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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA













ENTRE A PESSOA E O INIDVDUO
Dilemas da Sociologia Relacional de Roberto DaMatta


Alexandre Paz Almeida














JOO PESSOA/PB
2011

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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA









ALEXANDRE PAZ ALMEIDA






ENTRE A PESSOA E O INDIVDUO
Dilemas da Sociologia Relacional de Roberto DaMatta



Tese de Doutorado apresentado ao Programa de Ps-
Graduao em Sociologia, do Centro de Cincias
Humanas, Letras e Artes, da Universidade Federal da
Paraba, como requisito parcial para a obteno do ttulo
de Doutor em Sociologia, sob orientao do prof. Dr.
Antonio Giovanni Boas Gonalves e co-orientao do
prof. Dr. Adriano Gomes de Len.











JOO PESSOA/PB
2011



2













































ALEXANDRE PAZ ALMEIDA
A447e

Almeida, Alexandre Paz.
Entre a Pessoa e o Indivduo: dilemas da sociologia
relacional de Roberto DaMatta / Alexandre Paz Almeida.
Joo Pessoa, 2011.
156f.

Tese (Doutorado) UFPB/CCHLA.
Orientador: Antonio Giovanni Boaes Gonalves.

1. Roberto DaMatta ( Pensamento). 2. Pessoa. 3.
Indivduo. 4. Sociologia Brasileira. 5. Pensamento Social
Brasileiro. I. Ttulo.

CDU 316.7 (043)




3







ENTRE A PESSOA E O INDIVDUO: dilemas da sociologia relacional de Roberto
DaMatta


BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Antonio Giovanni Boaes Gonalves
(Orientador/PPGS/UFPB)

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Adriano Gomes de Len
(Co-orientador/PPGS/UFPB)

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Arthur Fragoso de Albuquerque Perrusi
(Examinador/PPGS/UFPB)

___________________________________________________________________
Prof. Dr. Mauro Guilherme Pinheiro Koury
(Examinador/PPGA/UFPB)


____________________________________________________________________
Prof. Dr. Estevo Martins Palitot
(Examinador/PPGA/UFPB)







4






















Para
Giovanni Boaes, Tereza Queiroz e Mauro Koury.
Com admirao.




AGRADECIMENTOS

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A Deus, por me guiar, por me possibilitar chegar at aqui.
Universidade Estadual do Piau, (UESPI) que me acolheu com bastante receptividade e me
liberou de minhas atividades para terminar este trabalho.
A minha amada Esposa Elizngela, por me suportar na minha sempre ausncia e na minha
chata falao sociolgica.
Aos Professores Arthur Perrusi, Adriano de Lon e Teresa Cristina Matos, pelas sugestes no
exame de qualificao.
Aos Professores Mauro Koury e Tereza Queiroz que muito contriburam para minha formao
em Cincias Sociais.
Ao Professor Giovanni Boaes fica meu agradecimento especial. Este trabalho no teria sido
concretizado sem suas sugestes, sem seu empenho intelectual e infindvel disponibilidade de
orientador. Muito obrigado por tambm me ajudar a chegar at aqui, me fazendo acreditar,
mesmo com todo o meu pessimismo, que sou capaz de caminhar nesta complexa cincia
social.
Agradeo, por fim, a Roberto DaMatta, pois na simples leitura que fiz de sua obra tambm
fico a questionar algo que ainda merece mais respostas ou interpretaes convincentes: o que
faz o brasil, Brasil?












6



















De dois ff se compe
esta cidade a meu ver:
um furtar, outro foder.
Recopilou-se o direito,
e quem o recopilou
com dous ff o explicou
por estar feito, e bem feito:
por bem digesto, e colheito
s com dous ff o expe,
e assim quem os olhos pe
no trato, que aqui se encerra,
h de dizer que esta terra
de dous ff se compe.
Define a Sua Cidade.
Gregrio de Matos





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RESUMO

A partir de pesquisa bibliogrfica, pretendemos construir reflexo terica sobre os
significados e importncia dos conceitos de indivduo e pessoa no arcabouo da
sociologia relacional de Roberto DaMatta. A questo de fundo que norteia o estudo diz que os
conceitos em anlise so cruciais e recorrentes, no s para o modelo explicativo damatiano,
mas para o pensamento sociolgico brasileiro como um todo, formando com outros conceitos
(patrimonialismo, personalismo, tradio e modernidade) um sistema basilar para a
interpretao do Brasil. Neste sentido, pretende-se delinear os significados e as articulaes
que os conceitos assumem na sociologia relacional de Roberto DaMatta como categorias
fundamentais no processo de explicao e compreenso da sociedade brasileira, procurando
colocar em evidncia o parentesco lgico e semntico, alm dos afastamentos, com outras
interpretaes do pensamento social geral e brasileiro. Neste processo de reflexo, faz-se
necessrio apontar algumas fragilidades do esquema damatiano, expostas por seus crticos,
dentre eles, Jess Souza.

Palavras-chave: Pessoa e Indivduo; Sociologia Relacional; Sociedade Brasileira; Dramas e
Dilemas.













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ABSTRACT



This research seeks to build theoretical reflection on the meaning and importance of the
concepts of "individual" and "person" in the relational sociology of Roberto DaMatta. The
fundamental question that guides the study says that these concepts are fundamental and
recurring, not only for the explanatory model of the sociology of Roberto DaMatta, but also
for the Brazilian social thought, forming with other concepts (paternalism, personalism,
tradition and modernity) a basic system for the interpretation of Brazilian society. In this
sense, we seek to outline the meanings of concepts in the relational sociology of Roberto
DaMatta as key categories in the process of explanation and understanding of Brazilian
society, analyzing the logic and semantics of the concepts and the difference with other
sociological interpretations. In this process of reflection was necessary to analyze critical
about the work of DaMatta, especially those made by Jess Souza.

Keywords: Personal and Individual; Relational Sociology; Brazilian Society; Dramas and
Dilemmas.


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SUMRIO

INTRODUO 10

CAPTULO I

A SOCIOLOGIA RELACIONAL 25
1.1 Prembulos: Sociologia Brasileira 25
1.2 Roberto DaMatta e a Sociologia Relacional 37
1.3 Efeitos da Pessoa 53

CAPTULO II

O INDIVDUO E A PESSOA 62

2.1 Ancoragens nas Cincias Sociais:
individualismo igualitrio ou individualidade fragmentada? 62
2.2 As Heranas Tradicionais Versus o Indivduo Moderno 83

CAPTULO III

DE GILBERTO A ROBERTO, A JESS: ENTRE
A SOCIOLOGIA INAUTNTICA E A FORA DO SENSO COMUM 103

3.1 Uma Sociologia da Inautenticidade? 103
3.2 Continuidades 108
3.3 Rupturas 124

CAPTULO IV

BREVES CONSIDERAES SOBRE A PESSOA E O
PENSAMENTO PS-MODERNO 131


CONSIDERAES FINAIS 143

REFERNCIAS 148




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INTRODUO


Dentre as interpretaes existentes sobre a sociedade e cultura brasileiras, a sociologia
relacional de Roberto DaMatta tem ocupado um lugar de destaque. Sua evidncia, entretanto,
no se d simplesmente devido a sua aceitao por parte da comunidade dos cientistas sociais
brasileiros, mas principalmente pelas crticas que esta lhe dirige, a exemplo do que faz Jess
Sousa (2001).
Contudo, o esquema interpretativo elaborado por DaMatta no tm deixado de ser
ensinado e discutido nas universidades brasileiras e at fora do pas. Mesmo os seus crticos
mais ferrenhos reconhecem a importncia, no s da obra em si, como tambm do papel do
seu idealizador nas cincias sociais brasileiras. Fora dos muros da academia, a tese do jeito de
navegao social, marcado pelo jeitinho/malandragem e pelo sabe com quem est falando,
popularizou-se em livretos de divulgao e minissries televisivas.
Discutir esta importncia e os principais problemas sugeridos pela leitura crtica da
obra de DaMatta o que nos ocupa nesta tese. Partimos da ideia de que h na sua
interpretao uma estrutura basilar formada por dois conceitos fundamentais que se
organizam, ao mesmo tempo, em situaes de oposio e de complementariedade. Em outras
palavras: a interpretao que DaMatta elabora sobre o Brasil, apoia-se numa estrutura
explicativa montada sobre o par relacional formado pelos conceitos de indivduo e pessoa.
Suas proposies mais importantes, de alguma forma, derivam desta estrutura, que, de modo
geral, parece ser a estrutura profunda ou princpio sociolgico subjacente que pode, de
fato, atualizar-se ou expressar-se concretamente por meio de muitas relaes sociais e
instituies capazes de explicar o Brasil (DAMATTA, 1997, p.19). ideia principal se
agrega outra, a de que neste aspecto, a obra de DaMatta compartilha significados com a obra
de vrios outros intrpretes do Brasil, tanto do perodo dos pensadores sociais, passando pela
Gerao de Trinta, chegando at os nossos contemporneos. Estas semelhanas tm seu ponto
de convergncia na tese da modernidade inconclusa, no predomnio de caractersticas
coloniais, patrimonialistas, personalistas legadas pelas nossas razes de ser Brasil.
Ampliando esta segunda ideia, propomos que tal tendncia reflete, por sua vez, a influncia de
teorias europeias e norte-americanas cujo mote reside na explicao da emergncia e ascenso
do indivduo como valor fulcral da modernidade.

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Dentro das continuidades engendradas pelo esprito comum que levam a interpretar
o Brasil pelo atraso, ou pela deformao da modernidade no nosso pas, encontramos
maiores aproximaes entre a obra de DaMatta e a de Gilberto Freyre, de quem, DaMatta
muitas vezes considerado pelos seus crticos, um herdeiro. Alm do mais, o prprio Gilberto
Freyre reconheceu essa ligao. Compartilham, no s alguns aspectos metodolgicos, mas
principalmente as linhas de raciocnio e argumentao preponderantemente expressas em
Casa Grande & Senzala e Sobrados & Mucambos. Gilberto Freyre, tal qual DaMatta, por
causa da forma como pensaram o Brasil, foram polemizados, vindicados por uns e detratados
por outros.
Para seguir o nosso propsito, traamos alguns rumos para a investigao.
Primeiramente, foi necessrio escrutinar os pilares conceituais da obra de DaMatta: os
significados de pessoa e indivduo. So conceitos distintos, ou conforme diz Souza, na
verdade no passariam de aspectos do mesmo fenmeno? Aquilo que DaMatta nomeia a
pessoa no passaria apenas de um aspecto do indivduo moderno, como foi salientado
por Taylor (1997)? Ou, estaria mais coerente o pensamento de Mafesoli (2006), ao dizer que
DaMatta, juntamente com Louis Dumont e Marcel Mauss elaboraram o conceito (pessoa),
como algo novo, distinto daquelas formulaes apresentadas por pensadores que se ocuparam
com a modernidade? A pessoa se mostraria como um conceito que emerge da forma
especfica pela qual a sociologia relacional interpreta o Brasil. Dito mais: original e
fundamental nesta explicao.
Em segundo lugar, deveramos explorar mais as ligaes entre a obra de DaMatta e o
legado de Gilberto Freyre, uma vez que uma das crticas mais importantes feitas a DaMatta,
rubricada pela expresso de sociologia da inautencidade, proposta por Jess Souza (2000),
apesar de reconhecer a continuidade entre os autores, no s isenta Freyre, como o eleva a
uma posio de superao dos dilemas que DaMatta no conseguiu resolver. Souza (2000,
2003) fala de uma dissociao entre DaMatta e Gilberto Freyre, quando v na obra deste, uma
explicao plausvel para o dilema brasileiro que vai em sentido contrrio ao proposto por
DaMatta. Da nos questionarmos at que ponto as afirmaes de Souza sobre este aspecto
gozam de coerncia analtica.
A sociologia relacional, conforme pressuposta por DaMatta, a sociologia que se
debrua sobre uma sociedade relacional. A sociedade brasileira relacional porque sabe to
bem conjugar lei com grei, indivduo com pessoa, evento com estrutura, comida farta com
pobreza estrutural, hino sagrado com samba apcrifo e relativizador de todos os valores,
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carnaval com comcio poltico, homem com mulher e at mesmo Deus com o Diabo. Enfim,
uma sociedade onde as coisas tendem juno e no diviso, onde a relao mais
importante que as partes, definindo um estilo, um modo de ser, um jeito de existir que, no
obstante estar fundado em coisas universais exclusivamente brasileiro (DAMATTA, 1986,
p. 14-5).
Sua perspectiva enuncia que a chave para entender a sociedade brasileira uma
chave dupla. De um lado, ela moderna e eletrnica, mas de outro uma chave antiga e
trabalhada pelos anos. E prossegue:
tpica de nosso sistema essa capacidade de misturar e acasalar as coisas
que tenho discutido no meu trabalho como uma atividade relacional, de ligar
e descobrir um ponto central. Conhecemos e convivemos com suas
manifestaes polticas (a negociao e a conciliao) e econmicas (uma
economia que estatizante e ao mesmo tempo segue as linhas mestras do
capitalismo clssico), mas de certo modo no discutimos as suas implicaes
sociolgicas mais profundas. E, para mim, essas implicaes se escondem
nesta ligao ou capacidade relacional do antigo com o moderno, que
tipifica e singulariza a sociedade brasileira. (DAMATTA, 1986, p. 19-20)
So essas implicaes que DaMatta procura examinar na sua obra mais expressiva,
Carnavais, Malandros e Heris, na qual o autor busca revelar o que o Brasil possui de
peculiarmente mais dramtico, visvel nas festas, na predominncia do malandro, que ao
mesmo tempo heri, dando sentido a uma nova leitura de um pas que por si s se explica
nos seus rituais e dramas:
Cabe, finalmente, mencionar que no gostaria de dar com este livro a
impresso de estar realizando um esforo isolado, numa tentativa de
recriao da sociologia brasileira. Nada disso. Desejaria que o leitor visse e
entendesse como uma contribuio paralela a de tantos outros, no sentido de
interpretar, numa perspectiva qualitativa, intuitiva, comparativa e por meio
do estudo das dramatizaes, uma sociedade complexa que o Brasil.
Desejaria, pois, v-lo somando as contribuies bsicas de Gilberto Freyre,
Caio Prado Jr. Sergio Buarque de Holanda, Florestan Fernandes e tantos
outros que, como eu, estavam somente certos de seu trabalho e convictos da
esperana de que valia a pena correr o risco do erro para procurar entender
melhor no uma sociedade ou um sistema abstrato, mas a terra sem a qual o
mundo fica deslocado. Pois acima de todas as divergncias, interpretaes,
metodologias e perspectivas, jaz o Brasil, que maior do que tudo
(DAMATTA, 1997, p.42).
O Brasil passa a ser visto a partir dos seus dilemas mais bsicos, como por exemplo, a
complicada relao entre os espaos pblicos onde transitam os indivduos sem rosto
(annimo), isto , sem cidadania e o espao da casa, onde habita o aristocrata que dispensa
regras e se diferencia dos demais pelo prestgio, ambos apontando para a estrutura dual da
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nossa sociedade. Estamos diante de um esquema conceitual derivado diretamente das noes
de indivduo e pessoa. Dualidade contraditria indispensvel para pensarmos a
relacionalidade como marca diacrtica da sociedade brasileira. Casa, rua, indivduo,
pessoa, entre outras categorias formadoras de pares relacionais, so, antes de tudo,
construes que fundamentam a vida em sociedade, com sua histria e cultura alimentadas
por rituais, dramas, valores e ideologias. Assim, a pessoa se torna um elemento conceitual
importantssimo para compreender o Brasil, rivaliza com o conceito de indivduo, ou para ser
mais coerente com o pensamento do autor, pessoa e indivduo esto no centro do esquema
relacional de sua sociologia e como partes do esquema, rivalizam-se e complementam-se ao
mesmo tempo. A relao entre eles, no caso da sociologia brasileira, defronta-se com
intervenincias lgicas e sociais ligadas ao efeito da pessoa. Da, devido a esse efeito,
surgirem vrios tipos e esteretipos para explicar a sociedade em questo: o homem cordial,
a dialtica da malandragem, a plasticidade, a melancolia etc.
1
bem como as gradaes e
hierarquizaes que emanam de tais tipologias sociais.
Desta forma, nas teorias sociais brasileiras, o indivduo aparece subjugado pessoa e
aos seus imperativos que legitimam a interpretao de uma sociedade, se no anmala, termo
usado por Jos de Souza Martins (2008), atrasada, desconexa historicamente e inconclusa
socialmente.
A sociologia de Roberto DaMatta, neste aspecto, no diferente. Assim, cabe refletir
sobre como os conceitos de indivduo e pessoa aparecem como elementos de experincias
macrossociolgicas inacabadas, que tm, porm, desdobramentos importantes no terreno do
senso-comum, da vida cotidiana brasileira. neste terreno que DaMatta busca explicar as
contradies que se complementam sobre uma dialtica onde o verdadeiro e o falso, ou at
mesmo o fantasioso, tornam-se elementos de uma realidade que no se deixa levar totalmente
pela racionalidade do discurso analtico ou pela subjetividade que emanam do pensamento
emotivo.
Na obra de DaMatta, o brasileiro aparece moldado por um hibridismo que desde
pocas mais remotas, como havia salientado Freyre (2006, 2006a), permitiu a consolidao de
um povo que habitando um extenso espao geogrfico, haveria de se firmar na plasticidade
das formas inacabadas de institucionalizao do diferente.

1
Ver as reflexes colocadas em linhas gerais que Octavio Ianni faz sobre esses tipos: (IANNI, 2002).
14



Seria tambm neste inacabado que, contraditoriamente, balizar-se-ia a personalidade
do brasileiro desprendida dos ajustamentos morais, o que implicaria uma tica especfica da
responsabilidade social e do reconhecimento do outro, pois, na insupervel tenso entre o
moderno e o tradicional, os resqucios de uma sociedade patriarcal e aristocrtica estariam
presentes na maneira de ser brasileiro. O que engendra, entre muitas outras atitudes, uma
indiferena e falta de respeito com as leis e com a igualdade enquanto um valor fundamental
das sociedades capitalistas modernas. Essa afirmao constantemente reiterada por
DaMatta e que originalmente podemos localizar na obra de Gilberto Freyre.
Como diz DaMatta, a pessoa no Brasil no se confunde com seus ritos, mas se
complementa em um universo de relaes entre os ritos e a prpria significao que a
realidade da vida nos d: Minha inteno foi a de revelar que os ritos no parecem ser
momentos substancialmente diferentes daqueles do mundo cotidiano, mas combinaes
desses momentos (DAMATTA, 1997, p.82).
Ao falar de momentos, DaMatta se refere, de certa forma, a uma angstia perpassada
pela nostalgia da vivncia cotidiana momentnea que isola as pessoas. Seria caracterstica dos
brasileiros viver intensamente os momentos, os rituais, as procisses, os carnavais, o futebol,
tempo embebido de uma nostalgia cuja ocorrncia em si j preconiza a sua repetio no ano
seguinte. nestes momentos, seja de festividades, procisses ou at mesmo desfiles, que
podemos quebrar a rotina diria do sabe com que est falando?, do cada qual em seu
lugar, entre outras expresses que fazem parte do ritual hierrquico e autoritrio da nossa
sociedade.
A rotina enfadonha do trabalho, da casa, da famlia, da mesmice alienante da vida
cotidiana dilacerada por momentos ritualsticos que emanam do poder condensador de
festividades, procisses, at mesmo tempos e horrios de lazeres de entrega ao cio
(desfrute do malandro que odeia trabalhar) coisa que para Gilberto Freyre (2006), os
brasileiros sabem aproveitar como nenhum outro povo. Em tais tempos, podemos visualizar
com maior nitidez isto que h algumas linhas atrs nos referimos como os efeitos da pessoa.
A sociedade brasileira transpassada pelo universo relacional e pela pessoalidade do
jeitinho criativo de ser brasileiro, como mostra Lvia Barbosa (BARBOSA, 1992). Segundo
esta autora, enfatizando o pensamento de DaMatta, utilizamos o jeitinho no intuito de
tirarmos vantagem de algo, at dar n em pingo dgua, parafraseando um adgio popular que
corrobora a criatividade do brasileiro em resolver situaes das mais inusitadas. Neste caso, a
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criatividade uma forma de perceber como no Brasil, a pessoa adianta-se em relao ao
indivduo.
no panorama do inusitado, do cotidiano, do senso comum, do jeitinho e da
cordialidade, da sociabilidade e da individualidade, da pessoalidade e impessoalidade, do
moderno e do tradicional que tentaremos localizar nossa reflexo sobre os significados de
indivduo e pessoa na obra de DaMatta. Seu pensamento participa de uma tradio
sociolgica que busca, desde Tavares Bastos e Silvio Romero
2
, passando por Gilberto Freyre,
Srgio Buarque de Holanda, Caio Prado Jnior, Raymundo Faoro, entre outros, compreender
as razes do Brasil, o que o povo brasileiro e o que faz o brasil se tornar o Brasil.
Relembrando que, o Brasil para DaMatta o universo relacional e dual da casa, da rua, do
outro mundo, das festas e das contradies decorrentes da vida cotidiana carregada de
sentidos simblicos e ritualsticos.
Pessoa e indivduo so categorias fundamentais que se articulam, complementam-se
ou divergem como apreciao comparativa ou real das sociedades. Isso implica, de algum
modo, valores, percepes, modos de vida e culturas que trazem em si vrias formas de
realidades, sejam essas observadas sob um campo simblico estrutural ou no. Segundo
DaMatta (2000), o simblico tambm pode adentrar nas estruturas sociais como rituais de
passagem e conformam um movimento liminar entre o individual e o coletivo, tornando mais
visveis os processos contraditrios que se estruturam a partir de um campo complexo de
escolhas, obrigaes e valores morais do indivduo frente ao coletivo.
Polissemicamente, a palavra indivduo
3
parece fazer parte de uma construo social
que se ajusta s necessidades da manifestao social, como definio de uma realidade
empiricamente corroborada pela fora semntica que envolve o conceito e seu uso dentro de
uma determinada realidade.
Para Wittgenstein (1975), a significao de um conceito implica, sobretudo, o seu peso
usual: aquele que explica os diversos fatos naturais da nossa experincia e sensaes o que

2
Segundo Fernandes (2003, p. 62) ao se referir sociologia como campo disciplinar no Brasil, As primeiras
tentativas de coordenao de informao para anlise assistemtica ocorreram no ltimo quartel do sculo XIX,
como se infere na obra de autores como Tavares Bastos, Perdigo Malheiros, Nabuco ou Silvio Romero. De l
para c, passando pelas contribuies de Euclides da Cunha, Alberto Torres, Oliveira Viana, Gilberto Freyre,
Caio Prado Junior e tantos outros, ocorreram progressos sensveis no uso e crticas de fontes, na elaborao
interpretativa dos dados e na construo de explicaes gerais.
3
A palavra indivduo, do latim individuu, segundo o dicionrio Aurlio (2001), expressa, primeiramente: a ideia
de indiviso, o que no se pode dividir; segundo: um exemplo de uma espcie qualquer; terceiro: o ser humano
particular; quarto: unidade; quinto e sexto: sujeito lgico e unidade; stimo: uma pessoa qualquer, cidado;
oitavo e nono: o diabo, homem reles e insignificante.
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decorre de uma exposio sistmica de aprendizado, possibilitando racionalizar sobre o que
sentimos, vivenciamos e experimentamos na vida pessoal e na conjugao com os vrios
fatores que permitem compreender o que experimentamos. assim que um conceito pode
exprimir vrias significaes de acordo com o estado racional do sujeito ao justificar seus
argumentos ou apenas expor suas ideias e sensaes, podendo variar sua interpretao
semntica, tendo em vista os objetivos que se procura alcanar, justificar ou simplesmente
expor, atravs de um jogo de linguagem que, aparentemente infinito e estruturado
logicamente, possibilita-nos conhecermos e transpormos o que sentimos e experimentamos na
vivncia pessoal. Nos inmeros exemplos que encontramos nas Investigaes Filosficas de
Wittgenstein percebemos como as interpenetraes entre sujeito e objeto se diluem nos
limites impostos pelo conhecimento lingustico. Todavia, Wittgenstein, parece propor uma
imbricao entre o sujeito, a linguagem e o objeto como campos de conhecimento
indiscutivelmente presentes em uma realidade propensa a novas interpretaes,
principalmente, lingustica.
Ao consultarmos o dicionrio Aurlio (2001), o que nos chamou mais a ateno sobre
a palavra indivduo foi seu significado popular que, na lngua portuguesa, e isso no apenas
uma qualidade inerente cultura brasileira, mas tambm aoriana e portuguesa, expressa as
qualidades mais pejorativas como insignificante, homem reles, desprezvel, inescrupuloso,
isto , tudo aquilo que adjetiva o carter de um sujeito sem valor moral. Lembramos tambm
que a palavra sujeito, derivado do latim subjectu significa enquanto adjetivo: sdito, escravo,
obediente, submisso, entre outros significados que expressam a condio inferior e
hierrquica de um ser humano ao outro. Entretanto, o termo sujeito, na lingustica e na
filosofia, assume uma posio especial quando determina uma proposio lgica em um
enunciado lingustico ou em uma afirmao da relao do conhecimento com o objeto
4
. Na
linguagem popular brasileira, o sujeito, igual ao indivduo, visto, pejorativamente, como o
imprestvel e insignificante.
Os significados podem variar de acordo com sua colocao lingustica, gramatical,
filosfica, cientfica, cultural e histrica, bem como suas interpretaes vulgar ou cotidiana,
que tomam na viso popular significados inerentes a uma realidade que se vivncia, sem saber
bem ao certo os motivos que determinam o uso de tal expresso ou conceito. evidente que o
significado atribudo ao indivduo pela sociologia moderna difere daquele que tem o senso

4
Aquele que tudo conhece mas no conhecido por ningum o sujeito. Este , por conseguinte, o
sustentculo do mundo, a condio universal e sempre pressuposto de tudo que aparece, de todo objeto, pois
tudo que existe, existe para o sujeito. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 45).
17



comum, pelo menos no Brasil
5
. Mas o que estes significados populares podem nos revelar
sobre as relaes pessoais e impessoais na sociedade brasileira?
DaMatta (1997) nos mostra, por exemplo, que o conceito de indivduo no Brasil
mais uma expresso que determina um sujeito sem valor do que aquele que, assumindo uma
posio social semelhante aos de outros, sabe que como cidado seu direito no deve ser
violado, e, sobretudo, estar inserido em um sistema universalizante que faz do indivduo um
ser inalienvel no que diz respeito s suas funes sociais, jurdicas e polticas.
na esfera poltica que o indivduo assume o seu papel como representado legalmente
em uma determinada comunidade ou sociedade. Como demonstra Maria Abreu (ABREU,
2008), ao fazer uma anlise minuciosa dos conceitos de conflito e interesse no pensamento
republicano, a importncia no s destas duas categorias como esfera singular na
determinao de um posicionamento poltico, que envolve vrias opinies divergentes na
escolha de prerrogativas institucionais e jurdicas, mas que pela ordem objetiva do sistema
democrtico republicano chegam a certo consenso em virtude da natureza negocivel que
envolve interesses especficos. desse modo que ao falarmos de indivduos, no campo
poltico no apontamos as especificidades de um sujeito, mas a responsabilidade institucional
e moral de cada um por si e por todos, e neste sentido que ele diverge da pessoa, tal como
quis demonstrar Sergio Buarque de Holanda ao se referir ao conflito entre Antgona e
Creonte:
Ningum exprimiu com mais intensidade a oposio e mesmo a
incompatibilidade fundamental entre os dois princpios do que Sfocles.
Creonte encarna a noo abstrata, impessoal da Cidade em luta contra essa
realidade concreta e tangvel que a famlia. Antgona, sepultando Polinice
contra as ordenaes do Estado, atrai sobre si a clera do irmo, que no age
em nome de sua vontade pessoal, mas da suposta vontade geral dos
cidados, da ptria: E todo aquele que acima da Ptria colocar seu amigo,
eu o terei por nulo (HOLANDA, 2006, p. 141 grifos do autor).
A emergncia do indivduo como ser humano nico se ancora nos processos de
individualizao tpicos de uma conjuntura estrutural do Ocidente que atravs dos processos
histricos decorrentes da modernidade capitalista, isto , a Revoluo Industrial,
monetarizao, ascetismo religioso, diviso do trabalho, estratificao social baseada em

5
bom ressaltar que o termo indivduo, tanto na lngua inglesa (individual) como na francesa (individu), no
possui semelhante descrio pejorativa que encontramos na lngua portuguesa. Segundo o Collins Cobuild
Students Dictionary: o termo individual se refere a individualidade do eu, do reconhecimento da pessoa nica,
bem como a unidade e o indivisvel. J segundo o Le Robert Micro: individu alm de se referir tambm s
particularidades individuais de uma pessoa, pode ser compreendido como a unidade, o particular e indivisvel.
18



classes, entre outros fenmenos desencadeou vrios cdigos de conduta e comportamentos
que se alimentam de forma mais ou menos uniforme das estruturas de socializao mais
complexas e heterogneas, propiciando um olhar diferenciado no comportamento deste novo
sujeito que, mais consciente de sua individualidade, reconhece-se como ser nico e
inconfundvel, porm igual ou aparentemente semelhante, pelo menos, como mencionado
pargrafo acima, no campo poltico.
Tericos clssicos das cincias humanas ocidentais como Marx (2002), Engels (1977),
Weber (2002), Simmel (2009; 1979), Durkheim (1994), Dilthey (1986), e Tnnies (1947),
analisaram os processos histricos do Ocidente que levaram conformao das chamadas
sociedades complexas. Simmel (1979), no seu to conhecido texto sobre as grandes cidades
faz um balano entre os processos psicolgicos e sociolgicos das atitudes dos seres humanos
imersos nas cidades grandes que vivem e experimentam o limiar da vida psicolgica e social,
onde visvel seu desconforto frente s novas formas de socializao, aparentemente
fragmentadas, o que propicia uma diferenciao de papis sociais e, consequentemente, maior
individualidade.
6

na individualidade que o indivduo se mostra nico, como ser solitrio da cidade
grande, sua indiferena, seus hbitos rotineiros e enfadonhos, sua privao no interior de
pequenos cubculos residenciais se tornam comportamentos tipicamente modernos.
Caracteriza uma nova forma de encarar uma vida intimista, como mostra Sennett (1998), onde
a vida privada se torna fundamentalmente mais importante do que a pblica. Os espaos
tambm se configuram dentro desta lgica da individualidade, demarcando e diferenciando a
res publica de tudo que de natureza privada. O indivduo, desse modo, deve saber onde o
seu lugar e como deve se comportar de acordo com essa diviso espacial que separa o pblico
do privado e que, de forma sutil, permeia o inconsciente individual criando fronteiras
simblicas e subjetivas, objetivando-se nas formas de comportamento individual para com o
coletivo.
No caso da teoria social brasileira, alm dos estudos feitos por Roberto DaMatta,
podemos destacar ainda obras seminais como as de Franco (1997), Holanda (2006), Freyre
(2006, 2006a), Caio Prado Jr. (1977), Faoro (2001), Barbosa (1992) entre outros. Podemos
nos referir tambm a pesquisas mais especficas feitas por Gonalves (2002) na cidade de So

6
bom salientar que Simmel tambm enxergava na emergncia do individualismo moderno, algo salutar
enquanto representao do reconhecimento de uma igualdade que moralmente legitima a conscincia individual.
Ver Simmel (2006).
19



Lus do Maranho e Almeida (2008) na cidade de Joo Pessoa. Em todas elas as
particularidades da cultura brasileira se mostram atravessadas pela complexidade que envolve
a relao entre pessoa e indivduo, pblico e privado, moderno e tradicional etc. verdade
que as interpretaes podem variar, algumas considerando as rgidas distines, outras
procurando flexibiliz-las e enfatizar mais a natureza relacional da cultura brasileira.
Os significados do conceito de indivduo nas cincias sociais so fundamentais como
abstrao e recurso metodolgico para explicar a realidade social, tecido de relaes entre o
indivduo e a sociedade. Tem sido assim desde os clssicos, passando pelos autores modernos
e, por ltimo, atingindo os chamados ps-modernos ou ps-estruturalistas. Durkheim (1994),
Tnnies (1947), Simmel (2006), Elias (1994), para citar apenas alguns, demonstram que os
conceitos de indivduo e sociedade so fundamentais para compreenso de qualquer forma de
sociedade, so categorias que remetem para a prpria realidade dos seres humanos que desde
pocas mais remotas, procuram viver e estabelecer seus vnculos de socializao e formas de
convvio que segundo Marx e Engels (2004) se diferenciam dos demais seres animais pela
capacidade de poder dominar e transformar a natureza atravs do trabalho, o que lhes
possibilita galgar estgios superiores de desenvolvimento material e intelectual.
Consciente de si e dos demais, porm se reconhecendo em sociedade, ou como sugere
Elias (1994), fundando uma sociedade de indivduos interdependentes, o indivduo se torna
condio analtica e objetiva dos estudos sociolgicos, antropolgicos, psicolgicos,
econmicos, polticos e histricos materializando os preceitos heursticos que determinam
uma teorizao da realidade que se busca compreender ou interpretar. Torna-se conceito
chave para pensarmos a imbricao entre a subjetividade e a objetividade e os mecanismos
que conduzem uma a outra, ou como disse Bourdieu (2003), a objetivao da subjetividade e
a subjetivao da objetividade.
Cremos que na esteira dessa tradio sociolgica que elege o indivduo/individualismo
como categorias heursticas fundamentais das sociedades modernas (o que tambm se torna
rgua para medir as tradicionais e semitradicionais) se encontram as veias do pensamento
sociolgico brasileiro, com as quais DaMatta tambm irriga sua teoria.
No obstante, enquanto conceito sociolgico, o peso do significado de indivduo
seja este sujeito moral universalizado no campo poltico democrtico ou como smbolo da
modernidade que imprime as marcas de indivisibilidade e individualizao do eu assume
uma complexidade terica que, como mostra Hall (2001), desloca-se de um ponto fixo,
20



racionalmente estvel, (indivduo do iluminismo) ao fragmentado e inacabado (indivduo da
ps-modernidade). Isso quando falamos na construo do indivduo visto, principalmente, por
suas formas discursivas de interpretaes e anlises sociolgicas que compreendem sua
contextualizao e conceptualizao a partir das mudanas histricas e sociais, dando assim
significados que de algum modo corroboram sua polissemia e seu valor heurstico.
A pessoa, por outro lado, assume significados que lhe atribuem uma forma ldica e
simblica definidora do sujeito em suas caractersticas particulares, sua identidade e sua
forma de ser. Como mostra Marcel Mauss (MAUSS, 2003), uma pessoa no pode ser
qualquer um, pois seu nome, sua genealogia e todos os rituais que envolvem tal definio,
para o ser humano, no passam despercebidos; existe uma construo simblica por trs dessa
categoria que tambm carrega em si marcas subjetivas de um grupo ou de uma sociedade.
A pessoa e o indivduo geram espaos delimitados e, na realidade brasileira,
legitimam funes morais e ideolgicas, estabelecendo um rgido campo hierrquico quase
impenetrvel (DAMATTA, 1997, 1987). desse modo que a casa e a rua so espaos que
definem o local da pessoa e do indivduo, do feminino e masculino, da criana e do adulto, do
idoso e do jovem. Estabelecem gramticas para o comportamento social, dependendo de
cada situao e do espao em que ocorra. Estamos diante, pois, da estrutura dual que sustenta
os processos sociais, (re)traduzidos nos rituais e dramatizaes, como matria fundamental (a-
histria) a ser estudada pelo socilogo-antroplogo.
Contudo, preciso relativizar as oposies. Como mostra Gonalves (2002) o rgido
esquema dual do espao e das funes sociais, no qual DaMatta destaca muito a oposio,
dissolve-se na plasticidade dos elementos estruturantes que se misturam em um movimento de
composio, contnuos e descontnuos, articulando as duas gramticas, fazendo da casa uma
extenso da rua e a rua uma extenso da casa, misturando-se ao ponto de no sabermos
diferenciar um do outro. Assim, nas palavras de Gonalves (2002, p.237): por isso preciso
ter cuidado para no vermos ruptura onde existe continuidade, continuidade onde existe
ruptura e muitas coisas onde s existe uma.
Em suma, para DaMatta, o indivduo, na sociedade brasileira, reconfigurado
enquanto elemento generalizante de uma cadeia de sentidos que estereotipa o sujeito como o
Joo ningum, isto , o sujeito sem cidadania, sem rosto e despossudo de direitos, forado a
mostrar-se, pela lei:
21



No sistema social brasileiro, ento, a lei universalizante e igualitria
utilizada freqentemente para servir como elemento fundamental de sujeio
e diferenciao poltica e social. Em outras palavras, as leis s se aplicam
aos indivduos e nunca s pessoas; ou, melhor ainda, receber a letra fria e
dura da lei torna-se imediatamente um indivduo (DAMATTA, 1997, p.
237 grifos do autor).
Diante destas consideraes preliminares, para arrematar a problematizao, passemos
a detalhar os objetivos da pesquisa. Neste estudo, nos propomos a refletir sobre a obra de
DaMatta tendo como ponto de partida a anlise dos conceitos de pessoa e indivduo, cujo
pressuposto o de que o Brasil uma sociedade que transita entre um mundo moderno,
espao do indivduo, sujeito igual a todos, porm sem rosto, sem cidadania e indiferenciado
por muitos; e o mundo do tradicional, das festividades, das procisses, da pessoa com rosto,
esse ser que, na teoria social, visto, na maioria dos casos, como elemento sincrtico das
ritualizaes totmicas de comunidades tribais.
Operacionalmente, delineada como pesquisa bibliogrfica, para atingir o objetivo
principal foi necessrio: (i) empreender uma reviso de literatura dentro do campo da
sociologia brasileira e da sociologia geral a fim de perceber como a obra de DaMatta est
ancorada nestes dois campos, o que nos permitiu uma melhor compreenso interpretativa dos
significados de indivduo e pessoa na obra; (ii) analisar as continuidades tericas e
metodolgicas entre a obra de DaMatta e a de Gilberto Freyre, uma vez que as proximidades
entre as duas meridiana, e (iii) elencar e analisar algumas crticas que so dirigidas ao
pensamento de DaMatta, com destaque quelas elaboradas por Jess Sousa.
Este trabalho, por mais que retome questes j to enfatizadas pelas teorias da
moderna e ps-moderna cincia social, como por exemplo: identidade, nacionalidade, espaos
pblicos e privados etc. pretende, antes de tudo, ser um trabalho conceitual. Tentaremos
traar, longe das verdades que se cristalizam, os significados dos conceitos de indivduo e
pessoa a partir de uma leitura sociolgica de obras clssicas e contemporneas do pensamento
social brasileiro e do pensamento sociolgico geral. Buscaremos destacar o pensamento de
Roberto DaMatta e sua importncia como pensador social do Brasil. Um pensamento que
aparentemente no se enrijece na conformidade estrutural de mtodos e observaes
cientificistas, pois DaMatta sendo antroplogo, tambm cronista e ensasta, arriscando-se
em vrios momentos na literatura e na crtica literria.
7
Em suas obras, constantemente

7
Em obras como A bola Corre Mais Que Os Homens, A Casa e a Rua, Crnicas da Vida e da Morte, entre
outras, DaMatta deixa transparecer aquilo que pra ele seria seu sonho profissional, isto , ser um escritor de
romances. Sobre esse assunto ver o trabalho organizado por GOMES, L. et al (2000).
22



encontramos narrativas literrias ao lado da anlise cientfica, bem como suposies que se
estruturam a partir do senso comum. Desse modo, mesmo que certas estruturas sociais da
realidade brasileira, a qual DaMatta procura interpretar, encontrem-se esmiuadas sob um
rgido esquema de generalizaes dado a posteriori, sua sociologia da dualidade mostra como
dificilmente a realidade, em alguns momentos, escapa aos nossos ps, pois, entre os universos
da casa e da rua, onde habitam os vrios sujeitos reconhecidos e os incontveis annimos sem
rosto, nas suas prprias palavras, existe uma dimenso da vida social permeada de valores e
de realidade mltiplas (DAMATTA, 1986, p. 24).
Cumpre ainda dizer que esta pesquisa, por ser bibliogrfica, debruando-se sobre o
discurso textual e analtico de determinados autores, buscar uma aproximao metodolgica
com a hermenutica, tendo em vista uma compreenso aproximada anlise gadameriana, no
sentido de buscar a interpretao relativamente desprendida dos preceitos heursticos dos
conceitos. pertinente perceber que quem quer compreender um texto, em princpio, tem
que estar disposto a deixar que ele diga alguma coisa por si. Por isso, uma conscincia
formada hermeneuticamente tem que se mostrar receptiva, desde o princpio, para alteridade
do texto (GADAMER, 1999, p. 405). Esta alteridade textual feita, na concepo
gadameriana, a partir das pr-condies analticas de uma determinada conceituao, exposta
sobre as formas tradicionais de um conhecimento prvio, que alteram sua legitimidade
enquanto texto e contexto.
Deste modo, desvendar o que o texto nos impe requer uma analise pr-conceitual
sobre o que determina sua validade conceitual e seu fluxo ininterrupto na histria. O que
implica, tambm, formas diferenciais de compreenso e recepo textual, originando
possibilidades e perspectivas de realidades multifacetadas. Assim, a compreenso se modifica
a partir da pr-compreenso
8
mutvel da realidade que nos dada ou apresentada. Da a
importncia de compreendermos um texto atravs de sua narrativa que se estrutura entre o
dialogo com o autor, o interlocutor, o contexto, bem como as possveis formas que se
estruturam a partir de elementos secundrios que antecedem a narrativa do sujeito, isto , a
prpria ideia de que o sujeito e o objeto esto inseridos em um contexto bastante particular da
histria e da sociedade que a todo instante tende a se modificar.

8
Segundo Ricoeur (1990), a pr-compreenso, que pode ser entendida como preconceito, na hermenutica, pode
ser a predisposio para se compreender as estruturas que antecipam a compreenso que envolve a relao
sujeito e objeto. Isto quando falamos no campo da linguagem, principalmente da linguagem escrita, que segundo
Ricoeur, o campo primordial da hermenutica.
23



Finalmente, remetemos para a estrutura da tese. Divide-se em quatro captulos. No
primeiro, buscaremos discutir algumas questes sobre a sociologia brasileira e o que
supostamente consideramos comum ou semelhante a uma tradio sociolgica que
procurou compreender o sentido do Brasil a partir do que Ianni (2002) denominou de busca de
um conceito adequado a nossa realidade social, o que nos permite cotejar alguns aspectos
desta afirmao com a sociologia relacional de Roberto DaMatta. Ainda neste captulo
tambm nos ocuparemos com a obra de Roberto DaMatta, procurando entend-la a partir de
suas proposies fundamentais, dos complexos conceituais que a estruturam para poder
melhor localizar os significados de indivduo e pessoa e o peso que possuem na sua
interpretao.
No segundo captulo, exploraremos as noes de indivduo e pessoa buscando
possveis aproximaes e distanciamentos existentes entre a sociologia relacional e as
abordagens dos pensamentos da tradio sociolgica (LEVINE, 1997). Ainda neste captulo,
revisando a literatura das famlias ou linhagens da sociologia brasileira, exploraremos as
heranas e possveis influncias dos clssicos (Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda,
Caio Prado Jnior e Raymundo Faoro) na obra de DaMatta, bem como discutiremos questes
referentes aos processos que conformam a noo de pessoa e indivduo no pensamento social
brasileiro e suas articulaes tericas com a modernidade.
No terceiro captulo, traamos um paralelo entre o pensamento de Roberto DaMatta e
Gilberto Freyre destacando as possveis aproximaes tericas desses autores, principalmente
no que diz respeito a ideia do que faz o brasil, Brasil. Procuramos tambm direcionar um
olhar mais apurado para a obra de um dos principais crtico de DaMatta: Jess Souza,
tentando, desse modo, destacar os pontos cruciais da interpretao de Souza sobre DaMatta,
no intuito de elucidar que entre Gilberto Freyre e Roberto DaMatta, os pontos convergentes
de interpretao da realidade nacional so mais fortes do que as divergncias apontadas por
Souza.
Finalmente, no quarto captulo, pretendemos ver a obra de DaMatta luz das teorias
que discutem a ascenso, declnio e a contingncia do individualismo na chamada sociedade
ps-moderna. Elabora-se uma reflexo sobre a pertinncia da explicao damatiana frente s
teorias que discutem as transformaes da vida contempornea, as transformaes da
intimidade, o declnio do homem pblico, a fragmentao das identidades e dos espaos.
Tentaremos provocar um dilogo entre DaMatta e Maffesoli representando o pensamento
ps-moderno quando este afirma que o Brasil um exemplo tpico de uma sociedade ps-
24



moderna.
9
Menos que um captulo, apresenta-se como indicaes de desdobramentos
vindouros para a pesquisa, que devido extenso e densidade que pressupe achamos mais
conveniente no coloc-las nas consideraes finais.


9
Essa afirmao tem sido feita reiteradamente por Maffesoli em vrias palestras, cursos e encontros no Brasil,
especialmente, no Ciclo de Estudos Sobre o Imaginrio realizado na cidade do Recife. Diz o autor: Acho que o
Brasil no o nico, mas um dos pases onde os valores ps-modernos so importantes.
Ver:<http://www.nominuto.com/vida/cultura/maffesoli-o-brasil-e-um-laboratorio-vivo-da-pos-
modernidade/4910/> capturado dia 15 de novembro de 2010.
25




CAPTULO I


A SOCIOLOGIA RELACIONAL


1.1 Prembulos: Sociologia Brasileira

Buscaremos neste captulo, primeiramente, retomar o pensamento de alguns autores
que se tornaram clssicos nas cincias sociais brasileiras. Neste sentido, ainda que no se
possa generalizar cabe salientar que boa parte dos autores que sero aqui retratados, mesmo
com suas peculiaridades intelectuais, possui pressupostos tericos se no comuns, porm
muito prximos. Tais pressupostos dizem respeito leitura de um Brasil que transita entre o
moderno e o tradicional, dilema que se torna o pano de fundo para o nosso poder do atraso
(MARTINS, 1994), a nossa subcidadania (SOUZA, 2003) ou o nosso jeitinho de ser
brasileiro (BARBOSA, 1992). O resto do captulo se destinar discusso da obra de
DaMatta.
A leitura destes autores nos ajuda a situar o pensamento de Roberto DaMatta a partir
de um discurso que se erige sobre contradies que, segundo Ianni (2002), procuram
estabelecer um consenso intelectual em busca de um conceito adequado explicao da
realidade brasileira. Esse conceito mostra-se como expresso de um conhecimento
sociolgico produzido na constante afirmao do pressuposto de que o Brasil assim como a
Amrica Latina ao longo de sua histria passaria por estgios de desenvolvimento e
superao dos seus males de origem no s econmicos, mas tambm polticos, sociais,
culturais e psicolgicos. As interpretaes sociolgicas sobre a sociedade brasileira, de algum
modo convergem, segundo Fernandes (2003), para consolidar um conhecimento cientfico
capaz de transformar a realidade social do Brasil, apontando solues racionais para os
problemas diagnosticados como entrave para o desenvolvimento cultural, intelectual, poltico
e social, potencialmente, em via de concretizao e transformao.
Essa sociologia, na perspectiva de Fernandes, teria um papel fundamental para o
entendimento, resolues de problemas e desenvolvimento tanto do ponto de vista cientfico

26



racionalmente elaborado atravs de mtodos e procedimentos que possibilitam afirmar o
conhecimento sociolgico como experincia concreta da sociedade como do ponto de vista
intelectual e educacional, no qual uma sociedade sociolgica deveria ser fundada enquanto
campo de conhecimento e saber.
Florestan Fernandez faz parte de uma fase da sociologia brasileira que buscava a
institucionalizao das cincias sociais como campo pragmtico de afirmao cientfica, tendo
em vista a superao dos processos antagnicos engendrados pela discusso terica entre
centro e periferia, bem como envidava esforos para solucionar as disparidades sociais e
econmicas dos pases perifricos, sem perder de vista os padres cientficos que reforam
uma afirmao sociolgica calcada em nveis relativamente iguais, independentes da condio
socioeconmica de cada pas. Nas palavras de Fernandes (2003, p.58):
O conhecimento cientfico no possui dois padres: um adaptvel s
sociedades desenvolvidas; outro acessvel s sociedades subdesenvolvidas.
Temos de preparar especialistas que sejam capazes de explorar,
normalmente, os modelos de observao, anlise e explicao da realidade,
fornecidos pela cincia (grifos do autor).
Em linhas gerais, Florestan Fernandes buscava a afirmao da sociologia equiparada
aos demais pases desenvolvidos, como campo cientfico capaz de intervir na realidade,
transformando-a. Ao dizer tambm que no existe um saber cientifico especfico a cada
sociedade e isso se aplica sociologia, poderamos indagar semelhante ao que faz Faoro
(1994) ao perguntar se existe um pensamento poltico brasileiro, se existiria uma sociologia
ou cincia social brasileira.
Sabe-se que Faoro se dirige a uma problemtica bastante complexa da realidade
poltica e social brasileira, isto , seus inconclusos, que impedem a consolidao de um
liberalismo como etapa fundamental dos processos de emancipao democrtico nacional.
Mas a sociologia no apenas logos, pronto a orientar a ao prtica, tambm, antes de
tudo, na concepo de Fernandes (2003), uma cincia, e cincia no deve especular, mas
mostrar resultados, se no prximos da realidade, que seja de acordo com suas enunciaes ou
juzos analticos. desse modo que, enquanto cincia, a sociologia no Brasil, de acordo com
um dos seus principais expoentes que Florestan Fernandez, deve ser compreendida como
elemento universal de conhecimento.
Oposto ao pensamento de Fernandes, Guerreiro Ramos (1957) buscava uma sociologia
que, diferente da sociologia importada de outros pases, se adequasse a uma realidade latino-
27



americana, sobretudo a brasileira, via de concretizar uma modernidade longe dos problemas
sociais que afligiam as sociedades subdesenvolvidas. Assim, para Guerreiro Ramos, a
sociologia enquanto campo de conhecimento cientfico deveria ajudar, ao menos em parte, a
libertao das sociedades subdesenvolvidas no que tange a sua dependncia cultural e de
alienao econmica e poltica:
Na utilizao da metodologia sociolgica, os socilogos devem ter em vista
que as exigncias de preciso e refinamento decorrem do nvel do
desenvolvimento das estruturas nacionais e regionais. Portanto, nos pases
latino-americanos, os mtodos e processos de pesquisa devem coadunar-se
com os seus recursos econmicos e de pessoal tcnico, bem como o nvel
cultural genrico de suas populaes (RAMOS, 1957, p.78).
Uma sociologia enlatada no possibilitaria a livre conscincia dos indivduos
imersos na alienao e dependncia cultural e econmica, pois seus fundamentos
epistemolgicos j refletiam o prprio poder alienante das sociedades imperialistas. Neste
sentido, um saber sociolgico adequado s necessidades da realidade latino-americana se
fazia necessrio, devendo, reflexivamente, conduzir a estgios de desenvolvimento social e
regional. Na perspectiva de Guerreiro Ramos, se no existisse uma sociologia plenamente
brasileira, ela deveria se concretizar com a finalidade de elucidar e resolver crises e problemas
do pas.
As duas concepes sobre a autoridade da sociologia, tanto do ponto de vista de
Florestan Fernandes como de Guerreiro Ramos, apontam para uma problemtica de
reconhecimento de um campo de saber que comeava a ganhar fora, j com o surgimento da
Escola Livre de Sociologia e Poltica de So Paulo em 1933 e com a criao da Seo de
Sociologia e Cincia Poltica da Faculdade de Filosofia da Universidade de So Paulo em
1934 e posteriormente com a Universidade do Distrito Federal (UDF) em 1935, resultando na
institucionalizao acadmica das cincias sociais no Brasil.
10
Como mostra Peirano (2000), o
maior projeto das cincias sociais no Brasil, na dcada de 1930, principalmente com a
institucionalizao da sociologia uspiana, seria iluminar os caminhos necessrios para o
desenvolvimento do esprito nacional luz do conhecimento cientfico, rumo a uma
moralidade econmica e poltica que se desenvolvesse em prol da melhoria da vida social do
pas. Como diz a autora:

10
Outro centro de pesquisa que teve grande notoriedade nas cincias sociais brasileiras foi o Instituto Superior
de Estudos Brasileiros (ISEB). Fundado em 1955, o ISEB tinha como um dos principais objetivos difundir
pesquisas em cincias sociais no Brasil. Nomes como Guerreiro Ramos, Hlio Jaguaribe, Werneck Sodr, entre
outros, compuseram a base de intelectuais isebianos que preconizava o desenvolvimento brasileiro atravs da
industrializao.
28



No caso brasileiro, as cincias sociais so reconhecidas como saber legtimo
quando o pas passa a se considerar parte do mundo moderno, idia
dominante a partir da dcada de 30. Nesse contexto, s cincias sociais
coube propor modelos alternativos para o projeto de construo nacional
(PEIRANO, 2000, p.223).
Liedke Filho (2005) tambm mostra que a sociologia, propriamente cientfica, no
Brasil passou por fases distintas que contemplam primeiramente a experincia do perodo pr-
cientfico ou dos pensadores sociais. No devemos tambm deixar de mencionar os estudos de
alguns literatos como mostra Ianni (2002) quando se refere s diversas narrativas que surgem
como interpretao do Brasil, caso dos clssicos como Os sertes, de Euclides da Cunha;
Macunama de Mario de Andrade; Vidas Secas de Graciliano Ramos, entre outros, que
compem um perodo de transio entre uma sociologia de cunho literrio e ensastico para o
cientfico.
Ainda no perodo pr-cientfico, que vai da segunda metade do sculo XIX at meados
dos anos de 1920, destacam-se nomes como Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), mdico
que se dedicou aos estudos sobre raa e direito, com forte influncia das teorias lombrosianas;
Alberto Seixas Martins Torres (1865-1917) que tinha como preocupao a unidade nacional e
da organizao social e jurdica brasileira; Manoel Bonfim (1868-1932) que criticou
ferozmente a elite brasileira e possua uma concepo moderna de educao pblica e de
qualidade como via de desenvolvimento do Brasil e da Amrica Latina. Entre outros nomes,
podemos ainda destacar aqueles que compuseram a Escola Sociolgica de Recife, como
Tobias Barreto (1839-1889), Silvo Romero (1851-1914) e Joaquin Nabuco (1849-1919), que
antecedendo algumas teses de Gilberto Freyre, valorizavam a mestiagem de raas.
Liedke Filho (2005) diz que as principais influncias no pensamento pr-cientfico das
cincias sociais brasileiras estariam, alm de Lombroso, em Spencer e Comte, Durkheim e
Dewey (estes dois ltimos influenciaram significativamente o pensamento de Fernando de
Azevedo) assimilando suas teorias aos principais temas que problematizavam a realidade
nacional daquele perodo. Tais temas prevalecero como tentativa de explicao sociolgica
da realidade brasileira na busca incessante de desvendar e solucionar problemas de ordem
cultural (regionalismo), poltica (democratizao) e biolgica (raas) visando, em curto prazo,
a evoluo da nao.
Como mostra Antonio Candido (CANDIDO, 2006), no primeiro perodo da fundao
da sociologia brasileira, os temas recorrentes desenvolvidos, sobretudo por juristas, mdicos e
engenheiros, ou seja, referente aos trs cursos bsicos que deram alicerces a formao
29



bacharelesca no Brasil,
11
tinham como preocupao a evoluo da sociedade atravs da
anlise cientfica calcada no evolucionismo biolgico, principal influncia no
desenvolvimento da sociologia brasileira. Assim,
A sociologia brasileira formou-se, portanto, sob a gide do evolucionismo e
recebeu dela as preocupaes e orientaes fundamentais, que ainda hoje
marca vrios dos seus aspectos. Dele recebeu a obsesso com os fatores
naturais, notadamente o biolgico (raa); a preocupao com etapas
histricas; o gosto pelos estudos demasiados gerais e as grandes snteses
explicativas (CANDIDO, 2006, p. 272).
Entre os nomes destacados por Antonio Candido figuram: Lvio de Castro, Oliveira
Viana, Paulo Egdio, Euclides da Cunha, Manoel Bonfim
12
e Alberto Torres. Estes nomes
marcaram significativamente o incio da sociologia e dos estudos sociais brasileiros, sob a luz
do evolucionismo biolgico.
Falando dos primeiros intrpretes de uma teoria geral do Brasil, como processo de
transio de uma sociologia evolucionista para culturalista, Candido (2006) mostra a
importncia da obra de Gilberto Freyre que, mesmo ainda descendendo dos princpios
evolutivos biolgicos
13
, ponto decisivo de interpretao sociolgica, tendo em vista um
desdobramento de teorias, mtodos e anlises que se complementam sob um livre
discernimento interdisciplinar, despreocupado com a rigidez sociolgica academicista. Nas
palavras de Candido (2006, p.283):
[...] Gilberto Freyre um esprito antiacadmico por excelncia, livre das
injunes da compartimentao universitria, despreocupado em estar
fazendo sociologia e interessado apenas em dar sentido e profundidade a
sua anlise da sociedade brasileira, circulando livremente da Antropologia
Fsica e Social geografia humana, economia, psicologia (grifos do
autor).
A obra de Gilberto Freyre, junto com as de Srgio Buarque de Holanda e Caio Prado
Jr., marca um perodo histrico a partir dos anos de 1930 que na concepo de Arruda (2010)
se destaca pelos ensaios que procuram interpretar o Brasil diante das novas possibilidades

11
O prprio Antonio Candido, antes de cursar cincias sociais na recente Universidade de So Paulo, j havia
iniciado o curso de bacharel em direito, no chegando a conclu-lo. Entretanto, em entrevista a Peirano (1990),
Candido, por influncia do pai, que era mdico, prestou vestibular para medicina e no foi aprovado.
12
No incio do texto de Candido (2006), publicado originalmente em 1959, na Enciclopdia Delta-Larousse, em
nota explicativa o autor deixou claro seu incomodo por naquele perodo no ter dado a devida importncia obra
de Manoel Bonfim.
13
Se Oliveira Viana um fim da linha de teoria geral do Brasil, sob um ponto de vista evolutivo, Gilberto
Freyre, embora ligado a ela, um comeo, pela renovao dos mtodos e a larga informao terica em que se
fundou (CANDIDO, 2006, p. 282).
30



inerentes a uma cultura de vanguarda modernista, desatadas das normas cultas portuguesas,
to presentes na literatura, na arte e nas cincias brasileiras. Diz ela:
Por fim, os ensastas estavam na origem das cincias sociais entendidas
numa acepo abrangente (cf. Arajo, 2005, p. 17) ao elegerem como
problema central das suas reflexes os dilemas e as potencialidades do pas
para construir a sociedade moderna em terras tropicais de origem
portuguesa. Este problema ganhou, especificamente, significado naqueles
anos de franco reconhecimento do atraso de Portugal e de reordenamento das
hegemonias mundiais (ARRUDA, 2010, p.10).
neste panorama que os primeiros cursos de cincias sociais vo surgir na recente
Escola Livre de Sociologia e Poltica de So Paulo e na Faculdade de Filosofia da
Universidade de So Paulo, dirigida por Fernando de Azevedo, j com intuito de fundar uma
sociologia propriamente cientfica e acadmica, diferenciada das anlises feitas pelos
ensastas. Entretanto, uma das caractersticas da sociologia brasileira, no mbito acadmico,
no perodo de fundao da Universidade de So Paulo diz respeito busca e compreenso do
carter nacional, cuja discusso se prende aos processos de diferenciao cultural e formao
do Estado Nacional Brasileiro, em que a identidade e formao da identidade so postos como
fundamentao analtica das cincias sociais enquanto campo interdisciplinar.
14

Neste sentido, parece que por mais que os ensaios fossem abolidos da conjuntura
acadmica daquele perodo, os temas recorrentes ainda estavam em voga como motivao da
compreenso e explicao do que seja, contemporaneamente e historicamente, a sociedade
brasileira. No toa que grande parte das teses e dissertaes de sociologia defendidas na
Universidade de So Paulo discorria sobre assuntos relacionados interpretao de culturas,
como o caso das teses de Florestan Fernandes sobre a funo social da guerra na sociedade
Tupinamb e Antnio Cndido
15
sobre o caipira paulistano. Ambos os trabalhos orientados
por Fernando de Azevedo analisaram, alm dos processos de formao cultural e identidade

14
Como nos lembra Mariza Corra (1988) nos primeiros decnios da sociologia e antropologia propriamente
acadmicas no Brasil no existiam fronteiras to marcantes entre essas disciplinas. A partir do incio dos anos de
1950 os campos institucionais e disciplinares comeavam a se apresentar com mais autonomia, tanto no que diz
respeito aos temas de pesquisa, como nas diferenas de abordagens tericas e metodolgicas que assumiam
papis distintos nas disciplinas das cincias sociais brasileiras. Como ainda nos mostra essa autora, Florestan
Fernandes e Gioconda Mussolini foram um dos primeiros alunos a defenderem dissertao de mestrado na
Escola de Sociologia e Poltica, ambos apresentaram temticas sobre etnologia indgena.
15
Como mostra Peirano (1990), o pluralismo de Antonio Candido, com suas preferncias tericas e literrias,
renderam-lhe uma nota abaixo da mxima, devido a Roger Bastide compreender que Os Parceiros do Rio Bonito
estava carregado de interpretaes antropolgicas e no sociolgicas. O interessante que, ironicamente, Roger
Bastide talvez tivesse sido mais antroplogo do que socilogo devido a sua grande paixo analtica ressoar nas
origens das religies afro-brasileiras, seus rituais, suas culturas, ou seja, naquilo que se distanciava da sociologia
pragmtica das sociedades modernas industriais.
31



dos sujeitos em foco, as manifestaes culturais que se estruturavam pela funcionalidade
organizacional de suas estruturas.
Antecedendo Os Parceiros do Rio Bonito, tese de Cndido, e A Funo Social da
Guerra dos Tupinambs de Fernandes, Fernando de Azevedo publicou A Cultura Brasileira
em 1943, obra na qual faz uma anlise historiogrfica sobre a cultura nacional, tendo como
foco de investigao a educao enquanto processo civilizador. O esforo de Azevedo, assim
como o de Sergio B. de Holanda, com Razes do Brasil, Gilberto Freyre, com Casa Grande e
Senzala e Caio Prado Jnior com Formao do Brasil Contemporneo (colnia), foi o de
interpretar e explicar o sentido da nacionalidade brasileira.
Nacionalidade esta que se explicaria predominantemente a partir de esteretipos
culturais, com vises positivas ou negativas dos significados que compreendem a
complexidade brasileira enquanto elementos de uma cultura extremamente heterognea,
marcada por contradies que implicam uma concepo verticalizada de uma anlise
bipartidria de oposies, ou seja, como nos mostra Lvia Barbosa (2000), nestas
interpretaes culturalistas existe uma dualidade quase inquestionvel que explica o carter
nacional brasileiro a partir de sua dupla oposio entre o que seria moderno ou arcaico,
colonial ou no colonial, desenvolvido ou subdesenvolvido e assim por diante.
Semelhante a S. Buarque e Freyre, em A Cultural Brasileira, Azevedo (1958)
primeiramente traa os processos que desencadearam a diversidade cultural baseada na
literatura, na cincia e artes assim como os fatores que constituram uma sociedade
miscigenada e geograficamente heterognea, onde as cidades respectivamente aparecem como
principal alavanque de desenvolvimento e civilizao e, por fim, Azevedo analisa os
processos educacionais como via de acesso civilizao e disseminao da cultura.
Diferente de Gilberto Freyre e S. Buarque, Fernando de Azevedo no enxergava o
hibridismo e a formao cultural heterognea proveniente do iberismo como caractersticas
qualitativas da identidade nacional, ao contrrio, a diversidade cultural e suas possveis
formas antagnicas atrapalhavam o desenvolvimento civilizatrio da nao. No obstante,
para Azevedo, o Brasil, mesmo sendo uma nao de formao culturalmente heterognea, os
elementos diferenciadores encontrados, seja na tradio catlica portuguesa ou nas
manifestaes ritualsticas indgenas, possui traos comuns que permitem o sentido de uma
unificao cultural e geogrfica nacional.
32



Ao explicar a unidade nacional como elementos idiossincrsicos de um povo unido
com propsitos comuns, em que o sentimento nacional reproduz os vnculos necessrios para
construo de uma identidade, Fernando de Azevedo reconhece a importncia das estruturas
civilizadoras que transcendem as conscincias individuais, como o caso da educao,
passando ao campo coletivo, isto , unidade e unificao de um povo rumo ao estado-nao
civilizado. Esta concepo fruto da influncia durkheimiana no pensamento de Fernando de
Azevedo e posteriormente na sociologia brasileira, sobretudo com a vinda da misso francesa
para USP.
Ao apresentarmos estas breves notas sobre a histria da formao do pensamento
sociolgico brasileiro, sua descendncia funcionalista, positivista e evolucionista, como
enfatiza Azevedo (1977)
16
, bem como os processos de transio entre a institucionalizao
das cincias sociais acadmicas e suas descendncias derivadas dos grandes ensaios
analticos, com maior destaque para Razes do Brasil (Holanda), Casa Grande e Senzala
(Freyre), sem falarmos em Formao do Brasil Contemporneo (Prado Jr.) que na concepo
de Antonio Candido (2006a), so decisivos para se pensar o Brasil, percebe-se um
amadurecimento das cincias sociais brasileiras desligadas (ao menos em parte) e longe dos
preconceitos incrustados numa tradio que preconizava um Brasil limpo de cor, autoritrio e
hierarquizado. Candido, no prefcio a Razes do Brasil, refere-se aos autores da seguinte
maneira:
Para ns, os trs autores citados foram trazendo elementos de uma viso de
Brasil que parecia adequar-se ao nosso ponto de vista. Traziam a denuncia
do preconceito de raa, a crtica dos fundamentos patriarcais e agrrios, o
discernimento das condies econmicas, a desmistificao da retrica
liberal (CANDIDO, 2006a, p.11).
Estes contnuos e descontnuos de interpretaes sociolgicas, que passam da
exaltao nacionalista de um pas soberano, livre de raas, do imprio e do escravo, da
lavoura arcaica com seus coronis, patriarcas e escravistas, ao miscigenado, hbrido e cordial,
da pessoa que ganha e sabe ganhar o outro na conversa, na malandragem, na poltica, no
direito, faz-nos perceber mais ainda aquilo que Ianni (2002) mencionou como a busca de um
conceito nacional, isto , a concepo de que devemos explicar e interpretar o sentido do

16
Escreveu Fernando de Azevedo (1977, p.11) sobre tais influncias tericas no pensamento sociolgico
brasileiro: As influncias que parecem preponderar nesses trabalhos, de valor e orientao diferentes, so o
positivismo (Comte e Littr), sob cuja inspirao escreveu F. A. Brando Junior, A Escravatura no Brasil
(1865); o evolucionismo (Spencer, De Greef, Gumplovicz, etc.), segundo a qual se norteou Silvio Romero, a
princpio, e Alberto Sales, e, finalmente a escola antropolgica italiana (Sighele, Rossi, Ferri) e as teorias
antropogeogrfica.
33



Brasil, suas dificuldades, seus problemas, sua heterogeneidade cultural e geogrfica. A
questo que aparentemente ainda inquieta desvendar os sentidos da complexidade que
envolve os aspectos de uma sociedade fragmentada e inconclusa, que se moderniza, que
moderna, entretanto vive a tradio da famlia patriarcal, do favor, do jeitinho, entre outros
aspectos que, na concepo de DaMatta (1997), fazem parte do dilema brasileiro e fortificam
a sociedade relacional.
Se fizemos este excurso pela histria da sociologia no Brasil, em forma de
prembulos, foi para melhor ancorar a obra de Roberto DaMatta nestes descontnuos de
interpretaes e explicaes sociais feitas no Brasil e sobre o Brasil. Sua anlise sociolgica e
antropolgica ecltica, s vezes bastante rgida com as teorias sociais, s vezes
demasiadamente solta, como podemos notar em Carnavais Malandros e Heris, A Casa e a
Rua e Conto de Mentiroso, entre outros, o que aparentemente o coloca como descendente das
interpretaes ensasticas, sem tanta rigidez monogrfica, caracterstica da academia que
preza por um rigor especfico de uma disciplina ou de uma cincia que se prope
especializao, como defendia Florestan Fernandes. Da, como bem salientou Oliveira (2006)
ao fazer meno sobre um possvel estilo de se fazer antropologia no Brasil, reiterar-se que a
tradio ensasta, apesar de sua pouca influncia no processo de consolidao de uma
antropologia brasileira, se destacou como um estilo caracterstico daquela cincia social:
Essa tradio ensasta constitui-se, a rigor, em fator de estilo. Se, no Brasil,
tal tradio pode ser observada facilmente em autores como Gilberto Freyre,
ontem, ou Roberto DaMatta, hoje, marcando no o estilo brasileiro, mas um
dos estilos de antropologia que no Brasil se pratica[...]. (OLIVEIRA, 2006,
p.120 grifos do autor).
dessa forma que a sociologia dual ou relacional proposta por DaMatta busca, assim
como Gilberto Freyre, explicar os significados inerentes cultura brasileira: hbrida, mtica,
relacional. Entretanto, diferente de Gilberto Freyre, que nas palavras de Antonio Candido
seria um antiacadmico, no que diz respeito a sua atuao institucional e por no ser to
especialista,
17
DaMatta um acadmico, especialista em antropologia, precisamente
antropologia social, campo de atuao que o faz ter um posicionamento crtico e analtico a
respeito tanto de sua disciplina formadora, como do seu objeto de estudo, no que prioriza as
prticas culturais, simblicas e sociais de qualquer forma de sociedade e dos seus indivduos,

17
Ainda como ressalta Candido (2006) sobre Gilberto Freyre, seu desprendimento terico e metodolgico no
permitia dizer com clareza se Gilberto Freyre era antroplogo, socilogo ou historiador, todavia suas abordagens
ainda estavam ancoradas nas formas cientficas que procurariam traar os esteretipos culturais e sociais da
populao brasileira atravs do ponto de vista biolgico de raa.
34



sua complexidade histrica e cotidiana, situados em um tempo e espao especfico,
relativamente apreensvel e compreensvel, no trato de suas observaes empricas e reflexes
tericas.
No queremos aqui discutir legitimidade ou autoridade das disciplinas das cincias
humanas enquanto campo pragmtico de saber positivo-cientfico, porm cumpre dizer que h
um elemento bastante comum nas cincias sociais brasileiras. Nas suas produes sempre
existiu certa flexibilidade terica e emprica no trato dos elementos que sustentam a realidade
estudada. Talvez por isso que em uma gama de interpretaes sobre o que , o que faz, e o
que somos enquanto Brasil, ainda prevalea a busca de um conceito para descrever a vida, a
histria e o cotidiano do povo brasileiro, com seus mitos, credos, ritos, entranhados na
poltica, na economia, nas funes do estado-nacional e na cultura de modo geral.
Estas interpretaes se complementam em vrios campos disciplinares do
conhecimento social e cultural, adentrando nas interpretaes e explicaes das cincias
sociais brasileiras, na arte e literatura, to discutidas como campo mimtico da realidade.
Assim, obras produzidas por nomes como o de Antonio Candido, por exemplo, que nunca se
denominou socilogo, etnlogo ou at mesmo crtico literrio, possuem caractersticas
interdisciplinares que dificilmente se encaixariam em uma nica especialidade do
conhecimento humano.
No caso de Roberto DaMatta, percebemos, por mais antroplogo que se denomine, um
carter interdisciplinar no trato da realidade brasileira. Suas interpretaes e explicaes sobre
o Brasil passam pela literatura de Jorge Amado, rico Verssimo, Edgar Allan Poe, de poetas
e compositores como Chico Buarque, Caetano Veloso, Lamartine Babo, Ary Barroso,
18
e
pelos nomes das cincias sociais brasileiras e estrangeiras como Gilberto Freyre, Roberto
Cardoso, Darcy Ribeiro, Srgio B. de Holanda, Oracy Nogueira, Curt Nimuendaju, Victor
Turner, Mary Douglas, Louis Dumont, Edmund Leach, Lvi-Strauss, Marcel Mauss,
Maybury-Lewis, entre outros. Na sua empreitada interdisciplinar, DaMatta analisa rituais
nacionais (carnaval, paradas e procisses), [...] desvenda expresses como sabe com quem
est falando?, o mito das trs raas no Brasil, msicas de carnaval, textos de literatura
(PEIRANO, 2000, p.228).
Estudar a obra de DaMatta ajudou-nos a compreender que disciplinas como
antropologia, sociologia e cincia poltica, assim como as inmeras cadeiras de mtodos e

18
Ver DaMatta (1973; 1986; 1987 e 1997).
35



tcnicas de pesquisa to estudadas nas graduaes de cincias sociais, so transpassadas por
experincias que buscam adequao a uma determinada realidade, que possibilite um trnsito
espontneo para outros ramos do conhecimento, enfocando sentidos e significados dados pelo
pesquisador e seus diversos interlocutores nos espaos e tempos que se buscam compreender.
assim que a preocupao demasiada em saber se um determinado estudo ou no
sociolgico ou antropolgico, se se adqua aos cnones das cincias, retira-nos, em parte, as
possibilidades que permitem criar um texto de forma mais aprecivel e espontnea, bem como
descrever os aspectos mais corriqueiros da vida em grupo, dos indivduos, das histrias, da
arte e da literatura, da cultura e da sociedade, entre outros fenmenos que antroplogos,
socilogos e historiadores brasileiros estudam, explicam e buscam compreender de forma
relativizada usando uma palavra to cara para DaMatta. Ou seja, no intuito de entendermos
o diferente, o distante de ns, a histria que nunca vamos viver, sempre perguntando qual o
nosso papel em uma sociedade onde estamos to prximos, mas somos to diferentes,
indiferentes e complexos.
Por fim, ao perguntamos se existe uma cincia social brasileira poderamos reiterar a
afirmao feita por Ianni (2002) e Oliveira (2006): suas caractersticas mais singulares se
debruam sobre a compreenso do que e o que faz o Brasil contemporneo e histrico, na
busca de um conceito ou teorias adequadas realidade brasileira, onde ainda predominam
mitos fundadores ancorados na ideia de um carter nacional vinculado aos esteretipos da
raa, da poltica corrupta, da economia injusta, do Estado ineficiente, da cultura sem valor
moral, entre outros significados que parecem fazer parte das sociedades modernas perifricas,
o que legitima, com muito pessimismo, uma cincia social dos subdesenvolvidos.
19

Entretanto, compreender os processos histricos e cotidianos brasileiros na perspectiva
antropolgica ou sociolgica descrita por DaMatta, orienta-nos para uma reorganizao de
contextos que, se aparentemente esto deslocados, se encaixam dentro de combinaes

19
Aqui temos como principal referncia Roberto Cardoso de Oliveira (2006) que se empenhou em compreender
os paradigmas existentes entre a antropologia perifrica e central. Para ele, mesmo com todas as dificuldades
econmicas, sociais e polticas, no s a antropologia, mas as demais cincias sociais nos pases perifricos
conseguiram uma autonomia relativamente importante no que diz respeito construo de um saber disciplinar,
que se adequou realidade destes pases, sem perder sua essncia que, teoricamente, abasteceram uma
unicidade interdisciplinar entre correntes de pensamento consideradas hegemnicas e aqueles que surgem como
respostas paradigmticas a questes que se debruam sobre a legitimidade de um conhecimento que suscetvel
a formas diversas de interpretaes e anlises. Entretanto, ainda nos deparamos com uma construo
preconceituosa de um saber que se institucionaliza em busca da transformao dos pases perifricos a
emergentes, refratando uma conceituao que continua a hierarquizar e subordinar os vrios segmentos sociais e
culturais das sociedades por via de construir uma modernidade perifrica, como mostra Jess Souza no seu
esforo de compreenso da Amrica Latina que, parafraseando Manoel Bonfim, ainda no conseguiu superar
seus males de origem.
36



diversas, onde a dualidade das coisas estabelece pontos que convergem no paradoxo dos
limites, fronteiras e tenses que se encontram nas relaes brasileiras. E,
Tudo isso parece conter uma sria lio de sociologia, mostrando que as
inovaes jamais caem num vazio ideolgico e que a aceitao do chamado
moderno, no se faz por meio de um gradual afastamento do que julgamos
antigo e obsoleto, conforme idealizamos, mas atravs de snteses desaforadas
e hbridas que combinam o antigo e o novo, o cauteloso e o audaz, a lgica
moderna que divide o pensamento selvagem que destemidamente intui e
totaliza (DAMATTA, 1999, p. 33 grifos do autor).
assim que, na viso de DaMatta, a identidade brasileira e o que faz o brasil se definir
como Brasil, constri-se nas coisas aparentemente opostas, entre a modernidade e o que para
muitos pode ser definido como atrasado, antigo e lento. Assim, enquanto campo de
compreenso, a sociedade brasileira, com tudo que h de complexo, hbrido e ambivalente,
traz uma significao peculiar ao trabalho do cientista social, isto , d mais sentido e torna
mais significante as cincias sociais, independentemente de serem perifrica ou desenvolvida.
Desse modo, a obra de DaMatta procura compreender os sentidos inerentes a uma
cultura diversificada, oposto ao homogneo, que antes de possuir um sentido conceitual, que
diz respeito a legitimidade de um conhecimento ainda reflexo de uma sociologia enlatada ou
para americano ver, traz na dinmica do relacional suas principais interfaces, onde o
misturado, a confuso, a combinao, e outras mais (DaMatta, 1993, p.129) colocam a ideia
de Brasil sobre elementos extra-conceituais, em que a fora do permeio tambm pode motivar
a razo de ser ou compreender a sociedade brasileira.
37



1.2 Roberto DaMatta e a Sociologia Relacional

Roberto Augusto DaMatta nasceu em 1936 em Niteri, Rio de Janeiro, graduou-se em
Histria pela Universidade Federal Fluminense em 1959, porm, desde o incio da sua carreira
acadmica j se interessava por etnologia ou antropologia cultural, curso que segundo ele,
permitir-lhe-ia ampliar seu conhecimento sobre o universo cultural e social brasileiro, distante
da conjuntura poltica que se vivenciava naquele perodo, marcado por transformaes
econmicas e sociais que precederam a Ditadura Militar.
20

Deste modo, eu era o que hoje se chamaria, com certo desdm, um jovem
despolitizado e alienado, com poucas ambies literrias ou polticas, mas
foi precisamente isso que me permitiu abraar a antropologia cultural como
um instrumento to poderoso quanto apaixonante de entendimento do mundo
social e dedicar-me a ela com a cabea aberta e limpa dos preconceitos
formais e dogmas polticos (DAMATTA, 1987a, p.175).
Em uma poca em que a conjuntura acadmica do pas prezava por estudos polticos e
econmicos, e que se vislumbrava o desenvolvimento da Amrica Latina livre da dependncia
econmica imperialista, tendo em vista a compreenso dos processos de industrializao
destas naes e os entraves decorrentes da poltica de substituio de importaes devido
crise de 1929,
21
os estudos chamados de culturais assumiam uma posio marginalizada no
campo acadmico brasileiro.
22

Nesta conjuntura acadmica, poltica e econmica do Brasil e da Amrica Latina,
Roberto DaMatta, antes de cursar o mestrado e doutorado em Harvard, foi um dos pioneiros a
se formar no primeiro curso de especializao em antropologia feito no Brasil, sob a tutela de
Lus de Castro Faria e Roberto Cardoso de Oliveira. Juntamente com o outro estudante e
amigo Roque de Barros Laraia fizeram pesquisas etnolgicas sobre comunidades indgenas,
situadas em regies fronteirias entre o Par, Maranho e Tocantins.
23
Este estudo fazia parte
de um projeto coordenado por Roberto Cardoso de Oliveira e tinha como principal objetivo
estudar as reas de frico intertnica entre comunidades indgenas e o contato regional

20
Os anos de 1956 a 1964 so marcados por um perodo de abertura democrtica, com as eleies presidenciais
que elegeram Juscelino Kubitschek e posteriormente Jnio Quadros, que renunciou o mandato em 1961 sendo
substitudo por Joo Goulart a quem o Golpe Militar destituiu em 1964.
21
Sobre esse assunto, ver Cardoso e Faletto (1981).
22
Sobre a institucionalizao da antropologia brasileira, ver Peirano (2000) e Corra (1988).
23
O conceito de frico intertnica foi cunhado por Roberto Cardoso de Oliveira, no intuito de descrever os
processos de conflitos entre grupos tribais e outros segmentos da sociedade brasileira, visando, tambm, uma
crtica conceitual dependncia terica da Amrica Latina atravs das noes de colonialismo. Ver Oliveira
(2006).
38



marcado por conflitos socioculturais e socioeconmicos.
24
Roberto DaMatta ficou
encarregado de estudar os Gavies
25
, povo que vivenciava um processo de contato e
aculturao marcado pelas tenses decorrentes do extrativismo da cultura de castanhas.
Esta pesquisa resultaria em seu primeiro livro, em coautoria com Roque Laraia,
intitulado ndios e Castanheiros, no qual ambos discutem os processos interculturais entre
ndios e a empresa extrativista do Mdio Tocantins. Essa primeira pesquisa impulsionou
DaMatta para a Universidade de Harvard (USA), onde defendeu dissertao de mestrado e
tese de doutorado em Antropologia Social sob a orientao de David Maybury-Lewis, sendo
publicada em 1976 com o ttulo: Um Mundo Dividido: a estrutura social dos ndios Apinay,
esse foi o seu terceiro livro.
26
Nesta tese, DaMatta aborda a estrutura organizacional dos
Apinay refutando a teoria de Nimuendaju de que existiria um sistema matrimonial composto
de quatro grupos que se revezavam na troca simultnea de mulheres, at fechar o crculo em
um nico sistema funcional de troca de cnjuges. Por mais interessante que se mostre a
explicao de Nimuendaju sobre a organizao social dos Apinay, para DaMatta esta
equivocava-se, pois:
[...] o dualismo dos J no estava fundada sobre a operao de grupos que
trocavam mulheres, mas sobre os modos de conceber a natureza de sua
sociedade. Suas razes, assim, se encontram na diviso entre relaes
substantivas, aquelas dadas com o sangue, com o suor, com a convivncia
ntima na mesma casa, cama e fogo; e as relaes que chegam com a
nominao, elos que tem um carter cerimonial e so assim definidas pelos
prprios ndios (DAMATTA, 1987a, p.239).
Se os estudos etnolgicos permitiram a formao e insero de DaMatta nas cincias
sociais brasileiras, campo em que posteriormente seria considerado um nome de referncia
nacional, sua trajetria intelectual tomou rumos diferentes pelo menos no que diz respeito
anlise antropolgica da realidade brasileira, pois, se inicialmente ele se debruou sobre as
estruturas sociais e culturais das sociedades indgenas do Norte e Nordeste brasileiros, no
entanto sua consolidao como intrprete do Brasil se faz a partir da compreenso da

24
Alm de Roberto DaMatta e Roque Laraia, outros nomes como Jlio Cezar Mellati, Marcos Rubinger, Alcida
Ramos e Edson Dinis, constituram a primeira turma brasileira de especialistas em Antropologia Social.
25
Os Gavies, junto com os Apinay, Apaniecrs, Canelas, Crincatis, Cras e Pucobis fazem parte das
sociedades Timbira e tm em comum a lngua J.
26
O segundo livro de Roberto DaMatta, intitulado Ensaios em Antropologia Estrutural, publicado pela primeira
vez em 1973 pela editora Vozes, trata-se de um conjunto de textos que abordam os rituais carnavalescos, a
reinterpretao do fenmeno panema sob a tica estruturalista, a literatura de Edgar Allan Poe em paralelo com
as noes estruturalista de Lvi-Strauss e por fim, a influncia e os significados do mito Auk na construo das
estruturas de diferenciao e organizao poltica e domstica dos J Timbira.
39



realidade cotidiana do Brasil urbano e industrializado, atravessado pelas caractersticas
decorrentes de uma histria inconclusa, repleta de resqucios coloniais, feudais e rurais.
DaMatta no nega sua formao acadmica, que segundo ele, constituem-se numa
das mais fortes razes de viver(1987a, p.15), mas direciona o seu olhar para uma realidade
mais prxima da sua, na qual procura, literalmente, estranhar o que lhe familiar.
27
Desse
modo, como demonstra Laraia (2000), ao se referir mudana de perspectivas tericas e
intelectuais do amigo, ele teria vivido um ritual de passagem que lhe permitiu dentro da
antropologia social e como etnlogo, compreender os dilemas brasileiros como um drama, ou
seja, sem necessariamente um princpio, um meio e um fim(LARAIA, 2000, p.23). Neste
sentido, ou seja, ao deixar de lado os estudos dos distantes e se dedicar aos estudos da sua
prpria sociedade, DaMatta estaria ingressando no campo da sociologia, conforme as
definies de Lvi-Strauss (1970).
28

Essa mudana de perspectiva analtica e terica mais ntida na sua principal obra:
Carnavais, Malandros e Heris, que foi publicada pela primeira vez em 1979, sendo seu
quarto livro. Entretanto, anteriormente, DaMatta j havia publicado um artigo intitulado O
Carnaval como um Rito de Passagem:
29
o ensaio que mais me marcou por que nele est
contida toda a semente de uma obra que futuramente iria desenvolver (DAMATTA apud
LARAIA, 2000, p.22).Tanto neste ensaio preliminar, como em Carnavais, Malandros e
Heris ntido o empenho de DaMatta em compreender atravs dos rituais festivos do
carnaval, de instituies capitais como o jogo do bicho e o futebol (DAMATTA 1999, p.21),
os significados imanentes das estruturas sociais decorrentes dos polos de tenso entre a vida
cotidiana (como experincia enfadonha da realidade) e os processos ldicos que envolvem
festas, rituais e instituies que permitem a fuga desta realidade massacrante, hierrquica e
desigual.
Pare ele, nos carnavais, nas paradas e procisses, no jogo do bicho, no futebol e na
cachaa, os brasileiros conseguem fugir da realidade hierrquica do cotidiano de cada um,
onde se encontram presos ao devido lugar. Estes rituais tambm permitem o desdobramento
das caractersticas culturais, sociais e polticas que permanecem escondidas, camufladas, que
se revelariam apenas nestes momentos passageiros e descontnuos:

27
Estranhar o familiar e familiarizar o extico trata-se de uma abordagem metodolgica na qual DaMatta se
inspirou para compreender a relao pesquisador e pesquisado, enquanto exerccio de aproximao e
distanciamento com o objeto de anlise. Ver DaMatta (1978).
28
Nesta obra, Lvi-Strauss apresenta definies para etnografia, etnologia, sociologia e antropologia.
29
Ver DaMatta (1973), Ensaios de Antropologia Estrutural.
40



[...] situar essas procisses, paradas e carnavais como modos fundamentais,
por meio das quais a chamada realidade brasileira se desdobra diante dela
mesma, mira-se no seu prprio espelho social e, projetando mltiplas
imagens de si mesma, engendra-se como uma medusa, na sua luta e dilema
entre o permanecer e o mudar (DAMATTA, 1997, p.45).
Como podemos perceber entre a permanncia e a mudana que os dramas brasileiros
se mostram com mais nitidez. Assim, na sociedade do inconcluso e do inacabado, sem
comeo, meio e fim, DaMatta busca compreender estes dilemas que revelam tenses entre o
permanecer e o mudar. Processos que introduzem ambiguidades entre o querer e o fazer, o
poder e o no poder, o certo e o errado, isto , o dilema brasileiro simultaneamente tambm
fundamenta a dualidade
30
, conceito este mais do que importante na obra de DaMatta. Esta
dualidade significa no s a relao tensional e antagnica entre isto ou aquilo, casa ou rua,
homem ou mulher, pessoa e indivduo, assim por diante, todavia tambm permite
compreendermos, neste universo to dilemtico, as motivaes e aes atravessadas por
emoes, escolhas e renncias perpassadas por um gosto amargo de sentimentos ambguos,
no sentido de que expe incertezas, inseguranas e instabilidades.
Uma das preocupaes de DaMatta, assim como de alguns cientistas sociais brasileiros
do incio do sculo passado, como foi o caso de Gilberto Freyre, Sergio B. de Holanda e Caio
Prado Jnior tentar compreender e explicar o Brasil por ele mesmo. Nesta empreitada,
Roberto DaMatta analisa o cotidiano e os rituais, as manifestaes e os comportamentos
tpicos do modo de ser brasileiro e tudo aquilo que, como tentaram mostrar os intelectuais
citados acima, define a identidade, a cultura, a poltica e a economia de um Brasil
nacionalmente grandioso. A pergunta ainda recai em quem somos, de onde descendemos e
quais as possibilidades histricas que talvez nos permitam ir alm do que somos e fomos, sem
perdermos de vista nosso jeitinho de ser brasileiro.
Destarte, tanto o dilema como a dualidade se entrelaam no percurso penoso da vida
cotidiana brasileira, onde mais fcil, em certos casos, sermos indiferentes velados por uma
conduta mascaradamente moralizada, porm, nefastamente imoral, como mostra DaMatta no
seu estudo do voc sabe com quem est falando? ou at mesmo em expresses do tipo: faa o
que digo, mas no faa o que fao do que assumirmos determinadas posturas, prticas e
escolhas individuais que comprometam nosso universo pessoal e relacional, pois, como notou
DaMatta (1987) uma das coisas penosas para o brasileiro dizer no a um amigo, mesmo que

30
Do latim, dualis, que o nmero de dois. Na metafsica a dualidade admite dois princpios irredutveis
(RUSS, 1994, p75).
41



este em certas situaes, tenha infligido alguma regra legitimamente instituda pelo sistema
poltico e jurdico.
No por menos que a expresso dilema, no dicionrio Aurlio da lngua portuguesa,
significa: situao embaraosa com duas sadas difceis e penosas. Ora, o que alguns
analistas contemporneos no perceberam, como o caso de Jess Souza (2001), que procura
refutar a teoria de Roberto DaMatta reduzindo suas anlises apenas a uma objetivao
estrutural e a determinadas situaes sociais, que entre escolhas e renncias, motivaes e
aes, existem na personalidade e no carter do cidado brasileiro, as incertezas e
inseguranas que tornam penoso e difcil aceitar, renunciar ou escolher determinadas
circunstncias da vida cotidiana, sejam essas em espaos macro ou micro sociais, o que
parece ser mais propcio a desenvolvermos uma dupla significao valorativa entre categorias
funcionais e sociais, de modo que seja fcil nos relacionarmos ou convivermos com
elementos supostamente opostos. Assim, por exemplo, como mostra DaMatta, se nos Estados
Unidos da Amrica existe o indivduo como valor principal e na ndia a pessoa prevalece, no
Brasil, a pessoa e o indivduo caminham juntos, mas com as mos separadas, revelando uma
das muitas ambiguidades das relaes sociais dualsticas.
Isso apenas serve para exemplificar que na concepo de DaMatta para entendermos a
gramtica social do Brasil, no precisamos compreender afundo os processos sociais que se
manifestam por intermdio de uma anlise conjectural das desigualdades econmico-sociais.
Suas abordagens se debruam sobre o estruturalismo, ou seja, sua preocupao perceber
fenmenos que por si s se explicam como elementos estruturais de uma dada realidade.
Assim, por exemplo, o carnaval ou o jogo do bicho, como instituio capital, isto ,
ideolgicas (DAMATTA, 1999) possuem uma realidade independente de certos fenmenos,
assumindo formas simblicas que necessariamente no precisam ser compreendidas atravs
de um estudo exaustivo das classes sociais.
Desse modo, a ambiguidade que perpassa o universo dual da casa e da rua, da
afirmao e dominao masculina em detrimento da feminina, dos mecanismos autoritrios e
hierrquicos que se expressam no apenas no voc sabe com quem est falando?, tambm se
ajustam na prpria dinmica estruturante funcional e simblica de certas realidades
brasileiras, onde indivduos subjugam outros devido a sua posio econmica, intelectual,
profissional e cultural. desse modo que a dualidade e o dilema mostram aspectos que se
entrelaam com uma realidade que mantm uma hierarquia, problematicamente definida por
seus valores morais ou econmicos e pela prpria funo ideolgica que manipula as aes
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individuais atravs no s das estruturas funcionais, mas de aspectos dinmicos da vida em
conjunto que permitem os rituais de aproximao e distanciamento da realidade autoritria e
igualitria.
Uma das caractersticas do trabalho de DaMatta, como tentamos demonstrar
pargrafos antes, mostrar como os rituais que so inseparveis da vida cotidiana permitem
enxergamos as facetas de um Brasil que vive no limiar da realidade hierrquica e autoritria
com uma realidade da igualdade em que o carnaval, a procisso, os desfiles, o futebol, a casa
e o mundo dos mortos so eixos complementares de uma sociedade relacional e tensional, ou
seja, da rua, do indivduo, do trabalho, das rotinas dirias e de tudo aquilo que se desdobra
duplamente como representao dramtica da vida em conjunto. Essa dramaticidade brasileira
vista entre espaos devidamente demarcados, casa ou rua, por exemplo, onde cada pessoa
sabe o seu devido lugar, como se comportar adequadamente diante de autoridades,
principalmente quando estas so reconhecidas por suas funes de prestgio, como o caso de
polticos ou doutores, autoridades que de cima para baixo representam uma dupla
verticalizao de condutas morais e resignadamente aceitas sob um universo relacional.
Na sociologia de DaMatta, ao definir o que faz o brasil, Brasil, a concepo de relao
surge como esboo relativizado de uma sociedade que se justifica por sua universalidade e
grandeza, assim que segundo o autor (1986, 1997), a identidade do povo brasileiro se
constri sob relaes que devido a sua complexidade estrutural, permite relativizar os
universos sociais, os espaos, os rituais, sempre em um movimento duplo de escolhas e
possibilidades que se manifestam na vida cotidiana, nas rotinas dirias, nos rituais populares e
nos espaos devidamente demarcados, mas que se relacionam e se complementam em uma
sociabilidade culturalmente atravessada pelo inacabado, o inconcluso e o incerto, assim:
Num sistema onde a palavra de ordem a relao, podem conviver dimenses e esferas de
vida cujos valores so diferentes, embora complementares entre si (DAMATTA, 1987,
p.86).
Na dualidade, o complementar e a relao das coisas aparentemente opostas do
sentido ao universo de possibilidades que faz o Brasil sempre ser como ele . Um universo
tipicamente brasileiro, que pode ser sentido onde as pessoas esto: patro e empregado,
funcionrio pblico e representante do povo, cliente e despachante, padrinho e afilhado etc.
Entre estas pessoas de carne e osso a relao pode ganhar diversas formas: trocas de favores,
estabelecimento de lealdades, compromisso e responsabilidade, reciprocidade e dvida etc.
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A dvida, no universo da relao, no igual a que Marcel Mauss (2003) apresenta
como elemento de integrao regida por uma reciprocidade autnoma de compromissos
mtuos entre indivduos, estabelecida pelo jogo simblico de retribuio sem fins propositais,
isto , sem causas devidamente indutivas, o que diferente da dvida cujo intuito tirar algum
proveito calculado e imediato; endividar-se, no universo relacional brasileiro, torna-se um
peso que compromete as alianas e possivelmente a ascenso seja esta social ou no, dos
sujeitos que tm por obrigao retribuir o favor que lhe foi prestado.
31
assim que dvida,
favor, jeitinho, lealdade e at mesmo confiana e reciprocidade fazem parte das formas
vlidas de relaes no universo da relacionalidade. So categorias fundamentais para
compreenso de um pas que, por exemplo, difere dos Estados Unidos da Amrica por este
possuir uma ideologia da individualidade; difere tambm da ndia por esta ser culturalmente
holista. No Brasil, evidencia-se a dialtica do ser ao mesmo tempo individualista e holista,
pessoal e impessoal.
Ao falar de contradies que marcam a sociedade brasileira, DaMatta conduz suas
perspectivas analticas e tericas a uma interpretao dos smbolos culturais e no
necessariamente dos fenmenos econmicos, recorrentes na leitura de um Brasil por via de se
modernizar e se desenvolver. Desse modo, a cultura vista atravs dos dilemas e
ambiguidades propriamente culturais e no econmicos. No universo do hibridismo brasileiro
existe uma convivncia simultnea entre os opostos, lados antagnicos complementares que
permanecem na infindvel convivncia dos contrrios. No entanto, h momentos de rupturas,
de negaes e renncias estabelecidas pelos rituais, em detrimento da realidade massacrante
do cotidiano, que pe o indivduo em condio moralmente inferior nesta sociedade
hierarquizada (DAMATTA, 1997).
Trata-se, pois, de compreender segundo DaMatta, como mostra Lvia Barbosa (2000),
as ideologias e valores culturais de uma sociedade que conjuga categorias entre o moderno e o
tradicional, entre suas ambiguidades e dilemas, o que fortifica a ideia de hibridismo como
elemento que conduz a uma releitura da modernidade enquanto campo aberto, sem vias
nicas, isto , flexvel no que diz respeito a sua cultura, ao seus valores, aos seus rituais,
mesmo que ainda estejam aliceradas sob uma ideologia dominante.

31
evidente que uma das caractersticas do dom seria a obrigatoriamente, a retribuio. Entretanto, Mauss
mostra como a funo social do dom pode estabelecer alianas e vnculos que permitem a reciprocidade sem
interesse lucrativo e desvinculado da permuta financeira. Em relao dvida e ddiva, ambos fazem parte,
porm inconfundveis nas suas concepes religiosas, das possveis formas de generosidades, ou seja, retribuir
aquilo que nos dado, mesmo que seja por intermdio do trabalho ou de outras motivaes que demande
relaes de confiana, lealdade e reciprocidade.
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Na concepo de DaMatta (1997) os rituais so elementos intrnsecos a qualquer
forma societria, onde suas manifestaes permitem a compreenso dos fenmenos
simblicos enquanto processos totalizantes das sociedades, ou seja, como valor
reciprocamente compartilhado e as inseres dos sujeitos diante das realidades que a vida
social traz, com todos seus problemas e dramas, assumindo momentos de passagem que na
teoria antropolgica visto como liminaridade.
A liminaridade segundo DaMatta (2000), representa as formas dicotmicas dos rituais
de passagem que gradativamente surgem como manifestao de transio e mudana
obrigatria do indivduo frente ao grupo, do grupo frente ao indivduo, do coletivo ao
individual, do individual ao coletivo. O que possibilita uma compreenso dos elementos e
fenmenos que estabelecem uma diferenciao categrica entre o que possvel e
aparentemente se distingue como explicao de uma dada realidade e suas atribuies
adequadas a momentos especficos da histria e da cultura, seja de sociedades, grupos ou
comunidades dispersas. A liminaridade permite uma mudana de posio do grupo ou de
indivduos dentro de uma ordem social legtima, condicionando situaes intermedirias entre
o ser, o querer ser e o no ser, marcadamente presentes no carter interpessoal dos brasileiros
que a todo instante convivem com o paradoxal, com o diferente e o hbrido, isto , com
gestos, atitudes, gostos e emoes liminares. Nas palavras de DaMatta (2000, p.14):
Como, ento, tomar o limem e o paradoxal como negativos em sistemas
relacionais, como o Brasil, uma sociedade feita de espaos mltiplos, na qual
uma verdadeira institucionalizao do intermedirio como um modo
fundamental e ainda incompreendido de sociabilidade um fato social
corriqueiro? Como ter horror ao intermedirio e ao misturado, se pontos
crticos de nossa sociabilidade so constitudos por tipos liminares como o
mulato, o cafuzo e o mameluco (no nosso sistema de classificao racial); o
despachante (no sistema burocrtico); a(o) amante (no sistema amoroso);
o(a) santo(a), o orix, o esprito e o purgatrio (no sistema religioso); a
reza, o pedido, a cantada, a msica popular, a serenata (no sistema de
mediao que permeia o cotidiano); a varanda, o quintal, a praa, o adro e a
praia (no sistema espacial); o jeitinho, o sabe com quem est falando? e
o pistolo (nos modos de lidar com o conflito engendrado pelo encontro de
leis impessoais com o prestgio e o poder pessoal); a feijoada, a peixada e o
cozido, comidas rigorosamente intermedirias (entre o slido e o lquido) no
sistema culinrio; a bolina e a sacanagem (no sistema sexual). Isso para
no falar das celebridades inter, trans, homo ou pansexuais, que, entre ns,
no so objeto de horror ou abominao (como ocorre nos Estados Unidos),
mas de desejo, curiosidade, fascinao e admirao. Tudo isto me levou a
repensar o ambguo como um estado axiomaticamente negativo.
Na citao, est implcita a crtica que DaMatta faz a algumas correntes do
pensamento antropolgico que enxergaram na liminaridade uma negatividade de condutas
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auto-excludentes, o que leva a no aceitao das ambiguidades e sobretudo do hibridismo e da
indivisibilidade dos contrrios. Autores como Victor Turner, Mary Douglas, Edmund Leach,
para DaMatta, conceberam os fenmenos liminares como algo esttico e imutvel, perigoso e
negativo. Esta concepo, eivada por preconceitos, decorre da tpica e estereotipada viso
puritana burguesa que dificilmente aceitava rituais complexos e exticos (das civilizaes no
ocidentalizadas), predominantemente ambguo, dual e indeciso, profundamente arraigada na
mentalidade antropolgica de europeus e norte-americanos.
Ao lado da crtica, DaMatta resume o que lhe parece ser os contrastes e a essncia da
cultura brasileira. O paradoxal e o liminar, antropologicamente falando, retratam com clareza
os processos duais encontrados na sociabilidade, no cotidiano, nos espaos sociais e
geogrficos, nas formas jurdicas e polticas, entre vrios atributos estruturais e estruturantes
que fortalecem os dramas decorrentes do sistema relacional brasileiro que ao misturar e
intermediar suas funes sociais aparentemente contraditrias ao contrrio de outras
sociedades ocidentais, no visto negativamente apresenta-se como elemento de
identificao e motivao de um hibridismo essencial, marcado pela indivisibilidade dos
contrrios. Eis uma das caractersticas da sociologia relacional de Roberto DaMatta que a
nosso ver, representa uma das suas leituras mais marcante da cultura brasileira: essa
indivisibilidade dos contrrios ou at mesmo dos contrastes contraditrios, ambguos,
repletos de dilemas, de indeciso, uma gramtica social que se escreve atravs de suas formas
que para muitos podem se revelar como antagnicas.
Pela lente destes antagonismos, DaMatta procura decifrar um Brasil que ao longo de
sua histria cotidiana transita entre a casa e a rua, a pessoa e o indivduo, em que os
primeiros representam espaos sociais e geogrficos; os outros dois indicam os valores
simblicos que diferenciam as caractersticas fundamentais do seres humanos: personalidade,
pessoalidade, individualidade e individualizao.
No trnsito que se estabelece entre as partes da dualidade h sempre as mediaes, os
rituais que permitem tais oscilaes e mudanas como o caso do carnaval que se manifesta
como um verdadeiro palco onde se pode vivenciar diversas personalidades sexuais, grotescas,
polticas ou profissionais, sem o mnimo pudor de desvio de condutas, consideradas na vida
cotidiana como imorais, inaceitveis ou de carter duvidoso. No carnaval, o ser e o no ser se
complementam, mostrando dessa forma, o liminar positivo dos momentos alegres que s ele
pode propiciar, bem como a representao trgica da vida cotidiana dilacerada no
momentneo da festividade, tempo e espao conjugados pela reproduo da ousadia de se
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jogar no fugaz, no efmero, na certeza de que o que deveria ser para toda vida dura apenas
alguns dias do ano. Assim,
Enquanto o desfile do cotidiano funcional e doloroso, pois tem objetivos
definidos e os seus meios so equivalentes a fins absolutamente precisos, o
desfile ritual prazeroso e aberto, sem objetivos rigidamente definidos. [...]
A exibio em oposio modstia e o recato, ou melhor, a dialtica do que
(ou deve ficar) escondido e do que abertamente revelado. Esse ponto
ficou claro quando falamos das organizaes e do espao carnavalesco, pois
em ambos vimos a possibilidade de exibir e de fazer teatro (DAMATTA,
1997, p.139).
Eis o sentido do carnaval: viver o momento que permite sonhar com o que se queria
ser e quebrar a rotina do cotidiano e das estruturas inabalveis da sociedade relacional
brasileira, pois, como festa popular, do povo e da massa, o carnaval consegue em poucos
dias fazer da empregada patroa e da patroa empregada, do bandido mocinho e do mocinho
bandido, entre outras representaes que teatralmente denotam um verdadeiro papel, opostos
s funes racionais do dia-a-dia. Isto , se na vida cotidiana o brasileiro sabe seu devido
lugar na ordem hierrquica do obedece quem tem juzo e manda quem pode, no carnaval
todos podem, todos se igualam em uma festa sem donos, sem patres e empregados, onde a
morte e a vida, o religioso e o ateu, a prostituta e a beata, o malandro e o policial se tornam
figuras mais do que importantes neste momento que une os opostos, regidos pelo tempo
cclico em espaos devidamente demarcados da folia e da brincadeira e que possui data para
comear e terminar.
No toa que o carnaval acaba justamente um dia antes da quarta-feira de cinzas,
momento no qual o folio pode pedir redeno dos seus possveis pecados, tanto do ano
anterior como do ano que est por comear e dos excessos cometidos no carnaval. Pois no
tambm por acaso que uma expresso to brasileira como: o ano comea s depois do
carnaval representa o avesso rotina do trabalho, do dia-a-dia, onde o precedente traz a
ansiedade; o momento, a alegria e o suceder, a nostalgia. Assim, a intensidade do carnaval
vista por DaMatta atravs dos momentos, que igual a outros fenmenos culturais brasileiros,
so intermediados pelo antes e o depois, perpassado pela ansiedade, a saudade e a nostalgia do
que est por vir e por se ver ou sentir. Dimenses que a sensibilidade dos poetas Vinicius de
Moraes e Carlos Lyra captou muito bem:
Acabou nosso carnaval; ningum ouve cantar canes; ningum passa
mais brincando feliz; e nos coraes; saudades e cinzas foi o que
restou.
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A tristeza que a gente tem, qualquer dia vai se acabar. Todos vo
sorrir. Voltou a esperana. o povo que dana, contente da vida, feliz
a cantar. Porque so tantas coisas azuis. E h to grandes promessas
de luz. Tanto amor para amar de que a gente nem sabe.
O carnaval, nesta cano, representa comparativamente o que DaMatta busca entender
sobre os sentimentos e atitudes dos brasileiros que decorrem dos processos da vivncia
momentnea com o final do carnaval. Junto com o trmino desta festa ficam as saudades e a
expectativa do prximo ano que, com a certeza de que vai ser mais alegre, onde muitos vo
sorrir, pois a triste vida cotidiana ser vencida quando o carnaval chegar. A tristeza assim
como a melancolia, parecem adentrar no universo relacional brasileiro do cotidiano regrado
pela indeterminao da vida, porm sistematicamente rotineira, enfadonha, rdua, uma vez
que para se suportar os sofrimentos provenientes da vida cotidiana, elegem-se medidas
paliativas, por exemplo, a arte que fantasiosamente ludibria a realidade de uma vida sofrida.
Desse modo, o carnaval possibilita a mutabilidade dos sujeitos, no qual as mscaras e
fantasias permitem a fluidez da sexualidade, definida pelos contrastes sexuais que se
contradizem entre os sexos opostos, hbridos, que igual caricatura dos anjos no possuem
definio ou no mostram o que realmente so, pois no carnaval todos podem ser o que
quiserem; podem ser pessoas, assumindo uma identidade do famoso, do doutor ou do
intelectual, visto, sobretudo pelo peso do seu nome; ou podem ser um indivduo, aquele
sujeito honesto que trabalha e por no entender de leis e de direitos, teme ser preso, rechaado
pela polcia, humilhado pelo patro. Neste ltimo caso, o carnaval se torna fuga e
transformao da realidade hierrquica, autoritria e relacional.
, portanto, neste pano de fundo, ou seja, um universo relacional que DaMatta
ancorar as derivaes e sistematizaes dos conceitos de indivduo e pessoa. A pessoa o
valor simblico das estruturas e sistemas que do funcionalidade sociedade brasileira. Diz
ele:
Em vez de termos a sociedade contida no indivduo, temos o oposto: o
indivduo contido e imerso na sociedade. essa vertente que corresponde
noo de pessoa como entidade capaz de remeter ao todo, e no mais
unidade, e ainda como elemento bsico por meio do qual cristalizam
relaes essenciais e complementares do universo social (DAMATTA, 1997,
p. 222).
No Brasil, a pessoa se insere no mago da famlia, no aconchego da casa, passando
pelos sistemas institucionais da sociedade marcando-os com as relaes de proximidade, de
favor, de compadrio e amizade. Como sujeito reconhecido, neste sentido, a pessoa permanece
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contida e inseparvel das suas redes de relaes, de sua sociedade ou grupo do qual faz parte.
A pessoa em si, podemos dizer no existe como entidade autnoma, ela se define por um
conjunto de relaes dentro de uma rede unida por sentimentos de proximidade e afetividade.
Em sociedades relacionais como a brasileira, a pessoa assume uma posio
preponderante, constituindo-se a lgica que lhe d sentido. O indivduo, por outro lado,
permanece em segundo plano. Para DaMatta, ao contrrio, em sociedades igualitrias sobre
o indivduo que se estrutura a ideologia das normas institucionais:
[...] mas entre reconhecer a existncia emprica do indivduo e surpreend-lo
como unidade social relevante e ativa numa formao social, capaz de gerar
os ideais concomitantes do individualismo e igualitarismo, um fato social e
histrico, objetivamente dado, produto do desenvolvimento de uma
formao social especfica: a civilizao ocidental. s nesta civilizao que
a ideia de indivduo foi apropriada ideologicamente, sendo construda a
ideologia do indivduo como centro e foco do universo social, contendo
dentro de si a sociedade [...] (DAMATTA, 1997, p. 221).
Indivduo e pessoa so valores presentes em qualquer sociedade, contudo, um ou outro
pode se sobressair em determinada formao social. Enquanto construo cultural, estes dois
complexos se interpenetram como a trama e a urdidura do tecido social, que no caso do Brasil
se tece no tear da relacionalidade.
Acompanhando o pensamento de DaMatta notamos que na realidade brasileira os
significados sociais destes valores servem para corroborar a posio ambgua do sujeito
social, pois exprimem as manifestaes contraditrias de uma sociedade que estabelece ou
imputa no carter e na personalidade dos sujeitos, uma ordem social e simblica, isto
objetiva e subjetiva, que leva a uma prtica verticalizada de certas aes e interaes dos
indivduos, legitimados, como j havamos comentados pargrafos antes, por mecanismos
autoritrios e hierrquicos que estabelecem princpios valorativos e morais de condutas
emocionais e afetivas. Deparamo-nos com um dilema cultural que introjeta atributos
antagnicos entre a ideia de ser pessoa e ser indivduo, bem como dualiza as relaes sociais e
os espaos que definem a posio social, o carter individual e coletivo dos sujeitos.
No Ocidente, o indivduo aparece como elemento indivisvel, profundamente
arraigado em atributos morais que reforam as noes de liberdade e igualdade, vistas,
sobretudo, por meio dos ideais liberais que tornaram o indivduo centro da razo universal,
historicamente imerso, como mostra Henri Lefebvre (2009), no crescimento do Terceiro
Estado e na burguesia da belle poque. neste sentindo que o indivduo est inserido na
sociedade ocidental, a partir de um complexo dilema entre a unicidade e a igualdade,
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precisamente a igualdade de direito que faz de cada ator social o responsvel pela vida do
outro, entretanto sem que um interfira na liberdade individual de cada um.
Ao pensar o indivduo e a pessoa desta forma, e ao aplicar seu raciocnio realidade
brasileira, ao que tudo indica DaMatta se afina com o pensamento de Louis Dumont quando
este analisa as chamadas sociedades holsticas, dependentes de vnculos sociais primrios.
Nestas sociedades, onde predominam as formas tradicionais de relacionamentos, privilegia-se
uma ideologia hierrquica que se circunscreve no s nos aspectos morfolgicos, cujo
exemplo caracterstico a sociedade indiana, mas tambm nas ideias e valores coletivos.
tpica tambm a indistino entre os diversos sistemas que as compem: poltico, religioso e
econmico. A distino reconhece-se apenas pelos limites impostos por uma hierarquia
igualitria, em que devido natureza cultural, simblica e social de tal sistema,
incompatibiliza as relaes entre brmanes e intocveis, entre as noes de puro e impuro,
negando a individualidade e fortificando naturalmente a noo de homem hierrquico, ou
seja, um indivduo que aceita resignadamente as condies sociais e culturais que lhe so
impostas.
Na hierarquia igualitria, todos sabem o seu devido lugar e ningum se mete no
espao ou no que de competncia profissional, religiosa, econmica etc. do outro. DaMatta,
portanto, reproduz a tese dumontiana de que nas sociedade modernas ocidentais existe uma
propenso para a individualidade, o que leva, consequentemente, ao reconhecimento das
igualdades sociais e polticas, enquanto que nas sociedades holsticas, o sistema se alicera
fortemente na ideologia hierrquica. Tanto Dumont como DaMatta sofrem, neste aspecto, a
influncia do pensamento de Durkheim. No processo de mudana das sociedades, estas vo da
solidariedade mecnica para a solidariedade orgnica, do holismo ao individualismo, do
semelhante ao indiferente, dentre outros aspectos alicerados na racionalizao burocrtica e
na diviso do trabalho tpicos das sociedades modernas. Mas cumpre ressaltar que apesar da
influncia comum, os autores diferenciam-se quanto ao modo de enxergar empiricamente uma
determinada realidade, principalmente na forma de exaltar o indivduo moderno ocidental.
O conceito de indivduo possui um peso significativo como explicao das sociedades
contemporneas, tendo em vista as diferenciaes categricas que expressam uma dialtica
universal, na qual prevalece, em primeira instncia, a noo de individualismo, igualdade e
legitimidade das esferas estruturais das sociedades, sobre certa conscincia dos cidados que
se reconhecem igualitria e individualmente, ou seja, como sujeitos que fazem parte de um
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todo. Conscientes de suas prerrogativas morais e de seus direitos institucionais sujeitam-se
ideologia especfica das sociedades ocidentais, ou seja, o individualismo (DAMATTA, 2000).
nesse sentido que a ideia de indivduo se coaduna com os aspectos legais do direito
moderno ocidental e da democracia liberal ao preconizar um sentido universal ao sujeito,
moral e individual que possui plena conscincia de sua individualidade e do outro igual.
Surge, nesta concepo, a ideia de cidadania como elemento bsico de reconhecimento das
formas possveis de igualdade e responsabilidade moral e social para com o outro. Como diz
DaMatta:
O papel de cidado (e repito, de indivduo) realiza a proeza sociolgica de
pretender excluir todas as complementaridades e gradaes que so parte e
parcelas dos papis sociais tradicionais.
Acabo tambm com minhas predilees e singularidades para me tornar uma
entidade geral, universal e abstrata, dotado, conforme nos informa, entre
outros, Dumont e Lukes, de autonomia, espao interno, privacidade,
liberdade, igualdade e dignidade (DAMATTA, 1987, p.74 e 75).
A outra face da questo, que em certo sentido nega o indivduo construdo nos ideais
da burguesia igualitria, a pessoa que ao manter o poder hierrquico semelhante ao da trade
crist do pai, filho e esprito santo intermediador da relao entre Deus e os demais sujeitos,
torna-se basicamente o elemento primordial que caracteriza as sociedades relacionais,
imbudas da tica catlica crist que sustenta a relao hierrquica entre a alma e o corpo,
diferentemente da tica protestante que unificaria essa relao:
No mundo protestante, desenvolveu-se uma tica do trabalho e do corpo,
propondo-se uma unio igualitria entre corpo e alma. J nos sistemas
catlicos, como o brasileiro, a alma continua superior ao corpo, e a pessoa
mais importante que o indivduo. Assim, continuamos a manter uma forte
segmentao social tradicional, com todas as dificuldades para a criao das
associaes voluntrias, que so a base da sociedade civil, fundamento do
Estado burgus, liberal e igualitrio, dominados por indivduos
(DAMATTA, 1997, p. 230).
No Brasil, ser pessoa mais importante do que ser indivduo. Segundo DaMatta, isso
se deve ao fato de no termos passado por um processo de individualizao e racionalizao
fundamental para definir a conscincia do indivduo cidado, ou seja, comprometido com o
bem pblico e ciente de suas individualidades enquanto sujeitos morais que diferenciam a
vida ou coisa pblica da privada. Aqui, a razo universal que propaga a felicidade individual
como valor, clculo e projeto no se estabeleceu como, por exemplo, aconteceu nos Estados
Unidos. Estas ausncias levam consolidao de um sistema sociocultural calcado na
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dualidade que faz da relao a expresso sine qua non das formas objetivas e subjetivas da
existncia como nao. Os significados da pessoa, neste caso, s podem ser entendidos
plenamente por meio dos significados de relao e complementaridade.
Para DaMatta, as relaes pessoais no Brasil permeiam no s as formas mais ntimas
de convvio familiar e de parentesco, mas alastram-se para os sistemas polticos e jurdicos,
fazendo da pessoa no um mero indivduo perdido na multido, mas reconhecido por possuir
um nome, uma funo poltica, um cargo administrativo e outras atribuies que o legitimam
dentro de uma ordem hierrquica de prestgio, ascenso social e reconhecimento.
Neste sentido, a sociedade predominantemente pessoalizada e relacional, onde os
indivduos, na pele da pessoa, conseguem verticalmente manipular atravs de uma hierarquia
de valores, os diversos seguimentos institucionais da sociedade. A pessoa se transfigura na
coletividade (grupos polticos, familiares, religiosos etc.) prevalecendo sobre todas as outras
lgicas que no a da relao pessoal.
Ao comparar a sociedade brasileira com a norte-americana, DaMatta contrasta os dois
tipos de regime: o da pessoa e o do indivduo. Nos EUA, o indivduo parte indivisvel da
coletividade, onde grupos, pessoas e instituies no conseguem se sobressair equidade
estabelecida pelas leis, pois estas so constitudas para resguardar a igualdade individual dos
seres humanos que se reconhecem como iguais, pelo menos no que diz respeito ao campo
jurdico e poltico, com possibilidades de ascenso econmica nivelada. Como consequncia,
enaltecem-se os efeitos do indivduo, como por exemplo, a lgica do xito individual ou do
envergonhar-se por depender de polticas assistencialistas pblicas ou de favores de terceiros
(BARBOSA, 2000). Atitudes que contrastam com a realidade brasileira, onde o rei visto
como um pai e o outro como um irmo ou um amigo. Do pai se espera proteo e
benefcios; do irmo, complacncia e benevolncia. Aqui, os assistencialismos e os favores,
ao contrrio de gerarem sentimento de vergonha, enaltecem o orgulho de se estar bem
relacionado, inserido numa rede de relaes afetivas e pessoais e dela poder tirar proveito.
Mas na sociedade brasileira tambm existe a posio do indivduo, entretanto como
um valor moralmente depreciativo, perdido no anonimato, porque no conduz ningum ao
seio das relaes pessoais. Desta forma, marginalizado, sem laos afetivos, sem amizades e
despossudo do princpio bsico de identificao social, ou seja, da configurao social de
pessoa ou de gente, expresses to bem demarcadas em um sistema que a todos transforma
em um valor definido pelo nome, pela famlia, pelo partido poltico, pelo trabalho e outras
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funes e sistemas que seguem dividindo e hierarquizando os sujeitos. A sociedade brasileira,
semelhante sociedade indiana outro polo da comparao define-se como sociedade
segmentria ou holista que, devido fora condensadora de suas estruturas funcionais, seja
essas religiosa ou associativas, mantm com rigidez uma hierarquia social quase
instransponvel.
Pessoa e indivduo na sociedade brasileira, enquanto faces de um dilema, opostos e
complementares ao mesmo tempo, representam os significados de uma sociedade que definiu
sua cidadania dupla, operando com instituies e cdigos distintos: de um lado a burocracia,
do outro, a relacionalidade. nas formas de comunicabilidade entre estas duas faces que
reside o esforo interpretativo empreendido por DaMatta para compreender o dilema que
permeia a transformao do brasil (grafado com letra minscula) em o Brasil (nao, cultura,
sociedade, um jeito de fazer coisas). Para capturar a profundidade do dilema, ele se vale de
um quadro norteador, montado a partir das caractersticas que recobrem a noo de indivduo
e pessoa:
Quadro 01 Caractersticas que Recobrem a Noo de Indivduo e Pessoa para DaMatta
Indivduo Pessoa
Livre, tem direito a um espao prprio. Presa totalidade social qual se vincula de
modo necessrio.
Igual a todos os outros. Complementar aos outros.
Tem escolhas, que so vistas como
seus direitos fundamentais.
No tem escolhas.
Tem emoes particulares.
A conscincia individual.
A conscincia social (isto , a totalidade tem
precedncia).
A amizade bsica ao
relacionamento = escolhas.
A amizade residual e juridicamente definida.
O romance e a novela ntima, individualista (obra
do autor) so essenciais.
A mitologia, as formulaes paradigmticas do
mundo so bsicas como formas de expresso.
Faz as regras do mundo onde vive. Recebe as regras do mundo onde vive.
No h mediao entre ele e o todo. A segmentao a norma.
Fonte: DaMatta, 1997, p. 225-6.
32

O cdigo burocrtico
33
pressupe a existncia do indivduo sujeito s leis, represso
do Estado, ao anonimato das ruas, indiferena. Um indivduo reduzido a um epifenmeno

32
A discusso sobre estas caractersticas ser retomada no captulo seguinte.
53



das leis e da impessoalidade. A relacionalidade, por sua vez, coloca as hierarquias de outra
maneira, ou seja, sem passar pelas leis e pela moralidade de uma poltica reconhecida pela
cidadania dos indivduos, mas pelos processos que desencadeiam uma duplicidade tica
permitindo assim, adaptaes e jeitinhos que revelam as formas de comunicabilidade entre
a hierarquia e o igualitarismo, a pessoa e o indivduo, a casa e a rua, o privado e o pblico.
Esta dicotomia de valores, espaos e instituies so alicerces que definem, segundo DaMatta,
a essncia da sociedade brasileira: heterognea, hbrida e, sobretudo, fragmentada.
Entender a sociedade brasileira pelos seus dilemas compreend-la a partir da sua
fragmentao, e isto o que nos possibilita entendermos sua dinmica e estrutura. Esses
dilemas so, mais uma vez metaforicamente falando, parecidos com uma pea de teatro, na
qual os atores representam e se jogam no limiar e no liminar da comdia e da tragdia
encenadas num palco ubquo, ocupado pelas pessoas e indivduos comuns que, no cotidiano,
valem-se da criatividade e originalidade para representar o papel de ser brasileiro.

1.3 Efeitos da Pessoa

Se a pessoa no uma entidade de carne e osso, se no passa de uma abstrao, uma
construo ideolgica, ela s pode ser percebida e compreendida por meio das suas
manifestaes. Uma forma para compreend-la , ento, direcionar o olhar para aquilo que
estamos nomeando efeitos da pessoa.
Onde e como podemos localizar esses efeitos? Embora DaMatta no utilize a
expresso efeitos da pessoa, acreditamos que ele os pontua bem naquilo que denomina
modo de navegao social do brasileiro (DAMATTA, 1986). A tonalidade que os jeitos de
navegar socialmente assumem, est diretamente relacionada preponderncia da pessoa. O
jeitinho brasileiro, a malandragem e sabe com quem est falando so reverberaes dos
efeitos da pessoa.
Se que podemos realmente falar em efeitos da pessoa, em decorrncia podemos
tambm nos referir aos efeitos do indivduo. No tecido da relacionalidade, na maioria das
vezes, um funciona como inibidor do outro. Por exemplo, para que algum possa dar um

33
Em meus prprios termos, trata-se de um modo de organizao burocrtica, onde o todo predomina sempre
sobre as partes e a hierarquia fundamental para o significado do papel das instituies e dos indivduos
(DAMATTA, 1987, p. 83).
54



jeitinho no problema do amigo, s vezes, ser preciso negligenciar protocolos legais ou
legtimos, o que leva criao, pelo menos em princpio, de algum prejuzo a outrem. Para
que algum seja atendido em uma fila, antes dos que chegaram primeiro (e que no esteja
contemplado em nenhuma prerrogativa prevista na lei) necessrio que ele se valha dos
efeitos da pessoa, que podem ser despertados por um distante elo de parentesco, amizade,
conterraneidade, ou o risvel fato de torcerem, o atendido e o atendente, para o mesmo time de
futebol (DAMATTA, 1986). Da mesma forma, para que a lei seja cumprida e todos sejam
tratados da mesma maneira, os efeitos da pessoa devem ser inibidos, pois no esto de
acordo com a impessoalidade e a individualidade que, a princpio, so caractersticas
peculiares da noo ou dos efeitos do indivduo moderno. Todavia, na sociedade brasileira a
possvel relao entre a pessoa e o indivduo acontece atravs das intermediaes que unem e
misturam os seus contrrios sobre o universo representativo e simblico do espetculo
produzido na dramtica vida social.
A sociedade brasileira vista em torno do espetculo, onde constantemente se
dramatiza ou se vive o drama que essencialmente vislumbra a tragdia e a comdia. Diz
DaMatta (1997, p.36): pela dramatizao que tomamos conscincia das coisas e passamos
a v-las como tendo um sentido, vale dizer, como sendo sociais. No obstante, a definio de
drama permite a conciliao entre o que aparentemente est dividido, o que divergente, o
que ambguo, seja nos aspectos mgicos, festivos e sobrenaturais, seja nos elementos da
enfadonha vida cotidiana. Da que, na concepo de que a pessoa enquanto forma est
presente em todos os aspectos da nossa sociedade, existe a ideia de que os papis sociais so
postos gradativamente de acordo com sua importncia, passando dos figurantes aos
coadjuvantes e, por fim, chegando aos protagonistas. A sociedade brasileira vista como
espetculo e drama parece se configurar tambm como efeito da pessoa.
E tais efeitos, como elemento oposto ao do indivduo e ao individualismo moderno,
estariam, do mesmo modo, na dupla negociao dos possveis mundos, podendo intermediar
uma espcie de consenso impulsionado pelo jeitinho, o favor ou a malandragem. assim que,
segundo DaMatta (1986, 1997), desfrutamos de um modo de navegao social que permite
negociar nossas dificuldades, principalmente no acesso a determinados servios que se
encontram nas mos do Estado. O modo de navegao social serve como estratgia para
driblar os infortnios da vida cotidiana de muitos brasileiros, conciliando, neste caso, um
indivduo que busca resolver alguma pendncia perante os servios estatais, com as pessoas
que legalmente detm o poder deste servio.
55



No modo de navegao social tambm encontramos a quebra de protocolos
burocrticos ou algumas regras que deveriam comumente ser respeitadas, uma vez que
desconsideraramos a moralidade de algumas leis que no condizem com aes e prticas
sociais engendradas por uma espcie de normatividade consensual que no implica
necessariamente um crime. Assim, por exemplo, como mostra DaMatta (1986, 1994, 2010),
diante de um infrao de trnsito ou de um proibido fumar, podemos muito bem driblar
estas regras, o que normalmente no acarreta medidas seriamente punitivas devido a uma
espcie de condutas complacentes e coniventes das partes envolvidas, considerando-se a
hiptese de que o infrator seja pego e confrontado com a autoridade.
O jeitinho e a malandragem so modos de navegao social que permitem o consenso
e a negociao diante de situaes diversas da vida cotidiana brasileira. Da quebra de
gradaes sociais ao ludibrio de leis e autoridades, eles entrelaam consensualmente
diferentes sujeitos:
De fato, trata-se mesmo de um modo jeito ou estilo profundamente
original e brasileiro de viver, e s vezes, sobreviver, num sistema em que a
casa nem sempre fala com a rua e as leis formais da vida pblica nada tm a
ver com as boas regras da moralidade costumeira que governam a nossa
honra, o respeito e, sobretudo, a lealdade que devemos aos amigos, aos
parentes e aos compadres. Num mundo to profundamente dividido, a
malandragem e o jeitinho promovem uma esperana de juntar numa
totalidade harmoniosa e concreta. Essa a sua importncia, esse o seu
aceno. A est a sua razo de existir como valor social. (DAMATTA, 1986,
p. 107).
Contudo, onde o jeitinho ou a malandragem no alcanam, entra em cena o antiptico
e pernstico sabe com quem est falando?. Vale destacar a importncia que este drama
recebe no pensamento de DaMatta, nele onde melhor se pode visualizar a dramatizao do
mundo social brasileiro, as distines entre o indivduo e a pessoa e a dialtica que se
estabelece entre estas duas categorias. Portanto, aqui podemos caracterizar bem os efeitos da
pessoa. Este ritual o lado indizvel do modo de navegao social porque emerge sempre
em situaes conflitivas num cenrio em que predomina uma viso do mundo como foco de
integrao e cordialidade (DAMATTA, 1997, p. 186). na soluo do conflito que a pessoa
se mostra como tal, mesmo que para isso se valha de argumentos ou posies legais; neste
ltimo caso, ainda que o contedo seja moderno, mas a forma tradicional. O rito do sabe
com quem est falando? um rito de separao e reintegrao ao mesmo tempo.
Considerando o que o autor diz sobre o uso desse rito, podemos nos questionar o que o
poderia substituir dentro de uma sociedade ocidental no-relacional. O apelo, frente
56



autoridade diminuda de algum, por exemplo, nestas sociedades seria orientado por quais
recursos? Estes rituais, a nosso ver, so chamados explcitos ordem e toda sociedade os
possui. No caso do Brasil, se concordamos com DaMatta, esses chamados remetem para a
relacionalidade, para a lgica do cada um no seu lugar, para a hierarquia. Em sociedades
como a norte-americana, como DaMatta nos faz acreditar, esses chamados se fazem por meio
de mecanismos impessoais, burocrticos e internalizados na conscincia de cidado.
Situaes semelhantes as que no Brasil provocam o uso do sabe com quem est falando,
nos EUA, levam ao uso do quem voc pensa que ?, gerando um efeito de sentido que pode
ser assim traduzido: quem voc julga que para estar acima das leis, ou para se sentir melhor
que o seu semelhante? Este efeito de sentido , portanto, a representao do efeito do
indivduo agindo e inibindo o efeito da pessoa. Diz DaMatta: Assim, enquanto o sabe
com quem est falando? situa quem o usa numa posio superior, sendo um rito autoritrio
de separao de posies sociais, o Who do you think you are? , inversamente, um rito
igualitrio (1997, p. 197).
DaMatta (1997, p. 195) nos diz ainda que o sabe com quem est falando? coloca em
relevo o domnio bsico da pessoa e das relaes pessoais, contrastando com o domnio das
relaes impessoais dadas pelas leis e regulamentos gerais. , portanto, uma frmula de uso
pessoal que se encontra disseminada em todas as camadas sociais. Diz ele, na mesma pgina:
Todos tm o direito de se utilizar do sabe com quem est falando?, e mais,
sempre haver algum no sistema pronto para receb-lo (porque inferior) e
pronto a us-lo (porque superior). Alis, tudo indica que uma das razes
sociais do ritual de separao em estudo precisamente o de permitir e
legitimar a existncia de um nvel de relaes sociais com foco na pessoa e
nos eixos e dimenses deixados necessariamente de lado pela universalidade
classificatria da economia, dos decretos e dos regulamentos.
E acrescenta que o ritual em foco um instrumento de uma sociedade em que as
relaes pessoais formam o ncleo daquilo que chamamos moralidade (ou esfera moral), e
tem um enorme peso no jogo vivo do sistema [...]. A consequncia desta frmula, sustentada
por sua funo hierarquizadora e diferenciadora, o estabelecimento de elos personalizados
em atividades basicamente impessoais. Podemos dizer que esta consequncia um efeito da
pessoa.
Como percebido, na concepo de DaMatta, os modos de navegao social so
valores que podem, inversamente aos prprios valores alimentados na casa, como tambm na
impessoalidade burocrtica do Estado patrimonial brasileiro, estabelecer uma igualdade
57



social que, contraditoriamente, traz a figura do indivduo sem rosto para dentro de um
sistema onde as relaes parecem, necessariamente, manter este esquema dual que remete
sempre para a manuteno de uma ordem aparentemente catica, ou seja, de uma ordem entre
a casa e a rua, o indivduo e a pessoa, o pblico e o privado.
Por outro lado, existe um lugar onde os efeitos aludidos podem ser sentidos
exemplarmente, este lugar a casa.
34
Neste espao/lugar, a pessoa se resguarda, protege-se
dos perigos da rua, bem como mantm sua posio de ser o dono do pedao. Na casa, temos
o prazer de receber os amigos, os familiares, sempre debaixo de uma cumplicidade
recproca, onde podemos contar com a mesma afabilidade ou modstia simpatia do
outro, que sabe como ningum, abrir as portas para o grande amigo (DAMATTA, 1987). A
casa, segundo DaMatta, (1987, 1994, 2010) tambm pode ser o nosso bairro, nossa cidade,
nosso bar predileto e at mesmo nossa ptria amada Brasil. Neste sentido, falamos da casa
como algo que conduz a um universo de estabilidades, onde relaes pessoalizadas do
sentido de existncia social perante os demais e as instituies sociais.
Mas na casa, o efeito da pessoa tem peso sociolgico fraco se comparado a sua
transposio para os outros espaos sociais definidos como pblicos. Para a anlise
sociolgica, o efeito se torna mais importante quando a lgica da casa transposta para os
espaos e fenmenos da rua. Da emergem as con-fuses to recorrentes na nossa sociedade
entre as coisas pblicas e as privadas. Como diz Lima (2011, p. 53):
O pblico, para ns est associado a uma interao social indiscriminada:
se pblico, ou do Estado da viva ou de todos; se todos,
geral, no de ningum em particular e, por isso, pode ser apropriado
particularizadamente por qualquer um... o lugar da ausncia da regra de
aplicao universal (grifos do autor).
Na obra citada, Kant de Lima faz uma anlise comparativa a partir de sua experincia
discente nos Estados Unidos e no Brasil. Segundo ele, o modelo acadmico dos Estados
Unidos opera de acordo com regras e condutas que legitimam princpios igualitrios, sendo a
ideia de pblico indispensvel para o entendimento coletivo do bem comum. Assim, a
noo de pblico nos Estados Unidos, mantm o controle e a disciplina, j no Brasil parece
ser o lugar da falta de ordem. Todavia h de se perceber que essa noo de pblico no Brasil,
conforme DaMatta e tambm Kant de Lima, est intimamente transpassada pela ideia do
privado, da esfera intima da casa que penetra a esfera pblica. No obstante, cabe salientar

34
Parafraseando Carlos Castaneda (2002): trata-se de um lugar de poder, lugar onde as potencialidades se
atualizam.
58



que a casa tambm o espao da ordem e da decncia, porm quando a casa passa a
dominar a rua, parece que os valores da ordem se transfiguram na desordem, na falta de
regras universais que legitimem condutas de sociabilidade igualmente compartilhadas. Isso
nos leva a refletir que a moral da casa nem sempre to descente quanto parece ser.
Entre o pblico e o privado a distino precisa torna-se difcil, o que impede de
concebermos a ideia de cidado como elemento primordial da igualdade de direitos e no por
nome de famlia, amizade e outros componentes baseados na ideologia do sangue, da honra,
da considerao e da simpatia, exclusivos de certas pessoas em relao a outras
(DAMATTA, 2010, p. 65). assim que nossas atividades privadas se misturam com as
pblicas, na medida em que mantemos a ideologia da consanguinidade ou da pessoalidade,
ou seja, da relacionalidade em setores onde deveria atuar a imparcialidade, longe da
influncia ou dos efeitos da pessoa que presume privilgios, consequentes de uma gama de
fatores que intermedia sua relao: o nome, a amizade, o favor etc. Aqui, podemos sentir mais
uma vez como os efeitos da pessoa tendem a inibir os efeitos do indivduo.
Indivduo aqui no se assemelha quele que DaMatta encontra nos Estados Unidos
como um dos valores mais fortes da ideologia ocidental moderna. Aqui o indivduo ainda
permanece nas zonas perifricas de um sistema relacional que tem na pessoa, um dos seus
principais valores. Se nos Estados Unidos predominam valores uniformes e unitrios devido
herana individualista protestante crist (DAMATTA 1994, 1997), no Brasil temos valores
que transcendem a uniformidade de condutas morais legalistas capazes de barrar a construo
de uma burocracia racional.
A noo trazida pela expresso efeitos da pessoa, alm de representar uma gama de
sentidos em que predominam as quebras rotineiras da moralidade por trs de algumas regras
sociais, exemplificadas pelo nosso modo de navegao social, como forma de transitar entre
a pessoa e o indivduo, tambm nos mostra a prpria dinmica que d forma aos significados
da pessoa como figura simblica representando uma ponte delicada entre a ordem e a
desordem, de onde seus significados parecem emanar, pois se a pessoa no universo relacional
brasileiro pode ser a face do autoritarismo, ao mesmo tempo pode representar a benevolncia,
a cordialidade em situaes fora da ordem; no primeiro caso, aparecem os chamados ordem,
para usar uma expresso cara a Bourdieu (1997), na forma do sabe com quem est falando?
ou do cada qual em seu lugar. No segundo caso, os expedientes se mobilizam no terreno do
jeitinho e do consenso.
59



Trate-se, pois, como havamos comentado antes, de uma configurao em que
oposies se complementam em espaos e tempos de uma vida cotidiana vivida como incerta.
Apontando para uma aderncia espontnea, marcada pela necessidade de driblar os
infortnios e dificuldades tpicos de uma sociedade relacional, hierrquica e autoritria. Mas
mesmo assim, no estaramos isentos da afabilidade e da amizade vivida prazerosamente, tal
como vivida no interior da casa, com a famlia e amigos. Mas ao virarmos a moeda,
deparamo-nos com a indiferena e o medo por estarmos na rua, lugar impregnado por
estranhos, os outros Z-Ninguns, meramente indivduos. Assim, a casa e a rua, ainda
que opostas no que diz respeito constituio espacial e temporal dos seus valores,
equivalem-se na medida em que mantm uma relao dualista que no exclui os mltiplos
sentidos de convivncia e experincia compartilhada por diversos sujeitos. Da que entre a
casa e a rua, o indivduo e a pessoa, encontra-se o outro mundo: do carnaval, das
procisses, da morte, dos santos e dos demnios, dos heris e mitos, do cu e do purgatrio,
entre outros fenmenos que, simbolicamente, corroboram a viso dramtica da sociedade
brasileira. Estariam, tambm, como comentamos antes, os modos de navegao social: o
jeitinho, a malandragem, a amizade, o compadrio e tudo que alude a certa espontaneidade
de saber como viver na casa e sobreviver na rua.
Diante dessas questes, podemos considerar que a predominncia do que resolvemos
aqui chamar de efeitos da pessoa, na obra de Roberto DaMatta, sustenta certa uniformidade
com uma viso de um Brasil desenhado por Sergio Buarque de Holanda, principalmente na
sua interpretao do homem cordial, bem como de um Gilberto Freyre e Raymundo Faoro que
endossaram a tese de patriarcalismo e do patrimonialismo como modelos explicativos que se
estruturaram mesmo ainda depois de uma expressiva mudana econmica, dado aos efeitos
de uma possvel modernidade que aqui se estabeleceu no entendimento da sociedade
brasileira a partir de seus tipos, tipologias e esteretipos que a todo instante, penetraram e
ainda penetram a literatura e as cincias sociais brasileiras.
A pessoa na obra de DaMatta ganha mais visibilidade quando podemos notar seus
efeitos. Assume visibilidade ao nos depararmos, no cotidiano, com dramas que aparentemente
penetram, sob uma ordem naturalizada no senso comum, os modos de ser brasileiro. da
que tanto a probidade como a canalhice, o bom corao e a inveja, o esprito ordeiro e o
desordeiro, entre outros atributos ligados honestidade ou desonestidade, parecem fazer parte
do universo relacional, e a todo instante so mobilizados pelos nossos habitus enquanto
60



estruturas estruturantes, predispostas a funcionar como estruturas estruturadas (BOURDIEU,
1997) para colocar em ao os efeitos da pessoa.
Os tais efeitos, portanto, refletem configuraes e formas sociais que os
comportamentos e representaes assumem decorrentes da atualizao e movimentao dos
valores e redes relacionadas aos arranjos estruturais da pessoa. Eles, para fecharmos este
tpico, ainda podem uma vez mais ser delineados no texto de DaMatta quando o mesmo trata
das reas de passagens ou zonas intermedirias entre o universo da pessoa e o universo do
indivduo, temtica que remete para a dialtica que se esboa entre as duas instncias com a
possibilidade sempre presente de se passar de um polo ao outro. Tomando os exemplos de
banditismo social, messianismo, malandragem e violncia urbana, o autor os apresenta como
atualizao, em maior ou menor grau, das possibilidades de se passar de um universo
pessoalizado a um mundo individualizado (1997, p. 245). Nestes exemplos, segundo o autor,
deparamo-nos com um princpio estrutural: a passagem dramtica de um universo marcado
pelas relaes e moralidade pessoal para um mundo dominado pelas leis gerais e
universalizantes, sempre aplicadas para quem no tem mediadores (ou padrinhos). O que
mais, entretanto, neste argumento chama ateno para o efeito da pessoa o carter
violento de todos os exemplos, o que denota uma no conformidade e no aceitao da
passagem do universo pessoal para o universo individualizante entre os atores sociais. E a
violncia serve, nesses casos, como um modo de reintegrao ao sistema (1997, p. 243) das
relaes pessoais e complementares. Podemos dizer, ento, que na sociedade brasileira, como
se estivssemos visualizando os meneios de um joo teimoso
35
, o efeito da pessoa traduz-
se plenamente por um tropismo que conduz o indivduo para o universo da pessoa. Quando
num drama um brasileiro sente-se privado das relaes pessoais, da complementaridade, o
desfecho pode descambar simplesmente para a violncia alimentada pela nostalgia da
pessoa
36
cuja forma simblica modelar est muito bem marcada no sabe com quem est
falando?

35
Brinquedo em forma de boneco que nunca deita; s vezes balana sob ao de uma fora externa, mas, por
atuao da fora da gravidade, sempre volta posio vertical alinhando o corpo ao seu eixo longitudinal.
36
DaMatta refere-se a brasileiros que no exterior descobrem a terrvel nostalgia do estado de solido, ao se
situarem diante de um mundo impessoal, desprovido da relacionalidade. Reagem a tal estado de coisas com atos
de violncia (pequenos roubos em lojas, destruio de banheiros e telefones pblicos etc.). Diz: como se
estivssemos buscando, pela violncia, uma complementaridade perdida com o nosso investimento no papel de
indivduo (1997, p. 243).
61



E para finalizar este tpico, vale destacar que o livro de Lvia Barbosa (1992)
apresenta vrias situaes retiradas do nosso dia-a-dia que a nosso ver, ilustram muito bem o
que aqui nomeamos efeitos da pessoa.







62




CAPTULO II


O INDIVDUO E A PESSOA


Neste captulo, faremos uma discusso mais detalhada sobre as noes de indivduo e
pessoa, algo que j foi iniciado na introduo e com boas incurses no primeiro captulo (ver
quadro 01). Nesse tocante tentaremos pontuar melhor as aproximaes e distanciamentos
existentes entre a sociologia relacional e as abordagens dos pensamentos da tradio
sociolgica (LEVINE, 1997). Ainda retomaremos com mais afinco a leitura das famlias ou
linhagens da sociologia brasileira para destacarmos possveis influncias dos clssicos
(Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda, Caio Prado Jnior e Raymundo Faoro) na obra
de DaMatta, bem como procuraremos enlevar temas referentes aos processos que conformam
a noo de pessoa e indivduo no pensamento social brasileiro e suas articulaes tericas
com a modernidade.

2.1 Ancoragens nas Cincias Sociais: individualismo igualitrio ou individualidade
fragmentada?

Diversas correntes sociolgicas tm interpretado os significados da noo de
indivduo. Das teorias clssicas s contemporneas, a ideia do uno, indivisvel surge como
expresso singular de qualquer sociedade, inclusive aquelas consideradas mais tradicionais. O
indivduo enquanto nmero, sociologicamente compe o todo, um grupo especfico e se torna
impensvel sem a sociedade. Como diz Norbert Elias (1994, p.16): ningum duvida de que
os indivduos formam a sociedade ou de que toda sociedade uma sociedade de indivduos.
As noes de indivduo e individualismo assumem uma posio polissmica como
tentaremos mostrar neste captulo ao nos referirmos a processos que dizem respeito tanto s
ideias de cidadania e igualdade defendidas por Dumont e DaMatta como s formas de

63



individualizao que segundo Elias (1994) levam, consequentemente, ao deslocamento
pendular entre o eu e o ns.
37

Devido emergncia do individualismo nas sociedades modernas, a noo de
indivduo ganha outras interpretaes, passando de um plano numrico para o cultural,
modificando o seu sentido generalizado para o complexo, tornando-se uma noo impregnada
de valores, de sentidos, de normas e condutas morais sem perder, entretanto, sua caracterstica
de unidade constituinte do todo. assim que o peso e a significncia da explicao
sociolgica recaem sobre o surgimento, as conformaes e transformaes do indivduo e do
individualismo como sistema de valores; a prpria histria da civilizao confunde-se com
a histria do indivduo moderno como podemos notar em Charles Taylor (1997) quando
descreve a gnese da identidade cultural moderna a partir da correlao entre individualidade
e moralidade.
Segundo Taylor (1997), a moralidade ocidental partiu dos princpios erigidos atravs
de um individualismo que desde Santo Agostinho conformou vontade e desejo humanos
dirigidos a fins racionalmente motivados por aes individuais. A interiorizao dos
princpios morais no Ocidente acontece enquanto forma do discernimento individual em
recompor estruturas valorativas culturalmente compartilhadas.
38
Taylor reconstri as noes
de autonomia e liberdade individual a partir de uma condio determinada da cultura e da
histria, e nesta condio, os seres humanos so motivados por escolhas e aes seletivas
dentro de um campo tico preexistente que molda, entre outras atitudes, noes de bondade,
benevolncia, solidariedade e obrigao, sobretudo para com o outro. Desse modo, a
construo do carter e da identidade pessoal pressupe uma forte assimilao dos valores que
por regra, so favorveis a um sentido obrigatrio do bem. Neste sentido, a moralidade
ocidental, vista na perspectiva defendida por Taylor, parte do indivduo que guia suas aes
moralmente condicionadas no intuito de internalizar uma tica da obrigao que
fundamental na elaborao da identidade individual ou pessoal. O individualismo e a
individualidade, neste caso, tornam-se preponderantes na construo dos valores modernos,

37
Enquanto, em pocas anteriores, as pessoas pertenciam para sempre a determinados grupos, fosse a partir do
nascimento, fosse desde certo momento de sua vida, de tal modo que sua identidade-eu estava permanentemente
ligada a sua identidade-ns e era amide obscurecida por ela, o pndulo, com o correr do tempo, oscilou para o
extremo oposto. A identidade-ns das pessoas, embora decerto continuasse sempre presente, passou ento,
muitas vezes, a ser obscurecida ou ocultada, em sua conscincia, pela identidade-eu (ELIAS, 1994, p.161).
38
Valores esses, entretanto, que segundo Charles Taylor, padeceram sob a condio individual naturalmente
disseminada pela cultura liberal, sobretudo aquela que encontrou em nomes como John Locke, uma via de mo
nica dirigida pela vontade de posse e propriedade.
64



implicando consequncias inevitveis na vida cotidiana de reconhecimento moral do bem
comum.
Semelhante anlise pode ser encontrada no Dicionrio Crtico de Sociologia de
Boudon e Bourricaud (2000), uma vez que o termo individualismo
39
faz parte de processos
da modernidade industrial que tende a valorizar a concepo de indivduo como expresso
singular frente s estruturas sociais, imputando o poder de deciso e autonomia ao sujeito que
pode estabelecer o reconhecimento moral e poltico de um estado de direito civil entre iguais e
sua livre iniciativa de deciso e ao individual. No obstante, como perceberam Boudon e
Bourricaud, ao analisar o pensamento de Durkheim que mesmo ao reconhecer que o
individualismo fator preponderante na constituio de uma moral universal das sociedades
modernas, no sentido mais kantiano do termo, defendia a hiptese de que em determinado
momento, o desenvolvimento do individualismo incompatvel com o desenvolvimento
harmonioso do indivduo e da sociedade (BOUDON e BOURRICAUD, 2000, p. 286).
Para Durkheim (1975, p. 236) o individualismo, em circunstncias antagnicas
sociedade e ao indivduo aquele que se confunde apenas com o utilitarismo economicista
onde o mercado sua principal fora.
40
No obstante, o individualismo, segundo ele, assume
uma prtica moral que tende a uniformizar os indivduos no compartilhamento
interdependente de tudo que diz respeito coletividade. Respaldando em Kant, Durkheim
percebeu que o individualismo como doutrina moral, tende a estabelecer os princpios que
conformam o bem o e mal. Neste caso, o individualismo se torna a religio na qual o ser
humano doutrinariamente o seu prprio deus (DURKHEIM, 1975). Mas esta religio
individualista visto que tem o homem por objeto e que o homem , por definio, um
indivduo (DURKHEIM 1975, p. 238). Antecipando Louis Dumont (1985) e Taylor (1997),
Durkheim havia percebido que o indivduo e o individualismo se transformariam no valor
mximo da cultura ocidental, principalmente depois que a diviso do trabalho social tornasse

39
Ao mostrar a polissemia do conceito em alguns autores clssicos das cincias sociais dizem Boudon e
Bourricaud (2000, p.288): preciso, alis, repetir que a noo de individualismo tem definies diferentes,
conforme o autor. Tocqueville insiste no desenvolvimento do espao privado. Durkheim, na extenso da
autonomia do indivduo em matria normativa e tica. Simmel e, logo depois, Parsons falam do desenvolvimento
das relaes universalistas e afetivamente neutras. Marx que, nesse ponto, como em tantos outros, se inspira
em Darwin prefere, por seu lado, o isolamento dos indivduos decorrente de sua competio no mercado.
40
Na perspectiva de Durkheim, o individualismo tambm se institucionaliza na cultura ocidental como forma de
coero e obrigao moral. Neste sentido, o individualismo visto como uma funo derivada do liberalismo
econmico apenas estabelece uma prtica circunstancialmente utilitarista, com fins j predeterminados pelo
mercado econmico. Taylor (1997) ao criticar o liberalismo econmico lockeano tambm percebeu que o
individualismo possui um valor histrico que transcende o sentido da economia utilitarista, provenientes
daqueles ideais de liberdade e de propriedade privada.
65



mais transparente as formas de sociabilidades, nas quais as funes individuais passam a atuar
de forma interdependente.
Georg Simmel (1979, 1983, 2006) e Ferdinand Tnnies (1947) tambm enxergavam
nos processos de transio entre a comunidade e a sociedade a preponderncia do
individualismo e suas consequncias que tenderiam a fragmentar e artificializar as relaes
sociais devido fora monetria e mercantil derivadas das sociedades modernas industriais,
estabelecendo formas de sociabilidade nas quais o indivduo se torna autnomo, responsvel e
consciente de suas aes, moralmente interdependente dos outros. O indivduo liberta-se da
comunidade para se reconhecer autonomamente na sociedade, mesmo que para isso suas
vontades naturais sejam artificializadas como podemos perceber na obra de Tnnies (1947)
ou suas atitudes se tornem blas como descreveu Simmel (1979) quando analisa as novas
formas de sociabilidade engendradas pela vida cotidiana das grandes cidades.
As noes de vontade natural e vontade arbitrria vo permitir a Tnnies (1947) que
diferencie as sociabilidades existentes no que ele denominou comunidade e sociedade.
Assim, existe uma vontade natural dos indivduos, intrnsecas a suas necessidades orgnicas,
onde prevalecem relaes e interaes que agregam os seres humanos uns aos outros, este tipo
de relao definida por comunitria; por outro lado, as relaes societrias so consideradas
um artifcio da modernidade nas quais a individualidade dos sujeitos, provenientes da
monetarizao e da vida metropolitana, torna as vontades arbitrrias, ou melhor,
subjetivamente autnomas, independentes e dispersas. Neste sentido, segundo Tnnies, a
comunidade firmada nos laos de amizade, de famlia, na predominncia do reconhecimento
e da proximidade e os papis, bem como as pessoas so fundamentais em sua constituio. J
a sociedade direcionada a uma economia monetria, extremamente racional que implica o
afastamento espontneo dos sujeitos em relao aos seus laos primrios de reconhecimento e
familiaridade.
Norbert Elias (1989, 1991, 1994, 1995) tambm enfatiza de forma um tanto
diferenciada da teoria de Tnnies que existe uma transio entre uma vontade natural para
outra arbitrria
41
ao mostrar que o indivduo se configura a partir das tenses que emergem
da relao psicolgica individual com as interdependncias funcionais da sociedade. Assim
como os processos de experincia e aprendizado que direcionaram os rumos da civilizao

41
Norbert Elias no usa as categorias de Tnnies, pelo menos de forma explicita, mas visvel a influncia deste
no que diz respeito transio para a individualizao das conscincias, processos mentais e psquicos dos
sujeitos, assim como a sensibilidade intuitiva do indivduo frente sociedade.
66



ocidental permitiram ao ser humano controlar suas pulses e impulsos emocionais, intrnsecos
a uma possvel natureza instintiva do sujeito que, no sentido dado por Hobbes (1979), possui
um estado naturalmente autodestrutivo.
neste sentido que para Elias, o surgimento do indivduo moderno se deu por
intermdio dos processos de controle e autocontrole emocional, derivados da experincia
civilizacional e dos mecanismos de represso e controle dos instintos, reforados, sobretudo,
pelo monoplio legtimo da violncia estatal. Neste panorama, a autoconscincia do sujeito
emerge em um campo individualizado onde o controle emocional se estabelece como ao
corretiva dos instintos individuais, prevalecendo, neste caso, as sanes coletivas impostas
pela sociedade. Sentimentos como vergonha e nojo, por exemplo, so formas de disciplina e
autocontrole fundamentais no processo de conscincia do indivduo nico e diferente dos
demais, isto , na construo do individualismo e da individualidade.
Percebemos que neste tipo de tradio sociolgica, da qual podemos citar Elias,
Tnnies, Simmel e Durkheim, entre outros, so enfatizadas as mudanas da conscincia dos
indivduos de acordo com os processos transitrios das estruturas sociais e culturais,
prevalecendo formas de individualizao das esferas psquicas e mentais dos sujeitos, bem
como suas diferenas emotivas e racionais.
42
A expresso indivduo, seguindo este raciocnio,
interpretada dentro de um sistema complexo de valores que se estruturam a partir das
diferenas de cada um, embora, como notou Simmel (2006), estejam interligados por um grau
elevado ou no de associao que permite aos indivduos pertencerem a um determinado
grupo, unidos ou opostos, semelhantes ou diferentes:
Acima de tudo o significado prtico do ser humano determinado por meio
da semelhana e da diferena. Seja como fato ou como tendncia, a
semelhana com os outros no tem menos importncia que a diferena com
relao aos demais; semelhana e diferena so, de mltiplas maneiras, os
grandes princpios de todo desenvolvimento externo e interno (SIMMEL,
2006, p.45).

Por semelhana e diferena, na contextualizao dada por Simmel, leva-se em conta
tambm uma balana entre os polos subjetivos e objetivos que se transpe na conscincia do
sujeito em relao com o mundo social do qual ele faz parte. Isso se intensifica nos processos
de transio que identificam a era moderna, ps-renascimento, juntamente com o surgimento

42
Filsofos da tradio alem como Jaspers (1968) e Dilthey (1986) perceberam que a constituio do indivduo
se mescla com as formas individualizadas da conscincia do ser humano que possui desejos, pensamentos,
sentimentos, enfim, segundo Dilthey, atos de vontade.
67



das sociedades industriais que complexara a relao indivduo e sociedade, como analisado
por Norbert Elias, sob um pndulo, entretanto cada vez mais pesado para a formao do Eu
como expresso de unidade mxima de individualidade.
Desse modo, recorrente na literatura sociolgica que a noo de indivduo moderno
est intimamente transpassada pelos aspectos individualizantes da sociedade moderna, onde o
desenvolvimento da industrializao e a predominncia da cidade grande configuram as
caractersticas dos seres humanos racionais que se por um lado tiveram conscincia de suas
atribuies polticas e institucionais, isto , livre por direito, igual a todos, com escolhas e
aes autnomas, entretanto com limites estabelecidos, por outro lado esta individualidade
estilhaou no s os laos e vnculos que unem os sujeitos em propsitos comunais ou desejos
e vontades naturais mas tambm fortificou os aspectos sociais propensos a um estilo de vida
mais disperso, em que o sujeito est fadado a uma vida cotidiana privada, desinteressado da
vida pblica e hostil aos mecanismos de dominao poltica, como percebeu Sennett (1998),
inspirado em Simmel.
A vida intimista e o narcisismo exacerbado analisados por Sennett (1998), suscitaram
nas sociedades contemporneas um tipo de repdio s estruturas de socializao e o declnio,
no s do homem pblico, mas da prpria ideia de comunidade (Gemeinschaft) vista por
Tnnies num sentido idlico de relaes e comportamentos emocionais mais prximos e
duradouros.
O declnio da comunidade ou a sua subtrao pela sociedade (Gesellschaft), do mesmo
modo como a valorao da individualidade enquanto processo emotivo do indivduo constitui
na teoria sociolgica uma transio percebida por Durkheim (1994) entre uma solidariedade
mecnica para outra orgnica, em que a conscincia individual mais autnoma e
independente; em Weber (2002) a individualidade protestante, atravs do ascetismo religioso,
racionaliza o mundo espiritual por meio de uma lgica vocacional do trabalho, em detrimento
dos prazeres da carne e de uma existncia mundana.
No obstante, parece que estamos diante da afirmao de uma cultura ocidental
individualista rumo ao que os frankfurtianos vo definir como razo instrumental. Fruto da
modernidade, a racionalizao instrumental surge como estrutura funcional dos sistemas
ideolgicos e totalitrios do capitalismo industrial, potencializando o Estado burocrtico com
sua autoridade legitimada por leis impessoais: a racionalizao da produo e do comrcio,
trazendo a transformao do indivduo em um sujeito desencantado e desiludido no mundo,
68



porm responsvel por suas aes e crtico de si. Neste ponto de vista, como diz Balandier
(1997), o transcurso do indivduo na modernidade permitiu a ascenso racional do sujeito
subjugado pela autoridade burocrtica e instrumental, assinaladas pela determinao de sua
racionalidade desenfreada, o que fortifica a tese de Max Weber quando defende o mundo
desencantado em virtude dos processos de racionalizao econmica que tenderam a
burocratizar as demais instituies sociais.
O indivduo na modernidade assume papis diferenciados tendo como foco as
estruturas, se assim podemos definir, de individualizao ou individualismo que remetem, por
um lado, aos processos subjetivos que concentram as pulses individuais em direo
civilidade, no que Norbert Elias denomina de controle e autocontrole instintivo; da noo
interiorizada do sujeito egocntrico e narcisista, como mostra Freud (1978, 1978a) e
posteriormente Sennett (1998), seja como expresso de mal-estar da civilizao ou como
declnio do sujeito pblico; assim como os processos que levam ao reconhecimento da
cidadania ou do igualitarismo defendido por Dumont e DaMatta a partir de uma concepo
liberal-democrtica como tentaremos mostrar ainda neste captulo.
Atravs de diferentes perspectivas tericas, o debate sobre a individualidade, indivduo
e sociedade so apropriados pelo conhecimento, seja alicerado nas tradies clssicas
sociolgicas ou no debate contemporneo da modernidade e da ps-modernidade, passando
pela filosofia clssica do contratualismo e do liberalismo poltico que tanto influenciam as
concepes neoliberais traduzidas para o campo cientfico, como o individualismo
metodolgico, por exemplo, que enxerga os indivduos como entidades autnomas e o
princpio fundamental para a compreenso das formas de comportamento social
contemporneo.
Tais formulaes tericas apontam para distintos ramos do conhecimento a fim de
criar hipteses sobre as transformaes sociais e culturais em curso, procurando elucidar
aspectos inerentes ao conhecimento que, retornando s fontes clssicas do pensamento
moderno ocidental, traz novas direes tericas e metodolgicas para o entendimento das
sociedades contemporneas.
43

Ao buscarmos os significados da noo de indivduo, bem como suas derivaes
sociolgicas imprescindveis para a explicao social e cultural das sociedades e grupos,
percebemos que ela se torna categoria fundamental da anlise social, articulando-se a outros

43
Sobre a importncia do pensamento social clssico no que diz respeito influncia de novas perspectivas
tericas, ver Levine (1997), Alexander (1999) e Reis (2005).
69



para formar pares heursticos: indivduo/sociedade, indivduo/comunidade, indivduo/sujeito,
indivduo/modernidade. Esse ltimo par, indivduo/modernidade, alude aspectos de uma
determinada condio cultural em que o sujeito se encontra imerso nas estruturas sociais
ocidentais enquanto valor. Como consequncia, da mesma lgica que articula os pares
heursticos citados que nasce tambm a parelha entre indivduo e pessoa, de cuja noo nos
ocuparemos, antes de retomarmos a complexidade do discurso sobre indivduo e
individualidade sob a perspectiva da igualdade.
Desse modo, os conceitos de pessoa e indivduo alm de fazerem parte de um processo
de racionalizao abstrada pela conscincia humana, que implica, entre vrias atribuies, a
valorizao do ser humano singular, bem como a formao de uma psicologia e ao objetiva
do carter individual, tambm corrobora a determinao social e cultural que estabelece
experincias compartilhadas, histrias de vidas e processos emotivos e subjetivos que
influenciam direta e indiretamente as aes de sujeitos envolvidos em relaes que afirmam a
identidade dos indivduos em um tempo e espao social qualquer. Tempo e espao que podem
ser apreciados pelas experincias vividas de sujeitos e grupos que se se situam de acordo com
o fluxo ininterrupto de acontecimentos e momentos cada vez mais vividos na
contemporaneidade, seja na concepo clssica de comunidade e sociedade ou no prprio
deslocamento semntico que envolve ambos os conceitos e suas possveis formulaes e
significaes como nos mostraram Simmel (1983, 2006) e Elias (1994, 1998).
Na teoria sociolgica clssica podemos perceber que a diferena entre as noes de
pessoa e indivduo tambm se estruturam a partir da dicotomia dos conceitos de sociedades
complexas e tradicionais, e, no sentido atribudo por Tnnies (1947), nas concepes que
envolvem a noo de comunidade e sociedade tendo em vista o predomnio nas sociedades
complexas de uma tendncia individualizada e autnoma, bem como um desprendimento dos
laos afetivos que envolvem os sujeitos em relaes duradouras, assim como a perda de
referncias simblicas que se processam a partir de elementos tradicionais, vistos
principalmente na comunidade.
Neste sentido, diferente da noo de indivduo, a de pessoa, que no surge na
modernidade e no faz parte unicamente de uma ideologia ocidental como mostra Mauss
(2003), no permanece apenas uniforme aos imperativos racionais de certas estruturas sociais,
mas, sobretudo, reflete o habitus no sentido dado por Bourdieu (1997) a esta palavra,
naturalmente encarnados no corpo do sujeito que compartilha as inmeras reprodues sociais
e culturais do grupo ou da sociedade vigente, onde no s o estilo de vida suporte para a
70



identificao deste ator, mas tambm os aspectos de natureza simblica, assim como as
normas e sanes que estabelecem certas aes que direcionam um olhar para a personalidade
do indivduo especfico. dessa maneira que a pessoa talvez no possa ser identificada como
um princpio moral universal ou igual a todos, mas a prpria estrutura social circunscreve no
carter individual deste ator social sua relativa personalidade que se reconhece e
reconhecida em virtude de suas atribuies e competncias morais. Como Mauss (1979,
p.180) percebeu: a personalidade, a alma vm, assim como o nome, da sociedade.
Marcel Mauss (2003, 1979) nos mostra que a categoria pessoa algo construdo
atravs de smbolos que identificam o ser na ordem social. A expresso pessoa se delineia
dentro de um sistema de valorao recproca onde se confundem e mesmo se identificam com
algo que transcende a existncia material, o que possivelmente perpetuar sua existncia
espiritual e simblica. A pessoa se mostra como mscaras, personificao de um personagem
imaginria ou das formas concretas que estabelecem um sistema de parentesco, de ttulos e
papis. assim que a pessoa nas sociedades arcaicas surge como expresso singular, onde
suas atribuies ganham formas segundo suas diferenas, desempenhando um papel que
cabido enquanto ser inconfundvel, e nesse aspecto diz-se que a funo criou a frmula, e
isso desde sociedades primitivas at as nossas (MAUSS, 2003, p. 382).
Nas sociedades modernas, a ideia de pessoa se articula com a conscincia individual
atravs da subjetividade que se projeta nas formas conscientes do ser, desencadeando o que
conhecemos como a expresso do Eu que parte indivisvel da alma (MAUSS, 2003; 1979).
Assim a pessoa se configura como elemento indissolvel do seu ser enquanto sujeito moral,
civil, poltico, isto , institucional, na medida em que se produz e reproduz sua prpria
existncia conforme sua conscincia espiritual e material, implicando nos processos
simblicos e rituais decorrentes das estruturas sociais incrustadas no sujeito.
Ao distinguirmos as categorias pessoa e indivduo parece que estamos diante de um
paradoxo que emerge como expresses dialticas de uma estrutura que conduz o sujeito
indivduo: como condio real da sociedade, ou seja, produtor das condies polticas,
morais e histricas; e o sujeito pessoa: o prprio produto destas condies, ritualizando por
um complexo cultural que reproduz na conscincia dos indivduos dispersos as qualidades
sociais e culturais, no sentido analisado por Durkheim e Mauss, antecedentes conscincia
individual. H uma relao que de acordo com Mauss (2003), compe-se a partir de um
processo social que parte da entidade indivduo, (sujeito da sociedade) atingindo sua
complexidade de acordo com as estruturas sociais que permitem a diferenciao de cada um,
71



sua conscincia individual, bem como seu papel funcional que estabelece suas caractersticas
particulares e seu reconhecimento enquanto pessoa (sujeito na sociedade).
Segundo alguns autores contemporneos, essa ideia de identidade do sujeito que to
expressiva na constituio da pessoa, aos poucos entra em declnio devido s novas prticas
de individualizao que tendem a fragmentar estruturas sociais e formas de sociabilidade
antes vistas como expresso de associao e integrao.
Outros como Michel Maffesoli (2006) procuram mergulhar em um universo de
contingncias, decorrentes das sociedades massificadas
44
para mostrar como a noo de
indivduo no d conta das transformaes culturais de uma socialidade
45
por via de construir
interaes emocionais e afetivas, caracterizando uma esttica dos sentimentos que prioriza o
contato e a intermediao com os outros, numa juno afetiva entre o espao, o local e o
temporal, onde as noes de papis, pessoas e tribos afetuais se opem em alguns sentidos,
ao de indivduo, funes e relaes contratuais to caractersticos das sociedades
modernizadas. Diz o autor:
A massa, ou povo, diferentemente do proletariado ou de outras classes, no
se apoia em uma lgica da identidade. Sem um fim preciso, eles no so os
sujeitos de uma histria em marcha. A metfora da tribo, por sua vez,
permite dar conta do processo de desindividualizao, da saturao da
funo que lhe inerente e da valorizao do papel que cada pessoa
(persona) chamada a representar dentro dela (MAFFESOLI, 2006, p.31
grifos do autor).
A preocupao de autores como Maffesoli em contornar tal situao na qual a
identidade individual j no to expressiva mostrar que uma prtica intermediria entre o
grupo e a espontaneidade dos sujeitos em relao ao movimento que a vida provoca, sem
propsitos definidos, mas com alianas internas que trazem tona uma valorao do papel,
isto , do ator, da pessoa, ocasionando uma harmonia com os outros que o reconhecem e que
tambm sabem transitar de um polo de socialidade ao outro. A pessoa, neste sentido,
desvincula-se de sua identidade para assumir um papel que transfigura sua personalidade
atravs dos polos de socialidade, permitindo o passeio do sujeito com mais espontaneidade
nos fragmentos da sociabilidade. O que Mafessoli (2006) chama a ateno que na sociedade

44
Na viso de Maffesoli (2006), uma estrutura massificada decorre da complexidade que envolve redes e
associaes de grupos interligados, os quais ele denomina de tribos, provenientes das novas leituras que se
fazem de uma ps-modernidade que reconstri e fragmenta possveis relaes sociais instveis, porm em
constante formao e transformao.
45
Para este autor, a socialidade emptica e emocional e ope-se ao social que racional e burocrtico.
72



contempornea ocidental no apenas fragmentao das identidades que se torna marcante,
mas tambm as sociabilidades se deterioram sobre o universo da individualizao.
Em outra perspectiva terica esse tipo de situao descrita por Mauro Koury (2003,
p. 50) a partir da domesticao dos espaos privados que tende a consolidar novas formas e
cdigos de individualidades, nas quais o individualismo se propaga na contemporaneidade via
os processos de individuao. Processos esses, segundo Koury (2003, p. 50): perigosos por
excelncia para o social, pela revoluo que parece provocar nas pessoas, que passam a ver o
mundo a partir dos prprios sentimentos, quer sejam de perda, quer sejam de jbilo, ou outras
mais, nelas exacerbados. O individualismo, neste sentido, assume a marca preponderante das
sociedades contemporneas tendo como desfecho o deslocamento do sujeito para um campo
complexo, do qual as emoes so retidas a partir da disperso e fragmentao dos papis
sociais. Disso tambm resulta, segundo Koury (2003), o ceticismo nas formas de
sociabilidade que possuem o carter de integrao do sujeito em processos duradouros de
reconhecimento, o que tende a fragmentar a noo de pessoa como indivduo da sociedade.
46

Podemos tambm perceber convergncias em autores como Bauman (1998, 2004,
2005), Sennett (1998, 2008) e Stuart Hall (2001) que discutem a ideia do indivduo moderno
ainda interligado a processos construdos sob uma viso teleolgica da modernidade que se
desdobra na ps-modernidade, ou seja, das estruturas, das convices, das verdades e das
razes, para o efmero, o catico, o fragmentado, o descontnuo, o declnio e a contingncia.
Estes autores tm em comum vises que apontam para a (des)construo de
identidades que, se de alguma forma existiram na modernidade, agora, na suposta ps-
modernidade desvinculam-se de um valor moral que permite o reconhecimento de grupos ou
de indivduos especficos.
Stuart Hall (2001), ao analisar a emergncia do sujeito ou do indivduo na
modernidade ocidental, proveniente dos processos histricos percebeu sua mutabilidade
relacionada s condies sociais e culturais que conduzem categorizao que influencia a

46
Em ampla pesquisa sobre os rituais do luto, direcionada classe mdia urbana brasileira, Koury (2003)
compreende que as antigas formas de sociabilidade descrita por DaMatta como relacional, no do mais conta
em responder a determinadas transformaes que vistas sobre um processo de individualizao, tendem a
fragmentar aqueles laos sociais firmados na proximidade e nos afetos. Outros estudiosos das classes mdias
brasileiras, como Gilberto Velho (1997) e Luiz Fernando Duarte (1986) tambm compreenderam que os
processos de individualidade so sentidos mais por aqueles segmentos sociais do que os estratos populares.
Ainda segundo Duarte (1986) na sociedade brasileira, a noo de indivduo, enquanto categoria da autonomia,
independncia e igualdade do sujeito mais visvel nas classes mdias urbanas. J em pesquisas sobre classes
populares nas cidades de So Lus do Maranho, Gonalves (2002) e de Joo Pessoa-PB, Almeida (2008)
puderam perceber que ainda existem formas de sociabilidades que permitem maior interao e afetividades entre
grupos, famlias e sujeitos.
73



formao do indivduo racional e centrado nos imperativos burocrticos do Estado e o
deslocamento do sujeito que se alicera apenas nas franjas sociais da modernidade tardia e
suas consequncias. O individualismo, o disciplinamento e o inconsciente, para Hall (2001),
so fenmenos fundamentais na compreenso social deste sujeito ps-moderno, visto a partir
de um entendimento conceitual que vai desde estudos clssicos feitos por Marx, Freud e
Saussure, passando pelas anlises foucaultianas sobre corpos e mentes docilmente
controlados, aos questionamentos de grupos feministas sobre os arranjos sociais, polticos e
institucionais das identidades, gneros e sexualidades individuais.
A noo de um sujeito centrado, condicionante dos processos racionais histricos e
sociais desarticulada pela emergncia e valorao deste novo sujeito que sendo
condicionado por certas estruturas sociais, perde sua unicidade em consequncia dos arranjos
culturais preestabelecidos nas formas objetivas e subjetivas que vo identificar o indivduo
como representao idealista do Eu, identificado e que busca se identificar nas diversas
configuraes que nascem da modernidade, enquanto possibilidade de devir. Ainda segundo
Hall (2001), o sujeito racional cartesiano, smbolo da modernidade, perde fora para se
abastecer das possibilidades multifacetadas da ps-modernidade, no existindo desse modo
um ser com caractersticas definidas e sim um algum deslocado historicamente e
culturalmente, assumindo e reproduzindo identidades contraditrias. Assim como a ps-
modernidade se abastece das rupturas e fragmentaes, segundo Hall (2001), esse novo
sujeito ps-moderno tambm se constri nestas estruturas fragmentadas e desconexas.
47

Diante do que tentamos mostrar at este momento, podemos compreender que tanto o
indivduo e o individualismo so noes que esto interligadas s mudanas estruturais da
sociedade, impulsionadas pelo movimento da cultura, refletindo-se como processos
transitrios da histria. Tentaremos a seguir compreender essas categorias a partir do que
Roberto DaMatta (1973, 1997, 1987, 1987a) e Louis Dumont (1985, 1998, 2000) entendem
como parte da ideologia ocidental moderna.
bom salientar que no Brasil, Roberto DaMatta contribui singularmente para a
difuso e entendimento das noes de individualidade, individualismo e indivduo enquanto

47
Stuart Hall (2001) tambm nos mostra como o indivduo foi apropriado pela sociologia quando este passou a
ser visto dependente de suas relaes primrias, da sociabilidade inerente complexidade que envolve o sujeito
com os outros e suas relaes sociais. Mundos possveis de uma cultura que se abastece da intensa correlao
entre indivduos e sociedade, dando sentido e reafirmando a construo de um sujeito sociolgico ou
apropriado pela sociologia. A noo de sujeito sociolgico refletia a crescente complexidade do mundo
moderno e a conscincia de que este ncleo interior do sujeito no era autnoma e auto-suficiente, mas era
formada na relao com outras pessoas importantes para ele, que mediavam para o sujeito os valores, sentido e
smbolos a cultura dos mundos que ele/ela habitavam (HALL, 2001, p. 11).
74



conceitos primordiais no que se refere anlise comparativa entre sociedades com estruturas
ideolgicas diferentes. No mundo moderno o indivduo, segundo DaMatta (2000, p. 10):
precisamente esse deslocamento sociolgico, em suas mltiplas
oscilaes, combinaes e variaes que caracteriza o mundo moderno. De
fato, a modernidade no fala apenas daquilo que novo ou atual (como
pensam alguns jornalistas e muitos cientistas polticos), mas diz respeito
institucionalizao do indivduo como valor englobante, um valor postulado
como sendo maior (e mais inclusivo) do que a sociedade da qual ele parte.
Para DaMatta, o indivduo na modernidade se torna um valor que transcende as formas
de institucionalizao do social, pois, fruto das noes liberais, sobretudo das influncias de
Tocqueville, o valor primordial, pelo qual a sociedade e suas respectivas formas de governo,
preferivelmente o democrtico, devem prezar pelo seu bem-estar, garantindo-lhe direitos e
igualdades de oportunidades independentes de condies hereditrias.
J na concepo de Louis Dumont (1985), o individualismo quase um sinnimo do
indivduo, o xtase supremo da modernidade, um ser ideologicamente construdo dentro de
sua prpria autonomia de valores morais. Este indivduo moderno, ou o indivduo-no-
mundo, possui suas origens no antigo cristianismo, religio fundamental na constituio da
autonomia deste ser inalienvel e que se prediz como um objeto perfeito a ser alcanado, pois,
ao nascer da renncia do seu prprio corpo e da abdicao do mundo, lana-se como
intermedirio supremo da relao de igualdade entre Deus e os seres terrenos perdidos em
seus pecados.
Enquanto processo transitrio de individualismo, tendo como gnese a religio crist,
notvel como a autonomia do sujeito cada vez mais se intensifica, pois, aos poucos os seres
humanos j no mais precisariam de intermedirios entre Deus e eles, uma vez que com a
Reforma Protestante, primeiro com Lutero e depois com Calvino, a f que individual vai
firmar relaes indelveis entre Deus-homem-Deus.
Diferentemente deste indivduo moderno ou desse individualismo, Dumont busca uma
interface oposta, o indivduo-fora-do-mundo que s est presente nas sociedades que ele
categoricamente vai definir como holistas, isto que numa concepo sociolgica mais
moderna se define como tradicional. Seria na ndia que o ser fora do mundo estaria mais
presente, valendo-se apenas de si mesmo para existir ou coexistir com os outros, porm
vivendo paralelamente em uma dimenso sem precedentes.
Com forte influncia de Dumont, DaMatta compreende que o individualismo tambm
faz parte de uma perspectiva ideolgica da modernidade. somente nas sociedades modernas
75



ocidentais que o indivduo se completa como um valor fundamental, estando acima de
qualquer outro atributo social, pois o social para servir aos anseios da maioria indivisvel,
seres nicos que esto interligados por seus valores morais e legalmente aceitos por uma
ideologia igualitria (individualista) que nasce dos anseios liberais da igualdade e da
fraternidade. O autor diz:
De fato, creio que essa percepo do indivduo como um papel social e como
um dado crtico da sociedade ocidental algo recente e efetivamente raro
nas cincias sociais. Na antropologia social, ela se relaciona perspectiva
aberta pela escola sociolgica francesa e ao trabalho de Louis Dumont, que
ultimamente tem realizado um conjunto de estudos sobre a idia de
indivduo e suas instituies concomitantes, de uma perspectiva onde se
toma de um lado uma civilizao em que o todo prevalece sobre as partes e a
hierarquia um princpio bsico da vida social (caso da ndia), e, de outro, a
civilizao ocidental, onde se d justamente o contrrio. Aqui, a parte mais
importante que a totalidade social e as relaes que se do entre os homens.
Neste sistema, portanto, ocorreu o que Dumont chama de "revoluo
individualista", um movimento cujo contedo ideolgico a
institucionalizao do indivduo (DAMATTA, 1987, p. 73).
Podemos dizer que no so to recentes nas cincias sociais os estudos que tm nas
noes de indivduo e individualismo campo sistemtico de apreenso da realidade ocidental,
assim como o que possivelmente pode ser definido enquanto representaes ideolgicas de
diferenciao e comparao das sociedades tradicionais e modernas. neste sentido que a
partir dos prximos pargrafos, tentaremos mostrar os pontos mais comuns entre Dumont e
DaMatta, principalmente no que se refere a esta ideologia que permitiu a institucionalizao
do indivduo.
Em DaMatta, indivduo e pessoa se encaixam em uma leitura de um pas que transita
entre os processos de uma modernidade inacabada e um esgotamento parcial do tradicional,
principalmente quando se toma a noo de pessoa, que mais forte e indica um valor sui
generis das sociedades tradicionais e semi-tradicionais, onde prevalecem as relaes de
proximidade e at mesmo afetos, conformando a dita sociedade relacional que se julga pelos
princpios funcionais da hierarquia.
Tanto Dumont como DaMatta, ao compararem ideologias fundamentadas entre as
sociedades holsticas e modernas, acabam por expressar uma significao peculiar ao sistema
complexo que implica uma igualdade relativa dos sujeitos, ou seja, buscam justificar a
ideologia capitalista ocidental e democrtica como experincia relevante aos demais sistemas
sociais e culturais. Neste sentido o que denominam sociedades holsticas, tradicionais ou
76



comunais so vistas a partir de um processo evolutivo que sucumbido pela complexidade da
modernidade ocidental.
Ao falarem de ideologia, Dumont e DaMatta diferenciam-na do seu sentido usual
visto pejorativamente a partir da concepo marxiana como falsificao da conscincia,
imposta pelas classes dominantes tomando-a, como notou Luiz Fernando Duarte (1986),
quase como um sinnimo de cultura, ou seja, enquanto um conjunto de representaes
sociais, ideais e valores comuns a uma determinada sociedade e especificamente
compartilhados em um tempo e espao histrico. assim que a ideologia vista como algo
dado espontaneamente, entra na conscincia dos sujeitos como qualquer outro elemento
cultural e que de uma forma ou de outra se uniformiza sobre um universo horizontal de
valores compartilhados por todos. Para eles, a ideologia aparentemente no retrata formas
sociais que impliquem a hegemonia de valores, ideais polticos e econmicos de um
determinado grupo sobre outro.
E ainda pensando na concepo marxiana de ideologia, Dumont e um pouco menos
DaMatta, parece ter esquecido suas implicaes inerentes ao sistema capitalista moderno que
por coincidncia fundou estratos sociais hierrquicos definidos em classes, porm fortificou,
ainda mais, ao menos no campo das ideias, o sentido de democracia como via das igualdades
individuais. Desse modo, o que seria esse indivduo do qual os autores nos falam? Um sujeito
despersonalizado que moralmente se abstm dos imperativos ideolgicos
48
da sociedade
moderna e se enxerga como sujeito autnomo e igual a todos.
Por este prisma, o individualismo moderno expresso mxima dos valores
igualitrios e do sujeito que se encontra centrado-no-mundo
49
, oposto quele ser abnegado,
fora-do-mundo e os processos econmicos vistos como manifestao incessante das
vontades individuais, da valorao do carter utilitrio, xtase do indivduo moderno rumo
aos desejos pessoais imprimem uma marca singular de diferenciao categrica que
suplanta as formas e os modelos hierrquicos direcionadas para a necessidade do conjunto
(DUMONT, 1985; DAMATTA, 1987) predominando uma ideologia igualitria que, a nosso
ver, coaduna-se com os princpios ideolgicos das teorias polticas liberais. Neste sentido, as
partes individuais no esto de acordo com o todo, em que os interesses individuais so mais

48
Neste caso no nos referimos ideologia do ponto de vista cultural ou confusamente sinnimo de cultura, mas
do poltico, isto , do conjunto de ideias e valores que compartilhado hegemonicamente por um grupo
especfico, que domina parcialmente determinadas estruturas materiais e simblicas da sociedade em questo.
49
Foi por isso que chamei ao renunciante indiano um indivduo-fora-do-mundo. Comparativamente, ns
somos indivduos-no-mundo, indivduos mundanos; ele um indivduo extramundano (DUMONT, 1985, p.
38).
77



fortes do que o coletivo e tanto o cidado como a economia, so a princpio e ai podemos
pelo menos em parte diferenciar o liberalismo da democracia objetos independentes que
se resguardam a partir dos seus direitos individuais, enfraquecendo o poder do Estado e
consequentemente o sentido democrtico de poltica que caracteriza os direitos a as aes
coletivas, bem como responsabiliza o cidado por suas aes diante deste todo. Seria neste
caso, o indivduo um reflexo das teorias liberais, isto , um sujeito centrado apenas nos seus
interesses pessoais e impulsionado pelos artifcios da prosperidade material?
Na sua obra Homo Aequalis, Dumont mostra como essa ideologia individualista
perpassada pelos interesses econmicos e como os processos econmicos aos poucos
configuram uma forma autnoma na sociedade moderna, implicando no reconhecimento
igualitrio das aes individuais e na igualdade econmica dos sujeitos que buscam satisfazer
suas necessidades e desejos materiais. O reconhecimento das igualdades nas sociedades
modernas seria atribudo apenas valorao dos princpios hedonistas materiais? Como
reconhecer igualdades diante das particularidades dos sujeitos imersos em aes individuais e
desprendimento dos laos que para muitos tericos clssicos das cincias sociais se encontram
apenas em sociedades tradicionais ou como Dumont prefere: holstica?
Parece haver, nas formulaes feitas por Dumont, principalmente naquelas em que
este antroplogo procura relativizar as noes de tradicional e moderno, de sujeito holista e
individualista, um paradoxo que hierarquiza os sistemas tradicionais igualitrios em que as
conscincias coletivas sobrepem-se sobre as individuais, no sentido mais durkheimiano e
igualiza as sociedades complexas que, assim como notaram Durkheim, Tnnies, Weber e
Simmel, entre outros, respaldam-se no carter hierrquico conduzidos por fenmenos do
capitalismo moderno industrial como: diviso do trabalho, burocracia, classes etc. que
relativamente possuem um grau mais ou menos elevado de autoridade e subordinao,
extremamente racional no intuito de manter e conformar uma ordem de valores morais e
institucionais.
No estamos aqui dizendo que Dumont no percebe as formas hierrquicas das
sociedades modernas, ele at critica a pouca sensibilidade dos ocidentais em no enxergarem
que a hierarquia parte indivisvel de qualquer organizao social e que a igualdade ocidental
nada possui de extraordinrio quando comparada s sociedades hierrquicas, como a indiana
(DUMONT, 2000). Assim, ao descrever o sistema de castas, Dumont consegue apreender
com muita cautela que a hierarquia representa a mxima da organizao social dos hindus,
78



refletindo sobre as estruturas que permitem os mecanismos de subordinao e de poder que
atuam entre os estratos superiores e inferiores.
Todavia, por mais que Dumont justifique que a ideologia individualista no consiga
enxergar os prprios mecanismos hierrquicos provenientes dos sistemas igualitrios de
dominao e dos valores incrustados nas conscincias individuais, ele parece retirar a
perspectiva individualista dos indianos, no que diz respeito manifestao individual e
particular do sujeito que se autodenomina como tal,
50
assim como supervaloriza os processos
de individualizao ou das igualdades dos contrrios, oposto ao conceito de ideologia,
enquanto reflexo e manifestao poltica das ideias e dos valores dominantes, de forma
hierrquica.
51

Mas o que seria essa igualdade individualista especfica da modernidade, defendida
por Dumont e que influenciar o pensamento de Roberto DaMatta tal como podemos notar no
Quadro 01 que apresentamos no primeiro captulo? Segundo Dumont (1985; 2000) o
individualismo representa, primeiramente, a igualdade entre os seres humanos que se
reconhecem como iguais, neste caso o indivduo um valor universal; em segundo lugar, a
noo de individualismo implica a liberdade de cada um. Devido liberdade e igualdade em
momentos diversos da histria no convergirem, a igualdade pode variar de uma sociedade
para outra. Como demonstramos anteriormente, esta tese vista no pensamento liberal,
sobretudo por influncia de Tocqueville que demonstra a natureza antagnica entre liberdade
e igualdade, sendo que a segunda inibe as demais formas de liberdade pela possibilidade da
formao de um Estado tutelar que suplanta a liberdade individual. Ser livre ou igual faz parte
do dilema terico do liberalismo que possui no indivduo e na liberdade individual seu
principal alicerce. Um dilema comum no s s teorias liberais, mas tambm s democrticas,
e se resume basicamente na antinomia entre liberdade e igualdade: como pode o indivduo ser

50
Podemos definir atravs de inmeras teorias como se manifesta a auto-identidade do sujeito que se reconhece
como elemento indivisvel da sociedade, que possui um nome, uma genealogia e uma histria de vida, entre
vrios fenmenos que manifestam os processos de individualidade do ser humano e de sua compreenso de si e
dos outros. Na viso de Freud (1978), por exemplo, a conscincia do sujeito se manifesta a partir da funo do
ego, isto , enquanto mecanismo de sobrevivncia que possibilita conhecer tudo que significativo para si. No
seria o indivduo-fora-do-mundo, do qual Dumont nos fala, um ser renunciante que ao se defrontar com uma
realidade extremante sofrida e amargurada, cria paralelamente outra realidade que o afaste do sofrimento?
claro que Freud nos remete aos problemas psquicos de uma suposta natureza humana, todavia, o mal-estar na
civilizao, do qual Freud fala, seria justamente a fora da cultura que impe restries personalidade do
sujeito, bem como limita o poder destrutivo e autodestrutivo de cada um.
51
Marilena Chaui (1980) quando descreve o que podemos compreender como ideologia na concepo marxista,
mostra os aspetos que legitimam o poder das classes dominantes e o carter aviltante da ideologia burguesa sobre
os demais grupos que se encontram historicamente despossudos de diversos elementos que possibilitem
igualdade social, inclusive histrias e memrias que afirmem uma identidade do sujeito e de grupos dominados.
79



plenamente livre sem que suas aes e comportamentos levem instituio da desigualdade,
e, por outro lado, como se pode ser igual e viver na igualdade sem que isso interfira na
liberdade de cada um.
Conforme Dumont (1985; 2000) a ideologia igualitria nas sociedades modernas nasce
dos fundamentos cristos que possibilitaram a conquista da liberdade individual e da
autonomia do indivduo e que no plano espiritual torna todos iguais, ento, caberia elevar essa
doutrina ao plano material, uma vez que a igualdade no seria um bem a ser atingido, pois,
neste sentido est entrelaada a um a priori. Dessa forma, como seria possvel coadunar a
igualdade sobre um plano que triunfou com a autonomia individual e a diferena de cada um,
uma vez que todos nascem iguais perante Deus, porm cada um responde por si s a suas
aes. As antinomias decorrentes do mundo espiritual deveriam ser resolvidas com
elaborao do estado de direito que projetaria no campo poltico a igualdade dos indivduos
que clamam por sua diferena, principalmente a de propriedade que na ideologia liberal o
bem inalienvel do cidado. Assim temos uma igualdade natural, porm que se estabelece na
diferena de cada um e que supostamente contrria igualdade material.
Em uma perspectiva mais metodolgica, no pensamento de Dumont e tambm em
DaMatta, o individualismo posto como mecanismo que abastece as formas de igualdade
entre os sujeitos autnomos, legitima os processos de diferenciao categrica entre
sociedades tradicionais e modernas e, sobretudo, identifica o indivduo como condio sui
generis de uma sociedade reconhecida como nao:
A nao precisamente o tipo de sociedade global correspondente ao reino
do individualismo como valor. No s ela acompanha historicamente, mas a
interdependncia entre ambos impe-se, de sorte que se pode dizer que a
nao a sociedade global composta de pessoas que se consideram como
indivduos (DUMONT, 1985, p. 21).
E ainda como, nesse modo de coletividade, os indivduos atuam socialmente
de forma diversa. Ou seja: na nao, os indivduos tm na atuao social
uma opo que podem exercer ou no para formar a chamada sociedade civil
(DAMATTA, 1997, p. 225).
Ao situar o pensamento de ambos os autores, percebemos aqui a influncia de Marcel
Mauss que define a nao a partir de um conjunto uniformizado que desencadeia a integrao
e a centralizao do poder de forma estvel em uma totalidade social hipoteticamente no
contraditria, coesa e integrada moral e culturalmente. Diz Mauss:
Nous entendons par nation une socit matriellement et moralement
intgre, pouvoir central stable, permanent, frontires dtermines,
80



relative unit morale, mentale et culturelle des habitants qui adhrent
consciemment l'tat et ses lois
52
(MAUSS, 1969, p. 588).
Se a nao representa a totalidade dos indivduos unidos em campo funcionalmente
coeso, suas particularidades sero definitivamente compreendidas como elemento de
igualdade individual, sobreposto aos anseios pessoais e aos prprios dispositivos de
diferenciao que impliquem na conformao de uma individualidade como particularidade
do sujeito. Neste sentido, parece, nesta perspectiva terica, que o indivduo moderno, por
mais que se encontre como sujeito diferente dos demais, possuindo autonomia relativa frente
sociedade, est sempre submetido coletividade e s prticas coletivas que introduzem
cdigos morais que condenam formas de comportamentos e aes especficas, privando-o de
sua individualidade, tanto no sentido de igualdade como de liberdade, uma vez que ao se
subjugar certas aes ou comportamentos, sejam de indivduos ou de grupos especficos,
retira-se a autonomia de escolhas que caracterstica dos indivduos modernos e se induz ou
introduz consciente ou inconscientemente a melhor forma de comportamento, conduta,
atitude e ao dos sujeitos frente diversidade social e cultural. Destarte, retomamos o
sentido de ideologia como estrutura da modernidade que limita a livre escolha individual,
tolhendo a autonomia dos sujeitos especficos, bem como designa aspectos morais e culturais
que podem ou no propiciar o que seja de natureza universalmente aceita por uma
coletividade.
De Mauss, passando por Louis Dumont, chegando por suas influncias a DaMatta,
notamos como os fatores sociais e culturais homogeneizantes, representados por processos
coercitivos de condutas morais, conformam o significado de individualidade como expresso
igualitria dos sujeitos individuais, tpicos das sociedades modernas e complexas que
possuem uma ao racional, calcadas em cdigos morais que adentram nos domnios pblicos
e se manifestam como ao burocrtica das instituies.
Com exceo de Mauss (1938), so poucas referncias na obra de DaMatta e Dumont
aos sentidos de cdigos morais como manipulao ideolgica de classes dominantes,
caractersticos das sociedades complexas e modernas.
53
Pois ao se falar da unicidade desses

52
Compreendemos por nao uma sociedade material e moralmente integrada, com o poder central estvel,
permanente, fronteiras definidas, com relativa unidade moral, mental e cultural dos habitantes que aderem,
conscientemente, ao Estado e suas leis (MAUSS, 1969, p. 588).

53
Mauss (1938), em texto indito sobre a constituio do carter individual revela certo receio sobre a formao
do indivduo moderno como agente de mudana social, fruto dos processos civilizatrios que cristalizaram uma
conscincia funcional, elemento talvez indispensvel para manipulao do indivduo que se encontra submetido
aos sentidos que lhe so atribudos e que busca significar suas experincias nas incertezas oferecidas pelas
81



indivduos em um campo de igualdade relacional e poltica, parece que no existe uma
hierarquia jurdica, profissional e econmica que adentre como reproduo em nveis de
estratificao ou em camadas sociais, onde se privilegiam funes, cargos administrativos,
nvel escolar, nvel intelectual, assim como nvel econmico, social e at mesmo artstico.
As sociedades modernas, comparadas s sociedades holsticas se reproduzem
socialmente atravs das hierarquias tanto quanto os sistemas de mobilidade social fechado,
como o caso da ndia, estabelecendo desigualdades dentro de sua reproduo social,
definida por Bourdieu (1997, 1987), em vrios campos simblicos e estruturantes em que se
privilegiam diversos aspectos refletidos sobre os interesses, posies, gostos etc. dos
indivduos imersos em classes distintas, entretanto, no intransponveis, que mantm uma
relativa mobilidade no que diz respeito aos gostos e aos habitus que se encarnam no corpo e
na personalidade dos sujeitos, reproduzindo as condies sociais de nossa prpria produo
econmica e fortificando esteretipos de diferenciao sociocultural.
ai que talvez, na concepo de Bourdieu, possamos compreender como as
manifestaes ideolgicas das classes dominantes mantm o poder social e cultural na
perspectiva de que o habitus talvez manifeste, em cada sujeito, suas inclinaes pessoais, seus
projetos individuais e at mesmo sua posio de classe, onde cada indivduo procura ascenso
social tendo como referncias as classes economicamente dominantes e almejem, se assim for
de interesse de cada um e de acordo com o sistema social que provenha de recursos
minimamente necessrios, subir na hierarquia social, pois as possibilidades de ascenso
social, desafios e lutas dos indivduos so estabelecidos a partir de sua posio dentro dos
espaos sociais estruturados, definidos sob a estrutura de um capital material, simblico e
social e pelas formas possveis que lhe so apresentadas.
Isto bem percebido por Jess Souza (2004, p. 92), pois ele diz que o habitus para
Bourdieu representa toda uma viso de mundo e uma hierarquia moral despercebida e
subliminar, mas que se objetiva nos signos, nos valores e nas formas simblicas
aparentemente sem importncia, mostrando-se, desse modo, como ideologia e se incrustando
na vida cotidiana que passa despercebida, e no carter dos indivduos submetidos a uma
ordem moral e legitima de dominao e subordinao.
No obstante, poderamos sublinhar que as caractersticas mais marcantes do
indivduo moderno sua representao a partir destes cdigos morais e de condutas,

mudanas repentinas da modernidade. Nesta incerteza, em 1938, Mauss preconizava experincias incertas
decorrentes dos processos de manipulao da modernidade que desencadearam o carter nacional nazi-fascista.
82



aparentemente igualitrios, mas que escondem imperativos socialmente aceitos e banalizados
que substanciam uma ideologia e uma cultura dominante, que hierarquiza e incrusta nas
personalidades dos sujeitos, valores, normas e regras definidos a partir de preceitos ticos que
induzem condutas e aes repressivas e alienantes.
Para exemplificar melhor nosso argumento, poderamos nos referir ideia de
civilizao como mecanismo de represso dos instintos individuais analisados por Freud
(1978) e Elias (1989, 1991), como representao individual da razo de ser, isto , um sujeito
moral e racional que se encontra insatisfeito porque suas vontades e escolhas nunca so
saciadas. Neste caso, falar de individualismo pressupe a existncia de indivduos egostas,
que precisam ser domesticados e reprimidos em busca da civilizao em detrimento dos
desejos. Na viso de Nietzsche (1976, p. 72):
No que se refere famosa luta pela vida, parece-me que est mais
afirmado do que demonstrada. Apresenta-se, porm, como exceo; o
aspecto geral da vida no a indigncia e a fome, mas ao contrrio, a
riqueza, a opulncia, at, se quer, uma absurda prodigalidade; onde h
luta, h dominao.
Ao fazer crtica a ideia de evoluo, Nietzsche tambm mostra como a luta por
sobrevivncia nas sociedades ocidentais perpassada pela opulncia, impulsionada pela
ganncia, e por mais que exista uma absurda generosidade, a dominao prevalece como
sntese reconciliadora entre dominantes e subordinados. No toa tambm que Nietzsche
repudia a moral ocidental por seus imperativos racionais que destroem os desejos e paixes,
reflexo dos processos civilizatrios repressores. Assim, talvez, segundo a concepo
nietzscheana, se no fssemos civilizadamente reprimidos no aceitaramos resignadamente a
ideologia e a cultura dominante.
Ao darmos nfase aos processos ideolgicos que se manifestam na concepo deste
indivduo moral e moderno, percebemos como as tendncias tericas podem se complementar
ou divergirem no que diz respeito a justificar um tema j clssico da sociologia que envolve
vrias definies, analogias e representaes e que inquietam qualquer pesquisador ou terico
preocupado com a anlise social e seus sistemas, fenmenos e simbolismo. Referimo-nos
dicotomia entre o que podemos conhecer como indivduo e sociedade, pois, enquanto aspecto
da modernidade, tanto o indivduo como a sociedade so postos e analisados a partir de suas
representaes ideolgicas e morais, transmutados em cdigos de condutas, aes e espaos
sociais e geogrficos.
83



Compreender a noo de indivduo e individualidade como representao da
sociedade, precisamente da sociedade civilizada ocidental, leva-nos a entender que sua
construo sociolgica se coaduna com definies adequadas ao contexto terico que
expressam as mudanas repentinas das sociedades complexas, entretanto, suas caracterizaes
conceituais, em alguns momentos, parecem apenas expressar um ponto de vista uniforme,
percebendo o indivduo e a individualidade como unicamente expresso de igualdade de
valores, retirando a complexidade que envolve conceitualmente suas inmeras definies e
analogias, como tentamos, at neste momento, demonstrar. O que em nenhum momento
desmerece a anlise dos autores aqui trabalhados, pois acreditamos que todos contribuem
singularmente para a compreenso da ideia de indivduo e individualismo, bem como as
aporias que definem tais proposies tericas sobre a relevncia desse tema.

2.2 As Heranas Tradicionais Versus o Indivduo Moderno

O problema da constituio da modernidade nacional tem sido uma preocupao que
atravessa o pensamento social brasileiro desde a sua origem (COSTA, 2005, p. 167). Dos
intrpretes clssicos como Manoel Bonfim e Tavares Bastos, passando por Sergio B. de
Holanda, Gilberto Freyre, Caio Prado Jr. e Raimundo Faoro, estendendo-se aos pensadores
contemporneos como Roberto DaMatta, Jos de Souza Martins, Maria Silvia de Carvalho
Franco e Jess Souza, a questo permanece como busca incessante de compreender os
dilemas existentes em uma sociedade que oscila entre a tradio e a modernidade. Desta
forma, ao colocar a modernidade nacional em foco, a questo do individualismo e a
constituio do indivduo moderno aparecero inevitavelmente como um problema do qual
no podem se desviar.
Em cada um desses pensadores, a modernidade brasileira se desdobra em mltiplos
planos de investigao, ou seja, ela se faz nas possveis formas de interpretaes que
possibilitam conhecermos facetas diferenciais da modernidade, criando vises particulares
que buscam compreender os problemas do Brasil e da Amrica Latina como campo que se
desenvolve a partir dos seus prprios paradigmas.
Assim, nos pases perifricos e os que so considerados atualmente emergentes, a
modernidade pode ser vista de ngulos diversos, desde seus entraves histricos que no
permitiram a sua completude, isto , uma modernidade inconclusa ou modernidade
84



perifrica ou seletiva (SOUZA, 2004, 2005). Isso reflete os antagonismos que se
estruturam a partir das comparaes entre centro e periferia, moderno e tradicional, tendo
como foco analtico processos histricos que nos pases perifricos so considerados com
certo teor de anormalidade.
No caso do pensamento social brasileiro, isso pode ser notado principalmente nas
abordagens descendentes, direta ou indiretamente, da viso crtica dos pensadores clssicos
das nossas cincias sociais que aprofundaram os estudos sobre a origem da identidade, da
cultura, da economia instvel e da histria da nao e do povo brasileiro com suas
contrariedades provenientes de uma formao poltica e social patrimonial, onde a famlia
patriarcal subtrai a racionalidade burocrtica e a impessoalidade administrativa do Estado,
conforme ensinado por Weber (2004, 2001). Nessa linhagem de pensadores sociais como
temos demonstrado at ento, situa-se Roberto DaMatta de uma forma mais direta e Jos de
Souza Martins (1994, 2008), menos diretamente, entre outros que discutem a problemtica do
indivduo e da pessoa a partir dos processos histricos e sociais derivados da ambiguidade
entre as estruturas tradicionais e modernas da sociedade brasileira e suas anomalias.
assim que parece existir no pensamento social brasileiro a justificativa de que o
atraso social e poltico do pas deve-se sobrevivncia de uma tradio cultural alicerada no
personalismo, familismo e patrimonialismo (SOUZA, 2004, p. 79) que impediu a to
sonhada racionalizao ocidental dos sistemas estatais, erigida pela burocracia como
mecanismo de defesa e proteo dos indivduos em detrimento das funes, conscincias e
aes coletivas, vistas, sobretudo, nas comunidades mais tradicionais tal como mostraram
Tnnies (1947) e Durkheim (1994), com teor contemplativo devido fora moral exercida
nas mentes de cada sujeito, submetido no s a coeres, mas tambm a uma solidariedade
que unifica a coletividade a partir de propsitos comuns. Em tal formao, o indivduo se
deforma enquanto valor, no chega a se consolidar.
No obstante, estamos diante de uma complexidade de afirmativas bem estruturadas e
embasadas terica e metodologicamente que justificam, se no a ausncia do indivduo na
sociedade brasileira, pelo menos lhe atribui uma condio especfica muito peculiar se
comparada s ditas sociedades ocidentais capitalistas, em virtude das tenses entre o
tradicionalismo e a modernizao e racionalizao das esferas pblicas. A ideia de pessoa e o
seu complexo semntico (personalismo, pessoalidade, familiaridade, patrimonialismo,
paternalismo etc.) so parte fundamental do jargo das cincias sociais brasileiras, tomados
como instrumentos heursticos privilegiados para a explicao de uma sociedade verticalizada
85



(CHAU, 2000) em todos os seus aspectos, onde o mando e a obedincia so fatores
preponderantes.
Uma verticalizao que como notou Faoro (2001) se estabeleceu historicamente
atravs do poder centralizado patrimonial que transposto de Portugal a sua Colnia, impediu a
autonomia poltica e administrativa de um Estado a ser gerido burocraticamente pelas alianas
e lealdades firmadas entre a coroa e demais cidados. Faoro mostra como o patrimonialismo
estamental, isto , forma burocrtica e racional de administrao estatal alicerada na
soberania do patrimnio real, entra desde muito cedo na colnia brasileira atravs da herana
portuguesa, centralizando prematuramente o poder nas mos do rei, senhor unnime que se
apoderava de um patrimnio privado e pessoal cuja principal riqueza ainda era proveniente do
solo:
A Coroa conseguiu formar, desde os primeiros golpes da reconquista,
imenso patrimnio rural (bens "requengos', "regalengos", "regoengos",
"regeengos"), cuja propriedade se confundia com o domnio da casa real,
aplicado o produto nas necessidades coletivas ou pessoais, sob as
circunstncias que distinguiam mal o bem pblico do bem particular,
privativo do prncipe (FAORO, 2001, p.18).
Segundo Faoro, as mazelas do Estado e do carter nacional brasileiro esto vinculadas
predominncia dos processos histricos originrios de um passado que desde sua herana
portuguesa assinalou uma estrutura patrimonialista em fases decisivas da formao do Estado
brasileiro, passando do Imprio Repblica e perdurando at a contemporaneidade (FAORO
2001). Esse patrimonialismo estamental era gerido pela vontade administrativa do prncipe
que possua atravs de um corpo leal de sditos e funcionrios total controle do Estado. No
obstante, a predominncia de um corpo pessoal, no s visto atravs da figura do prncipe,
mas tambm do seu quadro administrativo, adentrou na ordem pblica e na sua gerncia de
acordo com privilgios pessoais reforando um poder que cada vez mais se fazia presente
como expresso legtima de dominao particular, isto , direcionado na figura de uma pessoa
com unnime poder centralizador. Como mostra Campante (2003, p.154-5):
Em uma sociedade patrimonialista, em que o particularismo e o poder
pessoal reinam, o favoritismo o meio por excelncia de ascenso social, e o
sistema jurdico, lato sensu, englobando o direito expresso e o direito
aplicado, costuma veicular o poder particular e o privilgio, em detrimento
da universalidade e da igualdade formal-legal. O distanciamento do Estado
dos interesses da nao reflete o distanciamento do estamento dos interesses
do restante da sociedade.
86



Isso refora a compreenso ntida de que o poder constituinte, primeiramente em
Portugal, posteriormente no Brasil, que deveria ser direcionado para o conjunto, foi
apropriado por uma parcela de indivduos organizados em prol de interesses pessoais e em
detrimento dos interesses da maioria. O que resguarda tal sistema de qualquer forma de
insurgncia o seu poder condensador de um corpo que se faz poltico, legalmente aceito por
seu direito consuetudinrio que implica uma ordem social de mando e obedincia.
A nosso ver, esta a marca fundamental do regimento estamental que Faoro define
como donos do poder, fenmeno poltico e social que se formou na sociedade brasileira,
traduzido pela capacidade de um nico segmento se apropriar do Estado conseguindo gerir
burocraticamente ao seu favor e legitimando um prestgio socialmente aceito pela maioria que
resignada ou ablica, como prefere Campante (2003), no se insurge contra o Estado, este que
opera para uma base estreita determinado seguimento da sociedade tendo o poder de se
auto-tutelar. O povo brasileiro, segundo Faoro, nunca conseguiu se organizar como corpo
civil unificado. Consequentemente, a marca do patrimonialismo predominou na sociedade
brasileira trazendo entre muitos outros aspectos, o carter pessoalizado do poder e o
anonimato do impessoal no que seria de ordem pblica e civil.
Raymundo Faoro procurou compreender a formao do patronato poltico brasileiro,
proveniente de suas origens lusitanas que trouxeram ainda para o recm-colonizado Brasil
uma estrutura de poder patrimonialista estamental (CAMPANTE, 2003). Dezesseis anos antes
da primeira publicao de os Donos do Poder, Caio Prado Jr. havia publicado em 1942, a
primeira edio de uma das suas grandes obras: Formao do Brasil Contemporneo
(colnia). Nesta obra o perodo colonial referncia primordial ao conhecimento
historiogrfico feito sobre o Brasil. O autor ressalta a explicao econmica, populacional,
administrativa e social deste pas luz de uma poca que vai marcar decisivamente o
desdobramento de um presente momento nacional que passou por trs sculos de colonizao
at o incio do XIX, colocando em relevo a experincia nica de formao histrica e social
da sociedade brasileira:
Naquele passado se constituram os fundamentos da nacionalidade: povoou-
se um territrio semideserto, organizou-se nele uma vida humana que
diverge tanto daquela que havia aqui, dos indgenas e suas naes, como
tambm, embora em menor escala, da dos portugueses que empreenderam a
ocupao do territrio (PRADO JR., 1977, p. 10).
Livro rico em detalhes, Formao do Brasil Contemporneo difere em parte de Razes
do Brasil, Casa Grande e Senzala e os Donos do Poder, no s porque Prado Jr. nos mostra a
87



colnia brasileira como um perodo que corroborou uma identidade especfica para a
construo da nao, mas tambm por compreender que possumos uma histria que continua
e que no momento em que se desbravou um imenso territrio diante de todas as dificuldades
geogrficas, a ocupao espacial deste pas consagrou a especificidade de um povo. Povo que
ao possuir um sentido histrico, isto : conjunto de fatos e acontecimentos essenciais que a
constituem num largo perodo de tempo (PRADO JR., 1977, p.19), nasceu como colnia e
perdurou com este sistema at a contemporaneidade no intuito de abastecer o comrcio
europeu:
Se vamos essncia da nossa formao, veremos que na realidade nos
constitumos para fornecer acar, tabaco, alguns outros gneros; mais tarde
ouro e diamante; depois, algodo, e em seguida caf, para o comrcio
europeu. com tal objetivo, objetivo exterior, voltado para fora do pas e
sem ateno a consideraes que no fosse o interesse daquele comrcio,
que se organizaro a sociedade e a economia brasileira (PRADO JR., 1977,
p. 31-2).
Na viso de Caio Prado Jr., o Estado brasileiro nasceu para abastecer economicamente
os pases europeus, estruturado pelo aspecto racial, juntando o branco, o indgena e negro.
Sob o mando do primeiro, os dois ltimos a nada mais serviram se no para a labuta escrava
do latifndio monocultor, contribuindo tambm para a miscigenao que seria o signo sob o
qual se formou a sociedade tnica brasileira. desse modo que propriedade latifundiria,
monocultura e trabalho escravizado so os principais fundamentos histricos do Brasil
colnia, repercutindo drasticamente no processo de amadurecimento social e econmico de
um pas em que durante trs sculos de existncia, em que pouco ou quase nada foi feito para
mudar sua condio de enclave, situao que se perpetuaria at a virada do sculo XIX para o
incio do XX.
Em toda sua descrio histrica, Prado Jr. nos mostra o que foi este Brasil colnia,
como se deu a ocupao deste imenso territrio pelo seu interior, no qual se abriam rotas que
interligariam as regies mais inspitas com o litoral e que aos poucos foi se urbanizando,
concentrando a maioria da populao nestas reas, entretanto, ainda dependentes do
abastecimento pecurio do serto brasileiro. Interligados a estes fatores estariam ainda a
predominncia do senhor de terras, patriarca que devido ordem econmica vigente
dominava os demais segmentos da sociedade; os escravizados e ex-escravizados que junto
com outros prias sociais como os caboclos, tapuias, pardos e brancos desgarrados,
populao vadia que tomava conta das cidades e do campo, formavam o imenso contingente
vegetativo da sociedade brasileira (PRADO JR., 1977, p. 283); sem falarmos nas migraes
88



que empurravam os sertanejos nordestinos a locais menos ridos, estes descritos
minuciosamente por Caio Prado Jr. enquanto determinantes de uma recente historiografia
brasileira.
Mas para Prado Jr. no foi propriamente o passado do Brasil colonial que atravancou o
seu processo de desenvolvimento, e sim a forma como a nossa histria foi construda em
relao diviso internacional do trabalho. Neste sentido, os resqucios coloniais ainda seriam
bastante visveis no Brasil contemporneo.
54

Possumos, neste sentido, uma histria, porm no havamos superado as contradies
decorrentes de suas estruturas primrias, fator este presente tanto em Raymundo Faoro como
em Caio Prado Jnior, Sergio B. de Holanda e Gilberto Freyre e que se constituiu leitmotiv
das interpretaes sobre o Brasil.
Srgio Buarque de Holanda (2006) tambm se debrua sobre nossas razes culturais
ibricas na busca de aprofundar o conhecimento do ser e da maneira de viver do brasileiro. A
noo do homem cordial, tpico ser brasileiro passa pelas ambiguidades decorrentes das
estruturas fundadoras da sociedade lusitana.
A nossa caracterstica mais marcante o carter pessoalizado, a proximidade
relacional e familiar que se mostram como uma das principais causas de uma sociedade
atvica, com uma forte herana patriarcal e que tendenciosamente j propensa a desenvolver
a obedincia e subordinao s autoridades. Destarte, a autoridade, devido a sua formao
patriarcal imersa em cidades mal projetadas, no desleixo predominante nestas imensas terras,
bem como da subordinao da cidade ao meio rural, entre outros aspectos, so fatores que
impediram a formao de uma racionalidade burocrtica e a ntida separao entre o que seria
de ordem pblica e a ordem privada. Diz o autor:
No Brasil, onde imperou, desde tempos remotos, o tipo primitivo da famlia
patriarcal, o desenvolvimento da urbanizao que no resulta unicamente
do crescimento das cidades, mas tambm do crescimento dos meios de
comunicao, atraindo vrias reas rurais para a esfera de influncia das
cidades ia acarretar um desequilbrio social, cujos efeitos permanecem
vivos ainda hoje (HOLANDA, 2006, p.145).
E continua:
No era fcil aos detentores das posies pblicas de responsabilidade,
formados por tal ambiente, compreenderem a distino fundamental entre os

54
pertinente frisar que Caio Prado Jnior foi um dos pioneiros que introduziu uma anlise marxista sobre o
Brasil. Sua anlise parte de um materialismo dialtico, em que as estruturas sociais so determinadas por fatores
histricos que engendram continuamente a produo e as relaes de troca.
89



domnios do privado e do pblico. Assim, eles se caracterizam justamente
pelo que separa o funcionrio patrimonial do puro burocrata, conforme a
definio de Max Weber. Para o funcionrio patrimonial, a prpria gesto
poltica apresenta-se como assunto de seu interesse particular; as funes, os
empregos e os benefcios que deles aufere, relacionam-se a direitos pessoais
do funcionrio e no a interesses objetivos, como sucede no verdadeiro
Estado burocrtico, em que prevalece a especializao das funes e o
esforo para se assegurarem garantias jurdicas aos cidados. A escolha dos
homens que iro exercer as funes pblicas faz-se de acordo com a
confiana pessoal que meream os candidatos, e muito menos de acordo com
as capacidades prprias. Falta a tudo a ordenao impessoal que caracteriza
a vida no Estado burocrtico (HOLANDA, 2006, p.145-6).
A configurao social no Brasil no poderia ter sido diferente prossegue S. B. de
Holanda pois, ao herdamos os elementos culturais da pennsula ibrica, sobretudo de
Portugal, onde durante longo perodo o ambiente rural era preponderante, gerido pelo ncleo
familiar sob a autoridade do patriarca, estaramos fadados a desenvolvermos um carter
nacional que se abastece de vnculos socialmente primrios alicerados no que Tnnies
denominou vontade natural, oposto ao sentido moderno de sociedade fundado em vontades
artificiais onde a relao se concretiza como escopo de uma sociedade que por mais que
procure se modernizar, os traos primrios (fundadores) ainda prevalecem.
Na descrio do homem cordial, Holanda (2006) deixa claro que diferente da
caracterizao feita por Ribeiro Couto
55
, pai de tal conceituao e que o concebe com virtudes
e boas maneiras, polido, respeitoso e amvel para com os outros a cordialidade permite ao
brasileiro uma espcie de resignao que implica a negao individual do sujeito em nome da
sociedade da qual faz parte. Como refgio, a cordialidade a fuga espontnea da pessoa que
no sabe e nem quer ser um indivduo, do sofrimento angustiado da sua prpria existncia.
No por menos que Holanda cita Nietzsche quando diz que para o homem cordial a sua
prpria existncia seu fardo. da que a simplicidade e a simpatia junto com os sentimentos
que emanam do corao levam busca pela pessoa: reconhecida, apreciada e estimada ainda
que seja no trato relacional do mando e da obedincia, em detrimento da condio de
indivduo sem eira nem beira. desse modo que a cordialidade que emana da famlia, da
emoo e no da razo, dificilmente se ajustaria aos modos racionais de uma burocracia
estatal e impessoal, pois, como notou Candido (2006a) no prefcio a Razes do Brasil, o lao
de intimidade proveniente da vida privada familiar entrou na vida pblica de forma que
arrebatou qualquer relao informal e impessoal:

55
Sobre a origem do termo homem cordial, ver Holanda, 2006, pp.146 e 147/204 e 205.
90



O homem cordial visceralmente inadequado s relaes impessoais que
decorrem da posio e da funo do indivduo, e no de sua marca pessoal e
familiar, das afinidades nascidas na intimidade dos grupos primrios
(CANDIDO, 2006a, p. 17).
nessa intimidade falada por Candido que Srgio Buarque de Holanda vai traar as
particularidades de ser brasileiro e que, devido afabilidade emocional e afetiva construda no
atraso do meio rural, lugar propcio ao desenvolvimento de caractersticas patrimoniais,
oposto ao de burocracia,
56
impediu a concretude de um sistema mais justo e igualitrio, isto ,
democrtico. No ltimo captulo de Razes do Brasil que percebemos a preocupao de
Holanda com os rumos de uma sociedade que vive em perodos de transio entre o
tradicional e o moderno, pois, ainda que no se desenvolva por completo uma sociedade
democrtica, a subtrao do meio rural em decorrncia da expanso urbana concretizar outro
tipo de sociedade que no seja alicerada nas razes ibricas, to presentes em nossa cultura e
principal elemento que impede nosso desenvolvimento poltico e social. Para ele,
A urbanizao contnua, progressiva, avassaladora, fenmeno social de que
as instituies republicanas deviam representar a forma exterior
complementar, destruiu este esteio rural, que fazia a fora do regime decado
sem lograr substitu-lo, at agora, por nada de novo (HOLANDA, 2006, p.
176).
Na viso de Holanda, gradativamente perderamos nossas heranas rurais e
patrimonialistas. Aos poucos o homem cordial tambm desapareceria dando lugar ao
indivduo, o ser republicano que enxerga na igualdade e na liberdade o princpio moral a ser
empregado e a conduta poltica a ser seguida. Ao recriar este homem cordial, Holanda
constri um tipo ideal para nossa sociedade, ele transfigura o indivduo enquanto unidade
autnoma de qualquer sociedade, elemento indispensvel dos estudos sociolgicos para a
pessoa, um valor simblico que representa mais a competncia pessoal, o papel e a herana
familiar do que a abstrao pblica de individualidade. Os elementos culturais que
fortificaram este sujeito que atravessou os sculos da nossa histria, um dia seria subtrado
pelos princpios de igualdade e racionalizao moderna.
desse modo que o homem cordial, esta pessoa amvel e agradvel, que tambm pode
se apresentar hostil em certas circunstncias de suas relaes sociais,
57
parece ser um dos

56
Como notou Antonio Candido, Sergio Buarque de Holanda talvez tenha sido o primeiro terico a empregar os
conceitos de patrimonialismo e burocracia no Brasil. Anterior a Faoro, Holanda buscou nas formulaes dadas
por Max Weber sobre os tipos legtimos de dominao uma possvel interpretao metodolgica para a
compreenso da formao do Estado brasileiro.
57
A inimizade bem pode ser to cordial como a amizade, nisto que uma e outra nascem do corao, procedem,
assim, da esfera do ntimo, do familiar, do privado (HOLANDA, 2006, p. 205). Grifos do autor.
91



principais entraves da sociedade brasileira no que diz respeito ao seu desenvolvimento
moderno, haja vista que, em uma sociedade na qual o fazendeiro, o doutor bacharel se
firmaram juntamente com o padre, bem como com os seus opostos constitudos de ex-
escravizados, ndios e posteriormente de migrantes, como tambm nos mostram Gilberto
Freyre (2006) e Fernando de Azevedo (1958), permitiram a composio de uma cultura que
fez dos seus esteretipos e tipos sociais a unidade bsica que prevalece sobre uma zona
verticalizada, uma verdadeira pirmide de papis distintos, funcional e socialmente.
neste sentido que ainda na contemporaneidade escutamos falar de homens de letras,
de arte, do direito e das leis, da poltica e do Estado, sempre em oposio ao Z ningum das
classes populares que possui no seu trabalho sua sina de existir enquanto cidado. Sobre eles
paira a ideia de povo, colorida com o mito da gente forte e trabalhadora, destemida, mas
que no fundo no passam de uns fodidos
58
pelos infortnios da sua condio econmica de
misria, pois fodido quem ganha pouco dinheiro e trabalha muito, entretanto no desiste
nunca de lutar.
59

Como tipo, o homem cordial pode ser visto em diferentes planos, em distintos
segmentos sociais, dos mais abastados aos mais miserveis. Torna-se marca do carter
nacional e nele prevalecem os fatores emanados das coisas do corao e no os da
racionalidade necessrios para fundar a igualdade individual. Consuma-se a hierarquizao
que sustenta as diferenas em planos desiguais.
Diferena que na concepo de Gilberto Freyre (2006) distingue o sentido de povo
brasileiro. Nossas razes no estariam apenas na sociedade ibrica, mas tambm nas
descendncias indgenas e principalmente na cultura africana. neste sentido que Freyre
(2006) reflete sobre os aspectos que ajudam a entender como uma sociedade to diversificada
e hbrida se constituiu no por sua igualdade de valores disseminada na conscincia da
maioria atravs de cdigos morais que no tm outra funo se no a de condenar ou reprimir
formas de comportamento, mas por diferenas de cores, de credos, de raas, costumes etc.,
que parecem tornar invivel a homogeneidade e a disseminao de uma nica tica universal.
Ao contrrio, situamo-nos no terreno da multiplicidade de ticas. No toa que o povo
brasileiro sofra a fama de transpirar sexualidade, corromper-se na poltica e nas instituies

58
Segundo DaMatta (1997, p.242), o povo representa esse tipo de gente que tem de seguir imperativamente
todas as leis: so os fodidos do nosso sistema. Grifos do autor.
59
Tais expresses como: sou brasileiro e no desisto nunca ou orgulho de ser nordestino, entre muitas outras
to fortificadas pela mdia e tambm por propagandas polticas, fazem-nos perceber como a moldagem de um
carter nacional ainda dirigida a esteretipos culturais que abastecem um sentido de inferioridade, de gente que
tem no infortnio da vida a sua razo de ser e viver.
92



pblicas, em trapacear e se perverter, seja nos ambientes propcios intimidade, nos locais
menos favorveis ou nas festas que agradavelmente podem unir o sagrado e o profano,
permitindo, como mostra DaMatta (1997) quebrar a rotina do cotidiano.
Cotidiano este que Gilberto Freyre se debrua para mostrar a casa grande e a senzala
se configurando como dois espaos opostos, mas que se complementam na conformao da
sociedade brasileira, originada do encontro das trs raas descendentes. Freyre faz do negro,
do branco e do indgena, elementos do mito fundador da sociedade brasileira. Um mito que
proclama a originalidade luso-tropicalista atravs da mestiagem e que resulta no surgimento
de um povo sui generis que se diferencia dos demais no por sua homogeneidade, mas por
sua heterogeneidade que pode ser vista na comida, nas formas de se vestir, na apreciao
sexual dos opostos de cor, no sotaque lingustico e at mesmo na invarincia climtica de
cada regio.
Mas Gilberto Freyre tambm nos mostra, assim como Srgio Buarque de Holanda,
Caio Prado Jnior e Raimundo Faoro que nossa formao foi calcada no regime e na
economia patriarcal que tinha como principal fonte de riqueza o brao do escravizado. Para
Freyre (2006), a fora do senhor rural sobrepujou durante longo perodo os demais poderes
existentes no Brasil colnia. Tudo parecia apenas ser domnio do senhor de terras: a
economia, a poltica, bem como o destino dos infelizes que circundavam sua grande casa e
que estavam submetidos ao poder do pater familias.
Na leitura desses autores podemos perceber bem os processos que conformam a
legitimidade de tipos sociais, pessoas especficas, com caractersticas marcantes, delineando
uma identidade apreciada sob um determinado esteretipo social que marca a conduta e o
imaginrio de ser brasileiro. No toa que o homem cordial e o mestio aparecem como
representao ideal de uma construo simblica do carter pessoal brasileiro. E no paramos
por a, na elaborao desse mestio, que pode ser o resultado da unio sexual das raas
fundadoras, a figura do mulato representa a idealizao fenotpica e social do brasileiro,
muito apreciado por Gilberto Freyre. Mas, como nos lembra DaMatta (1986), o mulato que
terminologicamente descende da mula, apenas nasce da reproduo de raas contrrias e
sendo hbrido por excelncia estril desde o nascimento. A figura do malandro, segundo
DaMatta (1997), tambm corrobora mais uma caracterizao dos tipos sociais que so
encontrados no Brasil, e neste ltimo, percebemos as dicotomias existentes nesta sociedade
onde o que vale ser algum, pois ser malandro saber driblar os infortnios da vida amarga
do trabalho, da mesmice da casa e das incertezas da rua, entre outras qualidades que vo
93



definir o sujeito em uma ordem onde o que interessa sobreviver. E para sobreviver no
valem as leis ou a proteo do Estado, nem muito menos uma tica racional e burocrtica,
pois o malandro d um jeito, e jeito coisa que muitos brasileiros sabem fazer, como bem
mostra Lvia Barbosa (1992).
A brasilidade vista a partir da construo simblica de tipos e esteretipos
sociais presentes em nosso pensamento social, definindo uma formao social que para
muitos vai ser apreciada e criticada hbrida e heterognea.
Essa condio de hibridismo e heterogeneidade, por mais que seja tratada em um
plano cultural, nela ainda prevalecem critrios biolgicos, acentuados pela classificao de
raa, to presentes nos anais do pensamento social brasileiro. Na concepo de DaMatta
(1986), o mito das trs raas existe como uma forma de esconder os preconceitos de uma
sociedade hierrquica, no qual se disfara atravs de uma falsa igualdade racial todos as
formas de gradaes sociais que legitimam mltiplas classificaes e qualificaes baseadas
em critrios discriminatrios. Assim, colocamos os tipos sociais em mltiplos planos de
disposio: negros, brancos e ndios que fundam o mestio e que por consequncia estereotipa
a pessoa, dando um valor representativo de um carter duvidoso e inescrupuloso, porm
amvel e aprecivel, como podemos encontrar no homem cordial ou na figura do malandro.
Juntando estes fentipos e esteretipos sociais aos processos histricos que
engendraram uma sociedade que na viso clssica das cincias sociais brasileiras distinguida
pelo atvico lusitanismo, pelas descendncias de estruturas arcaicas patrimoniais e patriarcais,
bem como por formas disseminadas de condutas individuais espontneas, podemos deduzir
que estamos diante de uma plasticidade que faz dos contrrios sociais o complemento
simblico e representativo da cultura brasileira. Nas palavras de Gonalves (2002, p. 88),
convincentemente respaldadas na noo de habitus de Bourdieu, a plasticidade:
[...] se apresenta como disposies duradoras para combinar e misturar os
diferentes, as oposies de espaos (casa/rua; dentro/fora; em cima/embaixo)
de valores e normas (certo/errado; feio/bonito; pblico/privado;
indivduo/coletividade; natureza/cultura etc.) de libidos (festa/ trabalho;
srio/ldico etc.).
60

Refletindo sobre esta combinao, tambm chamada pelo autor de composio,
podemos inferir algo sobre como passamos das razes brasileiras a uma tica da

60
Ao tratar da plasticidade dos usos sociais do corpo de classes populares, automaticamente o autor coloca em
xeque a questo dos limites, ou seja, as barreiras sociais e simblicas que classificam e separam os espaos, as
coisas e as pessoas dentro da cultura e sociedade estudada, no caso, So Lus do Maranho. A plasticidade, em
si, representa o trnsito de um lado ao outro, sem, contudo, destruir os limites entre eles.
94



malandragem,
61
como bem exps Antonio Candido (1970) ao descrever um sujeito que
consegue ser bom e mal sem que isso fira sua conscincia pessoal, uma vez que ao analisar as
Memrias de um Sargento de Milcia, Candido enxerga nesta novela de Manoel de Almeida,
um ambiente social o Rio Joanino onde os cdigos morais no geram tanta coero, e a
ordem posta sob um plano de uma desordem propcia fragilidade de regras, condutas e
aes conduzidas pela espontaneidade individual, livre de imperativos sociais que impliquem
na represso de uma conscincia pessoal.
Entretanto, se em um plano psicolgico e cultural as regras morais e ticas no
penetraram de maneira to eficaz na conscincia do indivduo, gerando, entre outras coisas,
atitudes que vo corroborar a brasilidade plstica, hbrida, com forte predomnio da raa e
frgeis imperativos sociais, perguntamos como podemos criar uma sociedade autoritria e
repressiva j que as conscincias coletivas no parecem ser um fardo a ser carregado por cada
indivduo, disperso e espontneo por natureza. Seriamos todos cordiais e malandros?
Tentaremos dar outros contornos a essa problemtica a partir da perspectiva de Maria
Silvia de Carvalho Franco (1997) no seu j clssico: Homens Livres na Ordem Escravocrata,
livro que foi resultado de sua tese de doutorado defendida na USP em 1964, sob a orientao
de Florestan Fernandes, tendo como banca examinadora alguns nomes aqui trabalhados
(exceto Francisco Iglsias) como Antonio Candido, Sergio Buarque de Holanda e Octvio
Ianni. A autora discute como as formas autoritrias e repressivas se estabeleceram atravs da
relao do senhor fazendeiro e dos homens livres, em que a figura autoritria da pessoa em
detrimento do indivduo (tambm vista por Franco como uma pessoa sem qualquer vnculo
social) se fortaleceu por falta de imperativos sociais moralmente legalizados por leis, relaes
calcadas na obedincia, no mando e na ordem imputados sobre conscincias que a nosso ver
se resignam emocionalmente.
Portanto, na falta de cdigos morais institucionais regidos por leis e pela
racionalizao burocrtica individualista, outros cdigos, que no deixam de ser moralmente
legalizados, penetraram em alguns estratos sociais da sociedade brasileira no sentido de
fortalecer relaes extremamente autoritrias e hierrquicas.

61
No poderamos definir o que seria uma tica da malandragem, pois o malandro que pode ser heri ou
bandido, bom ou mal, no est obrigado a seguir uma conscincia moral que implique naturalmente o respeito
a regras estabelecidas socialmente. Porm, o malandro possui na sua prpria existncia o algoz de viver
desgarrado e submetido apenas a sua prpria sorte. Na busca incessante de se dar bem ou de sobreviver atravs
do ilcito, o malandro faz da tica o princpio fundamental a no ser seguido, isto , sua tica contornar
qualquer fora moral que lhe tire a possibilidade de ascenso, com outras palavras, sua tica no ter tica. Na
verdade essa tica e no ; podendo deixar de ser, plstica. a dial- tica da malandragem; o lusco-fusco:
meio dia, meia noite.
95



desse modo que ao perceber o sistema de dominao pessoal entre o senhor de terra
e o homem livre,
62
Franco nos mostra que a construo da pessoa, especificamente no Vale do
Paraba, em meados do sculo XIX se produziu sobre um sistema hostil de relaes marcadas
entre o limiar das condies materiais insuficientes e os preceitos institucionais que delineiam
uma conscincia moralmente legitimada por cdigos subjetivistas, decorrentes de formas
hierrquicas que legitimam e diferenciam os sujeitos envolvidos, construindo relaes que por
mais pessoalizadas que paream, possuem um forte teor antagnico que identificar o
indivduo na ordem vigente. assim que o fazendeiro vai angariar uma visibilidade
constituda por prerrogativas institucionais, impondo sua vontade e poder a outros segmentos
sociais, institucionalizando uma dominao caracterizada pela figura da pessoa, criando um
tipo de personalidade que penetrar nos estratos da sociedade brasileira inclusive nos grupos
menos privilegiados.
Nestas existncias inteiramente pobres, incipientes no domnio da natureza e
rudimentares nos ajustamentos humanos, pouco se prope ao entendimento
do homem seno a sua prpria pessoa. ela que sobressai diretamente,
solitria e despojada, por sobre a natureza; apenas ela constitui um sistema
de referncia atravs do qual o sujeito consegue perceber-se (FRANCO,
1997, p. 62).
Para Franco, no vale do Paraba, o sujeito se reconhecia como pessoa, como Eu e neste
se percebe a noo da personalidade que molda o carter individual, entretanto, essa pessoa
no se distingue como elemento indivisvel e nico, noo abstrata da conscincia do
indivduo reconhecido como cidado. Esta situao decorre de fatores exteriores conscincia
individual que atravs das estruturas subjetivas e objetivas derivadas da produo dos bens
materiais escassos e de valores fragilmente estabelecidos entre os homens livres, no
propiciou um ambiente no qual a conscincia comum pudesse reconhecer a igualdade do
outro semelhante, nem muito menos os direitos institucionais.
certo que a autora deixa claro sua posio frente aos aspectos subjetivos e objetivos
produzidos na ordem escravocrata, dentro de posies ideolgicas vinculadas ao sistema
capitalista de dominao. Para ela as formas de organizao social se articulam com o modo

62
Segundo Franco (1997), na contradio entre trabalho livre e escravo desenvolveu-se no Brasil colnia, formas
rudimentares de produo para o mercado e para as necessidades imediatas. O fazendeiro, neste sentido, visto
como o senhor onipotente que determinou uma estrutura contraditria entre a expanso de um mercado moderno,
voltado para exportao, porm impulsionada pelo trabalho escravizado, bem como pelo destino de homens
livres que subordinados a um sistema de dominao pessoal eram excludos da produo mercantil. Neste
desenrolar, nem o mercado e nem a economia de subsistncia evoluram para um patamar de desenvolvimento,
entretanto, foi atravs das mos dos escravizados e da passividade e lealdade do homem livre que o fazendeiro
expandiu suas posses e seus negcios, inserindo-se, dessa maneira, em uma estrutura que visava ao lucro e
acumulao.
96



de produo baseado na propriedade e no trabalho. Neste caso, propriedade e trabalho so
determinantes no sentido de articular relaes sociais fundadas, como j comentamos
pargrafos antes, no favor, na obedincia, na honra e na lealdade, isto , em cdigos morais
legitimados pelo convvio tenso e antagnico de grupos liminares.
Dos muitos aspectos contraditrios das relaes sociais e econmicas produzidas na
ordem escravocrata, percebemos que os cdigos morais que definem os ajustamentos pessoais
e no individuais engendraram nveis unilaterais de condutas e valores que envolveram os
indivduos dentro de um sistema pouco coeso e bastante frgil institucional e socialmente.
Neste sentido, cdigos como honra e lealdade no produziram apenas a submisso do homem
comum ao fazendeiro, mas impediram o reconhecimento do outro indivduo que como ele
partilhava das mesmas dificuldades materiais.
Destarte, os mesmos cdigos morais e de condutas alm de no refratarem uma
posio ou imposio de insubordinao no permitiram a coeso entre os iguais. O que
parece que as formas modernas engendradas por uma diviso do trabalho social que possui
mecanismos como especializao, disciplina e solidariedade, bem como a institucionalizao
de uma sociedade solidria e mecanicamente coesa, no sentido durkheimiano,
63
ou de uma
comunidade (Gemeinschaft) que contm no seu bojo aspectos como a tradio que
compartilhada e o reconhecimento que fundamental para o estabelecimento da ordem moral,
no foram caractersticos da organizao escravocrata no Brasil, e sua falta se arrasta at a
contemporaneidade como mostram Jess Souza (2000) e Jos de Souza Martins (1994, 2008),
refletido na construo da subcidadania e alicerado no poder do atraso institucional.
Os homens comuns no Brasil colnia, como nos mostra Franco tiveram pouca ou
talvez nenhuma predisposio a um sistema coeso de cooperao seja na organizao do
trabalho ou na ordem do dia, e isso inclui a estabilidade de um cotidiano que mantivesse o
mnimo de obrigaes rotineiras prevalecendo uma violncia banalizada e a falta de um
imperativo social que legitimasse uma ordem comum ao grupo. Este tipo de relao social
com pouco vnculo afetivo e sem projetos comuns, fez os homens livres e pobres viverem
merc de sua prpria sorte. Sem qualquer apego a terra, vivendo uma vida seminmade,

63
Na concepo de Durkheim, a conscincia coletiva que mais comum em sociedades mecnicas ou
segmentrias, comporta as presses e aes dos indivduos, dificultando a violao do imperativo social. No
obstante, os homens livres no Brasil colnia no possuam um sistema coeso de organizao social do trabalho,
nem muito menos compartilharam de uma solidariedade mecnica que tpica de sociedades segmentrias e
envolve os indivduos em relaes sociais onde os sentimentos so compartilhados e comuns ao grupo,
institucionalizando uma conscincia coletiva (DURKHEIM, 1998), ou seja, superior aos anseios e paixes
individuais.
97



lutando por uma sobrevivncia imediata, os homens comuns faziam da valentia e da honra
dois atributos moralmente aceitos e que permitiam sua posio de homem destemido,
legitimando e disseminando uma violncia que os colocava amide entre a vida e a morte.
A violncia balizou formas de convivncia que se remetiam s aes individuais dos
sujeitos em que as tenses produzidas no desenrolar dos relacionamentos e ajustes do grupo
em questo, bem como a vida diria e cotidiana, eram a todo instante suscetvel a algum tipo
de conflito que resultava em agresso. A violncia era parte normativa da ordem e da vida
cotidiana dos grupos interioranos, onde as suas aes seriam condicionadas por uma
disposio para institucionalizar a agresso como imperativo social.
Isso nos leva a crer que a forte personalizao das condutas morais dos homens livres
baseada na honra, na coragem e na valentia, assim como as necessidades imediatas materiais
insuficientes que propiciaram tais tipos de aes instveis, talvez tambm tenham
influenciado a fragilidade do Estado e das leis brasileiras para intervir em condutas e aes
violentas coletivas, fator este ainda comum na sociedade contempornea brasileira, presente
como formas legitimadas de aes violentas institucionalizadas por grupos sociais, como
percebeu Martins ao analisar os aspectos violentos do linchamento:
Obviamente, eu me inquieto com alto nmero dessas ocorrncias violentas,
dessas formas de justiamentos popular. Elas so indicativas da persistncia
e disseminao da barbaria, da fragilidade das instituies da civilizao,
como a justia e o direito em uma sociedade como a nossa (2008, p. 157).
Usando como referncia a obra O Processo Civilizador de Norbert Elias, percebemos
que o Estado-moderno no serve apenas para proteger e regrar os seres humanos; no serve
apenas para controlar os medos e anseios daqueles que enxergam no outro um ser que por
natureza um inimigo incondicional
64
mas surgiu tambm como fator externo que foi se
modificando e se adaptando a um fluxo interminvel de acontecimentos em que os indivduos
se projetaram como seres passveis ou suscetveis para se acomodarem s novas formas
de vida, convvio e organizao sociais impulsionados por fatores racionais que tornam as
condutas individuais emocionalmente estveis. Assim, a despersonalizao do emprego da
violncia, sobretudo a estatal, se de um lado implica a relao de uma estrutura social sobre as
estruturas psicolgicas, de outro delineia no sujeito individual traos como habitus e

64
Para Thomas Hobbes os seres humanos so lobos deles mesmos por natureza. A formao do Estado moderno
garantiria a vida dos indivduos, garantiria que os homens no se autodestrussem por meio de um contrato
social, no qual todos abdicariam de suas liberdades individuais, conferindo a um monarca ou assembleia total
direito e poder.
98



costumes, estabelecendo uma possvel segunda natureza configurada mutuamente na
relao bivalente entre o todo e as partes que o compem (ELIAS, 1989, 1991).
Na ordem escravocrata brasileira a despersonalizao da violncia no criou um
convvio fundado em vnculos estreitos de relacionamentos estveis e duradouros, nem muito
menos permitiu uma conscincia do Eu (auto-imagem individual) transposta para
interiorizao de um grupo mais amplo, refletindo a imagem que Elias denomina de Eu-ns.
Na verdade, a ordem escravocrata parece no ter atravessado um processo direcionado
civilizao, refinando condutas e aes emocionais, condensadas pelo monoplio legtimo
da violncia estatal que garantiria entre muitas outras funes institucionais, a proteo dos
indivduos que compartilham um mesmo territrio. Vivendo desprotegido com nfimos
recursos materiais, marginalizado e esquecido, o homem comum e pobre no Brasil colonial
viveu os significados de uma vida feita apenas para sobreviver. Como ressalta Franco:
Sua inexistncia como ser social permitiu uma nica escapatria nos momentos em
que as foras constritivas se faziam sentir mais duramente: a revolta de cada
indivduo, solitrio em seu desafio ordem estabelecida, entregue s suas prprias
foras para afirmar-se (1997, p. 113).
A violncia se institucionaliza no mundo caipira colonial como significado de
afirmao pessoal e mecanismo de autodefesa e sobrevivncia individual e no enquanto
reflexo histrico dos processos que culminaram na legitimidade de um Estado protetor, bem
como dos atributos e cdigos morais que institucionalizam uma civilizao disciplinada e
rumo ao progresso to sonhado como avano da modernidade brasileira inconclusa e
anmala (MARTINS, 2008). Desse modo, percebe-se que se o homem comum viveu
desprotegido e solitrio e seria mais fcil sua subordinao aos mecanismos morais que
legitimaram uma sociedade autoritria, onde prevalecem a lealdade, o compromisso para com
outro atravs do favor e da obedincia, firmando relaes estreitas e pessoais que foram
fundamentais nesta configurao social que retiraria a autonomia consciente do sujeito e
conformaria a resignao individual.
Plenamente desenvolvida, a dominao pessoal transformava aquela que sofre numa
criatura domstica: proteo e benevolncia lhe so concedidas em troca de
fidelidade e servios reflexos. Assim, para aquele que est preso ao poder pessoal se
define um destino imvel, que se fecha incessantemente no conformismo
(FRANCO, 1997, p. 95).
Com esta citao estamos perto de concluir nosso argumento segundo o qual: se por
um lado encontramos os esteretipos dando ao indivduo brasileiro caractersticas peculiares
sua formao ibrica, da unio de raas extremamente opostas, dos significados culturais que
99



nos levam a acreditar que somos um povo amvel, de fcil convivncia, pessoas que se
abastecem dos laos afetivos e familiares para definir suas relaes de proximidade,
entretanto, tambm podemos encontrar nessas apreciadas qualidades, o sujeito que d jeito
em tudo, que no segue regras e que se faz malandro quando quer se sair bem, na hora que lhe
conveniente, entre outros atributos que decorrem do frgil processo de racionalizao
civilizatria da modernidade brasileira.
No que nos mostra Franco tambm encontramos pessoas que durante longo perodo
histrico, permanecem desgarradas socialmente, fundando uma ral-improdutiva que se
perpetua, segundo Jess Souza (2000) at a contemporaneidade. Sobre estes ltimos, os
esteretipos pairam sobre a condio de misria e sobre a conformao de um Estado
autoritrio que nunca inseriu o homem comum, seja livre ou ex-escravizado, no mercado,
dando-lhe direitos iguais para competir livremente. Neste ltimo caso tambm predomina o
conformismo, a autonegao do sujeito, pois estes se alimentam das sobras morais do favor,
da obedincia e da lealdade, da honra e da gratido que decorre dos restos materiais que lhes
so destinados, recursos nfimos que corroboram uma situao de misria, fome e
marginalizao.
Em todo caso, percebemos que uma coisa comum aos clssicos e aos
contemporneos do pensamento social brasileiro: compartilham a tese de que historicamente
descendemos de uma economia agrria afundada em uma colnia escravista, predominando
relaes sociais pessoalizadas nas quais se confunde o que de competncia do privado e do
pblico, o que engendrou um ambiente frgil moralmente, seja para constituir o sujeito cordial
ou o subcidado que atravessou mais de trs sculos at a contemporaneidade, passando pela
figura da pessoa que reconhecida por deter poder ou prestigio social e poltico. Tambm
notamos que a modernidade e suas possveis formas de individualizao, bem como o ideal
poltico burgus democrtico esto presentes nos vrios escritos destes pensadores enquanto
alternativa para nos livrarmos dos nossos habitus precrios apontados por Jess Souza como:
Disposio de comportamento que no atende as demandas objetivas para que um
indivduo ou grupo social possa ser considerado produtivo e til em uma sociedade
moderna e competitiva, podendo gozar de reconhecimento social com todas as
dramticas conseqncias existncias e polticas a implicadas (2004, p.87).
Nesta construo das pessoas brasileiras e dos vrios esteretipos sociais que lhes so
definidos, como tentamos mostrar, existe direta e indiretamente a tese da falta de uma moral
racional baseada nos princpios ticos ocidentais, escritos no ideal iluminista kantiano de um
100



dever individual universal cujo princpio resguardar o bem comum, do outro e de si mesmo,
pois para Kant (2010)
65
, ainda que seja quase impossvel atingir o grau absoluto, beneficncia,
gratido e solidariedade so mximas que deveriam ser tomadas como universais em
conformidade com leis que protejam a felicidade individual. Neste caso, na anlise de alguns
interpretes do Brasil, clssicos ou contemporneos, esta tica individual, que no foi
transposta para nossa realidade parece ter ficado em planos secundrios ou apenas na
idealizao social de uma nao que desconhece tais princpios. Entretanto, reiteramos que
outros cdigos morais que no so provenientes da tica igualitria preponderaram como
forma de diferenciao social, gerando uma hierarquia de valores e tipificando os sujeitos de
forma gradativa de acordo com sua posio hierrquica, oriundas das relaes de
proximidade, da familiaridade e da obedincia aos grupos ou s pessoas mais privilegiadas
econmica e socialmente.
Se a plasticidade, o homem cordial, o mulato e o malandro, bem como o doutor e o
poltico, entre tantos outros temas e conceitos afeitos explicao da sociedade brasileira,
com todas as caractersticas hbridas, genticas, culturais e histricas, suas qualidades e
defeitos que so consequncias duradouras de um processo inacabado da civilizao que no
fez da sociedade um fardo a ser carregado nas conscincias individuais, outros cdigos
moralmente legitimados oriundos talvez dessa configurao, permitiram de algum modo
construir uma sociedade autoritria devido s hierarquias relacionais que deles emanaram.
Deste modo, em um ambiente onde as pessoas e suas relaes de proximidade so
predominantes, parece ser mais fcil acreditarmos que existem favores a serem retribudos,
honras a serem dadas, lealdades a se firmarem e obedincia a quem merece, uma vez que
talvez seja mais simples contar com o auxlio de um certo indivduo, do que acreditar nas
formas abstratas que emanam do discurso tico e moral que em tese coloca todos sob um
patamar de igualdade.
Inserido nesta formao discursiva, DaMatta, nos seus vrios estudos faz eco a essas
falas ao afirmar que a pessoa no Brasil o princpio moral da nossa realidade relacional. E
no s ele, Martins (2008) tambm percebeu que a noo de pessoa o reflexo de uma
sociedade que tendenciosamente no estabeleceu os princpios morais da modernidade
ocidental em unio com este indivduo gerido pelos contratos abstratos da tica racional. Para
ele,

65
Ver a Metafsica dos Costumes, especificamente a Doutrina dos Elementos da tica.
101



A pessoa continua no centro das relaes sociais, no o indivduo e a trama
de relaes contratuais de que ele parte. Ora, o mundo da modernidade o
mundo do indivduo. Mais do que a pessoa, o querer ser pessoa domina as
situaes e esse querer ser pessoa est nos adornos, nos signos (MARTINS,
2008, p. 44).
H, desse modo, um paradoxo no pensamento social brasileiro entre o que ou no
moderno, ou como a modernidade surge no Brasil mesmo sem definir uma ideologia
individualista e uma burocratizao que moralizasse as instituies polticas, fator
preponderante na constituio do indivduo moderno como demonstrou Dumont (1985), e
reforado agora com as palavras de Martins (2008) que leva em conta mais o querer ser
pessoa do que o ser propriamente falando, o que mostra como os significados das relaes
sociais so predominantes na conformao de uma ao voltada para o devir. A busca
incessante do querer ser nos revela como, no s os significados da pessoa, mais tambm a
sociedade brasileira medida por suas incompletudes da modernidade inacabada, sem
comeo ou sem meio que nos impede de projetarmos uma ao teleolgica mais substancial,
vista como anlise mais precisa do devir.
Diante dessa problemtica, notamos que as interpretaes sobre o Brasil e nisso
inclumos a sociologia relacional de Roberto DaMatta, passam por planos tericos
simultneos que engendram uma compreenso tensional de nossa realidade nacional com
subordinaes diversas que mostram as relaes conflituosas e paradoxais decorrentes de
processos bivalentes entre indivduos e sociedade brasileira, assim como implicam a relao
histrica e cultural que traz tona a discusso sobre o que possumos enquanto povo e
nao, entre outros aspectos que se circunscrevem na imaginao e no imaginrio, na
sociabilidade e na vida cotidiana dos brasileiros, atravessados por dificuldades e anseios de
experincias vividas, fragmentadas e inconclusas (MARTINS, 2008). Em poucas palavras: as
heranas tradicionais tm impedido o nascimento pleno do indivduo moderno com toda a sua
plataforma a sociedade moderna, democrtica, racional, burocrtica, civilizada etc. E por
ltimo, vale destacar que cremos que no desenrolar deste captulo, procuramos explicar o
Quadro 01 (Caractersticas que Recobrem a Noo de Indivduo e Pessoa para DaMatta)
apresentado no primeiro captulo, no qual DaMatta sintetiza a sua compreenso da noo de
indivduo e pessoa e que sem dvida o ncleo duro da interpretao que ele faz sobre o
Brasil.


102




CAPTULO III


DE GILBERTO A ROBERTO, A JESS: ENTRE A SOCIOLOGIA INAUTNTICA E A
FORA DO SENSO COMUM



Depois de termos feito uma contextualizao mais geral do pensamento sociolgico
brasileiro, procurando retirar dela subsdios para explicar a obra de DaMatta, neste terceiro
captulo pretendemos aprofundar a relao entre o pensamento de DaMatta e Gilberto Freyre,
tendo como mediadoras as crticas e proposies elaboradas por Jess Souza sobre os dois
autores.

3.1 Uma Sociologia da Inautenticidade?

Jess Souza defende tese oposta a alguns pensadores sociais brasileiros que apostam
no atraso social da nossa sociedade como decorrncia da falta de modernizao das estruturas
sociais e polticas, o que levou ao enfraquecimento da igualdade entre os indivduos. Para
Souza (2000), o Brasil se modernizou por um processo bem sucedido, oriundo de pases
centrais, apoiado na ideologia espontnea do capitalismo capaz de escamotear ou subtrair
na sociedade brasileira a conscincia racional que afirma o outro como elemento de
solidariedade, reconhecimento das igualdades jurdicas, sociais, econmicas e polticas. No
obstante, a modernidade no Brasil, mesmo vista sob um olhar perifrico, onde se firmou com
mais nitidez o sujeito subcidado, ao invs do cidado pleno, no sentido mais democrtico do
termo, logrou xito nos sistemas sociais por intermdio de uma ideologia ocidental, tendo
como base a instrumentalizao racional e burocrtica do Estado e do mercado competitivo
capitalista.
Respaldado nesta proposio, Souza enquadra vrios autores das cincias sociais
brasileiras, especialmente Srgio Buarque de Holanda, Raymundo Faoro, Roberto DaMatta,

103



entre outros que compreendem o Brasil a partir das heranas patriarcal, patrimonial e colonial
como entraves para consolidao de um individualismo moderno, naquilo que ele denomina
sociologia da inautenticidade.
Sabe-se que o debate sociolgico sobre dependncia, desenvolvimento,
subdesenvolvimento,
66
entre outros temas afins, foi amplamente difundido por intelectuais
como Alberto Guerreiro Ramos e Florestan Fernandes, sobretudo a partir das dcadas de 50 e
60 do sculo passado. Esses dois intelectuais tentaram criticamente reconstruir um ideal
sociolgico de compreender a realidade brasileira tendo em vista um projeto de
desenvolvimento nacional, bem como discutir as bases normativas, tericas e metodolgicas
de fazer sociologia e cincias sociais, para responder a contextos sociais, polticos e
econmicos especficos ao Brasil e Amrica Latina rumo superao de crises, em diversos
setores, decorrentes de sua condio subdesenvolvida e colonial.
Disso tambm resulta que outros estudiosos do Brasil buscaram compreender a relao
das sociedades centrais e perifricas de acordo com suas implicaes tensionais de
desenvolvimento, reestruturao do mercado interno autnomo
67
e a superao de
desigualdades sociais e anomalias polticas que estruturaram uma Amrica Latina
subdesenvolvida, sempre em comparao com os pases desenvolvidos, sobretudo os Estados
Unidos.
Podemos assim diferenciar uma sociologia feita no Brasil que esteve preocupada com
o desenvolvimento econmico e poltico que diferentemente da viso de cientistas sociais
como Gilberto Freyre, Raymundo Faoro, Srgio Buarque de Holanda e Roberto DaMatta
no estavam totalmente de acordo com nossas possveis heranas patrimoniais, patriarcais e
ibricas presentes enquanto estruturas tradicionais, condicionante consciente e
inconscientemente do nosso atraso econmico e incompetncia poltica. Desse modo, nomes
como Fernando H. Cardoso (1971), Octavio Ianni (1991) e Florestan Fernandes (2004), entre
outros,
68
buscaram refletir sobre nossa condio de dependncia estrutural e econmica

66
Como mostram Cardoso e Faletto (1981), noes de dependncia, subdesenvolvimento e desenvolvimento
aludem diretamente a uma estruturao conceitual que implica processos de funcionamento dos sistemas
econmicos e polticos com graus de diferenciao na produo material e nveis sociais e econmicos medidos
de acordo com suas possibilidades comparativas entre centro e periferia.
67
Ainda como enfatizaram Ianni (1991), Cardoso e Faletto (1981), os anos de 1930 a 1950 marcam
decisivamente um perodo de reestruturao econmica, social e poltica do Brasil e da Amrica Latina, tendo
como pano de fundo a consolidao dos setores industriais atravs do estabelecimento do modelo de substituio
de importao que entre outros planos, preconizava garantir a estabilidade econmica superando a condio
agrria desses pases.
68
No foi possvel contemplarmos uma anlise substancial dos cientistas sociais fora da escola uspiana de
sociologia, como por exemplo, os intelectuais que formavam o ISEB e que tinham a preocupao com o
104



salientando que no eram culturais os elementos nodais do nosso suposto atraso em relao
aos pases centrais, entretanto a prpria dinmica da relao de dependncia,
subdesenvolvimento e periferia que desde pocas mais remotas, dada a nossa insero no
sistema capitalista mundial, contribuiu para o poder do atraso estruturante em diversos
sistemas nacionais, inclusive na afirmao de que nossos valores foram parcialmente e no
totalmente incorporados segundo os padres modernizantes dos pases desenvolvidos. Assim,
para esses autores, estaramos na condio de dependncia estrutural, implicando na
conformao de setores deficientes que se ajustariam s zonas perifricas do
subdesenvolvimento.
desse modo que para os tericos acima mencionados a modernidade brasileira
consolida-se, parcialmente, mesmo com os possveis entraves decorrentes da condio de
dependncia. Tal dependncia impediu a concretizao dos setores produtivos galgarem
nveis elevados de concorrncia mundial, bem como a incorporao dos valores, instituies e
formas de sociabilidades possivelmente equiparadas aos pases centrais. Neste panorama,
teramos tambm o desempenho de um Estado que parecia j nascer sufocado entre uma
economia dependente e uma poltica moldada por mos de uma elite dominante com supostos
ideais liberais, entretanto sem abdicar de suas razes escravistas. Disso tambm resultaria a
interveno direta do Estado tanto na economia como na poltica, alienando-se a uma ordem
gerida por setores empresariais dominantes na indstria urbana e rural, onde parte da
populao ficaria sem uma representao poltica que fizesse valer ideologicamente e
socialmente direitos bsicos de cidadania. Assim estaramos fadados a uma modernidade a
qual Jess Souza (2003) prefere chamar perifrica ao invs de subdesenvolvida.
Percebemos que a crtica de Souza (2000) aos socilogos inautnticos incide contra
os interpretes j antes criticados pelos socilogos da teoria da dependncia. Autores como
DaMatta, Holanda, Freyre e Faoro so tidos como aqueles que com um vis mais
culturalista, se debruaram sobre questes secundrias comparadas a perspectivas tericas
dos socilogos da dependncia. Outro ponto de diferenciao terica estaria no prprio
arranjo temtico sobre os quais as duas correntes de pensamento se debruam: uma mais
economicista e desenvolvimentista e outra mais culturalista, entretanto ambas, ao seu modo,
buscaram compreender o papel da modernidade como dinamizadora de estruturas sociais,
sejam estas capitais ou no, existentes na Amrica Latina e no Brasil. Seguindo este

desenvolvimento nacional. Vale pena lembrar que entre os isebianos, Guerreiro Ramos foi um dos grandes
expoentes da teoria da dependncia, tanto econmica como sociolgica.
105



raciocnio, a modernidade ficou entrelinhas do subdesenvolvimento e da tradicional cultura do
patriarcado-ibrico, porm ainda que por concretizar suas instituies mais modernizantes, o
que nos impeliu a crena terica de que somos uma sociedade anmala, inconclusa,
semi-moderna e perifrica.
Neste sentido, vejamos o que Souza chama a sociologia inautntica: estou
convencido de que o que venho chamando nossa sociologia da inautenticidade representa uma
forma unilateral, incompleta e enviesada de perceber nossa realidade (2000, p.67).
A sua definio tem como rgua sua prpria posio sociolgica, ou seja,
inautntica toda interpretao sociolgica que fuja s anlises histrico-estruturais derivadas
da concepo de modernizao perifrica que se coaduna com princpios de estratificao
moldados no s sobre processos bilaterais de dependncia e subdesenvolvimento, mas
tambm de anomalias decorrentes de uma sociabilidade ainda marcada por fatores que no
se ajustaram totalmente racionalidade espontnea dos sujeitos individuais frente s esferas
de diferenciao entre o pblico e o privado, individualismo e personalismo, bem como a
introjeo de habitus primrios que relativamente permitem a incorporao de valores
racionalmente compartilhados pela maioria dos cidados, sendo eficaz na homogeneizao
dos deveres morais para com os outros.
A sociologia inautntica no leva em conta com mais acuidade como gostariam
alguns cientistas sociais contemporneos, os fatores econmicos, polticos e ideolgicos que
engendraram a forte discusso entre centro e periferia e suas disparidades sociais
devidamente postas sobre uma anlise mais estratificada das realidades em questo.
Na crtica de Souza (2000), a sociologia da inautenticidade adquire uma compreenso
culturalmente atvica de nossa realidade moderna, visto que seu desdobramento se faz por
intermdio da plasticidade do colonizador portugus em se adaptar e sociabilizar-se nas
inspitas terras descobertas sem perder suas razes ibricas. Holanda e Faoro, segundo
Souza (2000) so os principais expoentes desta teoria que viria a formar um sistema
relativamente coeso: iberismo, personalismo e patrimonialismo, o que para Souza no
revelaria nossa principal gramtica social, sobretudo aquela que diz respeito s nossas
desigualdades sociais, estratificaes e valores que desde o incio foram incorporados de
acordo com os pilares da modernidade ocidental.
Todavia, Jess Souza ao partir da ideia de que aqui se formou uma modernidade
perifrica, bem como um habitus precrio, e este ltimo dizendo respeito introjeo de
106



valores que no permitem o reconhecimento do cidado devido a uma espcie de resignao
ou conformao natural da condio social na qual se encontra o sujeito, ou seja, nesta
construo do habitus precrio parece que temos uma ntida separao entre brmanes e
intocveis que dificilmente vo entrar em conflito devido condio natural a qual esto
submetidos.
Em sociedades perifricas, o habitus precrio que implica a existncia de
redes invisveis e objetivas que desqualificam os indivduos e os grupos
sociais precarizados como subprodutos e subcidados, e isso, sob a forma de
uma evidncia social insofismvel tanto para os privilegiados como para as
prprias vitimas da excluso um fenmeno de massa e justifica minha
tese de que a produo social de uma ral estrutural o que diferencia
substancialmente esses dois tipos de sociedade (SOUZA, 2004, p. 9-93
grifos do autor).
69

Assim, se nas sociedades centrais desenvolveu-se um habitus primrio que permitiu o
reconhecimento natural da cidadania, nas sociedades perifricas o habitus precrio parece
ser de igual contedo deste ltimo, j que descende dos valores desta modernidade central
o oposto reflexo distorcido do prprio habitus primrio e da modernidade central. Dessa
maneira, para concluirmos essa seo, acreditamos que a sociologia inautntica talvez no
seja to inautntica na medida em que, paradoxalmente, reflete sobre determinadas condies
de uma possvel interpretao do Brasil. Interpretao essa que tambm no isenta a condio
de dependncia e subdesenvolvimento estrutural vista ainda como um desvio da modernidade
central. Seria uma anomalia da modernidade e dos valores que aqui se firmaram como
expresso seja de um habitus precrio ou mesmo de uma cordialidade que impera no sentido
de velar nossos principais defeitos de reconhecimento da igualdade de direitos, do
subcidado, do indivduo sem rosto, do Z ningum, entre outros. Da que, como disse Souza
(2000), talvez realmente tenhamos uma modernidade bastante singular, ou seja, nica no
sentido que operou na conformao de que jamais fomos totalmente modernos e por que
tambm no dizermos totalmente autnticos?






69
Sobre a descrio do habitus precrio ver tambm Jess Souza (2003, p. 167).
107



3.2 Continuidades

Nesta seo procuraremos discutir alguns pontos comuns entre as obras de Gilberto
Freyre e Roberto DaMatta, buscando tambm direcionar um olhar crtico sobre a obra de
Jess Souza no que concerne sua viso de modernidade perifrica ou seletiva e suas
implicaes tericas a respeito da nossa sociologia da inautenticidade, precisamente da
sociologia relacional de DaMatta.
No esforo do presente trabalho gostaramos de ter aprofundado com mais intensidade
a obra de Gilberto Freyre, bem como seus comentadores e crticos, entretanto nossa leitura
ficou restrita a Casa Grande e Senzala e Sobrados e Mucambos, tambm de forma breve
contemplamos alguns captulos de Ordem e Progresso. claro que se trata de uma leitura
acanhada de uma obra vasta como a de Gilberto Freyre, o que no nos permite esgotarmos
suas interpretaes sobre o Brasil. Ricas em detalhes, dizem muito sobre o que DaMatta
constantemente se questionou e que segundo Roberto Motta (2009) tambm fez parte do que
Gilberto Freyre procurou compreender esmiuando as suas possibilidades intelectuais para
saber o que faz o brasil ser o Brasil.
Como havamos comentado antes, DaMatta devedor intelectual de Freyre, no s
quanto ao estilo scio-antropolgico como bem salientou Oliveira (2006), mas tambm em
afirmaes e hipteses que procuram entender a sociedade brasileira atravs do vis
culturalista. Cultural no no sentido hegemnico da superao ocidental como mostra Elias
(1989, 1991), no que tange sobreposio da autoconscincia individual em favor de uma
cultura uniforme. Todavia, a cultura brasileira descrita primeiramente por Gilberto Freyre,
depois fortificada por DaMatta, aquela em que repousa a concepo de uma sociedade
hbrida.
O termo hbrido, na viso de Gilberto Freyre, especialmente em Casa-Grande e
Senzala, explana a sntese de um pensamento que em sua poca foi na contramo de teorias
que no s idealizaram uma limpeza tnica baseada, como mostra Bauman (1998), no racismo
enquanto projeto das sociedades europeias, mas sua prtica racional e cientificista logo levaria
ascenso do nazismo ao poder, cuja principal meta foi o extermnio de raas humanas
inferiores. Os anos de 1930 tambm foram no Brasil, um momento de revolues polticas e
econmicas que culminaram em uma reestruturao do poder poltico oligrquico sob um
iderio liberal, bem como sob os processos modernizadores da industrializao que passaria a
108



ser a mola mestra do crescimento econmico brasileiro, regido pela poltica de substituio de
importao.
70

O hbrido parecia no se coadunar com as transformaes daquela poca, pois
denotaria, em algumas circunstncias, algo incoerente e intransigente ordem e ao progresso
positivo que se buscava no s no Brasil, como tambm na Europa nazifascista. Assim, a
hibridez que Gilberto Freyre nos mostra repousa no s na ideia da mistura de raas opostas
enquanto valor salutar para a construo de uma identidade luso-afro-amerndia, mas
tambm denotam as indeterminaes, as imprecises e indecises, o misturado, a mobilidade,
a plasticidade. Isso tudo em um ambiente geograficamente diversificado com suas variaes
climticas e de solo, propcia a um desenvolvimento cultural heterogneo. No obstante,
exagero perguntarmos se Gilberto Freyre teria percebido que a sociedade brasileira, sendo
genealogicamente hbrida, jamais seria culturalmente moderna? Ou ele antecederia alguns
questionamentos feitos pelos tericos da ps-modernidade sobre a condio atual da
modernidade que desfalece no hibridismo?
A sociedade brasileira se vista a partir de um processo civilizacional, tal como descrito
por Norbert Elias (1989, 1991), poderia desenvolver uma cultura no sentido de
homogeneizao do reconhecimento de uma identidade nacional,
71
sem perder de vista suas
formas hibridizadas que para Gilberto Freyre seriam o fulcro da ideia de ser e de se fazer o
Brasil?
Chamamos ateno s consideraes conceituais atribudas por Norbert Elias porque,
de algum modo, o processo civilizador para esse autor acontece a partir de uma radical
mudana na estrutura social que implicou a passagem de uma sociedade cavaleiresca feudal
para uma sociedade cortes que, controlada emocionalmente, saiu de um estado de barbrie
para o civilizado. A mentalidade e controle emocional na sociedade cortes francesa, descrita
por Elias, logo conseguiria aplacar os resqucios da sociedade feudal, predominantemente
insurgente no que diz respeito as suas formas autoritrias de condutas morais, emocionais e
racionais. Segundo Jess Souza (2000, 2003) a proposta de Gilberto Freyre em entender a
sociognese da sociedade brasileira, principalmente com a publicao de Sobrados e

70
Em Ordem e Progresso, Gilberto Freyre tambm descreve o perodo que antecede a dcada de 30, na
passagem do imprio repblica, como um momento singular de reestruturao econmica e poltica do pas.
71
Pensadores contemporneos do Brasil, como Jess Souza, buscam respostas nas teorias da civilizao de Elias
para compreender os desdobramentos de uma possvel modernizao perifrica na Amrica Latina que sucedeu,
como havamos comentado antes, de fora para dentro.

109



Mucambos, torna-se semelhante ao empreendimento de Elias, no sentido de que houve no
Brasil uma mudana radical de comportamento em direo civilizao.
Acreditamos que a sociedade brasileira, vista pelo processo civilizador, difere em
muitos aspectos daquela descrita por Elias para compreender os processos sociogenticos do
Ocidente, e isso no apenas devido ao Brasil ser, comparado aos pases europeus, uma nao
relativamente de tenra idade, mas tambm porque sua colonizao aconteceu por intermdio
da singular predisposio do portugus para a colonizao hbrida e escravocrata dos
trpicos, [o que] explica em grande parte o seu passado tnico, ou antes, cultural, de povo
indefinido entre a Europa e a frica (FREYRE, 2006, p. 66). Indefinio que perdurara na
Colnia,
72
principalmente no contato do portugus com o escravizado africano, resultando na
conformao de uma sociedade plstica e que servir de hipteses tericas que permitiram e
permitem pensar o Brasil na relao dual do moderno com o tradicional e sobre as quais se
aplicam as crticas encetadas por Souza com a rubrica da sociologia da inautencidade.
Cabe salientar, entretanto, que Gilberto Freyre, para Souza, no entra na casa dos
autores da sociologia da inautenticidade, pois, segundo ele, Freyre seria uma das sadas para
resolver os impasses dos dilemas interpretativos brasileiros. Pois Freyre teria percebido uma
economia emocional racionalmente estvel, favorvel mudana de valores universais que
vo gerir, de algum modo, uma conscincia modernizadora na sociedade brasileira, fator este
que, segundo Souza, nem DaMatta (mesmo sendo herdeiro intelectual de Freyre), nem
Buarque e Faoro conseguiram compreender. Da que para Souza, Gilberto Freyre com
Sobrados e Mucambos compreendeu que na sociedade brasileira houve uma significativa
mudana de valores que tornou uma sociedade patriarcal e escravista numa sociedade
moderna e reeuropeizada.
73

Em SM, Gilberto Freyre percebeu a reeuropeizao do Brasil do
Sculo XIX como um processo que tinha certamente elementos
meramente imitativos do tipo para ingls ver, elementos esses alis
tpicos em qualquer sociedade em processo de transio.
Fundamental, no entanto, que existam tambm elementos
importantes de real assimilao e aprendizado cultural. Mais

72
Tomando em conta tais antagonismos de cultura, a flexibilidade, a indeciso, o equilbrio ou a desarmonia
deles resultante, que bem se compreende o especialssimo carter que tomou a colonizao do Brasil, a
formao sui generis da sociedade brasileira, igualmente equilibrada nos seus comeos e ainda hoje sobre
antagonismos (FREYRE, 2006, p. 69).
73
curioso perceber que Freyre desenvolve a sua sociognse da sociedade brasileira, podemos dizer,
simultaneamente aos trabalhos de Elias, sem, contudo, terem se conhecido. Casa Grande & Senzala foi
publicado em 1933; Sobrados e Mucambos em 1936, e a primeira edio de O Processo Civilizador apareceu em
1939 na Sua, embora os trabalhos de Elias que levaram a esta obra tenham sido iniciados j no comeo da
dcada de 1930. De qualquer forma, Freyre parece adiantar-se um pouco.
110



importante ainda a construo, nesse perodo, de instituies
fundamentais, como o Estado e mercado incipiente, bases sobre a qual
poderiam se desenvolver, em bases autnomas, os novos valores
universalistas e individualistas. (SOUZA 2000, p. 236 grifos do
autor).
A leitura de Jess Souza sobre Freyre bastante plausvel, principalmente quando ele
procura depurar as bases sociais que engendraram no Brasil as formas de distribuio desigual
dos bens e recursos que mesmo ao deixarem de ser insuficientes, ainda continuam a gerar
desigualdades sociais. Isso, para Jess Souza, faz parte de uma naturalizao das
desigualdades sociais introjetadas pelas conscincias coletivas e que teve no seu bojo uma
seletiva modernizao de fora para dentro, pela qual, valores modernos se adequaram vida
cotidiana dos atores sociais, implicando na indiferena para com o outro e na generalizao
dos atributos moralmente refletidos sob uma conjuntura economicamente capitalista. Essa
mudana radical de valores percebida nitidamente em Sobrados e Mucambos na passagem
de uma sociedade patriarcal rural, da casa grande e da senzala, para uma sociedade capitalista
e urbanizada, onde imperou, com a abertura dos portos em 1808, uma nova conjuntura
administrativa que j no era mais dominada pelo regime patriarcal. Vale pena, mais uma
vez, citar Souza:
A partir desse ponto se rompem as bases da sociedade patriarcal
baseada no personalismo e na proximidade de relaes pessoais. A
europeizao que Freyre descreve, a partir da data-chave de 1808, a
real revoluo modernizadora e burguesa brasileira. Ela o incio ao
mesmo tempo do moderno e da misria brasileira. Ela permite a
ascenso de amplas camadas sociais segundo critrios impessoais, por
um lado, e condena toda uma classe, pelo abandono, condio
secular de prias rurais e urbanos, por outro (2000, p 250 grifos do
autor).
Como podemos perceber, Jess Souza considera que Gilberto Freyre, diferente dos
socilogos da inautenticidade, viu um processo de transio entre uma sociedade
personalista e relacional para uma sociedade moderna e que teve na impessoalidade
institucional e econmica a ascenso individual de uma elite. So nos valores modernos
europeizados e impessoais, baseados no legtimo exerccio de um estado de direito comum, ou
seja, democrtico, que o autor tenta desconstruir os pressupostos da sociedade relacional e do
jeitinho, quando afirma que:
A posse dos valores europeus individualistas vai, dessa forma,
legitimar a dominao social de um estrato sobre o outro, vai justificar
os privilgios de um sobre o outro, vai calar a conscincia da injustia
111



ao racionaliz-la e vai permitir a naturalizao da desigualdade como
a percebemos e vivemos hoje (SOUZA, 2000, p. 251).
visvel a preocupao de Souza com as desigualdades sociais brasileiras, com o
sistema de estratificao social que impera com legtima naturalidade desencadeada pelas
disparidades socioeconmicas existentes em uma nao perifrica como a brasileira. visvel
tambm seu desconforto frete s elites economicamente estveis que com indiferena rejeitam
moralmente os mais desafortunados, massa de prias sem eira nem beira e que
resignadamente tambm naturalizam sua condio de misria. Isso, em linhas gerais, para
Jess Souza, representa o mais puro habitus precrio introjetado na conscincia do cidado e
do subcidado brasileiro.
Entretanto uma coisa parece comum a Souza e aos socilogos da inautenticidade,
assim como a Gilberto Freyre: os valores e uma moral que impera de cima para baixo
penetraram como forma autoritria de excluso, indiferena e diferena social, isso pode ser
visto tanto no indivduo sem rosto e no sabe com quem est falando? estudados por Roberto
DaMatta, como na concepo de homem cordial de Sergio Buarque de Holanda e na ascenso
do mulato bacharel descrito por Gilberto Freyre, que deixa de ser mulato e passa a ser
reconhecido como o doutor. Pois bem, se na posse dos valores modernos, uma determinada
camada social continua a ter privilgios e prestgios, como salientou Souza, ento como que
operamos de modo a descartar a sociedade relacional primeiramente de Gilberto Freyre e
depois de Roberto DaMatta, se os privilgios so marcas de relaes primrias que
comearam ainda na casa grande e disseminaram-se aos demais estratos sociais? Neste
sentido, parece que Souza reconhece que os privilgios ainda atuam na sociedade brasileira
hierarquicamente, porm ele descarta os fatores relacionais que do acesso a certas camadas,
indivduos e grupos a estruturas e instituies que, em tese, deveriam operar com
impessoalidade e individualidade.
Isso tambm nos leva a questionar o que seria modernidade seletiva da sociedade
brasileira, da qual nos fala Souza (2000) a partir dos pressupostos tericos engendrados pela
teoria da civilizao de Elias, entre outros tericos europeus, juntamente com Gilberto Freyre,
no sentido de que houve uma mudana brusca no s no que diz respeito a atitudes e valores
morais, mas tambm a uma racionalizao e controle emocional produzidos por uma
economia monetria capitalista. Para Jess Souza, foi a assimilao dos valores europeus que
permitiu ao Brasil entrar na modernidade, entretanto, o mesmo no deixa bem claro quais
seriam esses valores e o que permitiu assumirmos uma moral que seja intrnseca na
112



conformao de uma identidade racional e emotiva, descrita enquanto um habitus nacional de
reconhecimento mtuo, interdependente e intersubjetivo.
Que houve mudanas, como Gilberto Freyre descreve em Sobrados e Mucambos e
posteriormente em Ordem e Progresso, isso sem dvida inquestionvel. Que houve uma
forte assimilao de atitudes modernizadoras produzidos por uma nova organizao e diviso
do trabalho, no mais restrita apenas a casa grade, bem como uma nova forma de
comportamento mais europeizado, como os modos de vestir-se, o trato mais polido nas
relaes, o gosto requintado pela arquitetura e a pela limpeza domstica, entre outros fatores,
tambm no nos resta dvida. Entretanto, mesmo quando a praa, paulatinamente, vence o
engenho, como disse Gilberto Freyre (2006a, p. 135), os resqucios de um regime baseado na
figura de um senhor com sua autoridade tutelar e sadomasoquista, seja na casa grande ou no
sobrado, perpetuou-se mesmo depois de 1808, data chave, como vimos anteriormente em
Souza, para uma radical mudana estrutural (administrativo e econmico) e cultural
(comportamental) da sociedade brasileira.
Confundia-se assim, nas exterioridades, o patriarca de cidade com o
do campo. E veremos no ensaio que se segue que a transferncia do
poder de um a outro se fez, muitas vezes, pelo casamento e, por
conseguinte, to suavemente que, distncia de um sculo ou dois,
quase no se distingue diferenas de forma, de estilo de vida ou de
funo patriarcal entre tais patriarcas, diversos apenas na substncia
(FREYRE, 2006a, p. 93).
E continua:
Pois para os observadores brasileiros nascidos ou formados na era
colonial, uma das mais ostensivas alteraes na organizao social do
pas, desde a chegada ao Rio de Janeiro de D. Joo, vinha sendo
precisamente o declnio do poder patriarcal familiar, como que
substitudo nas cidades pelo poder suprapatriarcal embora ainda
patriarcal em vrios dos seus aspectos no s do bispo, como do
regente, do rei e, afinal do imperador (Idem, p. 424).
Acreditamos que, segundo Gilberto Freyre, no houve essa radical mudana nas
estruturas sociais e culturais brasileira, principalmente no que tange a introjeo de novos
valores sociais. Existiu sim, a desintegrao parcial de um regime autoritrio que se difundiu
em vrios segmentos sociais, at mesmo e com mais intensidade na organizao estatal e
econmica do pas, via de concretizar uma independncia intermediada por segmentos
reacionrios, vidos em manter um poder tutelar, autoritrio e hierrquico. desse modo que,
segundo Gilberto Freyre, o regime patriarcal perpetuou-se durante longo perodo, passando da
colnia ao imprio, transferindo o poder de uma elite rural para uma burguesia intelectual e
113



urbana, prestes a ascender socialmente atravs do bacharelismo. Entretanto, essa transferncia
de poder no se sucedeu de forma rpida, arrebatando a organizao vigente e todas suas
estruturas que mesmo em declnio conseguiu manter sua essncia patriarcal, relacional e
tutelar:
que para insistirmos em interpretaes esboadas nas primeiras
pginas deste estudo as flutuaes foram, no Brasil, de contedo e
de substncia e no de forma. Em suas formas a organizao brasileira
foi predominantemente feudal embora um tanto capitalista desde o
incio durante sculos. O patriarcalismo caracterizou-a
sociologicamente, isto , considerada a organizao em suas formas e
em seus processos, embora variassem os contedos econmicos e
geogrficos e as predominncias tnicas e culturais que lhe deram
coloridos regionais diversos (FREYRE, 2006a, p. 474).
Continuando:
E ao lado desse declnio verificou-se ou vem se verificando o
desenvolvimento de formas por alguns chamados particularistas, ou
individualistas, de organizao de famlia, de economia, de cultura.
Apareceram mais nitidamente os sditos e depois os cidados, outrora
quase ausentes, entre ns, tal a lealdade de cada um a seu pai natural
ou social, que era o patriarca, o tutor, a padrinho, o chefe de famlia; e
tal a suficincia de cada um desses pais naturais ou sociais com
relao ao pai poltico de todos e que passou a ser abaixo de Deus
el-Rei Nosso Senhor, substitudo mais tarde pelo imperador, tambm
pai poltico no s de patriarcas, como de filhos de patriarcas, no s
de brancos como de indivduos de cor, no s de ricos como de
pobres, no s de homens do litoral como dos sertes (Idem, p. 475
grifos do autor).
Como percebemos, a desintegrao parcial do regime patriarcal apenas configurou
uma nova passagem de um regime complementar ao outro. Das casas grandes rurais, aos
grandes sobrados urbanos que drasticamente foram solapados, dando lugar aos cortios de
amontoados de gente que viviam em situaes deprimentes, sem falarmos nos prostbulos, nas
ruas sujas, nos inmeros mocambos que aos poucos comeavam a complementar a paisagem
urbana brasileira, precria, imunda, onde: o grosso do pessoal das cidades defecava no mato,
nas praias, no fundo dos quintais, ao p dos muros e at nas praas
74
(FREYRE, 2006a, p.
316). Isso ajuda a caracterizar a entrada precria da sociedade brasileira em uma
modernidade que parecia se adaptar, ainda, a um regime patriarcal, atrasada e,
incomparavelmente com as cidades europeias, suburbana. Reiteramos que houve vrias
mudanas nesses processos de transio como bem percebeu Jess Souza (2000, 2003), porm

74
Em tese de doutoramento sobre as classes populares da cidade de So Lus do Maranho, Gonalves (2002),
percebeu situaes semelhantes a essa descrita por Gilberto Freyre. Para Gonalves (2002) tais hbitos e
situaes rotineiras, vivenciadas pelos ludovicenses, dizem respeito a um habitus plstico que implica certa
espontaneidade de comportamentos individuais. Ver Gonalves (2002).
114



dizer que valores predominantemente modernos e europeus, entre eles as atitudes e valores
antipersonalistas, bem como uma moral individualista, baseada na igualdade e na
impessoalidade soberana do Estado, carece de consistncia nos argumentos. O prprio
Gilberto Freyre, como vimos na citao acima, faz uma crtica s possveis formas instituintes
de cidadania que ainda dependem do sistema relacional entre o senhor e o cidado, no se
ajustaram totalmente s novas ideias que estavam por vir, principalmente com a ascenso dos
bacharis, fossem estes mulatos ou no. Para Gilberto Freyre, a ascenso do bacharel na
sociedade brasileira, sobretudo na organizao administrativa do pas, manteve o poder
personalista da antiga elite agrria mesmo em perodos que marcaram a transio entre o
Imprio e a Repblica. Diz ele:
A ascenso poltica dos bacharis dentro das famlias, no foi s de
genros: foi principalmente de filhos. Se destacamos aqui a ascenso
dos genros que nela se acentuou com mais nitidez o fenmeno da
transferncia do poder, ou de parte considervel do poder, da nobreza
rural para a aristocracia ou a burguesia intelectual. Das casas-grandes
dos engenhos para os sobrados da cidade.
Mas essa gerao de bacharis foi um prolongamento da outra:
acentuo a substituio do senhor rural da casa-grande, no j pelo
filho doutor, nem mesmo pelo genro de origem humilde, mas pelo
bacharel estranho que se foi impondo de modo mais violento: atravs
de choques e atritos com o velho patriciado rural e com a prpria
burguesia afidalgada dos sobrados. Entretanto, a gerao que fez a
Repblica teve seus meios-termos burgueses entre a velha ordem
econmica e a nova (FREYRE, 2006a, p. 724-5).
Entendemos que na concepo de Gilberto Freyre essa velha ordem econmica
perduraria durante longo perodo da nossa histria. Dessa organizao familiar, patriarcal,
rural e escravista descenderiam as demais organizaes polticas, jurdicas e sociais.
Configurao que se tornou o berrio dos nossos donos do poder, nossos coronis,
como estudado por Victor Nunes Leal (1997) e que durante longos perodos da nossa histria,
centralizaram a administrao dos municpios brasileiros atravs de um poder executivo que
ao invs de ser pblico, autnomo e impessoal, era privado, pessoalizado e relacional.
75
No
era de se estranhar que o regime patriarcal estudado por Gilberto Freyre, depois de passar por
perodos de decadncia, como enfatizou Elide Bastos (BASTOS apud MOTTA, 2009 e
BASTOS, 2006), nos momentos que sucederam a invaso holandesa, a proclamao da
Repblica parecia revigorar-se em virtude da origem de novas elites econmicas que mais
esclarecidas intelectualmente ou se no esclarecidas por intelectuais, conseguiriam manter-se

75
Os exemplos so contemporneos: os Sarneys no Maranho; os Magalhes na Bahia; os Cunha Lima na
Paraba etc.
115



sobre uma estrutura que dificilmente se abalaria.
76
Neste sentido, tudo indica que no se trata
de rupturas drsticas e irreversveis de uma sociedade tradicional para um sistema moderno
europeizado, tal como acredita Jess Souza. Mesmo a contragosto, o terreno da
inautenticidade no pode ser retirado dos nossos ps, pois, como pensa DaMatta, no se trata
simplesmente de vivermos neste ou naquele sistema, tradicional ou moderno, mas de estarmos
presos aos dois ao mesmo tempo, constituindo a sociedade relacional ou semitradicional, onde
os resqucios da sociedade patriarcal e patrimonialista se transmutam nos efeitos da pessoa,
perdurando plausivelmente na possvel explicao da sociedade brasileira contempornea.
E o nosso processo civilizador no diz respeito apenas a um controle moderado das emoes
individuais que como mostra Gonalves (2002), encontra-se moldado sobre uma plasticidade
que no permite a total separao entre racionalidade e emoo, fator este to caro
civilizao ocidental.
Grifamos a ideia de um controle moderado das emoes tendo em vista que tais
processos na sociedade brasileira divergem daqueles que implicam uma racionalizao das
emoes, que so compartilhadas conjuntamente em um estado-nao, conformando, na
perspectiva de Norbert Elias, um habitus nacional que permite a construo de uma
identidade homognea e igualitria, fatores que para nossa sociologia da inautenticidade
no se consolidaram plenamente, nem mesmo na perspectiva freyriana que, como
comentamos antes, contemplou na noo de hibridismo o valor social de ser brasileiro.
Neste sentido, sem queremos ser simplistas sobre a obra de um determinado autor,
compreendemos que as crticas feitas por Jess Souza sociologia da inautenticidade,
sobretudo, tendo em mira a obra de Roberto DaMatta, em vrios momentos estrutura uma
conceituao que no foge de explicaes que no se desvencilham dos arcabouos
estereotipados que mantm a conscincia de que o Brasil ainda jaz no atraso e isso podemos
perceber nitidamente na sua conceituao de subcidadania. Ao construir esta noo, o autor
corrobora os pressupostos tericos que mantm a noo de atraso e de modernidade, de elites
privilegiadas e de ral moralmente e economicamente inferiorizadas, resignadas por terem

76
Diz Elide Bastos sobre a importncia do patriarcalismo na obra de Gilberto Freyre: Gilberto, ao relembrar a
sobrevivncia das velhas formas de organizao do social, pe no centro do debate o papel daqueles setores
aparentemente sem importncia econmica e poltica, mas comum a fundamental funo social: a manuteno da
ordem ordem secularmente garantida pelas relaes fundadas, desenvolvidas e consolidadas pelas oligarquias
familistas (BASTOS, 2006, p.42).
116



uma conscincia fragmentada.
77
Para tentarmos ser mais claro no nosso argumento, vale
apena citar o autor mais uma vez:
Evitamos aqui, por ser sociologicamente impreciso, o conceito de
excluso social. A excluso pressupe no participao na
sociedade, quando a relao mais adequada de subcidadania ou
subintegrao como prefere Marcelo Neves. O subintegrado participa
das relaes jurdicas, malgrado o fato de ser sempre, negativamente,
como ru, condenado, credor, etc. (2000, p. 268 grifos do autor).
Na compreenso disso que Souza chama sociologia da inautenticidade, a
subcidadania esteve presente em quase todos os intrpretes. De Gilberto Freyre a Roberto
DaMatta, podemos encontrar referncias frgil consolidao de uma cidadania plena, dos
direitos inviolveis, de uma democracia ideologicamente oscilante frente aos interesses de
uma burguesia semi-esclarecida e revolucionariamente imatura.
78
Como bem mostra Jess
Souza na referida citao, o subintegrado participa de um sistema aparentemente semi-
democrtico que no viabiliza seu acesso aos bens no s materiais, como tambm ao
reconhecimento jurdico necessrio consolidao de uma cidadania plena. Fica desse modo,
o subcidado na marginalidade de um sistema que, em tese, operaria para o bem comum. Seus
direitos so reconhecidos parcialmente, mesmo que seja, na maioria das vezes, como
indivduo sem voz, sem rosto e condenado marginalidade.
Assim, nossa modernidade seletiva conseguiu segregar e separar grupos e
indivduos, possivelmente desarticulados dos espaos e tempos caracterizados por mudanas
que implicariam na racionalidade espontnea dos sujeitos em se reconhecerem como iguais.
Disso tambm resultam o acesso a bens materiais, ascenso e mobilidade social,
reconhecimento e racionalidade dos direitos e deveres de cidadania, de processos ideolgicos
e polticos que conformariam certa conscincia do sujeito em relao a sua posio social e
vida cotidiana. No toa que a ideia de conscincia fragmentada como colocada por
Jess Souza implica a acomodao do sujeito a estruturas sociais que no permitem o

77
Na fragmentao da conscincia do sentido, uma concepo articulada do mundo e da posio do ator nele,
no chega a se formar (SOUZA, 2000, p. 268).
78
O efeito mais direto dessa situao que a burguesia mantm mltiplas polarizaes com as estruturas
econmicas, sociais e polticas do pas. Ela no assume o papel de paladina da civilizao ou de instrumento da
modernidade, pelo menos de forma universal e como decorrncia imperiosa dos seus interesses de classe. Ela se
compromete, por igual, de tudo que lhe seja vantajoso: e para ela era vantajoso tirar proveito dos tempos
desiguais e da heterogeneidade da sociedade brasileira, mobilizando as vantagens que decorriam tanto do
atraso quanto do adiantamento das populaes (FERNANDES, 2004, p. 427 grifos do autor). Nesta
citao, notamos que at mesmo crticos como Florestan Fernandes compartilham da tese de que, no s a
heterogeneidade cultural e social, mas tambm fatores personalistas contriburam para ascenso de uma elite
com interesses apenas de autopromoo em detrimento dos vrios grupos desfavorecidos socialmente. Da que,
tanto o atraso, como o adiantamento parecem corroborar as formas duais de uma realidade que se tensiona
entre a tradio e a modernidade.
117



desenrolar de uma conscincia totalmente autnoma e reflexiva no que diz respeito posio
deste sujeito na situao em que est inserido. Desse modo, nesta modernidade perifrica
parecem existir dispositivos e disposies morais que mantm relativamente os sujeitos
dentro de uma hierarquia na qual a mobilidade quer seja esteja respaldada na classe, no
habitus ou no status, se encontra inabalvel. Da que o sujeito que nasce em uma elevada ou
baixa posio social se mantm na sua respectiva classe ou status, sem muitas chances de
mudanas ou sem mudanas expressivamente de longo alcance. Assim, a mobilidade social se
torna quase nula e os indivduos ficam, como diz Roberto DaMatta: cada qual em seu devido
lugar.
Na concepo de modernidade seletiva ou perifrica apresentada por Jess Souza,
parece existir uma forte conotao impregnada de senso comum que torna o discurso das
desigualdades sociais, nas sociedades perifricas, principalmente a brasileira, mais parecidas
com um regime de casta do que de classe, na medida em que se mantm uma ordem
natural da hierarquia, decorrentes dos fatores que no permitem a introjeo de um habitus
primrio, to necessrios ao desenrolar de uma igualdade de valores e, consequentemente,
jurdicos, econmicos e ideolgicos (SOUZA, 2003). claro que mesmo na sociedade
indiana, como mostrou Dumont (1998), existe certa mobilidade social para cima ou para
baixo, mas que em tese nada vai permitir que um indivduo consiga deixar sua casta, ficando
este fadado, ao resto da vida, naturalmente inserido em sua casta de origem. Sabemos tambm
que as sociedades mais modernas produzem e reproduzem desigualdades, as mais variadas,
decorrentes de privilgios ainda sustentados por uma diviso do trabalho e pelo mercado
competitivo que estabelece elementos dominantes, sobretudo polticos, econmicos e
ideolgicos. Todavia, nas sociedades perifricas, falar em uma naturalizao das
desigualdades sociais parece implicar uma ordem aparentemente natural ou divina em que os
grupos e sujeitos, passivamente, principalmente os subcidados, legitimam condies
inferiores de auto-reconhecimento excludente, isto , a desigualdade seria uma caracterstica
intrnseca da realidade social, bem como a condio que generaliza uma baixo autoestima
individual que no permite aos sujeitos se reconhecerem como cidados e sim como massa
desqualificada para o exerccio da cidadania. Da que neste tipo de leitura, podemos perceber
certas generalizaes do senso comum que corroboram aspectos massificados de uma
realidade hierrquica de difcil mobilidade, estratificada e reconhecida igualmente enquanto
fenmenos naturalmente predispostos legitimidade das posies sociais dominadas,
subordinadas e inferiores.
118



No obstante, se como pensa Souza, a interpretao sociolgica da inautenticidade
manteve, em parte, uma abordagem consensual sobre o poder do atraso que aqui se
estabeleceu, poder este que no permitiu um total desenvolvimento econmico, poltico e
social no Brasil e na Amrica Latina, gerando desigualdades, no s sociais, mais polticas,
econmicas, culturais etc., de algum modo, no estaria o autor reproduzindo a mesma
explicao a partir de outra perspectiva terica, cujo mote ainda a comparao com os
pases centrais?
Se aceitarmos tambm que existe uma naturalizao, agora no s das
desigualdades, mas dos processos sociais e histricos que culminaram em uma irrefletida
predisposio ao desvio da modernidade central, quando transposta inversamente a uma
suposta realidade perifrica, parece que no Brasil e na Amrica Latina, projetos que
estruturam e reestruturaram concepes de um universo moldadas sobre princpios ticos e
morais que racionalmente refletem escolhas coletivas e individuais, consensualmente de
acordo com os valores que supostamente determinam a realidade social ou realidades
sociais, como preferem hoje alguns ps-estruturalistas, no foram condicionados por
intermdio de aes racionalmente justificveis e suscetveis a modificao, entretanto a
prpria natureza, seja da espontaneidade do capitalismo ou dos ajustamentos anmalos ou
no da modernidade incumbiu de estabelecer, a priori, todos os princpios, cdigos e
preceitos morais e institucionais que nestes pases (perifricos) se formaram. Seriamos, dessa
maneira, uma mera reproduo malfeita, deformada e inacabada dos pases centrais e de sua
modernidade. Nesta perspectiva, parece que sem querermos, pois naturalmente j fomos
predestinados, nascemos anmalos e disso tambm, resultaria nosso habitus precrio, nossa
conscincia fragmentada e nossa singular e seletiva modernidade.
Diante destas consideraes, mais uma vez podemos dizer que a modernidade seletiva,
bem como a ideia de periferia, ainda mantm a justificativa de que ainda somos
incompletos e que nossa modernidade no se desenvolveu ou desenvolveu-se apenas
parcialmente. Fatores como racionalizao, controles emocionais tambm no so categorias
passiveis de entendimento da nossa realidade civilizacional, pois a separao entre a razo e a
emoo como processo da civilizao ocidental ainda define a distino entre: natureza e
contrato, subjetividade e objetividade, normatividade e espontaneidade, entre outras
categorias que demandariam um grau elevado da introjeo dos valores suscetveis de
mudanas racionalmente direcionadas para a manuteno do status quo da civilizao
ocidental; assim como a separao e manuteno da ideia de pblico e privado, em suas
119



vrias facetas: pblico como vontade geral, privado como interesse individual; pblico
como representao totalitria, autoritria e legtima do Estado; privado como esfera
inviolvel da famlia; pblico como espao consensual, privado como espao da intimidade,
assim por diante.
79

Essa separao, no s dos fatores que envolvem as categorias antagnicas de pblico
e privado, mas tambm a diviso radical entre a razo e a emoo
80
conforme Elide Bastos
(2006), no esto de comum acordo com o projeto gilbertiano de compreender os significados
do Brasil, primeiramente porque a ideia de pblico e privado, j em Casa-Grande e Senzala e
posteriormente reforado em Sobrados e Mucambos parece convergir para a proposio: o
domnio privado estende-se em crculos concntricos at atingir o pblico; no existe soluo
de continuidade entre o privado e o pblico; a famlia ao estender seu domnio substitui o
Estado, no havendo diferenas de natureza entre um e outro (BASTOS 2006, p. 43).
Podemos perceber que essas duas categorias na sociedade brasileira, segundo a tica de
Gilberto Freyre, misturam-se, tornando-se, como j havamos comentado antes, indissociveis
ao ponto de confundirmos tais noes.
O segundo ponto que destacamos, como bem analisado tambm por Elide Bastos, diz
respeito tese do iberismo defendida por Gilberto Freyre que de acordo com esta
comentadora, trata dos significados de um povo voltado mais para a ao ao invs da
especulao (BASTOS, 2006, p. 43). Assim, na sociedade brasileira, no seriam apenas as
coisas do corao que predominariam em detrimento da razo, dando sentido aquele sujeito
cordial e ambguo como enfatizou Srgio B. de Holanda em Razes do Brasil, entretanto,
nossas aes, mais do que a razo, estariam carregadas de sensualidades que deixariam
transparecer os (des)encontros entre Ocidente e Oriente, marca salutar da identidade social
luso-brasileira.
Como comentamos antes, um dos conceitos gilbertianos que melhor explica o Brasil
o hibridismo. Neste conceito existe uma construo que vai desde amlgama de credos, etnias

79
Ressentimo-nos da falta de uma discusso mais acentuada sobre as facetas da ideia de pblico e privado
alm das interfaces modernizadoras da civilizao ocidental, no apenas enquanto distino de espaos e valores
que demandam legtima separao consensual entre grupos, os interesses particulares, individuais, privados,
coletivos, polticos, econmicos etc., mas tambm enquanto categorias que organizam sociabilidades distintas e
as motivaes e demandas coletivas e individuais.
80
Diviso esta que, como j havamos comentado antes, custou caro civilizao ocidental devido, entre outros
fatores e fenmenos, busca de ajustamentos estruturais que demandam um forte consenso social engendrado
por processos coercitivos de regulao e auto-regulao social que tornaram o indivduo centrado apenas nos
imperativos racionais de sua condio auto-suficiente, porm impregnado por um habitus social que penetra
como fator uniformizador das conscincias individuais (ELIAS, 2006).
120



e raas at s formas sensuais, erticas, emocionais e tambm racionais, que do sentido a
um Brasil, no naturalmente predestinado e fadado ao atraso, histria desconexa e fora do
lugar, semi-modernidade; o hbrido permite a harmonia do que se encontra em
contradio em um ambiente diversificadamente cultural e social. Desta forma, na diversidade
que o Brasil, figuras simblicas como o escravo e o senhor, o branco e o negro, o patriarca e
o bacharel, assim como os aspectos que envolvem as concepes entre o pblico e o privado,
a razo e a emoo, a pessoa e o indivduo, a beleza e a feira etc., se conciliam, pois na ideia
do hbrido os contrrios e as contradies se harmonizam.
At mesmo o tradicional e o moderno tambm se encontraram, pois antes que muitos
tericos o enunciassem, Gilberto Freyre percebeu que o fenmeno da modernidade algo de
propores globais e como tal, adquire formas diversificadas de sociabilidade, ajusta-se a
anseios de grupos, das economias regionais com suas variaes climticas e de solo,
81
induz
tambm conformidade de tempos e ritmos diferentes, sentidos, sobretudo, pelos efeitos da
industrializao nas cidades, acabando de moldar uma vida cotidiana mais acelerada, porm,
ainda, nostalgicamente vivida sobre a influncia da lentido dos interiores rurais.
A nosso ver, a modernidade, segundo Gilberto Freyre, no teria um efeito perifrico,
ao invs disso, conjuntamente com os aspectos tradicionais da sociedade patriarcal, manteria
um ritmo diferente de mudanas, talvez mais adaptativa do que transformadora como
enfatizado pelo prprio Freyre (2006a), mais de contedo do que de forma. Da que
talvez fosse a modernidade brasileira mais atroz, pois adaptaria suas indstrias, sua nova
arquitetura, seus novos e revolucionrios meios de transporte etc., a um sistema social onde
permaneceram aristocratas, bacharis, engenheiros e todos aqueles que gozavam de um
prestgio estvel e inabalvel, legitimamente nomeados e protegidos sobre a autoridade
autocrtica dos governos estaduais e municipais.
82


81
Em Ordem e Progresso, Gilberto Freyre mantm o posicionamento de que na rpida passagem entre o Imprio
e a Repblica, padres conservadores de condutas e as formas de sociabilidades mais tradicionais cederam
espao para uma nova ordem social intensificada pelo 15 de novembro de 1889, ou seja, com a proclamao
da Repblica, segundo Freyre (2004) a sociedade brasileira comearia a se organizar no mais atravs da
monarquia e dos resqucios escravocratas, mas por intermdio do trabalho livre e de um regime regido,
contraditoriamente, por ideais positivistas que almejavam a democracia.
82
Como salientamos antes, o incio da Repblica Brasileira era dominado pela legitima autoridade dos coronis
que centralizou a administrao dos municpios brasileiros, possuindo autonomia de nomear e apadrinhar quem
achasse de sua competncia. Competncia na sua maioria exercida por aquele menino que Freyre (2006a) vai
descrever como sendo o segundo que mais apanhou depois do escravizado, mas se tornou bacharel. Entretanto,
por mais que o bacharel ascendesse e entrasse na burocracia, ainda permaneceria atrelado aos mandos do senhor
ex-escravista que se tornou, em sua maioria, um coronel talvez mais sdico do que antes da proclamao, pois
estenderiam a violncia que era privada aos seus cativos, esfera pblica da democracia do cabresto.
121



Ficariam muitos na penumbra deste novo mundo moderno, vagando o mundo,
perdidos de regio a regio. E essa massa de gente que no foi integrada ao novo regime
republicano, era formada, sobretudo, por nordestinos e homens recm-libertos. Esses ltimos,
para Freyre pareciam ser bastante sensveis ao seu desamparo, pois:
Vagou o liberto s tonas pelas cidades, fugindo aos campos e s fazendas,
numa mrbida orientao e numa angustiosa inquietao de ex-escravo que
desejasse tambm torna-se ex-negro. Ex-negro que se tornasse igual ao
italiano, ao europeu, ao branco, do tipo daqueles que ele, liberto, via
merecerem tantos carinhos da parte de uma paternal ou maternal Repblica,
representada pelo Patronato, pelo servio de Imigrao, pelo Ministrio da
Agricultura (2004, p. 734).
Podemos notar como o regime patriarcal, tendo seu momento de ascenso e declnio se
revigoraria nestas novas estruturas sociais brasileiras, talvez agora mais intelectualizadas e
mais burocrticas. Reiteramos que os valores, enquanto marca significativa dessas mudanas,
na concepo de Gilberto Freyre, permaneciam basicamente os mesmos. Ao dizer que o
contedo mudou, mas as formas perduraram, Freyre no estava apenas justificando a entrada
em uma modernidade que atuava em conformidade com um universo ibrico e
tradicionalmente patriarcal, universo este que escravizou e posteriormente descartou o liberto,
mas tambm mostrava que esta sociedade hbrida, escravocrata e heterognea, de origens e
valores descendentes de mouros, maometanos, africanos, portugueses, judeus e amerndios,
como bem salientou Elide Bastos (2006, p.54), abrir-se-ia para a Europa liberal. Abriria
tambm as portas aos Estados Unidos e a sua cultura de entretenimento e do momentneo.
Abraando o desenvolvimento sobre a causa da ordem e do progresso, o Brasil se tornaria
uma sociedade modernizada e republicana, porm tradicionalmente patriarcal, complacente
com o estrangeiro branco e indiferente ao nativo ex-escravizado que, devido fora das
circunstncias, queria virar branco para ser integrado no bero esplndido da Repblica
democrtica, liberal e burocrtica brasileira.
Talvez no pudesse ter sido diferente, pois os princpios da igualdade e da liberdade,
no estavam definidos no novo regime republicano brasileiro devido a esse desenho social
que manteve formas de sociabilidade de diferenciao hierrquica dos papis sociais j pr-
estabelecidos. Ficariam assim, ainda tambm nesta hbrida sociedade, os brancos, os negros,
os senhores, os bacharis, os mulatos etc., definidos por seus papis condicionados a
representarem sua natural disposio e pr-disposio para a manuteno dessa sociedade
plstica e hbrida. Assim, dificilmente, neste universo hbrido, os contrrios e as contradies
vo se chocar, permanecendo unidos.
122



Percebemos que a modernidade pouco influenciaria a conjuntura social brasileira,
todavia permanecia a dicotmica relao na literatura sociolgica gilbertiana entre o
tradicional e o moderno. Permanece tambm a dicotmica relao dos tempos da casa, da rua,
do carnaval etc., como mostra Roberto DaMatta, sob a influncia de Gilberto Freyre.
Reiterando mais uma vez, ambos os autores convergem na apreciao de um pas que parece
permanecer sobre suas contradies simblicas e estruturais decorrentes de uma formao
hbrida e plstica que, se de um lado revelou o que temos de melhor de um Brasil de vrios
tempos, ritos, planos, por outro conformou cdigos diversos que no permitem uma regulao
espontnea dos indivduos frente sociedade mais ampla, ou seja, o todo no est nas partes,
mas pelo contrrio as partes que esto no todo. Assim surgem as dificuldades de se
estabelecer uma moral que opere em conformidade com a maioria, de valores igualmente
compartilhados que disseminem em cada conscincia, um habitus primrio, como disse Jess
Souza.
A modernidade no Brasil mais se ajustou s formas de sociabilidade existentes do que
mudou suas estruturas, principalmente aquelas que descendem do patriarcado, da famlia
tutelar, da tradio ibrica e patrimonial e disso tudo resulta o jeitinho brasileiro como modo
de navegao social que permite o passeio entre a diversidade que o Brasil, seja na
hierarquia, na igualdade ou entre as relaes que unem o que j foi descoberto atravs do
dissenso, das contradies ou dos fragmentos.
Essa sociedade patriarcal, ibrica e aristocrtica, nesta tradio sociolgica que Jess
Souza chamou inautntica dela isentando Gilberto Freyre no deixou de perceber que
esses fenmenos perdurariam at contemporaneidade, da o atavismo estrutural, a nostalgia
dos tempos passados e a conformidade com o presente que sempre almeja um futuro com dias
melhores de mudana, algo relativamente em consonncia com o nosso senso comum. Em
conformidade tambm com a ideia de natureza concebida e no apreendida por disposio ou
imposio, pois se algo natural, ento dificilmente existiro formas de contornar tal
situao, o que retira a capacidade da cultura ressignificar ou at mesmo contrapor-se aos
mecanismos de dominao institucionalizados, neste caso, aqui tambm paira como fora
diacrnica de um discurso que perdura na historiografia brasileira a forte influncia do
senso comum.
para essa ideia de naturalizao que, a nosso ver, interpretes como Freyre e
DaMatta parecem buscar solues procurando resolver o impasse scio-histrico por ela
gerada quando contemplam o discurso hegemnico do senso comum, feito no sobre a
123



naturalidade de um habitus ou de uma ideologia espontnea do capitalismo, mas pela fora
da cultura enquanto reflexo que naturaliza, ideologicamente, estruturas sociais que tm se
mantido na longa durao.

3.3 Rupturas

Uma das crticas feitas sociologia relacional de Roberto DaMatta incide sobre as
concepes de indivduo e pessoa. Para Souza (2000), a categorizao da pessoa e do
indivduo so representaes que emanam da modernidade, ainda que sujeitas a
subjetividades, so reflexo de instncias do mercado competitivo, da ordem estatal e da
impessoalidade de leis que agem para resguardar a dignidade igualitria. Apoiado nas teorias
de Charles Taylor, Jess Souza (2000) mostra como as noes de pessoa e indivduo so
internalizadas por valores que tambm foram disseminados atravs da individualidade
moderna e que possui no seu bojo uma forte moralizao reflexiva e subjetivista propensa
disseminao das igualdades de direitos e dos bens culturais. Segundo o autor, Taylor resgata
essas noes mostrando a duplicidade que a ideia de indivduo possui: uma enquanto valor
moral generalizado fundada no mundo do trabalho e da economia denominado self
pontual e outra restrita construo dos sentimentos, da individualidade e da cumplicidade
entre partes envolvidas mais por afetos e semelhana. A segunda noo diz respeito ideia
tayloriana de autenticidade. Assim, a alternativa entre indivduo e pessoa refere-se, na
realidade, a dimenses distintas do mesmo conceito de indivduo, o qual s encontra
condies de desenvolvimento precisamente em sociedades modernas e complexas
(SOUZA, 2000, p. 200 grifos do autor).
Enquanto faces de uma mesma moeda, pessoa e indivduo, segundo Jess Souza, so
categorias que se diferenciam apenas no seu modo explicativo de se conceber o que permite
ser internalizado moralmente pelo sujeito e o que o convm de referncia moral
compartilhado interdependente e simultaneamente com os outros. desse modo que pessoa e
indivduo so vistos como noes distintas de um mesmo fenmeno, ou seja, o fenmeno do
indivduo e da individualidade que s se desenvolveu nas sociedades modernas e complexas.
Fenmenos estes substanciados pela economia, pelo mercado e, sobretudo, por foras
centrpetas dos processos civilizadores que foram impulsionados pelo monoplio legitimo da
violncia estatal. No existe, neste sentido, a concepo de indivduo e pessoa enquanto
124



categorias distintas; representam apenas formas de individualidade e de reconhecimento
interpessoal e social dos sujeitos interdependentes, engendradas pela prpria modernidade.
Diante destas consideraes, qual seria a crtica de Souza em relao a DaMatta?
Segundo aquele, apesar de DaMatta, ao diferenciar as noes de pessoa e indivduo, conseguir
abarcar um universo em que explicaes causais geridas na modernidade no conseguiriam,
mas ele idealiza o conceito de pessoa, quando, por exemplo, o associa apenas aos efeitos da
poltica corrupta brasileira:
[...] DaMatta chama a ateno para um dado que seria peculiarmente
brasileiro na noo de pessoa: a troca de favores, o jeitinho, a carteirada,
em uma palavra, a tendncia a corrupo e a refrao da lei geral. O mundo
da poltica seria a esfera privilegiada dessa inclinao nacional, a qual no
passaria despercebida aos indivduos, aos homens comuns sem meios de
troca nesse comrcio generalizados de favores (SOUZA, 2000, p. 200
grifos do autor).
Cremos que Souza restringe demais o alcance do conceito, reduzindo assim o seu
poder heurstico. Como j dissemos, a noo de pessoa em DaMatta possui efeitos que vo
alm de implicaes generalizadas sobre determinada condio estrutural da poltica
brasileira. Fenmenos como favor, patronagem, jeitinho etc., na perspectiva de DaMatta, no
seriam necessariamente um sintoma da noo de pessoa como variante de um poltica
unicamente corrupta; esto liminarmente relacionados em planos distintos de valores
reciprocamente aceitos sobre tempos e espaos distintos, antagnicos, porm indissociveis.
Nas palavras de DaMatta:
Assim, enquanto o liberalismo (e o sistema constitucional que vem com ele)
assunto para o Parlamento e para o mundo da poltica universo que no
Brasil, como em outras sociedades, metaforizado pela rua , a ideologia e
os valores que governam o sistema do favor e da patronagem atuam no
universo metaforizado pela casa. Suas relaes tm no apenas pesos
diversos, mas tambm reas de atuao diferenciadas. Disto decorre uma
lgica dplice e circular que pode ser expressa pela frmula seguinte:
precisamente porque sou liberal perante a vida pblica do pas, que tenho o
direito de ser escravista ou paternalista em casa (1994, p. 135 grifos do
autor).
Como demonstrado na citao, fatores que dizem respeito corrupo poltica e
institucional vo alm da noo de pessoa. So atributos que conjugados, metaforicamente,
com os espaos da casa e da rua, penetram no modo de organizar a sociedade brasileira em
vrios planos, onde atuam conforme valores que no esto necessariamente de acordo com
uma tica moralmente aceita enquanto verdade ou ordem legitima das instituies sociais.
No existe, neste sentindo, apenas uma tica da malandragem, do favor ou jeitinho em
125



contraposio aos valores socialmente dirigidos ao bem comum, porm, como comentamos
antes, tanto a honestidade, como a canalhice na sociedade brasileira, esto inter-
relacionados.
83
Reiteramos que o jeitinho e o favor tambm no so considerados, na obra de
DaMatta, como elementos imorais da nossa sociedade, podem sim, conforme forem usados,
seja no espao da rua ou da casa, assumir formas distintas de aes dirigidas tanto para a
corrupo como para os interesses individuais dos sujeitos que buscam, consensualmente, um
modo mais eficaz de resolver questes da vida cotidiana.
Outra crtica elencada por Souza (2000), feita com bastante discernimento, aquela
que diz respeito ao que DaMatta entende por gramtica social brasileira. Tal gramtica,
segundo a crtica, tambm est relativamente ligada aos conceitos de pessoa e indivduo, casa
e rua, e neste caso a fragilidade encontra-se nos modos de operacionalizao dessas estruturas
na sociedade relacional. Para Souza, DaMatta apenas mostra a diferena entre casa e rua, ou
entre a pessoa e o indivduo, apenas contrapostos sobre uma dualidade pendular que nada
acrescenta para o entendimento de uma gramtica profunda do Brasil, falta-lhe decifrar a
gramtica que norteia a passagem e converso de um ao outro, o que implicaria
necessariamente em mostrar como estes valores se institucionalizam na nossa sociedade, o
que terminantemente levaria a anlise ao encontro das estruturas sociais, econmicas e
polticas subtradas do arcabouo culturalista damattiano. Neste aspecto, segundo a crtica,
por causa de suas carncias, as explicaes de DaMatta no se diferenciam muito das
generalizaes do senso comum.
Para Souza (2000, p.191), uma verdadeira gramtica do Brasil s possvel quando
procuramos entender o poder que emana de classes e grupos sociais que buscam hegemonia
ideolgica e material. A seletividade que compe as sociedades modernas, nas quais estratos
manipulam hegemonicamente bens materiais e simblicos dada conforme a naturalizao de
valores que, espontaneamente, so disseminados no senso comum e na vida cotidiana atravs
da fora do mercado e do Estado que sempre atuaram com impessoalidade e individualismo.
O mercado e o Estado so, mesmo no sendo os nicos, o mote de todos os valores e de toda a
sociabilidade moderna, e que a Amrica Latina perifrica no foge de tal regra,
aparentemente, naturalizada. So consideraes bastante pertinentes e bem feitas, entretanto,

83
talvez por isso que expresses to usadas no senso comum brasileiro como: faa o que eu digo, mas no
faa o que eu fao, se dana conforme a msica representa uma sntese das formas autoritrias, porm
implcitas, de como se deve agir e se comportar politicamente nos espaos confusos entre o que vem a ser de
natureza pblica ou privada.
126



h de se perguntar se o mercado e o Estado so realmente as maiores foras motrizes de
valores sociais na nossa sociedade.
correto quando Jess Souza afirma que DaMatta no procura compreender as bases
da desigualdade social brasileira, entretanto, mais uma vez reforamos que a preocupao de
DaMatta no ressoa apenas na complexa hierarquia consubstanciada pelo mercado e o Estado
que, a nosso ver, concordando com Souza ( 2000, 2003), representa uma das principais foras
de propagao das desigualdades econmicas, sociais e culturais em diversos campos de
sociabilidade e prticas institucionais moralmente naturalizadas conforme a ideologia
hegemnica de grupos polticos e economicamente dominantes.
No esquema dual damattiano, as hierarquias sociais so vistas a partir dos elementos
culturais vividos na vida cotidiana e expressamente disseminados no senso comum. As
categorias ou conceitos como casa e rua, indivduo e pessoa, vo representar uma dinmica
estruturalmente coesa na explicao da sociedade brasileira, sempre vista nos seus modos de
relao hierrquica, gradativa e complementar. Nossa hierarquia social, necessariamente, no
permanece apenas regida por fora do mercado ou do Estado, todavia estaria atuando dentro e
atravs da cultura, precisamente da cultura popular, da vida cotidiana, espalhando-se como
valores naturalmente integrados realidade dos brasileiros.
A perspectiva de DaMatta, em compreender o Brasil, suas hierarquias, posies e
oposies, desdobra-se mais na compreenso generalizada de certos aspectos da cultura mais
do que polticos e econmicos. Generalizados, medida que DaMatta busca compreender a
cultura brasileira uniformemente ligada a valores e sociabilidades que so espontaneamente
caractersticas peculiares da sociedade brasileira, ele leva a perceber o Brasil enquanto
cultura identitria:
[...] Na verdade o que intumos como Brasil ou sociedade brasileira no
pode constituir algo relativamente acabado sem a presena dessas
instituies, ou seja, sem carnaval, cachaa, futebol ou jogo do bicho, e
deixe-me acrescentar a essa lista outros hspedes no convidados da
sociologia oficial, mas igualmente bsicos na nossa autoviso como sistema
dinmico, em luta consigo mesmo sem umbanda, malandragem, msica
popular, esprito de porco, praia, fofoca, cantada, clientelismo, mentira e
jeitinho. Sem elas, dificilmente seria possvel construir aquilo que
trivialmente chamamos de realidade ou identidade brasileira. [...]

preciso notar que as identidades so construdas de retalhos culturais e, no
caso do Brasil, essas instituies tm servido de esteio para uma viso
relativamente integrada de ns mesmos. Digo relativamente integrada para
ressaltar que, no Brasil, no o conjunto de instituies e valores
127



modernos, institudos e proclamados com a Repblica, que tem servido
como fonte dominante da nossa identidade. [...] Mas a cachaa, o carnaval, a
msica popular, o almoo de domingo, o futebol e o jogo do bicho tm tido
enorme continuidade, constituindo, por isso mesmo, fontes de referncias
cruciais para o esboo ou desenho acabado da identidade brasileira
(DAMATTA, 1999, p. 23 grifos do autor).
Como podemos notar so nessas formas institucionais de sociabilidade que DaMatta
encontra o desdobramento da cultura brasileira, o que permite a generalizao de uma
identidade e de um Brasil mais amplo, distante, em vrios aspectos, dos processos ideolgicos
e econmicos do capitalismo moderno: monetarizao, racionalidade, impessoalidade, bem
como formas de individualizao e individualidade que tanto marcam a emergncia dos
valores modernos que do significados ao surgimento social do indivduo ocidental. A lgica
que no compreenderamos o que o Brasil possui de mais marcante, como a cachaa, o
futebol ou a umbanda, por intermdio do mercado, da economia ou do Estado. At que
mercado ou Estado podem dizer muitos sobre nossa realidade, principalmente aquela que
penetra nas incertezas econmicas e polticas do pas, todavia, a realidade que faz o brasil se
tornar o que (Brasil), passa pelos fenmenos compartilhados que permitem entender
particularidades da cultura brasileira distante de fatores engendrados pelo monoplio
ideolgico do capitalismo, este que passa a ser visto pela lente da cultura e no o inverso.
Ao compreendermos essas instituies e sociabilidades tambm podemos inverter o
sentido do cotidiano marcado por horrios e rotinas do dia-dia, no qual prevalece mais a arte
de fazer, como bem exposto por Certeau (1998) do que a entediante e alienante rotina do
trabalho proveniente do mercado, da monetarizao e racionalizao do capitalismo, como
estudados por Henry Lefbvre (1994).
Ao desenvolver uma interpretao cultural da sociedade brasileira, DaMatta procurou
fazer o mesmo que Gilberto Freyre, ou seja, romper com determinadas tradies
intelectuais que sustentam uma viso sociolgica desenvolvimentista do estado-nacional,
descendentes da infindvel disposio de procurar resolver o atraso econmico deste pas.
Como escreve DaMatta (2006a, p.11-2), na apresentao de Sobrados e Mucambos:
[...] devo dizer que a escrita de Gilberto Freyre sempre me atraiu pelo seu
enftico vis culturalista que leu o pas menos como Estado-nacional e mais
como um estilo de pertencer: uma configurao de costumes, com uma
identidade distinta; pela sua audaciosa intuio sociolgica e pelo seu
imenso conhecimento da sociedade e da histria do Brasil, que no hesita em
usar todas as fontes e da qual os temas parecem brotar espontaneamente do
texto no momento mesmo em que era escrito; pela ausncia de pretenso de
receitar, resolver ou ditar normas para o Brasil; e finalmente, pelo seu
128



devotamento a uma temtica cotidiana [...] O Brasil de Gilberto no uma
engrenagem mecnica, tocada pelas leis da histria ou da economia: tem
alma, intriga, calor, gosto, incoerncia, sussurro, discurso e corao.
Essa citao atesta a aproximao entre as inquietaes intelectuais dos dois autores.
Mantendo uma postura crtica em relao s teorias do desenvolvimento econmico, DaMatta
enxerga que, na leitura feita por Gilberto Freyre, os fatores econmicos so posto em segundo
plano dada a riqueza cultural deste pas. Assim, o Brasil de Freyre que possui alma,
incoerncia e corao o mesmo que DaMatta procura compreender, distante, talvez, da
idealizao perfeita de um Estado soberano e potencialmente econmico como gostariam os
tericos do desenvolvimento que, em vrios estudos, receitavam ou ditavam normas para o
Brasil modernizar-se.
As crticas direcionadas obra de DaMatta, principalmente feitas por Jess Souza,
talvez ainda mantenham a conformao de um perodo em que se idealizou um Brasil
grandioso, longe de mazelas sociais decorrentes de uma economia precria e instvel, reflexo
da modernidade inconclusa ou perifrica que aqui se formou. claro as crticas procedem,
entretanto, cremos que o que est em jogo tambm o confronto entre posies terico-
polticas divergentes.
O que Jess Souza mais crtica na obra de DaMatta, repetindo de certa forma o que
fizeram com Freyre dcadas atrs, seria o seu insuficiente tratamento da realidade brasileira
luz de um saber sociolgico distante de generalizaes impressionistas do cotidiano e do
senso comum. No obstante, no caso de Gilberto Freyre, como podemos notar em Jess Souza
ao reivindicar a genialidade deste para o entendimento do Brasil, logo percebemos como
mudanas paradigmticas no sistema intelectual das cincias sociais brasileiras so
corriqueiramente deslocadas do ponto de vista epistemolgico e cientificista, ou seja,
esquemas antes tidos como apenas expresses subjetivistas do senso comum e at mesmo
banalidades do cotidiano, que no plano ideolgico ganhavam crticas ferrenhas, agora so
reinterpretados positivamente dentro do horizonte cultural das explicaes sobre o Brasil.
Tentaremos mostrar no captulo seguinte, ainda que brevemente, como a viso
culturalista do Brasil, desprezada por uns, est ganhando maior interesse e divulgao entre os
chamados pensadores ps-modernos.

129




CAPTULO IV


BREVES CONSIDERAES SOBRE A PESSOA E O PENSAMENTO PS-MODERNO



Neste captulo, procuraremos mostrar algumas possibilidades de desdobramentos das
questes que norteiam a pesquisa. No tem a pretenso de se apresentar como um argumento
fechado e pronto tal como se espera de um captulo de uma tese. Aponta para possveis
discusses com teorias contemporneas das cincias sociais sobre o tema, o que nos permite
visualizar por outros ngulos o pensamento de DaMatta.
84

Durante este trabalho apontamos que uma das preocupaes de Roberto DaMatta foi
dar continuidade quela diferenciao feita por Mauss (2003) em compreender a noo de
pessoa, suas particularidades que permitem em diversos casos, uma possvel dissociao com
o indivduo. Neste sentido, a complexidade que envolve esses dois conceitos no diz respeito
apenas s configuraes de institucionalizao de relaes formais e contratuais, sejam essas
perpassadas pelas especificidades da modernidade ou por aqueles processos que acabam por
se esgotar no individualismo fragmentado do qual falam os tericos do pensamento ps-
moderno.
Como nos mostra Marcel Mauss (2003), a noo de pessoa est ligada subjetividade
dos signos que se estruturam nas conscincias individuais, em que a relao social se estreita
e os vnculos se tornam mais durveis, dando significado s experincias individuais. A noo
de pessoa se caracteriza pelo papel e dele que o nome, a genealogia, a posio social,
tornam-se caractersticas intrnsecas do eu. A subjetividade do sujeito se inscreve na sua
institucionalizao simblica individual, em que a comunidade se torna relacionalmente
interdependente da categoria da pessoa.
Assim, por um lado, o cl concebido como constitudo por um certo
nmero de pessoas, na verdade personagens; e, por outro, o papel de todos

84
Em razo dos prazos institucionais da ps-graduao, no tivemos tempo suficiente para amadurecer as ideias
aqui apresentadas, ficando este propsito para pesquisas subsequentes.

130



esses personagens realmente figurar, cada um por sua parte, a totalidade
prefigurada do cl (MAUSS, 2003, p. 374 grifos do autor).
Por mais que a pessoa se mostre como experincia acabada da individualidade
moderna ocidental, como tambm percebeu Mauss, essa noo, de algum modo, j se
mostrava presente nas representaes totmicas de grupos e cls. Sua presena indistinta se
torna distinta na comunidade na medida em que, cada vez mais, os papis se prefiguram na
totalidade do grupo, ganham especificamente funes, cargos, posies, estabelecendo
relaes intermedirias que basicamente conformam as trocas de solidariedade, mesmo que
em diversas circunstncias se mostre organizadamente dentro de uma hierarquia social.
neste sentido que podemos diferenciar a categoria de pessoa, quando observamos sua
totalidade que se inscreve inseparvel e distintamente do grupo ou desta noo de
comunidade. Suas particularidades por mais individualizadas que se tornem, so inseparveis
do grupo, de suas representaes simblicas, o que distingue o indivduo enquanto membro,
pessoa ou eu.
O aspecto da pessoa nas teorias contemporneas vai ser observado a partir das
experincias intersubjetivas dos sujeitos que se reconhecem e estreitam laos sociais,
buscando o compartilhamento recproco firmado em afetos ou na proxemia, como diz
Mafessoli (2006). Para ele, na contemporaneidade novos grupos comeam a quebrar a
exacerbada individualizao que o mundo moderno geriu. nas emoes e sentimentos
compartilhados que os sujeitos procuram estabelecer um contato imediato lanando-se de
novo na comunidade, mesmo que esta esteja fragmentada. Dessa maneira, a comunidade se
torna mais uma vez referncia para se pensar esses arranjos sociais que so medidos pelo
contato emocional intersubjetivo.
Vivenciar a experincia do outro a partir da reciprocidade emocional uma das
caractersticas das comunidades contemporneas, sedentas, no mais por reconhecimento de
uma identidade, mas por uma identificao que permite situar o grupo sob um espao
indefinido entre a permanncia e as constantes e repentinas mudanas culturais que tendem
fragmentao.
So desses fragmentos culturais que o pensamento ps-moderno se alimenta, pois da
se extrai a noo de que tudo est sujeito fragmentao. como se quebrssemos um
espelho em diversos pedaos, no entanto, os cacos ainda permanecem presos moldura
refletindo pequenas imagens de difcil visualizao.
131



E dessa viso de fragmentos se faz uma possvel interpretao e leitura da
contemporaneidade que atribui importncia aos significados que emanam de prticas e
experincias da vida cotidiana, bem como de incertezas que consentem a compreenso do
sujeito em sua forma mais abstrata, emotiva e simblica. O discurso no se faz mais apenas
atravs do indivduo isolado, centrado racionalmente em seus projetos e escolhas, h uma
valorizao da imagem do popular, da cultura de rua perifrica, das sociabilidades que se
encontram partidas, o senso comum comea a ser entendido, sentido e compreendido atravs
da vivncia do homem simples, seja ele habitante da grande cidade ou no.
Esse homem comum que faz parte da massa, como diz Michel Mafessoli, empurrado
pelo cotidiano, cria e recriado atravs do senso de existir momentaneamente, que vive a vida
sem bem ao certo saber por que precisa viver. Por isso, a vivncia desses vrios sujeitos
repleta de significados e sentidos ancorados no seu simples modo de viver ou sobreviver em
uma cultura que no padece do mal-estar civilizatrio. Pois, na vida comunitria, no existe
lugar para o sujeito ou o indivduo racional, desencantado, desiludido, esbaforido pela razo
de ser. Entretanto, o motivo de ser, muito se parece com aquela descrio feita por Martin
Buber (2001) do querer sempre estar em sintonia com o eu, o tu e com aquilo que disfara as
angstias momentneas da existncia. Busca-se o encanto do mundo novamente, pois, como
mostrar Buber (2001), a vida s vivida no decorrer do dia-a-dia, de onde a relao se torna,
a princpio, o mediador do querer, estimulado mais por formas estticas do que ticas.
85

nessa situao que as prticas estticas e culturais ganham mais sentido, como
mostra Harvey (1992, p. 293), devido ao envolvimento cambiante entre o tempo-espao e as
representaes movido pelo fluxo das experincias humanas:
Em perodos de confuso e incerteza, a virada para a esttica (de qualquer
espcie) fica mais pronunciada. Como fases de compresso do tempo-espao
so disruptivas, podemos esperar que a virada para esttica e para foras da
cultura, tanto como explicaes quanto como loci de luta ativa, seja
particularmente aguda nesses momentos (HARVEY 1992, p. 293).
Essa ideia de fluxo compreendida como movimento incessante da vida atravs da
continuidade de experincias compartilhadas. assim que percebemos mais uma vez o eu e o
tu, descrito por Martin Buber, em conjuno com o isto ou aquilo que tanto marca as
experincias dos sujeitos em tempos e espaos embebidos de representaes simblicas.

85
A valorizao de um campo esttico tambm implica processos dramticos, oriundos da experincia individual
ou coletiva de libertao ou purificao de uma condio opressora, desagradvel ou manipulvel que se
vivencia no decorrer da vida cotidiana.
132



Disso podemos compreender tambm uma possvel construo relacional entre a pessoa e o
indivduo o eu e o tu acomodando-se nas formas inacabadas de significados e
representaes culturais.
Representaes, entretanto, vistas no pensamento ps-moderno atravessadas pelo
efmero, o fugaz e a momentaneidade que tende a descartar banalmente todas as coisas sobre
estes fluxos ininterruptos de acontecimentos, de informaes, de produo para o consumo de
massa sempre renovvel e descartvel, de sociabilidades temporrias que tambm se situam
sobre o tempo e espao e que tendem a acomodar e ser acomodados pelo passageiro
(BAUMAN, 2004, 2005).
A condio ps-moderna tambm aquela na qual a vida do sujeito se torna
desprovida de sentidos devido fugacidade do cotidiano com sua massacrante e alienante
rotina do dia-a-dia, como mostra Henry Lefebvre (1994). Para ele, o cotidiano se apresenta
atravs de uma rotina alienante que impede de refletirmos sobre a nossa condio de sujeito,
pois ou estamos ocupados demais com afazeres dirios isto inclui o trabalho e outras
prticas intermedirias ou estamos preocupados com o que vamos fazer ou deixar de fazer
no dia seguinte. Todavia, as insignificncias do cotidiano so repletas de significados e
contradies elaboradas pela vida de desencontros, de dificuldades, aes e reaes dos
indivduos que se ajustam na sociabilidade que Simmel (2006) definiu como ldica e como
forma autnoma da realidade dos indivduos em associao com os outros. Diz ele,
Fica sugerido aqui, ento, que a sociabilidade tambm a forma ldica das foras
ticas da sociedade concreta. Os grandes problemas que se colocam para essas
foras so: o fato de que o indivduo tenha que se adequar a um contexto comum e
viver para ele; mas tambm que os valores e aspectos relevantes devem refluir para
o indivduo justamente a partir deste contexto; o fato de que a vida do indivduo seja
um desvio com relao aos fins do conjunto, mas que a vida do conjunto, por sua
vez, tambm seja um desvio para os fins do indivduo (SIMMEL, 2006, p. 77-8).
bom salientar que para Simmel a modernidade reconfigura a sociedade pela
monetarizao da cultura, com as abstraes racionais e personificadas dos elementos da
economia moderna, e o dinheiro torna-se o elemento que media com mais intensidade, as
relaes pessoais e impessoais dos indivduos na sociedade concreta.
86

Para Simmel, a sociabilidade a estrutura em que os sujeitos consciente e
inconscientemente se apossam, apoiam e firmam caractersticas fundamentais da sua

86
Mas bom tambm ressaltar que Simmel retomado pelo pensamento ps-moderno como um clssico que j
descrevia uma possvel condio ps-moderna devido a sua perspiccia sobre a vida cotidiana, como tambm
por perceber que as cidades criam grupos e formas de sociabilidade mais dispersas e individualizadas.
133



personalidade individual sob um contexto social, refletindo, tambm essa mesma
personalidade dentro desta estrutura da qual faz parte. A sociedade de indivduos discutida
por Elias (1994) precedida pelas formulaes de fundo filosfico e sociolgico encetadas
por Simmel. Os dois autores elaboraram uma teoria do indivduo e, consequentemente, da
individualidade como a forma possvel de integrao das diversas personalidades no esprito
criativo e inovador de uma humanidade que busca no reconhecimento e no respeito do outro
a superao de sua prpria existncia material e espiritual.
87

sobre a sociabilidade elaborada diariamente nos espaos sociais delimitados e
especficos, porm integrados socialmente, que a conversa, a amizade, a reciprocidade, entre
outros elementos, podem firmar experincias humanas prazerosas, felizes, momentneas,
superficiais, frustrantes, doloridas e passageiras. Se sociabilizar viver a intensidade da
vida, que por mais desprovida de sentido que esteja, configura-se com as tenses e conflitos
do cotidiano tornados presentes ou ausentes e se fragmentam nos acontecimentos e
experincias momentneas ou no da vida e dos processos construdos socialmente e
historicamente.
Situao aparentemente contraditria, j que os sujeitos ressignificam seus modos e
estilos de vida de acordo com as mudanas repentinas em que se valoriza o existir
momentaneamente. Entretanto, ainda que o cotidiano seja alienante, como j antes dissemos,
podemos perceber a arte do fazer mesmo nas rotinas repetitivas do dia-a-dia, pois tambm
na repetio que o homem comum busca superar suas dificuldades, recriando seus afazeres,
sua rotina, tentando no cair totalmente na monotonia. Como percebeu Michel de Certeau
(1998) o cotidiano inventado e reinventado no ordinrio dia-a-dia do homem comum, este
que possui na sua experincia de vida, o acmulo de saber remontar e narrar suas histrias
prximas de sua realidade, quer seja fantasiosa ou real. Assim se vivencia o mtico e o
fantasioso bem prximo da realidade alienante do cotidiano. Percebemos, ento, a valorizao
do mundo, ou daquilo que a tradio romntica alem resolveu denominar de Lebenswelt.
88

Do mundo da vida, na contemporaneidade flui o conhecimento, as narrativas e as
histrias dos sujeitos marcadas pelos momentos em que intercede a cultura ordinria, o

87
Simmel, mais do que Elias, deixa clara a influncia kantiana no seu pensamento. Para ele, o Imperativo
Categrico desenvolvido por Kant (que abstrai o dever moral do homem atravs de aes incondicionadas)
seria a definio mais consistente do termo individualidade. A individualidade, neste sentido, se parece com
aquela da qual Dumont e DaMatta falam enquanto reconhecimento igualitrio das partes individuais. Ver
Boudon e Bourricaud (2000, p.288).
88
Sobre esse assunto ver Levine (1997) quando enfatiza a influncia de Herder, Dilthey, Simmel e Husserl sobre
anlise das subjetividades humanas como foco principal das cincias do esprito. A expresso mundo da vida
tambm pode ser compreendida sob as sociabilidades que so experimentadas por sujeitos no cotidiano.
134



popular e o senso comum. O senso comum e o cotidiano, neste sentido, so fundamentais no
entendimento das sociabilidades que surgem como forma de escapar ou at mesmo de acabar
com aquela individualizao da modernidade. As possibilidades de ajustamento de novas
interaes grupais quebram, parcialmente, esses processos to caros modernidade. No
toa que o tempo das tribos diz Mafessoli o tempo da vivncia espontnea dos sujeitos
em um espao que requer liberdade de escolhas, de ser identificado sem ser notado, mesmo
que estas ainda estejam sobre a vigilncia, o disciplinamento e a conduta moralmente
repressiva de algumas micro-instituies sociais como diria Michel Foucault (1979).
Entretanto, a necessidade de estar-junto na contemporaneidade, implica o retorno de
alianas comunitrias que transcendem muitos aspectos repressivos, pois:
Nessa perspectiva formista, a comunidade vai se caracterizar menos por
um projeto (pro-jectum) voltado para o futuro do que pela efetuao in actu
da pulso de estar-junto. Observando expresses da vida cotidiana, tais como
dar calor humano, cerrar fileiras, fazer uma corrente para frente, podemos
pensar que talvez esteja ai o fundamento mais simples da tica comunitria
(MAFESSOLI, 2006, p.46 grifos do autor).
essa tica comunitria que permite novas alianas de grupos e indivduos imersos
nos fragmentos das sociabilidades contemporneas. Como percebeu Koury (2010), existem
formas de insero de sujeitos em determinados grupos dispersos e annimos que reavivam os
laos de solidariedade e confiana entre as partes envolvidas sobre um jogo de trocas afetivas
e cumplicidades entre os membros.
89
deste retorno comunidade que podemos
compreender como, na contemporaneidade, o sentido de estar-junto parece configurar
novas formas de aliana que transcendem os princpios normativos da ideia de sociedade,
vista como expresso civilizacional da racionalidade ocidental. Como diz mais uma vez
Mafessoli: o ethos comunitrio designado pelo primeiro conjunto de expresses remete a
uma subjetividade comum, a uma paixo partilhada, enquanto tudo que diz respeito
sociedade essencialmente racional (2006, p. 110). esse ethos comunitrio que prevalece
nas sociedades contemporneas, em que o homem comum que faz parte da massa (o popolo),
busca independentemente de qualquer situao racional e rotineira se fazer presente nesta
cultura ordinria da qual nos falam os pensadores ps-modernos.

89
Koury , ao estudar um grupo de jovens de bairros perifricos da cidade de Joo Pessoa-PB, denominado por
ele com o nome fictcio de Deltas, compreendeu como novas formas de sociabilidade surgem ancoradas em
emoes e sentimentos compartilhados entre membros que buscam firmar novos laos sociais de solidariedade e
afetos interdependentes. Assim, Koury nos mostra que a fragilidade que as formas de individualizao causam,
pode consequentemente levar pessoas a se resguardarem sobre formas desindividualizadoras.
135



Dessa nova construo ou desconstruo social, salta a ideia do sujeito descentrado,
sem identidade definida e junto com ele se esvanece o indivduo. O ser racional, igualitrio e
poltico da era moderna comea a padecer diante da massa de humanos comuns. Estes que
pouco se importam com questes mais burocrticas da sociedade moderna ou de partidos
polticos sectrios sedentos em conquistar mais uma posio governamental. No se ajusta
neste tipo de configurao a ideia do tudo poltico ou se faz nos meios polticos, pois com o
declnio do homem pblico, como bem percebeu Sennett (1998), a intimidade, seja esta
tirnica ou no, ganha mais prestgio diante das representaes que envolvem o culto
narcisista do eu.
90
Contudo, esse culto narcsico no se trata de uma desordem de carter que
impede os sujeitos de estabelecerem relaes mais estreitas, como acredita Sennett (1998),
todavia na prpria idealizao do carter personalista que esto presente os atributos sociais
dos novos grupos comunais.
91
Como diz Mafessoli, a massa se basta a si mesma:
[...] ela no se projeta, no se completa, no se politiza. Ela vive o
turbilho dos seus afetos e de suas mltiplas experincias. Isso porque ela
causa e consequncia da perda do sujeito. No meu jargo, direi que ela
dionisaca, confusional. Contemporaneamente, so numerosos os exemplos
que, de maneira mais ou menos ntida, conduzem nessa direo. Nesses
momentos, cria-se uma alma coletiva, na qual as atitudes, as identidades,
as individualidades se apagam [...] Dessa maneira, a comunidade
efervescente pode ser, ao mesmo tempo evanescncia individual e
reapropriao da pessoa (2006, p. 118 grifos do autor).
Com essa citao chegamos ao ponto que queramos, pois da que percebemos que
se as noes de indivduo e individualidade j no bastam nesta fase que se compreende pelos
fragmentos, a noo de pessoa e suas interfaces subjetivas parecem coadunar-se com o
entendimento de novas formas de sociabilidade vistas na contemporaneidade por intermdio
dos papis e das relaes dispersas que se firmam no cotidiano dos homens comuns.
Como pudemos perceber, o sentido de comunidade tambm parece ser reconfigurado
sob um ponto de vista particularmente emocional e afetivo que se propaga enquanto
experincia comum e compartilhada dos sujeitos.
O individualismo, de algum modo, tambm reinventado na medida em que a
autonomia e liberdade do sujeito se tornam mais concisas na vida cotidiana e suas prticas e
aes sociais se desdobram independentemente de fatores externos racionalmente

90
Richard Sennett enxerga os fatores negativos da individualizao moderna que tendenciosamente desagrega e
corri os elos sociais.
91
Como mostra Mafessoli, as novas comunidades que fazem dos laos primrios seu principal esteio,
contrapem-se impessoalidade burocrtica do Estado e de suas representaes polticas.
136



burocrticos. No um fenmeno nico e exclusivamente scio-histrico que desemboca na
pulverizao do consumo de massas e na total alienao narcsica do eu. O individualismo
parece assumir na sociedade contempornea, um desdobramento mais complexo e intrigante
na medida em que percebemos que seus valores so disseminados desde os processos de
reconhecimento da autonomia do sujeito at insatisfao gerida pelo consumismo utilitarista
que, segundo alguns autores, tende banalizao e ao esgotamento dos processos
intersubjetivos do querer, impulsionados pelo incessante desejo de ter.
92

Diante dessas consideraes, como podemos discutir tais questes na teoria social
brasileira? Tentaremos, brevemente, fazer uma incurso buscando mostrar que as questes
que atualmente permeiam o discurso ps-moderno parece que a longo tempo j fazem parte
do entendimento sobre o que faz o brasil, Brasil.
No apenas na teoria de DaMatta, dada sobre a complexidade que envolve os
dilemas da casa e da rua, do indivduo e da pessoa que encontramos uma interpretao na qual
as possibilidades de entendimento do cotidiano se esgotam na concepo de fragmento, do
misturado e do inacabado, fortemente temperada pela ideia de relao, tenazmente presente
enquanto mediadora de vnculos comunais. na descendncia de uma interpretao cultural
hbrida, discutida por Gilberto Freyre, na qual DaMatta se inspira, que podemos entender o
que alguns autores contemporneos vm denominando de brasilianizao do mundo.
Como nota Lvia Barbosa (2000, p. 48), esse termo empregado, entre outros, por
Ulrich Beck quando compreendeu que ao conhecer o Brasil, seu entendimento sociolgico
sobre a contemporaneidade ocidental foi posta em cheque.
Ulrich Beck (1999) quando nos fala de uma brasilianizao do Ocidente,
compreende que diante da situao de risco em que se encontram os pases ocidentais, sejam
estas econmicas, polticas, tecnolgicas ou cientficas, existe uma propenso para a
disseminao de uma estrutura perifrica ao restante do Ocidente, ou seja, segundo ele, a
brasilianizao do Ocidente nada mais do que a periferizao da sociedade ocidental
consubstanciada pelas incertezas do mercado mundial sob os efeitos de uma economia
mundialmente globalizada e interdependente. Para ele, as fronteiras entre centro e periferia j
no so to marcantes, uma vez que a ambivalncia da brasilianizao comea a ser
percebida em outras localidades mundiais que at ento se caracterizavam pela permanncia
da estabilidade econmica e poltica.

92
Sobre esse assunto ver Bauman (2008).
137



Mas a brasilianizao do Ocidente, segundo nos faz entender Barbosa, no
simplesmente uma precarizao econmica e poltica que se espalha pelo mundo, tambm
uma culturalizao dos modos de vida. Barbosa (2000, p. 48) faz um pergunta interessante:
o que significa uma sociedade ps-moderna que passou pela modernidade caso europeu,
versus uma sociedade ps-moderna que nunca realizou plenamente a modernidade caso
brasileiro?
No obstante, como j havamos comentado antes, desde Gilberto Freyre, com sua
teoria da hibridez, vimos como a ideia de Brasil est comumente relacionada a fatores que
permitem pensar a plasticidade enquanto forma salutar de um povo que tem e faz da mistura,
da mobilidade, da indeciso, do sentimento e da paixo uma das suas principais
caractersticas, sobretudo aquelas que vo ser significativas sob um universo cultural pouco
explorado.
Com Sergio Buarque de Holanda, por exemplo, tambm percebemos que o homem
cordial ainda aquele das relaes de proximidade, da ambiguidade entre a permanncia e a
mudana, da indeciso; isso tudo impulsionado pelas coisas do corao, das paixes
ordinrias que acabam criando sentido e sentimento idlicos; perpassado pela nostalgia e a
saudade que expressam um esteretipo de ser movido pela (re)descoberta do querer ser, mas
ainda preso ao seu prprio destino conformista de que tudo e todos passam, mas continuamos
no mesmo lugar, sentido e vivendo nosso pequeno mundinho de sentimentos e emoes
compartilhadas.
A ideia de tempo-espao, pelo menos neste processo, parece ser fundamental na
completude do sujeito cordial que contempla no presente a sua alegria e frustraes passadas
da vida, at mesmo daquela vida da qual s se escutou falar atravs de histrias, relatos e
narrativas de pessoas, prximas ou no. Exageros parte, mais do corao do que da razo
que se escreve a ideia de brasilianizao, isso podemos perceber tanto em Gilberto Freyre
como em Sergio Buarque de Holanda e em Roberto DaMatta.
Essa brasilianizao se ancora nos sentidos da comunidade, de relao e na
predominncia da noo de pessoa, aqui discutida reiteradamente, que possui privilgios,
consegue dar um jeitinho em tudo e se mantm fortemente prximo daqueles que se amam.
Tpicos esteretipos referentes a uma sociedade que segundo Martins (1993, 2008) possui
uma modernidade anmala, pois sempre experimentou o inacabado da cultura barroca que nos
atribuiu as contradies de um estilo de vida liminar e perigoso:
138



na travessia, na passagem, no inacabado e inconcluso, no permanente incompleto,
no atravessar sem chegar, que est presente o nosso modo de ser nos perigos do
indefinido e da liminaridade, por isso, viver perigoso (MARTINS, 2008, p. 22).
Para ele, a sociedade brasileira ainda possui fortemente resqucios de uma
sociabilidade tradicionalista arraigada em relaes de parentesco e predominantemente
pessoalizada. Imersa em uma cultura popular barroca que: faz-se de dia o que se destri de
noite (MARTINS, 1993, p. 24). No Brasil se vive contraditoriamente relaes sociais
duvidosas, receosas, ambguas entre o mundo moderno que se busca e o que se vive na
realidade. Todavia, Martins no to otimista a respeito dessa condio ou dessa possvel
brasilianizao. Sua viso de um pas fraturado, atrasado, lento, de um cotidiano
irrefletidamente alienante e de uma modernidade anmala.
A anomalia est no fato de que se trata de uma modernidade sem crtica sem
conscincia de sua transitoriedade, de que tudo moda e passageiro.
modernidade, mas sua constituio e difuso se enredam em referncias do
tradicionalismo sem se tornar conservadorismo. Porque tambm desse lado estamos
em face do inconcluso, do insuficiente, do postio (MARTINS, 2008, p. 44 grifos
do autor).
A condio que Martins nos apresenta, mesmo sendo aparentemente catica e vista
por outros ngulos, aquela que os tericos do pensamento ps-moderno tanto discutem
enquanto reflexo da contemporaneidade das sociedades ocidentais. O inconcluso, o
insuficiente e o postio so categorias demasiadamente congruentes do ponto de vista daquilo
que se figura na aparncia de representaes tericas das estruturas sociais que tendem a ser
observadas sobre a inconstncia e a incerteza.
So fatores complexos que assimilam e so assimilados devido condio atual do
processo de globalizao que cada vez mais torna sociabilidades e estruturas como o mercado
bastante interdependente, possibilitando certa mundializao da cultura, como enfatizado
por Ortiz (1993, 2004).
Diante da situao descrita por Martins (1993, 1994, 2008), entre outros autores,
parece que o que nos delegou a frustrao do atrasado e do tradicional, bem como daquela
condio de dependncia e subdesenvolvimento, entra plausivelmente no mote discursivo da
ps-modernidade ocidental, como bem percebido por Barbosa (2000). Neste sentido,
teramos na sociedade brasileira estruturas ou carncias de estruturas que permitem pensarmos
o ocidente contemporneo olhando para nosso prprio umbigo? Ou a metfora do
barroquismo se dissemina em todos os continentes sem que haja outra possibilidade a no ser
aquela do limiar e do perigo?
139



difcil responder tal questo, porm, quando direcionamos o olhar para nomes como
Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda e Roberto DaMatta, entre outros, logo
percebemos que existe uma construo ou idealizao do Brasil a partir dos elementos
culturais que so analisados entre o tradicional e o moderno. Isso, para esses autores, tambm
faz parte de um dilema existencial que nos acompanha desde tempos remotos passando do
descobrimento colonial at a contemporaneidade.
No caso da sociologia relacional, como tentamos demonstrar no decorrer desse
trabalho, DaMatta nos mostra que a sociedade brasileira ocupa uma posio liminar e
intermediria entre o moderno e o tradicional. Esse limiar e intermedirio, observados por
outros ngulos, revelam uma sntese ambivalente, pois:
[...] Trata-se do que Gilberto Freyre chamava de brasileirismo, snteses
originais e dramticas de elementos novos e velhos, de fora e de dentro, de
coisas conhecidas e amadas e de formas institucionais exticas, muitas vezes
necessrias, impostas legal ou autoritariamente de cima para baixo, que
acabam desenhando uma modernidade singular, nada fcil de ser
caracterizada com preciso (DAMATTA, 1999, p. 33).
A modernidade contempornea, segundo os pensadores ps-moderno, na medida em
que exprime uma realidade ambgua, fraturada, desconexa etc., revela uma temporalidade
igual ou semelhante a esta descrita por DaMatta. Sua caracterizao se torna de difcil
visualizao, pois se trata da variao das representaes do tempo e do espao de acordo
com as circunstncias de sua manifestao dual.
esse brasileirismo dual (do mltiplo) que contribui para uma determinada fluidez
da modernidade tardia, pois esta se inscreve tambm no tempo vivido contemporneo do
homem comum, que parece encontrar dificuldades para se pensar numa temporalidade linear
ou historicamente determinada. Desse modo, a vivncia dos tempos e dos valores mltiplos,
como tanto fala DaMatta, permite compreender a dinmica estrutural ou a gramtica social
desse Brasil relacional que opera atravs de aparentes contradies culturais catalisadoras de
uma esttica criativa, vista na idealizao que se propaga no senso comum, de o brasileiro ser
um sujeito naturalmente da amizade, de compadrio, de cordialidade, de afetos, de
sociabilidades, de vnculos familiares, entre outras caractersticas que acreditamos estarem
tentaculadas na noo de pessoa.
claro que essa noo, segundo DaMatta, carrega em si tambm todos os infortnios
da sociabilidade relacional, se assim podemos falar, principalmente quando se procura
compreender a distino entre o pblico e o privado, que quase no existe na sociedade
140



brasileira. Entretanto, como poderia existir uma diferena to marcante nesta sociedade se o
indivduo o complemento imperfeito da pessoa? No Brasil no existe pessoa sem indivduo,
como no existe o indivduo sem a pessoa, pois a virtude dessas categorias no estaria nem no
incio ou no final, mas no meio e esse meio que faz o brasil, Brasil, como um ser inacabado,
inconcluso, anmalo, mas sempre criativo, dinmico e nico.
Assim, nossa cultura hbrida, sntese da diferena e tambm da indiferena, da
naturalizao espontnea de uma moral anmala e perifrica, bem como das formas de
sociabilidade que tendem a ser predominantemente elaboradas na proximidade, na valorizao
do amigo, do parente, do vizinho, enfim, da pessoa, ganham notoriedade, mesmo vistas de
outros ngulos, na complexa ps-estrutura social da modernidade contempornea.


141




CONSIDERAES FINAIS


Buscamos nesta tese discutir alguns aspectos da obra de Roberto DaMatta e sua
relevncia intelectual como pensador social do Brasil. Tentamos compreender como este
autor tece suas categorias sociolgicas e antropolgicas fundamentais no entendimento
continuo das questes elencadas sobre o que faz o brasil, Brasil. Desse modo, procuramos dar
nfase s noes de pessoa e indivduo que se tornam categorias fundamentais no pensamento
de Roberto DaMatta sobre seu entendimento da sociedade brasileira. Assim, partimos da
hiptese de que os conceitos de pessoa e indivduo perpassam a obra desse autor desde o
incio de sua carreira, antes mesmo da publicao de Carnavais, Malandros e Heris no final
dos anos de 1970, at a contemporaneidade, como demonstra o seu mais recente livro sobre o
transito brasileiro, denominado F em Deus e P na Tabua.
Os conceitos de pessoa e indivduo para DaMatta revelam aquilo que ele compreende
como um verdadeiro drama da sociedade brasileira, pois pe em evidncia a dialtica do
dilema relacional, ou seja, dos vrios sentidos ticos, estticos e morais de um universo que
conjuga a igualdade com a desigualdade, a casa com a rua, a diferena com a semelhana, o
ns com os outros, o profano com o sagrado etc. desse modo que a discusso sobre pessoa
e individuo possui um fundo moral tendo em vista que os valores que so compartilhados e
admitidos pela cultura relacional da sociedade brasileira, tambm so situados de acordo com
esquemas que revelam a duplicidade de aes e motivaes entre indivduos interagindo sobre
escolhas, responsabilidade, preconceitos, esteretipos e tudo que envolve problemas que se
apresentam na relao entre indivduos e grupos sociais.
justamente na diferena desses valores que DaMatta aprofunda as noes de pessoa
e indivduo, no apenas como um processo social cujas estruturas simblicas recaem na ideia
de indivduo moderno, como acredita e critica Jess Souza. Como mostra Lvia Barbosa
(2000), DaMatta vai buscar neste dois conceitos as bases de compreenso que possibilitam
entendermos os sentidos da individualidade, que desembocam na construo de espaos
interiores como em padres de relaes ontologicamente distintos no indivduo e entre
indivduo e o grupo social (BARBOSA, 2000, p. 54), ou seja, as noes de pessoa e
indivduo parecem permear outras estruturas individuais ou coletivas, se colocando entre o

142



pblico e o privado, da casa e a rua, nas festas e carnavais etc. Adentram tambm nos dias de
feriado, no almoo de fim de semana, entre outras coisas que se mostram como valores
compartilhados e intermediados por possveis variaes e classificaes: de esteretipos
sociais, da ideologia cultural do moderno individualismo em oposio ao tradicional, dos
aspectos entre a modernidade e a periferia, do trabalho e do cio, e outras estruturas ou
funes que se abastecem da relao entre o mundo do eu e do outro, isto , da pessoa que
conhecida e do indivduo annimo e da individualidade igualitria. Isso tudo, segundo
DaMatta, compe o drama social da sociedade brasileira.
Influenciado por Victor Turner, DaMatta nos mostra que atravs dos dramas sociais
que podemos situar as oposies e contradies; comparar os dilemas cotidianos de culturas
diferentes; estranhar o familiar e problematizar o extico, o diferente de ns, porm to
prximos.
Os dramas sociais revelam tambm o cotidiano e pe em evidncia a cultura do senso
comum, permitindo a contemplao analtica do dia-a-dia. Talvez por isso DaMatta escreve
semanalmente em peridicos jornalsticos, buscando de uma forma mais despojada e crtica
descrever alguns aspectos corriqueiros do cotidiano brasileiro.
Cinco dos seus livros so conjuntos de crnicas e pequenos ensaios que foram
publicados em jornais como O Globo, Folha de So Paulo, Estado, entre outros.
93
Neles,
busca desvendar, como prefere dizer o autor, alguns aspectos do cotidiano da sociedade
brasileira contemplando certas generalizaes que perpassam pelo senso comum miditico da
poltica, da cultura ou da economia. Suas experincias literrias servem para o autor exercitar
seu esquema sociolgico conceitual, checando a dualidade, a relacionalidade, a pessoa e o
indivduo, como fatores diacrnicos e sincrnicos da nossa realidade social que se
caracteriza por ser emblematicamente contraditria, fragmentada e heterognea por
natureza de foras centrpetas e centrfugas de um pas que deve ser melhor observado a
partir da sua totalidade.
Dessa configurao social heterognea nica, DaMatta nos diz que os rituais so
fatores preponderantes no entendimento generalizado do que faz a sociedade brasileira. Neste
sentido, como tentamos discutir neste trabalho, so os carnavais, as festividades, as
procisses, o futebol, os jogos de azar, a cachaa, entre outras formas de sociabilidade que nos

93
So esses os livros: Exploraes: ensaios de sociologia interpretativa; Torre de Babel; A Bola Corre mais que
os Homens, Crnicas da Vida e da Morte e Tocquevilleanas: notcias da Amrica.
143



colocam sob um plano generalizado de valores, medidos, entre outras coisas pelos rituais,
quer sejam da igualdade ou da hierarquia. O carnaval, por exemplo, possui rituais entre a
hierarquia e a igualdade, porm prevalece o sentido festivo da brincadeira que coloca toda
sociedade brasileira sobre um nico plano espacial e temporal, onde o espao da rua,
literalmente transforma-se no tempo da casa, temporariamente nela muitos podem se sentir
seguros e amados ou prontos para amar. o tempo e o espao que se modificam e quebram o
ritual da autoridade cotidiana de uma pessoa que se torna presente com o voc sabe com quem
est falando? ou ponha-se no seu lugar.
Algumas suspeies surgiram ao longo da construo deste trabalho. Umas foram
relegadas outras deixamos para mencionar nestas ltimas consideraes como possveis
desdobramentos para outras investigaes. Por exemplo, a que posies epistemolgicas e
metodolgicas DaMatta tende a se aproximar? Tocou-nos a curiosidade sobre a possvel
influncia do interacionista simblicos sobre ele. No sabemos ao certo at que ponto ela
existe na sua obra, entretanto, ao problematizar sobre os rituais como campo conexo a vida
cotidiana, procura compreender, assim como os interacionistas simblicos, as aes
recprocas que envolvem mito, rito e realidade abertas a novas perspectivas funcionais
legitimadas pelos grupos que compartilham em si e para si valores propensos mudana e
reconhecimento de novos padres de condutas no estticas e uniformes.
94

Esta questo talvez fosse esclarecida se tivssemos entrevistado Roberto DaMatta,
entretanto, no conseguimos tal feito, o que de alguma maneira nos d uma sensao de dever
incompleto, no nos permitindo tambm esmiuar com mais detalhe o pensamento e a vida
desse autor. Uma vida acadmica bastante produtiva com um nome j consolidado nas
cincias sociais brasileiras. Sobre sua vida pessoal algumas informaes veiculadas em
ensaios e entrevistas nos meios de comunicao, referem-se difcil sensao de envelhecer
diante das adversidades irreparveis do viver, fator este atribudo insupervel dor de perder
um filho, a morte de um irmo e a recente descoberta de um mal de Alzheimer em sua esposa,
o que, segundo ele, fortifica a tese de que nenhum ser humano est isento das
imprevisibilidades da vida.
A serem respondidas ainda restam outras questes que emergiram sub-repticiamente
das reflexes postas na tese. Listamos algumas: Por que DaMatta enxerga apenas os processos
positivos da individualizao como formas diacrnicas de uma ideologia da igualdade de

94
Sobre o interacionismo simblico ver Hans Joas (1999).
144



valores modernos? Por que sua leitura generalizada sobre os rituais brasileiros, principalmente
aqueles que se manifestam atravs do carnaval, so direcionados apenas ao Rio de Janeiro?
Por que no existe diretamente uma resposta de DaMatta sobre as crticas feitas, sobretudo
por Jess Souza, a sua sociologia relacional ou sua sociologia inautntica? Por que os
conceitos de indivduo e pessoa, dadas as circunstncias dos novos olhares sobre a
modernidade, principalmente com os pensadores ps-moderno, na obra de DaMatta, no
tiveram rearranjos conceituais, sobretudo aqueles que compreendem que as sociedades
ocidentais contemporneas, mesmo com toda fragmentao, se encontram possivelmente em
um processo de relacionalidade, retorno comunidade e exaltao do papel da pessoa afetiva,
que muito assemelha-se ao esteretipo do sujeito cordial, do ambguo dilema da permanncia
e da mudana do ser? No sentido de fundamentar melhor possveis respostas a essas
questes, a entrevista com o autor teria sido bastante proveitosa, algo que at tentamos, mas
que se frustrou diante do silncio do renomado intrprete do Brasil.
Mesmo com as brechas deixadas esperamos que este trabalho possa dar uma pequena
contribuio para a compreenso da obra de DaMatta e de alguns aspectos que envolvem a
temtica da pessoa e do indivduo na sociologia brasileira. Acreditamos que ao direcionar o
olhar para onde direcionamos pudemos compreender como essas duas
categorias/conceitos/noes se articulam sobre a ideia de relao proposta pelo autor e suas
diferenas no cotidiano onde ganham notoriedade no senso comum brasileiro.
interessante notar que no nosso senso comum, o significado de indivduo no
aparece como algo positivo, tal como registra o Dicionrio Aurlio e que no ocorre em
pases ocidentais desenvolvidos. o mesmo significado que aparece nos noticirios
televisivos quando a polcia militar refere-se aos elementos, meliantes, ou seja, aos
diversos tipos de bandidos. O indivduo tambm o qualquer um, o Z ningum, o povinho
ou a gentinha. J a pessoa est no nosso senso comum como referncia fundamental, e nunca
se esquece de que no Brasil somente pessoas devem ser respeitadas e amadas.
Disso tudo fica a lio de que o nosso senso comum, na viso de DaMatta, ainda
continua a naturalizar espontaneamente no os nossos auto-enganos como diz Jess Souza
ao se referir a uma hierarquia moral que retira o julgamento reflexivo do sujeito frente s
dominaes sociais que ele acredita estarem ocultas mas nossa realidade hierrquica que se
manifesta atravs do prprio discurso do senso comum, ou seja, daquela ideia de que somos
todos brasileiros do jeitinho, da cordialidade, da malandragem, da sacanagem e do bom
corao.
145



E para dar mais nfase ao que acabamos de dizer, vale pena encerrar com uma
provocativa citao de DaMatta:
Dizem que, quando Deus criou o mundo e fez o Brasil, ouviu uma srie de
reclamaes. Habitantes de outros pases disseram que Ele tinha sido injusto
criando uma terra rica, dotada de extraordinria beleza. Um pas banhado
pelo sol de um eterno vero, que, ademais, no tinha terremotos, tufes,
tempestades de neve e furaces, desertos e animais selvagens. Isto no
justo. Disseram em coro para Deus, que, com divina indiferena, calou a
inveja dos reclamantes, replicando: ! Mas esperem o tipo de gente (povo,
povinho ou gentinha) que Eu vou colocar l... (1994, p. 97 grifos do
autor).
Povo novo, diria Darcy Ribeiro. Cordial, Srgio Buarque de Holanda. Hbrido,
Gilberto Freyre. Criativo, Lvia Barbosa. Ps-moderno, Maffesoli. Da dialtica da
malandragem, Antonio Cndido. De habitus precrio, Jess Souza. Barroco, Jos de Souza
Martins. Relacional, DaMatta.










146




REFERNCIAS

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