno. Gnese e interpretao
71 cadernos Nietzsche 20, 2006
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menor diferena? Seria necessrio ento que o todo se dissolvesse em
uma infinidade de anis e esferas de existncia perfeitamente idnti-
cas e, assim, veramos inumerveis mundos perfeitamente idnticos
COEXISTIR [assinalado duas vezes por Nietzsche] uns ao lado dos ou-
tros. Ser-me-ia necessrio admitir isso? Acrescentar, eterna sucesso
de mundos idnticos, uma eterna coexistncia?
5
Pela ao combinada de recortes arbitrrios de fragmentos, da
perverso da ordem cronolgica, de omisses e imprecises da tra-
duo francesa, em A Vontade de Potncia, o dilogo entre Nietzsche
e Vogt se apaga e parece que Nietzsche, nesta anotao rabiscada
num caderno, est em vias de criticar sua prpria idia de eterno
retorno como um ciclo o que representaria um unicumem toda a
sua produo escrita enquanto, na realidade, como vimos, ele est
discutindo a hiptese de Vogt. Deleuze, que apia toda a sua inter-
pretao sobre esse nico fragmento pstumo, ignorando todos os
outros, comenta: Assim se forma a hiptese cclica to criticada
por Nietzsche
6
, enquanto Nietzsche no criticava a hiptese cclica,
mas a forma particular que essa hiptese havia tomado na obra de
Vogt. Todos os outros textos, sem exceo, editados por Nietzsche
ou mesmo pstumos, falam do eterno retorno como repetio dos
mesmos eventos no interior de um ciclo que se repete eternamente.
7
Mas, se o eterno retorno, na interpretao de Deleuze, no
um crculo, de que se trata ento? De uma roda em movimento cen-
trfugo que opera uma seleo criadora, O segredo de Nietzsche,
que o eterno Retorno seletivo, nos diz Deleuze:
O eterno retorno produz o devir-ativo. Basta remeter a vontade de
potncia ao eterno retorno para se perceber que as foras reativas no
revm. To longe quanto possamir e to profundo possamser o devir-
reativo das foras, as foras reativas no retornaro. O homempeque-
no, mesquinho, reativo, no revir.
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Apenas revma afirmao, apenas revmo que pode ser afirmado,
apenas a alegria revm. Tudo o que pode ser negado, tudo o que nega-
o, expulso pelo prprio movimento do eterno Retorno. Ns podamos
temer que as combinaes do niilismo e da reao no reviessemeter-
namente. O eterno Retorno deve ser comparado a uma roda: mas, o mo-
vimento da roda dotado de umpoder centrfugo, que rechaa todo
negativo. Porque o Ser se afirma do devir, ele expulsa de si tudo o que
contradiz a afirmao, todas as formas de niilismo e de reao: m-
conscincia, ressentimento (...) s os veremos uma vez (...). O eterno re-
torno a Repetio: mas a Repetio selecionadora, a repetio que
salva. Prodigioso segredo de uma repetio libertadora e selecionadora
8
.
intil relembrar que a imagem de uma roda em movimento
centrfugo e o conceito de repetio que expulsa o negativo no se
encontram em nenhuma parte nos textos de Nietzsche, e Deleuze,
com efeito, no cita nenhum texto de Nietzsche em apoio a essa
interpretao. Poder-se-ia ainda observar que, igualmente, toda a
oposio entre foras ativas e reativas que, em geral, est na base
da interpretao de Deleuze, no foi jamais formulada por Nietzsche.
H alguns anos, Marco Brusotti chamou a ateno para o fato de
que Deleuze introduziu um dualismo que no existe nos textos de
Nietzsche. O filsofo alemo descreve, sem dvida, um certo n-
mero de fenmenos de reatividade (por exemplo, na segunda dis-
sertao da Genealogia da Moral, pargrafo 11, ele fala de afetos
reativos, reaktive Affekte, sentimentos reativos, reaktive Gefhlen,
homens reativos, reaktive Menschen) que so, entretanto, o resul-
tado de um conjunto complexo de configuraes de centros de for-
a, em si, ativos. Nem a palavra, nem o conceito centro de foras
reativas, jamais aparecem na filosofia de Nietzsche
9
.
Mas gostaramos de nos deter um instante, para lanar um olhar
filosfico sobre esta interpretao de Deleuze, em seu conjunto
10
.
Atravs de seu Nietzsche, Deleuze chega a uma extraordinria filo-
O eterno retorno. Gnese e interpretao
73 cadernos Nietzsche 20, 2006
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sofia da afirmao e da alegria, que apaga todos os elementos reati-
vos, negativos e mesquinhos da existncia. No eterno retorno, ele
cr localizar um mecanismo que, contra a negao da negao prpria
dialtica hegeliana (e marxista), produz a afirmao da afirmao:
O eterno retorno a mais alta potncia, sntese da afirmao que
encontra seu princpio na Vontade. A leveza do que afirma, contra o
peso do negativo; os jogos da vontade de potncia contra o trabalho da
dialtica; a afirmao da afirmao contra esta famosa negao da
negao
11
.
No percurso da idia hegeliana atravs da histria, que se con-
fronta, luta e, finalmente, dialetiza o negativo numa teleologia conso-
ladora, que conduz ao triunfo da idia ou liberao das massas,
Deleuze ope o movimento centrfugo da roda que simplesmente
expulsa o negativo. Trata-se ainda de uma teleologia otimista e
consoladora, que, em lugar de se confrontar com o peso da hist-
ria, com a dor, com o negativo, a faz desaparecer com um golpe de
vara mgica num movimento centrfugo. Temo que se trate apenas
de um movimento de recalcamento, que, no tendo a fora de dia-
letizar ou de aceitar o negativo, procura simplesmente exorciz-lo
em um gesto de seleo criadora. Mas o exorcismo um ato de
magia e no de filosofia: infelizmente, no suficiente para fazer
desaparecer o negativo, que normalmente se vinga e revm mais
forte do que antes.
diferena da afirmao da afirmao deleuziana, que s
afirma a afirmao, o eterno retorno, tal como Nietzsche o concebe
a partir de uma perspectiva rigorosamente no-teleolgica, o aca-
bamento de uma filosofia que tem a fora de aceitar todos os aspec-
tos da existncia, mesmo os mais negativos, sem ter necessidade de
dialetiz-los, sem ter necessidade de exclu-los atravs de qualquer
movimento centrfugo de recalcamento. Ela no nega nada e se
DIorio, P.
74
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cadernos Nietzsche 20, 2006
encarna numa figura como aquela que Nietzsche, no Crepsculo dos
dolos, desenha para Goethe:
Tal esprito liberto ergue-se no centro do universo comumfatalismo
jubiloso e confiante, coma f de que no h nada de condenvel, a
no ser o que existe isoladamente e que, na totalidade, tudo se resolve e
se afirma Ele no nega mais... Mas uma tal f a mais alta de todas
as fs possveis. Eu a batizei como nome de Dioniso (GD/CI, Incur-
ses de um Extemporneo, 49).
2. Gnese, intertexto e pardia
Nietzsche, no Ecce homo, nos contou a data e o lugar do nasci-
mento do Zaratustra, engendrado pelo pensamento do eterno retorno:
Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental
da obra, o pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de afir-
mao que se possa emabsoluto alcanar, de agosto de 1881: foi
lanado emuma pgina como subscrito: 6000 ps acima do homeme
do tempo. Naquele dia emque caminhava pelos bosques perto do lago
de Silvaplana, detive-me junto a umimponente bloco de pedra emfor-
ma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me este pensa-
mento... (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1).
A reconstruo que Nietzsche nos prope parece colocar, defi-
nitivamente, o pensamento do eterno retorno no lugar das alucina-
es extticas, do conhecimento inspirado, do mito. Alm disso, em
nenhuma parte de suas obras publicadas se encontra uma exposi-
o terica desta doutrina, que, entretanto, ele considerava como o
ponto culminante de sua filosofia e que, neste vero de 1881, tinha
produzido nele um abalo profundo.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
75 cadernos Nietzsche 20, 2006
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No pois surpreendente que uma parte da crtica tenha visto
no eterno retorno uma teoria paradoxal, contraditria, elaborada a
partir de um amlgama de influncias clssicas e de lembranas de
doutrinas cientficas mal compreendidas. Mas a edio Colli e
Montinari, sobre este ponto muito mais que as outras, nos convida
a colocar tudo em questo, a abandonar por um tempo os vos her-
menuticos e as grandes interpretaes filosficas, para empreen-
der os mais modestos exerccios de leitura do texto nietzschiano.
Um texto que, alis, no navega no vazio, como os pensamentos
no surgem do nada. Se a folha sobre a qual est inscrito o pensa-
mento do eterno retorno do idntico conhecida dos crticos e abun-
dantemente citada e reproduzida, o caderno que Nietzsche utiliza-
va no vero de 1881, que no registra a exploso de uma revelao
exttica, mas contm uma srie de argumentos racionais apoiando
a hiptese do eterno retorno do mesmo, bem menos conhecido.
M III 1 tal a sigla sob a qual este caderno in-octavo con-
servado nos arquivos Goethe-Schiller de Weimar se compe de
160 pginas, preenchidas meticulosamente por cerca de 350 frag-
mentos escritos, salvo raras excees, no perodo que vai da pri-
mavera ao outono de 1881. Trata-se de um caderno secreto.
Nietzsche no utilizou seu contedo nas obras publicadas (apenas
alguns aforismos de A gaia cincia e dois aforismos de Para alm
de bem e mal encontram neste caderno suas anotaes preparat-
rias), porque pretendia servir-se dele para uma exposio cientfica
do pensamento do eterno retorno
12
. Estamos em presena de um
dos raros casos em que as reflexes de Nietzsche sobre um tema
preciso no recebem modificao, pois os argumentos a favor do
eterno retorno que encontramos nos cadernos dos anos seguintes
provm todos destas primeiras reflexes.
Ora, esse caderno, to importante e inexplorado nas obras
publicadas por Nietzsche, permaneceu indito por causa de uma
srie de vicissitudes editoriais e foi publicado apenas em 1973 sob
DIorio, P.
76
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cadernos Nietzsche 20, 2006
uma forma integral e cronologicamente confivel, enquanto as edi-
es anteriores a de Colli e Montinari no permitem que se tenha
uma idia, mesmo aproximativa, desse caderno e de seu carter
particular
13
. Antes de 1973, era portanto quase impossvel, mesmo
para os comentadores mais bem dotados de perspiccia crtica e de
sutileza especulativa, compreender exatamente a formulao terica
e as ligaes orgnicas que uniam este pensamento pstumo com
o resto da obra nietzschiana. Apenas o critrio de ordenao crono-
lgica do material pstumo, adotado pela edio Colli e Montinari,
nos permite seguir, passo a passo, a relao entre o primeiro
surgimento da hiptese do eterno retorno, as tentativas de demons-
trao racional que a acompanham e as ligaes que ele possui com
outras linhas temticas desenvolvidas no mesmo perodo
14
.
2.1. Guardemo-nos de dizer...
Abramos pois este caderno e, em lugar de contemplar o pri-
meiro esboo pgina 53, leiamos o que Nietzsche escreveu na
pgina imediatamente seguinte:
Guardai-vos de dizer (Htet euch zu sagen) que o mundo umser
vivo. Emqual direo ele deveria se estender! De onde tiraria sua sub-
sistncia! Como poderia crescer e aumentar! Guardai-vos de dizer (Htet
euch zu sagen) que a morte o que se ope vida. O vivo apenas uma
variedade do que est morto: e uma variedade rara. Guardai-vos de
dizer (Htet euch zu sagen) que o mundo cria eternamente qualquer
coisa de novo. Ser que falo como algumsob o golpe de uma revela-
o? Ento, tereis por mimapenas desprezo e no me escutareis! Sereis
semelhantes queles que tmainda necessidade de deuses? Vossa razo
no demonstra desgosto emse deixar alimentar de modo to gratuito,
O eterno retorno. Gnese e interpretao
77 cadernos Nietzsche 20, 2006
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to medocre? Guardai-vos de dizer (Htet euch zu sagen) que existem
leis da natureza. H apenas necessidades: e ento no h ningumque
comande, ningumque transgrida
15
.
Aparentemente, trata-se de uma polmica contra aqueles que
consideravam o mundo como um ser vivo, conduzida atravs de
uma estrutura retrica recursiva: Guardai-vos de dizer.... O que
isto significa? Por que Nietzsche incrimina aqueles que pensam que
o mundo era um ser vivo, a quem se enderea esta advertncia, e
por que utiliza esta estrutura retrica? E sobretudo: o que tudo isto
tem a ver com a doutrina do eterno retorno?
Para responder a essas questes, pareceu-me indispensvel le-
var em conta no apenas o que Nietzsche havia escrito antes desse
vero de 1881 em Sils-Maria, mas tambm o que ele estava em
vias de ler antes e aps o clebre primeiro esboo do eterno retor-
no. Dos Arquivos Goethe-Schiller, onde esto conservados os ma-
nuscritos de Nietzsche, era necessrio, pois, ir at a Biblioteca da
Duquesa Anna Amalia, de Weimar, onde est guardada a bibliote-
ca particular do filsofo, para reencontrar os volumes que compu-
nham, no decorrer do vero de 1881, a biblioteca porttil desse
filsofo vagabundo. Ler em conjunto esses volumes, deixando-me
guiar pelas anotaes marginais da mo de Nietzsche, possibilitou-
me, de incio, observar que eu estava diante de um debate mais
amplo, o qual era necessrio reconstruir e do qual Nietzsche co-
nhecia perfeitamente os termos e os protagonistas
16
.
Trata-se de um debate sobre a dissipao de energia e sobre a
morte trmica do universo, que se abre aps a descoberta dos dois
princpios da termodinmica e que forma o quadro terico onde,
na poca moderna, se renova o conflito entre a concepo linear e a
concepo circular do tempo.
DIorio, P.
78
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Homens de cincia ou cientistas como Thomson, Helmholtz,
Clausius, Boltzmann e atravs de Kant, Hegel e Schopenhauer
filsofos como Dhring, Hartmann, Engels, Wundt e Nietzsche ten-
taram responder esse problema utilizando o vigor da argumentao
cientfica e da discusso filosfica. Quem acreditava em uma ori-
gem e em uma parada definitiva do movimento do universo, tanto
na forma fsica da perda progressiva do calor, quanto na forma
metafsica de um estado final do processo do mundo, apoiava-se
no segundo princpio da termodinmica ou na demonstrao da tese
da primeira antinomia cosmolgica kantiana.
Aqueles que, em troca ou em compensao, recusavam o esta-
do final do universo, utilizavam o argumento schopenhaueriano da
infinitude a parte ante segundo o qual, na infinitude do tempo j
escoado, se um estado final fosse possvel, j teria acontecido para
propor, em seguida, uma srie de solues alternativas. Os cientis-
tas formularam a hiptese de que a energia poderia se reconcentrar
aps uma conflagrao csmica e inverter a tendncia dissipao.
Os representantes da corrente monista e materialista, fundamen-
tando-se no primeiro princpio da termodinmica e na infinitude da
matria, do espao e do tempo, viam no universo uma eterna suces-
so de formas novas. Entre os cientistas e os filsofos, era igual-
mente difundida uma espcie de criticismo agnstico que, por ve-
zes reafirmando a validade do conflito antinmico kantiano, evitava
tomar posio acerca dos problemas de natureza especulativa. Ou-
tros filsofos alemes, como Otto Caspari e J ohann Carl Friedrich
Zllner, tinham reintroduzido uma concepo organicista e panfisi-
cista do universo, atribuindo aos tomos a capacidade de escapar
ao estado de equilbrio. E provavelmente uma obra de Otto Caspa-
ri, Der Zusammenhang der Dinge, A correlao das coisas, que des-
pertou o interesse de Nietzsche pelas questes cosmolgicas nesse
vero de 1881, em Sils-Maria.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
79 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Seu exemplar desse livro traz numerosas assinalaes, sobretu-
do numa passagem do captulo intitulado O problema do mal em
referncia ao pessimismo e doutrina da infalibilidade, s pginas
444-445. Tratando do pessimismo mstico de Schopenhauer e de
Eduard von Hartmann, segundo o qual o universo obra de uma
essncia estpida e cega que, aps ter criado o mundo por erro, se
d conta que deu um mau passo e se empenha em mergulh-lo no
nada, Caspari observa que absolutamente mstico imaginar que o
mundo tenha podido nascer de um estado originariamente indiferen-
ciado. De onde ele poderia tirar tal impresso? Mas, em seguida,
prossegue Caspari, mesmo se o mundo tenha recebido de um deus
ex machina a primeira impulso, certo que, na infinitude tempo-
ral escoada at este instante, ou ento ele teria chegado ao fim do
processo (mas isto impossvel, porque o mundo teria, ento, para-
do), ou bem ele seria, necessariamente, condenado a repetir infini-
tamente o mesmo passo em falso inicial com todo o processo que o
acompanha. Mas, ento, o que era esse processo do mundo? Creio
que preciso recuar ainda um pouco e tentar compreender melhor
o processo do mundo segundo Eduard von Hartmann.
2.2. Eduard von Hartmann: evitar a repetio
A Filosofia do Inconsciente, de Eduard von Hartmann (1869),
propunha um sistema filosfico fundado na descrio minuciosa de
um processo destrutivo do mundo, orientado para um estado final.
Segundo Hartmann, o inconsciente a substncia metafsica ni-
ca, que se compe da combinao de um princpio lgico, a idia, e
de um princpio ilgico, a vontade. Antes do incio do processo do
mundo, a vontade pura permanecia com a idia numa eternidade
atemporal, livre de querer ou no-querer atualizar-se. A vontade
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
decidiu, em seguida, sem nenhuma justificativa racional, querer.
Ela engendrou, ento, um querer vazio, cheio de inteno volitiva,
mas desprovido de contedo ( o momento da iniciativa) e, final-
mente, quando o querer vazio conseguiu se unir idia, o processo
do mundo comeou.
Desde ento, a idia s tenta corrigir o infeliz ato ilgico da
vontade. Atravs do desenvolvimento da conscincia, ela permitiu
aos seres vivos compreender a impossibilidade de alcanar a felici-
dade no pleno desenvolvimento da vontade de vida. A histria do
mundo passou, assim, pelos trs estgios da iluso, at que, tendo
alcanado a senilidade, ela reconheceu, enfim, a inanio de toda
iluso e deseja apenas o repouso, o sono sem sonhos, a ausncia de
dor como pice da felicidade possvel (Cf. Hartmann 22, p. 478).
neste estgio que a astcia da idia cumpriu sua tarefa: ela
suscitou uma quantidade de vontade do nada suficiente para ani-
quilar a vontade de vida. O momento da deciso coletiva que con-
duzir destruio do universo inteiro iminente e, quando o dia
fausto chegar, a vontade retornar ao seio da pura potncia em
si, ela ser de novo o que ela foi antes de todo querer, isto , uma
vontade que pode querer e que pode no querer(idem, p. 528).
Hartmann espera, certamente, que neste momento o inconsciente
ter perdido toda veleidade de produzir de novo este vale de lgrimas
e que no recomece, uma vez ainda, o processo insensato do mundo.
Ao contrrio, interpretar a vontade de Schopenhauer como um
no poder no querer, como um eterno querer produzindo um
processo infinito no passado e no futuro, conduziria ao desespero,
pois este suprimiria a possibilidade de uma liberao do impulso
insensato da vontade. Mas, infelizmente, segundo Hartmann, en-
quanto logicamente possvel admitir a infinitude no futuro, seria
contraditrio considerar o mundo desprovido de um incio e, pois,
infinito no passado. Com efeito, neste caso, o instante presente se-
ria o final de uma infinitude, isto , de uma contradictio in adjecto
O eterno retorno. Gnese e interpretao
81 cadernos Nietzsche 20, 2006
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(idem, p. 529). E nesta demonstrao, Hartmann utilizava sem
citar a fonte e, sobretudo, sem retomar o contexto antinmico do
qual eles fazem parte os argumentos que Kant utiliza para de-
monstrar a primeira antinomia cosmolgica (Kant, Crtica da Razo
Pura, B 454).
Hartmann conhece a crtica que Schopenhauer havia feito so-
frer essa argumentao kantiana, demonstrando que bem possvel
e no-contraditrio desenvolver uma infinitude no passado a partir
de um presente e, pois, que no logicamente necessrio postular
um incio do mundo.
Eis emque consiste o sofisma: no incio, Kant tinha pura e simples-
mente examinado o caso onde a srie de estados no teria umponto de
comeo; mas, deixando subitamente esta simples hiptese, ele se pe a
argumentar sobre o caso onde a srie de estados no teria mais fim,
seria infinita; ento, ele demonstra o que ningumcoloca emdvida, a
saber, que tal hiptese est emcontradio emrelao coma idia de
um todo acabado e que, entretanto, todo instante presente pode ser
considerado como o fimdo passado. Objetaremos a Kant que se pode
sempre conceber umfimde uma srie que no temponto de comeo, que
a no h nada de contraditrio; a recproca, alis, verdadeira; se
pode conceber o comeo de infinitude cumprida (Schopenhauer 42, II,
p. 93).
Entretanto, Hartmann objeta que o movimento progressivo pro-
posto por Schopenhauer s possvel para o pensamento: ele per-
manece, simplesmente, um postulado ideal, ao qual no corres-
ponde nenhuma realidade e ele nada nos ensina sobre o processo
real do mundo, que se desenrola em sentido inverso deste retorno
para trs do pensamento. Hartmann afirma que se se admite a
realidade do tempo e do processo (o que no o caso em Schopen-
hauer), necessrio reconhecer, sob pena de se cair no conceito
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
contraditrio de infinitude concluda, que o processo deve ser limi-
tado no passado e, pois, que ele deve ter tido um comeo absoluto:
A infinitude, que permanece para o pensamento no seu movimen-
to regressivo um postulado ideal, ao qual no pode corresponder
nenhuma realidade, deve para o mundo, cujo processo , ao con-
trrio, um movimento progressivo, chegar a um resultado determi-
nado; e, aqui, vem luz a contradio (Hartmann 22, p. 529).
De fato, nesta passagem revela-se que Hartmann no nos con-
cede uma demonstrao, mas antes uma petio de princpio. Com
efeito, no conceito de processo do mundo est contido, analitica-
mente, aquele de incio do mundo. Eles no podem, pois, ser de-
monstrados um a partir do outro. Em segundo lugar, se se rejeita a
idealidade do tempo em Schopenhauer, no se est, por conseqn-
cia, logicamente forado a aceitar a realidade do processo do mun-
do, como o sustenta Hartmann. Segundo Hartmann, se o tempo
real, ento deve haver um processo do mundo com um incio e um
fim absolutos. Do tempo negado em Schopenhauer, Hartmann pas-
sa diretamente ao tempo orientado.
No que concerne ao fim do mundo, ns nos encontramos, se-
gundo Hartmann, na mesma situao: nosso filsofo do inconscien-
te demonstra o fim do mundo a partir da idia de progresso e, vice-
versa, recaindo, novamente, numa petio de princpio.
Se a idia de progresso incompatvel coma afirmao de uma du-
rao infinita do mundo no passado, uma vez que, nesta infinitude
passada, j poderiamter sido produzidos todos os progressos imaginveis
(o que contrrio prpria idia de umprogresso atual), no podemos
mais destinar ao processo universal uma durao infinita no futuro. Num
caso como no outro se suprime a prpria idia de progresso emdireo a
umalvo determinado; e o processo do mundo se assemelharia ao traba-
lho das Danaides (idem, p. 495).
O eterno retorno. Gnese e interpretao
83 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Nietzsche, citando esta passagem j na poca da Extempornea
sobre a histria (1874), teve a ocasio de destacar a admirvel dia-
ltica deste velhaco de todos os velhacos que, por seus argumen-
tos coerentes, evidencia os absurdos nos quais cai toda teleologia
(HL/Co.Ext. II 9).
Mas se o processo do mundo chega, segundo Hartmann, a um
estado final absolutamente idntico ao estado inicial, isto significa
que, em concluso da aventura csmica do inconsciente, somos ain-
da assombrados pelo espectro de uma nova volio e de um novo
incio do processo do mundo. Ora, isto coloca um problema srio no
interior do sistema de Hartmann, comprometendo a possibilidade
de uma liberao definitiva da existncia e do sofrimento. Da por-
que nosso filsofo, num dos ltimos captulos de sua obra, Os ltimos
princpios, se esfora cuidadosamente em calcular o grau de proba-
bilidade de um despertar da faculdade volitiva do inconsciente. Sendo
dado que a vontade completamente livre, incondicionada e atem-
poral, a possibilidade de uma nova volio unicamente devida ao
acaso (no sentido rigorosamente matemtico do termo) e vale pois
. Hartmann observa, alm disso, que se a vontade estava mergu-
lhada no tempo, a probabilidade da repetio seria igual a 1 e o pro-
cesso do mundo deveria, necessariamente, recomear de novo num
eterno retorno que suprimiria, completamente, a possibilidade de
uma liberao definitiva (Cf. Hartmann 22, p. 538). Felizmente este
no o caso, pois, segundo a observao lgica de Hartmann, o
processo do mundo se desenvolve no tempo, mas a vontade origin-
ria est fora do tempo. Ao contrrio, se pode mesmo afirmar, segun-
do uma viso totalmente hartmanniana do clculo das probabilidades,
que cada novo incio diminui progressivamente a probabilidade do
incio seguinte: sendo n o nmero de vezes que a vontade se realizou,
a possibilidade de uma nova realizao de 1/2n. Mas claro que
a probabilidade 1/2n diminui medida que n cresce, de tal modo
que ela suficiente para nos tranqilizar, na prtica(idem, p. 540).
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
2.3. Dhring e Caspari: necessidade e rejeio da repetio.
Agora compreendemos melhor qual era o sentido da polmica
de Caspari contra Hartmann nas pginas 444-445 de Der Zusammen-
hang der Dinge, que evocamos acima. Caspari, retomando o argu-
mento da infinitude a parte ante, afirmava que, na infinitude do
tempo j escoado, se um estado final fosse possvel, j deveria ter
se fixado e todo movimento teria cessado. Mas este no foi o caso,
porque o mundo ainda se move. Com efeito, longe de diminuir a
cada repetio, a probabilidade de um novo comeo sempre igual
a 1 e conduz, forosamente, repetio do mesmo: assim, o proces-
so do mundo de Hartmann, em lugar de evoluir em direo a um
alvo, move-se, na realidade, num crculo. Mas este infinito movi-
mento circular representa, segundo Caspari, a maior perverso ti-
ca e vale por ele mesmo como refutao definitiva de toda a filoso-
fia de Hartmann. Eis aqui uma traduo da passagem central dessas
duas pginas de Caspari:
Admitamos que seja possvel, graas ajuda de umdeus ex machina,
supor a existncia desse evento mstico no interior da essncia estpida e
inconsciente do mundo. Mas incompatvel como desenrolar efetivo da
histria que no curso da eternidade o to desejado estado final de supe-
rao de toda a estupidez e iluso j no se tenha produzido h muito
tempo. Se se formula a hiptese que numprocesso h umincio, ento
ele dever ter tambmumfim. Mas, ento, no curso da eternidade, este
processo j deveria ter acontecido h muito tempo ou ento ter-se repeti-
do mil vezes. Se ele se produziu at o fim, ento o nada j deveria estar
presente hoje. Se, ao contrrio, o acaso estpido da criao da
individuao se repetisse sempre, isto , infinitamente no curso da eter-
nidade, ento a continuao, aps infinitos enganos, o mesmo engano
no futuro infinito, no apenas provvel, mas certa. Isto , atravs do
processo no se alcanaria nenhumverdadeiro fimno Nirvana, e ocor-
O eterno retorno. Gnese e interpretao
85 cadernos Nietzsche 20, 2006
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reria na estpida vontade do mundo a mesma coisa que comTntalo e
sua ma. Isso nos demonstra que esta teoria sobre o mal no mundo a
mais absurda, pois para tudo ter (atravs da eliminao de todo sofri-
mento, mesmo o menor), ela rejeita o universo inteiro e no ganha ab-
solutamente nada.
Com essas palavras, Caspari toma posio na polmica que ope
Eugen Dhring e Eduard von Hartmann, os filsofos alemes mais
clebres da poca, sobre a possibilidade de um recomeo do pro-
cesso do mundo aps o estado final
17
. No esquematismo do mun-
do contido no seu Cursus der Philosophie, Eugen Dhring tinha
excludo a infinitude do espao e a infinitude regressiva do tempo,
salvaguardando apenas a possibilidade de uma infinitude do tempo
no futuro (Dhring 15, pp. 82-83). Mas, aps ter traado a ima-
gem real do universo, ele parou por um instante a edificao do
seu sistema para esboar a falsa imagem do universo, que se cria
quando a imaginao irrefletida projeta na infinitude temporal
regressiva um jogo eterno de mutaes. Seria possvel pensar que,
do mesmo modo que se passou do estado originrio indiferenciado
ao movimento da matria, se poderia retornar do futuro a um esta-
do idntico ao estado originrio e insinua Dhring, fazendo alu-
so a Hartmann se teria mesmo uma maneira de pensar, pela
qual esta concordncia de comeo e fim poderia apresentar um gran-
de atrativo (Dhring 15, p. 83).
Mas, se o processo do mundo chegar a um estado idntico ao
estado originrio, continua Dhring, o clculo probabilista de
Hartmann no ser suficiente para faz-lo escapar do recomeo e,
em conseqncia das necessidade absolutas do real, uma repeti-
o infinita das mesmas formas dever, necessariamente, ter lugar
18
.
E, aqui, Dhring faz intervir uma objeo tica: esta extenso co-
lossal do intervalo temporal, conduziria a humanidade, com efei-
to, para uma indiferena geral em relao ao futuro, secando seus
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
instintos vitais: Ora, evidente que os princpios que tornam a
vida atraente no concordam com a repetio das mesmas formas
(Dhring 15, p. 84). Dhring rejeita o sistema hartmanniano, pois
este conduz, necessariamente, a uma viso antivital do mundo,
repetio desoladora do mesmo num futuro infinito. O eterno retor-
no do idntico , para Dhring (como o ser para Caspari), a conse-
quncia tica indesejvel que torna falsa, ftil e absurda a filosofia
de Hartmann. O requisitrio de Dhring termina com uma severa
advertncia:
Guardemo-nos (Hten wir uns), emtodo caso, de fteis desatinos;
porque a existncia do universo, sendo dada de uma vez por todas, no
umepisdio indiferente entre dois estados de noite, mas o nico fun-
damento slido e luminoso a partir do qual podemos realizar nossas
dedues e previses (Dhring 15, p. 85).
A 7 de julho de 1881, Nietzsche solicitou a sua irm que lhe
enviasse a Sils-Maria o Curso de Filosofia, de Dhring
19
, e, no seu
exemplar, ele traou uma linha e um ponto de exclamao mar-
gem desta passagem onde Dhring advertia quanto ao eterno retor-
no: hten wir uns. A pardia comea a manifestar-se...
2.4. A asneira dos tomos biolgicos.
Antes de retornar a Nietzsche, preciso ainda lembrar que,
com o argumento da infinitude a parte ante, Otto Caspari pretendia
lutar contra outros tipos de hiptese, mais cientficas que filosfi-
cas, que prediziam o fim do mundo por morte trmica. Em 1874,
ele publicou um pequeno livro intitulado A hiptese de Thomson de
um estado final de equilbrio trmico no universo, esclarecida de um
O eterno retorno. Gnese e interpretao
87 cadernos Nietzsche 20, 2006
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ponto de vista filosfico, no qual ele atacava as cosmologias mecani-
cistas e materialistas de sua poca, em nome de uma viso organicista
e teleolgica da totalidade dos fenmenos naturais. Neste panfleto,
Caspari no considerava o universo enquanto um mecanismo fsico
(mesmo que de um tipo particular), mas como um grande organis-
mo vivo, isto , uma comunidade de partes ticas. A linha de
demarcao entre orgnico e inorgnico tinha sido, em princpio,
abolida pelas descobertas recentes da biologia, e Caspari tentava
passar de uma viso do orgnico enquanto mquina do cosmo
enquanto organismo. Ele retomara, ento, as objees de Robert
Mayer, Friedrich Mohr, Carl Gustav Reuschle, contra Thomson,
Helmholtz e Claussius, tanto quanto a polmica de Leibniz contra
Descartes, que lhe permitia simplificar e reduzir sua prpria tica,
o debate em curso.
Hermann von Helmholtz, na sua clebre obra Sobre a conserva-
o da fora (1874), tinha dividido a totalidade da energia do uni-
verso em energia potencial e em energia cintica, afirmando a
convertibilidade recproca total entre as duas. William Thomson,
em 1852, tinha precisado que existe um subconjunto da energia
cintica, o calor, que, uma vez gerado, no completamente recon-
vertvel em energia potencial ou em outra forma de energia cintica.
Mas, sendo dado que a (parcial) reconverso do calor em trabalho
s possvel na presena de um desvio de temperatura, enquanto
que o calor tende a passar dos corpos mais quentes aos mais frios,
difundindo-se em temperatura uniforme no espao, o que significa
que o universo tende a um estado final de completa cessao de
transformaes energticas, do movimento da vida: Se olharmos
em direo ao futuro, constataremos que o fim deste mundo, en-
quanto lugar da vida para o homem e para qualquer outro ser vivo
ou vegetal que atualmente o habita, , de um ponto de vista mec-
nico, inevitvel
20
.
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Contra a predio feita pelo mecanicismo de Thomson, Caspari
utilizava o argumento da infinitude a parte ante: no difcil de-
monstrar que o universo, que existe desde a eternidade, j teria
cado numa situao de completo equilbrio de todas as suas par-
tes (Caspari 8, p. IV). Portanto, se cada mecanismo alcana um
estado de equilbrio e se o universo no o atingiu ainda na infinitude
temporal j escoada, ento o universo no pode ser considerado
como um mecanismo, mas como uma comunidade de partes que
seguiram, no que concerne ao seu movimento, no uma lei mecni-
ca, mas um imperativo tico. Os tomos de Caspari (que lembram
aqueles da Monadologia, de Leibniz), se apresentam assim como
espcies de mnadas biolgicas, providas de estados interiores. Cada
tomo obedece ao imperativo tico de participar da conservao do
organismo geral e seguem, em seu movimento, no apenas a sim-
ples interao fsica, mas tambm uma lei ditada a priori, atravs
da qual o equilbrio trmico, resultado inelutvel de toda interao
puramente mecnica, evitado.
Para resolver as dificuldades acima citadas, preciso retornar a
Leibniz, pelo menos naquilo que nos permite elevar os tomos a tomos
biolgicos, isto , a espcie de mnadas que, de uma parte, so certa-
mente submetidas s interaes fsicas reais, mas que, ao lado disso,
obedecem lei de uma autoconservao atmica interna. Esta lei pres-
creve-lhe seguir certas direes do movimento pelas quais impedida a
formao destas tendncias de movimento que, por seu crescimento ili-
mitado, conduziriamo universo, considerado apenas de umponto de
vista mecnico, a umestado de equilbrio de todas as suas partes: esta-
do ao qual o universo, esgotada emcada uma de suas partes a capaci-
dade de conservar o movimento, seria, emseguida, condenado por toda
a eternidade (Caspari 8, p. v).
O eterno retorno. Gnese e interpretao
89 cadernos Nietzsche 20, 2006
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O universo no , pois, um relgio que precisa ser recarregado
ou uma mquina a vapor prxima do esgotamento de seu carburan-
te. Ele , ao contrrio, segundo as palavras de Leibniz: um relgio
que se carrega por ele mesmo, semelhante ao organismo que pro-
cura seu alimento (...) O universo em si no um puro mecanismo,
um mecanismo morto. No!, exclama Leibniz contra Descartes: o
universo composto, de um ponto a outro, de uma fora indepen-
dente que no lhe vem do exterior (Caspari, 1874, pp. 8-9).
Se esta ltima frase recebeu apenas um trao margem, a cita-
o precedente de Caspari se acha enriquecida, no exemplar de
Nietzsche, de um grosso Esel (asno), seguido de dois pontos de
exclamao.
Com efeito, aps ter lido o primeiro livro de Caspari, A correla-
o das coisas, Nietzsche quis, igualmente, ler o seu panfleto contra
a hiptese de Thomson, assim como toda uma srie de estudos que
ele havia encontrado citados nas pginas de A Correlao das coi-
sas. Os textos e as leituras de Nietzsche nos mostram que, desde
antes de 1881, sua informao sobre os fenmenos cosmolgicos
era suficientemente vasta
21
. Mas, durante o vero de 1881, no mo-
mento em que surge no horizonte de seu pensamento a idia do
eterno retorno, Nietzsche se entrega mais intensivamente a este tipo
de leitura. Do meu ponto de vista, precisamente A correlao das
coisas, de Caspari, que Nietzsche recebera de seu editor em St.
Moritz (ver a carta a Schmeitzner, de 21 de junho de 1881), que
a fonte principal deste curso de reflexes. No captulo intitulado A
filosofia contempornea da natureza e suas orientaes, estudo
sobre as filosofias da natureza de Gustav Vogt e de Alfons Bilharz,
Nietzsche tinha encontrado uma apresentao do estado atual das
controvrsias cosmolgicas, assim como algumas indicaes biblio-
grficas e, na carta a Overbeck, de 20-21 de agosto de 1881, ele
pedira ao seu amigo o envio dos seguintes volumes, que ele havia
encontrado citados em Caspari:
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Gostaria de pedir que me comprasses alguns volumes nas livrarias:
1. O. Liebmann, A anlise da realidade [citado por Caspari s pgi-
nas 215 e 223].
2. O. Caspari, A hiptese de Thomson (Stuttgart, 1874, Horster)
[citado por Caspari s pginas 33 e 51].
3. A. Fick, Causa e Efeito [citado por Caspari, entre aspas, na p-
gina 39 e, como uma obra que fez poca, na pgina 52].
4. J. G. Vogt, A fora (Leipzig, Haupt & Tischler, 1878) [citado por
Caspari s pginas 28-29, amplamente discutido s pginas 41-48].
5. Liebmann, Kant e seus epgonos [citado por Caspari na pgina
58 [...].
Ser que na Associao de Leitura, de Zurique (ou na biblioteca) se
encontram os Philosophischen Monatshefte? Eu precisaria do volu-
me 9 do ano de 1873 [citado por Caspari s pginas 80, 82 e 93] e
tambmdo ano de 1875 [citado por Caspari, igualmente semnmero
do volume, s pginas 128 e 134]. Emseguida, a revista Kosmos, vo-
lume I [citada por Caspari s pginas 36,51,146,180,182 e 378].
Ser que existe uma edio completa dos Discursos, de Dubois-
Reymond? [citados por Caspari s pginas 20. 420 e 486].
Nietzsche pede, alm disso, o livro de Afrikan Spir, Pensamen-
to e Realidade, que ele relia periodicamente, quando se ocupava de
questes especulativas
22
. Uma vez recebidos esses volumes, ele se
dedica imediatamente leitura do panfleto de Caspari contra Thom-
son e sua primeira reao, ns vimos, de taxar de asneira a hip-
tese caspariana de mnadas biolgicas, que estariam em condies
de garantir a conservao do movimento. Reao que se encontra
margem da pgina de Caspari, mas que est igualmente acompa-
nhada por um outro fragmento escrito no caderno M III 1 (O erro
mais profundo afirmar que o universo um organismo [...] Como!
O inorgnico seria mesmo o desenvolvimento e a decadncia do
O eterno retorno. Gnese e interpretao
91 cadernos Nietzsche 20, 2006
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orgnico!? Asneira!!) e seguido por um fragmento provavelmente
ainda dirigido contra Caspari:
Seria preciso ou bemque o equilbrio absoluto seja, por ele mesmo,
uma impossibilidade, ou bemque as modificaes da fora passemao
movimento cclico, antes que o equilbrio, por ele mesmo possvel, inter-
venha. Atribuir ao ser o sentimento de autoconservao! Loucura!
E aos tomos a aspirao ao prazer e ao desprazer!
23
Em 26 de agosto, encontramos no M III 1 um novo plano para
uma obra sobre o eterno retorno: Meio-Dia e Eternidade (IX, 11
[195]). Nos fragmentos imediatamente posteriores, Nietzsche reto-
ma suas reflexes cosmolgicas misturadas a um dilogo constante
com Caspari e a uma severa crtica de seu organicismo. A propsito
da teoria atomstica de Demcrito que, como diz Dante, il mon-
do a caso pone Caspari escrevia que ela ou bem uma teleologia
mascarada ou ento uma teoria contradita pela experincia (Cf.
Caspari 7, p. 124). Pois, se um mundo governado pelo acaso tives-
se conseguido evitar at o presente o estado de equilbrio mximo,
no se podia diz-lo verdadeiramente cego; ele j deveria ter sido
regido por uma forma de teleologia. Se, ao contrrio, nenhum prin-
cpio teleolgico o tivesse guiado, ele j deveria ter alcanado o es-
tado de equilbrio mximo e de cessao do movimento; mas, en-
to, ele estaria ainda imvel, enquanto a experincia nos prova
exatamente o contrrio.
Nietzsche se refere a estes argumentos de Caspari quando escre-
ve, no fragmento pstumo IX, 11 [201], que o organicismo um
politesmo mascarado, uma sombra moderna de Deus e retorna
contra Caspari a objeo da infinitude a parte ante: se o cosmos
tivesse podido tornar-se um organismo, ele j teria se tornado.
DIorio, P.
92
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cadernos Nietzsche 20, 2006
O complemento cientfico moderno crena emDeus a crena no
todo enquanto organismo: isto me enoja. Assim, o que absolutamente
raro, indizivelmente derivado, o orgnico que ns s percebemos sobre a
crosta da terra, fazer dele o essencial, o universal, o eterno! Isso ape-
nas ainda e sempre a humanizao da natureza! E as mnadas, que
juntas formariamo organismo do universo, so apenas umpolitesmo
mascarado! Dotadas de providncia! Mnadas que saberiamimpedir
certos possveis resultados mecnicos, tal qual o equilbrio das foras!
Fantasmagorias! Se o universo pudesse tornar-se umorganismo, ele j
se teria tornado um.
Mas, objetava Caspari, se no foi a intencionalidade dos to-
mos, o que que impediu at o presente (e impedir para sempre,
j que at o presente se escoou uma infinitude temporal) que um
estado de equilbrio tenha sido atingido? Se na infinitude todas as
combinaes possveis devem ser produzidas, mesmo a combinao
que corresponde ao estado de equilbrio poderia ter se produzido,
o que est em contradio com os fatos da experincia (Caspari 7,
p. 136). Nietzsche, que no seu exemplar do livro de Caspari fez
dois traos margem desta frase, responde precisamente a esta
objeo no fragmento pstumo IX, 11 [245], distinguindo, entre as
configuraes da fora, aquelas que so apenas possveis e aquelas
que so reais. O equilbrio das foras, a morte trmica, um dos
casos possveis, mas ele jamais foi alcanado e jamais o ser, por-
tanto no um caso real:
Se umequilbrio de foras tivesse sido alcanado alguma vez, dura-
ria ainda: portanto, nunca ocorreu. O estado deste instante contradiz a
admisso. Se se admite que houve uma vez umestado absolutamente
igual ao deste instante, esta admisso no refutada pelo estado deste
instante. Entre as infinitas possibilidades, porm, tem de ter-se dado
O eterno retorno. Gnese e interpretao
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esse caso, pois at agora j passou uma infinidade. Se o equilbrio fosse
possvel, teria de ter ocorrido. E se o estado deste instante esteve a,
ento tambmesteve aquele que o gerou, e seu estado prvio, e assim
por diante, para trs , de onde resulta que tambmuma segunda, ter-
ceira vez ele j esteve a assimcomo uma segunda, terceira vez ele
estar a , inmeras vezes, para frente e para trs. Isso significa que se
move todo vir-a-ser na repetio de umnmero determinado de estados
perfeitamente iguais (...). A cessao das foras, seu equilbrio, um
caso pensvel: mas no ocorreu, conseqentemente o nmero de possibi-
lidade maior que o das efetividades. Que nada de igual retorne, no
poderia ser explicado pelo acaso, mas somente por uma intencionalida-
de posta na essncia da fora: pois, pressuposta uma descomunal massa
de caos, o alcanamento casual do mesmo lance de dados mais
verossmil do que a absoluta nunca-igualdade
24
.
Tentemos, pois, reler a pgina que segue o primeiro esboo do
eterno retorno, de onde nossa anlise comeou e que inicia com a
advertncia: Guardai-vos de dizer (Htet euch zu sagen) que o
mundo um ser vivo. Agora, isto ficou mais claro: Hten wir uns
a frmula que Eugen Dhring utilizava no fim de sua refutao do
sistema do mundo de Eduard von Hartmann, que ele considerava
como um sistema antivital, pois conduzia logicamente repetio
do idntico; Dhring escreveu: Guardemo-nos de tais fteis desa-
tinos. O organicismo a resposta de Otto Caspari ao problema da
dissipao da energia e da morte trmica do universo e a toda for-
ma de teleologia. Contra Dhring e Hartmann, mas tambm contra
a extenso ao universo do segundo princpio da termodinmica,
Caspari sustenta que o mundo no poder jamais alcanar o estado
final, porque ele composto de uma espcie de tomos biolgicos.
Nietzsche se associa a Caspari em sua crtica teleologia e os argu-
mentos que ele utiliza contra o estado final do universo coincidem
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
com os de Caspari. Salvo que ele considera o organicismo como a
ltima forma de antropomorfismo, como um politesmo travestido,
que ele rejeita com todas as suas foras.
Com a ajuda de uma pardia da frmula de Dhring, Hten wir
uns, Nietzsche estigmatiza e refuta as falsas representaes do univer-
so, tal como o organicismo de Caspari, o mecanicismo de Thomson,
o processo do mundo de Hartmann e de Dhring e tira deste deba-
te os argumentos para sua idia do eterno retorno do idntico. A
leitura de alguns fragmentos do caderno M III 1 nos confirma que
no se trata de um acaso, mas de um sutil jogo intelectual:
Guardemo-nos (Hten wir uns) de atribuir a esse curso circular qual-
quer tendncia, qualquer alvo: ou de avali-lo, segundo nossas necessi-
dades, como enfadonho, estpido, e assimpor diante. Certamente apa-
rece nele o mais alto grau de irrazo, do mesmo modo que o contrrio:
mas ele no se mede por isso, racionalidade e irracionalidade no so
predicados para o todo. Guardemo-nos de pensar a lei desse crculo
como algo que veio a ser, segundo a falsa analogia dos movimentos
circulares no interior do anel. No houve primeiro umcaos e depois
gradativamente ummovimento harmonioso e enfimumfirme movimento
circular de todas as foras; emvez disso, tudo eterno, nada veio a ser:
se houve umcaos das foras, tambmo caos era eterno e retorna em
cada anel. O curso circular no nada que veio a ser, uma lei origi-
nria, assimcomo a quantidade de fora lei originria, semexceo
nemtransgresso. Todo vir-a-ser no interior do curso circular e da quan-
tidade da fora: portanto, no empregar, por falsa analogia, os cursos
circulares que vma ser e perecem, por exemplo os astros, ou vazante e
enchente, dia e noite, estaes do ano, para a caracterizao do curso
circular eterno (IX, 11 [157])
25
.
Guardemo-nos (Hten wir uns) de ensinar umtal ensinamento como
uma sbita religio! Ele temde embeber lentamente, geraes inteiras
O eterno retorno. Gnese e interpretao
95 cadernos Nietzsche 20, 2006
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tmde edificar nele e nele tornar-se fecundas, para que ele se torne
uma grande rvore, que d sombra a toda a humanidade que ainda
vir. O que so alguns milnios, nos quais o cristianismo se conservou!
Para o mais poderoso dos pensamentos preciso muitos milnios, Por
muito, muito tempo ele temde ser pequeno e impotente (IX, 11 [158])
26
.
A medida da fora total determinada, no nada de infinito;
guardemo-nos (Hten wir uns) de tais desvios do conceito! Conseqen-
temente, o nmero das situaes, alteraes, combinaes e desenvolvi-
mentos dessa fora , decerto, descomunalmente grande e praticamente
imensurvel, mas, emtodo caso, tambmdeterminado e no infini-
to. O tempo, sim, emque o todo exerce sua fora, infinito, isto , a
fora eternamente igual e eternamente ativa: at este instante j
transcorreu uma infinidade, isto , necessrio que todos os desenvolvi-
mentos possveis j tenham estado a. Conseqentemente, o desenvolvi-
mento deste instante temde ser uma repetio, e tambmo que o gerou
e o que nasce dele, e assimpor diante, para frente e para trs! Tudo
esteve a inmeras vezes, na medida emque a situao global de todas
as foras sempre retorna (IX, 11 [202])
27
.
Guardemo-nos (Hten wir uns) de acreditar que haveria uma ten-
dncia a adquirir certas formas, que se gostaria que fosse mais bela,
mais perfeita, mais complicada! Tudo isso apenas antropomorfismo!
Anarquia, feira, forma so tantos conceitos imprprios. Para a me-
cnica, no h nada imperfeito (IX, 11 [205])
28
.
Esta ltima frase parece dar uma espcie de primazia mec-
nica sobre o organicismo e, efetivamente, a viso mecnica para
Nietzsche seguramente a mais plausvel e menos antropomrfica que
o organicismo. Mas, na realidade, face s duas imagens dominan-
tes nas discusses cosmolgicas de sua poca, a mquina e o orga-
nismo, Nietzsche quer restituir natureza seu carter polimorfo,
DIorio, P.
96
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cadernos Nietzsche 20, 2006
proteiforme, no estruturado, catico, cuja teoria do eterno retor-
no, enquanto princpio no-teolgico e no-teleolgico, a sano
mais forte. Eis a primeira das novas batalhas que se inauguram
diante de quem tomou conscincia das conseqncias da morte de
Deus. No terceiro livro de A gaia cincia, que nos rascunhos porta
o ttulo de Gedanken eines Gottlosen, Pensamentos de um sem-Deus,
aps o clebre aforismo contra as sombras de Deus, o aforismo 109
resume, magistralmente, a discusso com as principais tendncias
da cosmologia de sua poca. Ele intitulado: Hten wir uns...
Guardemo-nos! Guardemo-nos de pensar que o mundo seja umser
vivo. Para onde se expandiria? De onde se alimentaria? Como poderia
crescer e multiplicar-se? Sabemos alis, mais ou menos, o que o org-
nico: e haveramos de interpretar o indizivelmente derivado, tardio, raro,
contingente, que s o que percebemos sobre a crosta da Terra, como o
essencial, o universal, o eterno, como fazemaqueles que denominamo
todo umorganismo? Isso me repugna. Guardemo-nos desde j de acre-
ditar que o todo seja uma mquina; ele certamente no foi construdo
visando a umalvo, coma palavra mquina prestamos a ele uma
honra alta demais. Guardemo-nos de pressupor algo to perfeito emsua
forma como os movimentos cclicos de nossas estrelas vizinhas, emgeral
e por toda parte; j umolhar via-lctea faz emergir dvidas, se no
h ali movimentos muito mais rudimentares e contraditrios, e igual-
mente estrelas cometernas trajetrias candentes emlinha reta e coisas
semelhantes. A ordemastral emque vivemos uma exceo; essa ordem
e a relativa durao que condicionada por ela possibilitaram, por sua
vez, a exceo das excees: a formao do orgnico. O carter geral do
mundo , ao contrrio, por toda eternidade, o caos, no no sentido da
falta de necessidade, mas da falta de ordem, de articulao, forma,
beleza, sabedoria, ou como se chamemtodos esses humanismos estti-
cos. Julgados a partir de nossa razo, os lances de dado infelizes so,
de longe, a regra, as excees no so o alvo secreto, e o jogo (Spielwerk)
O eterno retorno. Gnese e interpretao
97 cadernos Nietzsche 20, 2006
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inteiro repete eternamente sua toada, que jamais poderia chamar-se uma
melodia e, por ltimo, at mesmo a palavra lance infeliz j uma
humanizao, que encerra emsi uma censura. Mas como poderamos
censurar ou louvar o todo! Guardemo-nos de lhe imputar falta de cora-
o e irrazo (Herzlosigkeit und Unvernunft) ou seus contrrios: ele no
perfeito, nembelo, nemnobre (edel), e no quer tornar-se nada disso,
nemsequer se esfora no sentido de imitar o homem! Tambmno tem
umimpulso de autoconservao nememgeral qualquer impulso; tam-
bmno conhece nenhuma lei. Guardemo-nos de dizer que h leis na
natureza. H somente necessidades: nela no h ningumque mande,
ningumque obedea, ningumque transgrida. Se sabeis que no h
fins, sabeis tambmque no h acaso: pois somente do lado de um
mundo de fins a palavra acaso temumsentido. Guardemo-nos de
dizer que a morte oposta vida. O vivente somente uma espcie de
morto, e uma espcie muito rara. Guardemo-nos de pensar que o mundo
cria eternamente o novo. No h substncias de durao eterna; a ma-
tria umerro to grande quanto o deus dos eleatas. Mas quando che-
garemos ao fimde nossa cautela e guarda? Quando todas essas som-
bras de Deus no nos toldaro mais? Quando teremos a natureza
inteiramente desdivinizada? Quando ns, homens, coma pura nature-
za, descoberta como nova, redimida como nova, poderemos comear a
nos naturalizar?
29
Intil retornar ao Guardemo-nos que revm sem cessar e que
estrutura este aforismo. Eu gostaria somente de assinalar alguns
outros ndices textuais, correspondendo aos termos alemes entre
parnteses, que revelam o forte grau de intertextualidade do qual
este aforismo tecido e testemunham sua relao com o debate
cosmolgico contemporneo. Nietzsche utiliza o termo Spielwerk,
mecanismo de uma caixa de msica, carrilho, como bem o
traduz Patrick Wotling e neste contexto trata-se, ao mesmo tempo,
de uma aluso ao eterno retorno e ao termo Rderwerk, que significa
DIorio, P.
98
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cadernos Nietzsche 20, 2006
mecanismo, engrenagem e que era permanentemente utilizado
por Caspari contra o esquematismo do mundo de Dhring. Para o
que insensibilidade e irrazo do mundo, um rascunho deste afo-
rismo pgina 74 de M III 1, nos explicita mais uma vez a refern-
cia a Hartmann e a Caspari:
Guardemo-nos de denegrir o valor da existncia pelo fato de que ns
colocamos na essncia do ser a insensibilidade (Herzlosigkeit), a au-
sncia de piedade, a irrazo (Unvernunft), a falta de sentimentos no-
bres (Mangel an edlem Gefhl) etc. como o fazem os pessimistas
[Nietzsche se refere a Hartmann], mas no fundo igualmente os mondicos
[como Caspari comseus tomos biolgicos], etc. Devemos nos represen-
tar o universo de maneira completamente mecnica e no racional, de
tal maneira que ele no possa ser afetado por nenhum predicado de
valor esttico ou moral. ele nada quer, no quer tornar-se nemmais
perfeito, nemmais belo, nemmais nobre, etc. Casp<ari>, p. 288, se
vale, de maneira igualmente ignominiosa, do sentimento dissuasivo
[abmahnende Gefhl]!
30
A pgina 288 de A conexo das coisas, a qual Nietzsche se re-
fere, segue imediatamente a crtica dos sistemas de Dhring e
Hartmann:
quele que observa calmamente esses edifcios csmicos, tal como eles
so apresentados por Dhring e Hartmann, se ope o sentimento que no
prprio mundo representa umpapel muito importante. exatamente este
sentimento [Gefhl], que o dissuade [mahnt] de uma voz clara e o im-
pulsiona a distanciar-se desta suposta divindade inconsciente, que cons-
tri mundos sempoder renunciar a elas por compaixo e, ao mesmo
tempo, o dissuade [mahnt] de conceber o universo e suas partes como
umestado comunista, governado da maneira a mais insensvel possvel
[herzlosester Weise], que lana todos os seus membros aos grilhes e os
O eterno retorno. Gnese e interpretao
99 cadernos Nietzsche 20, 2006
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obriga a seguir emunisono [emitaliano no texto], doravante sejamdes-
providos de umsentimento individual, o Moloch de uma engrenagem
insensvel [gefhllosen Rderwerks]
31
.
Mas Nietzsche, a partir de uma estreita polmica entre aqueles
que passavam por grandes filsofos da poca, soube traar uma
imagem do universo enquanto chaos sive natura (como ele o cha-
mava, parodiando Spinoza), que nos faz refletir ainda hoje. Para
Nietzsche, trata-se, de incio, de tornar a humanidade consciente
de sua prpria fora estruturante criadora, porque esteve na ori-
gem de todas as qualidades reencontradas sucessivamente na
natureza: Deveria Prometeu primeiro ser julgado por ter roubado
a luz e por isso ser castigado, para, enfim, descobrir que ele tinha
criado a luz, na medida em que ele desejou a luz e que no apenas o
homem, mas tambm o Deus deveria ter sido a obra de suas mos e
do barro em suas mos? Tudo apenas imagens de imagens?, nos
diz o aforismo 300 de A gaia cincia, o que nos explica o fim que o
aforismo 109, que acabamos de citar, trazia ainda nos primeiros
ensaios: Prometeu ainda no se libertou do seu abutre!, isto ,
ele no tinha descoberto ainda a origem humana de suas imagens
do universo.
A anlise dos manuscritos nos mostra como Nietzsche pde reu-
nir, condensar, resumir, freqentemente em uma palavra ou em
um jogo de palavras, o resultado de sua discusso com todo um
debate que hoje caiu completamente no esquecimento, mas que,
restitudo graas anlise dos manuscritos e das leituras do filso-
fo, nos d a chave para compreender a gnese e o sentido do eter-
no retorno. A interpretao filosfica no pode dispensar este estudo
gentico que nos interdita, inicialmente, a utilizao de compilaes
dos fragmentos pstumos e de falsas obras como A Vontade de Po-
tncia, que nos leva a utilizar uma edio confivel como a de Colli
e Montinari e, sobretudo, de volta ao estudo dos manuscritos. Pois,
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
de outro modo, como mostramos no caso de um dos mais clebres
e mais inteligentes intrpretes de Nietzsche, no sairemos jamais
do crculo vicioso do contra-senso.
Abstract: The interpretation of Nietzsches thinking that Deleuze has put
forth conduces to a philosophy of affirmation and joyfulness that extin-
guishes all the reactive and negative aspects of existence. In contrast to
this interpretation, the eternal recurrence as Nietzsche understands it
is the fulfilment of a non-teleological philosophy that has enough power to
accept all aspects of existence, even the most negative ones. This is shown
here through a philosophical reading that makes use of several analyses of
the manuscripts and Nietzsches own remarks, in order to provide the key
to comprehend the genesis and meaning of the eternal recurrence.
Keywords: eternal recurrence cosmology force teleology
notas
1
Deleuze, 11, p. 55 e Deleuze, 12, p. 41, Deleuze 11, p.
384.
2
Entre as cinco (pelo menos) diferentes verses disponveis
de A Vontade de Potncia, Deleuze utiliza a compilao de
Friedrich Wrzbach, traduzida para o francs por
Genevive Bianquis e publicada pela Gallimard em 1935.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
101 cadernos Nietzsche 20, 2006
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3
Cf. os fragmentos pstumos IX, 11 [308, 311, 312, 313]
de 1881, que se encontram s pginas 126, 128, 130 do
caderno M III 1.
4
J ohannes Gustav Vogt, Die Kraft. Eine real-monistische
Weltanschauung. Erstes Buch. Die Contraktionsenergie, die
letzturschliche einheitliche mechanische Wirkungsformdes
Weltabstrates, Leipzig, Hautp & Tischler, 1878. O fato de
que Nietzsche dispunha deste livro em Sils-Maria durante
o vero de 1881, no momento em que ele concebeu o
eterno retorno, confirmado pela carta a Franz Overbeck,
de 20-21 de agosto, onde o filsofo solicita ao seu amigo
que lhe envie um certo nmero de livros, entre os quais o
de Vogt. Nietzsche prossegue seu dilogo com Vogt nos
fragmentos X, 2 [3] de 1882 e X, 24 [36] de 1883-1884.
5
Nietzsche, IX, 11[311] de 1881.
6
Deleuze 11, p. 55. Ver tambm Deleuze 14, p. 284: mais
precisamente ainda as notas de 1881-1882 hiptese cclica
e Deleuze 13, p. 16 e p. 382: Como acreditar que ele
conceba o eterno retorno como um ciclo, ele, que ope sua
hiptese toda hiptese cclica?.
7
Estas observaes deveriam precaver os filsofos que tm a
inteno de fundamentar sua prpria interpretao de
Nietzsche sobre A Vontade de Potncia, como o fez, at
uma poca muito recente, a maioria dos intrpretes fran-
ceses. No meu posfcio a Montinari 27, havia igualmente
assinalado que mesmo a interpretao deleuziana do con-
ceito de vontade de potncia, que se apia totalmente num
outro fragmento pstumo de Nietzsche que contm um grave
erro de decifrao, , segundo a transcrio correta dos
manuscritos, doravante insustentvel, notadamente no que
concerne ao conceito-chave de querer interno. Em seu
Nietzsche et la philosophie, Deleuze explica: Um dos tex-
tos mais importantes que Nietzsche escreveu para explicar
o que ele entendia por vontade de potncia o seguinte:
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Este conceito vitorioso de fora, graas ao qual nossos
fsicos criaram Deus e o universo, tem necessidade de um
complemento; preciso atribuir-lhe um querer interno [as-
sinalado por Deleuze] que eu chamarei vontade de potn-
cia. A vontade de potncia , pois, atribuda fora, mas
de uma maneira muito particular: ela , ao mesmo tempo,
um complemento da fora e alguma coisa de interno [...] A
vontade de potncia se acrescenta, pois, fora, mas como
o elemento diferencial e gentico, como o elemento inter-
no da sua produo (Deleuze 11, pp. 56-57). No manus-
crito de Nietzsche, ao contrrio, no se l innere Wille (que-
rer interno), mas innere Welt (mundo interno). No se pode
pois de maneira alguma afirmar que a vontade de potncia
ao mesmo tempo um complemento da fora e alguma
coisa de interno, igualmente porque isto reproduziria um
dualismo que a filosofia monista de Nietzsche se esfora, a
todo preo, para eliminar. E, com efeito, do ponto de vista
filosfico, Wolfgang Mller-Lauter j havia mostrado que a
passagem sobre a qual Deleuze se apoiara parecia suspeita,
na medida em que ela contradizia um bom nmero de outros
textos de Nietzsche (Cf. Mller-Lauter 29, p. 35 s.). A
releitura dos manuscritos na edio crtica Colli-Montinari
confirmou esta anlise do ponto de vista filolgico (Cf: XI,
36 [31] de junho-julho de 1885, na edio Colli-Montinari).
Segundo Mller-Lauter, este fragmento no apresenta
nenhum problema de decifrao e no se trataria pois de
um erro deste tipo, mas de uma correo consciente de
Peter Gast.
8
Deleuze 14, p. 285; Deleuze 12, p. 37; Deleuze 11, p. 80.
9
Cf. Brusotti 3, pp. 83, 102, 103; Deleuze 11, pp. 46-47 e
passim.
10
Poder-se-ia constatar que Deleuze teve uma boa intuio
ao intitular seu livro Nietzsche et la philosophie. No se
trata, com efeito, da filosofia de Nietzsche. mais de
O eterno retorno. Gnese e interpretao
103 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Nietzsche e a filosofia de Deleuze ou de Deleuze e a
filosofia de Nietzsche que est em questo no seu ensaio.
Para um olhar sociolgico acerca da interpretao de
Deleuze no contexto da filosofia francesa dos anos sessen-
ta, remetemos seguinte pgina de Louis Pinto: A inven-
o de uma via nova, resultado de uma improvisao mais
do que de um clculo, no era nem evidente, nem fcil.
Para quem se especializara sobretudo no comentrio da
tradio erudita, o desvio pelos autores era at certo ponto
inevitvel, mas apenas alguns entre eles eram propcios
inovao. Por falta de no ousar apresentar-se imediata-
mente como criador, era necessrio antes de tudo localizar
o autor atravs do qual a inovao poderia estar melhor
assegurada. Sendo a descoberta de um pensador novo uma
empresa do acaso, que requer um crdito suficiente, a in-
terpretao original, criadora ou recriadora de um filsofo
consagrado parecia inicialmente mais acessvel a um jo-
vem autor (Pinto 39, p. 161).
11
Deleuze 11, p. 225.
12
Em 14 de agosto de 1882, aps a publicao de A gaia
cincia, Nietzsche escreve a Peter Gast: Guardei,
aproxidamente, um quarto do material originrio (para um
tratado cientfico).
13
Cf. Colli e Montinari 7, pp. 59-60. Mesmo a primeira pu-
blicao integral de M III 1 para a edio italiana e france-
sa das obras de Nietzsche, em 1967, no era ainda confivel
do ponto de vista cronolgico. Montinari confessou no ter
conseguido compreender qual dos dois extratos (um escri-
to apenas sobre as pginas da esquerda a partir do fim do
caderno e outro, que se distingue tambm pelo emprego
de um tipo de tinta, a partir do incio do caderno e escrito
sobre as pginas da direita), devia ser considerado como o
mais antigo. Ele confessou ter resolvido publicar os aforis-
mos e fragmentos simplesmente do incio ao fim, ignorando
DIorio, P.
104
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cadernos Nietzsche 20, 2006
os dois extratos. Mas, sete anos mais tarde, em 1973, ele
encontrava-se em condies de publicar a edio alem
definitiva, na qual o extrato escrito do fim ao comeo
considerado como anterior s anotaes escritas na ordem
inversa. Montinari resolveu o problema da datao dos dois
extratos com a comparao da escrita que Nietzsche em-
prega no M III 1 com aquela empregada nas cartas escri-
tas na mesma poca.
14
Misturadas s reflexes sobre o eterno retorno, encontra-
mos ao menos duas outras linhas temticas. Por um lado, a
viso do mundo como fluxo contnuo de foras desprovido
de alvo, leis, regras do vir-a-ser; um chaos sive natura,
desdivinizado e desantropomorfizado, que constitui o
substrato ontolgico de todas as reflexes de Nietzsche.
Por outro lado, um conjunto de fragmentos de carter an-
tropolgico-sociolgico, que traa um percurso de libera-
o conduzindo criao de indivduos superiores por meio
de uma profunda transformao de sua estrutura pulsional.
A solido e a luta interna para a liberao das antigas re-
presentaes do mundo e dos valores gregrios incorpora-
dos so os meios pelos quais se realiza esta transformao.
Para a anlise destas linhas temticas, permito-me reenviar
a DIorio 17, pp. 233-322.
15
Trata-se da pgina 55, segundo a numerao de Nietzsche,
pgina 49 segundo a numerao arquivstica. A parte cen-
tral deste texto foi publicada na edio Colli-Montinari, como
fragmento pstumo IX, 11 [142], do Incio do ano-Outono
de 1881, o resto, entretanto, enquanto rascunho do aforismo
109 de A gaia cincia, no foi publicado entre os fragmen-
tos pstumos do vero de 1881, mas apenas no aparato
crtico alemo de A gaia Cincia (XIV, p. 253 ss.). Aqui, a
escolha editorial de fazer a diferena entre esboos prepa-
ratrios (Vorstufen) e fragmentos pstumos (Nachgelassene
Fragmente) mostra toda a sua insuficincia; sobre esta pro-
blemtica, ver Groddeck, 21.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
105 cadernos Nietzsche 20, 2006
|
16
Para uma reconstruo completa deste debate, nas suas
diferentes fases, permito-me reenviar a DIorio 15, primei-
ra parte, pp. 27-182 e 365-371.
17
Caspari j tinha evocado esta polmica nas pginas 283-
287, do seu Zusammenhang der Dinge, onde ele resumia
os argumentos dos dois dogmticos sobre a necessidade
de um incio do mundo e sobre sua rejeio da infinitude a
parte ante.
18
Notamos, de passagem, que Dhring no se apia sobre a
infinitude a parte ante, para ressaltar a necessidade da re-
petio no sistema de Hartmann, como o far Caspari. Ao
contrrio, ele v o sistema de Hartmann como o produto
mesmo deste tipo de infinitude. Isso se explica pelo fato de
que Dhring encontra-se na obrigao de proteger seu pr-
prio processo do mundo, sua prpria teleologia, da fora
destrutiva da argumentao da infinitude a parte ante.
19
Nietzsche, em seguida, releu esta obra no decorrer do ve-
ro de 1885 (ver a carta a Gast, de 23 de julho) e Dhring
citado tambm em 1884 e em 1885, a propsito do
problema cosmolgico (XI, 26[383]) com Hartmann e
Mainlnder e XIII, 14[188].
20
Cf. Thomson 46, p. 37, ver tambm Thomson 45, 1852.
21
Nietzsche encontrou uma exposio destes problemas desde
1866, lendo um captulo da primeira edio da Histria do
Materialismo, de Friedrich Albert Lange. No seu curso sobre
Os filsofos pr-platnicos (1872), ele havia transposto
escala csmica o vir-a-ser heraclitiano citando, segundo
estas pginas de Lange, a passagem de Helmholtz consa-
grada dissipao da energia e tirada da clebre confe-
rncia Sobre a ao recproca das foras da natureza
(Cf. Nietzsche 37, p. 149 e nota; Lange 24, pp. 388-389).
A antiga e nova f, de Strauss, lhe havia fornecido, em
1872, o exemplo de uma cosmologia materialista fundada
sobre o primeiro princpio da termodinmica. No mesmo
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
ano, ele pde encontrar em Zllner (Sobre a natureza dos
cometas), um modelo de soluo organicista para o problema
da morte trmica, assim como uma discusso sobre a con-
formao do espao (Cf. Zllner 53, 1872, pp. 299 ss.e
313 ss.); Nietzsche emprestara este livro da Biblioteca da
Basilia em 6 de novembro de 1872 e, em seguida, em 28
de maro de 1873, 2 de outubro de 1873 e em 13 de abril
de 1874. Em 28 de maro de 1873, emprestara o livro de
Friedrich Mohr, Teoria geral do movimento e da fora (1869),
onde pde ler uma anlise aprofundada dos problemas da
teoria mecanicista do calor. conservao da energia era
integralmente consagrado o livro de Balfour Stewart (1875),
que Nietzsche havia adquirido em 20 de janeiro e do qual
ele tinha comeado um resumo no caderno U III 1, duran-
te o vero de 1875 (VIII, 9[2]). No que diz respeito
antinomia cosmolgica kantiana, Nietzsche encontrara uma
refutao detalhada em Schopenhauer (na crtica filosofia
kantiana em apndice ao Mundo como vontade e representa-
o, depois nos Parerga e Paraliponema, I, #13, pp. 98
ss.) e, como eu disse mais acima, no pargrafo 9 da segun-
da Extempornea (1874), ele tinha zombado dos
paralogismos pelos quais Hartmann procurava demonstrar
a necessidade do fim do mundo. Nietzsche podia encontrar
uma crtica similar a sua em Bahnsen (1872, p. 82) que,
aps ter retomado o argumento schopenhaueriano, segun-
do o qual tudo o que pode acontecer num tempo infinito,
j poderia se ter produzido h muito tempo, colocava em
evidncia a petitio principi hartmanniana (o livro de Bahnsen
havia sido emprestado por Nietzsche Biblioteca da Basi-
lia, em 5 de dezembro de 1871, 26 abril e 5 de maro de
1872). Alm disso, Nietzsche havia adquirido, em 26 de
maio de 1875, o Cursus de Dhring, que ele prometera ler
durante o vero (VIII, 8[3]). As datas dos emprstimos de
Nietzsche junto Biblioteca da Basilia so tiradas do cat-
logo publicado em 1994, por Luca Crescenzi.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
107 cadernos Nietzsche 20, 2006
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22
Sobre a leitura de Spir nos anos de 1873, 1877, 1881,
1885, permito-me reenviar a DIorio 16. necessrio des-
tacar que na obra de Caspari, alm dos livros que ele no
conhecia e que solicita a Overbeck, Nietzsche pde encon-
trar citadas e discutidas passagens cosmolgicas de alguns
livros, com os quais ele j tinha feito a mesma coisa, por
exemplo as obras de Strauss, Hartmann, Dhring, Zllner.
Nas pginas 101 e 116-117, por exemplo, Caspari cita a
passagem do A antiga e nova f, de Strauss, como um bom
exemplo de uma cosmologia antiteleolgica. No ensaio
Hartmann e Dhring e Lange, os filsofos do presente,
Nietzsche encontra uma refutao do dogmatismo de
Hartmann e de Dhring a respeito da infinitude a parte
ante e da origem do mundo, acompanhada da crtica de
Vaihinger. pgina 256 e depois, s pginas 423 e ss.,
Nietzsche podia encontrar uma discusso sobre a forma do
espao em quatro dimenses de Zllner, etc. Se a esses
textos acrescentamos a obra de Proctor, Nosso ponto de
vista no universo, A mecnica do calor, de Mayer e o Curso
de filosofia, de Dhring, podemos ento fazer uma idia
dos temas e interlocutores de quem e com os quais Nietzsche
falava durante os longos passeios prximos ao lago de Sils
e noite, em seu quarto, na tranquilidade do recanto mais
fascinante do mundo, em meio a um eterno idlio herico
(Cf. IX, 11[24], Incio do ano-Outono de 1881, as cartas a
Gast, de 10 e 16 de abril de 1881, a carta a Elisabeth
Nietzsche, de 7 de julho de 1881 e a carta a Gast, de 8 de
julho de 1881).
23
O primeiro fragmento citado foi publicado apenas no apa-
rato crtico alemo Gaia Cincia (XIV, p. 253), o outro
o fragmento IX, 11 [265]. A atribuio aos tomos de esta-
dos internos e do sentido de autoconservao um dos
fundamentos da filosofia de Caspari. Isso, na poca, estava
muito divulgado, por exemplo por Zllner, Fechner, Fick
DIorio, P.
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cadernos Nietzsche 20, 2006
(Ver Caspari 7, pelo menos s pginas 126-127, 287, 344,
347, 422, 441). Nietzsche, desde o fragmento IX, 11 [108],
fragmento anterior idia do eterno retorno, escreve de
maneira lapidar, referindo-se, provavelmente, a Caspari:
No h nenhum impulso de autoconservao!.
24
Trad. de Rubens Torrres Filho in Obras Incompletas, 2.
ed., So Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 388 (NT).
25
Idem, p. 389 (NT).
26
Idem, p. 390 (NT).
27
Idem, p. 385 (NT).
28
Ver entre outros o fragmento IX, 11 [201], Incio do ano-
Outono de 1881, o qual j tivemos ocasio de citar e outro
rascunho do aforismo 109 de A gaia cincia, pgina 18
de M III 1 (publicado em XIV, p. 254). A propsito de
concordncias textuais, parece-nos interessante revelar que
no fragmento IX, 11 [148], primeira exposio do eterno
retorno que se segue ao primeiro esboo e redao prepa-
ratria do clebre aforismo 341 de A gaia cincia, Nietzsche
retoma o ttulo do livro de Caspari: E ento encontrars
cada dor e cada prazer e cada amigo e inimigo e cada
esperana e cada erro e cada folha de grama e cada raio
de sol, a inteira conexo de todas as coisas (den ganzen
Zusammenhang der Dinge). (Trad. de Rubens Torres Fi-
lho, op. cit., pp. 389-390 [NT]).
29
Trad. de Rubens Torres Filho, In: Op. cit., p. 199 (NT).
30
No manuscrito, este fragmento precedido pelo fragmen-
to IX, 11[265], que citamos mais acima.
31
A utilizao de herzlos muito frequente em Caspari (cin-
co vezes na pg. 287, duas vezes na 228, depois na 445,
etc.), nas pginas 287-288, encontramos igualmente qua-
tro vezes gefhllos, trs vezes werthlos e na pg. 287 edle
Gefhl.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
109 cadernos Nietzsche 20, 2006
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10. CRESCENZI, Luca. Verzeichnis der von Nietzsche
aus der Universittsbibliothek in Basel entliehenen
Bcher (1869-1879). Nietzsche-Studien, 23, 1994,
pp. 388-441.
11. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie (1962), 2.
d., Paris, PUF, 1998.
12. _______. Nietzsche (1965), 11. d., Paris, PUF, 1997.
13. _______. Diffrence et rptition (1968), 9. d., Paris,
PUF, 1997.
14. DELEUZE, Gilles (ed.). Nietzsche. Actes du colloque de
Royaumont du 4 au 8 juillt 1964, Paris, Les ditions
de Minuit, 1967.
15. DHRING, Eugen. Cursus der Philosophie als streng
wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestalt-
ung, Leipzig, Koschny, 1875.
16. DIORIO, Paolo. La superstition des philosophes criti-
ques. Nietzsche et Afrikan Spir. Nietzsche-Studien,
22, 1993, pp. 257-294.
17. _______. La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia
delleterno ritorno in Nietzsche, Genova, Pantograf,
1995.
18. _______. Cosmologie de l`ternel retour. Nietzsche-
Studien (24), 1995.
19. GERRATANA, Federico. Der Wahn jenseits des
Menschen. Zur frhen E. V. Hartmanns-Rezep-
tion Nietzsches. Nietzsche-Studien (17), 1988,
pp. 391-433.
20. GONCOURT, Edmond et J ules Huot de. Journal des
Goncourt. Mmoires de la vie littraire. Deuxime vo-
lume, 1862-1865. Paris: Charpentier, 1887.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
111 cadernos Nietzsche 20, 2006
|
21. GRODDECK, Wolfram. Vorstufe und Fragment.
Zur Problematik einer traditionellen textkritischen
Unterscheidung in der Nietzsche-Philologie in Martin
Stern (ed.). Textkonstitution bei mndlicher und bei
schriftlicher berlieferung. Tbingen: Niemeyer, 1991,
pp. 165-175.
22. HARTMANN, Eduard von. Philosophie de lInconscient,
traduite de lallemand et precde dune introduction
par D. Nolen, Paris, 1877, 2 vol.
23. HELMHOLTZ, Hermann von. ber die Erhaltung der
Kraft. Eine physikalische Abhandlung in Wissen-
schaftliche Abhandlungen, 3 vol. Leipzig: Barth, 1882,
I, pp. 12-75.
24. LANGE, Friedrich Albert. Geschichte des Materialismus
und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Iserlohn:
Baedeker, 1866.
25. LEOPARDI, Giacomo. Petites oeuvres Morales. Paris:
Allia, 1993.
26. _______. Canti. Avec un choix de Oeuvres morale. Paris:
Gallimard, 1982.
27. MONTINARI, Mazzino. La volont de puissance n`existe
pas, texte tabli et postfac par Paolo DIorio. Paris:
ditions de l`clat, 1996.
28. MOHR, Friedrich. Allgemeine Theorie der Bewegung
und Kraft als Grundlage der Physik und Chemie.
Braunschweig: Vierweg, 1869.
29. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsches Lehre vom
Willen zur Macht. Nietzsche-Studien (3), 1974,
pp. 1-60.
30. _______. Der Wille zur Macht als Buch der Krisis.
Nietzsche-Studien, 24, 1995, pp. 223-260.
DIorio, P.
112
|
cadernos Nietzsche 20, 2006
31. _______. Nietzsche. Physiologie de la Volont de
Puissance. Textes reuns et precedes de Le Monde
de la volont de puissance par Patrick Wotling, traduit
de l`allemand par Jeanne Champeaux, Paris, ditions
Allia, 1998.
32. NIETZSCHE, Friedrich. KGW. Werke. Krtisiche
Gesamtausgabe, Berlin-New York, de Gruyter, 1967
sq.
33. _______. KSA. Smtliche Werke. Kritische Studien-
ausgabe. Berlin-New York: de Gruyter/Mnchen DTV,
1980.
34. _______. Oeuvres philosophiques completes. Paris:
Gallimard, 1968 ss.
35. _______. Ainsi parlait Zarathoustra. Tr. Fr. Par Georges-
Arthur Goldschmidt. Paris: Librairie Gnrale Fran-
aise, 1983.
36. _______. Oeuvres, edition dirige par J ean Lacoste et
J acques Le Rider. Paris: Laffont, 1993.
37. _______. Les philosophes prplatoniciens. P. DIorio et
F. Fronterota (eds.). Traduo francesa: Natalie
Ferrand, Paris. Combas: ditions de lclat, 1994.
38. _______. Le Gai Savoir. Tr. Fr. Par Patrick Wotling.
Paris: GF Flamarion, 1997.
39. PINTO, Louis. Les Neveux de Zarathoustra. La rception
de Nietzsche emFrance. Paris: Seuil, 1995.
40. POINCAR, Henry. Le mcanisme et lexprien-
ce. Revue de Mtaphysique et de Morale, I, 1893,
pp. 534-537.
O eterno retorno. Gnese e interpretao
113 cadernos Nietzsche 20, 2006
|
41. _______. Sur le probleme des trois corps et les qua-
tions de la dynamique. Acta Mathematica, 13, 1890,
pp. 1-271.
42. SCHOPENHAUER, Arthur. Le monde comme volont et
comme representation, 8. d.. Paris: PUF, 1942.
43. _______. Parerga und Paralipomena. Kleine philoso-
phische Schriften (1851) in Smtliche Werke. Editado
por A. Hbscher. Mannheim: Brockhaus, 1988, que
reproduz a paginao da primeira edio, a qual se
referem nossas citaes.
44. STEWART, Balfour. Die Erhaltung der Energie. Leipzig:
Brockhaus, 1875.
45. THOMSON, William (Lord Kelvin). On a universal
tendency in nature to the dissipation of mechanical
energy in Transactions of the Royal Society of
Edimburgh, 19 avril 1852, 20 (1850/1853), partie
3, pp. 139-142; e em Mathematical and Physical
Papers. Cambridge: Cambridge University Press,
1882-1911, I, pp. 511 ss.
46. _______. On Mechanical Antecedents of Motion, Heat
and Light in British Association Report, Part II, 1854
e em Mathematical and Physical Papers. Cambridge:
Cambridge University Press, 1882-1911, II, pp. 34
ss.
47. TREIBER, Hubert. Das Ausland Die reichste und
gediegenste Registratur naturwissenschaftlich-
philosophischer Titel in Nietzsches idealer Biblio-
thek. Nietzsche-Studien, 25, 1996, pp. 394-412.
48. VAIHINGER, Hans. Der gegenwrtige Stand des
kosmologischen Problemes. Philosophische Monat-
shefte, 11, 1875, Leipzig, pp. 193-219.
DIorio, P.
114
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cadernos Nietzsche 20, 2006
49. WAGNER, Richard. Une communication mes amis
in Oeuvres en prose (13 vol.), VI, Paris Delagrave, 1910,
tr. fr. de Eine Mittheilung an meine Freunde (1851)
in Gesammelte Schriften und Dichtungen, IV. Leipzig:
Siegel, 1907.
50. WEYEMBERGH, Maurice. F. Nietzsche et E. Von
Hartmann. Brussel: Vrije Universiteit Brussel, 1977.
51. WUNDT, Wilhelm. Uber das kosmologische Problem.
Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie, I,
Leipzig, 1877, pp. 80-136.
52. ZERMELO, Ernst. ber einen Satz der Dynamik und
die mechanische Wrmetheorie. Wiedemann Anna-
len, 57, 1877, pp. 485-494.
53. ZLLNER, J ohann Carl Friedrich. ber die Natur der
Kometen. Beitrge zur Geschichte und Theorie der
Erkenntnis, Leipzig, Engelmann, 1872.
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
115 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Conveno para a citao
das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio
Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus
acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho
de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: VomNutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagemda histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopen-
hauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer
como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
emBayreuth)
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
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cadernos Nietzsche 20, 2006
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado
humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sen-
tenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assimfalava Zaratustra)
J GB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para almde beme mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensa-
mento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
117 cadernos Nietzsche 20, 2006
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CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios
a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie imtragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge imaussermoralischen Sinne (Sobre ver-
dade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Stu-
dienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remete-
r parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Contents
The Mystery of Ariadne by Nietzsche 7
Gilles Deleuze
Difference and eternal recurrence 19
Sandro Kobol Fornazari
Cruelty and innocence:
new values to a new thinking 33
Cntia Vieira da Silva
An approach to Deleuzes
reading of Nietzsche 47
Eladio Craia
Eternal recurrence.
Genesis and interpretation 69
Paolo DIorio
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
119 cadernos Nietzsche 20, 2006
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NOTES TO CONTRIBUTORS
the authors last name, initials,
followed by the year of publi-
cation in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabe-
tical order.
3. All articles will be strictly refer-
eed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.
INSTRUES PARA OS AUTORES
1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adapta-
das para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompa-
nhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem
ser ordenados alfabeticamente
pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem cres-
cente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o origi-
nal ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de pa-
recer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apre-
ciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
120
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cadernos Nietzsche 20, 2006
Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em tor-
no das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrom-
peu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figu-
ra, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo
por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche,
um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra
polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade
destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias
do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consa-
gram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que
comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros auto-
res, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de
questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo
a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao
Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir
ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores es-
trangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e
mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
121 cadernos Nietzsche 20, 2006
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Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - ev-
ery May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a
professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In par-
ticular, the journal is actively committed to publishing translations of contem-
porary European and American scholarship, original articles of Brazilian re-
searchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches
philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internation-
ally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has
already made its mark as a forum for innovative work by both new and estab-
lished scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang Mller-
Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a cur-
rent circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding
its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge
to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research
instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and
particularly on Nietzsches thought.