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Crtica da Razo Pura_Emmanuel Kant

NDICE

INTRODUO
I Da Distino Entre o Conhecimento Puro e o Emprico
II Achamo-nos de Posse de Certos Conhecimentos A Priori e o Prprio Senso
Comum no os Dispensa
III A Filosofia Necessita de Uma Cincia que Determine a Possibilidade, os Princpios
e a Extenso de Todos os Conhecimentos A Priori
IV Diferena Entre o Juzo Analtico e o Sinttico
V Os Juzos Matemticos So Todos Sintticos
VI Problema Geral da Razo Pura
VII Idia e Diviso de Uma Cincia Particular sob o Nome de CRTICA DA RAZO
PURA
PARTE PRIMEIRA DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL
Esttica Transcendental
Primeira Seo
Da Esttica Transcendental do Espao
Exposio metafsica deste conceito
Exposio Transcendental do Conceito de Espao
Consequncias dos conceitos precedentes
Segunda Seo
Da Esttica Transcendental do Tempo
Exposio metafsica do conceito de tempo
Exposio transcendental do conceito de tempo
Corolrios destes conceitos
Explicao
Observaes gerais sobre a Esttica transcendental
Concluso da Esttica transcendental
PARTE SEGUNDA DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL
LGICA TRANSCENDENTAL
INTRODUO
Idia de Uma Lgica Transcendental
I Da Lgica em geral
II Da Lgica transcendental
III Diviso da Lgica geral em Analtica e Dialtica
IV Diviso da Lgica transcendental em analtica e Dialtica transcendental
PRIMEIRA DIVISO DA LGICA TRANSCENDENTAL ANALTICA
TRANSCENDENTAL
LIVRO PRIMEIRO DA ANALTICA TRANSCENDENTAL
Analtica dos conceitos

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CAPTULO I Orientao para a descoberta de todos os conceitos puros do
entendimento
Primeira Seo Orientao Transcendental Para a Descoberta de Todos os
Conceitos do Entendimento
Do uso lgico do entendimento em geral
Segunda Seo Da funo lgica do entendimento no juzo
Terceira Seo Dos conceitos puros do entendimento ou categorias
CAPTULO II Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento
Primeira Seo Dos princpios de uma deduo transcendental em geral
Passagem deduo transcendental das categorias
Deduo Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais
A possibilidade de uma sntese em geral
Da unidade primitivamente sinttica da apercepo
O princpio da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de todo uso do
entendimento
Natureza da unidade objetiva da prpria conscincia
A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo dos
conceitos que neles se contm
Todas as intuies sensveis so submetidas s categorias como as nicas condies
sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se conscincia una
A categoria no tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplicao aos
objetivos da experincia
Aplicao das categorias aos objetos dos sentidos em geral
Deduo transcendental do uso experimental geralmente possvel dos conceitos puros
do entendimento
Resultado desta deduo dos conceitos do entendimento
Resumo Desta Deduo
LIVRO SEGUNDO ANALTICA DOS PRINCPIOS
Introduo Do juzo transcendental em geral
CAPTULO I Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
CAPTULO II Sistema de todos os princpios do entendimento puro
Primeira Seo Do princpio supremo de todos os juzos analticos
Segunda Seo Do princpio supremo de todos os juzos sintticos
Terceira Seo Representao sistemtica de todos os princpios sintticos do
entendimento puro
I Axiomas da Intuio
II Antecipaes da Percepo
III Analogias da Experincia
IV Postulados do Pensamento Emprico em Geral
NOTAS





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INTRODUO

I Da Distino Entre o Conhecimento Puro e o Emprico

No se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos comeam com a
experincia, porque, com efeito, como haveria de exercitar-se a fa-culdade de se
conhecer, se no fosse pelos objetos que, excitando os nossos sentidos, de uma parte,
produzem por si mesmos representaes, e de ou-tra parte, impulsionam a nossa
inteligncia a compar-los entre si, a reuni-los ou separ-los, e deste modo
elaborao da matria informe das impresses sensveis para esse conhecimento das
coisas que se denomina experincia?
No tempo, pois, nenhum conhecimento pre-cede a experincia, todos comeam por
ela.
Mas se verdade que os conhecimentos deri-vam da experincia, alguns h, no
entanto, que no tm essa origem exclusiva, pois poderemos admitir que o nosso
conhecimento emprico seja um composto daquilo que recebemos das impres-ses e
daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva lhe adiciona (estimulada somente pelas
impres-ses dos sentidos); aditamento que propria-mente no distinguimos seno
mediante uma longa prtica que nos habilite a separar esses dois elementos.
Surge desse modo uma questo que no se pode resolver primeira vista: ser
possvel um conhecimento independente da experincia e das impresses dos
sentidos?
Tais conhecimentos so denominados a priori, e distintos dos empricos, cuja origem
e a posteriori, isto , da experincia.
Aquela expresso, no entanto, no abrange todo o significado da questo proposta,
porquanto h conhecimentos que derivam indiretamente da experincia, isto , de uma
regra geral obtida pela experincia, e que no entanto no podem ser ta-chados de
conhecimentos a priori.
Assim, se algum escava os alicerces de uma casa, a priori poder esperar que ela
desabe, sem precisar observar a experincia da sua queda, pois, praticamente, j sabe
que todo corpo aban-donado no ar sem sustentao cai ao impulso da gravidade.
Assim esse conhecimento nitida-mente emprico.
Consideraremos, portanto, conhecimento a priori, todo aquele que seja adquirido
indepen-dentemente de qualquer experincia. A ele se opem os opostos aos
empricos, isto , queles que s o so a posteriori, quer dizer, por meio da
experincia.
Entenderemos, pois, daqui por diante, por co-nhecimento a priori, todos aqueles que
so abso-lutamente independentes da experincia; eles so opostos aos empricos,
isto , queles que s so possveis mediante a experincia.
Os conhecimentos a priori ainda podem dividir-se em puros e impuros. Denomina-se
co-nhecimento a priori puro ao que carece comple-tamente de qualquer empirismo.
Assim, p. ex., toda mudana tem uma cau-sa, um princpio a priori, mas impuro,
porque o conceito de mudana s pode formar-se extrado da experincia.


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II Achamo-nos de Posse de Certos Conhecimentos A Priori e o Prprio Senso
Comum no os Dispensa

Trata-se agora de descobrir o sinal pelo qual o conhecimento emprico se distingue do
puro. A experincia nos mostra que uma coisa desta ou daquela maneira, silenciando
sobre a possibilidade de ser diferente.
Digamos, pois, primeiro: se encontramos uma proposio que tem que ser pensada
com carter de necessidade, tal proposio um juzo a prio-ri".
Se, alm disso, no derivada e s se concebe como valendo por si mesma como
necessria, ser ento absolutamente a priori.
Segundo: a experincia no fornece nunca juzos com uma universalidade verdadeira e
rigo-rosa, mas apenas com uma generalidade suposta e relativa (por induo), o que.
propriamente quer dizer que no se observou at agora uma exceo a determinadas
leis. Um juzo, pois, pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, que no ad-mite
exceo alguma, no se deriva da experin-cia e sem valor absoluto a priori.
Portanto, a universalidade emprica nada mais do que uma extenso arbitrria de
validade, pois se passa de uma validade que corresponde maior parte dos casos, ao
que corresponde a todos eles, como p. ex. nesta proposio: Todos os corpos so
pesados.
Pelo contrrio, quando uma rigorosa universa-lidade essencial em um juzo, esta
universali-dade indica uma fonte especial de conhecimento, quer dizer, uma faculdade
de conhecer a priori. A necessidade e a precisa universalidade so os caracteres
evidentes de um conhecimento a priori, e esto indissoluvelmente unidos. Mas como
na prtica mais fcil mostrar a limitao emprica de um conhecimento do que a
contingncia nos juzos, e como tambm mais evidente a uni-versalidade ilimitada do
que a necessidade absolu-ta, convm servir-se separadamente desses dois critrios,
pois cada um por si mesmo infalivel.
Ora, fcil demonstrar que no conhecimento humano existem realmente juzos de um
valor ne-cessrio, e na mais rigorosa significao univer-sal; por conseguinte, juzos
puros, a priori. Se se quer um exemplo da prpria cincia, basta reparar em todas as
proposies da Matemtica. Se se quer outro tomado do bom senso, pode bastar a
proposio de que cada mudana tem uma causa.
Neste ltimo exemplo, o conceito de causa contm de tal modo o de necessidade de
enlace com um efeito e a rigorosa generalidade da lei, que desapareceria por completo
se, como o fez Hume, quisssemos deriv-lo da freqente associao do que segue
com o que precede e do hbito (e por isso de uma necessidade simplesmente
subjetiva) de ligar certas representaes.
Tambm se poderia, sem recorrer a esses exemplos, para provar a existncia de
princpios a priori em nosso conhecimento, demonstrar que so indispensveis para a
possibilidade da mesma experincia, sendo portanto uma demonstrao a priori".
Porque, onde basearia a experincia a sua cer-teza se todas as regras que
empregasse fossem sempre empricas e contingentes?
Assim, os que possuem esse carter dificilmente so aceitos como primeiros princpios.
Basta-nos haver manifestado aqui o uso puro de nossa faculdade de conhecer de um
modo efe-tivo e os caracteres que lhe so prprios.

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No s nos juzos, pois tambm nos concei-tos encontramos uma origem
apriorstica de al-guns.
Realmente, subtrai do vosso conceito emprico de um corpo tudo quanto possui de
emprico: a cor, a dureza, a moleza, o peso, e a prpria impe-netrabilidade, e ficar o
espao que (ora vazio) ele ocupava e que no pode ser suprimido.
Quando separais de alguns conceitos empri-cos de um objeto, corpreo ou no, todas
as pro-priedades que a experincia ministra, no podeis no entanto priv-lo daquela,
mediante a qual pensada como substncia, ou aderente a uma substncia (se bem
que esse conceito de substn-cia contenha mais determinaes que o de um ob-jeto
em geral).
Deveis, pois, reconhecer que a necessidade com que este conceito se impe d-se em
virtude da sua existncia, a priori na vossa faculdade de conhecer.

III A Filosofia Necessita de Uma Cin-cia que Determine a Possibilidade, os
Prin-cpios e a Extenso de Todos os Conheci-mentos A Priori

H uma coisa ainda mais importante que o que precede: certos conhecimentos por
meio de conceitos, cujos objetos correspondentes no po-dem ser fornecidos pela
experincia, emancipam-se dela e parece que estendem o crculo de nossos juzos
alm dos seus limites.
Precisamente nesses conhecimentos, que transcendem ao mundo sensvel, aos quais
a expe-rincia no pode servir de guia nem de retificao, consistem as investigaes
de nossa razo, investigaes que por sua importncia nos parecem superiores, e por
seu fim muito mais sublimes a tudo quanto a experincia pode apreender no mundo
dos fenmenos; investigaes to importantes que, abandon-las por incapacidade,
revela pouco apreo ou indiferena, razo pela qual tudo intentamos para as fazer,
ainda que incidindo em erro.
Esses inevitveis temas da razo pura so: Deus, liberdade e imortalidade. A cincia
cujo fim e processos tendem resoluo dessas questes denomina-se Metafsica.
Sua marcha, , no princpio, dogmtica; quer dizer, ela enceta confiadamente o seu
trabalho sem ter provas na potncia ou impotncia de nossa razo para to grande
empresa.
Parecia, no entanto, natural que, ao abando-nar o terreno da experincia, no
construssem imediatamente um edificio com conhecimentos adquiridos sem saber
como, ou sobre o crdito de princpios cuja origem ignoramos. E sem haver
assegurado, antes de tudo, mediante cuidadosas investigaes, acerca da solidez do
seu fundamen-to. Pelo menos, antes de o construir, deveriam ter apresentado estas
questes: Como pode a inteli-gncia chegar aos conhecimentos a priori? Que
extenso, legitimidade e valor podem ter?
Com efeito, nada seria mais natural, se esta palavra significa o que conveniente e
racionalmente deve suceder; mas se por ela entendemos o que de ordinrio se faz,
nada mais natural que dar ao olvido essas questes, pois desfrutando de certeza
uma parte de nossos conhecimentos, a Matemtica, concebe-se a fagueira esperana
de que os demais cheguem ao mesmo ponto.
Por outra parte, abandonando o crculo da ex-perincia, podem estar seguros de no

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ser contra-ditados por ela. O desejo de estender os nossos co-nhecimentos to
grande que s detm seus pas-sos quando tropea em uma contradio clarssi-ma;
mas as fices do pensamento, se esto arru-madas com certo cuidado, podem evitar
tais trope-os, ainda que nunca deixem de ser fices.
As matemticas fornecem um brilhante exemplo do que poderamos fazer
independente-mente da experincia, nos conhecimentos a priori. verdade que no
se ocupam seno de objetos e conhecimentos que podem ser representados pela
intuio; mas esta circunstncia facilmente se pode reparar, porque a intuio de que
se trata pode dar-se a priori por si mesma, e por conseguinte, apenas distinguvel
de um simples conceito puro.
A propenso a estender os conhecimentos, im-buida com esta prova do poder da
razo, no v limites para o seu desenvolvimento. A pomba ligeira agitando o ar com
seu livre vo, cuja resis-tncia nota, poderia imaginar que o seu vo seria mais fcil no
vcuo.
Assim, Plato, abandonando o mundo sensvel que encerra a inteligncia em limites
to estreitos, lanou-se nas asas das idias pelo espao vazio do entendimento puro,
sem advertir que com os seus esforos nada adiantava, faltando-lhe ponto de apoio
onde manter-se e segurar-se para aplicar foras na esfera prpria da inteligncia.
Mas tal geralmente a marcha da razo hu-mana na especulao; termina o mais
breve pos-svel a sua obra, e no procura, at muito tempo depois, indagar o
fundamento em que repousa.
Uma vez chegado a esse ponto, encontra toda sorte de pretextos para consolar-se
dessa falta de solidez, ou, em ltimo termo, repele voluntaria-mente a perigosa e tardia
prova. Mas o que nos livra de todo cuidado e receio durante a constru-o de nossa
obra, e ainda nos engana por sua aparente solidez, que uma grande parte, qui a
maior, do trabalho de nossa razo, consiste na anlise de conceitos que j temos
formados sobre os objetos.
Isso nos d uma infinidade de conhecimentos que, se bem sejam apenas
esclarecimentos e ex-plicaes daquilo que foi pensado em nossos con-ceitos (ainda
que de maneira confusa), estimam-se, todavia, como novas luzes (Einsicheter), pelo
menos, quanto sua forma, por mais que no aumentem a matria nem o contedo de
nossos conceitos, pois simplesmente os preparam e orde-nam.
Como esse procedimento d um conhecimento real a priori que segue uma marcha
segura e til, enganada e iludida a razo, sem o notar, en-tra em afirmaes de uma
natureza completa-mente distinta e totalmente estranha ao conceito dado a priori e
sem que saiba como as conse-guiu, nem se lhe ocorra fazer-se semelhante per-gunta.
Por isso, pois, tratarei desde o comeo da dife-rena que existe entre essas duas
espcies de co-nhecimentos.

IV Diferena Entre o Juzo Analtico e o Sinttico

Em todos os juzos em que se concebe a rela-o de um sujeito com um predicado
(conside-rando s os juzos afirmativos, pois nos negativos mais fcil fazer, depois, a
aplicao), esta relao possvel de dois modos: ou o predicado B pertence ao sujeito
A como algo nele contido (de um modo tcito), ou B completamente estranho ao

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conceito A, se bem se ache enlaado com ele.
No primeiro caso chamo ao juzo analtico, no segundo, sinttico. Os juzos analticos
(afirmativos) so, pois, aqueles em que o enlace do sujeito com o predicado se
concebe por identidade; aqueles, ao contrrio, cujo enlace sem identidade, devem
chamar-se juzos sintticos. Poder-se-ia tambm denominar os primeiros de juzos
explicativos, e aos segundos, de juzos extensivos, pelo motivo de que aqueles nada
aditam ao sujeito pelo atributo, apenas decompondo o sujeito em conceitos parciais
compreendidos e concebidos (ainda que taci-tamente) no mesmo, enquanto que, pelo
contrrio, os ltimos acrescentam ao conceito do sujeito um predicado que no era de
modo algum pensado naquele e que no se obteria por nenhuma decomposio.
Quando digo p. ex.: todos os corpos so ex-tensos, formulo um juzo analtico, porque
no tenho que sair do conceito de corpo para achar unida a ele a extenso, e s tenho
que decomp-lo, quer dizer, s necessito tornar-me cnscio da diversidade que
pensamos sempre em dito conceito para encontrar o predicado; portanto um juzo
analtico. Pelo contrrio, quando digo: todos os corpos so pesados, j o predicado
algo completamente distinto do que em geral penso no simples conceito de corpo. A
adio de tal atributo d, pois, um juzo sinttico.
Os juzos da experincia, como tais, so todos sintticos.
Porque seria absurdo fundar um juzo anal-tico na experincia, pois para form-lo no
preciso sair do meu conceito e por conseguinte no me necessrio o testemunho da
experincia. P. ex.: um corpo extenso uma proposio a priori e no um juzo da
experincia porque antes de dirigir-me experincia, tenho j em meu con-ceito todas
as condies do juzo; s me resta, segundo o princpio de contradio, tirar o
predicado do sujeito e ao mesmo tempo chegar a ter conscincia da necessidade do
juzo, necessidade que jamais a experincia poder subministrar-me.
Pelo contrrio, embora eu no tire do conceito de corpo em geral o predicado pesado,
indica, sem embargo, aquele conceito um objetivo da expe-rincia, uma parte da
experincia total, qual posso ainda aditar outra parte da mesma como pertencente a
ela.
Posso reconhecer antes, analiticamente, o conceito de corpo pelas propriedades da
extenso, impenetrabilidade, forma etc., etc., as quais so todas pensadas neste
conceito. Mas se amplio meu conhecimento e observo a experincia que me
proporcionou o conceito de corpo, encontro enla-ada constantemente com todas as
anteriores pro-priedades e de gravidade (o peso), que adito sinteticamente, como
predicado, quele conceito.

V Os Juzos Matemticos So Todos Sintticos

Esta proposio parece ter escapado at hoje s indagaes dos que analisam a razo
humana, e quase esto opostas s suas conjeturas, apesar da sua incontrovertvel
certeza e da suma impor-tncia de suas conseqncias.
Como se observa que os raciocnios dos matemticos procediam todos dos princpios
de contradi-o (exigido pela natureza de toda certeza apodtica), acreditava-se
tambm que os princpios ti-nham sido reconhecidos em virtude do mesmo processo:
no que se enganaram, porque se indubi-tavelmente uma proposio sinttica pode ser

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co-nhecida segundo o princpio de contradio, isto no possvel dentro de si mesma,
seno supondo outra proposio sinttica de que possa ser dedu-zida.
Deve notar-se, antes de tudo, que as proposi-es propriamente matemticas so
sempre juzos a priori e no juzos empricos, porque implicam necessidade, que no
se pode obter pela experincia.
Mas, se no se quer conceder isto, limito minha proposio s matemticas puras, cujo
con-ceito traz consigo o no conter conhecimentos em-pricos, mas to-somente a
priori.
I Poder-se-ia em verdade crer, primeira vista, que a proposio 7 + 5 = 12
puramente analtica, resultante, segundo o princpio de con-tradio, do conceito de
uma soma de sete e cinco. Mas se a considerarmos com mais ateno, acha-remos
que o conceito de soma de sete e cinco no contm mais do que a unio dos dois
nmeros em um s, o que no faz pensar qual seja esse n-mero nico que
compreenda aos outros dois. O conceito de 12 no de modo algum percebido s pelo
pensamento da unio de cinco e sete, e posso decompor todo meu conceito dessa
soma tanto quanto quiser, sem que por isso encontre o nmero 12.
preciso, pois, ultrapassar esse conceito recorrendo-se intuio correspondente a
um dos dois nmeros, qui aos 5 dedos da mo ou a cinco pontos (como faz Segner
em sua Aritmti-ca), e aditar sucessivamente ao conceito sete as cinco unidades dadas
na intuio.
Com efeito, tomo primeiramente o nmero sete, e auxiliando-me de meus dedos como
intuio para o conceito de 5, acrescento sucessivamente ao nmero 7 as unidades
que tive de reunir para formar o 5, e assim vejo surgir o nmero 12.
Pela adio de sete e cinco tenho idia desta soma 7 + 5, verdade; mas no que esta
seja igual ao nmero 12. A proposio aritmtica , pois, sempre sinttica: o que se
compreende ainda mais claramente se se tomam nmeros maiores, pois ento
evidente que, por mais que volvamos e coloquemos nosso conceito quanto quisermos,
nunca poderemos achar a soma mediante a simples decomposio de nossos
conceitos e sem o auxilio da intuio.
Tampouco analtico um princpio qualquer de Geometria pura.
uma proposio sinttica que a linha reta, entre dois pontos a mais curta, porque
meu con-ceito de reta no contm nada que seja quantida-de, seno s qualidade.
O conceito de mais curta completamente aditado e no pode provir de modo algum
da de-composio do conceito de linha reta. preciso, pois, recorrer-se aqui intuio,
nico modo para que seja possvel a sntese.
Algumas poucas proposies fundamentais, que os gemetras pressupem, so
realmente ana-lticas e se apiam no princpio de contradio; mas tambm verdade
que s servem, como pro-posies idnticas, ao encadeamento do mtodo e no como
princpios, tais como, p. ex., a = a, o todo igual a si mesmo: ou (a + b) < a, o todo
maior do que a parte.
E, sem embargo, estes mesmos axiomas ainda que valham como simples conceitos,
so admitidos nas matemticas somente porque podem ser re-presentados em
intuio.
A ambigidade de expresso que geralmente nos faz crer que o predicado de tais
juzos apodti-cos existe j em nossos conceitos, e que, conseguintemente, analtico

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o juzo.
A um conceito dado temos que aditar certo predicado, e esta necessidade pertence j
aos con-ceitos. Mas a questo no o que devemos aditar com o pensamento a um
conceito dado, seno o que realmente pensamos nele, ainda que de um modo obscuro.
Vemos, pois, que o predicado se une necessa-riamente ao conceito, no como
concebido nele, seno mediante uma intuio que a ele deve unir-se.
II A cincia da natureza (Fsica) contm como princpios, juzos sintticos a priori.
S tomarei como exemplos estas duas proposies: em todas as mudanas do mundo
corpreo a quan-fidade de matria permanece sempre a mesma, ou, em todas as
comunicaes de movimento a ao e reao devem ser sempre iguais.
Em ambos vemos, no s a necessidade e, por conseguinte, sua origem a priori,
seno que so proposies sintticas.
Porque no conceito de matria no penso em sua permanncia, mas unicamente em
sua pre-sena no espao que ocupa, e, portanto, vou alm do conceito de matria para
atribuir-lhe algo a priori que no havia concebido nele.
A proposio no , pois, concebida analtica, seno sinteticamente ainda que a
priori, e as-sim sucede com as restantes proposies da parte pura da Fsica.
III Tambm devem haver conhecimentos sintticos a priori na Metafsica, ainda que
s a consideraremos como uma cincia em ensaio; mas que, no obstante, torna
indispensvel a natureza da razo humana.
A Metafsica no se ocupa unicamente em analisar os conceitos das coisas que ns
formamos a priori, e, por conseguinte, em explicaes ana-lticas, seno que por ela
queremos estender nos-sos conhecimentos a priori, e para o efeito nos valemos de
princpios que aos conceitos dados adi-tam algo que no estava compreendido neles, e
mediante os juzos sintticos a priori nos afas-tamos tanto, que a experincia no
pode seguir-nos, p. ex., na proposio: o mundo deve ter um primeiro princpio etc.,
etc.
Assim, pois, a Metafsica consiste, pelo menos segundo seu fim, em proposies
puramente sint-ticas a priori.

VI Problema Geral da Razo Pura

Muito se adiantou com haver podido trazer forma de um s problema uma infinidade
de ques-tes: Com isso, no s se facilita o prprio trabalho determinando-o com
preciso, como tambm se facilita o exame para outro que queira verificar se
cumprimos ou no o nosso desgnio. O verdadeiro problema da razo pura contm-se
nesta pergunta: como so possveis os juzos sintticos a priori"? Se a Metafsica
permaneceu at agora em um estado vago de incerteza e contradio, deve atribuir-se
unicamente a que esse problema assim como tambm a diferena entre o juzo
analtico e o sinttico, no se tinham apresentado antes ao pensamento.
A vida ou morte da Metafsica depende da so-luo desse problema, ou da
demonstrao de que impossvel resolv-lo. David Hume , de todos os filsofos, o
que mais se aproximou desse problema, mas esteve longe de o determinar
suficiente-mente e no o pensou em toda a sua originalidade; detendo-se s ante o
princpio sinttico da relao de causa e efeito (principium causalitatis), acreditou

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poder deduzir que o tal princpio absoluta-mente impossvel a priori, e, segundo as
suas concluses, tudo o que denominamos Metafsica descansaria sobre uma simples
opinio de um pre-tendido conhecimento racional, que no fato nasce simplesmente da
experincia e que recebe, do h-bito, certo aspecto de necessidade.
Esta afirmao, destruidora de toda a Filosofia pura, no seria nunca emitida, caso o
seu autor houvesse abordado em toda a sua generalidade esse problema, porque
ento teria compreendido que, segundo o seu argumento, tampouco pode-riam existir
as matemticas puras, pois elas con-tm certamente princpios sintticos a priori, e
seu bom senso teria retrocedido ante semelhante asserto.
Na resoluo do precedente problema est tambm compreendida ao mesmo tempo a
possibi-lidade do emprego da razo pura na fundao e construo de todas as
cincias que contm um conhecimento terico a priori dos objetos, quer dizer, est
contida a resposta destas perguntas:
Como possvel uma Matemtica pura?
Como possvel uma Fsica pura?
No se pode perguntar destas cincias, mais do que como so possveis porque, ao
existirem como reais, demonstram pois que o so.
No tocante Metafsica, como seus passos tm sido at hoje to desditosos, to
distantes do fim essencial da mesma, que pode dizer-se que to-dos tm sido em vo,
perfeitamente explica-se a dvida de sua possibilidade e de sua existncia.
Mas, todavia, esta espcie de conhecimento deve, em certo sentido, considerar-se
como dado; e a Metafsica real, seno como cincia feita, pelo menos em sua
disposio natural (Metaphisica naturalis), porque a razo humana, sem que esteja
movida por uma vaidade de uma oniscincia; se-no simplesmente estimulada por uma
necessi-dade prpria, marcha sem descanso algum para questes que no podem ser
resolvidas pelo uso emprico da razo, nem por princpios que dela emanem. Isso
sucede realmente a todos os ho-mens, logo que a sua razo comea a especular; por
isso a Metafsica existiu sempre e existir onde esteja o homem. De tal modo a nossa
ques-to agora: como possvel a Metafsica como disposio natural? Quer dizer:
como nascem da natureza da razo humana universal essas questes, que a razo
pura formula e que por necessi-dade prpria se sente impulsionada a resolver?
Mas como todos os ensaios feitos at hoje para resolver essas questes naturais (por
exemplo: a de saber se o mundo teve princpio, ou se eterno etc.) tm encontrado
contradies inevitveis, no podemos contentar-nos com a simples disposio natural
para a Metafsica, quer dizer, com a fa-culdade da razo pura, de que procede uma
Metafsica, qualquer que seja; seno que deve ser possvel chegar com ela a uma
certeza ou ignorncia dos objetos e poder afirmar algo sobre os objetos dessas
questes ou sobre a potncia da razo, e, por conseguinte, a estender com confiana
seu poder ou coloc-la em limites seguros e determinados. Esta ltima questo, que
resulta do problema geral que precede, se expressa nos seguintes termos: de que
modo possvel a Metafsica como cincia?
A crtica da razo conduz, por fim, necessa-riamente, cincia; o uso dogmtico da
razo sem crtica conduz, pelo contrrio, a afirmaes infundadas, que sempre podem
ser contraditadas por outras no menos verossmeis, o que conduz ao ceticismo.
Nem tampouco pode essa cincia ter uma ex-tenso excessiva, porque no se ocupa

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dos objetos da razo, cuja diversidade infinita, mas sim-plesmente da razo mesma,
de problemas que nascem exclusivamente do seu seio e que se lhe apresentam, no
pela natureza das coisas que di-ferem dela, seno pela sua prpria.
Mas uma vez que conhea perfeitamente a sua prpria faculdade em relao com os
objetos que pode fornecer-lhe a experincia, ser-lhe- fcil determinar com toda
segurana a exatido a ex-tenso e limites de seu exerccio, intentado fora dos limites
da experincia.
Pode-se e deve-se, portanto, considerar como ineficaz todo ensaio feito at aqui para
construir uma metafsica dogmtica, porque o que neles existe de analtico, a saber: a
simples decomposi-o dos conceitos que a priori se encontram em nossa razo, no
seu fim total, seno somente um meio preliminar da Metafsica, cujo objeto
estender nossos conhecimentos cientficos a prio-ri".
A anlise incapaz de realizar isto, pois se re-duz a mostrar o que se acha contido em
ditos con-ceitos, e no diz como foi adquirido a priori, para poder depois determinar o
seu legtimo em-prego nos objetos de todos os nossos conhecimen-tos em geral.
No se necessita grande abnegao para re-nunciar a todas essas pretenses, posto
que as evidentes e inevitveis contradies da razo con-sigo mesma no processo
dogmtico, causaram por largo tempo o descrdito da Metafsica.
Por isso ser mister muita firmeza para que a dificuldade intrnseca e a oposio
externa no nos afastem de uma cincia to indispensvel razo humana, cuja raiz
no poderia estragar-se ainda que se cortassem todos os seus ramos exte-riores, e
que, mediante um mtodo diferente e oposto ao que at hoje tem sido empregado,
pode adquirir um til e fecundo desenvolvimento.

VII Idia e Diviso de Uma Cincia Particular sob o Nome de CRTICA DA
RAZO PURA

De tudo o que precede resulta, pois, a idia de uma cincia particular que pode
chamar-se crtica da razo pura, por ser a razo a faculdade que proporciona os
princpios do conhecimento a priori.
Razo pura , por isso, a que contm os prin-cpios para conhecer algo absolutamente
a prio-ri. Um orgnon da razo pura seria o conjunto de princpios mediante os quais
todos os conhecimen-tos a priori poderiam ser adquiridos e real-mente estabelecidos.
A aplicao extensa de tal orgnon produzida um sistema da razo pura. Mas como
isto seria exigir demasiado e como fica ainda por saber se a extenso de nossos
conheci-mentos possvel, e em que casos, podemos con-siderar a cincia do simples
juzo da razo pura, de suas partes e limites, como a propedutica para o sistema de
razo pura.
Uma tal cincia no deveria denominar-se doutrina, mas somente crtica da razo
pura: sua utilidade, desde o ponto de vista especulativo, seria puramente negativa e
no servida para am-pliar nossa razo, seno para a emancipar de todo erro, o que j
no pouco.
Chamo transcendental todo conhecimento que em geral se ocupe, no dos objetos,
mas da ma-neira que temos de conhec-los, tanto quanto pos-svel a priori. Um
sistema de tais conceitos se denominada Filosofia transcendental. Mas esta filosofia

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demasiada para comear, porque deve conter todo o conhecimento, tanto o analtico
como o sinttico a priori, e se estenderia muito alm do que corresponde ao nosso
plano.
Devemos tratar somente da anlise quanto seja indispensvel e necessria para
perceber em toda a sua extenso os princpios da sntese a priori. Sntese que constitui
o nosso nico objeto (assunto). Esta investigao, que no podemos chamar
propriamente doutrina, mas to-s crtica transcendental, pois tem por fim no o
aumento dos nossos conhecimentos, mas a retificao dos mesmos, vem a ser como a
pedra de toque para estimar o valor ou a insignificncia de todos os conhecimentos a
priori, que do que nos ocupamos atualmente.
A crtica , portanto, no possvel, uma preparao para um orgnon, e se este no se
distingue, ser pelo menos um cnon, segundo o qual possa em todo caso ser exposto
analtica e sintetica-mente o sistema completo da filosofia da razo pura, que deve
consistir na extenso ou na simples limitao do conhecimento racional.
Se se atende a que dito sistema tem por obje-to, no a natureza das coisas, que
infinita, mas o entendimento que julga sobre a natureza das coi-sas, e ainda esse
entendimento considerado so-mente em relao aos seus conhecimentos a priori ,
podemos presumir que o sistema no impos-svel, nem to vasto, que se no possa
esperar o seu termo.
Como no necessitamos procurar esse objeto exteriormente nem pode permanecer
oculto para ns, no parece que tenha de ser to extenso que no possamos abarc-lo
em seu justo preo. Menos ainda deve esperar-se que esta obra seja uma cr-tica dos
livros publicados sobre sistemas da razo pura; aqui s se trata de uma crtica da
faculdade da razo pura.
Somente tomando essa crtica como base, se consegue uma segura pedra de toque
para apre-ciar o valor das obras filosficas antigas e moder-nas; sem ela, o historiador
e o juiz condenam in-competentemente as asseres de outros, tendo-as como
infundadas em nome das prprias, que no tm melhor fundamento.
A filosofia transcendental a idia de uma cincia, cujo plano deve traar a crtica da
razo pura de uma maneira arquitetnica, quer dizer, por princpios e com a mais plena
segurana da perfeio e validez de todos os princpios da razo pura.
Se a crtica no toma o nome de Filosofia transcendental s porque deveria, para ser
um sistema completo, conter uma anlise detalhada de todos os conhecimentos
humanos a priori. A crtica deve, sem dvida alguma, colocar ante nossos olhos uma
perfeita enumerao de todos os conceitos fundamentais que constituem o
conhe-cimento puro; mas se abstm da detalhada anlise deles, em parte, porque essa
decomposio no seria conforme com seu fim, e, ademais, no apre-senta tanta
dificuldade como a sntese, que objeto da crtica e, em parte, tambm, porque seria
contrrio unidade do plano entreter-se numa anlise e derivao to acabados,
podendo eximir-se de tal empenho.
Demais, assim a anlise perfeita dos conceitos a priori, como a deduo dos que
depois ho de ser derivados, coisa fcil de suprir sempre que antes tenham sido
expostos detalhadamente como princpios da sntese e nada lhes falta em relao a
esse fim essencial.
Segundo isto, tudo o que constitui a Filosofia transcendental pertence crtica da razo
pura, que a idia completa da Filosofia transcenden-tal; mas no esta cincia mesma,
porque na an-lise s se estende at o que lhe indispensvel para o perfeito juzo do
conhecimento sinttico a priori.
O principal propsito que deve guiar-nos na diviso desta cincia no introduzir
conceitos que contenham algo de emprico, quer dizer, que o conhecimento a priori
seja completamente puro.
Daqui, que, ainda que os princpios superiores de Moral e seus conceitos fundamentais
sejam co-nhecimentos a priori, no pertenam sem em-bargo Filosofia
transcendental; porque os con-ceitos de prazer ou dor, de desejo ou inclinao tm
todos uma origem emprica, e ainda que seja certo que no fundamentam os preceitos
morais, devem, sem embargo, formar parte da moralidade pura, juntamente com o
conceito do dever de do-minar os obstculos ou dos impulsos a que no devemos
entregar-nos.
Donde se segue que a Filosofia transcendental a filosofia da razo pura
simplesmente especula-tiva, porque todo o concernente prtica, que contm mveis,
refere-se aos sentimentos que perten-cem s fontes empricas do conhecimento.
Se se quer fazer a diviso dessa cincia desde o ponto de vista geral de um sistema,
deve ela compreender:
1. uma teoria elementar da razo pura;
2. uma teoria do mtodo da razo pura.
Cada uma destas partes principais ter suas sub-divises cujos fundamentos no
podero ser facil-mente expostos aqui. O que parece necessrio re-cordar na
introduo que o conhecimento hu-mano tem duas origens e que talvez ambas
proce-dam de uma comum raiz desconhecida para ns; estas so: a sensibilidade e o
entendimento; pela primeira os objetos nos so dados, e pelo segundo, concebidos.
A sensibilidade pertence Filosofia transcen-dental enquanto contm representaes
a priori, que por seu turno encerram as condies mediante as quais nos so dados
os objetos. A teoria transcendental da sensibilidade deve pertencer primeira parte da
cincia elementar, pois as condies sob as quais se do os objetos ao conheci-mento
humano precedem quelas sob as quais so concebidos esses mesmos objetos.


PARTE PRIMEIRA
DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL

Esttica Transcendental
1
Qualquer que seja o modo de como um conhe-cimento possa relacionar-se com
os objetos, aquele em que essa relao imediata e que serve de meio a todo
pensamento, chama-se intuio (An-sechauung).(1) Mas esta intuio no tem lugar
seno sob a condio de nos ser dado o objeto, e isto s possvel, para o homem,
modificando o nosso esprito de certa maneira.
A capacidade de receber (a receptividade) re-presentaes dos objetos segundo a

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maneira como eles nos afetam, denomina-se sensibilidade. Os ob-jetos nos so dados
mediante a sensibilidade e somente ela que nos fornece intuies; mas pelo
entendimento que elas so pensadas, sendo dele que surgem os conceitos. Todo
pensamento deve em ltima anlise, seja direta ou indireta-mente, mediante certos
caracteres, referir-se s intuies, e, conseguintemente, sensibilidade, porque de
outro modo nenhum objeto nos pode ser dado.
A impresso de um objeto sobre esta capaci-dade de representaes, enquanto somos
por ele afetados, a sensao. Chama-se emprica toda intuio que relaciona ao
objeto, por meio da sen-sao. O objeto indeterminado de uma intuio emprica,
denomina-se fenmeno. No fenmeno chamo matria quilo que corresponde
sensa-o; aquilo pelo qual o que ele tem de diverso pode ser ordenado em
determinadas relaes, denomino forma do fenmeno. Como aquilo mediante o qual
as sensaes se ordenam e so suscetveis de adquirir certa forma no pode ser a
sensao, infere-se que a matria dos fenmenos s nos pode ser fornecida a
posteriori, e que a forma dos mesmos deve achar-se j preparada a priori no esprito
para todos em geral, e que por conseguinte pode ser considerada independentemente
da sen-sao.
Toda a representao na qual no h trao daquilo que pertence sensao chamo
pura (em sentido transcendental). A forma pura das intui-es sensveis em geral, na
qual todo o diverso dos fenmenos percebido pela intuio sob certas re-laes,
encontra-se a priori no esprito. Esta forma pura da sensibilidade pode ainda ser
desig-nada sob o nome de intuio pura. Assim, quando na representao de um corpo
eu me abstraio da-quilo que a inteligncia pensa, como substncia, fora, divisibilidade
etc., bem como daquilo que pertence sensao, como a impenetrabiidade, a dureza,
a cor etc., ainda me resta alguma coisa desta intuio emprica, a saber: a extenso e
a figura. Estas pertencem intuio pura, que tem lugar a priori no esprito, como
uma forma pura da sensibilidade e sem um objeto real do sentido ou sensao.
Denomino Esttica transcendental (2) cincia de todos os princpios a priori da
sensibilidade. pois esta cincia que deve constituir a primeira parte da teoria
transcendental dos elementos, por oposio quela que contm os princpios do
pen-samento puro e que se denominar Lgica trans-cendental.
Na Esttica transcendental, ns comearemos por isolar a sensibilidade, fazendo
abstrao de tudo quanto o entendimento a acrescenta e pensa por seus conceitos, de
tal sorte que s fique a in-tuio emprica. Em segundo lugar, separaremos, tambm,
da intuio tudo o que pertence sensa-o, com o fim de ficarmos s com a intuio
pura e com a forma do fenmeno, que a nica coisa que a sensibilidade nos pode dar
a priori. Resul-tar desta pesquisa que existem duas formas pu-ras da intuio
sensvel, como princpios do conhecimento a priori, a saber: o espao e o tem-po, de
cujo exame vamos agora ocupar-nos.


Primeira Seo


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Da Esttica Transcendental do Espao

2
Exposio metafsica deste conceito
Por meio dessa propriedade de nosso esprito que o sentido externo, ns nos
representamos os objetos como estando fora de ns e colocados todos no espao. l
que sua figura, sua grandeza e suas relaes recprocas so determinadas ou
de-terminveis. O sentido interno, por meio do qual o esprito se percebe a si mesmo
intuitivamente, ou percebe o seu estado interior, no nos d, sem d-vida, nenhuma
intuio da alma, ela mesma como objeto; mas h todavia uma forma determinada pela
qual possvel a intuio do seu estado inter-no, e segundo a qual tudo que pertence
s suas determinaes internas representado segundo relaes de tempo. O tempo
no pode ser percebido exteriormente, assim como o espao no pode ser considerado
como algo interior em ns outros. Que so, pois, tempo e espao? So entidades reais
ou so somente determinaes ou mesmo simples re-laes das coisas? E essas
relaes seriam de tal natureza que eles no cessariam de subsistir entre as coisas,
mesmo quando no fossem percebidos como objetos de intuio?
Ou so tais que s pertencem forma da in-tuio, e, por conseguinte, qualidade
subjetiva de nosso esprito, sem a qual esses predicados ja-mais poderiam ser
atribuidos a coisa alguma?
Para obter uma resposta exporemos primeira-mente o conceito de espao. Entendo por
exposi-o a clara representao (ainda que no seja ex-tensa) do que pertence a um
conceito; a exposio metafsica quando contm o que o conceito apre-senta como
dado a priori.
1. O espao no um conceito emprico, derivado de experincias exteriores. Com
efeito, para que eu possa referir certas sensaes a qual-quer coisa de exterior a mim
(quer dizer, a qual-quer coisa colocada em outro lugar do espao di-verso do que
ocupo), e, para que possa representar as coisas como de fora e ao lado umas das
outras, e por conseguinte como no sendo somente dife-rentes, mas colocadas em
lugares diferentes, deve existir j em princpio a representao do espao. Esta
representao no pode, pois, nascer por experincia das relaes dos fenmenos
exteriores, sendo que estas s so possveis mediante a sua prvia existncia.
2. O espao uma representao necess-ria, a priori, que serve de fundamento a
todas as intuies externas. impossvel conceber que no exista espao, ainda que
se possa pensar que nele no exista nenhum objeto. Ele considerado como a
condio da possibilidade dos fenmenos, e no como uma representao deles
dependente; e uma representao a priori, que o fundamento dos fenmenos
externos.
3. O espao no um conceito discursivo, ou, como se diz, universal das relaes
das coisas em geral, mas uma instituio pura. Com efeito, no se pode representar
mais que um s espao, e quando se fala de muitos, entende-se somente que se refere
s partes do mesmo espao nico e uni-versal. Estas partes s se concebem no
espao uno e onicompreensivo, sem que pudessem preced-lo como se fossem seus
elementos (cuja composio fora possvel em um todo). O espao essencialmente

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uno; a variedade que nele achamos, e, conseqentemente, o conceito universal de
espao em geral, fundam-se unicamente em limitaes. Da-qui se segue que o que
serve de base a todos os conceitos que temos do espao, uma intuio a priori (que
no emprica). O mesmo acontece cm os princpios geomtricos, como quando
di-zemos, por exemplo, que a soma de dois lados de um tringulo maior do que o
terceiro, cuja cer-teza apodtica no procede dos conceitos gerais de linha e tringulo,
mas de uma intuio a priori.
4. O espao representado como uma grandeza infinita dada. necessrio
considerar todo conceito como uma representao contida em uma multido infinita de
representaes distintas (das quais expresso comum); mas nenhum conceito como
tal contm em si uma multido in-finita de representaes. Sem embargo, assim
concebemos o espao (pois todas as suas partes coexistem no infinito). A primitiva
representao do espao , pois, uma intuio a priori e no um conceito.

Exposio Transcendental do Conceito de Espao
3
Entendo por exposio transcendental a apli-cao de um conceito, como
princpio que pode mostrar a possibilidade de outros conhecimentos sintticos a priori.
Ora, isso supe duas coisas:
1 que realmente emanem do conceito dado tais conhecimentos;
2 que esses conhecimentos no sejam pos-sveis seno sob a suposio de um
modo de explicao dado e tirado desse concei-to.
A Geometria uma cincia que determina sin-teticamente, e, portanto, a priori, as
proprieda-des do espao. Que deve ser, pois, a representao do espao, para que tal
conhecimento seja poss-vel? Deve ser, primeiramente, uma intuio; por-que
impossvel tirar de um simples conceito pro-posies que o ultrapassem, como se
verifica em Geometria (Int. V).
Mas essa intuio deve achar-se em ns, a priori, quer dizer, anteriormente a toda
percepo de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e no emprica.
Efetivamente, as proposies geomtricas, como esta por exemplo: o espao no tem
mais que trs dimenses, so todas apodticas, quer di-zer que elas implicam a
conscincia de sua neces-sidade; mas tais proposies no podem ser jul-gamentos
empricos ou de experincia, nem deles derivar (Introduo, II).
Como se encontra, pois, no esprito, uma in-tuio externa anterior aos mesmos
objetos e na qual o conceito desses objetos pode ser determi-nado a priori? Isso s
pode acontecer sob a con-dio de que ela tenha sua sede no sujeito, com a
capacidade formal que ele tem de ser afetado por objetos e de receber assim uma
representao imediata, quer dizer, uma intuio, por conse-guinte como forma do
sentido exterior em geral.
Nossa explicao a nica que torna compre-ensvel a possibilidade da Geometria
como cincia sinttica. Toda explicao que no oferece essa vantagem pode ser por
esse sinal distinguida da nossa, por maior semelhana que com ela apre-sente.

Consequncias dos conceitos precedentes

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a) O espao no representa nenhuma proprie-dade das coisas, j consideradas
em si mesmas, ou em suas relaes entre si, quer dizer, nenhuma determinao que
dependa dos objetos mesmos e que permanea neles se se faz abstrao de todas as
condies subjetivas da intuio; porque nem as determinaes absolutas, nem as
relativas po-dem ser percebidas antes da existncia das coisas a que pertencem, e por
conseguinte a priori.
b) O espao no mais do que a forma dos fenmenos dos sentidos externos, quer
dizer, a nica condio subjetiva da sensibilidade, me-diante a qual nos possvel a
intuio externa. E como a propriedade do sujeito de ser afetado pelas coisas precede
necessariamente a todas as intui-es das mesmas, compreende-se facilmente que a
forma de todos os fenmenos pode achar-se dada no esprito antes de toda percepo
real, e, conse-quentemente, a priori. Mas como seja uma in-tuio pura onde todos os
objetos devem ser de-terminados, ela pode conter anteriormente a toda experincia os
princpios de suas relaes.
No podemos, pois, falar de espao, de seres extensos etc., seno debaixo do ponto
de vista do homem. Nada significa a representao do espao, se samos da condio
subjetiva, nica sob a qual podemos receber a intuio externa, quer dizer, ser
afetados pelos objetos.
Este predicado s convm s coisas, enquanto elas nos aparecem a ns, quer dizer,
enquanto so objetos da sensibilidade. A forma constante desta receptividade, que
denominamos sensibilidade, a condio necessria de todas as relaes, em que os
objetos so intudos como exteriores a ns ou-tros; e se dita forma for abstrada dos
objetos en-to uma intuio pura, que toma o nome de Espa-o.
Como as condies particulares da sensibili-dade no so as condies da
possibilidade das coisas mesmas, seno somente as de seus fen-menos, bem
podemos dizer que o espao compre-ende todas as coisas que nos aparecem
exterior-mente; mas no todas as coisas em si mesmas, quer sejam ou no percebidas
e qualquer que seja o sujeito que as perceba; porque de modo algum poderemos julgar
as intuies dos outros seres pensantes, nem saber se se acham sujeitas s mesmas
condies que limitam as nossas intui-es, e que tm para ns um valor universal.
Se acrescentamos ao conceito do sujeito a li-mitao de um juzo, ento nosso juzo
tem um valor absoluto ou incondicionado. Esta proposio: todas as coisas esto
justapostas no espao, vale sob esta restrio: desde que tais coisas sejam to-madas
como objetos da nossa intuio sensvel; se eu adito a condio ao conceito e digo:
todas as coisas, como fenmenos externos, esto justapos-tas no espao, essa regra
valer universalmente e sem restrio alguma.
Nosso exame do espao mostra-nos a sua re-alidade, quer dizer, o seu valor objetivo
relativa-mente a tudo aquilo que se pode apresentar-nos como objeto; mas ao mesmo
tempo, tambm, a idealidade do espao relativamente s coisas con-sideradas em si
mesmas pela razo, quer dizer, sem atender natureza de nossa sensibilidade.
Afirmamos, pois, a realidade emprica do es-pao em relao a toda experincia
externa poss-vel; mas reconhecemos tambm a idealidade transcendente do mesmo,
quer dizer, a sua no existncia, desde o momento em que abandona-mos as
condies de possibilidade de toda expe-rincia e cremos seja ele algo que serve de
fun-damento s coisas em si.
Excetuando o espao, no existe nenhuma re-presentao subjetiva que se refira a
qualquer coisa de externo, e que possa dizer-se objetiva a priori, porque de nenhuma
delas podem derivar-se proposies sintticas a priori, como aquelas que derivam da
intuio no espao. Para falar exatamente, nenhuma idealidade lhes correspon-de,
ainda que tenham em comum com o espao a sua dependncia unicamente da
constituio sub-jetiva da sensibilidade, por exemplo: da vista, do ouvido, do tato; mas
as sensaes de cores, dos sons, do calor, sendo puras sensaes e no intui-es,
no nos fazem por si mesmas qualquer objeto, pelo menos a priori.
O fim desta observao somente impedir que se explique a idealidade atribuida ao
espao por exemplos inadequados, como as cores, o sabor etc., que se considera, com
razo, no como pro-priedade das coisas, mas sim como modificaes do indivduo, e
que podem ser muito diferentes, como o so os indivduos.
Neste ltimo caso, com efeito, aquilo que no originariamente seno um fenmeno,
por exem-plo, uma rosa tem, no sentido emprico, o valor de uma coisa em si, se bem
que, quanto cor, possa a parecer diferente aos diferentes olhos. Pelo con-trrio, o
conceito transcendental dos fenmenos no espao nos sugere esta observao crtica,
de que em geral nada do que intudo no espao, coisa em si; e, ainda, que o
espao no uma forma das coisas consideradas em si mesmas, mas que os objetos
no nos so conhecidos em si mesmos e aquilo que denominamos objetos exteriores
con-siste em simples representaes de nossa sensibi-lidade cuja forma o espao,
mas cujo verdadeiro correlativo, a coisa em si, permanece desconhe-cida e
incognoscvel, jamais sendo indagada da experincia.


Segunda Seo

Da Esttica Transcendental do Tempo

4
Exposio metafsica do conceito de tempo
1. O tempo no um conceito emprico deri-vado de experincia alguma,
porque a simultanei-dade ou a sucesso no seriam percebidas se a re-presentao a
priori do tempo no lhes servisse de fundamento. S sob esta suposio podemos
representar-nos que uma coisa seja ao mesmo tempo que outra (simultnea), ou em
tempo dife-rente (sucessiva).
2. O tempo uma representao necessria que serve de base a todas as intuies.
No se pode suprimir o tempo nos fenmenos em geral, ainda que se possa separar,
muito bem, estes da-quele. O tempo, pois, dado a priori. S nele possvel toda
realidade dos fenmenos. Estes po-dem todos desaparecer; mas o tempo mesmo,
como condio geral de sua possibilidade, no pode ser suprimido.
3. Nesta necessidade a priori se funda tambm a possibilidade dos princpios
apodticos, das relaes ou axiomas do tempo em geral, tais como o tempo no mais
que uma dimenso; os di-ferentes tempos no so simultneos, mas suces-sivos

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(enquanto que espaos diferentes no so sucessivos mas sim simultneos). Estes
princpios no so deduzidos da experincia, porque esta no pode dar uma estrita
universalidade nem uma cer-teza apodtica.
Poderamos dizer: assim o ensina a observa-o geral; e no: isto deve ser assim.
Estes princ-pios tm, pois valor como regras, que tornam a experincia possvel em
geral, pois so elas que nos proporcionam o conhecimento da experincia.
4. O tempo no nenhum conceito discur-sivo ou, como se diz, geral, mas uma forma
pura da intuio sensvel. Tempos diferentes no so seno partes de um mesmo
tempo. Ora, uma re-presentao que s pode ser dada por um objeto nico, uma
intuio.
Assim a proposio: tempos diferentes no po-dem ser simultneos, no se deriva de
um con-ceito geral. Ela uma proposio sinttica que no pode derivar somente de
conceitos. Acha-se pois contida imediatamente na intuio e repre-sentao do tempo.
5. A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade determinada de tempo
somente possvel pelas limitaes de um nico tempo que lhes serve de fundamento.
Portanto, a representa-o primitiva do tempo deve ser dada como ilimi-tada. Ora,
quando as partes mesmas e quantida-des todas de um objeto s podem ser
representa-das e determinadas por meio de uma limitao, ento a representao toda
desse objeto no pode ser dada por conceitos (porque estes s contm
re-presentaes parciais) devendo ter como funda-mento uma intuio parcial.

5
Exposio transcendental do conceito de tempo
Para explicar este ponto, posso reportar-me ao nmero 3 precedente, onde, para
ser breve, colo-quei o que propriamente transcendental, sob o titulo de exposio
metafsica. Aqui somente acrescento que os conceitos de mudana e de mo-vimento
(como mudana de lugar), s so poss-veis por e na representao do tempo, e que
se essa representao no fosse uma intuio (inter-na) a priori, no houve a
possibilidade de uma mudana, quer dizer, a possibilidade de unio de predicados
opostos contraditoriamente em um s e mesmo objeto (por exemplo, que uma mesma
coisa esteja e no esteja em um lugar).
Somente no tempo podem encontrar-se essas duas determinaes contraditoriamente
opostas em uma mesma coisa, quer dizer, s na sucesso. Explica, pois, nosso
conceito de tempo, a possibili-dade de tantos conhecimentos sintticos a priori, como
expe a cincia geral do movimento, que no pouco fecunda.

6
Corolrios destes conceitos

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a) O tempo no subsiste por si mesmo, nem pertence s coisas como
determinao objetiva que permanea na coisa mesma uma vez abstra-das todas as
condies subjetivas de sua intuio. No primeiro caso, o tempo, sem objeto real, seria
sem embargo algo real; no segundo, sendo uma determinao das coisas mesmas, ou
uma ordem estabelecida, no poderia preceder aos objetos com sua condio, nem ser
conhecido e percebido a priori por proposies sintticas.
Mas este ltimo tem lugar se o tempo no mais flue a condio subjetiva sob a qual

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so pos-sveis em ns as intuies; porque, ento, esta forma da intuio interna pode
ser representada anteriormente aos objetos, e por conseguinte a priori.
b) O tempo a forma do sentido interno, que quer dizer, da intuio de ns outros
mesmos e de nosso estado interior. O tempo no pode ser de-terminao alguma dos
fenmenos externos, no pertence nem a uma figura, nem a uma posio, pois ele
determina a relao das representaes em nossos estados internos.
E como esta intuio interior no forma figura alguma, procuramos suprir esta falta pela
analo-gia e representamos a sucesso do tempo por uma linha prolongvel at o
infinito, cujas diversas partes constituem uma srie de uma s dimenso, e derivamos
das propriedades desta linha todas as do tempo, excetuando s uma, a saber: que as
par-tes das linhas so simultneas, enquanto que as do tempo so sempre sucessivas.
Donde se deduz tambm que a representao do tempo uma in-tuio, porque todas
as suas relaes podem ser expressas por uma intuio exterior.
c) O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral. O espao,
como forma pura de todas as intuies externas, s ser-ve, como condio a priori,
para os fenmenos exteriores. Pelo contrrio, como todas as represen-taes, tenham
ou no por objeto coisas exteriores, pertencem, no obstante, por si mesmas, como
esse estado, sob a condio formal da intuio in-terna, pertence ao tempo, o tempo
uma condio a priori de todos os fenmenos interiores (de nossa alma) e a condio
imediata dos fnmenos externos.
Se posso dizer a priori: todos os fenmenos exteriores esto no espao e so
determinados a priori segundo as relaes do espao, posso afir-mar tambm em um
sentido geral e partindo do princpio do sentido interno: todos os fenmenos em geral,
quer dizer, todos os objetos dos sentidos esto no tempo, e esto necessariamente
sujeitos s relaes do tempo.
O tempo um pensamento vazio (nada) se fa-zemos abstrao de nossa maneira de
intuio in-terna, do modo como compreendemos todas as in-tuies exteriores em
nossa faculdade de represen-tar (mediante essa intuio), e tomamos, por
con-seguinte, os objetos tais como podem ser em si mesmos. O tempo tem um valor
objetivo somente em relao aos fenmenos porque estes so coisas que
consideramos como objetos de nossos senti-dos; mas deixa de ter esse valor objetivo
quando se faz abstrao da sensibilidade de nossa intuio (por conseguinte, desta
espcie de representao que nos prpria), quando se fala de coisas em geral.
O tempo, que no seno uma condio sub-jetiva de nossa intuio geral (sempre
sensvel, quer dizer, s se produz quando somos afetados pelos objetos), considerado
em si mesmo e fora do sujeito, no nada. , no obstante, necessaria-mente objetivo
em relao a todos os fenmenos, e por conseguinte, tambm a todas as coisas que a
experincia pode oferecer-nos. No podemos dizer: todas as coisas existem no tempo,
porque, no con-ceito de coisas em geral, faz-se abstrao de toda maneira de intuio
dessas coisas e sendo esta propriamente a condio pela qual o tempo per-tence
representao dos objetos.
Mas se esta condio se acrescenta ao con-ceito e se diz: todas as coisas, como
fenmenos (objetos da intuio sensvel), existem no tempo, ento tem esse princpio o
seu exato valor objetivo e a sua universalidade a priori.
As nossas consideraes mostram a realidade emprica do tempo, quer dizer, o seu
valor objetivo relativamente a todos os objetos que possam oferecer-se aos nossos
sentidos. E como a nossa in-tuio sempre sensvel, no pode nunca oferecer-se a
ns outros um objeto na experincia, que. no seja sujeito s condies do tempo.
Contestamos, portanto, toda pretenso da re-alidade absoluta do tempo, a saber: a que
o consi-dera, sem atender forma da nossa intuio sen-svel, como absolutamente
inerente s coisas, quer dizer, como condio ou propriedade. Tais proprie-dades que
pertencem s coisas em si, no podem nunca ser dadas pelos sentidos.
Cumpre admitir a idealidade transcendental do tempo, no sentido de que se se
abstraem as condies subjetivas da intuio sensvel, no absolutamente nada no
podendo ser atribuida, tampouco, as coisas em si mesmas (independen-temente de
toda relao com a nossa intuio).
Todavia, esta idealidade, a mesma que a do espao, no deve ser comparada aos
dados subje-tivos das sensaes, porque aqui se supe que o fenmeno mesmo a que
se unem estes atributos tem uma realidade objetiva; a realidade que falta
completamente aqui, a no ser que se considere s empiricamente, quer dizer, seja a
ttulo de subs-tncia, seja a ttulo de qualidade. Veja-se sobre isto a observao da
primeira seo.

7
Explicao

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Contra esta teoria, que admite a realidade emprica do tempo, combatendo a sua
realidade absoluta e transcendental, homens doutos formularam-me uma objeo, que
me parece ocorra ao comum dos leitores, pouco familiariza-dos com estes assuntos.
Tal a objeo: h mu-danas reais (o que provado pela sucesso de nossas
representaes, querendo-se negar os fe-nmenos externos e suas mudanas); ora, a
mu-dana das representaes no possvel seno no tempo; logo, o tempo
qualquer coisa de real.
A resposta no difcil: aceito todo o argu-mento. O tempo, no resta dvida,
qualquer coisa de real: , com efeito, a forma real da intui-o interna. Possui, pois,
uma realidade subjetiva em relao experincia interna: quer dizer, te-nho realmente
a representao do tempo e de mi-nhas prprias determinaes nele.
Conseqentemente, o tempo no real como objeto. Mas, se eu mesmo ou um outro
ente me pudesse perceber sem esta condio da sensibili-dade, estas mesmas
determinaes que ns nos representamos atualmente como mudanas nos dariam um
conhecimento em que no se encon-trar mais a representao do tempo, nem, por
conseguinte, a de mudana, no existiriam. Sua realidade emprica permanece, pois,
como condi-o de todas as nossas experincias. Mas a reali-dade absoluta no se
pode, segundo vimos, conce-der ao tempo.
Ele no mais do que a forma de nossa intui-o interna. Se se tira desta intuio a
condio especial de nossa sensibilidade, desaparece igualmente o conceito de tempo,
porque esta forma no pertence aos objetos mesmos, mas ao sujeito que os percebe.
Porm a causa, pela qual tal objeo formu-lada to concordemente, entre os que
nada tm a opor contra a idealidade do espao, esta: que no esperavam poder
demonstrar apoditicamente a realidade absoluta do espao, inibidos, pelo idea-lismo,
segundo o qual a realidade dos objetos exteriores no suscetvel de nenhuma

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demonstra-o rigorosa, enquanto que a do objeto do nosso sentido interno (de mim
mesmo e de meu estado) lhes parecia imediatamente claro pela conscin-cia.
Aqueles poderiam ser simples aparncia; mas este, a seu juzo, inegavelmente
qualquer coisa real. Entretanto, os partidrios de tal opinio olvi-dam que essas duas
classes de objetos, sem neces-sidade de combater sua realidade como
represen-taes, pertencem somente ao fenmeno, que tem sempre dois aspectos:
um, quando o objeto con-siderado em si mesmo (prescindindo da maneira de
perceb-lo, cuja natureza permanecer sendo sempre problemtica); outro, quando se
considera a forma da intuio deste objeto, forma que no deve ser buscada no objeto
em si, mas no sujeito, a quem aparece, e que, no obstante, pertence real e
necessariamente ao fenmeno que esse ob-jeto manifesta. So, pois, tempo e espao
duas fontes de conhecimentos, de que podem derivar-se a priori diferentes
conhecimentos sintticos, como mostra o exemplo das matemticas puras, respeito ao
conhecimento do espao e de suas re-laes.
Eles so, ambos, formas puras de toda intui-o sensvel que tornam possveis as
proposies sintticas a priori. Mas estas fontes do conheci-mento a priori, pela
mesma razo de que s so simples condies da sensibilidade, determinam o seu
prprio limite, enquanto se referem aos obje-tos, considerados como fenmenos, e no
repre-sentam coisas em si. O valor a priori de ditas fontes se limita aos fenmenos;
no tem aplicao objetiva fora dos mesmos.
Esta realidade formal do tempo e do espao deixa intata a seguridade do conhecimento
expe-rimental, porque estamos igualmente certos desse conhecimento, quer essas
formas sejam necessa-riamente inerentes s coisas em si, quer somente nossa
intuio das coisas.
Pelo contrrio, aqueles que sustentam a reali-dade absoluta do espao e do tempo,
quer os to-mem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos,
acham-se em contradio com os princpios da experincia. Se se decidem pelo
primeiro e tomam espao e tempo como sub-sistentes por si mesmos (partido
comumente se-guido pelos fisico-matemticos), tm que admitir necessariamente duas
quimeras (espao e tempo), eternas e infinitas, que s existem (sem que seja algo real)
para compreender em seu seio tudo quanto real.
Aceitando a segunda opinio seguida por al-guns metafsicos da natureza, que
consiste em considerar tempo e espao como relaes de fen-menos (simultneos no
espao e sucessivos no tempo), abstrados da experincia, ainda que con-fusamente
representados nessa abstrao, pre-ciso negar a validade das teorias matemticas a
priori das coisas reais (p. ex., no espao); ou pelo menos sua certeza apoditica, posto
que no possa ser esta achada a posteriori.
De igual modo, os conceitos a priori de es-pao e tempo, segundo esta opinio,
seriam s criao da fantasia cuja verdadeira fonte deve buscar-se na experincia,
porque de suas relaes abstradas se tem valido fantasia para formar algo que
contenha o que de geral h nela, ainda que sem as restries que a natureza lhes tem
posto.
Os primeiros tm a vantagem de deixar livre o campo dos fenmenos para as
proposies mate-mticas; mas essas mesmas condies os embara-am em extremo
quando o entendimento quer sair deste campo.
Os segundos tm neste ltimo ponto a vanta-gem de que as representaes de espao
e tempo no os detm, quando quer julgar os objetos, no como fenmenos, mas em
sua relao com o en-tendimento; mas no podem nem dar um funda-mento das
possibilidades dos conhecimentos ma-temticos a priori, faltando-lhes uma verdadeira
intuio objetiva a priori, nem tampouco condu-zir a uma conformidade necessria as
leis da ex-perincia e aquelas asseres.
Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade
ficam re-solvidas ambas as dificuldades. Finalmente b-vio que a Esttica
transcendental no pode conter mais do que esses elementos, a saber: espao e
tempo, posto que todos os outros conceitos, que pertencem sensibilidade, mesmo o
de movi-mento que rene os dois anteriores, implicam algo emprico, porque o
movimento supe a percepo de algo movvel.
O espao considerado em si mesmo no tem nada de movvel: o movvel deve ser,
pois, algo que somente se encontra pela experincia no es-pao, e, conseguintemente,
um dado emprico. A Esttica transcendental no pode tampouco contar entre os seus
dados a priori o conceito de mu-dana; porque o tempo mesmo no muda, mas sim
algo que existe no tempo. Necessita-se, pois, para isso, a percepo de uma certa
coisa e da su-cesso de suas determinaes, por conseguinte, da experincia.

8
Observaes gerais sobre a Esttica transcendental

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I Com o fim de evitar erros e ms interpre-taes neste assunto, devemos
explicar clara-mente nossa opinio sobre a natureza fundamen-tal do conhecimento
sensvel em geral.
Temos querido provar que todas as nossas in-tuies s so representaes de
fenmenos, que no percebemos as coisas como so em si mes-mas, nem so as
suas relaes tais como se nos apresentam, e que se suprimssemos nosso sujeito, ou
simplesmente a constituio subjetiva dos nos-sos sentidos em geral, desapareceriam
tambm todas as propriedades, todas as relaes dos obje-tos no espao e no tempo,
e tambm o espao e o tempo, porque tudo isto, como fenmeno, no pode existir em
si, mas somente em ns mesmos.
Para ns completamente desconhecida qual possa ser a natureza das coisas em si,
independen-tes de toda receptividade da nossa sensibilidade. No conhecemos delas
seno a maneira que temos de perceb-las; maneira que nos peculiar; mas que to
pouco deve ser necessariamente a de todo ser, ainda que seja a de todos os homens.
a esta maneira de perceber que nos atere-mos, unicamente.
Tempo e espao so as formas puras desta percepo, e a sensao, em geral, a sua
matria. S podemos conhecer a priori as formas puras do espao e do tempo, quer
dizer, antes de toda percepo efetiva, e por isso se denomina intuio pura; a
sensao, pelo contrrio, que faz ser o nosso conhecimento a posteriori, quer dizer,
in-tuio emprica. Aquelas formas pertencem abso-luta e necessariamente nossa
sensibilidade, e qualquer espcie que sejam as nossas sensaes; estas podem ser
mui diversas.
Por mais alto que fosse o grau de clareza que pudssemos dar nossa intuio, nunca
nos apro-ximaramos da natureza das coisas em si; porque em todo caso s

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conheceramos perfeitamente nossa maneira de intuio, quer dizer, nossa
sen-sibilidade, e isto sempre sob as condies de tempo e espao originariamente
inerentes no sujeito.
O mais perfeito conhecimento dos fenmenos que o nico que nos dado atingir,
jamais nos proporcionar o conhecimento dos objetos em si mesmos.
Desnaturam-se os conceitos de sensibilidade e de fenmeno inutilizando e destruindo
toda a doutrina do conhecimento, quando se quer que toda a nossa sensibilidade
consista na representa-o confusa das coisas, representao que conte-ria
absolutamente tudo o que elas so em si, ainda que sob a forma de um amontoado de
caracteres e representaes parciais, que no distinguimos cla-ramente uns de outros.
A diferena entre uma representao obscura e outra clara puramente lgica, e no
se refere ao seu contedo.
Sem dvida, o conceito de direito, empregado pela s inteligncia comum, contm tudo
o que a mais sutil especulao pode desenvolver do mes-mo, ainda que no uso prtico
e comum no se te-nha conscincia das diversas representaes con-tidas nesse
conceito. Mas no se pode dizer por isto que o conceito vulgar seja sensvel e no
de-signe seno um simples fenmeno; porque o di-reito no poderia ser um objeto de
percepo, pois o seu conceito existe no entendimento e representa uma qualidade (a
moral) das aes, que elas pos-suem em si mesmas.

Pelo contrrio, a representao de um corpo na intuio no contm absolutamente
nada que propriamente possa pertencer a um objeto em si, mas somente o fenmeno
(a manifestao) de al-guma coisa e a maneira de como nos afeta.
Ora, esta receptividade de nossa faculdade de conhecer, que se denomina
sensibilidade, perma-nece sempre profundamente distinta do conheci-mento do objeto
em si, ainda que se pudesse pene-trar o fenmeno at o seu mago. A filosofia
leib-nitzwolfiana adotou, nas suas indagaes sobre a natureza e origem dos nossos
conhecimentos, um ponto de vista errneo, ao considerar como exclu-sivamente lgica
a diferena entre a sensibilidade e o entendimento.
Tal diferena claramente transcendental, e no se refere s clareza ou
obscuridade, mas tambm origem e contedo de nossos conheci-mentos; de tal sorte
que, mediante a sensibilidade, no conhecemos de nenhuma maneira as coisas em si
mesmas. Desde o momento em que fazemos abstrao de nossa natureza subjetiva, o
objeto representado e as propriedades que lhe atribumos mediante a intuio
desaparecem; porque a natu-reza subjetiva precisamente quem determina a forma
desse objeto como fenmeno.
Por outro lado, sabemos distinguir muito bem nos fenmenos o que pertence
essencialmente intuio dos mesmos, e vale em geral para todo o sentido humano,
daquilo que s lhe pertence de modo acidental, e que no vale para toda relao em
geral da sensibilidade, mas unicamente para a posio particular ou organizao deste
ou da-quele sentido. Do primeiro conhecimento se diz que representa a coisa em si e
do segundo que re-presenta meramente o fenmeno. Porm essa dife-rena s
emprica. Se se permanece nela (como comumente acontece) e no se considera
nova-mente aquela intuio emprica (conforme dever suceder) como um puro
fenmeno, no qual no se encontra nada que pertena a uma coisa em si, desaparece

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ento a nossa distino transcendental e cremos conhecer as coisas em si, ainda que
nas mais profundas investigaes do mundo sensvel, s possamos ocupar-nos de
fenmenos.
Assim; por exemplo, se dissermos do arco-iris que ele um simples fenmeno que se
mostra na chuva iluminada pelo sol, e da chuva que uma coisa em si, essa maneira
de falar exata, desde que entendemos a chuva em um sentido fsico, quer dizer,
como uma coisa que, na experincia geral, determinada de tal modo e no
diversamente, quaisquer que sejam as disposies dos sentidos.
Entretanto, se tomamos esse fenmeno emp-rico de uma maneira geral, e sem nos
ocuparmos de seu acordo com todos os sentidos humanos, perguntarmos se ele
representa tambm um objeto em si (no direi das gotas de chuva, porque so j,
como fenmenos, objetos empricos), a questo da relao entre a representao e o
objeto vem a ser transcendental. No somente essas gotas de chuva so simples
fenmenos, mas mesmo a sua forma e at o espao em que tombam nada so em si;
no passam de modificaes ou de disposies de nossa intuio sensvel.
Quanto ao objeto transcendental, permanece completamente ignorado por ns.
Outra importante advertncia de nossa Est-tica transcendental que no merece ser
recebida somente como uma hiptese verossmil, mas como um valor to certo e
seguro como pode exigir-se de uma teoria que deve servir de orgnon. E para tornar
completamente evidente esta certeza, esco-lhamos um caso que mostre visivelmente o
seu va-lor e possa dar luz ao que j foi dito no nmero 3.
Suponho que o espao e o tempo existem em si objetivamente e como condies da
possibilidade das coisas em si, uma primeira dificuldade se apresenta. Ns tiramos a
priori de um e doutro, mas particularmente do espao, que aqui toma-mos, como
principal exemplo, um grande nmero de proposies apodticas e sintticas.
Posto que as proposies da Geometria so co-nhecidas sinteticamente a priori e
com uma cer-teza apodtica, pergunto: de onde tomais seme-lhantes proposies e em
que se apia o nosso en-tendimento para chegar a essas verdades absolu-tamente
necessrias e universalmente vlidas?
S existem dois meios para elas: os conceitos e as intuies. Tais meios nos so
fornecidos a priori ou a posteriori.
Os conceitos empricos e o seu fundamento, ou seja, a intuio emprica, nunca podem
fornecer-nos outras proposies sintticas alm das empri-cas e de que caracterizam
todas as proposies da Geometria.
O outro meio restante consistiria em alcanar esses conhecimentos com simples
conceitos ou in-tuies a priori; mas resulta que de simples conceitos no se pode
chegar a nenhum conheci-mento sinttico, pois s permitem conhecimentos analticos.
Tomai, por exemplo, a proposio: en-tre duas linhas retas no pode encerrar-se um
es-pao e, por conseguinte, no possvel figura al-guma; procurai deduzi-la dos
conceitos de reta e do nmero dois. Tomai outro exemplo: uma figura possvel com
trs linhas retas, e intentai deduzi-la desses mesmos conceitos.
Todos os vossos esforos seriam inteis, e vos verieis necessitados de recorrer
intuio, que o que sempre fez a Geometria.
Dai-nos um objeto na intuio; mas de que es-pcie essa intuio? ela pura, a
priori, ou emprica? Se fosse esta ltima, nunca poderia provir dela uma proposio

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universal, e menos ainda, uma apodtica porque, mediante a expe-rincia, no podem
ter esta necessidade e esta universalidade que, sob esse ttulo de proposies
experimentais, no se podem jamais conseguir de semelhante natureza.
Ver-vos-eis obrigados a dar a priori vosso ob-jeto na intuio e fundar nele vossa
proposio sinttica. Se no existisse em vs uma faculdade de intuio a priori, e se
esta condio subjeti-va, quanto forma, no fosse ao mesmo tempo a geral condio
a priori, nica que torna possvel o objeto desta intuio (externa) mesma; se fosse,
enfim, o objeto (o tringulo) algo em si mesmo e alheio a toda relao com vosso
sujeito, como po-dei-eis dizer que o que necessrio em vossas condies subjetivas
para construir um tringulo deve tambm pertencer imprescindivelmente ao tringulo
em si?
Porque vs no podeis acrescentar aos vossos conceitos (de trs linhas) nada de novo
(a figura), que necessariamente deva encontrar-se no objeto porque esse objeto dado
anteriormente ao nosso conhecimento e no por ele. Se no fosse, pois, o espao (e
mesmo o tempo) uma forma pura de vossa intuio, que contm as condies a
prio-ri, as nicas que podem fazer com que sejam para vs as coisas objetos
exteriores, e que sem esta condio subjetiva no so nada em si, no podereis
determinar nada sinteticamente a prio-ri dos objetos externos. portanto
indubitavel-mente certo, e no s verossmil ou possvel, que espao e tempo, como
condies necessrias para toda experincia (interna e externa) no so mais do que
condies puramente subjetivas de todas as nossas intuies, e que a este respeito
todos os objetos so somente fenmenos e no coisas em si dadas desta maneira.
Destes pode dizer-se muito a priori, refe-rente forma desses objetos; mas nada da
coisa em si mesma que possa servir de fundamento a esses fenmenos.
II Para confirmar esta teoria da idealidade e do sentido interno e externo e,
conseqentemen-te, de todos os objetos do sentido, como puros fe-nmenos, pode-se
todavia observar que tudo o que pertence intuio em nosso conhecimento
(exce-tuando o sentimento de prazer, de dor e a vontade, que no so conhecimentos)
no contm mais que simples relaes: relaes de lugar em uma intui-o (extenso),
de mudana de lugar (movimento) e de leis que determinam essa mudana (foras
motrizes).
Mas o que est presente no lugar ou o que atua nas coisas mesmas fora da mudana
de lugar no est dado na intuio. Pois bem; como pelas simples relaes no pode
ser conhecida uma coisa em si, justo julgar que o sentido externo, que s nos fornece
simples representaes de rela-es, no possa compreender em sua representa-o
mais do que a relao de um objeto com o su-jeito, e no o que prprio ao objeto e
lhe pertence em si.
O mesmo sucede com a intuio interna. No so s as representaes dos sentidos
externos que constituem a matria prpria com que enriquece-mos nosso esprito,
porque o tempo (no qual colo-camos estas representaes, e que precede
cons-cincia das mesmas na experincia, servindo-lhes de fundamento como condio
formal da maneira que temos de disp-las em nosso esprito) compre-ende j relaes
de sucesso, de simultaneidade, e do que simultneo com o sucessivo (permanen-te)
Ora, tudo o que pode, como representao, preceder a todo ato de pensamento, a
intuio; e como ela no contm seno relaes, a firma da intuio, que no

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representa nada at que alguma coisa seja dada no esprito, no pode ser outra coisa
mais do que a maneira segundo a qual o es-prito foi afetado por sua prpria atividade,
ou por esta posio de sua representao, por conseguin-te, por si mesmo, quer dizer,
um sentido interno considerado em sua forma.
Tudo o que representado por um sentido sempre um fenmeno, e, por conseguinte,
ou no deve reconhecer-se um sentido interno, ou o su-jeito que objeto do mesmo
no pode ser repre-sentado por este sentido interno seno como um fenmeno, e no
como ele se julgaria a si mesmo, se sua intuio fosse simplesmente espontnea, quer
dizer: intelectual. Toda a dificuldade consiste em saber-se como um sujeito pode
perceber-se intuitivamente a si mesmo; mas esta dificuldade comum a todas as
teorias.
A conscincia de si mesmo (apercepo) a representao simples do eu; e se tudo
que existe de diverso no sujeito fosse dado espontaneamente nesta representao, a
intuio interna seria ente intelectual. Esta conscincia exige no homem uma
percepo interna diversa, previamente dada no sujeito, e o modo segundo o qual
dada no es-prito sem alguma espontaneidade deve, em vir-tude dessa diferena,
chamar-se sensibilidade.
Para que a faculdade de ter conscincia de si mesmo possa descobrir (apreender)
aquilo que est no esprito, cumpre que aquele seja afetado: s sob esta condio
podemos ter a intuio de ns mesmos; mas a forma desta intuio, existindo
previamente no esprito, determina na represen-tao do tempo a maneira de compor a
diversidade no esprito; ele se percebe intuitivamente, no como se representara a si
mesmo imediatamente e em virtude de sua espontaneidade, mas segundo a maneira
pela qual ele intuitivamente afetado, e, por conseguinte, tal como ele se oferece a si
pr-prio e no como .
III Ao afirmar que a intuio dos objetos exteriores, e a que o esprito tem de si
mesmo, re-presentam, no espao e no tempo, cada uma de per si, seu objeto, tal como
este afeta os nossos sentidos, isto , segundo nos aparecem, no quero dizer que
esses objetos sejam mera aparncia. E sustentamos isto, porque, no fenmeno, os
objetos e tambm as propriedades que lhe atribumos so sempre considerados como
algo dado realmente; somente, como essas qualidades dependem uni-camente da
maneira de intuio, do sujeito em sua relao com o objeto dado, este objeto, como
manifestao de si mesmo, distinto do que ele em si.
Assim, no digo que os corpos parecem existir simplesmente fora de mim, ou que
minha alma s parece estar dada em minha conscincia, quando afirmo que a
qualidade do tempo e do espao, se-gundo me represento e onde coloco a condio de
sua existncia, existe em meu modo de intuio e no nos objetos em si. Seria culpa
minha se o que deve considerar-se como fenmeno fosse tido como uma pura
aparncia.(3)
Mas isto no se d com o nosso princpio de idealidade de todas as nossas intuies
sensveis; concedendo-se, pelo contrrio, uma realidade obje-tiva a essas formas da
representao, tudo inevi-tavelmente se converte em pura aparncia. Ao considerar
tempo e espao como qualidades que devem encontrar-se nas coisas em si para sua
pos-sibilidade, reflita-se nos absurdos a que chegam, admitindo duas coisas infinitas
sem ser substn-cias, nem algo realmente inerente nelas, mas que devem ser algo
existente para condio necessria de existncia para todos os objetos, e que
subsisti-riam ainda mesmo que cessassem de existir todas as coisas.
No se deve censurar ao bom Berkeley, por ter reduzido tudo aparncia. Nossa
prpria existn-cia, dependente em tal caso da realidade subsis-tente em si de uma
quimera, tal como o tempo, ser como este uma v aparncia: absurdo que at agora
ningum ousou sustentar.
IV Na Teologia natural, em que se con-cebe um objeto que no s no pode ser para
ns outros objeto de intuio, nem tampouco o pode ser de nenhuma intuio sensvel,
distingue-se cuidadosamente de sua prpria intuio as condi-es de espao e tempo
(digo de sua intuio, por-que todo o seu conhecimento deve ter este carter e no o
de pensamento, que supe limites).
Mas, com que direito se procede assim, uma vez que se consideram espao e tempo
como for-mas dos objetos em si, e formas tais que subsisti-riam como condies a
priori da existncia das coisas, ainda que estas desaparecessem? Se so condies
de toda existncia em geral, devem ser tambm da existncia de Deus.
Se no so, pois, considerados espao e tempo como formas objetivas de todas as
coisas, indis-pensvel t-los por formas subjetivas de nosso modo de intuio, tanto
interna como externa. E afirmamos de tais intuies a sua qualidade de sensveis,
porque no so tais que por si ss pro-duzam a existncia real do objeto (cujo modo de
intuio cremos que s pode pertencer ao ser su-premo), mas que depende da
existncia do objeto e s so possveis sendo afetada a faculdade repre-sentativa do
sujeito.
Tampouco necessrio que limitemos a ma-neira de conhecer por intuio pelas quais
repre-sentamos as coisas no espao e no tempo, sensi-bilidade humana. Qui todos
os seres finitos, pensantes, conformem necessariamente nisto com os homens (ainda
que nada possamos decidir neste particular); mas nem por essa universali-dade
deixar a intuio de ser sensibilidade, por-que derivada (intuitus derivatus) e no
primi-tiva (intuitus originarius), e, por conseguinte, no intuio intelectual, como a
que parece per-tencer to-s ao ser supremo pelas razes antes indicadas e no um
ser independente, tanto pela sua existncia como pela sua intuio (que deter-mina a
sua existncia em relao com os objetos dados). Esta ltima observao no deve ser
con-siderada mais do que um esclarecimento e no como uma prova de nossa teoria
esttica.

Concluso da Esttica transcendental
J possumos um dos dados requeridos para a soluo do problema geral da
Filosofia transcen-dental: como so possveis as proposies sintti-cas a priori?
Quer dizer, estas intuies puras a priori: espao e tempo. Quando em nosso juzo a
priori queremos sair do conceito dado, encontramos algo que pode ser descoberto a
priori na intuio cor-respondente e no no conceito, e que pode ser en-laado
sinteticamente a este conceito; mas juzos que, por esta razo, s alcanam aos
objetos dos sentidos e s valem para os da experincia.



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PARTE SEGUNDA
DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL

LGICA TRANSCENDENTAL

Introduo

Idia de Uma Lgica Transcendental

I Da Lgica em geral

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Nosso conhecimento emana de duas fontes principais do esprito: a primeira
consiste na ca-pacidade de receber as representaes (a recepti-vidade das
impresses), e a segunda, na faculdade de conhecer um objeto por meio dessas
represen-taes (a espontaneidade dos conceitos). Pela pri-meira nos dado um
objeto, pela segunda pen-sado em relao a essa representao (como pura
determinao do esprito).
Constituem, pois, os elementos de todo nosso conhecimento, a intuio e os conceitos;
de tal modo, que no existe conhecimento por conceitos sem a correspondente intuio
ou por intuies sem conceitos. Ambos so puros ou empricos: empricos se neles se
contm uma sensao (que supe a presena real do objeto); puro, se na
re-presentao no se mescla sensao alguma. Pode chamar-se sensao, a
matria do conhecimento sensvel.
A intuio pura, portanto, contm unicamente a forma pela qual percebida alguma
coisa, e o conceito puro a forma do pensamento de um ob-jeto em geral. Somente as
intuies e conceitos puros so possveis a priori; os empricos s o so a posteriori.
Se denominamos sensibilidade capacidade que tem nosso esprito de receber
representaes (receptividade), quando de qualquer modo afeta-do, pelo contrrio,
chamar-se- entendimento fa-culdade que temos de produzir ns mesmos
repre-sentaes ou a espontaneidade do conhecimento.
Pela ndole da nossa natureza a intuio no pode ser seno sensvel, de tal sorte, que
s con-tm a maneira de como somos afetados pelos obje-tos. O entendimento, pelo
contrrio, a faculdade de pensar o objeto da intuio sensvel. Nenhuma dessas
propriedades prefervel outra. Sem sen-sibilidade, no nos seriam dados os
objetos, e sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensa-mentos sem contedo
so vazios, intuies sem certos conceitos, so cegos.
Assim, necessrio tornar sensveis os concei-tos (quer dizer, fornecer-lhes o objeto
dado na in-tuio), bem como tornar inteligveis as intuies (submetendo-as a
conceitos). Estas duas faculda-des ou capacidades no podem trocar de funes. O
entendimento no pode perceber e os sentidos no podem pensar coisa alguma.
Somente quando se unem, resulta o conhecimento.
Cumpre, no entanto, no confundir as suas funes, importando separ-las e distingui-
las cui-dadosamente. Em semelhante distino se acha a base para distinguir tambm
a cincia das regras da sensibilidade em geral, quer dizer, a Esttica, da cincia das
leis do entendimento em geral, quer dizer, da Lgica.

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A Lgica, por sua vez, pode ser considerada sob dois pontos de vista, conforme se
examinem as operaes gerais ou as operaes particulares do entendimento. A
primeira compreende as regras absolutamente necessrias do pensar, sem as quais
no podem ter lugar as operaes intelec-tuais, e, por conseguinte, ela encara esta
faculda-de, independentemente da diversidade dos objetos aos quais pode aplicar-se.
A Lgica das operaes particulares contm as regras para pensar retamente sobre
certos objetos determinados.
A primeira pode chamar-se Lgica elementar; a segunda, o orgnon desta ou
daquela cincia. Esta ltima habitualmente ensinada nas escolas como propedutica
das cincias, embora no de-senvolvimento da razo humana ela seja o ltimo lugar a
ser atingido; pois s ali chegamos quando a cincia se encontra muito adiantada, e s
espera a ltima palavra para atingir o mais elevado grau de exatido e perfeio. Com
efeito, preciso co-nhecer os objetos suficientemente, para poder dar as regras
segundo as quais pode formar-se a cin-cia.
A Lgica geral pura ou aplicada. Na primei-ra, abstramos todas as condies
empricas, sob as quais se exerce o nosso entendimento, p. ex.: a influncia dos
sentidos, o jogo da imaginao, as leis da memria, o poder do hbito, a inclinao
etc.; conseguintemente, tambm as fontes dos pre-juzos e, em geral, todas as causas
verdadeiras ou supostas de que podem derivar-se certos conheci-mentos que, por no
se referirem s ao entendi-mento necessitam da experincia.
A Lgica geral e pura tem por nico objetivo princpios a priori e um cnon do
entendi-mento e da razo, mas unicamente em relao parte formal de seu uso,
qualquer que seja o seu contedo (emprico ou transcendental). Diz-se que uma Lgica
geral aplicada, quando se ocupa das regras do uso do entendimento, sob as
condies empricas e subjetivas que nos ensina a Psicolo-gia. Esta Lgica tem, pois,
tambm, princpios empricos, ainda que seja geral enquanto trata da aplicao do
entendimento sem distino de obje-tos. Portanto, no um cnon do entendimento
em geral, nem um orgnon das cincias particula-res, mas unicamente um purificador
(4) do enten-dimento comum.
Deve ser, pois, completamente separada na Lgica geral, aquela parte que constitui a
teoria pura da razo, da outra que forma a Lgica apli-cada (por mais que esta seja
tambm geral).
S a primeira propriamente uma cincia, certa e rida, como o exige um tratado
escolstico da doutrina elementar do entendimento. Nesta parte os lgicos devem ter
sempre presentes, duas regras:
1) Como Lgica geral, abstrai a matria do conhecimento intelectual e toda a
diversidade de seus objetos, e s se ocupa da forma do pensamen-to.
2) Como Lgica pura, no tem nenhum prin-cpio emprico e, por conseguinte, no
empresta nada (como frequentemente se persuade) da Psico-logia, que no exerce
influncia alguma sobre o cnon do entendimento. uma doutrina demons-trada, e
tudo deve ser nela amplamente a priori.
Quanto Lgica que denomino aplicada (con-tra a significao comum desta palavra,
que de-signa certos exerccios e cuja regra a Lgica pura fornece) que representa o
entendimento e as re-gras de seu uso necessrio considerado in concre-to, quer
dizer, enquanto se acha submetido s condies contingentes do sujeito que podero
ser-lhe opostas ou favorveis, no sendo jamais dadas a priori. Essa Lgica trata da
ateno, de seus obstculos e efeitos, da origem dos erros, do estado da dvida, do
escrpulo, da persuaso, etc.
Possui com a Lgica geral e pura a mesma re-lao que existe entre a moral pura, que
contm unicamente as leis morais necessrias de uma vontade livre em geral, e a tica
propriamente dita (teoria das virtudes) que examina essas leis em re-lao aos
obstculos com que tropeam nos sentimentos, inclinaes e paixes a que muito ou
pouco esto sujeitos os homens. Esta nunca seria uma cincia demonstrada, porque
do mesmo modo que a Lgica aplicada, ela tem necessidade de princpios empricos e
psicolgicos.

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II Da Lgica transcendental
J temos dito que a Lgica geral faz abstrao de todo contedo do
conhecimento, quer dizer, de toda relao entre o conhecimento e o objeto, e que s
compreende a forma lgica dos conheci-mentos em todas as suas respectivas
relaes: em uma palavra, a forma do pensamento em ge-ral. Mas assim como h
intuies puras tanto quanto intuies empricas (que a Esttica trans-cendental prova),
poderia muito bem achar-se uma diferena entre um pensamento puro e um emprico
dos objetos.
Sendo assim, haveria uma Lgica em que se no faria abstrao de todo o contedo
do conhe-cimento, porque a que s contivesse as regras do pensamento puro de um
objeto, excluiria todos es-ses conhecimentos cujo contedo fosse emprico. Esta Lgica
investigaria tambm a origem do nosso conhecimento de objetos, enquanto tal ori-gem
no possa ser atribuida aos objetos; a Lgica geral, pelo contrrio, no se ocupa com
essa ori-gem do conhecimento, e s se limita a examinar as nossas representaes
sob o ponto de vista das leis com que o entendimento a emprega e rene entre si,
quando pensa. Pouco lhe interessa que essas representaes tenham sua origem a
priori em ns outros ou que tenham sido dadas empiri-camente; unicamente se ocupa
da forma que o en-tendimento pode dar-lhes, quaisquer que sejam as suas fontes de
provenincia. Devo fazer aqui uma observao que tem muita importncia para o que
se segue e que preciso no olvidar um s instan-te.
A palavra transcendente no convm a todo conhecimento a priori, mas s quele
mediante o qual conhecemos que certas representaes (in-tuies ou conceitos) no
so aplicadas ou poss-veis seno a priori e como o so (pois esta pala-vra designa a
possibilidade do conhecimento ou de seu uso a priori). Desta sorte, no so
represen-taes transcendentais o espao nem qualquer de-terminao geomtrica a
priori do espao, e s pode ter o nome de transcendental o conhecimento da origem
no emprica dessas representaes e da maneira com que podem referir-se a priori
a objetos da experincia.
Assim, tambm, ser transcendental a aplica-o do espao aos objetos em geral, e
emprica, quando se limitar unicamente a objetos dos senti-dos. A diferena do
transcendental e do emprico pertence, pois, to-s crtica dos conhecimentos e em
nada respeita relao desses conhecimen-tos com seus objetos.
Na presuno de que h conceitos que se po-dem relacionar a priori aos objetos, no
como intuies puras ou sensveis, mas somente como atos de pensamento puro, e
que por conseguinte so conceitos, mas conceitos cuja origem no emprica nem
esttica, ns concebemos previamente a idia de uma cincia do entendimento puro e
do conhecimento racional pela qual ns pensamos os objetos completamente a priori.
Semelhante cincia que determinasse a origem, a extenso e o valor objetivo desses
conhecimentos, se deveria chamar Lgica transcendental, porque ao mesmo tempo em
que se ocupasse com as leis da entendimento e da razo, por outro lado, s te-ria que
ver com objetos a priori e no, como a Lgica geral, com conhecimentos empricos ou
pu-ros sem distino alguma.

III Diviso da Lgica geral em Analtica e Dialtica

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Que a verdade? Com esta antiga quo cle-bre pergunta acreditava-se colocar
em dificuldade os lgicos, obrigando-os a incidir na logomaquia mais lamentvel, ou a
confessarem a sua ignorn-cia e, por conseguinte, toda a fatuidade de sua ar-te. A
definio do vocbulo verdade, como sendo a conformidade do conhecimento ao
objeto, j est admitida e suposta nesta obra; mas o que se de-seja conhecer o
critrio geral e certo de todo conhecimento.
Saber aquilo que racionalmente se deve inda-gar, j por si prova exuberncia de
entendimento e sabedoria; porque se a pergunta absurda em si e requer respostas
ociosas, no s desonra a quem a formula, como produz o inconveniente de preci-pitar
no absurdo ao que sem pensar responde e d deste modo o triste espetculo de duas
pessoas que, como dizem os antigos, um ordenha enquanto o outro segura a vasilha.
Se a verdade consiste na conformidade de um conhecimento com seu objeto, este
objeto deve, por isso mesmo, ser distinguido de todos os outros; pois um conhecimento
falso se no concorda com o objeto a que se relaciona, por mais que de outro modo
contenha algo que possa servir para outros objetos. Assim, um critrio geral da
ver-dade valeria, sem distino de seus objetos, para todos os conhecimentos.
Mas como ento se faria a abstrao de todo contedo do conhecimento (de sua
relao com o objeto), e a verdade precisamente se refere a tal contedo, claro ser
de todo impossvel e absurdo salientar uma caracterstica suficiente e universal da
verdade.
E, como j antes chamamos ao contedo do conhecimento de sua matria, lgico
dizer que encerra uma contradio querer-se buscar um cri-trio universal para a
verdade do conhecimento quanto matria, por ser contraditrio em si. No que se
refere ao conhecimento considerado sim-plesmente na forma (abstrao feita de todo
con-tedo), claro que uma lgica, expondo as regras universais e necessrias do
entendimento, fornece nessas mesmas critrios da verdade.
Tudo quanto contradite a essas leis falso, porque o entendimento se pe em
contradio com as regras gerais de seu pensamento, quer dizer: consigo mesmo. Mas
esses critrios s respeitam forma da verdade, quer dizer, ao pensar em geral, e se
j estes conceitos so exatos, no so sufi-cientes, porque ainda que um
conhecimento con-corde completamente com a forma lgica (quer di-zer, que no
esteja em contradio consigo mesmo), pode muito bem suceder que contradiga ao
objeto.
O critrio simplesmente lgico da verdade, a saber: a concordncia de um
conhecimento com as leis universais e formais do entendimento e da razo, ser pois a
condio sine qua non, quer dizer, negativa, de toda verdade; mais longe no pode ir
a Lgica, faltando-lhe uma pedra de toque, pela qual possa descobrir o erro, que
alcance ao contedo e no forma.
A Lgica geral decompe, pois, em seus ele-mentos toda a obra formal do
entendimento e da razo, e os apresenta como princpios de toda apreciao lgica do
nosso conhecimento. A esta parte da Lgica pode dar-se o nome de analtica, e e
desta sorte a pedra de toque da verdade, ainda que negativa, porque cumpre controlar
e julgar segundo as suas regras a forma de todo conheci-mento, antes de lhe examinar
o contedo, para ver se em relao ao objeto contm alguma verdade positiva. Mas
como no basta de modo algum para decidir sobre a verdade material (objetiva) do
co-nhecimento, a forma pura do mesmo, por muito que concorde com as leis lgicas,
ningum pode aventurar-se apenas com a Lgica a julgar obje-tos, nem a afirmar nada,
sem ter antes achado, e independentemente dela, manifestaes fundadas, salvo pedir
em seguida s leis lgicas em uso e encadeamento em um todo sistemtico, ou melhor
ainda, submet-los simplesmente a essas leis. To-davia, h alguma coisa de sedutor
na posse desta arte precisa que consiste em dar a todos os nossos conhecimentos a
forma do entendimento, por va-zio e pobre que possa ser o seu contedo, que esta
Lgica geral que s um cnon do juzo, converter-se em certo modo em orgnon que
uti-liza para tirar afirmaes objetivas, pelo menos aparentemente, cometendo assim
um verdadeiro abuso. Tomada a Lgica geral por orgnon, tem o nome de Dialtica.
Por diferente que seja a significao dada pe-los antigos a essa palavra da nossa,
pode-se, sem embargo, deduzir do uso que realmente faziam, que a Dialtica para eles
era s a Lgica da apa-rnia; quer dizer, uma arte sofistica, prpria para dar sua
ignorncia e aos seus artificios precon-cebidos o verniz da verdade, tratando de imitar
o mtodo fundamental que prescreve a Lgica em geral e auxiliados pela Tpica para
dar curso s mais vs alegaes. Mas convm repetir, e uma advertncia que tanto
tem de segura quanto de til, que a Lgica geral, considerada como org-non,
sempre uma Lgica de aparncia, quer dizer, Dialtica.
Porque como nos no ensina nada sobre o con-tedo do conhecimento, e s se limita a
expor as condies formais da concordncia do conheci-mento com o entendimento,
condies que, por ou-tro lado, so por completo indiferentes aos objetos, resulta que a
pretenso de servir-se desta Lgica como de instrumento (orgnon) para estender e
aumentar os seus conhecimentos s pode conduzir a uma pura parolagem, pela qual
se afirma ou se nega aquilo que se deseja com a mesma aparncia de razo. Tal
ensinamento est totalmente em oposio dignidade da Filosofia. Por isso, justo
aplicar o nome de Dialtica aparncia dialtica. Neste sentido que aqui a
compreendemos.

IV Diviso da Lgica transcendental em analtica e Dialtica transcendental

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Na Lgica transcendental, ns isolamos o en-tendimento (como na Esttica
transcendental iso-lamos a sensibilidade), e s tomamos do nosso co-nhecimento a
parte do pensamento que s tem sua origem no entendimento. Mas h antes, no uso
deste conhecimento puro, uma condio que se supe a saber: que os objetos a que
possa aplicar-se nos tenham sido dados na intuio, por-que sem intuies carece de
objetos todo o nosso conhecimento e est inteiramente vazio.
A parte da Lgica transcendental que expe os elementos do conhecimento puro do
entendimento e os princpios sem os quais nenhum objeto em geral pode ser pensado,
a Analtica transcenden-tal. Ela ao mesmo tempo uma Lgica da verda-de.
Com efeito, nenhum conhecimento pode estar em contradio com esta Lgica sem
logo perder todo o seu contedo, quer dizer, toda relao com algum objeto, por
conseguinte, toda verdade.
Mas como muito atraente, muito sedutor servir-se desses conhecimentos e princpios
puros do entendimento sem considerao experincia, ou mesmo saindo dos limites
da experincia, nica que nos pode fornecer a matria qual se aplicam estes
conceitos puros, o entendimento corre o risco de fazer, por meio de raciocnios vos,
um uso ma-terial dos princpios simplesmente formais do en-tendimento puro, e de
pronunciar indistintamente sobre objetos que nos no so dados e que talvez no o
possam ser de nenhuma maneira.
Se a Lgica, pois, no deve ser mais do que um campo que s serve para julgar o uso
emprico dos conceitos do entendimento, um verdadeiro abuso querer faz-la passar
por um orgnon com uso universal e ilimitado e aventurar-se, com ape-nas o
entendimento puro, a emitir julgamentos sintticos sobre os objetos em geral e decidir
dizer algo sobre eles. neste caso que o uso do enten-dimento puro dialtico.
A segunda parte da Lgica transcendental de-ve, pois, ser uma crtica desta aparncia
dialtica; e se porta o ttulo de Dialtica transcendental, no como arte de suscitar
dogmaticamente essa apa-rncia (arte, por infelicidade, muito difundida da
fantasmagoria filosfica), mas como crtica do en-tendimento e da razo em seu uso
hiperfsico, crtica tendo por fim descobrir a falsa aparncia que cobre suas vs
pretenses, e de limitar esta ambi-o que se vangloria de achar e estender o
conhe-cimento unicamente por meio de leis transcenden-tais, e julgar e controlar
somente o entendimento puro e a premuni-lo contra as iluses sofisticas.


Primeira Diviso da Lgica Transcendental Analtica Transcendental
Esta analtica a decomposio de todo nosso conhecimento a priori" nos
elementos do conhe-cimento puro do entendimento. preciso levar em conta os
seguintes pontos: 1. que os conceitos sejam puros e no empricos; 2. que os
mesmos no pertenam intuio e sensibilidade, mas ao pensamento e ao
entendimento; 3. que sejam conceitos elementares diferentes dos derivados ou dos
que so compostos; 4. que seu quadro seja completo e abarque todo o campo do
entendimento puro.
Esta perfeio de uma cincia no pode ser admitida com toda confiana, se ela no
for mais do que um agregado formado por simples tentati-vas: ela s possvel por
meio de uma idia do todo do conhecimento a priori devida ao enten-dimento, e, pela
diviso, precisa por isso mesmo dos conceitos que a constituem, em uma palavra, por
meio de sua ligao em um sistema. O enten-dimento puro no se distingue somente
de todo elemento emprico, mas ainda de toda sensibilida-de. Ele forma uma unidade
que existe por si mes-ma, que subsiste em si mesma, e que no pode ser acrescida
por qualquer adio de elemento estra-nho.

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O conjunto de seu conhecimento formar, pois, um sistema compreensvel e
determinvel, sob uma s idia e cuja totalidade e organizao servem para provar a
legitimidade e valor de todos os elementos constitutivos do conhecimento. Mas esta
parte da Lgica transcendental se divide em dois livros, compreendendo um os
conceitos e ou-tro, os princpios do entendimento puro.


LIVRO PRIMEIRO
DA ANALTICA TRANSCENDENTAL

Analtica dos conceitos
Entendo por analtica dos conceitos, no a anlise dos mesmos ou o mtodo,
geralmente se-guido nas indagaes filosficas, consistente em decompor os conceitos
que se apresentam para dar clareza ao seu contedo, mas a decomposio, ainda
pouco intentada, da faculdade mesma do entendimento, para examinar a possibilidade
dos conceitos a priori que buscamos somente no en-tendimento, como no seu lugar
de origem, e consi-derar, em geral, a aplicao pura desta faculdade. Tal o objeto da
Filosofia transcendental; o res-tante o estudo lgico dos conceitos, tal como se usa
na Filosofia.
Seguiremos os conceitos puros at as suas ra-zes ou seus primeiros rudimentos, no
entendi-mento humano, onde existiam precedentemente, espera da experincia para
o seu desenvolvimento e que, livres por esse mesmo entendimento das condies
empricas que lhes so inerentes, che-guem a ser expostos em toda a sua pureza.


CAPTULO I
Orientao para a descoberta de todos os conceitos puros do
entendimento
Ao exercitar a faculdade de conhecer em de-terminadas circunstncias,
apresentam-se diferen-tes conceitos que mostram a existncia desta faculdade, e que
podem ser expostas em uma lista mais ou menos extensa, segundo seja a sua
obser-vao mais detida e profunda. No se pode assina-lar, com segurana, o termo
desta indagao, cujo procedimento , para dizer assim, mecnico.
Existem tambm conceitos, que se descobrem s ocasionalmente, e que no esto em
uma ordem dada nem em uma unidade sistemtica. A ordena-o destes conceitos s
pode fazer-se mediante certas analogias e a importncia de seu contedo, indo do
simples ao composto; tal srie nada possui de sistemtico ainda que tenha sido
realizada me-todicamente.
A Filosofia transcendental tem a vantagem, e por seu turno a misso, de investigar
estes concei-tos, segundo um princpio porque procedem do entendimento puro e sem
mescla alguma, como de uma unidade absoluta, e devem, por conseguinte, compor-se
entre si sob um conceito ou idia. Mas tal composio proporciona uma regra, segundo
a qual o lugar de cada conceito puro do entendimen-to, e a integridade de seu

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conjunto, podem ser de-terminados a priori, pois dependeriam do capri-cho ou do
azar, em caso contrrio.


Primeira Seo

Orientao Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do
Entendimento

Do uso lgico do entendimento em geral

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O entendimento foi definido, antes, de uma maneira puramente negativa: uma
faculdade de conhecer no sensvel. Pois bem; como no pode-mos ter nenhuma
intuio independente da sensi-bilidade, no portanto o entendimento uma fa-culdade
intuitiva. Mas fora da intuio, no h outra maneira de conhecer seno por conceitos.
, por conseguinte, o conhecimento do entendimento, pelo menos o do homem, um
conhecimento por conceitos, quer dizer, no intuitivo, mas discursi-vo.
Todas as intuies enquanto sensveis apiam-se nas afeies, mas os conceitos
supem funes. Entendo por funo a unidade de ao para ordenar diferentes
representaes sob uma comum a todas elas. Fundam-se, pois, os conceitos na
espontaneidade do pensamento, do mesmo modo que as intuies sensveis na
receptividade das impresses. O entendimento no pode fazer destes conceitos outro
uso seno julgar por seu in-termdio.
Como nenhuma representao se refere ime-diatamente ao objeto, a no ser a
intuio, nunca um conceito se referir imediatamente a um ob-jeto seno a qualquer
outra representao desse objeto (seja intuio, seja conceito). O juzo , pois, o
conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte, a representao de uma
representa-o do objeto. Em todo juzo h um conceito apli-cvel a muitas coisas e
que sob esta pluralidade compreende tambm uma representao dada, a qual se
refere imediatamente ao objeto. Assim, por exemplo, no juzo: todos os corpos so
divisveis, o conceito de divisibilidade se refere tambm a ou-tros, entre os quais se faz
aqui uma relao espe-cial ao conceito de corpo, referido por seu turno a certos
fenmenos que se oferecem nossa vista. Assim, pois, estes objetos so
representados pelo conceito de divisibilidade.
Todos os juzos so funo da unidade entre as nossas representaes, que, em lugar
de uma re-presentao imediata, substitui outra mais ele-vada que compreende em
seu seio a esta e outras muitas e que serve para o conhecimento do objeto reunindo
deste modo muitos conhecimentos poss-veis em um s. Mas podemos reduzir todas
as ope-raes do entendimento a juzos; de modo que o entendimento em geral pode
ser representado como a faculdade de julgar. Porque, segundo o que precede, uma
faculdade de pensar.
O pensamento o conhecimento por conceitos. Mas os conceitos se relacionam como
predicados de juzos possveis com uma representao qual-quer de um objeto ainda
indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, por exemplo, um metal que
pode ser conhecido mediante aquele conceito. , pois, somente, conceito conquanto
diante as quais pode referir-se a objetos. , pois, o predicado de um juzo possvel, por
exemplo, des-te: todo metal um corpo. As funes do entendi-mento podem ser
achadas se se expem com cer-teza as funes de unidade no juzo. A seo que
segue mostrar que isto pode ser feito perfeita-mente.


Segunda Seo
9
Da funo lgica do entendimento no juzo
Se abstramos todo o contedo de um juzo em geral e somente atendemos
pura forma do en-tendimento, acharemos que a funo do pensa-mento no juzo pode
compreender-se sob quatro t-tulos que contm, respectivamente, cada um, trs
momentos. Podem ser facilmente representados no seguinte quadro:
Tbua das Categorias

1
QUANTIDADE DOS
JUZOS
Gerais
Particulares
Singulares

2
QUALIDA
DE
Afirmativo
s
Negativos
Indefinidos

3
RELAO
Categrico
s
Hipottico
s
Disjuntivos

4
MODALIDADE
Problemticos
Assertrios
Apodticos

Como esta diviso parece diferir em alguns pontos, ainda que no essenciais, da
tcnica usada pelos lgicos, sero teis as seguintes observaes, para evitar uma m
interpretao.
1. Os lgicos dizem, com razo, que no uso que se faz dos juzos nos raciocnios
pode-se tratar do mesmo modo os juzos singulares e os gerais. Porque, precisamente,
eles no tm extenso, seu predicado no pode ser referido simplesmente a uma parte
do que contm o conceito do sujeito e ser excludo do restante. Ele se aplica, pois, a
todo esse conceito sem exceo, como se se tratasse de um conceito geral, a cuja
extenso conviria o pre-dicado. Mas se comparamos um julgamento singu-lar com um
julgamento geral, a ttulo simples-mente de conhecimento e sob o ponto de vista da
quantidade, veremos que o primeiro est para o segundo assim como a unidade est
para o infini-to, e que, por conseguinte, em si essencialmente distinto.
Se examinarmos um juzo singular judicium singulare, no somente quanto ao seu

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valor in-trnseco, como tambm como conhecimento em geral, segundo a quantidade
que tem em compa-rao com outros conhecimentos, , indubitavel-mente, distinto dos
juzos gerais judicia commu-nia, e merece um lugar particular em uma tbua perfeita
dos momentos do pensamento em geral (ainda que seguramente no em uma lgica
limi-tada puramente ao uso dos juzos em si).
2. De igual modo, em uma lgica transcen-dental, os juzos indefinidos devem ser
distingui-dos dos julgamentos afirmativos, ainda que na l-gica geral estejam includos
na mesma posio e no formem subdiviso parte. Esta ltima (lgi-ca) faz abstrao
de toda a matria do predicado (mesmo quando for negativo) e considera somente se
esse atributo pertence ao sujeito ou lhe opos-to.
A primeira, pelo contrrio, considera tambm o juzo quanto matria ou contedo
desta afir-mao lgica, feita mediante um atributo pura-mente negativo, e indaga o
que esta afirmao re-presenta para o conhecimento em geral. Se digo da alma: ela
no mortal, livro-me, mediante um juzo negativo, pelo menos de um erro. Pela
pro-posio: a alma no mortal, afirmei segundo a forma lgica, colocando a alma na
limitada cir-cunscrio dos seres imortais. Porque constituindo o mortal uma parte de
toda a extenso dos seres possveis, e o imortal a outra parte, por minha proposio
no se disse outra coisa seno que a alma uma dentre as muitas coisas que
permane-cem quando se tirou delas tudo quanto mortal.
Mas a esfera indefinida de tudo o que poss-vel foi somente limitada enquanto se
separou dela tudo quanto mortal, e colocou-se a alma na parte restante. Porm este
espao permanece sempre indefinido e muitas partes poderiam suprimir-se sem que
por este conceito de alma aumentasse num mnimo e pudesse ser determinado
afirmati-vamente. Estes juzos indefinidos, em relao circunscrio lgica, so
realmente limitativos em relao matria do conhecimento em geral, e por isto no
devem omitir-se na tbua transcendental de todos os momentos do pensamento nos
juzos, porque a funo exercida aqui pelo entendimento qui possa ser importante no
campo de seu co-nhecimento puro a priori.
3. Todas as relaes do pensamento so: a) do predicado ao sujeito; b) do princpio
conseqncia; c) do conhecimento dividido e de todos os membros da diviso entre si.
Na primeira espcie de juzo s se consideram os conceitos, na segunda os juzos, na
terceira muitos juzos relacionados uns com os outros. Esta proposio hipottica: se
h uma justia per-feita o delinqente ser punido, contm propria-mente a relao de
duas proposies que so: h uma justia perfeita e o delinquente ser casti-gado.
Fica aqui sem soluo a verdade peculiar de cada uma destas proposies, pensando-
se nesse juzo somente na consequncia.
Finalmente, o juzo disjuntivo contm uma re-lao de duas ou mais proposies entre
si; no de conseqncia mas de oposio lgica, no sentido de que a esfera de uma
exclui a esfera de outra. Contm ainda uma relao de comunidade en-quanto juntas
ambas as esferas completam a do conhecimento prprio. Contm pois uma relao
das partes da esfera de um conhecimento, posto que a esfera de cada uma dessas
partes a parte complementar da outra relativamente ao conjunto do conhecimento
prprio, por exemplo: O mundo existe ou por uma causa acidental, ou por uma
necessidade interna, ou por uma causa externa.
Cada uma destas quatro proposies compre-ende uma parte da esfera do
conhecimento poss-vel da existncia do mundo em geral; todas juntas compem a
esfera total. Excluir o conhecimento de uma dessas esferas coloc-lo em uma das
ou-tras; pelo contrrio, coloc-lo em uma delas exclu-lo das restantes. H, pois, em
um juzo dis-juntivo uma certa comunidade de conhecimentos que, excluindo-se
reciprocamente uns e outros, de-terminam no obstante no todo o verdadeiro
co-nhecimento, posto que tomando-os em conjunto, constituam o objeto total de um
conhecimento particular dado. Creio ser suficiente o que fica di-to, para a compreenso
do que segue.
4. A modalidade dos juzos uma funo completamente particular dos mesmos, cujo
car-ter proeminente o fato de no entrarem no con-tedo dos juzos (contedo esse
formado pela quantidade, pela qualidade e pela relao), mas sim referir-se
unicamente ao valor da cpula em relao com o pensamento em geral. Juzos
pro-blemticos so aqueles em que se aceita a sua afirmao ou sua negao,
somente como poss-veis (voluntrias); assertricos so aqueles que so considerados
como reais (verdadeiros); apodi-ticos, aqueles cuja afirmao ou negao so
ne-cessrias. Assim, os dois juzos cuja relao cons-titui o juzo hipottico,
(antecedens et conseqens), e os que por sua reciprocidade formam o disjuntivo
(membros da diviso), so ambos so-mente problemticos.
No exemplo precedente, o juzo se h uma justia perfeita no est posto
assertoricamente, mas somente pensado como um juzo arbitrrio, que pode ser
admitido por qualquer um, no ha-vendo seno a conseqncia como assertrica.
Donde se segue que tais juzos podem ser manifes-tamente falsos e, no obstante,
tomados problema-ticamente, servir de condies ao conhecimento da verdade. Assim
este juzo: o mundo o efeito de um cego azar, no tem, no julgamento disjunti-vo,
seno uma significao problemtica, isto , qualquer um poderia admiti-lo por um
momento; e, portanto (como indicao de uma falsa rota no nmero de todas aquelas
que se pode seguir), serve para achar o verdadeiro caminho.
A proposio problemtica aquela que no exprime seno uma possibilidade lgica
(que no objetiva), quer dizer, uma Livre escolha que se po-deria fazer como valvel,
ou um ato puramente ar-bitrrio em virtude do qual se admitiria no enten-dimento; a
proposio assertrica anuncia uma realidade ou verdade, quase o mesmo que em um
raciocnio hipottico no qual o antecedente pro-blemtico na maior, assertrico na
menor e mos-tra que a proposio se acha ligada com o enten-dimento segundo as leis
que a regem.
A proposio apodtica concebe a proposio assertrica como determinada por estas
leis mes-mas do entendimento e, afirmando, por conseguin-te, a priori, manifesta em
certa maneira uma necessidade lgica. Estas trs funes de modali-dade podem ser
designadas como momentos do pensamento em geral, porque tudo se une aqui
gradualmente ao entendimento, de tal sorte, que o que antes se julgava como
problemtico, toma-se depois assertoricamente como verdadeiro, para concluir, por fim,
por uni-lo inseparavelmente com o entendimento, quer dizer, por afirm-lo como
necessrio e como apodtico.


Terceira Seo

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10
Dos conceitos puros do entendimento ou categorias

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A Lgica geral abstrai, como j dissemos, toda a matria do conhecimento e
espera que lhe sejam dadas representaes de outra parte, de onde quer que seja,
para convert-las em conceitos mediante a anlise. A Lgica transcendental, pelo
contrrio, tem por objeto uma diversidade de elementos sen-sveis a priori, que lhes
oferece a Esttica trans-cendental para servir de matria aos conceitos pu-ros do
entendimento, e sem o qual careceria a L-gica de objeto, sendo por conseguinte
completa-mente vazia.
O espao e o tempo contm, certamente, uma diversidade de elementos da intuio
pura a prio-ri; mas, sem embargo, pertencem condicionali-dade receptiva do nosso
esprito, sob a qual uni-camente podem receber-se as representaes dos objetos e
por conseguinte afeta sempre tambm ao seu conceito. Mas a espontaneidade de
nosso pen-samento exige para fazer desta diversidade um conhecimento, que
primeiramente tenha sido per-corrida, recebida e enlaada de certa maneira. Esta
operao denomina-a sntese.
Entendo por sntese, em sua mais alta signifi-cao, a operao de reunir as
representaes umas com as outras e resumir toda a sua diversi-dade em um s
conhecimento. Esta sntese pura, quando a diversidade no emprica, mas dada a
priori (como a do espao e do tempo). As repre-sentaes devem ser anteriores a toda
anlise, e no h conceitos cuja matria possa ser explicada analiticamente.
Mas a sntese de uma diversidade (seja dada a priori" ou a posteriori) produz desde
logo um conhecimento que em seu princpio pode ser in-forme e confuso e que, por
isso mesmo, necessite de anlise; mas a sntese , no obstante, a que propriamente
junta os elementos para o conheci-mento e os rene de certa maneira para dar-lhes
contedo; , pois, o primeiro a que devemos dedicar nossa ateno quando queremos
julgar a origem de nossos conhecimentos.
a sntese em geral, como proximamente ve-remos, a simples obra da imaginao,
quer dizer, uma funo cega, ainda que indispensvel, da al-ma, sem a qual no
teramos conhecimento de nada, funo de que raras vezes temos conscin-cia. Mas
uma funo que pertence ao entendi-mento, e que a nica que nos procura o
conhe-cimento propriamente dito, o reduzir esta sntese a conceitos.
A sntese pura, representada geralmente, nos d o conceito intelectual. Mas entendo
por sntese pura, a que se funda em um princpio da unidade sinttica a priori. Assim
nossa numerao (o que se nota melhor ainda nos nmeros elevados) uma sntese
segundo conceitos, porque tem lugar segundo um princpio comum de unidade (p. ex.:
o decimal). Sob esse conceito necessria a uni-dade na sntese da diversidade.
Podem submeter-se, mediante a anlise, diferentes representaes a um s conceito,
assunto de que se ocupa a Lgica geral. A Lgica transcendental, pelo contrrio,
en-sina a submisso aos conceitos, no das representaes, mas da sntese pura das
representaes.
O que primeiramente nos deve ser dada a priori, para facilidade do conhecimento de
todos os objetos, a diversidade de elementos da intui-o pura; a sntese desta
diversidade pela imagi-nao o segundo, ainda que, todavia, no d co-nhecimento
nenhum. Os conceitos que do uni-dade a esta sntese pura, e que consistem
unica-mente na representao desta unidade sinttica necessria, so a terceira
condio para o conhe-cimento de um objeto qualquer e assentam no en-dendimento.
A mesma funo que d unidade s diferentes representaes, em um s juzo, a
que d tam-bm unidade simples sntese de diferentes repre-sentaes em uma s
intuio, que, em sentido geral, denomina-se conceito puro do entendimen-to.
Exercendo precisamente o entendimento s mesmas operaes, em virtude das quais
d aos conceitos a forma lgica de um juzo, mediante a unidade analtica, introduz
tambm uma matria transcendental em suas representaes mediante a unidade
sinttica dos elementos diversos na in-tuio em geral. Por esta razo, se chamam
con-ceitos puros intelectuais que se referem a priori, aos objetos, o que no pode
fazer a Lgica geral. De modo que h tantos conceitos puros de enten-dimento, que se
referem a priori aos objetos da intuio em geral como funes lgicas segundo a
precedente tabela em todos os juzos possveis. Porque o entendimento se acha
completamente esgotado e toda a sua faculdade perfeitamente re-conhecida e medida
nessas funes. Denomina-remos a esses conceitos categoriais, seguindo a
Aristteles, pois igual o nosso fim, embora haja muita diferena na execuo.
Tbua das Categorias
1
DE
QUANTIDADE
Unidade
Pluralidade
Totalidade


DE
QUAL
IDAD
E
Realid
ade
Nega
o
Limita
o

3
DE RELAO
Substncia e
acidente
Causalidade e
dependncia
(Causa e efeito)
Comunidade
(Reciprocidade
entre agente e
paciente)
4
DE
MODALIDADE
Possibilidade
Impossibilidade
Existncia
No-existncia
Necessidade
Contingncia


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Esta , pois, a classificao de todos os concei-tos originalmente puros da
sntese, que o enten-dimento contm em si a priori e pelos quais um entendimento
puro somente: s por eles pode compreender algo na diversidade da intuio, quer
dizer, pode pensar o objeto. Esta diviso siste-maticamente deduzida de um princpio
comum, a saber: da faculdade de julgar, que o mesmo que a faculdade de pensar.
No , pois, esta diviso uma rapsdia procedente de uma indagao for-tuita e sem
ordem dos conceitos puros de cuja per-feio no se pode estar certo, por haver sido
for-mada por induo, sem pensar que obrando deste modo no se sabe nunca por
que estes conceitos, e no outros, so inerentes ao entendimento puro.
O propsito de Aristteles, ao buscar estes conceitos fundamentais, era digno de um
homem to elevado. Mas como ele no tinha um princpio, recolhia-os conforme se
apresentavam e reuniu primeiramente dez, a que chamou categorias (predicamentos).
Depois acreditou encontrar toda-via outros cinco e os aditou aos precedentes com o
nome de ps-predicamentos. Mas sua tbua conti-nuou sendo imperfeita.
Ademais, entre as suas categorias h alguns modos da sensibilidade pura (quando,
ubi, situs, o mesmo que prius, simil) e tambm um modo emprico (motus) que no
pertence de modo al-gum a esta tbua genealgica do entendimento. Contava tambm
entre os conceitos primeiros os derivados (actio, passio), faltando por outro lado
alguns dos conceitos primeiros.
preciso notar quanto aos conceitos primiti-vos que as categorias, como conceitos
verdadei-ramente fundamentais do entendimento puro, pos-suem tambm os seus
derivados no menos puros e que no podem de modo algum omitir-se em um sistema
completo de Filosofia transcendental mas limito-me a mencion-los neste ensaio
puramente crtico.
Seja-me permitido chamar a esses conceitos puros do entendimento, mas derivados,
os predi-cveis do entendimento puro (por oposio aos predicamentos). Uma vez de
posse dos conceitos primitivos e originais fcil obter os derivados e subalternos, e
fica ento a rvore genealgica do entendimento puro completamente traada. No me
proponho aqui tratar da totalidade de um sis-tema mas unicamente de seus princpios,
reservo-me este complemento para outro trabalho.
Mas isto pode facilmente conseguir-se to-mando manuais ontolgicos e aditando, por
exem-plo: categoria de causalidade, os predicados de fora, de ao, de paixo; de
comunidade, os predicveis de presena, de oposio; de modali-dade, os
predicveis de nascimento, morte, de mudana, e assim sucessivamente. Ao combinar
as categorias entre si ou com os modos da pura sensibilidade, resultam grande nmero
de concei-tos derivados a priori. Ainda que sua enumera-o fosse uma obra til e
agradvel, podemos escusar-nos desse trabalho.
Omito intencionalmente a definio destas ca-tegorias neste tratado, ainda que bem o
pudesse fazer. Analisarei estes conceitos mais adiante to fundamentalmente como
exige a metodologia que me ocupa. Em um sistema da razo pura, seriam exigveis
essas definies com o pleno direito; mas aqui no fariam mais que fazer perder a
ateno para o ponto capital da indagao, porque produzi-riam dvidas e objees
que sem faltar ao nosso objeto essencial podemos relegar para outro traba-lho.
Resulta claramente do pouco que temos dito que possvel e fcil formar um
vocabulrio com-pleto dos conceitos puros contendo todas as expli-caes
necessrias. Disposta a frma, s resta ench-la: e uma Tpica sistemtica como a
atual indica facilmente o lugar que propriamente per-tence a cada conceito e faz ao
mesmo tempo notar os que ainda esto vazios.
* * *
11

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Podem fazer-se sobre esta tbua das catego-rias consideraes mui curiosas,
suscetveis de proporcionar-nos talvez conseqncias mui impor-tantes para a forma
cientfica de todos os conhe-cimentos racionais. Com efeito, fcil compreen-der que
esta tbua serve extraordinariamente para a parte terica da Filosofia e indispensvel
para o plano completo de uma cincia, enquanto tal cincia se baseie em princpios a
priori e para dividi-la matematicamente segundo princpios de-terminados.
Basta para convencer-se disto pensar que esta tbua contm completamente todos os
conceitos elementares do entendimento e tambm a forma do sistema dos mesmos na
inteligncia humana, e que, por conseguinte, nos indica todos os momen-tos de uma
cincia especulativa projetada assim como tambm sua ordenao, como j provei em
outra parte. Eis aqui algumas dessas observaes.
Primeira observao: Esta tbua de catego-rias, que compreende quatro classes de
conceitos, divide-se primeiramente em duas partes, das quais a primeira se refere aos
objetos da intuio (pura ou emprica) e a segunda existncia destes obje-tos (seja
em relao entre si ou com o entendi-mento).
Denominaria primeira classe destes concei-tos categorias matemticas e, segunda,
catego-rias dinmicas. S a segunda classe possui corre-lativos, enquanto que a
primeira carece dos mes-mos. Esta diferena deve, sem embargo, ter uma razo na
natureza do entendimento.
Segunda observao: Em cada classe o mesmo nmero das categorias, a saber,
trs: o que no pode menos atrair a ateno, pois que toda ou-tra diviso por conceitos
a priori deve ser uma dicotomia. Ainda pode aditar-se a isto, que a ter-ceira categoria
resulta sempre da unio da pri-meira com a segunda de sua classe.
Assim, a totalidade a pluralidade conside-rada como unidade; a limitao, a realidade
em unio com a negao; a comunidade, a causali-dade de uma substncia
determinada por outra que ela por seu turno determina, e, finalmente, a necessidade, a
existncia dada pela mesma possi-bilidade. Mas no se pense por isto que a terceira
categoria um conceito simplesmente derivado do entendimento puro e que no seja
um conceito primitivo do mesmo. Porque a unio da primeira e da segunda categorias
para produzir a terceira exige um ato especial do entendimento que dis-tinto dos que
tm lugar na primeira e na segunda.
Assim, o conceito de um nmero (que pertence categoria de totalidade) no sempre
possvel ali donde se encontrem os conceitos de pluralidade e de unidade (por
exemplo, na representao do infinito); nem porque eu una o conceito de causa e de
substncia se entende imediatamente a in-fluncia, quer dizer, como uma substncia
pode ser causa de algo em outra substncia. Clara-mente se v que para isto
necessrio um ato es-pecial do entendimento; e assim sucede com todas as restantes.
Terceira observao: To-s em uma catego-ria de comunidade, compreendida no
ttulo III, no to evidente como nas demais sua confor-midade com a forma do juzo
disjuntivo que lhe corresponde na tbua das funes lgicas.
Para certificar-se desta conformidade, pre-ciso notar que em todos os juzos
disjuntivos sua esfera (o conjunto de tudo o que compreendido em um destes juzos)
representada como um todo dividido em partes (os conceitos subordina-dos); mas
como nenhuma destas partes se acha contida nas outras, devem ser concebidas como
coordenadas e no como subordinadas, de tal modo que se determinem entre si, no
sucessiva e parcialmente como em uma srie, mas mutua-mente como em um
agregado, de modo que, afir-mado que seja um membro da diviso, exclua aos
restantes, e assim respectivamente.
Concebendo-se, pois, semelhante enlace em um todo de coisas, uma dessas coisas
no est, com efeito, subordinada outra como causa de sua existncia, mas ambas
esto coordenadas ao mesmo tempo e reciprocamente como causas uma da outra
com referncia a sua determinao (p. ex.: em um corpo cujas partes se atraem e
re-pelem mutuamente). Tal enlace diferente do que se acha na simples relao de
causa e efeito (de. fundamento e conseqncia) no qual a conseqncia no determina
por sua vez reciproca-mente o princpio, e por essa razo no forma um todo com ele
(como o Criador com o Mundo).
O processo do entendimento quando se repre-senta a esfera de um conceito dividido,
o mesmo que segue quando pensa uma coisa como divis-vel: e do mesmo modo que
no primeiro caso os membros da diviso se excluem uns aos outros, ainda que
estejam, todavia, reunidos em uma esfera, se representam as partes de uma coisa
divi-svel, como tendo cada uma (como substncia) uma existncia independente das
outras, e reuni-das, no obstante, em um todo.
* * *
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Encontra-se tambm na Filosofia transcenden-tal dos antigos um capitulo que
contm conceitos puros do entendimento, que, embora no fossem includos entre as
categorias, eram tidos como de-vendo ter o valor de conceitos a priori de obje-tos.
Mas se isso fosse assim, seria aumentado o nmero das categorias, o que no pode
ser. Esses conceitos so expressos por esta proposio to c-lebre entre os
escolsticos: quod libet ens est unum, verum, bonum.
Embora no uso este princpio tenha levado a singulares conseqncias (quer dizer, a
proposi-es evidentemente tautolgicas), se bem que em nossos dias somente por
convenincia se faz men-o do mesmo na Metafsica; todavia um pensa-mento que
resistiu por to longo tempo, por vazio que parea, merece sempre uma pesquisa de
sua origem, e justifica a suposio que tenha o seu prprio fundamento em alguma
regra do entendi-mento que, como sucede com freqncia, teria sido somente mal
interpretada. Esses pretendidos predicados transcendentais das coisas no so nada
mais que exigncias lgicas e critrios de todo conhecimento das coisas em geral,
qual do por fundamento as categorias da quantidade, quer dizer, da unidade, da
pluralidade e da totalidade.
Estas categorias, que devem ser consideradas com um valor material como condies
para a possibilidade das coisas, eram usadas exclusivamente pelos antigos em sentido
formal como exi-gncias lgicas de todo conhecimento e por sua vez convertidos estes
critrios do pensamento, de uma maneira inconseqente, em propriedades das coisas
mesmas.
Em todo conhecimento de um objeto existe propriamente a unidade do conceito que
pode chamar-se unidade qualitativa Considerando so-mente sob ela o conjunto dos
elementos diversos do conhecimento, como, por exemplo, a unidade do tema em um
drama, em um discurso ou em uma fbula. Em segundo lugar, h que considerar a
verdade em relao s conseqencias. Quantas mais conseqencias resultarem de um
conceito dado, tantos mais caracteres h de sua realidade objetiva. Isto poderia
chamar-se a pluralidade qualitativa dos signos que pertencem a um con-ceito comum
(sem que sejam pensados como quantidades).
Finalmente, em terceiro lugar, preciso ter em conta a perfeio, que consiste em que
a plura-lidade por sua vez se refira unidade do conceito e que concorde completa e
unicamente com este, o que se pode chamar integridade qualitativa (tota-lidade).
Donde resulta que estes trs critrios lgi-cos da possibilidade dos conhecimentos em
geral transformam aqui por meio da qualidade de um conhecimento tomada como
princpio, s trs ca-tegorias do quantum, deve tomar-se como cons-tantemente
homognea e somente com o fim de enlaar na conscincia elementos heterogneos
de conhecimento.
O critrio da possibilidade de um conceito (no do objeto mesmo) a definio, da qual
a unidade do conceito, a verdade de tudo aquilo que pode ser derivado imediatamente
dele, e finalmente a inte-gridade do mesmo resulta, so indispensveis para a
formao do conceito total. Assim, tambm, o critrio de uma hiptese consiste na
inteligibili-dade do princpio de explicao admitido ou em sua unidade (sem hiptese
mediadora); na ver-dade das conseqencias derivadas, concordncias destas com a
experincia, e finalmente na integridade do princpio de explicao com respeito a
es-sas conseqencias que deixam no mesmo estado o que se tomou como hiptese, e
para o que se pen-sou sinteticamente a priori o procuram de novo analiticamente, a
posteriori, conformando-se ade-mais com eles.
Os conceitos de unidade, verdade e perfeio, no completam de modo algum a lista
transcen-dental das categorias como se fosse defeituosa, mas a relao desses
conceitos a objetos, sendo posta de lado, o uso que faz dela o esprito entra nas regras
lgicas gerais do acordo do conheci-mento consigo mesmo.


CAPTULO II
Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento

Primeira Seo
13
Dos princpios de uma deduo transcendental em geral
Quando os jurisconsultos falam de direito e de usurpaes, distinguem no caso a
questo do di-reito quid juris, da questo de fato quid facti; e, como exigem uma
prova de cada uma delas, denominam deduo primeira, que aquela que deve
demonstrar o direito ou a legitimidade da pretenso (deduo).
Servimo-nos de um grande nmero de concei-tos empricos sem achar oposio
alguma; e nos cremos autorizados tambm sem deduo para atribuir-lhes um sentido

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imaginado, porque sem-pre temos mo a experincia como para demons-trar a sua
realidade objetiva.
Por outro lado existem conceitos usurpados como os de destino, etc., que circulam com
uma aquiescncia quase geral, contra os quais ocorre s vezes perguntar: quid juris?,
no sendo ento pequeno o obstculo que oferece ao deduzi-los, visto como no se
pode alegar nenhum princpio claro de direito, seja da experincia, seja da razo, que
justifique o seu uso.
Mas entre os numerosos conceitos que formam o complicadssimo tecido do
conhecimento humano, alguns h destinados a um uso puro a priori (completamente
independentes de toda experin-cia) e cujo direito necessita sempre uma deduo
porque os quadros tomados da experincia no bastam para estabelecer a legitimidade
de um tal uso, sendo, no obstante, preciso saber como esses conceitos podem referir-
se a objetos que no pro-cedem de experincia alguma.
Denomino deduo transcendental explica-o do modo como se referem a objetos-
conceitos a priori, e a distingo da deduo emprica que indica a maneira como um
conceito foi adquirido por meio da experincia e de sua reflexo, e que, portanto, no
concerne sua legitimidade, mas ao fato mesmo de que resulta a aquisio deste
con-ceito. Temos j duas espcies bem distintas de conceitos, mas que tm de comum
o referir-se completamente a priori a objetos, a saber: os conceitos de espao e de
tempo, como formas da sensibilidade, e as categorias como conceitos do
entendimento.
Querer buscar neles uma deduo emprica, fora vo intento, porque o distintivo que os
carac-teriza se refere aos seus objetos sem haver tomado da experincia qualquer
elemento para a sua re-presentao. Se pois uma deduo desses concei-tos
necessria cumpre que ela sempre seja transcendental. Entretanto, desses conceitos,
como de todo conhecimento, pode-se procurar experincia, na falta do princpio da sua
possibili-dade, as causas ocasionais de sua produo; com efeito, as impresses dos
sentidos nos oferecem primeiro motivo para desenvolver toda nossa faculdade de
conhecer e para constituir as experin-cias.
Contm, pois, a experincia dois elementos bem distintos, a saber: uma matria para o
conhecimento, que oferecem os sentidos, e certa forma ordenadora desta matria,
procedente da fonte in-terna da intuio e do pensamento puro, que, uni-camente
motivada pela primeira, produz os con-ceitos. sumamente til indagar os primeiros
es-foros da nossa faculdade de conhecer para elevar-nos das percepes particulares
a conceitos gerais.
O clebre Locke foi quem primeiro devassou esse caminho. Mas impossvel
conseguir por esse meio uma deduo de conceitos puros a priori, pois no est de
modo algum dentro desse cami-nho, porque relativamente ao seu uso futuro, que deve
ser totalmente independente da experincia, necessitam mostrar um outro ato de
nascimento que o faz derivar da experincia. Essa tentativa de derivao fisiolgica,
que no , propriamente falando, uma deduo, porque diz respeito a uma questo de
fato, eu a denominei explicao da posse de um conhecimento puro. claro, portanto,
que s pode haver desses conceitos seno por uma deduo transcendental, e de
nenhum modo uma deduo emprica, e que esta no , relativamente aos con-ceitos
puros a priori, seno uma v tentativa, de que se pode ocupar aquele que no

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compreendeu a natureza prpria desta espcie de conhecimento.
Mas, ainda que no haja mais do que uma maneira possvel de deduo do
conhecimento puro a priori, a saber: a que se segue por via transcendental, disto no
resulta que ela seja ab-solutamente necessria. Anteriormente seguimos os conceitos
de espao e tempo at as suas fontes, mediante uma deduo transcendental, e
deter-minamos e explicamos a priori seu valor objeti-vo; no obstante, a Geometria
segue os seus pas-sos seguros por conhecimentos puramente a prio-ri", sem
necessidade de pedir um certificado Fi-losofia para a pura e legtima origem de seu
con-ceito fundamental de espao.
Entretanto, nesta cincia o uso do conceito al-cana somente ao mundo exterior
sensvel de que espao a forma pura de sua intuio. Tem, por conseguinte, todo
conhecimento geomtrico, uma existncia imediata, porque ela se funda sobre uma
intuio a priori e que os objetos so dados a priori (quanto forma) na intuio pelo
co-nhecimento mesmo.
Os conceitos puros do entendimento, pelo contrrio, fazem nascer em ns uma
indispensvel necessidade de procurar no somente sua deduo transcendental, mas
tambm aquela do espao. Com efeito, como os predicados que se atribuem aqui aos
objetos no so aqueles da intuio e da sensibilidade, mas se relacionam a objetos
em ge-ral, independentemente de todas as condies da sensibilidade; e como eles
no so fundados sobre a experincia, no podem mostrar na intuio a priori
nenhum objeto sobre o qual se funde a sua sntese anteriormente a toda experincia.
Daqui resulta que no somente fazem suspei-tar com respeito ao seu valor objetivo e
aos limites de sua aplicao, como tambm convertem em duvidoso o conceito de
espao pela inclinao que tem em us-lo alm das condies da intuio sensvel. ,
portanto, necessria a presente dedu-o transcendental do dito conceito, O leitor deve
estar convencido da indispensvel necessidade de semelhante deduo transcendental
antes de dar um s passo no campo da razo pura; porque, de outro modo, procederia
cegamente e, depois de haver vagado de um ponto para outro, voltaria ignorncia de
onde partira. Mas tambm preciso que antes d conta das suas naturais dificuldades,
para que se no queixe depois da obscuridade em que o assunto mesmo est
envolvido, e para que no desfalea muito cedo ante os obstculos a transpor, porque
se trata de renunciar completa-mente a toda pretenso com respeito razo pura, em
seu campo mais atraente, a saber: alm dos limites de toda experincia possvel,
encami-nhando esta indagao crtica sua completa per-feio.
No nos foi difcil fazer compreender como os conceitos do espao e do tempo, ainda
que conhe-cimentos a priori, devem, necessariamente, referir-se a objetos, e como
possibilitam um co-nhecimento sinttico dos mesmos, independente-mente de toda
experincia. Efetivamente, como somente mediante essas formas puras da
sensibi-lidade pode oferecer-se-nos um objeto (quer dizer, ser objeto da intuio
emprica), resulta que o es-pao e o tempo so intuies puras que contm a priori as
condies de possibilidade dos objetos como fenmenos, e tem a sntese nas mesmas
um valor objetivo.
No representam, pelo contrrio, as categorias do entendimento, as condies sob as
quais os ob-jetos se do na intuio, e, por conseguinte, po-dem aparecer como tais
objetos sem que necessa-riamente tenham que relacionar-se com as fun-es do
entendimento e sem que este contenha as condies a priori dos mesmos. Daqui
resulta uma dificuldade, que no achamos no campo da sensibilidade, a de saber como
as condies subje-tivas do pensar devem ter um valor objetivo, quer dizer, dar as
condies de possibilidade de todo conhecimento de objetos, porque,
indubitavelmen-te, podem oferecer-se fenmenos na intuio sem as funes do
entendimento.
Tomo por exemplo o conceito de causa, que significa uma maneira especial de sntese,
na qual se une algo A, segundo uma regra, a B, que lhe totalmente diferente. No se
v claramente a priori porque os fenmenos devam conter antes algo semelhante
(porque as experincias no o provariam, posto que o valor objetivo deste con-ceito
deve poder-s demonstrar a priori), se o re-ferido conceito de causa completamente
vazio, e em parte alguma pode achar-se objeto entre os fe-nmenos. evidente que os
objetos da intuio sensvel devem conformar-se com as condies formais da
sensibilidade, existentes a priori em nosso esprito, pois que de outra maneira no
se-riam objetos para ns outros; mas dificil conce-ber porque esses objetos devem
alm disso estar de acordo com as condies que o entendimento necessita para a
compreenso sinttica do pensar.
Bem pudera ser que os fenmenos fossem de tal natureza que o entendimento no os
achasse de modo algum conforme com as condies de sua unidade, e que tudo
estivesse em tal confuso que, por exemplo, na sucesso dos fenmenos no
exis-tisse nada capaz de fornecer uma regra de sntese, correspondente ao conceito de
causa e efeito, e que fosse portanto dito conceito completamente vo, nulo e sem
significao.
No ofereceriam, por isto, os fenmenos me-ros objetos para a intuio, porque no
necessito de maneira alguma das funes de pensar.
Pretendendo evitar o trabalho destas investi-gaes dizendo-se que a experincia
apresenta sem cessar exemplos desta espcie de regulari-dade nos fenmenos, que
nos fornecem suficien-temente a ocasio de tirar delas o conceito de causa e confirma
ao mesmo tempo o valor objetivo do mesmo conceito, olvida-se que o conceito de
causa no pode produzir-se de modo algum desta maneira e que, ou deve achar-se
fundado comple-tamente a priori" no entendimento, ou abandonar-se totalmente como
uma pura quimera. Porque o tal conceito exige necessariamente que A seja de tal
espcie, que o B siga mediante uma re-gra absolutamente geral.
Os fenmenos apresentam casos de que se pode tirar uma regra segundo a qual
acontece algo comumente, mas jamais se deduzir daqui que a conseqncia seja
necessria. Na sntese de causa e efeito h tambm uma dignidade que imposs-vel
exprimir empiricamente, a saber: que o efeito no se adita simplesmente causa, mas,
por esta mesma, se v posto e produzido.
A estrita universalidade da regra no tam-pouco uma propriedade das regras
empricas, por-que no pode receber na induo mais do que uma generalidade
comparativa, quer dizer, uma extensa aplicao. O uso dos conceitos puros do
entendimento variaria totalmente se to-s se qui-sesse empreg-los como produtos
empricos.
* * *


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14
Passagem deduo transcendental das categorias

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Somente h dois casos em que a representao sinttica e seus objetos podem
coincidir, re-lacionar-se necessariamente, e, por assim dizer, encontrar-se. Ou o objeto
torna possvel a repre-sentao, ou a representao torna possvel o obje-to. No
primeiro caso, a relao somente emprica e a representao impossvel a priori;
tal o caso dos fenmenos relativamente queles dos seus elementos pertencentes
sensao. No se-gundo caso, como a representao no d por si mesma a existncia
ao seu objeto (porque no se fala aqui da causalidade que pode ter mediante a
vontade, ela determina, no entretanto, o objeto a priori, neste sentido de que ela s
pode permitir conhecer qualquer coisa como objeto.
Ora, h duas condies para a possibilidade do conhecimento dos objetos: primeira,
intuio, pela qual o objeto dado como fenmeno; a seguir o conceito, pelo qual se
pensa um objeto que corres-ponde a essa intuio. Mas claro, segundo o que se
disse, que a primeira condio, aquela sob a qual no podemos perceber por intuio
os objetos, serve em realidade a priori no esprito de fun-damento aos objetos, quanto
sua forma. Com esta condio formal da sensibilidade, concordam, pois,
necessariamente, todos os fenmenos, posto que s possam oferecer mediante ela,
quer dizer, perceber-se e dar-se empiricamente.
Agora se trata de saber se os conceitos a prio-ri precedem tambm como condies
para perce-ber ou pensar algo como objeto, do que se dedu-zir que todo
conhecimento emprico de objetos est de acordo necessariamente com esses
concei-tos, porque sem a suposio destes nada possvel como objeto da
experincia. Ora, toda experincia contm alm da intuio dos sentidos, pela qualquer
coisa dada, um conceito de um objeto dado na intuio ou nos aparecendo. H pois
conceitos -de objetos em geral que servem, como condies -a priori, de fundamento
a todo conhecimento experimental.
Conseguintemente, o valor objetivo das categorias -como conceitos a priori, apia-se
em que s elas tornam possvel a experincia (quanto o fo-ram do pensamento).
Referem-se, pois, necessa-riamente, a priori, aos objetos da experincia, posto que
somente mediante elas em geral que se pode pensar algo emprico.
Tem, pois, a deduo transcendental de todos os conceitos a priori um princpio com
o qual deve dirigir-se toda investigao, a saber: que es-ses conceitos devem
reconhecer-se como condies a priori da possibilidade da experincia (seja da
intuio, ou do pensamento, que se ache nela). Os conceitos que fornecem o
fundamento objetivo da possibilidade da experincia so por isso mesmo necessrios.
O desenvolvimento da experincia onde eles se acham no a sua deduo (mas sim
seu conhe-cimento) pois de outro modo s seriam acidentais. Sem esta primitiva
relao com uma experincia possvel na qual se apresentam todos os objetos de
conhecimento, no poderia compreender-se a rela-o desses conceitos com um
objeto qualquer.
Por no haver feito esta observao, o clebre Locke encontrou na experincia
conceitos puros do entendimento, que fez derivar da prpria expe-rincia, e foi,
portanto, to inconseqente, que procurou conhecimentos que ultrapassam os limi-tes
da experincia.
David Hume reconhece que, para poder con-seguir este ltimo, era preciso que esses
conceitos tivessem uma origem a priori. Mas no pde ex-plicar como possvel que
a inteligncia conceba como necessariamente ligados no objeto conceitos que o no
so em si, no entendimento, e no lhe ocorreu no esprito que talvez o entendimento
fos-se, por estes conceitos mesmos, o autor da expe-rincia que lhe fornece os seus
objetos, acontece que os deduziu, premido pela necessidade, da ex-perincia (quer
dizer, dessa necessidade subjetiva que resulta de qualquer associao
freqente-mente repetida na experincia, e que se acaba por ter erradamente como
objetiva, em uma palavra, do hbito).
Mas a seguir se revelou conseqente, conside-rando ser impossvel sair dos limites da
experin-cia com conceitos dessa natureza ou com os prin-cpios a que do lugar.
Infelizmente esta origem emprica, a que Locke e Hume recorreram, est refutada pelo
fato de no poder conciliar-se com a realidade dos conhecimentos cientficos a priori,
que possumos, como p. ex.: os das matemticas puras e da Fsica geral.
O primeiro destes dois homens ilustres abriu todas as portas ao exagero, porque a
razo, quando uma vez ela pensa ter de seu lado o direi-to, no se inibe mais por
vagos conselhos de mo-derao; o segundo mergulhou completamente no ceticismo
quando creu ter demonstrado que aquilo que se toma pela razo no mais que uma
iluso geral de nossa faculdade de conhecer. Chegamos, assim, ao ponto de ver se
podemos ensaiar a con-duo da razo humana por entre esses dois esco-lhos e
intentar se podemos demonstrar seus de-terminados limites, conservando, todavia,
aberto todo o campo de sua legtima atividade. Antes de-sejo recordar somente a
definio das categorias.
As categorias so conceitos de um objeto em geral, por meio dos quais a intuio
desse objeto considerada como determinada relativamente a uma das funes
lgicas do julgamento. Assim, funo de julgamento categrico aquela de rela-o do
sujeito com o predicado, como quando digo: todas as coisas so divisveis. Mas, do
ponto de vista do uso puramente lgico do entendimento, no se determina a qual dos
dois conceitos quer-se atribuir a funo de sujeito, e ao qual a de predi-cado.
Com efeito, pode-se dizer tambm: algo divis-vel um corpo. Pelo contrrio, quando
fao entrar na categoria de substncia o conceito de um cor-po, determina-se por isso
que a intuio emprica desse corpo na experincia no pode jamais ser considerada
como sujeito e nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias.


Segunda Seo
Deduo Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais

A possibilidade de uma sntese em geral

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A diversidade das representaes pode dar-se em uma intuio que
puramente sensvel, quer dizer, que no mais do que uma receptividade e a forma
desta no pode ser fornecida pelos senti-dos, e, consequentemente tampouco pode
encer-rar-se na forma pura da intuio sensvel, porque um ato espontneo da
faculdade representativa Como se deve chamar esta faculdade de entendi-mento, para
distingui-la da sensibilidade resulta sempre que um ato intelectual toda ligao,
cons-ciente ou inconsciente, quer abranja intuies ou conceitos diversos, quer sejam
ou no sensveis es-sas intuies.
Designaremos este ato sob o nome comum de sntese para fazer notar com isto que
no podemos representarnos nada ligado a um objeto sem t-lo ligado antes no
entendimento, e que, de todas as representaes, a ligao a nica que no nos
pode ser fornecida por objetos, mas somente pelo sujeito mesmo, porque ela um ato
da sua espon-taneidade. fcil notar aqui que este ato deve ser originariamente um e
aplicar-se igualmente a toda ligao, e que a decomposio, a anlise, que pa-rece ser
o seu contrrio, a supe sempre; porque onde o entendimento nada ligou, ele no
saber desligar, Porque s por seu intermdio que pde dar-se como ligado aquilo
que foi dado como tal faculdade representativa.
Mas o conceito de ligao comporta, alm da-quele da diversidade e da sntese dessa
diversida-de, aquele da unidade dessa diversidade. A ligao a representao da
unidade sinttica da diversi-dade. A representao dessa unidade no pode, pois,
resultar dessa ligao; porquanto ao unir-se representao da diversidade, torna
possvel o conceito de ligao. Esta unidade que precede a priori a todos os conceitos
de ligao, no de modo algum a categoria de unidade ( 10); Porque todas as
categorias se fundam sobre funes lgi-cas dos nossos julgamento, e nesses
julgamentos j est pensada uma ligao, conseguintemente, uma unidade de
conceitos dados.
A categoria pressupe, portanto, a ligao. Cumpre procurar essa unidade (como
qualitativa, mais alta ainda), isto , naquilo que contm o princpio mesmo da unidade
de diferentes conceitos no bojo dos julgamentos, e, por conseguinte, da possibilidade
do entendimento, mesmo sob o ponto de vista de seu uso lgico.

16
Da unidade primitivamente sinttica da apercepo

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O eu penso deve acompanhar todas as minhas representaes; pois se fosse de
outro modo have-ria em mim algo representado que no podia pensar-se e que
equivaleria a dizer: que a repre-sentao impossvel ou que pelo menos para mim
igual a nada. A representao que pode dar-se antes de todo pensamento chama-se
intuio. Toda diversidade da intuio tem, pois, relao necessria com o eu penso no
mesmo sujeito em quem se encontra esta diversidade. Mas esta re-presentao um
ato da espontaneidade, quer di-zer, que no se pode consider-la como perten-cente
sensibilidade.
Denomino-a apercepo pura para diferenci-la da emprica, ou ainda tambm
apercepo primitiva por ser a conscincia de si mesmo, que produzindo a
representao eu penso, que deve acompanhar todas as demais representaes, e
que em toda conscincia sempre una e a mesma, no outra maior que por seu turno
possa acompanhar a este.
Denomino tambm unidade desta represen-tao, unidade transcendental da
conscincia, para indicar a possibilidade do conhecimento a priori que dali resulta.
Porque as diversas repre-sentaes, dadas em certa intuio, no seriam todas juntas
a minha representao, se todas tambm no pertencessem a uma mesma
cons-cincia; quer dizer, que como representaes mi-nhas (ainda que no tenha

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conscincia delas como minhas) devem conformar-se necessariamente com a
condio, mediante a qual s podem coexis-tir em uma conscincia geral, pois de outro
modo no poderiam pertencer-me. Desta primitiva liga-o resultam muitas
consequncias.
Esta identidade permanente da apercepo de uma diversidade na intuio contm
uma sntese de representaes, e s possvel mediante a conscincia desta sntese;
a conscincia emprica que acompanha diferentes representaes est por si mesma
disseminada e no tem relaes com a identidade do sujeito. Esta relao no se
verifica s porque cada representao acompanhada da conscincia; preciso para
aquilo que eu una uma outra e que eu tenha conscincia dessa sntese.
No portanto seno sob a condio de poder ligar em uma conscincia uma
diversidade de re-presentaes dadas que me possvel re-presentar-me a identidade
da conscincia nessas representaes mesmas, quer dizer, que a unidade analtica da
apercepo no possvel seno na suposio de qualquer unidade sinttica.(5)
Este pensamento de que estas representaes dadas na intuio me pertencem
todas, o mesmo que se dissesse: eu as reno em uma conscincia nica, ou pelo
menos posso reuni-las; e ainda que esse pensamento no seja ainda a conscincia
das snteses das representaes, pres-supe, no obstante, a sua possibilidade, quer
di-zer, que somente porque posso compreender a di-versidade das representaes em
uma conscincia nica, denomino a todas minhas; pois se assim no fosse, seria meu
eu to diverso e extravagante como as representaes cuja conscincia tenho.
, pois, o princpio da identidade da apercep-o mesma a unidade sinttica da
diversidade das intuies dadas a priori. Dita apercepo pre-cede a priori a todos
os meus pensamentos de-terminados. A ligao existe, pois, nos objetos e no pode
tampouco derivar-se destes por percep-o alguma, e receber-se depois no
entendimento; mas ela unicamente uma operao do entendi-mento, que no ele
mesmo outra coisa que a fa-culdade de formar ligaes a priori, e de condu-zir a
diversidade das representaes dadas uni-dade da apercepo. Esse o princpio
mais ele-vado de todo o conhecimento humano.
Este princpio da unidade necessria da aper-cepo idntico, e, por conseguinte,
uma propo-sio analtica; mas, no obstante, demonstra a necessidade de uma
sntese da diversidade dada em uma intuio, sem a qual a identidade perma-nente da
conscincia no pode perceber.
Porque, pelo eu, como representao simples, no se d diversidade alguma; o diverso
s pode dar-se na intuio, que diferente dessa represen-tao, no pode pensar-se
seno ligado com a conscincia una. Um entendimento no qual toda diversidade se
desse ao mesmo tempo pela prpria conscincia, seria intuitivo; o nosso pode somente
pensar e dele buscar a intuio nos sentidos. Eu tenho pois conscincia de um eu
idntico, relati-vamente diversidade das representaes que me so dadas na
intuio, porque as denomino todas, minhas representaes, e elas no constituem
seno uma s.
Ora, isso equivale a dizer: eu tenho conscin-cia de uma sntese necessria a priori
dessas re-presentaes, a que denomino unidade sinttica primitiva da apercepo,
sob a qual esto todas as representaes que se me do, mas qual devem tambm
reunir-se por meio de uma sntese.

17
O princpio da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de todo
uso do entendimento

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O princpio supremo da possibilidade de toda intuio com relao
sensibilidade era segundo a Esttica transcendental, o de que toda diversidade da
intuio est submetida s condies formais de espao e tempo. O princpio supremo
desta mesma possibilidade relativamente ao entendi-mento o de que toda a
diversidade da intuio se acha submetida s condies da unidade origina-riamente
sinttica da apercepo.(6)
Obedecendo ao primeiro destes princpios es-to todas as diversas representaes das
intuies enquanto nos so dadas, e enquanto podem ser ligadas em uma s
conscincia. Sem isto nada se pode pensar nem conhecer porque as representa-es
dadas, se no tm por comum a todos o ato da apercepo eu penso, no podero
reunir-se em uma mesma conscincia. O entendimento, para falar geralmente, a
faculdade de conhecimentos. Estes conhecimentos consistem na determinada relao
de representaes dadas com um objeto. Um objeto aquele em cujo conceito se
rene a diversidade de uma intuio dada. Ora, toda reu-nio de representaes exige
a unidade da cons-cincia na sntese dessas representaes.
A unidade da conscincia pois aquilo que s constitui a relao das representaes a
um obje-to, quer dizer, seu valor objetivo; esta a que forma conhecimentos dessas
representaes, e nela descansa, e portanto a possibilidade mesma do
entendimento.
, pois, o princpio da unidade sinttica origi-nria da apercepo o primeiro
conhecimento puro do entendimento, no qual se funda toda a aplica-o ulterior deste,
sendo a um tempo independente de todas as condies da intuio sensvel. Assim, a
simples forma das intuies exteriores, o espao, no chega a ser um conhecimento;
s da diversi-dade da intuio a priori para um conhecimento possvel.
Mas para conhecer qualquer coisa no espao, por exemplo, uma linha, preciso que
eu a trace, e, portanto, efetue sinteticamente uma ligao de-terminada da diversidade,
de tal modo, que a uni-dade desta ao seja ao mesmo tempo a unidade da
conscincia (no conceito de uma linha) e que por isso conhea um objeto (um espao
determi-nado).
A unidade sinttica da conscincia , pois, uma condio objetiva de todo
conhecimento de um objeto, como tambm sob ela deve estar toda intuio para que
possa ser esta fora de mim um objeto; porque, de outro modo, sem esta sntese, o
diverso no se reuniria em uma mesma conscin-cia.
Esta ltima proposio , como se disse, anal-tica, ainda que faa da unidade sinttica
a condi-o de todo pensamento; com efeito, expressa que todas as minhas
representaes, dada uma intui-o qualquer, devem sujeitar-se condio pela qual
somente posso atribu-las a um eu idntico e, daqui, uni-las sinteticamente em uma s
apercep-o e compreend-las na expresso geral eu pen-so.
Mas este princpio no o , todavia, para todo entendimento possvel em geral, seno
exclusivamente para aquele por cuja apercepo pura no se deu ainda nada de
diverso na representao: eu sou. Um entendimento cuja conscincia lhe desse ao
mesmo tempo a diversidade da intuio, cuja representao fizera existir os objetos
destas re-presentaes, no necessitaria um ato particular da sntese da diversidade
para obter a unidade da conscincia como o que exige o entendimento hu-mano, o qual
pensa simplesmente, mas carece de poder intuitivo. Porm para o entendimento
hu-mano indispensvel o primeiro princpio, de tal sorte que no pode formar-se a
mesma idia de ou-tro entendimento que se funde em intuio sens-vel; mas que ,
no obstante, de outra espcie que o que tem seu princpio no tempo e no espao.

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18
Natureza da unidade objetiva da prpria conscincia
A unidade transcendental da apercepo aquela por meio da qual o diverso
dado em uma intuio se rene em um conceito do objeto. Por isto se chama objetiva e
deve distinguir-se da uni-dade subjetiva da conscincia, que uma deter-minao do
sentido interno, mediante a qual o di-verso da intuio se d empiricamente para
reunir-se deste modo. Que eu possa ser consciente, empiricamente desses elementos
diversos como simultneos ou como sucessivos, depende de cir-cunstncias ou
condies empricas.
A unidade emprica da conscincia, pela asso-ciao das representaes, reporta-se a
um fen-meno e contingente. Pelo contrrio, a forma pura da intuio no tempo,
como intuio em ge-ral contendo diversos elementos dados, unica-mente pela
relao necessria da diversidade da intuio a um s eu penso; e, por conseguinte,
pela sntese pura do entendimento que serve de fundamento a priori sntese
emprica.
Essa unidade s tem valor objetivo e a uni-dade emprica da apercepo, que no
examina-mos aqui, no mais do que uma derivao feita da primeira sob condies
dadas em conceito e s tm um valor subjetivo. Usam uns a representa-o de certa
palavra com uma coisa, outros com outra, e a unidade da conscincia no que
empri-co, e em relao ao que dado, no possui um va-lor universal e necessrio.

19
A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo
dos conceitos que neles se contm
Jamais me satisfez a definio que os lgicos do do juzo em geral como a
representao de uma relao entre dois conceitos. Sem discutir aqui com eles o
imperfeito daquela definio, so-mente aplicvel em todo caso aos juzos categri-cos
e no aos hipotticos e disjuntivos (no con-tendo estes ltimos relao entre
conceitos, mas sim entre os juzos mesmos), farei notar somente (sem atender s
conseqncias inconvenientes que este erro causou lgica) (7) que sua definio no
determina em que consiste essa relao.
Procurando determinar mais exatamente a re-lao dos conhecimentos dados em cada
julga-mento, e distinguindo essa relao, prpria do en-tendimento, daquele que se faz
segundo a lei da imaginao reprodutora (que s tem valor subjeti-vo), acho que um
julgamento no mais do que uma maneira de conduzir conhecimentos dados
unidade objetiva da apercepo. A funo que preenche nesses julgamentos a cpula
de distin-guir a unidade objetiva das representaes dadas de sua unidade subjetiva.
Com efeito, ela designa a relao dessas re-presentaes com a apercepo originria
e sua unidade necessria, ainda que o julgamento em si mesmo seja emprico e, por
conseguinte, contin-gente, como este exemplo: os corpos so pesados.
No quero dizer com isso que essas represen-taes se relacionam necessariamente
umas com as outras na intuio emprica, mas que se rela-cionam mutuamente na
sntese da intuio, por meio da unidade necessria da apercepo, quer dizer,
segundo os princpios da determinao obje-tiva de todas as representaes, pela qual
podem resultar conhecimentos e princpios que todos se derivam da unidade
transcendental da apercep-o.
Assim , como desta relao pode nascer um juzo, quer dizer, uma relao que tem
um valor objetivo, e que se distingue suficientemente da re-lao dessas mesmas
representaes, cujo valor puramente subjetivo, p. ex.: conforme as leis da
associao. Segundo estas ltimas, s poderia di-zer: quando eu tenho um corpo, sinto
a impresso de seu peso; mas no poderia dizer: o corpo pe-sado; o que aqui
equivaleria a exprimir que essas duas representaes esto ligadas com o objeto, ou o
que o mesmo, que so independentes do estado dos sujeitos e no esto
simplesmente associadas na apercepo (por mais freqentemente que se repita).

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20
Todas as intuies sensveis so submetidas s categorias como as nicas
condies sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se conscincia una
A diversidade dada numa intuio sensvel est sujeita necessariamente
unidade primitiva da apercepo, pois s por esta possvel a uni-dade da intuio (
17). Mas o ato do entendi-mento pelo qual a diversidade das representaes dadas
(sejam intuies ou conceitos) se submete a uma apercepo em geral, a funo
lgica dos juzos ( 19).
Conseguintemente, toda diversidade, enquanto se verifica em uma s intuio
emprica, deter-minada com relao a uma das funes lgicas do juzo, por meio da
qual se leva esta diversidade conscincia una. Mas as categorias so essas mesmas
funes do juzo, enquanto a diversidade de uma intuio dada determinada por
relao a essas funes.
A diversidade de uma intuio dada se acha, pois, sujeita, tambm, s categorias
necessaria-mente.
21
Observao
Uma diversidade contida em uma intuio que denomino minha, representa-se
pela sntese do en-tendimento como pertinente unidade necessria da conscincia
prpria, e isto acontece por meio da categoria. (8)
Esta demonstra, pois, que a conscincia emp-rica da diversidade dada em uma
intuio se acha sujeita a uma conscincia pura a priori, do mesmo modo que uma
intuio sensvel pura, que igualmente tem lugar a priori. Na proposio precedente
se comeou uma deduo dos conceitos puros do entendimento; e como as categorias
no se produzem seno no entendimento, independen-temente da sensibilidade, devo
fazer abstrao da maneira segundo a qual se deu o diverso em uma intuio emprica,
para considerar s a unidade que o entendimento, por meio das categorias, pe na
intuio.
Ulteriormente ( 20) se demonstrar a ma-neira segundo a qual se d intuio emprica
na sensibilidade, posto que a unidade desta intuio a que a categoria prescreve,
segundo o precedente 20, para a diversidade de uma intuio dada em geral, e,
portanto, o fim da deduo no est com-pletamente atingido at que o valor a priori
des-tas categorias se defina em relao com todos os objetos de nosso sentido. Mas
h uma coisa de que no poderia abstrair na demonstrao precedente: que os
elementos diversos da intuio devem ser dados anteriormente sntese do
entendimento e independentemente desta sntese, embora o por-qu fique aqui
indeterminado.
Efetivamente, se em conseqncia supusesse em mim um entendimento que fosse ele
mesmo intuitivo (uma espcie de entendimento divino, que no se representaria por
objetos dados, mas em que a representao desse ou produzisse os prprios objetos),
relativamente a um conheci-mento desse gnero, as categorias no teriam mais
sentido. Elas no so mais do que regras para um entendimento cujo poder consiste no
pen-samento, quer dizer no ato de reduzir unidade da apercepo a sntese da
diversidade dada.
No conhece, conseguintemente, nada por si mesmo este entendimento, somente
unindo e or-denando a matria do conhecimento, a intuio que lhe deve ser dada pelo
objeto. Pretender de-monstrar porque nosso entendimento no alcana a unidade da
apercepo, seno mediante as catego-rias, segundo seu nmero preciso, to difcil
como explicar por que temos estas funes do juzo e no outras, ou por que o espao
e o tempo so as nicas formas de todas as nossas possveis intuies.

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22
A categoria no tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua
aplicao aos objetivos da experincia
Pensar e conhecer um objeto no o mesmo. Ao conhecimento pertencem duas
partes: primei-ramente, o conceito pelo qual em geral se pensa um objeto (a categoria);
e, depois, a intuio pela qual ele dado; porque no pudesse dar-se ao conceito uma
intuio correspondente, o conceito seria um pensamento quanto forma, mas sem
objeto algum, e nenhum conhecimento seria pos-svel mediante ele, pois no teria nem
haveria coisa alguma, que eu saiba, a que pudesse aplicar-se meu pensamento.
23
de suma importncia a proposio preceden-te, porque determina os limites
do uso dos concei-tos puros do entendimento em relao com os ob-jetos, do mesmo
modo que a Esttica transcenden-tal determinou os limites do uso da forma pura de
nossa intuio sensvel. O espao e o tempo, como condies de possibilidade para
que os objetos nos sejam dados, s tm valor quando postos em rela-o com os
objetos dos sentidos, unicamente para a experincia. Alm desses limites no
repre-sentam absolutamente nada; porque s esto nos sentidos, e fora deles no tm
realidade alguma.
Os conceitos puros do entendimento esto li-vres desta limitao e se estendem aos
objetos da intuio em geral, seja ou no semelhante nossa contanto que seja
sensvel e no intelectual. Po-rm essa extenso dos conceitos alm da nossa
in-tuio sensvel no nos serve para nada. Em tal caso so conceitos vos de objetos,
ineficazes at para julgar se tais so possveis ou impossveis. Limitam-se, pois, a ser
simples formas do pensa-mento sem realidade objetiva, embora no tenha-mos
intuio alguma a que possa aplicar-se a uni-dade sinttica da apercepo, que
unicamente contm os conceitos, e que desta maneira que eles podem determinar
um objeto. Nossa intuio sensvel e emprica pois s capaz de dar-lhes um sentido e
um valor.
Se, pois, se supe como dado o objeto de uma intuio sensvel, pode representar-se,
sem dvida alguma, por todos os predicados que existem j na suposio de que no
existe nele nada daquilo que pertence intuio sensvel; por conseguinte, que no
tem extenso o que no est no espao, que a durao do mesmo no tem tempo, que
no h nele mudana alguma (conseqncia das deter-minaes no tempo) e assim
sucessivamente. Mas no constitui, propriamente, um conhecimento dizer o que no
a intuio de um objeto, omitindo o que contm.
que, neste caso, eu no me representei a possibilidade de um objeto para meu
conceito puro do entendimento, por no ter podido dar-lhe a in-tuio que lhe
correspondia, pois me limitei a di-zer que a nossa no lhe convm. Mas o principal aqui
que as categorias no possam aplicar-se a semelhantes coisas, quer dizer, ao
conceito de substncia, que s existe como sujeito, nunca se concebe como simples
predicado. A razo disso bvia, porque ignoro se posso chamar uma coisa que
corresponda a esta determinao de pensar, enquanto a intuio emprica no me
oferea oca-sio para sua aplicao. Ainda nos ocuparemos deste assunto.

24
Aplicao das categorias aos objetos dos sentidos em geral

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Os conceitos puros intelectuais se relacionam simplesmente mediante o
entendimento com os objetos da intuio em geral, sem distinguir se esta nossa ou
alheia, contanto que seja sensvel, e precisamente por isso so simples formas do
pensamento, mediante as quais no conhecemos ainda nenhum outro objeto
determinado. A sntese ou ligao da diversidade nestes conceitos se rela-ciona
unicamente com a unidade da apercepo e , deste modo, o princpio da possibilidade
do co-nhecimento a priori, enquanto ele repousa sobre o entendimento, e, por
conseguinte, no somente transcendental mas tambm puramente intelec-tual.
Mas como h em ns a priori uma certa forma da intuio sensvel que assenta sobre
a re-ceptividade de nossa capacidade representativa (da sensibilidade), o
entendimento pode ento, como uma espontaneidade, determinar o sentido interno, de
acordo com a unidade sinttica da apercepo pela diversidade das representaes
dadas, e conceber a priori a unidade sinttica da apercepo do que h de diverso na
intuio sen-svel, como condio qual necessariamente de-vem sujeitar-se todos os
objetos de nossa (huma-na) intuio.
Deste modo, pois, as categorias, como simples formas do pensamento, recebem uma
realidade objetiva, quer dizer, uma aplicao aos objetos que nos podem ser dadas na
intuio, mas s como fenmenos; porque unicamente com relao a eles, podemos
ter intuio a priori.
Esta sntese da diversidade da intuio sens-vel que possvel e necessria a priori,

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pode chamar-se figurada (synthesis speciosa), para distingui-la daquela outra que se
conceberia pela relao da diversidade de uma intuio em geral com as simples
categorias e que se denomina sn-tese intelectual (synthesis intellectualis); ambas so
transcendentais porque procedem a priori e fundam a possibilidade de outros
conhecimentos a priori.
Entretanto, quando a sntese figurada se re-fere unicamente unidade sinttica
primitiva da apercepo, quer dizer, a esta unidade transcen-dental que se concebe
nas categorias, deve chamar-se, para sua distino da sntese pura-mente intelectual,
sntese transcendental da imaginao. A imaginao a faculdade de represen-tar na
intuio um objeto embora no esteja pre-sente. Mas como toda intuio nossa
sensvel, a imaginao pertence sensibilidade em virtude desta condio subjetiva
que s lhe permite dar a um conceito do entendimento uma intuio cor-respondente.
Porm enquanto a sua sntese uma funo da espontaneidade, a qual determinante
e no somente, como os sentidos, determinvel, e que, por conseguinte, ela pode
determinar a priori a forma do sentido conforme a unidade da apercepo, a
imaginao sob esse titulo um po-der de determinar a priori a sensibilidade; e a
sntese a que ela submete as suas intuies, de acordo com as categorias, a sntese
transcenden-tal da imaginao.
esta sntese um efeito do entendimento so-bre a sensibilidade e a primeira aplicao
do mesmo (aplicao que a um tempo o princpio de todas as outras) a objetos de
uma intuio possvel para nos.
Como sntese figurada, ela se distingue da sn-tese intelectual, que operada s pelo
entendi-mento, sem o concurso da imaginao. Dou imaginao, enquanto ela
espontnea, o nome da imaginao produtora, cuja sntese subme-tida simplesmente
a leis empricas, quer dizer, s leis da associao, e que, por conseguinte, no
concorre em nada para a explicao da possibili-dade do conhecimento a priori. Por
tal razo no pertence Filosofia transcendental, mas Psico-logia.
Este o lugar de explicar o paradoxo que toda gente deve ter notado na exposio da
forma do sentido interno.(9)
Este paradoxo consiste em dizer que o sentido interno no nos apresenta, nossa
conscincia, no como somos em ns mesmos, mas como nos aparecemos, porque
nos percebemos conforme te-mos sido interiormente afetados, o que parece ser
contraditrio, porque devamos considerar-nos como passivos para ns mesmos. Da o
fato de, nos sistemas de Psicologia, identificar-se o sentido interno e a faculdade da
apercepo (que distin-guimos cuidadosamente).
O que determina o sentido interno o enten-dimento e sua faculdade originria de
enlaar os elementos diversos da intuio, quer dizer, de comp-los sob uma
apercepo (como o lugar mesmo no qual assenta a sua possibilidade). Mas, como o
entendimento humano uma faculdade de intuio (a sensibilidade no poderia, no
obstan-te, apropriar-se dela para reunir a diversidade da sua prpria intuio), sua
sntese, considerada em si mesma, s a unidade do ato do qual tem cons-cincia
como tal, at sem o auxlio da sensibilida-de, mas pelo qual pode determinar
interiormente a sensibilidade em relao diversidade que possa oferecer-lhe na forma
de sua intuio.
Exerce, pois, o entendimento no sujeito pas-sivo (ao qual uma faculdade) sob o nome

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de sn-tese transcendental da imaginao, um ato em virtude do qual dizemos que o
sentido interno foi afetado. So to diferentes a apercepo e a sua unidade sinttica
com o sentido interior, que a primeira como fonte de todo enlace se refere, sob o nome
de categorias, diversidade das intuies em geral, antes que a toda intuio sensvel
dos objetos; enquanto que, pelo contrrio, os sentidos internos s contm a simples
forma da intuio e no tm ligao alguma da diversidade que h nela e que, por
conseguinte, no contm nenhuma intuio determinada.
Esta s possvel mediante a conscincia da determinao deste sentido pelo ato
transcenden-tal da imaginao (a influncia sinttica do en-tendimento sobre o sentido
interno) que chamei sntese figurada. Isto o que sempre observamos em ns
mesmos. No podemos conceber uma li-nha sem tra-la no pensamento, nenhum
crculo sem descrev-lo, nem representar-nos as trs di-menses do espao sem tirar
de um ponto trs li-nhas perpendiculares entre si.
Tampouco poderamos representar-nos o tempo sem tirar uma linha reta (que deve ser
a representao exterior figurada do tempo) e aten-der o ato da sntese do diverso pelo
qual determi-namos sucessivamente ao sentido interno e me-diante esta a sucesso
desta determinao que nele tem lugar.
O que produz desde logo o conceito de suces-so o movimento como ato do sujeito
(no como determinao de um objeto) e, por conseguinte, a sntese da diversidade no
espao, quando fazemos abstrao deste para no atender seno ao ato pelo qual
determinamos ao sentido interno segundo sua forma.
No encontra, pois, o entendimento, seme-lhante ligao do diverso no sentido interno,
seno que ao ser afetado por este o produz. De que ma-neira o eu penso pode
distinguir-se do eu que se percebe (podendo ainda representar-me intuies de outra
espcie, ao menos como possveis) sem deixar de ser com este um s e mesmo
sujeito? Como posso dizer que eu, como inteligncia e su-jeito pensante, me conheo
enquanto objeto pen-sado, oferecendo-me intuio como os demais fenmenos, quer
dizer, no tal como sou ante o entendimento, mas tal como me apareo?
Tal questo oferece a mesma dificuldade que a de averiguar como posso eu ser para
mim mesmo um objeto e tambm um objeto de intuio e de percepes internas.
fcil provar que isto deve ser realmente assim, se se reconhece que o espao uma
forma pura dos fenmenos dos sen-tidos externos, e que o tempo, que no um objeto
da intuio externa, s representvel sob a forma de uma linha que traamos, sem
cujo es-quema no podemos conhecer a unidade de sua medida. De igual modo temos
que tomar sempre para a determinao de um perodo ou para a de todas as
percepes internas o que nos oferecem de mutvel as coisas exteriores; por
conseguinte, as determinaes do sentido interno devem ordenar-se precisamente
enquanto fenmenos no tempo, da mesma maneira que ordenamos no es-pao as
determinaes dos sentidos externos.
Se se reconhece, pois, que estes ltimos no do conhecimento de objetos s
enquanto somos afetados exteriormente, preciso tambm admitir com respeito ao
sentido interno que s nos perce-bemos interiormente mediante esse sentido,
con-forme formos afetados por ns outros mesmos, quer dizer, que pelo que concerne
intuio in-terna, no conhecemos nosso prprio sujeito mais do que como
fenmeno, no como coisa em si.(10)
* * *
25
Ao contrrio, tenho conscincia de mim mesmo na sntese transcendental da
diversidade das representaes em geral, por conseqncia da unidade sinttica
primitiva da percepo, no como me apareo, nem tampouco como sou em mim
mesmo, mas s tenho conscincia do que eu sou. Esta representao um
pensamento, no uma intuio. Mas como para o conhecimento de ns mesmos se
exige, alm do ato de pensar que compe a diversidade de toda intuio possvel na
unidade da apercepo, uma espcie determinada de intuio que d esta diversidade,
minha prpria existncia no em verdade um fenmeno (muito menos ainda uma
simples aparncia).
Pois bem: a determinao de minha existn-cia (11) s pode ter lugar segundo a forma
do sen-tido interior, e segundo a maneira particular em que o diverso que eu enlao
est dado na intuio interna e, por conseguinte, no me conheo como sou, mas
simplesmente como ante mim apareo.

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26
Deduo transcendental do uso experimental geralmente possvel dos conceitos
puros do entendimento
Na deduo metafsica temos provado a ori-gem das categorias a priori em
geral, por sua perfeita conformidade com as funes lgicas ge-rais do pensar; na
deduo transcendental, fize-mos ver a possibilidade dessas categorias como
conhecimentos a priori de objetos de uma intui-o em geral ( 20 e 21). Devemos
agora explicar a possibilidade de conhecer a priori, mediante essas categorias,
objetos que no podem oferecer-se mais que a nossos sentidos e conhec-los, no em
verdade na forma de sua intuio, mas nas leis de sua ligao, e como por
conseqncia se podem prescrever leis natureza e em certo modo torn-las
possveis, porque sem esta explicao no se compreende como o que pode oferecer-
nos a nossos sentidos, deve submeter-se a leis que bro-tam a priori s do
entendimento. Notarei em primeiro lugar que entendo por sntese da apreen-so a
composio da diversidade em uma intuio emprica, pela qual a percepo, quer
dizer, a conscincia emprica desta intuio (como fen-meno) possvel.
Temos nas representaes de espao e tempo formas a priori da intuio externa e
interna. Com elas deve sempre concordar a sntese da apreenso da diversidade do
fenmeno, porque s pode efetuar-se de acordo com estas formas. Mas o espao e o
tempo no representados simplesmente como formas da intuio sensvel, mas como
in-tuies (que contm uma diversidade); por conse-guinte, com a determinao da
unidade desta di-versidade neles a priori (V. neste livro Esttica Transcendental).(12)
Com (no em) essas intuies esto j dadas a priori como condio da sntese de
toda apre-enso, a unidade mesma da sntese da diversidade que se encontra em ns
outros ou fora de ns, e por conseguinte tambm uma unio (Veirbin-dung), com a qual
deve conformar tudo o que h de ser representado determinadamente no espao e no
tempo. Esta unidade sinttica no pode ser outra que a da unio em uma conscincia
primi-tiva da diversidade de uma intuio dada em ge-ral; mas aplicada, segundo as
categorias, s nossa intuio sensvel. Por conseqncia, toda sntese, pela qual a

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percepo mesma possvel, est sujeita s categorias, e como a experincia um
conhecimento por percepes entrelaadas, as categorias so as condies da
possibilidade da experincia, e valem por conseguinte a priori para todos os objetos
empricos. Quando fao, pois, por exemplo, a intuio emprica de uma casa, uma
percepo da apercepo das diversas partes da mesma, a unidade necessria do
espao e da intuio sensvel exterior em geral me serve de fundamento, e desenho,
por assim dizer, a forma dessa casa de acordo com a unidade sinttica das diversas
partes do espao. Mas esta mesma uni-dade sinttica, se fao abstrao da forma do
es-pao, tem seu lugar no entendimento e a catego-ria da sntese do homogneo de
quantidade, com a qual deve, por conseguinte, conformar a sntese da apreenso, isto
, a percepo.(13)
Quando (formulando outro exemplo) observo a congelao da gua, conheo dois
estados (liquido e slido) que esto como tais, respectivamente, em uma relao
temporal. Mas no tempo que eu, como intuio interna, coloco por fundamento ao
fenmeno, me represento necessariamente a uni-dade sinttica da diversidade, e sem
a qual esta relao no poder ser dada determinadamente em uma intuio (com
respeito sucesso).
Esta unidade sinttica (como condio a priori sob a qual reno o diverso de uma
intuio em geral, e fao abstrao da forma constante de mi-nha intuio interna, do
tempo) a categoria de causa mediante a qual determino, aplicando-a sensibilidade,
tudo o que sucede conforme sua re-lao em geral como o tempo.
Portanto, a apreenso em tal acontecimento, por conseguinte, o acontecimento
mesmo, acham-se relativamente possvel percepo, sujeitos ao conceito da relao
de causa e efeito. o mesmo nos outros casos. As categorias so conceitos que
pres-crevem a priori leis aos fenmenos, por conse-guinte natureza, considerada
como conjunto de todos os fenmenos (natura materialiter specta-ta). Agora se trata
de saber como no sendo essas categorias derivadas da natureza e no se regu-lando
como se fossem seu modelo (porque de outro modo seriam simplesmente empricas),
pode compreender-se que a natureza seja quem rege por elas, quer dizer: como
podem determinar a priori a unio da diversidade da natureza sem tom-la da prpria
natureza?
Eis aqui a soluo deste enigma.
Existe semelhana entre a conformidade das leis dos fenmenos na natureza com o
entendi-mento e com sua forma a priori (quer dizer, com sua faculdade de unir a
diversidade em geral) e a que os fenmenos mesmos tm com a forma a priori da
intuio sensvel. Assim como as leis existem relativamente no individuo (de quem
de-pendem os fenmenos), enquanto tm entendi-mento, os fenmenos no so
coisas em si, exis-tem s no mesmo sujeito, enquanto possui senti-dos.
As coisas em si estariam tambm necessaria-mente sujeitas s leis ainda que no
houvesse um entendimento que as conhecera. Mas os fenme-nos so unicamente
representaes de coisas que so desconhecidas no que em si podem ser. Como
simples representaes, no esto sujeitas a ne-nhuma outra lei de unio que a
prescrita pela fa-culdade de unir.
A imaginao a faculdade que enlaa os elementos diversos da intuio sensvel,
que de-pende do entendimento pela unidade de sua sn-tese intelectual, e da
sensibilidade pela diversi-dade da apreenso. Mas como toda percepo pos-svel
depende da sntese da apreenso, e esta sn-tese emprica da sntese transcendental,
e por conseguinte, das categorias, todas as percepes so possveis. E tambm tudo
o que pode chegar conscincia emprica, quer dizer, todos os fen-menos da
natureza se acham, quanto a sua unio, sujeitos s categorias das quais depende a
natu-reza (simplesmente considerada como natureza em geral) como da razo
primitiva de sua legiti-midade necessria (como natura formaliter specta-ta).
Mas a faculdade do entendimento puro no pode prescrever a priori outras leis aos
fenme-nos por simples categorias que servem de funda-mento a uma natureza em
geral, como legitimi-dade dos fenmenos em tempo e espao. Referindo-se
empiricamente a fenmenos deter-minados, no podem as leis particulares proceder
somente das categorias do entendimento, no obs-tante todas se acharem submetidas
a estas.
, pois, necessrio que a experincia interve-nha para conhecer estas ltimas leis; mas
s as primeiras nos do a priori ensinamentos da ex-perincia em geral e do que
pode ser conhecido como objeto da mesma.

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27
Resultado desta deduo dos conceitos do entendimento
No podemos pensar um objeto sem as cate-gorias, no podemos conhecer um
objeto pensado sem as intuies correspondentes a esses concei-tos. Mas todas as
nossas intuies so sensveis, e o conhecimento, enquanto o objeto est dado,
emprico.
Mas o conhecimento emprico experincia. Por conseguinte, no possvel nenhum
conheci-mento a priori a no ser o de um objeto de uma experincia possvel.(14)
Limitado simplesmente aos objetos empricos, este conhecimento no procede todo ele
da expe-rincia, pois tanto as intuies puras como os con-ceitos puros do
entendimento so elementos do conhecimento que se encontram em ns outros a
priori. Para conceber a conformidade necessria da experincia com os conceitos de
seus objetos: ou a experincia que possibilita os conceitos, ou so os conceitos que
possibilitam a experincia
A primeira explicao no pode convir s ca-tegorias (nem mesmo intuio sensvel
pura), porque as categorias so conceitos a priori, e que por conseguinte elas so
independentes da ex-perincia (atribuir-lhes uma origem emprica seria admitir uma
espcie de generatio aequivoca).
Resta pois a segunda explicao (que como sistema da epignese da razo pura), a
saber que as categorias contm do lado do entendimento, os princpios da
possibilidade de toda experincia em geral. Elas, porm, tornam possvel a experincia.
E quais princpios da possibilidade da experincia fornecem elas em sua aplicao aos
fenmenos?
o que mostrar o captulo seguinte, sobre o uso transcendental do julgamento.
Uma hiptese fcil de refutar a que se forma aceitando uma via intermediria entre as
duas que assinalamos, e dizendo que as categorias no so nem primeiros princpios
a priori de nosso conhecimento, espontaneamente concebidos, nem tampouco
produzidas pela experincia a que e que o autor de nosso ser regulou de tal sorte, que
seu uso concorda exatamente com as leis da Nature-za, segundo as quais se forma a
experincia (que seria como uma espcie de sistema de pr-formao da razo pura).
Alm de, em tal hiptese, no se ver termo suposio de disposies
predeterminadas para os juzos ulteriores, existe contra esse novo meio imaginado um
argumento decisivo, e que em semelhante caso as categorias careceriam da
ne-cessidade, que essencialmente inerente aos seus conceitos.
Porque o conceito de causa, por exemplo, que manifesta a necessidade de
consequncia, sob uma condio suposta, seria falso, se somente se fundasse em
uma necessidade subjetiva, arbitr-ria, inata em ns outros, de unir certas
represen-taes empricas segundo uma regra de relao.
Eu no poderia dizer: o efeito est unido com a causa no objeto (quer dizer,
necessariamente) mas: eu sou de tal natureza que no posso conceber esta
representao mais do que ligada com outra; isto precisamente o que quer o ctico,
porque en-to todo nosso saber pelo pretendido valor objetivo de nossos juzos no
seria mais do que pura expe-rincia e no faltaria tampouco quem negasse esta
necessidade subjetiva (que deve ser sentida).
Pelo menos no se poderia discutir com nin-gum uma coisa que dependia unicamente
da or-ganizao de seu sujeito.

Resumo Desta Deduo
a exposio dos conceitos puros do entendi-mento (e com eles de todo
conhecimento terico a priori) como princpios da possibilidade da expe-rincia; mas
tendo a esta como a determinao dos fenmenos em tempo e espao em geral e
tirando-a enfim do princpio da unidade sinttica primitiva da apercepo, como da
forma do enten-dimento em relao com o espao e tempo, como formas primitivas da
sensibilidade.


(15)
LIVRO SEGUNDO
ANALTICA DOS PRINCPIOS
O plano pelo qual est construda a Lgica ge-ral corresponde, exatamente,
diviso das facul-dades superiores do conhecimento, a saber: enten-dimento, juzo e
razo. Trata, pois, essa cincia, em sua analtica, de conceitos, juzos e racioc-nios,
segundo as funes e ordem dessas faculda-des do esprito, que se compreende em
geral sob a ampla denominao de Entendimento.
Como a Lgica puramente formal de que fa-lamos aqui faz abstrao de todo contedo
do co-nhecimento (da questo de saber se ele puro ou emprico), e no se ocupa
seno da forma do pen-samento em geral (do conhecimento discursivo), ela pode
encerrar, tambm, em sua parte analtica um cnon para a Razo, pois se pode
aperceber a priori, decompondo os atos da Razo em seus momentos, sem que haja
necessidade de fixar-se na natureza especial do conhecimento que a empregado.
J a Lgica transcendental sendo restringida a um contedo determinado, quer dizer,
unicamente ao conhecimento puro a priori, no poderia acompanhar a primeira em
sua diviso. V-se, efe-tivamente, que o uso transcendental da razo no tem valor

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objetivo, e, por conseguinte, no per-tence Lgica da verdade, quer dizer analtica,
mas que, como Lgica da aparncia, exige, sob o nome de Dialtica transcendental,
um lugar espe-cial no edifcio escolstico.
O entendimento e o juzo acham na lgica transcendental o cnon de seu emprego
objetiva-mente vlido, isto , de seu uso verdadeiro, sendo por isso que pertencem
parte analtica desta cincia.
Quando a razo, porm, intenta decidir a priori algo referente a certos objetos, e
estender o conhecimento alm dos limites da experincia possvel, ela ento
dialtica, e suas asseres ilusrias no concordam com um cnon como o que deve
conter a analtica.
A analtica dos princpios ser, pois, um cnon para o julgamento; ela lhe ensina a
aplicar aos fe-nmenos, aos conceitos do entendimento, que con-tm a condio das
regras a priori do entendi-mento; eu me servirei da doutrina do julgamento, que
designa mais exatamente este trabalho.


Introduo
Do juzo transcendental em geral

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Definindo-se o entendimento em geral como a faculdade das regras, o juzo ser
a faculdade de subsumar sob regras, quer dizer, de determinar se uma coisa entra ou
no sob uma regra dada (ca-sus datae legis). A Lgica geral no contm pre-ceitos
para o juzo nem pode cont-los, porque, como faz abstrao de todo contedo do
conheci-mento, s lhe incumbe expor separadamente e por via de anlise simples
forma do conhecimento em conceitos, juzos e raciocnios, com o que estabe-lece as
regras formais de todo uso do entendimen-to.
E se quisesse mostrar, de um modo geral, como se subsumam estas regras, quer
dizer, deci-dir se algo entra ou no, achar-se-ia que ela, por seu turno, s poderia
atingi-la por meio de uma regra. Mas como esta regra, na qualidade de re-gra, exigiria
uma nova instruo por parte do ju-zo, adverte-se que o entendimento pode instruir-se
e formar-se por regras, enquanto que o juzo um dom particular que se exerce mas
que no pode apreender-se.
Desse modo o julgamento o carter distintivo daquilo que se denomina bom senso,
cuja falta nenhuma escola pode suprir. A um entendimento limitado pode-se procurar
um nmero de regras e inculcar-lhe certos conhecimentos, mas mister que o
individuo por si mesmo tenha a faculdade de servir-se exatamente; e na ausncia
desse dom da natureza, no h regra que seja capaz de premuni-lo contra o abuso que
faa.(16)
Um mdico, um juiz, ou um publicista podem ter em sua mente magnficas regras
patolgicas, jurdicas ou polticas, ao ponto de parecerem ter uma cincia profunda, e,
no entretanto, falharem com a maior facilidade na aplicao dessas re-gras; ou porque
lhes falte o julgamento natural, sem faltar-lhes por isso o entendimento, e que, se eles
vem bem o geral in-abstracto, so incapa-zes de decidir se um caso est a contido
in con-creto, seja porque no esto exercitados nesta es-pcie de julgamentos por
exemplos e negcios re-ais.
A grande utilidade dos exemplos, a nica que se quer, exercer o juzo, porque no
tocante a exatido e preciso dos conhecimentos do enten-dimento eles so,
sobretudo, funestos; raro, com efeito, que preencham de um modo adequado a
condio da regra (como casus in terminis); alm disso, debilitam geralmente essa
tenso ne-cessria ao entendimento para aperceber as regras em toda a sua
generalidade e independentemente das circunstncias particulares da experincia, at
o ponto que se acaba por tomar o costume de empreg-los antes como frmulas do
que como princpios.
Vm a ser os exemplos para o juzo como a muleta para o invlido, de que no pode
prescindir aquele que no tenha essa faculdade natural. Mas com a Lgica
transcendental no sucede que no possa dar preceitos ao juzo como a Lgica geral;
pelo contrrio, parece que sua prpria funo corrigir e assegurar o juzo mediante
regras de-terminadas no uso do entendimento puro. E, real-mente, se for dar extenso
ao entendimento no campo do conhecimento puro a priori parece que no s intil
volver Filosofia, mas perigoso, porque apesar de tantas tentativas feitas se avan-ou
pouqussimo no terreno ou quase nada; j a Filosofia ter o seu valor quando a
tomamos, no como doutrina, mas como crtica, que sirva para prevenir os passos
falsos do juzo (Lapsus judi-cil), no uso do pouco nmero de conceitos puros
intelectuais que possumos.
Neste caso, ainda que sua utilidade seja nega-tiva, a Filosofia se apresenta com toda
sua pene-trao e habilidade de exame. A Filosofia trans-cendental tem a
particularidade de, ao mesmo tempo que a regra (ou melhor dito, a condio ge-ral das
regras) que est dada no conceito puro do entendimento, poder tambm indicar a
priori o caso em que a regra deve aplicar-se.
A superioridade que tem por isto sobre todas as demais cincias instrutivas (exceto as
matem-ticas) estriba em tratar de conceitos que devem referir-se a priori aos seus
objetos, e cujo valor objetivo, conseguintemente, no pode demons-trar-se a
posteriori. Mas ao mesmo tempo neces-sita ela expor por meio de signos gerais e
suficientes as condies sob as quais possam dar-se objetos em harmonia com esses
conceitos; os quais, de outro modo, no teriam contedo algum, e seriam, por
conseguinte, puras formas lgicas e no conceitos puros do entendimento.
Esta doutrina transcendental do juzo conte-r, pois, dois captulos: o primeiro tratar
da con-dio sensvel com a qual unicamente possvel empregar os conceitos puros
do entendimento, quer dizer, do esquematismo do entendimento pu-ro; e o segundo,
dos juzos sintticos que saem a priori sob estas condies dos conceitos puros do
entendimento e servem de fundamento a todos os demais conhecimentos a priori,
quer dizer, de princpios do entendimento puro.


CAPTULO 1
Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
Em toda subsuno de um objeto s num con-ceito, a representao do primeiro
deve ser homo-gnea quela do segundo, quer dizer, que o con-ceito deve encerrar
aquilo que contido no objeto que motivou a subsuno. Em verdade isso o que se
entende quando se diz que um objeto est con-tido em um conceito.

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Assim, por exemplo, o conceito emprico de um prato tem qualquer coisa semelhante
com o conceito puramente geomtrico de um crculo, posto que a forma redonda que
no primeiro se pensa, se concebe no segundo. Mas os conceitos puros do
entendimento comparados com as intui-es empricas (ou sensveis em geral) so por
completo heterogneas, dessemelhantes, e no se encontram jamais em intuio
alguma.
Como, pois, possvel a subsumao dessas intuies sob esses conceitos, e, por
conseguinte, a aplicao das categorias aos fenmenos, posto que ningum pode dizer
de tal categoria, por exemplo:~a causalidade se percebe pelos sentidos e que est
contida no fenmeno?
E esta pergunta, to natural e to importan-te, que faz com que uma doutrina
transcendental do julgamento seja necessria para explicar como os conceitos puros
do entendimento podem aplicar-se aos fenmenos em geral. Em todas as outras
cincias, onde os conceitos pelos quais o ob-jeto pensado de um modo geral no so
essen-cialmente distintos dos que representam este ob-jeto in concreto, tal como
dado, no necess-rio dar qualquer explicao para a aplicao do conceito ao
objeto.
, pois, evidente que deve existir um terceiro termo que seja semelhante por uma parte
cate-goria e por outra ao fenmeno, e que torne poss-vel a aplicao da categoria ao
fenmeno. Esta re-presentao intermediria deve ser pura (sem ne-nhum elemento
emprico) e, portanto, preciso que ela seja de um lado intelectual, e do outro,
sensvel.
Tal o esquema transcendental.
O conceito do entendimento contm a unidade sinttica pura da diversidade em geral.
O tempo, como condio formal das representaes diversas dos sentidos internos, e,
por conseguinte, de sua ligao, contm uma diversidade a priori na in-tuio pura.
Ora, uma determinao transcenden-tal do tempo homognea, semelhante
categoria (que faz a unidade) enquanto universal e as-senta sobre uma regra a
priori.
Mas, por outro lado, homognea ao fen-meno enquanto tambm o tempo est
contido em todas as representaes empricas da diversidade. Ser, pois, possvel a
aplicao da categoria aos fenmenos mediante a determinao transcenden-tal do
tempo; e esta determinao, por seu turno, torna possvel a subsumao dos
fenmenos ca-tegoria como esquema dos conceitos do entendi-mento.
Espero que ningum duvidar j, depois do que ficou estabelecido na deduo das
categorias, sobre a questo de saber se o uso destes conceitos puros do entendimento
simplesmente emprico ou se ele transcendental, quer dizer, se eles no se
relacionam a priori seno como fenmenos, como condio de uma experincia
possvel, ou se eles podem estender-se, como condio da possibi-lidade das coisas
em geral, aos objetos em si (em ser restritos nossa sensibilidade).
Temos visto, com efeito, que os conceitos so impossveis ou que carecem de sentido
se um ob-jeto no dado, seja a esses conceitos mesmos, seja pelo menos aos
elementos de que eles se compem, e que, por conseguinte, eles no podem aplicar-
se a coisas em si (sem considerar-se como elas podem nos ser dadas). Vimos que o
nico modo que existe para que os objetos nos sejam dados por uma modificao de

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nossa sensibilida-de. E, por ltimo, temos visto tambm que os con-ceitos puros a
priori devem conter a priori, alm da funo do entendimento na categoria, certas
condies formais da sensibilidade (em es-pecial do sentido interno), condies estas
as ni-cas que permitem a aplicao das categorias a um objeto qualquer.
Chamaremos a esta condio formal e pura da sensibilidade, que limita em seu uso ao
conceito do entendimento, o esquema desse conceito, e es-quemas, o esquematismo
do entendimento puro.
Por si mesmo, o esquema no sempre mais do que um produto da imaginao; mas
como a sntese desta no tem por fim nenhuma intuio particular, seno, unicamente,
a unidade na de-terminao da sensibilidade, preciso no con-fundir o esquema com
a imagem. Quando eu co-loco cinco pontos seguidos, fao uma imagem do nmero
cinco. Pelo contrrio, quando penso um nmero em geral, seja cinco ou cem, este
pensa-mento antes a representao de um mtodo que serve para representar em
uma imagem uma quantidade (p. ex.: mil), de acordo com certo con-ceito que no
esta mesma imagem, o que, alis, no seria muito difcil de fazer se quiserem percorr-
las com os olhos e compar-las com meu conceito.
Pois bem, o que eu denomino esquema de um conceito a representao de um
processo geral da imaginao que serve para dar sua imagem a esse conceito.
E, com efeito, nossos conceitos sensveis puros no tm por fundamento imagens de
objetos, mas esquemas. No h imagem alguma de um trin-gulo que possa ser jamais
adequada ao conceito de um tringulo em geral. Com efeito, nenhuma po-deria atingir
a generalidade do conceito, fazer com que aquele se aplique igualmente a todos os
trin-gulos, retngulos, ngulos e poligonos etc., mas ela sempre restrita a uma parte
desta esfera. O esquema do tringulo no pode existir mais do que no pensamento, e
significa uma regra da sntese da imaginao relativamente a certas figuras pu-ras
(concebidas pelo pensamento puro) no espao.
Um objeto da experincia ou uma imagem deste objeto atinge bem menos ainda o
conceito emprico, mas aquele se relaciona sempre imedia-tamente ao esquema da
imaginao como a uma regra que serve para determinar nossa intuio de acordo
com um conceito geral. O conceito de cor, p. ex., designa uma regra segundo a qual
minha imaginao pode representar-se de um modo geral a figura de um quadrpede,
sem limitar-se a uma figura particular da experincia, nem a qualquer imagem possvel
que in concreto possa representar-me.
Este esquematismo do entendimento, relativo aos fenmenos e sua simples forma,
uma arte oculta nas profundidades da alma humana, bem difcil de conhecer em sua
natureza e em seu se-gredo. No podemos dizer mais que a imagem um produto da
faculdade emprica da imaginao criadora, e que o esquema dos conceitos sensveis
(como de figuras no espao) um produto e de certo modo um monograma da
imaginao pura a priori, mediante o que e pela qual so s pos-sveis as imagens, e
que essas imagens no se po-dem enlaar ao conceito seno por meio do es-quema
que designam, se no esto nelas mesmas perfeitamente adequadas.
O esquema de um conceito puro do entendi-mento , pelo contrrio, algo que no pode
reduzir-se a nenhuma imagem; no h mais do que a sntese pura operada conforme
uma regra de unidade, de acordo com os conceitos em geral e expressa pela categoria.
um produto transcen-dental na imaginao, que consiste em determinar o sentido

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interno em geral, segundo as condies de sua forma (do tempo), em relao a todas
as representaes, enquanto devem unir-se a priori em um conceito de acordo com a
unidade da per-cepo.
Sem nos determos em uma seca e fastidiosa anlise, daquelas que exigem em geral
os es-quemas transcendentais dos conceitos puros do entendimento, ns os
exporemos muito melhor se-gundo a ordem das categorias e em relao com elas.
A imagem pura de todas as quantidades (quantorum) para o sentido externo o
espao, e a todos os objetos dos sentidos em geral, o tempo. Mas o esquema puro da
quantidade (quantitatis) como conceito do entendimento, o nmero, que uma
representao que compreende a adio su-cessiva de um a um (homogneos em si).
O nmero no , pois, mais do que a unidade de sntese do diverso de uma intuio
homognea em geral, ao introduzir eu o tempo mesmo na apreenso da intuio.
No conceito puro do entendimento, uma reali-dade o que corresponde a uma
sensao em ge-ral; por conseguinte, os objetos como fenmenos, o que neles
corresponde sensao a matria transcendental de todos os objetos como coisas
em si (a realidade). Mas toda sensao tem um grau ou uma quantidade com que pode
encher mais ou menos o tempo, quer dizer, o sentido interno, com a mesma
representao de um objeto at que se reduz a zero (= o negatio).
Existe, pois, uma relao e um encadeamento, ou melhor, uma ponte da realidade
negao, o que torna representvel esta realidade como quan-tidade. E o esquema
desta realidade, como quan-tidade de algo que enche o tempo, precisamente esta
contnua e uniforme produo da realidade no tempo, quando se desce
cronologicamente da sen-sao, que tem um certo grau, at sua inteira de-sapario,
ou quando se sobe sucessivamente da negao da sensao at sua quantidade.
O esquema da substncia a permanncia do real no tempo; quer dizer, que se
representa o real como um substrato da determinao emprica do tempo, em geral;
substrato que permanece, en-quanto que tudo o mais varia. Nele no escoa o tempo,
mas a existncia do mutvel. Ao tempo, pois, que em si fixo e imutvel, corresponde no
fe-nmeno o imutvel na existncia; quer dizer, a substncia. Somente nesta podem
determinar-se a sucesso e a simultaneidade dos fenmenos em re-lao ao tempo.
O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral o real; que, uma vez
posto, ne-cessariamente est sempre seguido de alguma ou-tra coisa. Consiste, pois,
na sucesso da diversi-dade enquanto sujeito a uma regra.
O esquema da reciprocidade, ou da mtua causalidade de substncia em relao com
seus acidentes, a simultaneidade das determinaes de uma com as de outras,
conforme uma regra geral. O esquema da possibilidade a conformidade da sntese de
diferentes representaes com as condies do tempo em geral; por exemplo: o
con-trrio no pode existir ao mesmo tempo em uma coisa, mas sim sucessivamente.
Por conseguinte, a determinao da representao de uma coisa em um tempo dado.
O esquema da realidade a existncia em um tempo determinado.
O esquema da necessidade a existncia de um objeto em todo tempo.
Em tudo isto se v, pois, o que contm e repre-senta o esquema de cada categoria: o
da quanti-dade, a produo (a sntese) do tempo mesmo na apreenso sucessiva de
um objeto; o da qualidade, a sntese da sensao (da percepo com a repre-sentao
do tempo ou ocupao do tempo); o de relao, o enlace que une as percepes em

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todo tempo (quer dizer, conforme, uma regra de deter-minao do tempo); por ltimo, o
esquema da modalidade e de sua categoria, o tempo mesmo, para ver como e se este
objeto pertence ao tempo.
Os esquemas no so, pois, mais do que de-terminaes a priori do tempo feitas
regras, e que, segundo a ordem das categorias, tm por ob-jeto a srie do tempo, o
intervalo do tempo, e, por fim, o conjunto do tempo em relao a todas as coisas
possveis.
De tudo isto resulta que o esquematismo do entendimento, pela sntese transcendental
da imaginao, tende unicamente unidade dos ele-mentos diversos da intuio no
sentido interno, e assim mesmo, ainda que indiretamente, unidade da percepo, por
ser funo que corresponde ao sentido interno (a sua receptividade). Os esque-mas
dos conceitos puros do entendimento so, pois, as nicas e verdadeiras condies
pelas quais podem estes conceitos pr-se em relao com obje-tos e dar-lhes, por
conseguinte, uma significao.
De sorte que se v que, em definitivo, as cate-gorias s tm possvel um uso emprico,
porque unicamente servem para submeter os fenmenos s regras gerais da sntese
por meio de princpios de uma unidade necessria a priori (por causa da unio
necessria de toda conscincia em uma s apercepo primitiva), e tomar desse modo
os fenmenos suscetveis de uma ligao universal em uma experincia. Mas todos os
nossos conhe-cimentos radicam neste conjunto de toda expe-rincia possvel e a
verdade transcendental que precede emprica, e a possibilita na relao geral do
esprito com essa experincia.
Ao mesmo tempo evidente que, se os esque-mas da sensibilidade realizam em
primeiro lugar as categorias, tambm as limitam, isto , reduzem-nas em estado tal que
ficam fora do En-tendimento (quer dizer, da sensibilidade). Assim, o esquema apenas
o fenmeno no conceito sens-vel de um objeto de conformidade com a sua cate-goria.
NUMERUS est quantitas phoenomenon, SENSATIO, realitas phoenomenon,
CONSTANS et perdurabile rerum substantia phoenomenon, AETERNITAS,
NECESSITAS, phoenomena etc., etc. Se tirarmos uma condio restritiva,
estende-mos, segundo parece, o conceito anteriormente li-mitado.
Consideradas as categorias em seu sentido puro e independente das condies da
sensibilida-de, valero, neste caso, para os objetos em geral tal como eles so,
enquanto que os seus esquemas somente os representam como eles nos aparecem,
tendo, assim, as categorias um valor independente de todo esquema e de grande
extenso.
verdade, entretanto, que os conceitos puros do Entendimento conservam sempre um
certo sen-tido, mesmo depois de ter sido feita a extrao de toda condio sensvel,
porm um sentido me-ramente lgico; quer dizer, o da simples unidade das
representaes, embora estas sem um fim de-terminado, razo pela qual esses
conceitos care-cem de significao, posto que no tm um obje-tivo a que referir.
A substncia, p. ex., separada da determina-o sensvel da permanncia, significa
apenas que uma coisa pode conceber-se como sendo sujeito (embora no seja o
predicado de outra coisa). Mas nada podemos fazer com essa representao, uma vez
que no conhecemos as determinaes que deve possuir a coisa para atingir o titulo do
pri-meiro sujeito. Desta forma, as categorias sem es-quemas so apenas funes do
Entendimento rela-tivas aos conceitos sem que representem qualquer objeto. Sua
significao provm da sensibilidade que realiza o Entendimento a par de limit-lo.


CAPTULO II
Sistema de todos os princpios do entendimento puro
Examinamos no captulo precedente a facul-dade transcendental de julgarmos
somente sob o ponto de vista das condies gerais necessrias para aplicao dos
conceitos puros do Entendi-mento aos juzos sintticos. Exporemos, agora, em ordem
sistemtica os julgamentos que o Entendi-mento forma a priori sob esta reserva
crtica. Nossa tabela de categorias dar-nos- infalivel-mente para isto um guia natural e
seguro.
Justamente a relao dessas categorias com a experincia possvel a que deve
constituir a priori todos os conceitos puros do Entendimento e, por conseguinte, a sua
relao com a sensibili-dade geral que nos far conhecer integralmente e sob a forma
de um sistema, todos os princpios transcendentais do uso do Entendimento.
Os princpios a priori levam esse nome, no somente porque servem de fundamento
ao dos ju-zos, mas tambm porque, por sua vez, esto base-ados em conhecimentos
mais elevados e gerais. Mas essa propriedade no os dispensa, sempre, sem
embargo, de uma prova.
Embora esta prova no possa ser estabelecida mais objetivamente e sirva antes de
fundamento a todo conhecimento do seu objetivo, no impede que seja impossvel e
at necessrio tir-la das fontes subjetivas que possibilitam o conhecimento de um
objeto em geral. De no ser assim, fica o princpio exposto grave suspeita de ser
mera e subreptcia afirmativa.
Limitar-nos-emos simplesmente aos princpios que se referem s categorias. Vamos
prescindir assim, no campo das nossas investigaes, dos princpios da Esttica
transcendental, segundo os quais, Tempo e Espao so as condies da possi-bilidade
das coisas como fenmenos e tambm, da restrio desses princpios, de que no
podem aplicar-se s coisas em si mesmas. Tampouco fa-zem parte desse sistema os
princpios matemti-cos, porque procedem da intuio e no dos con-ceitos puros do
Entendimento.
Sendo juzo sinttico a priori ter aqui sua possibilidade necessariamente de um
lugar, mas no apenas para demonstrar sua exatido nem a certeza apodtica, o que
desnecessrio, seno unicamente para poder compreender e deduzir a possibilidade
desta espcie de conhecimentos evi-dentes a priori.
Falaremos tambm do princpio dos juzos analticos em oposio aos juzos sintticos,
que so dos que necessariamente temos que nos ocu-par, porque opondo-os uns aos
outros nos livrare-mos dos equvocos na teoria dos ltimos e torna-remos mais visvel
sua prpria natureza.


Primeira Seo
Do princpio supremo de todos os juzos analticos

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A condio universal, embora puramente ne-gativa, de todos os nossos juzos
em geral, seja qual for o contedo do nosso conhecimento e a maneira que estiver em
relao com o objeto, a de no se contradizerem a si mesmos, e se assim no for
so de per si nulos (mesmo independente-mente do objeto). Pode acontecer tambm
que mesmo nosso juzo no contendo qualquer contra-dio, que junte os conceitos de
maneira contrria ao objeto e que no se baseiam em fundamentos a priori e a
posteriori e por isso que seja falso ou mal fundamentado, sem conter, sem embargo
uma contradio interior.
Este conceito, pelo qual um predicado est em contradio com uma coisa que no lhe
convm, chama-se o princpio de contradio. este um critrio universal da
verdade, embora meramente negativo, pelo que pertence exclusivamente L-gica em
virtude de se aplicar aos conhecimentos considerados apenas como conhecimentos
em ge-ral e independentemente do seu contedo, limitando-se a declarar que a
contradio o destri completamente.
Pode-se fazer dele, entretanto, um uso positi-vo; isto , no somente para rechaar o
erro (em-bora se baseie em uma contradio), seno tambm para conhecer a
verdade. Porque se o juzo ana-ltico, quer seja afirmativo ou negativo, sempre
poderemos conhecer perfeitamente a verdade por meio do princpio de contradio. De
fato, o con-trrio do que j est contido como conceito ou do que concebido no
conhecimento do objeto, ser negado sempre com razo, e necessariamente afirma-se
esse conceito porque o contrrio a este conceito estaria em contradio com o objeto.
Devemos, pois, dar valor ao princpio de con-tradio, um princpio universal e
suficiente para todo conhecimento analitico, porm, at a so-mente chega a ser usado
como critrio suficiente da verdade. Este princpio a condio sine qua non de
nossos conhecimentos, porque nenhum deles pode ser contrrio sem destruir-se por si
mesmo, embora no possa ser destruido o princ-pio determinante da verdade do
nosso conheci-mento.
Agora temos apenas que ocupar-nos da parte sinttica do nosso conhecimento e
cuidaremos de no ir contra esse inviolvel princpio, embora nada possamos esperar
dele que nos sirva de luz para a verdade nesta espcie de conhecimentos.
Existe uma frmula deste clebre princpio, embora puramente formal, que contm uma
sn-tese que indevida e desnecessariamente passou com o prprio princpio. A frmula
esta: im-possvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo. Alm de aplicar
aqui a certeza apodtica (pela palavra impossvel) de um modo suprfluo, porque ela
mesma se subentende pela proposio, fica esta afetada pela condio do Tempo.
Diz isto: uma coisa = A, que algo = B, no pode ao mesmo tempo ser no B. Porm,
isto no impede que sucessivamente possam ser ambas as coisas (B igual a no B).
Por exemplo, o homem que moo no pode ser ao mesmo tempo velho, porm, esse
mesmo homem pode ser jovem num tempo e em outro no jovem, isto , velho.
Mas, o princpio da contradio, como princ-pio puramente lgico, no deve limitar
suas afir-mativas s relaes de tempo, pelo que essa fr-mula completamente
contrria ao seu fim. A confuso provm de que aps termos separado um predicado
de uma coisa, do conceito desta, une-se a seguir a esse predicado seu contrrio, o que
ja-mais d uma contradio com sujeito mas apenas com o predicado que lhe foi
anexado sinteticamen-te, e contradio que somente se apresenta quando se pe o
primeiro e o segundo predicados num mesmo tempo.
Se eu disser: um homem que ignorante no instrudo, tenho que acrescentar a
condio: ao mesmo tempo, mesmo porque o ignorante numa poca pode ser instrudo
em outra, mas se eu afirmar: nenhum homem ignorante instrudo, a proposio ento
analtica, porque o carter da ignorncia constitui aqui o conceito do sujeito,
re-sultando imediatamente esta proposio negativa do princpio de contradio, sem
ser necessrio acrescentar a condio ao mesmo tempo.
esta a razo porque anteriormente troquei a frmula desse princpio, de sorte que o
carter analtico de proposio est claramente exposto.


Segunda Seo
Do princpio supremo de todos os juzos sintticos

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A explicao da possibilidade dos juzos sint-ticos, em geral, um problema
que nada tem que ver com a Lgica geral, nem precisa sequer conhecer-lhe o nome.
No assim na Lgica transcendental, onde o seu assunto mais impor-tante e at
podemos dizer o nico, consiste na in-vestigao da possibilidade dos juzos a priori
suas condies e extenso de seu valor; porque somente depois de haver preenchido
este cometi-mento quando est em condies de cumprir sua finalidade, consistente
em determinar a extenso e os limites do Entendimento.
Nos juzos analticos no preciso sair do con-ceito dado para dizer algo sobre esse
conceito. Se o juzo for afirmativo, apenas acrescento ao conceito o que nele estava j
pensado; se for negativo ex-cluirei do conceito seu contrrio.
Nos juzos sintticos preciso que eu saia do conceito dado a fim de considerar sua
relao com outra coisa do que nele se pensava; por conseguin-te, essa relao no
nunca uma relao de iden-tidade nem de contradio e, por isso mesmo, no pode o
juzo apresentar nem erros nem verdades.
Admitindo, pois, que necessrio sair de um conceito dado para compar-lo
sinteticamente com outro, devemos tambm admitir um terceiro termo no qual possa
ter lugar a sntese dos dois concei-tos.
Qual ser, ento, esse terceiro termo, que como o meio de todos os juzos sintticos?
Somente poder ser um conjunto no qual este-jam compreendidas todas as nossas
representa-es; isto , o sentido interno e a sua forma a priori, ou Tempo. A sntese
da representao ra-dica na imaginao, porm, sua unidade sinttica (que o juzo
exige) est baseada na unidade da apercepo.
Agora mister buscar a possibilidade dos ju-zos sintticos e como tambm esses trs
termos possuem fontes de representaes a priori, a possibilidade dos juzos
sintticos a priori; e se-ro tambm necessrios pr esses princpios quando
precisarmos um conhecimento dos objeti-vos que se baseiam exclusivamente na
sntese das representaes.
A fim de que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto , referir-se a um
objeto, encontrando seu valor e sua significao, neces-srio que o objeto possa ser
dado de alguma for-ma. Sem isto, os conceitos so vos e qualquer coisa que assim
for concebida ser como se nada tivesse sido feito: apenas brincar com
represen-taes. Dar um objeto se neste, ao mesmo tempo, no se pensar

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imediatamente, se no representar imediatamente na intuio, apenas relacionar sua
representao com a experincia (real ou pos-svel).
Espao e Tempo so seguramente conceitos puros de todo elemento em perigo e, por
conse-guinte, representados a priori em nosso esprito; mas, mesmo assim,
careceriam de todo valor obje-tivo e significao se a sua aplicao no fosse
necessria nos objetivos da experincia.
A prpria representao apenas um esquema que sempre se refere imaginao
produtiva, aquela que provoca os objetivos da experincia, sem os quais no teriam
nenhuma significao e, mesmo assim, com todos os conceitos, sem distin-o.
, pois, a possibilidade de experincia o que d realidade objetiva a todos os nossos
conheci-mentos a priori. A experincia, porm, baseia-se na unidade sinttica dos
fenmenos, isto , na sn-tese do objeto dos fenmenos em geral, e segundo
conceitos, sntese sem a qual a experincia nem os conhecimentos seriam seno como
uma rapsdia de percepes sem qualquer seqncia entre si, segundo as regras de
uma conscincia nica (pos-svel), e no serviriam assim unidade transcen-dental
necessria da apercepo.
Desta forma, a experincia fundamenta-se em princpios que determinam sua forma a
priori, isto , regras gerais que constituem a unidade na sntese dos fenmenos,
regras que podem sempre demonstrar sua realidade objetiva e possibilidade na
experincia, como condies necessrias. Fora isto, so absolutamente impossveis as
proposies sintticas a priori, porque lhes falta um terceiro termo, isto , um objetivo
puro no qual a unidade sinttica dos seus conceitos possa estabelecer a sua realidade
objetiva.
Mesmo que do Espao em geral e das figuras que nele a imaginao produtiva
descreve conhe-cemos a priori muitas coisas por meio de juzos sintticos, sem
necessitarmos para isso da expe-rincia, este conhecimento seria apenas uma v
quimera se o Espao no fosse aceito como condi-o de fenmenos que constituem a
matria da experincia externa.
Os juzos sintticos puros referem-se, pois, embora de um modo mediato,
experincia poss-vel, ou melhor ainda, sua prpria possibilidade e nisso,
unicamente, fundamentam o valor objetivo da sua sntese.
Sendo, pois, a experincia, como sntese emp-rica em sua possibilidade, o nico modo
de conhe-cimento que d realidade a toda outra sntese, es-ta, como de conhecimento
a priori, no verda-deira (em desconformidade com o objeto), seno enquanto no
contm mais que o que necessrio unidade sinttica da experincia em geral.

O princpio supremo de todos os juzos sintti-cos , pois, que todo objeto est
submetido s con-dies necessrias unidade sinttica da diversi-dade da intuio
numa experincia possvel.
Assim, so possveis os julgamentos sintticos a priori quando referimos condies
formais da intuio a priori, a sntese da imaginao e sua unidade necessria numa
apercepo transcen-dental, a um conhecimento experimental possvel em geral e que
podemos dizer: as condies da possibilidade da experincia em geral so ao mesmo
tempo as da possibilidade dos objetivos da experincia, e por isso que tm um valor
ob-jetivo num juzo sinttico a priori.


Terceira Seo
Representao sistemtica de todos os princpios sintticos do entendimento
puro

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Se existem em geral princpios , unicamente, por obra do entendimento puro, o
que no s a faculdade de conceber regras em relao com o que sucede, mas
tambm a fonte mesma dos prin-cpios pelos quais tudo (o que s se pode apresentar-
nos como objeto) submetido a regras, porque sem elas no poderamos jamais
aplicar aos fenmenos os conhecimentos de seu objeto correspondente. Quando se
consideram as mesmas leis da natureza como princpios do uso emprico do
entendimento, implicam ento um carter de necessidade, e, por conseguinte, a
presuno pelo menos de que esto determinadas por princpios que valem a priori, e
anteriores a toda experin-cia. Mas todas as leis da natureza, sem distino, esto
sujeitas a princpios superiores do entendi-mento, posto que no so mais que suas
aplica-es a casos particulares do fenmeno.
Estes princpios, por conseqncia, so os ni-cos que do a regra e em certo modo o
expoente de uma regra em geral; ao mesmo tempo que a expe-rincia, o caso que se
deve submeter regra.
No se deve temer aqui se tomarmos princ-pios simplesmente empricos por princpios
do En-tendimento puro, ou vice-versa; porque a necessi-dade intelectual ontolgica que
caracteriza os princpios do entendimento puro e cuja ausncia fcil de constatar em
todos os princpios empri-cos, por gerais que sejam, podem sempre evitar essa
confuso. H, no entanto, princpios puros a priori, que propriamente no posso
atribuir ao Entendimento puro, porque no procedem de con-ceitos puros (ainda que
por mediao do entendi-mento), quando o entendimento faculdade de conceitos.
Neste caso se encontram os princpios das ma-temticas; sua aplicao, no entanto,
experin-cia, e, por conseguinte, seu valor objetivo e at a possibilidade mesma do
conhecimento sinttico a priori desses princpios (sua deduo), assentam sempre no
Entendimento puro. No colocarei, pois, entre meus princpios os das matemticas,
mas somente aqueles em que se funda sua possibi-lidade e seu valor objetivo a priori,
e que, por conseguinte, devem ser considerados como os princpios desses princpios,
porque procedem dos conceitos intuio e no da intuio aos concei-tos.
Na aplicao dos conceitos puros do entendi-mento experincia possvel, tem sua
sntese um uso matemtico ou dinmico, porque se refere, simplesmente, em parte
intuio e em parte existncia de um fenmeno em geral. Mas as con-dies a priori
da intuio so absolutamente necessrias em relao a uma experincia poss-vel,
enquanto que as da existncia de objetos de uma intuio emprica possvel so por si
mesmas contingentes. Os princpios do uso matemtico se-ro, pois, absolutamente
necessrios; quer dizer, apodticos, enquanto que os de uso dinmico s te-ro o
carter de necessidade a priori, sob a con-dio de um pensamento emprico na
experincia, por conseguinte, nada mais do que de um modo mediato e indireto.
No tero, pois, estes, a evidncia imediata que peculiar aos primeiros (sem prejuzo,
no obstante, de sua certeza em relao com a expe-rincia em geral). Tudo isto h de
ser compreen-dido muito melhor no final deste sistema de prin-cpios.
A tbua de categorias nos d, naturalmente, o plano dos princpios, pois estes no so
mais que as regras de uso objetivo das categorias. Todos os princpios do
entendimento so, pois:

1
AXIOMAS DA
INTUIO

2
ANTECIPA
ES DA
PERCEP
O

3
ANALOGI
AS DA
EXPERI
NCIA

4
POSTULADOS DO
PENSAMENTO
EMPIRICO EM
GERAL

Adrede escolhi estas denominaes para que sobressaiam as diferenas que
tm sob o ponto de vista da experincia e da prtica. Depois se ad-vertir que quanto
evidncia e determinao a priori dos fenmenos, segundo as categorias da
quantidade e qualidade (atendendo s forma desses fenmenos), que os princpios
destas cate-gorias diferem consideravelmente dos das outras duas; pois as primeiras
tm s uma certeza intui-tiva e as segundas, simplesmente discursiva, por mais que
uns e outros tenham uma certeza perfei-ta. Por isto chamo aos primeiros princpios
mate-mticos e aos segundos, dinmicos.(17)
Tenho de advertir que no atendo aqui mais aos princpios matemticos em um caso
que aos da dinmica geral (Fsica) em outro, mas nica e ex-clusivamente aos do
entendimento puro em sua relao com o sentido interno (sem distino das
representaes que nele se do). Ao denomin-las assim, fao-o mais em virtude de
sua aplicao do que no do seu contedo, e empreendo agora seu exame segundo a
ordem em que so apresentados.

I Axiomas da Intuio
Princpio: Todas as intuies so quantidades extensivas
PROVA

Todos os fenmenos compreendem, quanto forma, uma intuio no espao e no
tempo que lhes serve de fundamento a priori. Eles no po-dem ser apreendidos, isto
, recebidos na cons-cincia emprica, seno por meio desta sntese do diverso, pela
qual so produzidas as representa-es de um espao ou de um tempo determinados;
quer dizer, pela composio de seus elementos homogneos e pela conscincia da
unidade sint-tica destes elementos diversos (homogneos). Mas a conscincia da
diversidade homognea na intui-o em geral, enquanto que a representao de um
objeto s assim possvel, consiste no conceito de uma quantidade (quanti).
Conseguintemente, a mesma percepo de um objeto, como fenmeno, no possvel

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seno por meio dessa mesma unidade sinttica do diverso na intuio sensvel,
unidade pela qual a da decom-posio do homogneo diverso se concebe no con-ceito
de uma quantidade; quer dizer, que os fen-menos so todos quantidades, e melhor,
quantida-des extensivas, porque so representados necessa-riamente como intuies
no espao ou no tempo, mediante esta mesma sntese pela qual se deter-minam em
geral espao e tempo.
Denomino quantidade extensiva aquela em que a representao das partes torna
possvel a do todo (a que necessariamente precede). No posso representar-me uma
linha, por pequena que seja, sem tra-la no pensamento; quer dizer, sem re-produzir
sucessivamente todas as partes de um ponto a outro, e sem fazer com esta plstica a
in-tuio. O mesmo sucede com qualquer parte do tempo, por pequena que seja. Eu
no posso conceb-la seno por meio de uma progresso su-cessiva que vai de um
momento a outro; e da adi-o de todas estas partes do tempo resultar logo uma
quantidade de tempo determinada.
Como a intuio pura em todos os fenmenos o espao ou tempo, todo fenmeno,
enquanto in-tuio, uma quantidade extensiva, porque no pode conhecer-se seno
por meio de uma sntese sucessiva (de parte a outra) que a apreenso veri-fica. Todos
os fenmenos, pois so primeiramente percebidos como agregados (como multido de
partes dadas j antes), o que no sucede sempre em todas as classes de quantidades,
mas somente nas que representamos e aprendemos como exten-sivas.
Aqui, nesta sntese sucessiva da imaginao produtiva na criao de figuras, que se
fundam as matemticas da extenso (Geometria) com seus axiomas, que exprimem as
condies da intuio sensvel a priori, que so as nicas que possibili-tam o
esquema de um conceito puro da intuio externa, como por exemplo, que entre dois
pontos no cabe mais que uma s linha reta possvel, ou que duas linhas retas no
contm um espao, etc. So estes axiomas que no se referem propria-mente seno a
quanta, como tais.
Relativamente quantidade (quantitas), quer dizer, questo de saber qual o
tamanho de uma coisa, sobre isto no h axiomas no verda-deiro sentido da palavra,
por mais que muitas des-tas proposies sejam sintticas e imediatamente certas
(indemonstrabilia). Porque, que o par adi-tado ao par ou tirado do par d o par, so
estas proposies analticas, posto que tenho conscin-cia imediatamente da
identidade da produo de uma quantidade com a outra. Os axiomas, pelo contrrio,
devem ser princpios sintticos a prio-ri".
As proposies evidentes que exprimam as re-laes numricas so seguramente
sintticas, pelo que no merecem o nome de axiomas seno s o de frmulas
numricas. A proposio de 7 + 5 = 12 no de modo algum analtica. Com efeito, eu
no penso o nmero 12 nem na repre-sentao de 7, nem na de 5, mas naquela da
unio desses dois nmeros (que eu concebo necessaria-mente na adio dos dois,
embora aqui no seja essa questo apropriada, porque em uma proposi-o analtica
no se trata de saber se eu concebo realmente o predicado na apresentao do
sujeito).
Mas ainda que sinttica, esta proposio par-ticular. Enquanto aqui s consideramos
a sntese das quantidades homogneas (das unidades), esta s de uma maneira pode
realizar-se, por mais que depois seja o uso destes nmeros geral.
Quando digo: um tringulo se constri com trs linhas, em que duas juntas podem ser
maio-res que a terceira, no h nisso mais do que pura funo da imaginao
produtiva, que pode traar linhas mais ou menos grandes e fazer com que formem toda
classe de ngulos.
O nmero 7, pelo contrrio, no possvel se-no por uma s maneira, e assim
tambm o 12, produzido pela sntese do primeiro com o 5. Tais proposies, pois, no
podem chamar-se axiomas (pois do contrrio haveria um nmero infinito), mas
frmulas numricas.
Esse princpio transcendente da cincia ma-temtica dos fenmenos estende
consideravel-mente nosso conhecimento a priori, porque s por ele podem as
matemticas puras aplicar-se com toda a sua preciso aos objetos da experin-cia, e
sem ele no s no seria evidente por si mesma sua aplicao, como tambm daria
mar-gem a certas contradies. Os fenmenos no so coisas em si. A intuio
emprica possvel s pela intuio pura (de tempo e espao).
Desde ento no se poderia pretextar que os objetos dos sentidos no devem
conformar-se as leis da construo no espao (p. ex.: com a infi-nita divisibilidade das
linhas ou dos ngulos); por-que assim se negaria ao mesmo tempo todo valor objetivo
ao espao e com ele a todas as matemti-cas, e no se saberia j por que nem at que
ponto so estas aplicveis aos fenmenos.
A sntese de espaos e tempos o que possibi-lita, como formas essenciais de toda
intuio, a apreenso do fenmeno, e, por conseguinte, toda experincia externa, e
tambm todo o conhecimento de objetos da experincia. E tudo quanto provm da
Matemtica em sua aplicao pura a esta sntese vale tambm, necessariamente, para
a experincia.
Todas as objees feitas contra no passam de argcias de uma razo pouco ilustrada
que erro-neamente cr que pode libertar aos objetos dos sentidos da condio formal
de nossa sensibilidade e que os representa como objetos em si dados ao
entendimento, ainda que no sejam mais do que fenmenos. Se assim fosse, nada
deles poderia se-guramente ser conhecido a priori"; e, por conse-guinte, mediante os
conceitos puros do espao e a cincia que os determina, a Geometria seria
im-possvel.

II Antecipaes da Percepo
Princpio: Em todos os fenmenos, o real, que um objeto da sensao, tem
uma qualidade intensiva, quer dizer, um grau

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PROVA

A percepo a conscincia emprica, isto , a conscincia acompanhada de
sensao. Os fen-menos como objetos da apercepo no so intui-es puras
(puramente formais) como o espao e o tempo (que no podem ser percebidos em si
mes-mos). Eles contm, pois, alm da intuio, a mat-ria de qualquer objeto em geral
(pelo qual apre-sentada qualquer coisa de existente no espao ou no tempo), quer
dizer o real da sensao, conside-rado como uma representao puramente subje-tiva
de que se no pode ter conscincia seno en-quanto o sujeito afetado, e que
relaciona este com um objeto qualquer.

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Mas pode ter lugar uma transformao gra-dual da conscincia emprica em pura, em
que o real da primeira desaparea por completo e que no reste mais do que uma
conscincia puramente formal a priori da diversidade contida no espao e no tempo;
por conseguinte, pode haver tambm uma sntese da produo da quantidade de uma
sensao depois de seu comeo: a intuio pura 0, at uma grandeza qualquer. E
como a sensa-o no por si mesma uma representao objeti-va, no havendo nela
nem intuio do espao nem do tempo, ela no tem grandeza extensiva, ainda que
tenha uma quantidade (por meio da sua apre-enso, onde a conscincia emprica pode
crescer em um certo tempo depois do nada at um grau dado), e por conseguinte ela
tem uma grandeza in-tensiva, qual deve corresponder tambm em to-dos os objetos
da percepo enquanto esta contm uma sensao, quer dizer, um grau de influncia
nos sentidos.
Pode chamar-se antecipao a todo conheci-mento pelo qual posso conhecer e
determinar a priori o que pertence ao conhecimento emprico, e essa seguramente
a significao que dava Epi-curo. Mas como existe nos fenmenos algo que jamais
conhecido a priori, e que constitui desse modo a diferena verdadeira entre o
empi-rismo e o conhecimento a priori, e que esse algo a sensao (como material
da percepo) segue-se que o que propriamente no pode ser anteci-pado a
sensao. Poderemos, pelo contrrio, de-nominar s determinaes puras no espao e
no tempo, j com relao figura, j pela quantida-de, antecipaes de fenmenos
porque represen-tam a priori o que sempre pode dar-se a poste-riori na experincia.
Suponhamos, porm, que exista algo que possa conhecer-se a priori em cada
sensao, considerada como uma sensao geral (sem que uma sensao particular
se tenha dado); esse algo mereceria tambm chamar-se antecipao, ainda que em
sentido excepcional. Digo excepcional, porque bem estranho, certamente, antecipar
so-bre a experincia naquilo mesmo que constitui a sua matria e que s dela pode
tomar-se. Isto , entretanto, o que aqui sucede.
A apreenso no enche, s com a sensao, seno um instante (no se fala aqui da
sucesso de vrias sensaes). Enquanto ela no fenmeno alguma coisa cuja
apreenso no uma sntese sucessiva que precede indo das partes representao
total, esta apreenso, por conseguinte, carece de quantidade extensiva; a ausncia de
sensao no mesmo ins-tante representaria este instante como vazio, como igual a
zero. O que corresponde sensao na in-tuio emprica , pois, realidade (realiter
phae-nomenon); e o que corresponde ausncia da sensao a negao. Ademais,
toda sensao suscetvel de diminuio, de tal sorte que ela pode decrescer e
desaparecer insensivelmente.
H, pois, entre a realidade no fenmeno e a negao, uma cadeia contnua de
sensaes in-termedirias possveis, entre as quais h sempre menos diferena que
entre a sensao dada e o zero ou a inteira negao. Isto o mesmo que di-zer que o
real em um fenmeno tem sempre uma quantidade, mas que esta quantidade no se
acha na apreenso, posto que esta se verifica no ins-tante por meio da simples
sensao e no por uma sntese sucessiva de muitas sensaes, no proce-dendo, por
conseguinte, das partes ao todo. Tem, pois, uma quantidade, mas que no exterior.
Agora, a esta quantidade, que s como uni-dade se apreende, e em que a pluralidade
no pode ser representada mais do que por aproxima-o negao, denomino-a

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quantidade intensiva. Toda realidade no fenmeno tem, pois, uma quan-tidade
intensiva, quer dizer, um grau. Quando se considera esta realidade como causa (seja
da sen-sao ou de outra realidade no fenmeno, por exemplo, de uma mudana),
denominamo-la um momento, p. ex.: o momento da gravidade, e isto porque o grau
no designa seno a quantidade cuja apreenso no sucessiva, mas moment-nea.
Toco neste ponto, de passagem, pois ainda no vou tratar da causalidade.
Toda sensao, e por conseguinte tambm toda realidade no fenmeno, por pequena
que seja, tem um grau; quer dizer, uma quantidade inten-siva que todavia pode ser
diminuda, havendo en-tre a realidade e a negao uma srie contnua de realidades e
de percepes possveis, cada vez menores. Uma cor qualquer, p. ex.:, a vermelha,
possui um grau que, por pequeno que seja, nunca o ltimo menor possvel; ocorre o
mesmo com o calor, com o momento da gravidade, etc.
A propriedade das quantidades que faz com que nenhuma de suas partes seja a menor
possvel nelas (nenhuma parte simples) o que se chama sua continuidade. Espao
e tempo so quantidades contnuas (quanta contnua), porque nenhuma de suas
partes pode dar-se sem estar contida em limites (pontos e instantes), e de tal sorte que
essa mesma parte no seja por sua vez um espao ou um tempo. O espao, pois, no
se compe seno de espaos, e o tempo, de tempos.
Os instantes e os pontos no so limites do tempo e do espao; quer dizer,
simplesmente os lugares de sua circunscrio. E estes lugares su-pem sempre
intuies que os limitam ou deter-minam, e nem tempo nem espao podem conceber-
se como compostos de simples lugares de partes integrantes que se supem dadas
anterior-mente. Pode chamar-se a esta classe de quantida-des fluentes, porque a
sntese (da imaginao criadora) as produz por uma progresso no tempo, cuja
continuidade se designa geralmente com a palavra fluxo.
Todos os fenmenos em geral so, pois, quan-tidades contnuas, tanto por sua
intuio, ao ser quantidades extensivas, como tambm por sua simples percepo
(sensao e, por conseguinte, realidade) como quantidades intensivas. Quando se
interrompe a sntese da diversidade dos fen-menos, essa diversidade no ento um
fenmeno como quantum, mas simplesmente um agregado de vrios fenmenos,
produto da repetio de uma sntese sempre interrompida, em vez de ser pela simples
progresso da sntese geradora de uma espcie dada. Quando digo que 13 thalers
repre-sentam certa quantidade de dinheiro, sirvo-me de uma expresso exata se com
isso entendo um marco de prata fina.
Esse marco de prata seguramente uma quantidade contnua na qual no h parte
alguma que seja a menor possvel, e onde cada parte podia formar uma moeda que por
sua vez conteria sem-pre matria para outras menores. Mas se entendo por aquela
expresso 13 thalers redondos, quer di-zer, 13 moedas (qualquer que seja o seu valor),
ser imprprio que a isso denomine eu uma quan-tidade de thalers; mister cham-lo
um agregado, quer dizer, um nmero de moedas. E como em todo nmero
necessria uma unidade que sirva de fundamento ao fenmeno, como unidade, um
quantum, e como tal sempre um contnuo.
Como todos os fenmenos, considerados bem como extensivos ou como intensivos,
so quanti-dades contnuas, a proposio de que toda mu-dana (passagem do estado
de uma coisa para ou-tra) contnua, poder-se-ia demonstrar aqui fa-cilmente e com

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evidncia matemtica se a causa-lidade de uma mudana em geral no estivesse por
completo fora dos limites da Filosofia trans-cendental e no supusesse princpios
empricos. Por que possa existir uma causa que mude o es-tado das coisas, quer dizer,
que as determine em um sentido contrrio a certo estado dado, sobre isso o
entendimento nada nos diz a priori, e no s porque no veja a possibilidade (o que
nos falta na maior parte dos conhecimentos a priori), mas tambm porque a
mutabilidade atinge to-s a certas determinaes dos fenmenos que s a
ex-perincia pode demonstrar-nos, enquanto que a causa permanece no imutvel.
Mas, como aqui s dispomos dos conceitos pu-ros, fundamentais de toda experincia
possvel, e nos quais nada de emprico deve haver, no po-demos, sem quebrar a
unidade do sistema, anteci-par nada da Fsica geral, fundados sobre certos princpios
da experincia.
No carecemos, no obstante, de provas que demonstrem a grande influncia de
nosso princ-pio na antecipao das percepes, e at suprindo-as tambm, de sorte
que evita as falsas consequncias que poderiam tirar-se.
Se toda realidade na percepo tem um grau, entre esse grau e a negao h uma
srie infinita de graus sempre menores, e, no obstante, cada sentido deve ter um grau
determinado de recepti-vidade para as sensaes. No existe, pois, per-cepo, e por
conseguinte experincia, que prove, quer imediata, quer mediatamente (qualquer
ca-minho que se escolha para chegar a essa conclu-so), a ausncia absoluta de toda
realidade no fe-nmeno; que da experincia no se pode tirar a prova de um espao ou
de um tempo vazios.
Primeiramente, a ausncia absoluta de reali-dade na intuio sensvel no pode nem
ser perce-bida; depois, tampouco, pode deduzir-se a de ne-nhum fenmeno particular,
nem da diferena de seus graus de realidade, e no se pode admitir nunca para
explicar esta realidade. Efetivamente, ainda que toda intuio de um espao e de um
tempo determinado seja inteiramente real, quer dizer, que nenhuma parte desse
espao ou tempo esteja vazio, no obstante, como toda realidade possui o seu grau,
que pode decrescer segundo uma infinidade de graus inferiores at o nada, sem que a
grandeza extensiva do fenmeno cesse de ser a mesma, deve haver uma infinidade de
graus diferentes enchendo o espao e o tempo, e a grandeza intensiva nos diversos
fenmenos deve poder ser menor ou maior, ainda que a grandeza extensiva da
intuio permanea a mesma. Da-remos um exemplo.
Os fisicos, ao notarem uma grande diferena na quantidade de matria contida em um
mesmo volume em corpos de diversas espcies (pelo peso ou pela resistncia oposta
a outras matrias em movimento), pensaram que esse volume (quanti-dade extensiva
do fenmeno) deveria conter o va-zio em todas as matrias, ainda que em propor-es
distintas. Quem havia de pensar que esses naturalistas, em sua maioria matemticos e
me-cnicos, fundavam sua concluso em uma simples hiptese metafsica, que tanto
pretenderam evi-tar?
isso o que fazem, no entanto, ao admitirem que o real no espao (no digo aqui
impenetrabili-dade ou peso, porque so conceitos empricos) em todas as partes
idntico, e que no pode distinguir-se mais do que pela quantidade extensi-va; quer
dizer, pela pluralidade. A esta suposio, que no tem nenhum fundamento na
experincia e que puramente metafsica, eu oponho uma prova transcendental, que
na verdade no explica a diferena na maneira como o espao se ocupa, mas que
suprime por completo a suposta necessi-dade de supor que esta diferena s pode
explicar-se admitindo os espaos vazios, e que, pelo menos, tem a vantagem de
permitir ao esp-rito que a conceba de qualquer outra maneira, se a explicao fsica
exige aqui qualquer hiptese.
E, em verdade, vemos que se espaos iguais podem perfeitamente ser ocupados por
matrias distintas, de tal sorte que em nenhum deles haja um ponto em que a matria
no esteja presente, todavia, todo real da mesma quantidade tem seu grau (de
resistncia ou gravidade) que pode ir di-minuindo, sem que a quantidade extensiva ou
a pluralidade diminuam ou desapaream no vazio. Assim, uma dilatao que ocupa um
espao, por exemplo, o calor ou qualquer outra realidade (fe-nomenal), pode ir
minguando por graus at o infi-nito, sem deixar por isso vazia a menor parte do espao,
enchendo ento o espao com esses graus inferiores, o mesmo que encheria com
outro fen-meno, com outros mais elevados.
No pretendo afirmar aqui que seja esta a ra-zo da diferena das matrias quanto ao
seu peso especfico, mas s demonstrar por um princpio do entendimento puro que a
natureza de nossas per-cepes possibilita essa explicao, e que um erro
considerar ao real do fenmeno como sendo igual quanto ao grau, e que no difere
seno por sua agregao e sua quantidade extensiva, e tam-bm crer que afirmo isso
a priori por um princ-pio do entendimento.
Para um investigador afeito s consideraes transcendentais, e, por conseguinte,
circunspecto, esta antecipao de percepo algo chocante, e no pode deixar de
arquitetar alguma dvida so-bre a faculdade do entendimento de antecipar uma
proposio sinttica, como a de grau de toda realidade nos fenmenos, e, por
conseguinte, a possibilidade da diferena intrseca da sensao mesma, abstrao
feita de sua qualidade empri-ca. pois, uma questo muito importante, saber como o
entendimento pode aqui decidir a priori e sinteticamente sobre fenmenos, e
antecip-los no que prpria e simplesmente emprico; quer dizer, no que tange
sensao.
A qualidade da sensao sempre puramente emprica, e no pode representar-se a
priori (p. ex.: a cor, o gosto, etc). Mas o real que corres-ponde s sensaes em geral,
por oposio nega-o, representa s algo cujo conceito contm em si uma
existncia e no significa mais do que a sntese em uma conscincia emprica em
geral. Com efeito, no sentido interno, a conscincia emprica pode elevar-se do nada
at um grau superior qual-quer, de sorte que a mesma quantidade extensiva da
intuio (como uma superfcie iluminada) pode excitar uma sensao to grande como
outras muitas reunidas (superfcies menos iluminadas).
Pode-se, pois, fazer completa abstrao da quantidade extensiva do fenmeno e
representar-se, no obstante, em um momento s na sensao, uma sntese da
graduao uniforme que se eleva desde nada at uma conscincia emprica dada.
Todas as sensaes esto, pois, como tais, dadas somente a posteriori, mas a
propriedade que possuem de ter um grau pode ser conhecida a priori".
Assim de notar que no podemos conhecer a priori nas quantidades em geral mais
que uma s qualidade, a saber, a continuidade, e em toda qualidade (no real do

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fenmeno) sua quantidade intensiva, quer dizer, a propriedade que ela tem de ter um
grau; o restante pertence experincia.

III Analogias da Experincia
Princpio: A experincia s possvel pela representao de uma ligao
necessria das percepes

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PROVA

A experincia um conhecimento emprico; quero dizer, um conhecimento que
determina seu objeto por percepes. , pois, uma sntese de per-cepes que no
est contida, nessas percepes, mas encerra a unidade sinttica de sua diversi-dade
no seio de uma conscincia, unidade que constitui o essencial de um conhecimento
dos ob-jetos dos sentidos, quer dizer, da experincia (e no somente da intuio ou da
sensao dos senti-dos). Na experincia, as percepes no se rela-cionam umas com
as outras seno de um modo acidental, de tal sorte que das percepes mesmas no
resulta nem pode resultar entre elas qualquer ligao necessria; a apreenso, com
efeito, no seno uma composio do diverso da intuio em-prica, e no se d nela
nenhuma representao da necessidade da unio de fenmenos que em es-pao e
tempo ela forma.
Mas, como a experincia um conhecimento de objetos por meio de percepes, e
que por con-seguinte a relao na existncia do diverso deve representar-se na
experincia, no como esse di-verso est composto no tempo, mas tal como
ob-jetivamente o tempo; e como, de outra parte o tempo mesmo no pode ser
percebido, segue-se que no se pode determinar a existncia de objetos no tempo,
seno tal como objetivamente o tem-po; e como, de outra parte, o tempo mesmo no
pode ser percebido, segue-se que no se pode de-terminar a existncia de objetos no
tempo pela sua unio no tempo em geral, quer dizer, por meio de conceitos que os
unam a priori.
Entretanto, como esses conceitos vo sempre acompanhados da necessidade, a
experincia no possvel seno por meio de uma representao da ligao
necessria das percepes.
Os trs modos do Tempo so a permanncia, a sucesso e a simultaneidade. Da trs
leis que re-gulam todas as relaes cronolgicas dos fenme-nos, e segundo as quais
a existncia de cada um deles pode ser determinada em relao unidade de todo o
tempo, e essas leis so anteriores a toda experincia, que elas tornam possvel. O
princpio geral destas trs analogias assenta sobre a uni-dade necessria da
apercepo, relativamente a toda conscincia emprica possvel (da percepo) em
cada tempo, e por conseguinte porque essa unidade um fundamento a priori, sobre
a uni-dade sinttica de todos os fenmenos sob o ponto de vista de sua relao no
tempo.
Efetivamente a percepo originria se rela-ciona com o senso ntimo (ao conjunto de
todas as representaes) e a priori com a sua forma, quer dizer, com a relao dos
elementos diversos da conscincia emprica no tempo. Ora, todos esses elementos
diversos devem ser ligados, conforme suas relaes de tempo, na percepo
originria, porque isso o que exprime a unidade sob a qual entra tudo quanto deve

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fazer parte de meu conhe-cimento (quer dizer, de meu prprio conhecimen-to), e, por
conseguinte, tudo quanto pode ser um objeto para mim.
Esta unidade sinttica na relao cronolgica de todas as percepes que
determinada a prio-ri, pois a lei que faz com que todas as determi-naes empricas
do tempo estejam submetidas s regras da determinao geral do tempo, e que as
analogias da experincia, de que vamos ocupar-nos, estejam tambm no mesmo caso.
Estes prin-cpios oferecem a particularidade de no se ocupa-rem de fenmenos nem
da sntese de sua inteno emprica, mas to-somente de sua existncia e de sua
relao entre si com relao a essa existncia. Mas a maneira de como algo
apreendido no fe-nmeno, pode determinar-se a priori de tal sorte que a regra de sua
sntese possa subministrar esta intuio a priori em cada caso emprico dado; quer
dizer, realiz-la por meio destas mesmas sn-teses.
A existncia dos fenmenos, porm, no pode ser conhecida a priori, e ainda que
avancemos por esse caminho a dizer algo sobre alguma exis-tncia, ns no a
conheceramos de uma maneira determinada, quer dizer, que no poderamos
an-tecipar que sua intuio emprica no se distingue de outra qualquer. Os dois
princpios precedentes, que denominei matemticos, porque nos autori-zam a
aplicao das matemticas aos fenmenos, referiam-se a fenmenos sob o aspecto de
sua simples possibilidade e nos ensinavam como esses fenmenos podem ser
produzidos conforme as re-gras de uma sntese matemtica, no s quanto sua
intuio como quanto ao real em sua percep-o. Por essa razo podem empregar-se
em um e outro caso as quantidades numricas, e com elas, conseguintemente,
determinar o fenmeno co-mo quantidade. Assim, por exemplo, eu posso de-terminar
a priori e construir o grau de sensao da luz solar acrescentando aproximadamente
200.000 vezes a da Lua.
Podemos, pois, designar esses princpios com o nome de constitutivos. Bem diferente
h de ser com os princpios que submeter a existncia dos fenmenos a regras a
priori. Porque, como esta no pode constituir-se, resulta que esses princpios no
alcanam mais que uma relao de existn-cia, e s podem ser princpios reguladores.
No se pode, pois, buscar aqui nem axiomas nem anteci-paes; trata-se, unicamente,
de saber-se quando uma percepo nos dada em uma relao de tempo com outra
(ainda que indeterminada), na qual essa outra percepo e qual a sua quanti-dade,
seno como est enlaada necessariamente com a primeira, quanto existncia nesse
modo do tempo.
As analogias tm na Filosofia um sentido muito diferente daquele que oferecem na
Matem-tica. Nesta, so frmulas que exprimem a igual-dade de duas relaes de
quantidade e so sempre constitutivas, e de tal modo que, quando dois membros da
proposio esto dados, por si mesmo se d o terceiro; quer dizer, constri-se.
Na Filosofia, pelo contrrio, a analogia no a igualdade de duas relaes de
quantidade, mas de duas relaes de qualidade, pelo que, dados trs membros, no
posso conhecer e determinar a priori mais do que sua relao com um quarto; mas
no esse mesmo quarto membro. Tenho so-mente uma regra para busc-lo na
experincia e um signo para o encontrar.
A analogia da experincia no , pois, mais do que uma regra segundo a qual a
unidade da expe-rincia (no a percepo mesma como intuio emprica em geral)
deve resultar de percepes e se aplica aos objetos (fenmenos) simplesmente como
princpio constitutivo. Assim sucede com os postulados do pensamento emprico em
geral, que se referem ao mesmo tempo sntese da simples intuio (da forma de
fenmeno), da percepo (da matria do fenmeno) e da experincia (da relao
dessas percepes).
No tm outro valor que o de princpios regu-ladores, e se distinguem dos princpios
matemti-cos, que so constitutivos, no precisamente pela certeza, que solidamente
estabelecida a priori nuns e noutro, mas pela natureza da evidncia, quer dizer, pelo
seu lado intuitivo (e, por conse-guinte, tambm, pela demonstrao).
Mas o que se tem advertido em todos os prin-cpios sintticos, e que aqui deve-se
agora denotar particularmente, que essas analogias tm seu valor e significao
como princpios do uso emp-rico do entendimento e no como o uso transcen-dental, e
que por conseguinte s sob esse titulo podem ser demonstrados. Por conseqncia, os
fe-nmenos no podem subsumar-se s categorias, mas aos esquemas somente.
Porque, se os objetos a que devem referir-se esses princpios fossem coi-sas em si,
seria absolutamente impossvel ter de-les a priori algum conhecimento sinttico. Mas
no so seno fenmenos, e a experincia possvel, o conhecimento perfeito desses
fenmenos, na qual terminam definitivamente todos os princpios a priori.
Estes princpios no podem, pois, ter por ob-jeto seno as condies da unidade do
conheci-mento emprico na sntese dos fenmenos. Entre-mentes, esta unidade s se
concebe no esquema do conceito puro do entendimento, posto que, como sntese em
geral, acha na categoria uma funo que no limita nenhuma condio sensvel.
Estamos, assim, autorizados por estes princ-pios a compor os fenmenos s na
analogia com a unidade lgica e geral dos conceitos; e, por conse-guinte, se no
princpio mesmo nos servimos da ca-tegoria, na execuo (aplicao dos fenmenos)
substituiremos o princpio com o esquema da ca-tegoria, como sendo a chave de seu
uso; ou, me-lhor ainda, colocaremos a seu lado esse esquema como condio
restritiva, com o nome de frmula do princpio.
PRIMEIRA ANALOGIA
Princpio da Permanncia da Substncia
A substncia permanente em todas as mudanas dos fenmenos e sua
quantidade nem aumenta nem diminui na natureza

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PROVA

Todos os fenmenos esto no tempo, e s nele podem ser representadas a
simultaneidade e a su-cesso como substratum (ou forma permanente da intuio
interna). O tempo, pois, onde deve ser pensada toda mudana de fenmenos,
permanece e no muda; e a sucesso ou a simultaneidade no podem ser
representadas seno nele e com suas determinaes. Ora, o tempo no pode ser
perce-bido em si mesmo. , pois, nos objetos da percep-o, quer dizer, dos
fenmenos, que cumpre pro-curar o substratum que representa o tempo em geral, e
onde pode ser percebido na apreenso, por meio da relao dos fenmenos com ele,
toda mu-dana ou toda sucesso.
Mas o substrato de tudo o que real, isto , de tudo que pertence existncia no
pode ser pensado seno como determinao. Por conseguin-te, essa qualquer coisa

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de permanente, relativa-mente qual todas as relaes dos fenmenos no tempo so
necessariamente determinadas, a substncia do fenmeno, isto , aquilo que existe
nele de real, e aquilo que permanece sempre o mesmo, como substratum de toda
mudana. E como esta substncia no pode mudar em sua existncia, sua quantidade
na natureza no pode nem aumentar nem diminuir.
Nossa apreenso dos elementos diversos do fenmeno sempre sucessiva, e, por
conseguinte, sempre mutvel. , pois, impossvel que possamos jamais determinar por
meio deste nico meio se esta diversidade, como objeto da experincia, simultnea
ou sucessiva, a menos que no tenha por fundamento algo que sempre esteja, algo
du-rvel, permanente, de que toda mudana e toda simultaneidade no sejam mais
que outros tantos modos de ser (modi). Por conseguinte, s no permanente so
possveis as relaes do tempo (porque a simultaneidade e a sucesso so meras
relaes de tempo); quer dizer, que o permanente, para a representao emprica do
tempo mesmo, e o substratum que torna s possvel toda determinao do tempo.
A permanncia expressa em geral, o tempo como o correlativo constante de toda
existncia de fenmenos, de toda mudana e de toda simulta-neidade. Com efeito, a
mudana no se refere ao tempo em si, mas s aos fenmenos no tempo, da mesma
maneira que a simultaneidade no um modo do tempo mesmo, no qual no existem
par-tes simultneas mas s sucessivas.
Se se atribusse ao tempo uma sucesso, seria preciso conceber de novo outro tempo,
em que fosse possvel essa sucesso. S pelo permanente recebe a existncia, nas
diferentes partes da srie sucessiva do tempo, uma quantidade que se de-nomina
durao. Por que na simples sucesso, a existncia aparece e desaparece sem cessar,
no tendo nunca a menor quantidade. Mas, como o tempo no pode ser percebido em
si mesmo, segue-se que esse permanente nos fenmenos o substratum de toda
determinao do tempo, e tambm, por conseguinte, a condio da possibili-dade de
toda unidade sinttica das percepes, quer dizer, da experincia. E toda existncia,
toda mudana no tempo, no deve considerar-se mais do que um modo do que dura e
no muda.
O permanente, pois, nos fenmenos o objeto mesmo, quer dizer, a substncia
(phaenome-non); mas o que muda ou pode mudar s o modo de existncia desta
substncia, ou melhor dito, suas determinaes. Eu vejo que em todo tempo, no s os
filsofos, como tambm o vulgo, consideram esta permanncia como um substra-tum
de toda mudana de fenmenos e seguiro sempre supondo-o como coisa indubitvel.
O que fazem os filsofos express-lo com um pouco mais de preciso, ao dizerem:
em meio a todas as mudanas que ocorrem no Mundo, a substncia permanece; s o
acidente muda. Mas no acho em parte alguma a menor tentativa de demonstrar esta
proposio sinttica, e at s ra-ramente a vejo figurar em seu lugar, nas obras,
frente dessas leis puras e inteiramente a priori da Natureza. Na verdade, dizer que a
substncia permanente, uma expresso tautolgica. Por-que esta permanncia a
nica razo pela qual aplicamos aos fenmenos a categoria de substn-cia, e seria
mister provar que em todos os fenme-nos existe algo permanente, cuja existncia
de-terminada pelo mutvel.
Tal prova, porm, no pode ser fornecida dogmaticamente, quer dizer, por meio de
concei-tos, pois ela se refere proposio sinttica a priori" e como ningum pensou

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jamais que seme-lhantes proposies no tm valor seno em rela-o com a
experincia possvel, e por conseguinte no podem ser provadas seno por meio de
uma deduo da possibilidade da experincia, no tem nada de particular que, ainda
colocando esta pro-posio sinttica como fundamento de toda expe-rincia (por que
indispensvel no conhecimento emprico), nunca tenha sido demonstrada.
Perguntou-se a um filsofo qual era o peso do fumo, ele respondeu: Tirai do peso da
Lenha quei-mada o da cinza e tereis o peso do fumo. Ele su-punha, pois, como coisa
inegvel, que a matria (a substncia) nem mesmo no fogo perdia nada, e que s a
sua forma mudava. Tambm a proposi-o nada no sai do nada, no seno outra
con-sequncia do princpio da permanncia, ou melhor dito, da existncia sempre
subsistente do sujeito prprio dos fenmenos. Porque, se o que se deno-mina
substncia no fenmeno h de ser propria-mente o substratum de toda determinao
de tempo, necessrio que toda existncia, tanto passada como futura, esteja nica e
exclusivamente determinada nele.
Damos, pois, a um fenmeno o nome de subs-tncia, porque supomos sua existncia
em todo tempo, e isto no exprime bem o termo permann-cia, que mais parece referir-
se ao futuro.
Todavia, como a necessidade interna, de ser permanente, inseparvel de t-lo sido
sempre pode seguir-se conservando essa expresso. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil
posse reverti, eram duas proposies que os antigos uniam intimamente e que hoje
indevidamente se separam al-gumas vezes, supondo que se aplicam a coisas em si, e
que a primeira contrria idia de que o Mundo depende de uma causa suprema
(ainda que quanto sua substncia). Mas esse tema in-fundado, porque aqui s se
trata de fenmenos no campo da experincia, cuja unidade nunca seria possvel se
admitssemos que ocorrem coisas no-vas (quanto substncia). Neste caso, com
efeito, desapareceria o que s pode representar a unidade do tempo, quer dizer, a
identidade do substra-tum, no qual unicamente acha toda mudana a sua completa
unidade. Esta permanncia, no obstante, no mais do que a maneira de como nos
representamos a existncia das coisas (no fe-nmeno).
As determinaes de uma substncia, as que so modos de sua existncia, chamam-
se aciden-tes. Sempre so elas reais, porque concernem tambm existncia da
substncia (as negaes s so determinaes que exprimem a no exis-tncia de
alguma coisa na substncia). Quando se atribui uma existncia particular a essas
determi-naes reais na substncia (p. ex., ao movimento considerado como um
acidente da matria), chama-se ento a essas existncias inerncia, para distingui-la
da substncia que se denomina subsistncia. Como disto resultam muitas confu-ses
errneas, se falaria com maior exatido e preciso, designando unicamente por
acidente a maneira como a existncia de uma substncia foi positivamente
determinada.
Em vista, todavia, das condies a que est sujeito o uso lgico de nosso
entendimento, im-possvel isolar, em certo modo, o que pode mudar na existncia de
uma substncia, enquanto que a substncia permanece e de consider-lo em sua
re-lao com o que propriamente permanente e ra-dical. Por isto se encontra esta
categoria sob o ti-tulo de relaes; mais como condio dessas rela-es do que como
contendo em si uma relao. Nesta permanncia se funda tambm a legitimi-dade do
conceito de mudana. O nascimento e a morte no so mudanas do que nasce e
morre. A mudana um modo de existncia que sucede a outro modo de existncia do
mesmo objeto. Tudo o que muda , pois, permanente, e s o seu estado que varia. E
como esta mudana no mais que das determinaes que podem acabar ou
comear, pode dizer-se, ainda que parea paradoxo, que s o permanente (a
substncia) muda, e que o mutvel no sofre alterao alguma, mas s uma
vicissitu-de, posto que certas determinaes cessam e ou-tras comeam.
A mudana, pois, no pode ser percebida se-no nas substncias, e no h percepo
possvel do nascer e do morrer, seno enquanto so simples determinaes do
permanente, porque precisa-mente esse permanente que possibilita a repre-sentao
da passagem de um estado a outro, e do no ser ao ser, e empiricamente s podem
conhecer-se como determinaes mutveis do que permanente.
Para supor que uma coisa comea a ser abso-luta, necessrio admitir um momento
em que no existia. Mas, em que ligar esse momento, se-no com o que j existiu?
Porque um tempo va-zio anterior no pode ser objeto de percepo. Mas, se se enlaa
esse nascimento com coisas que j antes existiram e que permaneceram at este
instante, este nascimento no foi mais do que uma modificao do que j existia, quer
dizer, do per-manente. E assim mesmo com o perecimento de uma coisa: isto
pressupe a representao emp-rica de um tempo onde um fenmeno cessa de ser.
As substncias (nos fenmenos) so os subs-tratuns de todas as determinaes de
tempo. O nascimento de uns e o trmino de outros suprimi-riam at a nica condio
da unidade emprica do tempo, e os fenmenos se relacionariam, ento, como duas
classes de tempo cuja existncia corre-ria simultaneamente, o que um absurdo.
Porque no existe mais que um tempo em que todos os demais tempos no esto
simultaneamen-te, mas necessariamente. A permanncia , pois, uma condio
necessria, pela qual unicamente podem determinar-se os fenmenos como coisas ou
objetos em uma experincia possvel. Mas no que segue buscaremos qual o critrio
emprico desta permanncia necessria, e tambm qual o da substanciabilidade dos
fenmenos.
SEGUNDA ANALOGIA
Princpio da Sucesso no Tempo, Segundo a Lei da Causalidade
Todas as mudanas acontecem conforme a lei do enlace de causas e efeitos

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PROVA

(O princpio precedente demonstrou que todos os fenmenos da sucesso no tempo
no so mais do que mudanas, quer dizer, uma existncia e no existncias
sucessivas de determinaes da substncia permanente, e que, por consequncia, no
admissvel que uma existncia da mesma substncia siga a sua no existncia ou
uma no existncia a sua existncia; ou, por outros termos, um comeo ou um fim da
substncia mesma. Po-deria formular-se este princpio dizendo: toda su-cesso de
fenmenos no mais do que mudana; porque o comeo ou fim da substncia no
so mudanas dessa substncia, posto que o conceito de mudana supe o mesmo
sujeito existente com duas determinaes opostas, por conseguinte, permanente. Feita
esta advertncia, passemos a prova.)
Observo, eu, que os fenmenos se sucedem uns aos outros, quer dizer, que certo

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estado de coi-sas se d em um momento, enquanto que o con-trrio existia no estado
interior. Eu reno, pois, propriamente falando, duas percepes no tempo. Mas esta
ligao no obra s do sentido nem da intuio, mas produto de uma faculdade
sinttica da imaginao que determina o sentido interno re-lativamente s relaes de
tempo.
esta faculdade que une entre si os dois esta-dos, de tal sorte que um ou outro
precedeu no tempo, porque o tempo em si no pode ser perce-bido, e s por relao
com ele se pode determinar no objeto o que precede e o que segue, e isto
empi-ricamente. Tenho, pois, conscincia somente de que minha imaginao pe a um
antes e a outro depois, e no de que no objeto um estado precede ao outro. Em outros
termos, a simples percepo deixa sem determinar a relao objetiva dos fe-nmenos
que se sucedem.
Para que isto possa ser conhecido de um modo determinado, mister que a relao
entre os dois estados seja de tal sorte concebida que a ordem na qual devem ser
postas se encontre determinada como necessria, esteja antes, o outro depois, e no
inversamente. Mas o conceito que porta con-sigo a necessidade da unidade sinttica
no pode ser seno um conceito puro do entendimento, o qual no pode encontrar-se
na percepo. Esse conceito aqui de relao, de causa e efeito, isto , de uma
relao cujo primeiro termo determina ao segundo como sua conseqncia, e no to-
s como algo que poderia preceder na imaginao (ou no ser percebido de nenhuma
maneira).
S, pois, porque submetemos a sucesso de fenmenos, por conseguinte, toda
mudana lei de causalidade, possvel a experincia mesma, quer dizer, o
conhecimetno emprico de seus fe-nmenos. Por conseqncia, s em virtude desta lei
so estes possveis como objetos da experin-cia.
A apreenso da diversidade do fenmeno sempre sucessiva. As representaes dos
fatos se sucedem umas a outras. Enquanto a saber se tambm nos objetos se
sucedem, este j um se-gundo ponto de exame que no est contido no primeiro. Em
verdade, pode-se muito bem deno-minar objeto a toda coisa e at a toda
representa-o, de que tenhamos conscincia; mas se se per-gunta que significa esta
palavra em relao aos fenmenos, considerados no como objetos (repre-sentaes)
mas como somente designando um ob-jeto, questo j esta de maior profundidade.
En-quanto so simplesmente como representaes, objetos de conscincia, no se
distingue da apre-enso, quer dizer, do ato que consiste em admiti-las na sntese da
imaginao, e, por conseguinte, pode dizer-se que o que h de diverso nos fenme-nos
foi sempre produzido no esprito.
Se os fenmenos fossem coisas em si, nin-gum poderia explicar, pela sucesso das
repre-sentaes do que tm de diverso como esta diver-sidade est enlaada no
objeto. Porque ns outros s temos que ver com as nossas representaes; e est fora
por completo da esfera de nossos conhe-cimentos o saber o que podem ser as coisas
em si (independentemente consideradas das representa-es com que nos afetam).
Mas, ainda que os fe-nmenos no sejam coisa em si e sejam, no obs-tante, a nica
coisa de que possamos ter conheci-mento, devo, todavia, mostrar a ligao que
con-vm no tempo diversidade dos fenmenos mesmos, ainda quanto a
representao desta diversi-dade seja sempre sucessiva na apreenso.

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Assim, por exemplo, a apreenso do que h de diverso no fenmeno de uma coisa,
posta diante de mim, sucessiva. Mas, se se pergunta se as diver-sas partes dessa
coisa so tambm sucessivas em si, ningum seguramente responder que sim. Mas,
elevando meus conceitos, de um objeto at um ponto de vista transcendental, vejo que
a coisa no um objeto em si, mas s um fenmeno, quer dizer, uma representao,
cujo objeto transcen-dental desconhecido; que , pois, ento, o que eu entendo por
esta questo, a saber, como o que h de diverso no fenmeno mesmo (que, sem
embar-go, no nada em si) pode ser ligado? Aqui se considera o que se acha na
apreenso sucessiva como representao; mas o fenmeno que me dado, ainda que
seja s um conjunto de represen-taes, considera-se como objeto dessas mesmas
representaes, como um objeto com o qual deve concordar o conceito que tirei das
representaes da apreenso.
Imediatamente se adverte que, como a con-cordncia do conhecimento com o objeto
a ver-dade, no se pode buscar aqui seno as condies formais da verdade emprica,
e que o fenmeno por oposio s representaes da apreenso, s pode ser
representado como objeto distinto dessas representaes, enquanto que a apreenso
est su-jeita a uma regra que a distingue de toda outra, e que torna necessria uma
espcie de ligao, de sntese, de sua diversidade. O objeto quem con-tm no
fenmeno a condio desta regra necess-ria da apreenso.
Dirijamo-nos agora ao nosso prprio assunto. Que uma coisa suceda, quer dizer, que
uma coisa ou um estado, que antes no existiam, atualmente existam, no se poderia
perceber empiricamente, se precedentemente no houvesse um fenmeno que
contivesse esse estado; porque, uma realidade que sucede a um tempo vazio, por
conseguinte, um comeo que no precede a um estado de coi-sas, no pode para ns
outros ser melhor apreen-dido que o tempo mesmo vazio.
Toda apreenso de um evento , pois, uma percepo que sucede a outra. Mas como
em toda sntese da apreenso se d o que antes fiz ver com a apreenso de uma
coisa, por isso no se distin-gue ainda das outras. Alm disso, notarei tambm que, se
em um fenmeno contendo um aconteci-mento, denomino A ao estado anterior da
percep-o, e B ao seguinte, B, no pode seguir A na apreenso, e, na percepo, A
no pode seguir B, mas somente preced-la. Vejo, por exemplo, um navio descer o
curso de um rio. Minha percepo do lugar que ocupo mais abaixo segue ou sucede a
do que mais acima tinha, e assim mesmo impossvel que na apreenso desse
fenmeno possa ser percebido o barco primeiro mais abaixo e depois mais acima. A
ordem sucessiva das percepes na apreenso est, pois, aqui determinada e dele
mesmo que depende.
No exemplo precedente da apreenso de uma casa, podem minhas percepes
comear pelo teto da casa e concluir pelos alicerces, ou comear por baixo e acabar
por cima, e podia tambm comear a apreender pela direita ou pela esquerda os
ele-mentos diversos da intuio emprica. Na srie dessas percepes, no havia, pois,
uma ordem de-terminada que forasse a comear por este ou ou-tro ponto para unir
empiricamente os elementos diversos de minha apreenso.
Por esta regra deve sempre achar-se na per-cepo do que acontece e tomar
necessria a or-dem das percepes sucessivas (na apreenso desse fenmeno).
Derivarei, pois, no caso que nos ocupa, a sucesso subjetiva da apreenso, da

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su-cesso objetiva dos fenmenos, posto que a pri-meira sem a segunda estaria
absolutamente inde-terminada e no distinguiria um fenmeno de ou-tro. Ela, por si s,
nada nos prova no tocante li-gao do diverso no objeto, porque completa-mente
arbitrria.
A segunda consistir, pois, na ordem da diver-sidade do fenmeno, na qual a
apreenso de um (que acontece) segue, segundo uma regra, de ou-tro (que
precede). Somente assim que posso di-zer do fenmeno mesmo, e no somente de
minha apreenso, que existe neles sucesso; o que signi-fica que no posso
estabelecer a apreenso seno nesta sucesso.
Segundo este princpio, , pois, no que precede em geral a um evento que se acha a
condio da regra pela qual este evento continua sempre e su-cessivamente; mas eu
no posso inverter a ordem partindo do evento e determinar (pela apreenso) o que
precede. Porque nenhum fenmeno volve do momento seguinte ao que o precede (por
mais que todo fenmeno se refira sempre a algum momento anterior) mas ao contrrio,
a um tempo dado, se-gue sucessivamente outro tempo determinado. E, posto que
existe algo que segue, de todo ponto necessrio que eu o refira a algo que preceda e
a quem siga, segundo uma regra, quer dizer, neces-sariamente; de tal sorte que o
evento, como condi-cionado, nos conduz seguramente a uma condio que o
determina.
Suponhamos que um evento no esteja prece-dido de nada, e que deva seguir
segundo uma re-gra; toda sucesso, ento, na percepo, no exis-tiria seno na
apreenso, quer dizer, que o que propriamente precederia e que o que seguiria nas
percepes seria s como condicionado, nos con-duz seguramente a um modo
objetivamente.
Desta sorte, s teramos um jogo de represen-taes, que no se refeririam a nenhum
objeto, quer dizer, que, por nossa percepo, um fen-meno em nada seria distinto de
outro, sob a rela-o de tempo, porque a sucesso no ato de apreen-so sempre
idntica, e por conseguinte no h nada no fenmeno que a determine de tal maneira
que torne necessria determinada sucesso. No direi, pois, ento, que dois estados
se seguem no fenmeno, mas somente que uma apreenso segue a outra, o que
puramente subjetivo e no deter-mina nenhum objeto, e no pode por conseguinte
equivaler ao conhecimento de um objeto (nem ainda no fenmeno).
Quando vemos que algo sucede, sempre su-pomos que alguma outra coisa a
precedeu, a que segundo uma regra seguiu. De outro modo eu no poderia dizer do
objeto que segue, posto que a simples sucesso em minha apreenso, se no est
determinada por uma regra, representa a algo que precedeu, no prova uma sucesso
no objeto.
pois, sempre relativamente a uma regra se-gundo a qual so os fenmenos
determinados em sua sucesso, quer dizer, tal como se do, pelo es-tado precedente,
que dou minha sntese subje-tiva (da apreenso) um valor objetivo; e s sob esta
suposio possvel a mesma experincia de algo que sucede. Isto certamente parece
contradi-zer todas as observaes que sempre se fizeram sobre a marcha do nosso
entendimento. Segundo aquelas observaes, s pela percepo e compa-rao de
muitos eventos que se verificam sucessi-vamente de um modo uniforme, com
fenmenos antecedentes, nos permite descobrir uma regra, pela qual certos eventos

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seguem sempre a certos fenmenos e de fazer-nos formar o conceito de causa.
Nesse sentido, esse conceito seria puramente emprico e a regra que d, a saber, que
tudo que sucede tem uma causa, seria to contingente como a prpria experincia; sua
universalidade e sua necessidade seriam, pois, meramente fictcias, sem nenhum
verdadeiro valor, porque no se fun-dam a priori, mas na iluso. D-se aqui o mesmo
que com outras representaes puras a priori (p. ex., espao e tempo) que podemos
ex-trair da experincia em estado de conceitos claros, porque os colocamos nela ns
mesmos e a reali-zamos por seu intermdio.
Mas se esta representao de uma regra que determina a srie de eventos no pode
obter a cla-ridade lgica de um conceito de causa, seno quando a empregamos na
experincia, o conheci-mento desta regra, como condio da unidade sin-ttica dos
fenmenos no tempo, o fundamento da prpria experincia e por conseguinte a
precede a priori".
preciso mostrar, por exemplo, que na expe-rincia mesma nunca atribumos ao
objeto a su-cesso (que ns representamos em um evento quando algo acontece que
antes no existia) e que a distinguimos de nossa apreenso subjetiva, como se uma
regra feita a princpio nos obrigue a observar esta ordem de percepo de preferncia
a outra, at o ponto que propriamente essa neces-sidade que possibilita a
representao de uma sensao no objeto.
Temos em ns mesmos representaes das quais podemos tambm ter conscincia.
Mas por extensa, exata e precisa que essa conscincia possa ser, essas no so mais
do que representa-es, quer dizer, determinaes interiores de nosso esprito, nesta
ou noutra relao de tempo. Como, pois, , que as supomos um objeto ou lhes
atri-bumos, alm da realidade subjetiva que como modificaes possuem, no sei que
espcie de re-alidade objetiva? O valor objetivo no pode consis-tir na relao com
outra representao (como aquela do que se atribuiria ao objeto) porque, se no,
apresenta-se outra vez a questo de saber como sai esta representao de si mesma,
alm do subjetivo que lhe prprio como determinao do estado de esprito.
Se encontramos que uma qualidade adita a re-lao com um objeto a nossas
representaes, e que a importncia que tiram, achamos que s serve para tomar
necessrio o enlace das repre-sentaes em certo sentido e submet-la a uma regra, e
que reciprocamente adquirem um valor objetivo s por ser necessria certa ordem
entre elas sob a relao de tempo.
Na sntese dos fenmenos, o diverso das re-presentaes sempre sucessivo.
Nenhum objeto se representa com isso; porque por esta sucesso que comum a
todas as apreenses no se distin-gue nada de nada. Mas desde que percebo ou
su-ponho nesta sucesso uma relao com um estado precedente, de que resulta a
representao con-forme uma regra, no me apresento ento algo como
acontecimento ou como o que sucede; quer dizer, que conheo um objeto que devo
colocar no tempo em certo ponto determinado, o qual, dado o estado anterior, no
pode ser mais do que esse.
Quando percebo, pois, que algo sucede, esta representao implica, primeiro, que algo
h pre-cedido, porque precisamente por relao a este algo anterior que o fenmeno
entra no tempo, quer dizer, que representado como existindo depois de um tempo
anterior no qual no existia. Mas nesta relao no recebe seu lugar de tempo

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determi-nado seno supondo em um estado quando algo a quem segue sempre, quer
dizer, de acordo com uma regra. Donde resulta um primeiro termo, que no pode
inverter a srie colocando o que sucede antes do que precede; e, em segundo lugar,
que, dado o estado precedente, o evento determinado tem lugar necessria e
infalivelmente. Segue-se dai que h certa ordem em nossas representaes, segundo
o que o presente (como sucedido) indica um estado precedente como correlativo, ainda
que indeterminado, do evento dado, unido a este como a sua conseqncia e
necessariamente ligado na srie do tempo.
Se , pois, uma lei necessria de nossa sensibi-lidade, e por conseguinte uma
condio formal de todas as percepes, que o tempo que precede de-termina
necessariamente o que segue (porque no posso chegar a este seno passando por
aquele), por seu turno tambm uma lei essencial da repre-sentao emprica, da
sucesso no tempo, que os fenmenos do tempo quando determinem todas as
existncias do tempo que segue e que estas no tenham lugar como eventos, seno
enquanto os primeiros determinam sua existncia no tempo, quer dizer, as fixam,
segundo uma regra. Porque no podemos conhecer empiricamente esta conti-nuidade
no encadeamento do tempo seno nos fe-nmenos. Toda experincia supe o
entendimento, e este constitui sua possibilidade e o primeiro que para isto faz no
achar a representao de um objeto, seno possibilitar a representao de um objeto
em geral.
No se pode, porm, chegar a isto seno transportando a ordem do tempo aos
fenmenos e a sua existncia, quer dizer, dando a cada um, considerado como
consequncia, um lugar deter-minado no tempo, em relao aos fenmenos
pre-cedentes, lugar sem o qual no concordaria com o tempo mesmo, o qual determina
a priori o lugar de todas as suas partes. Mas estas determinaes dos lugares no
podem proceder da relao dos fe-nmenos com um tempo absoluto (porque no um
objeto de percepo); mister, pelo contrrio, que os fenmenos se determinem
reciprocamente uns aos outros seus lugares no tempo e os tomem necessrios na
ordem do tempo, quer dizer, que o que segue ou sucede deva seguir, segundo uma lei
geral, ao que estava contido no estado precedente.
Da uma srie de fenmenos que por meio do entendimento produz e torna
necessrios precisa-mente a mesma ordem, o mesmo encadeamento contnuo na srie
de percepes possveis, que o que se encontra a priori na forma da intuio interna
(no tempo), onde devem ter seu posto to-das as percepes.
O evento de algo , pois, uma percepo que pertence a uma experincia possvel e
que real, desde que percebo o fenmeno como determinado no tempo, quanto ao
seu lugar, e por conseguinte como um objeto que pode sempre ser achado se-gundo
uma regra no encadeamento das percep-es. Mas esta regra, que serve para
determinar algo na srie do tempo, consiste em que a condi-o que faz com que o
evento siga sempre (quer dizer, de um modo necessrio) se encontre no que precede.
O princpio de razo suficiente , pois, o princpio de toda experincia possvel, quer
dizer, do conhecimento objetivo dos fenmenos, sob o aspecto de sua relao na
sucesso do tempo.
Mas a prova desta proposio est somente nas consideraes que seguem. Todo
conheci-mento emprico supe a sntese do diverso operada pela imaginao, o que

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sempre sucessiva, quer dizer, que nela (a imaginao) esto sempre as
re-presentaes umas depois das outras. Mas a or-dem de sucesso (o que deve
preceder e o que deve seguir) no est de modo algum determinado na imaginao, e
a srie das representaes que se seguem pode tornar-se a mesma do que segue ao
que precede que do que precede ao que segue. Mas se esta sntese uma sntese da
apreenso (da diversidade de um fenmeno dado), a ordem, ento, est determinada
no objeto, ou, para falar mais propriamente, h na sntese sucessiva que determina um
objeto, uma ordem, segundo a qual um algo tem necessariamente que preceder, e uma
vez esse algo posto, outro algo segue-o indis-pensavelmente. Para que minha
percepo conte-nha o conhecimento de um evento ou de algo que acontece
realmente, , pois, mister, que seja um juzo emprico, donde eu conceba que a
sucesso est determinada; quer dizer, que este evento su-pe no tempo outro
fenmeno, a que segue neces-sariamente, conforme uma regra.
De outro modo, se dado o antecedente, o evento no o seguisse necessariamente, ser-
me-ia preciso consider-lo como um jogo meramente subjetivo de minha imaginao e
ter como um so-nho o pudera supor como objetivo. A relao em virtude da qual nos
fenmenos (considerados como percepes possveis) a existncia do que segue (que
sucede) est necessariamente, e segundo uma regra, determinado no tempo por algo
que precede; em uma palavra, a relao de causa e efeito, a condio do valor
objetivo de nossos juzos empricos relativamente srie de percep-es, por
conseguinte, de sua verdade emprica, e portanto da experincia.
O princpio da relao de causalidade na srie de fenmenos tem, pois, tambm um
valor ante-rior a todos os objetos da experincia (sujeitos s condies da sucesso),
posto que ele mesmo o princpio que possibilita esta experincia.
Mas aqui se oferece uma dificuldade que urge resolver. O princpio da ligao causal
entre os fenmenos est limitado, em nossa frmula, su-cesso se v que tambm
se aplica a sua simulta-neidade, e que causa e efeito podem ser ao mesmo tempo. P.
ex., faz em um quarto calor que no existe ao ar livre. Busco a causa e acho uma
la-reira acesa. Logo, esta lareira , como causa, ao mesmo tempo que seu efeito, quer
dizer, o calor do quarto; no existe aqui sucesso no tempo entre a causa e o efeito,
pois so simultneos; e, no obs-tante, no deixa por isso de ser menos aplicvel a lei.
A maior parte das causas eficientes da Natureza existe ao mesmo tempo que os seus
efeitos, e a sucesso destes consiste unicamente em que a causa no pode produzir
todo o seu efeito num ins-tante.
Porm, no instante em que o efeito se produz sempre coetneo da causalidade da
sua causa; porque se esta causa tivesse desaparecido instan-tes antes o efeito no se
teria produzido. neces-srio advertirmos que aqui estamos tratando so-mente da
ordem do Tempo e no do seu curso; a relao, pois, fica, embora no tenha
transcorrido tempo nenhum.
O Tempo entre a causalidade da causa e seu efeito imediato pode desaparecer (e por
conse-guinte serem ambos simultneos); mas a relao de um para o outro continua
sendo sempre deter-minvel no Tempo. Se, por exemplo, uma bola posta sob uma
almofada fofa produz uma ligeira depresso, esta bola, considerada como causa, est
ao mesmo tempo que seu efeito. Entretanto, distingo-os um do outro pela relao de
Tempo que existe na sua unio dinmica.

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De fato, quando eu ponho a bola sob a almofa-da, a depresso desta sucede forma
lisa que ti-nha na sua superficie, mas se a almofada j tinha outra depresso (causada
no importa por que), ento no produz o efeito anteriormente mencio-nado.
A sucesso , pois, absolutamente o nico cri-trio emprico do efeito na sua relao
com a cau-salidade da causa que precede. O copo a causa da elevao da gua
sobre sua superficie horizon-tal, apesar de ambos os fenmenos se verificarem ao
mesmo tempo. Realmente, quando eu tirar gua com um copo de uma vasilha maior,
acon-tece o seguinte: a mudana da posio horizontal existente na vasilha maior pela
mesma posio que toma dentro do copo.
Esta causalidade conduz ao conceito de ao, este ao conceito de fora e por este ao
de substn-cia. Como no desejo misturar no meu trabalho crtico (que unicamente
dirigido s fontes do co-nhecimento sinttico a priori) a anlise de con-ceitos que
apenas tem por objetivo a sua explicao (e no a sua extenso), deixo o exame
deta-lhado para um futuro sistema da Razo pura; por outro lado, esta anlise
encontrada em grande parte nas obras clssicas que tratam dessas mat-rias.
Entretanto, no posso deixar de falar do cri-trio emprico de uma substncia, enquanto
que esta se manifesta, no pela permanncia do fenmeno, mas melhor e mais
facilmente pela ao.
Onde existe a ao, e por conseguinte a ativi-dade e a fora, est tambm a substncia
e ape-nas nesta que devemos buscar o assunto daque-la, que so as fontes
fecundas dos fenmenos. Ora, muito bem; mas se for necessrio explicar o que se
entende por substncia e no cairmos num crculo vicioso, a resposta, agora, j no
to f-cil.
Como deduzirmos imediatamente da ao, a permanncia do agente, o que ,
entretanto, um critrio essencial prprio da substncia (phaeno-menon)? Porm
depois do que verificamos, a questo nada tem de complicado, embora seja in-solvel,
se for apresentada de maneira comum (o de tratar analiticamente nossos conceitos). A
ao indica-nos a relao do sujeito da causalidade com o efeito.
E como todo efeito resultante de algo que sucedeu e, por conseguinte, em algo
transform-vel, que o Tempo caracteriza pela sucesso, o l-timo sujeito deste efeito ,
pois, o permanente, considerado como substratum de toda transfor-mao, quer
dizer, a substncia.
Porque segundo o princpio da causalidade, as aes so sempre o primeiro
fundamento ocasional dos fenmenos, por conseguinte, no podem estes encontrar-se
num sujeito que mude por si mesmo, porque ento teramos que admitir outras aes e
outro sujeito que determinassem essa mudana.
Por este princpio a ao um critrio emp-rico bastante para provar a
substancialidade, sem ser preciso procurar a permanncia do sujeito pela comparao
de percepes, o que no poderia ser feito por este caminho com o cuidado que
reque-rem a grande importncia e absoluta universali-dade do conceito.
De fato, que o primeiro sujeito da causalidade do que nasce e morre no pode ele
mesmo nascer nem morrer (no campo dos fenmenos), essa uma concluso exata
que nos conduz necessi-dade emprica e permanncia na existncia e, por
conseguinte, ao conceito de uma substncia como fenmeno.
Quando algo sucede, o prprio acontecimento, abstrao feita da sua natureza, por si

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mesmo um objeto de investigao. A passagem da no-existncia de um estado para o
estado atual, em-bora este no contenha nenhuma qualidade feno-menal, por si
mesma coisa que se deve investi-gar.
Este acontecimento como j foi demonstrado no inciso A, no se refere substncia
(pois esta no nasce), seno ao estado da substncia. No , pois, mais do que uma
simples mudana e no origem de algo que proceda do nada.
Quando esta origem considerada como efeito de uma causa estranha, chamada
criao. Uma criao no pode ser considerada como sucesso porque esta
possibilidade quebraria a unidade da experincia.
Entretanto, considerando todas as coisas, no como fenmenos seno como coisas
em si e como objetos somente do Entendimento, podem ento ser estimadas, embora
substncia, como depen-dendo quanto sua existncia, de uma coisa es-tranha. Mas,
tudo isso supe outra significao nas palavras e no se aplica aos fenmenos como
objeto possvel da experincia.
Como, ento, algo pode mudar e como um es-tado que ocorre num momento dado
pode aconte-cer em outro a outro estado oposto? No temos disto a melhor noo a
priori. Para isto, necessi-tamos conhecer as foras reais, por exemplo, das foras
motrizes, ou o que o mesmo, de certos fe-nmenos menos sucessivos (como
movimento) que revelem essas foras, o que somente empirica-mente pode acontecer.
Mas a forma de toda mudana, condio sem a qual no pode efetuar-se, como
sucesso resul-tante de outro estado (seja qual for sua matria, isto , seja qual for o
estado mudado), e, por con-seguinte, a sucesso dos mesmos estados (a coisa que
sucede), pode, entretanto, ser considerada a priori segundo a lei da causalidade e as
condies do Tempo. Quando uma substncia passa de um estado a a outro b, o
momento do segundo diferente do momento do primeiro e o segue. Mesmo assim, o
segundo estado, como realidade (no fenmeno) diferente do primeiro, onde esta
realidade no existia, como b de zero, quer dizer, que se o estado b se diferencia
do estado a apenas pela quantidade, ento a mudana o acontecimento b-a, que
no se encontravam no estado prece-dente e em relao ao qual esse estado O.
Trata-se, pois, de ver como possvel que uma coisa possa passar de um estado = a
a outro es-tado = b. Entre dois momentos h sempre um Tempo, e entre dois estados
nesses momentos h sempre uma diferena que possui uma quantidade (porque todas
as partes dos fenmenos so, ao mesmo tempo, quantidades). Toda passagem de um
estado ao outro, pois, ocorre sempre num es-pao de tempo entre dois momentos,
donde o pri-meiro determina o estado que a coisa deixou, e o segundo no que ela se
transforma.
Assim, ambos so os limites do Tempo de uma mudana e, por conseguinte, de um
estado inter-medirio entre dois estados, pertencendo como tais mudana integral.
Porm, toda mudana tem uma origem que revela a sua causalidade durante o tempo
em que se verifica.
Esta causa no produz repentinamente a sua mudana (num instante indivisvel) mas,
sim, num Tempo, de tal modo, que assim como o Tempo cresce desde o primeiro
instante a at a sua integridade b, assim tambm a quantidade da realidade (b-a)
se produz por todos os graus inferiores compreendidos entre o primeiro e o se-gundo
momentos.
Toda mudana , pois, possvel somente por uma ao contnua da causalidade, que,
por ser uniforme, chama-se um momento. A mudana no se compe desses
momentos, se no que o resultado do seu efeito. Tal a lei da continuidade de toda
mudana. O princpio desta lei o seguinte: Nem o Tempo nem o fenmeno em
Tempo, se compe de partes que sejam as menores possveis, e, sem embargo, a
coisa em sua mudana no chega ao seu segundo estado seno passando por todas
essas fases como por outros tantos elementos. No existe ne-nhuma diferena no real
do fenmeno como na quantidade de tempos que seja a menor possvel.
E o novo estado da realidade passa, saindo do primeiro onde no existia por todos os
graus infini-tos desta mesma realidade, entre os quais as dife-renas so todas
menores que a que existe entre o "0" e "a".
No precisamos aqui pesquisar a utilidade que pode prestar este princpio na
investigao da Na-tureza. Porm, desperta nosso interesse examinar como esse
princpio, que tanto parece dilatar os nossos conhecimentos, seja possvel a priori por
completo, apesar de verificarmos imediatamente que real e legtimo, e que, por
conseguinte, desnecessrio explicar como possvel.
Mas como quase sempre precisam de funda-mento as pretenses de estender os
nossos conhe-cimentos pela Razo pura, convm, como medida, ser nisto muito
desconfiado; no acreditar em nada nem aceitar nada, mesmo com os argumen-tos
dogmticos mais claros, sem os documentos que nos proporcionem uma deduo
positiva e firme.
Todo aumento do conhecimento, todo pro-gresso da percepo, apenas uma
extenso da determinao do sentido interno; quer dizer, uma progresso no Tempo
sejam quais forem entre-tanto os objetivos, fenmenos ou intuies puras. Esta
progresso no Tempo determina tudo e em si permanece indeterminada, isto , que as
partes es-to necessariamente no Tempo e que sondadas pela sntese do Tempo,
porm no antes dela.
Por isso, toda passagem da percepo algo que continua, uma determinao do
Tempo efe-tuada pela produo dessa percepo, e como esta determinao sempre
e em todas as suas partes uma quantidade, representa ele a produo que passa,
como quantidade, com todos os graus em que nenhum deles o menor, desde zero
at o seu grau determinado.
, pois, evidente que com isso podemos co-nhecer a priori a lei das mutaes
enquanto sua forma. Ns somente antecipamos nossa pro-pria apreenso, cuja
condio essencial deve ne-cessariamente poder ser conhecida a priori, posto que
reside em ns, anteriormente a todo fe-nmeno.
Do mesmo modo que o Tempo contm a con-dio sensvel a priori da possibilidade
de uma progresso contnua do que existe ao que deve se-guir, da mesma maneira,
tambm, o Entendimen-to, por meio da unidade da apercepo, contm a condio a
priori da possibilidade da determina-o de todos os instantes dos fenmenos no
Tem-po, mediante a srie de causas e efeitos, onde as primeiras conduzem
necessariamente existncia dos segundos, dando, assim, valor em cada Tempo (no
geral), por conseguinte, objetivamente, o co-nhecimento emprico das relaes de
Tempo.

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TERCEIRA ANALOGIA
Princpio da Simultaneidade, Segundo a Lei da Ao e da Relao ou da
Reciprocidade
Todas as substncias, enquanto possam ser percebidas no Espao, esto numa
ao recproca geral

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PROVA

As coisas so simultneas quando a intuio emprica da percepo de uma e a da
outra podem seguir reciprocamente (o que no pode acontecer com os fenmenos
como verificamos no segundo princpio). Assim, posso comear pela percepo da Lua
e passar da Terra, ou, reciprocamente, comear pela da Terra e passar para a da
Lua; e, justamente, porque as percepes desses objetos podem seguir-se
reciprocamente, por isso, pode-mos dizer que existem simultaneamente.
A simultaneidade , pois, a existncia de coi-sas diferentes no mesmo Tempo. Porm,
no pode perceber-se o Tempo em si mesmo para deduzir que as coisas esto num
mesmo Tempo e que as percepes possam seguir reciprocamente.
A sntese da imaginao na apreenso indica-ria apenas que cada uma dessas
representaes est no sujeito quando a outra no est nele e, re-ciprocamente;
porm, no que os objetos estejam ao mesmo tempo; quer dizer que quando um existe
o outro tambm existe no mesmo Tempo e que isso necessrio a fim de que possam
as per-cepes seguirem-se reciprocamente.
, pois, necessrio um conceito intelectual da sucesso recproca das determinaes
destas coi-sas que existem, simultaneamente, umas fora das outras, para poder dizer
que a sucesso recproca das percepes tem seu fundamento no objeto e para
representar-se tambm a simultaneidade como objetiva.
A relao das substncias, porm, na qual uma contm determinaes cuja causa, por
sua vez, se contm na outra, essa relao, repetimos, a relao de influncia, e
quando reciprocamente a segunda contm a causa das determinaes da primeira,
quando se verifica a relao de reci-procidade ou da ao recproca.
A simultaneidade das substncias no Espao no pode ser conhecida na experincia
seno su-pondo sua ao recproca e esta suposio , ao mesmo tempo, por
conseguinte, a condio da possibilidade das prprias coisas como objetivo da
experincia.
As coisas so simultneas enquanto existem num mesmo e s Tempo. Porm, como
conhecer que esto num mesmo e s Tempo, quando a or-dem na sntese da
apreenso disto indiferente, isto , quando pode igualmente ir de A a E por B, C, D,
que reciprocamente de E a A?
De fato, se houvesse sucesso no Tempo (na ordem que comea por A e termina por
E), seria impossvel comear por E a apreenso na percep-o e retroceder at A,
posto que A pertenceria ao Tempo passado e no poderia, assim, ser um obje-tivo de
apreenso.
Se admitirmos que numa variedade de subs-tncias consideradas como fenmeno
estiver cada uma perfeitamente isolada, isto , que nenhuma aja sobre a outra e
receba reciprocamente a sua influncia, diremos ento que a sua simultanei-dade no
pode ser objeto de nenhuma percepo possvel e que a existncia de uma no
poderia le-var por meio nenhum da sntese emprica, da outra.

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De fato, se imaginarmos que esto separadas por um Espao inteiramente vazio, a
percepo que vai de uma a outra no Tempo, determinaria realmente a existncia
desta ltima por meio de uma percepo ulterior, mas no poderamos veri-ficar se o
fenmeno segue a primeira objetiva-mente ou se simultneo.
Deve, pois, haver, alm da simples existncia, algo pelo que A determine a B o seu
lugar no Tempo e, reciprocamente, tambm, B o seu lugar a A; pois, somente
reconhecendo a substncia sob esta condio podem ser representadas
empirica-mente como existindo simultaneamente. Mas somente aquilo que a causa
de uma coisa, ou das suas determinaes, pode determinar o seu lugar no Tempo.
Por conseguinte, toda substncia (posto que no pode ser consequncia somente pela
rela-o s suas determinaes) deve conter em si a causalidade de certas
determinaes nas demais substncias, e ao mesmo tempo os efeitos da cau-salidade
das outras substncias, quer dizer, que todas devem estar imediata ou mediatamente
em comunidade dinmica para que seja possvel co-nhecer na experincia a
simultaneidade.
Porm, tudo isso, sem o que a prpria expe-rincia dos objetos em estudo seria
impossvel, necessrio, entretanto, para estes mesmos objeti-vos. , pois, mister a
todas as substncias, quando consideradas como fenmenos, enquanto que fo-ram
simultneas, estarem em comunidade Ge-meinschaft geral de ao recproca.
Em alemo, a palavra gemeinschaft tem dupla significao e tanto equivale a
communio (comunidade) em latim, que a commercium (comrcio). Ns a
empregamos aqui como desig-nando uma comunidade dinmica, sem a qual a
comunidade local communio spatii, em si, no poderia ser reconhecida
empiricamente.
fcil notar em nossas experincias que as influncias continuas em todas as partes
do Es-pao podem por si conduzir nosso sentido de um objetivo a outro; que a luz que
brilha em nossos olhos e nos corpos celestes produz um comrcio mediato entre ns e
esses corpos, o que demonstra assim a sua simultaneidade que no podemos mu-dar
empiricamente de Lugar (perceber essas mu-danas), sem que de todas as formas da
matria nos torne possvel a percepo dos lugares que ocupamos e que
exclusivamente por meio da sua influncia recproca que se pode comprovar sua
simultaneidade, e, da (embora s mediatamente), a coexistncia dos objetos desde os
mais distantes at os mais prximos.
Sem comunidade, toda percepo (do fen-meno no Espao) est isolada das outras e
a cor-rente de representaes empricas, isto , a expe-rincia, comearia novamente
em cada objeto sem que a precedente estivesse relacionada no mais mnimo ou
pudesse estar com ela numa relao de Tempo.
No cogito com isso refutar a idia de um Es-pao vazio; porque pode sempre estar ali
onde no h percepes e onde, portanto, no existe o co-nhecimento emprico da
simultaneidade; porm, neste caso, no poderia ser um objeto para nossa possvel
experincia.
Acrescento o que segue para maior clareza.
Todos os fenmenos, enquanto esto contidos numa experincia possvel, esto em
esprito na comunidade (communio) de apercepo; e para que os objetos possam
ser representados como en-trosados, necessrio ser que determinem recipro-camente
os seus lugares no Tempo e que formem assim um todo. Mas para que esta
comunidade subjetiva possa basear-se num princpio objetivo ou ser relacionada com
fenmenos como substn-cias, preciso que a percepo de um, como prin-cpio,
possibilite a do outro, e reciprocamente, a fim de que a sucesso, que est sempre nas
per-cepes, como apreenses, no seja atribuida aos objetos, seno que possam
estes representar como coexistentes.
Mas isto uma influncia recproca, quer di-zer, um comrcio real de substncias, sem
o qual a relao emprica da simultaneidade no poderia ser encontrada. Por meio
deste comrcio, os fen-menos, embora externos uns aos outros, e assim mesmo
entrosados, formam um composto compo-situm reale, do qual podem existir
numerosas es-pcies. As trs relaes dinmicas de que resultam todas as demais
so, pois, de influncia, de consequncia e de composio.
* * *

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Tais so as trs analogias da experincia. So apenas princpios que servem
para determinar a existncia dos fenmenos no Tempo, segundo seus trs modos,
isto , segundo a relao com o Tempo mesmo, como quantidade (quantidade,
existncia ou durao), segundo a relao no Tempo como srie (sucesso), e
segundo o Tempo como conjunto de todas as existncias (simulta-neidade).
Esta unidade da determinao do Tempo completamente dinmica; isto , que o
Tempo no pode ser considerado como aquilo em que a expe-rincia determina
imediatamente a cada instante seu lugar, o que impossvel porque no Tempo
absoluto no um objeto de percepo onde os fe-nmenos se pudessem unir entre si;
porm, a re-gra do Entendimento, nica que pode dar exis-tncia dos fenmenos
uma unidade sinttica fun-dada nas relaes de Tempo, determina a cada um deles o
seu lugar no Tempo, e, por conseguinte, a determina a priori e com valor para todos
os Tempos e para cada Tempo.
Entendemos por Natureza (no sentido empri-co) o encadeamento de fenmenos
entrosados no que diz respeito sua existncia, por regras ne-cessrias, isto , por
leis. So, pois, certas leis e leis a priori que antes de tudo possibilitam uma Natureza;
as leis empricas no podem ocorrer nem serem descobertas a no ser por meio da
ex-perincia, mas de conformidade com essas leis primitivas, sem as quais a
experincia seria em si impossvel.
Nossas analogias apresentam, pois, propria-mente a unidade da Natureza no seu
entrosamento de todos os fenmenos sob certos expoen-tes, que somente exprimem
a relao do Tempo (enquanto abarcar toda a existncia) com a uni-dade da
apercepo, unidade esta que somente pode existir numa sntese baseada em regras.
Assim, as trs possuem esta significao: to-dos os fenmenos residem numa
Natureza, e as-sim deve ser, porque sem esta unidade a priori, toda a unidade da
experincia, por conseguinte, toda determinao de objetivos na experincia se-riam
impossveis.
Mas, devemos fazer uma advertncia a res-peito da prova que demos dessas leis
transcenden-tais da Natureza e sob o carter particular desta prova tendo tambm esta
observao extraordin-ria importncia ao mesmo tempo, como regra para qualquer
outro intento de provar a priori propo-sies intelectuais que so ao mesmo tempo
sint-ticas.
Se quisssemos demonstrar dogmaticamente, isto , por conceitos, essas analogias,
como seja: que tudo quanto existe somente se encontra em algo permanente e que
todo acontecimento supe algo num estado precedente, a quem segue uma regra, e,
finalmente, que na diversidade das coisas simultneas os estados esto
simultaneamente re-lacionados uns com os outros, segundo uma regra (em comrcio
recproco), ento nosso labor teria sido um trabalho perdido. Porque no podemos ir de
um objetivo e da sua existncia existncia de outro ou sua maneira de existir, por
simples conceitos dessas coisas seja qual for o modo pelo qual forem analisados, O
que nos restaria depois?
A possibilidade da experincia, como conhe-cimento no qual em ltimo termo podem
ser-nos dados todos os objetivos, tem na sua representao para ns uma realidade
objetiva. Porm, nesta si-tuao intermediria, cuja forma essencial con-siste na
unidade sinttica da apercepo de to-dos os fenmenos, achamos condies a
priori da determinao cronolgica, necessria e perma-nente de toda existncia no
fenmeno, sem as quais a determinao emprica em si impossvel, tendo desta
forma descoberto as regras da unidade sinttica a priori, por meio das quais podemos
antecipar a experincia.
Na falta deste mtodo e na falsa persuaso das proposies sintticas que o uso
experimental do Entendimento recomendava como princpios, sucedeu que sempre foi
procurada, embora em vo, uma prova do princpio, da razo suficiente. Ningum
pensou nas outras duas analogias, em-bora se servissem sempre delas sem not-lo. E,
porque no pensaram nisto, aconteceu que lhes faltava o fio condutor das categorias,
aquele que pode descobrir e tomar sensveis todas as lacunas do Entendimento, quer
nos conceitos, quer nos princpios.

IV Postulados do Pensamento Emprico em Geral

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1. Aquilo que condiz com as condies formais da experincia (com
referncia intuio e aos conceitos) possvel.
2. Aquilo que condiz com as condies materiais da experincia (da sensao)
real.
3. Aquilo que, na conformidade com o re-al, est determinado segundo as condies
gerais da experincia, necessrio (existe necessaria-mente).

Explicao

As categorias da modalidade tm de particular que no aumentam em nada, como
determinao do objetivo, o conceito a que se unem como predi-cado seno que
apenas exprimem a relao com a faculdade de conhecer.
Quando o conceito de uma coisa j perfeito, posso ainda perguntar se esta coisa
simples-mente possvel ou se real, e, neste ltimo caso, se alm disso tambm
necessria. No pensa-mos com isso nenhuma determinao com refe-rncia ao
prprio objeto, pois somente tratamos de saber qual a relao deste objeto (e de
todas as suas determinaes) com o Entendimento e o seu uso emprico, com o juzo
emprico e com a razo (na sua aplicao experincia).
Precisamente, por este motivo, os princpios da modalidade so apenas explicaes da

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possibi-lidade, da realidade e da necessidade em seu uso emprico, e, ao mesmo
tempo, a restrio das ca-tegorias somente ao uso emprico, sem permiti-las nem
admiti-las pelo uso transcencental.
Realmente, se possuem apenas um valor l-gico e limitam-se a exprimir analiticamente
a forma do pensamento, seno que se referem a coisas" a sua possibilidade,
realidade ou necessi-dade, mister que se apliquem experincia pos-svel sua
unidade sinttica, na qual somente entram os objetivos do conhecimento.
O postulado da possibilidade das coisas exige que o seu conceito esteja de acordo
com as condi-es formais da experincia em geral; mas esta, isto , a forma objetiva
da experincia em geral, contm toda a sntese desejada para o conheci-mento de
objetivos.
Um conceito que encerrar uma sntese deve ser considerado vazio e como se no
referindo a nenhum objetivo, se esta sntese no pertencer experincia, quer extrada
dela, e neste caso seu conceito se denomina conceito emprico, quer como condio a
priori" da experincia em geral (como sua forma), quando ento um conceito puro, o
qual pertence experincia, porque so-mente nesta pode ser encontrado o seu
objetivo.
De fato, de onde tirar o carter da possibili-dade de um objetivo idealizado por um
conceito sinttico a priori, seno da sntese que constitui a forma do conhecimento
emprico dos objetivos?
tambm uma condio lgica absolutamente necessria que nesse conceito no
deve existir ne-nhuma contradio. Porm, isto est muito longe de ser o bastante para
constituir a realidade obje-tiva do conceito, quer dizer, a possibilidade de um objetivo tal
como idealizado pelo conceito.
Deste modo, no existe contradio alguma no conceito de uma figura contida entre
duas linhas retas, porque o conceito de duas linhas retas e do seu encontro no
contm a negao de nenhuma figura. A impossibilidade no est, pois, no prprio
conceito, seno na sua construo no Espao, isto , nas condies do Espao e de
suas determina-es, condies estas que, por sua vez, tm reali-dade objetiva, quer
dizer, relacionam-se com coisas possveis, posto que contm a priori a forma da
experincia em geral.
Apresentemos, agora, toda a utilidade e toda a influncia desse postulado da
possibilidade. Quando eu represento uma coisa que permanen-te, de maneira que
quando h nela uma transfor-mao pertence, somente, ao seu estado, no posso
apenas por esse conceito conhecer se essa coisa possvel.
Igualmente, quando imagino alguma coisa que de tal natureza, que uma vez
colocada nal-gum lugar, outra segue-a imediatamente, posso consider-la sem
contradio, mas no poderia por isso julgar se uma propriedade dessa espcie (como
causalidade) se encontra em algum objeto possvel.
Finalmente, posso imaginar coisas (substn-cias) diversas, de tal maneira constitudas,
que o estado de uma produza uma conseqncia no de outra, e reciprocamente;
porm, segundo essas concluses que apenas se baseiam numa sntese arbitrria,
no posso deduzir se uma relao dessa espcie pode pertencer tambm s coisas.
Somente enquanto esses conceitos exprimem "a priori as relaes das percepes em
cada ex-perincia como se conhecssemos a sua reali-dade objetiva, isto , a sua

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verdade transcenden-tal, e isto, em verdade, independentemente da ex-perincia,
embora sem ter relao com a forma de uma experincia em geral e com a unidade
sint-tica na qual somente podemos conhecer empiricamente os objetos.
Mas, se quisermos formular novos conceitos de substncias, de foras, de aes
recprocas, com a matria que a percepo nos oferece sem tirar da referida
experincia o exemplo da sua re-lao, cairamos ento puramente em quimeras e no
poderamos reconhecer a possibilidade dessas fantsticas concepes por meio de um
critrio, porque no foi tomada como guia a experincia nem foram derivados dela.
Tais conceitos inventados no podem receber a priori, como as categorias, o carter
da sua possibilidade, como condies de que toda expe-rincia depende, seno
somente a posteriori, como dados pela prpria experincia. Assim sendo, sua
possibilidade deve ser conhecida a posteriori e empiricamente, ou ento no pode s-
lo.
Uma substncia que estiver constantemente no Espao, porm sem ench-lo (como
esse inter-medirio que alguns quiseram introduzir entre a matria e o ser pensante),
ou uma faculdade par-ticular que tivesse nosso esprito de prever o porvir (sem
deduzi-lo), ou, finalmente, a faculdade que teria este esprito de estar em comunho de
pensamento com outros homens por muito distan-tes que se encontrem, so todos eles
conceitos, cuja possibilidade carece por completo de funda-mento porque no se apia
na experincia nem nas suas leis j conhecidas, sem o que so apenas um conjunto
arbitrrio de pensamentos, e embora sem nenhuma contradio, de modo algum
podem pretender a uma realidade objetiva, nem por con-seguinte possibilidade de
objetivos tais como nesse caso foram concebidos.
No que se refere realidade, desnecessrio ser dizer que no pode ser concebida
como tal in concreto, sem recorrermos experincia, em vir-tude que somente pode
ser posta em relao com a sensao como matria da experincia e no com a forma
da relao, com a qual poderia melhor o esprito argir suas fices.
Deixo, porm, de lado aquilo cuja possibili-dade s pode ser deduzida da realidade na
expe-rincia para referir-me aqui possibilidade de coi-sas baseadas em conceitos a
priori. Insisto em sustentar que desses conceitos apenas, no se pode tirar nunca as
prprias coisas, seno somente enquanto forem condies formais e objetivas de uma
experincia em geral.
Parece, de fato, que a possibilidade de um tringulo poderia ser conhecida em si
mesma pelo seu conceito, que em realidade independente da experincia; porque, de
fato, podemos dar-lhe um objetivo completamente a priori, quer dizer, constru-lo.
Mas, como esta construo a forma apenas de um objeto, o tringulo seria apenas
um produto da imaginao, cujo objetivo teria somente uma possibilidade duvidosa,
porque faltar-lhe-ia para ser de outro modo, alguma coisa a mais, isto e: que esta figura
fosse concebida somente sob as condies em que descansam todos os objetos da
experincia.
Porm, a nica coisa que acrescenta a esse conceito a representao da possibilidade
de tal objeto, que o Espao uma condio formal a priori de experincias
externas, e que esta mesma sntese figurativa, pela qual construmos um tringulo na
imaginao, idntica em abso-luto que produzimos na apreenso de um fen-meno
para formarmos dele um conceito experi-mental.
Desta forma, a possibilidade das quantidades contnuas e at a das quantidades em
geral, pois, seus conceitos so todos sintticos, no o resul-tado desses conceitos
por si mesmos, seno en-quanto forem considerados como condies for-mais da
determinao de objetivos na experincia em geral.
Onde, pois, encontrar os objetivos que corres-pondem aos conceitos, seno na
experincia, pela qual unicamente recebemos os objetos? Podemos, verdade, sem
experincia prvia, conhecer e ca-racterizar a possibilidade das coisas; porm,
so-mente em relao s condies sob as quais al-guma coisa em geral determinada
na experin-cia como objetivo; sendo-o por conseguinte, a priori, porm sempre em
relao experincia e nos seus limites.
O postulado para o conhecimento da realida-de das coisas exige uma percepo;
isto , uma sensao acompanhada de conscincia (embora no imediata) do prprio
objeto cuja existncia devemos conhecer; mas tambm preciso que este objetivo
esteja de acordo com alguma percep-o real segundo as analogias da experincia, as
que patenteiam o entrosamento real na experin-cia possvel.
Nenhuma caracterstica da existncia de uma coisa pode, de qualquer forma, ser
encontrada em seu simples conceito. Porque mesmo que esse conceito seja to
completo que nele nada falte para imaginar uma coisa com as suas determina-es
internas, a existncia, sem embargo, nada tem de comum com todas essas
determinaes; a questo fica reduzida apenas a sabermos se uma coisa nos dada
de maneira que a sua percepo possa preceder sempre ao conceito.
O conceito, precedendo a percepo, significa a simples possibilidade da coisa; a
percepo que d ao conceito a matria unicamente o carter da realidade. Porm,
podemos tambm conhecer a existncia de uma coisa antes de perceb-la, por
conseguinte, relativamente a priori, desde que esteja unida a determinadas
percepes, segundo os princpios do seu enlace emprico (as analo-gias).
Ento, de fato, a existncia da coisa est li-gada com as nossas percepes numa
possvel ex-perincia, e podemos, seguindo o fio dessas analo-gias, passar da nossa
percepo real coisa na s-rie de possveis percepes.
assim que conhecemos pela percepo da agulha de ferro imantada a existncia de
uma ma-tria magntica nos corpos, apesar de ser-nos im-possvel a percepo
imediata desta matria pela natureza dos nossos rgos; porque pelas leis da
sensibilidade e contextus de nossas percepes chegaramos numa experincia a ter
a intuio imediata desta matria se os nossos sentidos fos-sem mais delicados,
porm, o limite desses senti-dos nada faz forma da experincia possvel em geral.
At onde chega a percepo e o que dela de-pende, segundo leis empricas, at ali
tambm chega o nosso conhecimento da existncia das coi-sas; se no comearmos
pela experincia ou se no procedermos seguindo as leis do encadea-mento emprico
dos fenmenos, em vo pretende-remos adivinhar ou conhecer a existncia das
coi-sas.
O idealismo faz graves objees contra essas regras da demonstrao mediata da
existncia, e por isso esta a ocasio de refut-lo.
Refutao do Idealismo

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O idealismo (quero dizer, o material) a teoria que declara a existncia de
objetos exteriores no espao como duvidosa e indemonstrvel, como falsa e
impossvel. A primeira doutrina o idea-lismo problemtico de Descartes, que admite
somente como irrefutvel esta assero emprica: eu sou; a segunda o idealismo
dogmtico de Berkeley, que considera o Espao com todas as coisas das quais
inseparvel como algo imposs-vel em si, e, por conseguinte, como vs quimeras as
coisas que nele se produzem.
O idealismo dogmtico inevitvel quando se faz do espao uma propriedade
pertinente s coi-sas em si: porque ento ele bem como tudo o que o condiciona um
nada.
Entretanto, na esttica transcendental destrumos todos os princpios deste idealismo.
O idea-lismo problemtico, que nada afirma neste parti-cular, mas que sustenta apenas
nossa impotncia para demonstrar pela experincia imediata uma existncia diferente
nossa, racional e demons-tra uma investigao filosfica e fundamental, que no
consente em formular um juzo decisivo seno aps ter achado uma prova suficiente.
Trata-se, pois, de demonstrar, que no so-mente ns imaginamos as coisas externas,
mas que temos tambm a experincia, o que so-mente podemos obter demonstrando
. que nossa experincia interna, indubitvel para Descartes, possvel somente sob a
suposio da experincia externa.
Teorema A simples conscincia da minha prpria existncia, embora
empiricamente determinada, demonstra a existncia de objetos fora de mim no
Espao

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PROVA

Eu tenho conscincia da minha existncia como determinada no Tempo. Toda
determinao supe algo permanente na percepo. Mas esse permanente no pode
ser algo em mim, justa-mente pela razo que a minha existncia no pode ser
determinada no tempo seno pelo permanente. A percepo deste permanente s
possvel por meio de uma coisa que exista fora de mim e no simplesmente pela
representao de uma coisa ex-terna a mim.
Por conseguinte, a determinao da minha existncia no Tempo s possvel pela
existncia de coisas reais que percebo fora de mim. Mas como esta conscincia no
Tempo est necessaria-mente ligada conscincia da possibilidade desta
determinao do Tempo, segue-se da que tambm est necessariamente ligada com
a existncia das coisas fora de mim, como condio da determi-nao do Tempo;
quer dizer, que a conscincia da minha prpria existncia ao mesmo tempo uma
conscincia imediata da existncia de outras coi-sas externas.
Primeira Observao Notar-se- na prova precedente que rebatemos o jogo do
Idealismo com as suas prprias armas e que nos deu um resul-tado contraproducente
para ele. Este admitia que a nica experincia imediata era a interna e que da
somente se deduzia a existncia das coisas ex-ternas; porm, isto sem certeza, como
sempre que se deduz de efeitos dados causas determinadas, e porque a causa das
representaes pode-se en-contrar tambm em ns, podendo acontecer atribu-las
falsamente a coisas externas.
Demonstramos, porm, que a experincia ex-terna propriamente imediata e que
somente por meio desta, no a conscincia da nossa prpria existncia, porm, sim, a
determinao desta exis-tncia no Tempo, quer dizer, a experincia inter-na.

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Est claro, que a representao eu sou, que exprime a conscincia que pode
acompanhar todo pensamento o que encerra imediatamente em si a existncia de um
sujeito, porm, nenhum co-nhecimento, por conseguinte, nenhum conheci-mento
emprico, quer dizer, nenhuma experincia.
mister para isto, alm do pensamento de algo existente, a intuio, e aqui, a intuio
inter-na, em cuja relao, isto , ao Tempo, deve o su-jeito ser determinado o que
somente por meio de objetos externos pode realizar-se, de tal maneira, que a prpria
experincia no possvel seno mediatamente e por meio da experincia externa.
Segunda Observao O que acabamos de dizer est perfeitamente de acordo com
todo uso experimental da nossa faculdade de conhecer na determinao do Tempo.
No somente no pode-mos perceber nenhuma determinao do tempo a no ser pela
mudana nas relaes exteriores (o movimento) relativo ao permanente do Espao (por
exemplo, o movimento do Sol relativamente aos objetos da Terra), seno que nada
temos permanente que possamos submeter como intuio ao conceito de uma
substncia, a no ser a matria.
E note-se que esta permanncia no foi tirada de modo algum da experincia externa,
seno su-posta a priori, como condio necessria de toda determinao de Tempo
e, por conseguinte, tam-bm, como determinao do sentido interno relati-vamente
nossa prpria existncia pela existncia das coisas externas.
A conscincia de mim mesmo na representa-o eu, no de modo algum uma
intuio, uma representao puramente intelectual da es-pontaneidade de um sujeito
pensante. Esse no contm, pois, o menor predicado da intuio que, como
permanente, possa servir de correlativo de-terminao do Tempo no sentido interno,
como, por exemplo, a impenetrabilidade da matria, como intuio emprica.
Terceira Observao Pelo fato da existn-cia de objetos exteriores ser necessria
para possi-bilidade da conscincia determinada de ns mes-mos, no significa que
toda representao intui-tiva de coisas externas contenha ao mesmo tempo a sua
existncia, pois esta representao pode muito bem ser consequncia da imaginao
(como acontece nos sonhos e na loucura); porm, ela, en-tretanto, somente se
manifesta pela reproduo de antigas percepes, a que, como j demonstramos,
somente so possveis pela realidade de objetos externos.

Foi, pois, suficiente demonstrar que a expe-rincia interna em geral somente possvel
pela experincia externa em geral. Para certificarmo--nos de que tal ou qual pretendida
experincia no um simples brinquedo da nossa imaginao, consegue-se por meio
das suas determinaes par-ticulares e dos critrios de toda experincia real.
Finalmente, o terceiro postulado se refere necessidade material na existncia e no
pura-mente formal e lgica no entrosamento de concei-tos. Mas, como nenhuma
existncia de objetivos dos sentidos pode ser conhecida completamente a priori,
seno relativamente, isto , pela relao a outro objeto j conhecido, que nunca poder
referir-se mais que a uma existncia compreen-dida de alguma forma no conjunto da
experincia, da qual a percepo dada forma parte; a necessi-dade da existncia
nunca pode ser conhecida por conceitos seno pelo entrosamento que a une no que
perceptvel segundo as leis gerais da expe-rincia.
Por outro lado, como a s existncia que se pode reconhecer como necessria sob a

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condio de outro fenmeno a dos efeitos resultantes de causas dadas pela lei de
causalidade, no da existncia de coisas (substncias) seno somente da de seus
estados que poderemos conhecer a ne-cessidade, e isto, em virtude das leis empricas
da causalidade, por meio de outros estados conheci-dos na percepo.
Segue-se, da que o critrio da necessidade re-side apenas nesta lei da experincia
possvel, a saber: que tudo o que sucede est determinado a priori no fenmeno por
sua causa.
Conhecemos apenas a necessidade de efei-tos naturais, cujas causas nos foram
dadas; o ca-rter da necessidade na existncia no se estende alm do terreno da
experincia possvel e todavia nesse terreno no se aplica a existncia de coisas como
substncias, posto que estas no podem nunca ser consideradas como efeitos
empricos ou como algo que e que no nasce.
A necessidade, pois, refere-se somente s rela-es de fenmenos segundo a lei
dinmica da cau-salidade e possibilidade, por ns fundamentada, de deduzir a priori
de uma existncia dada (uma causa) outra existncia (o efeito).
Tudo o que acontece hipoteticamente neces-srio; este um princpio que submete a
mudana no mundo a uma lei, isto , a uma regra da exis-tncia necessria, sem a
qual a prpria Natureza no poderia existir.
Por este motivo, o princpio: nada acontece por acaso in mundo non datur casus,
uma lei a priori da Natureza, O mesmo acontece com este outro: no h na Natureza
uma necessidade cega, seno condicional, e, por conseguinte, inteligente non datur
fatum. Estes dois princpios so leis que submetem o jogo de mudanas a uma
natureza de coisas (como fenmenos), ou seja, unidade intelectual, na qual somente
pode pertencer experincia considerada como unidade sinttica de fenmenos.
Ambos so dinmicos.
O primeiro propriamente uma conseqncia do princpio de causalidade (sob as
analogias da experincia). O segundo pertence aos princpios da modalidade, que
acrescenta determinao cau-sal, o conceito de necessidade, porm, necessidade
sujeita, sem embargo, a uma regra do entendi-mento.
O princpio da continuidade impossibilita qualquer salto in mundo non datur saltus na
s-rie de fenmenos (das mudanas) e ao mesmo tempo toda lacuna ou vazio entre
dois fenmenos no conjunto de todas as intuies no espao (non datur hiatus).
Este princpio pode enunciar-se assim: nada existe na experincia que prove um
vacuum nem que apenas o permita como uma parte da sn-tese emprica. Porque
este vazio, que pode ser concebido fora do campo da experincia possvel (do mundo),
no est dentro da jurisdio do En-tendimento somente, o qual unicamente se refere
s questes relativas ao uso dos fenmenos dados em relao ao conhecimento
emprico, sendo alm disso um problema para a razo idealista, que foge da esfera de
uma experincia possvel para julgar o que circunda e Limita esta mesma esfera.
Esta , portanto, uma questo que deve ser examinada na dialtica transcendental.
Poderamos com facilidade representar esses quatro princpios in mundo non datur
hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum como todos os demais
princpios de origem trans-cendental, na sua ordem, conformando-nos o seu lugar, mas
o leitor experimentado f-lo- por si mesmo ou encontrar com facilidade o caminho
condutor para isso.

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Esses princpios confirmam todos em que no permitem nada na sntese emprica que
possa al-canar o entendimento e ao encadeamento cont-nuo de todos os fenmenos;
quer dizer, unidade de seus conceitos. Porque o Entendimento aquele em que
possvel a unidade da experincia onde todas as percepes devem encontrar o seu
lugar.
maior o campo da possibilidade e o da reali-dade, e o desta que o da necessidade?
Questes so estas interessantes ao extremo e que exigem uma soluo sinttica,
porm que entram nos fo-ros da razo, porque equivalem quase a perguntar se todas
as coisas como fenmenos pertencem ao conjunto e ao todo de uma s experincia,
da qual toda percepo indicada somente uma parte, e por conseguinte no poderia
ligar-se a outros fe-nmenos, ou se as minhas percepes podem per-tencer (no seu
encadeamento geral) a algo mais que a uma nica experincia possvel.
Em geral o Entendimento no nos d a prio-ri a experincia mas, apenas, a regra,
segundo condies subjetivas e absolutas da sensibilidade e da apercepo, as mcas
que possibilitam essa experincia. Entrementes, foram possveis outras formas da
intuio (Espao e Tempo), ou outras formas do Entendimento (a forma discursiva do
pensamento ou a do conhecimento pelos concei-tos), no poderamos, de forma
alguma, conceb--las nem compreend-las e, se isso fosse possvel, no pertenceria
sempre experincia como nico conhecimento no qual os objetivos nos foram da-dos.
Porque devem existir mais percepes que as que em geral constituem o todo da
nossa expe-rincia possvel, e pode, por conseguinte, existir outro campo diferente da
matria? A respeito disto nada pode dizer o Entendimento, que apenas se ocupa da
sntese do que est dado.
Alm disso, a pobreza dos nossos raciocnios comuns com os quais criamos o grande
imprio da possibilidade, do qual toda coisa real (todo objetivo de experincia)
somente uma mnima parte, e to patente que salta vista.
Tudo o que real possvel; resultando dai, naturalmente, segundo as leis lgicas da
inverso, esta proposio particular: algumas coisas possi-veis so reais. O que
tambm significa: existem muitas coisas possveis que no so reais.
Parece, certo, que pode ser posto o nmero do possvel muito por cima do real,
porque pre-ciso acrescentar algo quele para que resulte isto. Mas desconheo esta
adio ao possvel, porque o que seria preciso acrescentar seria impossvel. A nica
coisa que no meu entendimento poderia acrescentar-se conformidade com as
condies normais da experincia o entrosamento com al-guma percepo, e o que
est entrosado com uma percepo, segundo as leis empricas, real, em-bora no
seja imediatamente percebido.
Mas no podemos deduzir pelo que dado, e menos ainda se nada nos foi dado
(porque nada, absolutamente nada, pode ser pensado sem mat-ria), que no
entrosamento universal, com aquilo que nos dado na percepo, possa existir outra
srie de fenmenos, e por conseguinte seja poss-vel mais de uma experincia, a nica
que tudo compreende.
Porm, o que possvel apenas sob as prprias condies, simplesmente possveis,
no o sob todas as relaes. E sem embargo, a questo deve ser considerada sob
este ponto de vista geral quando se trata de sabermos se h possibilidade das coisas
se estender alm da experincia.
Mencionei estas questes apenas para no deixar qualquer lacuna no que pertence,
segundo a opinio geral, aos conceitos do Entendimento. Porm, na realidade, a
possibilidade absoluta (que a que vale sob todos os conceitos) no um sim-ples
conceito do Entendimento e no pode ter ne-nhum uso emprico; pertence
exclusivamente Razo, que sobrepuja todo uso emprico possvel do Entendimento.
Foi por isso que nos contentamos com uma li-geira observao crtica, deixando as
coisas no mesmo estado em que estavam at que mais tarde faamos das mesmas um
estudo meticuloso. Antes de terminarmos este quarto nmero e com ele o sistema de
todos os princpios do Entendimento puro, devo explicar por que chamei de postulados
aos princpios da modalidade.
No considero aqui essa palavra no sentido que lhe deram alguns filsofos modernos
contra a teoria dos matemticos, aos quais propriamente pertencem; quero dizer, como
significando uma proposio que foi dada como imediatamente cer-ta, porm sem
justific-la nem demonstr-la.
Porque se admitirmos que deve conceder-se um assentimento absoluto logo primeira
vista e sem deduo das proposies sintticas por evi-dentes que estas sejam,
destri-se com isso toda crtica do Entendimento. Como no faltam preten-ses
absurdas s quais nem a f comum recu-sada (sem ser uma autoridade), nosso
Entendi-mento ficaria aberto a todas as opinies sem que fosse possvel negar sua
aceitao a proposies que, mesmo ilegtimas, exigiriam serem aceitas como
verdadeiros axiomas.
Assim, pois, quando uma determinao a priori acrescida sinteticamente ao
conceito de uma coisa, preciso unir necessariamente a uma proposio dessa
espcie, seno uma prova, pelo menos uma deduo da legitimidade desta asser-o.
Mas, os princpios da modalidade no so ob-jetivamente sintticos, porque os
predicados da possibilidade, da realidade e da necessidade, no estendem sequer o
conceito a que se aplicam, quando acrescentam algo representao do obje-tivo. E,
embora sejam sempre sintticos, no o so, entretanto, seno subjetivamente; isto ,
que aplicam ao conceito de uma coisa (do real), do qual nada mais dizem, a faculdade
de conhecer onde tem sua origem e base.
Se esse conceito idntico no Entendimento com as condies formais da experincia,
chama-se ento como possvel ao seu objetivo; mas, se es-tiver encadeado com a
percepo (com a sensao como matria dos sentidos) e determinado por ela
mediante o Entendimento, chama-se real ao seu objeto, e se, finalmente, est
determinado pelo en-trosamento das percepes segundo conceitos, en-to o seu
objetivo necessrio.
Os princpios da modalidade no exprimem, pois, com referncia a um conceito,
apenas que o ato da faculdade de conhecer que o produz. Entre-tanto, denominam-se
postulados em Matemtica proposio prtica que somente contm a sntese pela
qual obtemos um objeto e produzimos o con-ceito; com uma linha dada descrever de
um ponto determinado um crculo numa superfcie.
Semelhante proposio no pode ser demons-trada porque o procedimento exigido
justamente aquele que produzimos primeiramente, o conceito dessa figura.
Podemos, portanto, da mesma forma, postular os princpios da modalidade, posto que

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no es-tende seu conceito das coisas (18) seno que se li-mitam a mostrar a maneira
como esse conceito em geral est ligado faculdade de conhecer.

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Observao Geral Sobre o Sistema dos Princpios
Uma coisa mui digna de nota que ns no podemos perceber pela categoria s
a possibilidade de alguma coisa, mas que tenhamos sempre ne-cessidade de uma
intuio para descobrir a reali-dade objetiva do conceito do entendimento.
Tomemos, por exemplo, as categorias de rela-o.
Como primeiro, qualquer coisa pode existir como sujeito e no como simples
determinao de outra coisa; quer dizer, como pode ser substncia; ou, segundo,
porque um algo , outro tambm deve ser; por conseguinte, como algo em geral pode
ser causa; ou, terceiro, como quando muitas coisas so, porque uma existe, algo nas
outras a segue, e reciprocamente, e como um comrcio de substncias pode assim
estabelecer-se.
Simples conceitos no podem indicar-nos isso.
E assim se d com todas as outras categorias. P. ex.: como uma coisa pode ser
idntica a mui-tas, quer dizer, como pode ser uma quantidade etc.. Assim, enquanto a
intuio falta no se sabe pelas categorias, se pensa um objeto, nem se em geral pode
convir-lhe um objeto; por onde se v que por si mesmos no so conhecimentos, mas
simples formas de pensar, que servem para trans-formar em conhecimentos as
intuies dadas. Re-sulta tambm que nenhuma proposio sinttica podemos tirar
somente das categorias.
Quando digo, por exemplo, que em toda exis-tncia h uma substncia, quer dizer,
algo que s como sujeito pode existir e no como simples pre-dicado, ou que uma
coisa um quantum, em tu-do isso nada h que nos sirva para sair de um con-ceito
dado a uni-lo a outro. Assim, pois, nunca se pde provar por simples conceitos puros
do enten-dimento uma proposio sinttica; esta, por exem-plo: tudo que existe
acidentalmente tem uma cau-sa. Quanto nisto se tem feito demonstrar que, sem esta
relao, no compreenderamos a existncia acidental; quer dizer, que no podemos
co-nhecer a priori", pelo entendimento, a existncia de tal coisa.
Mas no se segue disto que esta relao seja a condio da possibilidade da coisa
mesma. Se re-cordamos nossa prova do princpio de causalidade, que tudo que ocorre
(todo evento) supe uma cau-sa, se advertir que no podemos realiz-la mais do que
em relao aos objetos da experincia, por conseguinte como princpio do
conhecimento de um objeto dado na intuio emprica e no s por conceitos.
No se pode, porm, negar que esta proposi-o: todo evento tem uma causa, no
seja evi-dente para todos por simples conceitos; mas ento o conceito de acidente est
j entendido de tal maneira que contm, no a categoria de modali-dade (como algo
cuja no existncia pode conceber-se) mas a de relao (como algo que s pode existir
como conseqencia de outra coisa); e, neste caso, a proposio por completo
idntica a esta outra; tudo o que no pode existir, seno como conseqncia, tem sua
causa. Com efeito, quando queremos dar exemplos de existncia aci-dental,
recorremos sempre a mudanas e no simples possibilidade de conceber o
contrrio.(19)
Mudana, porm, sucesso, e, como tal, no possvel mais seno por uma causa, e
cuja no-existncia, por conseguinte, em si possvel. Reconhece-se desse modo a

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contingncia em que no pode existir seno como efeito de uma causa. Quando se
admite, pois, uma coisa como contin-gente, uma proposio analtica dizer que tem
uma causa.
Todavia, mais notvel que para compreender a possibilidade de coisas pelas
categorias, e, por conseguinte, para demonstrar a realidade objetiva destas ltimas,
tenhamos sempre necessidade, no s de intuio, como tambm de intuies
ex-teriores. Tomemos, por exemplo, os conceitos pu-ros de relao e achamos:
1. Para dar ao conceito de substncia na in-tuio algo de fixo que corresponda
(provando com isto a realidade objetiva desse conceito), temos necessidade de uma
intuio no espao (da intui-o da matria), porque s o espao determina
constantemente, enquanto que o tempo, e por con-seguinte, quando se encontra no
sentido interior, transcorre sem cessar.
2. Para apresentar a mudana como intuio correspondente ao conceito de
causalidade, somos obrigados a tomar como exemplo o movimento, como mudana no
espao; e somente assim pode-mos fazer-nos perceptveis mudanas cuja
possibi-lidade no pode compreender nenhum entendi-mento puro.
Mudana unio de determinaes contradi-toriamente opostas entre si na existncia
de uma s e mesma coisa. Mas, como agora possvel que de um estado dado siga,
na mesma coisa, outro es-tado que lhe seja oposto? Coisa esta que no pode
compreender nenhuma razo sem exemplos, no podendo ser inteligvel sem uma
intuio. Esta intuio a do movimento de um ponto no espao, cuja existncia em
diferentes lugares (como conseqncia de determinaes contrrias) nos faz perceber
a mudana; porque, ainda para que possamos conceber mudanas internas, mis-ter
que nos representemos o tempo de uma ma-neira figurada, como forma do sentido
traado desta linha (pelo movimento), e, por conseguinte, nossa existncia sucessiva
em diferentes estados por uma intuio exterior.
A razo consiste em toda mudana como algo fixo na intuio, ainda que para poder
ser perce-bido supe como mudana e que no se encontre no sentido interno
nenhuma intuio fixa.
3. Enfim, a categoria de reciprocidade no pode ser compreendida, quanto a sua
possibilida-de, s pela razo; e, por conseguinte, a realidade objetiva desse conceito
no pode ser apercebida sem intuio, e intuio exterior no espao. Com efeito, como
conceber a possibilidade de que, exis-tindo muitas substncias, da existncia de uma
resulta algo (com efeito) na da outra, e reciproca-mente; e que, por conseguinte, pela
razo que existe algo na primeira que s pela existncia da segunda pode
compreender-se, deva suceder outro tanto com a segunda com respeito primeira?
Porque isto necessrio para que exista reci-procidade; mas que no pode
compreender-se de coisas que subsistem umas de outras por sua subs-tncia,
completamente isoladas. Assim, Leibnitz, ainda, atribuindo uma reciprocidade s
substn-cias do mundo, mas s substncias tais como as concebe s o entendimento,
teve necessidade de recorrer interveno da divindade; porque viu com razo que
esse comrcio de substncias era incompreensvel s por sua existncia.
Mas ns outros podemos fazer-nos admissvel a possibilidade desta reciprocidade de
substncias como fenmenos, representando-as no espao, por conseguinte, na
intuio exterior; porque o espao contm a priori relaes formais exteriores como
condies da possibilidade de relaes reais em si na ao e na reao, por
conseguinte, na recipro-cidade. Assim mesmo fcil provar que a possibi-lidade de
coisas como quantidades, e, por conseguinte, a realidade objetiva da categoria de
quan-tidade, no podem ser expostas seno na intuio exterior, nem aplicadas depois
ao sentido interno seno por meio dessa intuio. Para no ser pro-lixo deixo os
exemplos ao cuidado do leitor.
Toda esta observao de grande importn-cia, no s para confirmar nossa
precedente refu-tao do idealismo, como tambm ainda para, quando se falar do
conhecimento em si a simples conscincia interna, e a determinao de nossa
natureza sem o auxlio de intuies empricas, fazer-nos ver os estreitos limites da
possibilidade de semelhante conhecimento.
Esta j a ltima conseqncia de toda esta seo. Todos os princpios do
entendimento puro no so mais do que princpios a priori da possi-bilidade da
experincia; com esta unicamente se relacionam todos os princpios sintticos a
priori, e sua mesma possibilidade radica por com-pleto nesta relao.
* * *


NOTAS
(1) Intuio, como Kant aqui a define, a representao imediata que fao de
um objeto. O conhecimento de um objeto no tem que ser sempre imediato, pois sem
necessidade de contempl-lo imediatamente posso obter o seu conhecimento. Com
efeito: seja um objeto qualquer, o Pacaembu, por exemplo. Posso conhec-lo,
representando-o em todos os seus elementos, e pelas explicaes fornecidas ter do
mesmo um conhecimento mais ou menos perfeito. Tal conhecimento ser sempre
imediato, porque nele intervie-ram uma srie de representaes, que as informaes
daquele que nos descreveu o Pacaembu, foi despertando em mim.
Mas este, que um meio de conhecer, no o nico. Eu posso, sem intermedirios, ir
ver o Pacaembu. Neste caso no tenho uma represen-tao de representaes como
antes, mas sim uma representao ime-diata, quer dizer, uma representao do objeto.
Intuio , pois, uma representao imediatamente relacionada com o objeto. um
modo de conhecimento imediato; assim como o primeiro imediato: por concei-tos e
imagens. A intuio, por conseguinte, um elemento muito impor-tante de nosso
conhecimento. a primeira relao e a mais imediata que com o objeto pode manter.
De sorte que um conceito que carea de intuio que lhe corresponda, no pode
fornecer nenhum conhecimento imediato. Deve-se ter desde j na lembrana esta
observao, para acompanhar Kant no desenvolvimento dos seus primeiros princpios.
No se esquea, tampouco, que todo pensamento se prope como meio de intuies,
e que quando um pensamento carece de intuio, porque no tem objeto a que
referir-se imediatamente, portanto vo, e os con-ceitos que produz, vazios, sem
contedo algum, pois este s pode ser dado pela intuio. Ter, verdade, um objeto o
conceito desta classe, mas sera um outro conceito, e estaremos no mesmo caso se
carece de intuio, ou uma imagem da fantasia, quer dizer, uma intuio da
ima-ginao e nada mais, conceitos assim, sendo objeto, so conceitos va-zios, so

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simples negaes, como dizia Kant: nihil privativum; de ne-nhuma maneira, conceitos
reais; dizem o que uma coisa no , e no o que ela , pois s o conceito que possui
um objeto um ens reale. Disto resultar, depois, com todo rigor, que no podemos
conhecer a Deus, porque este objeto, Deus, nunca se nos apresenta intuitivamente.
Tere-mos, certamente, o seu conceito, mas no o seu conhecimento imediato, pois no
Deus um objeto sensvel, um fenmeno, cuja intuio nos seja acessvel. Tudo
quanto se afirma de Deus no conhecimento, ser negao, e ao dizer que infinito,
entender-se- que no finito, etc. O importante, pois, no tirar da idia que no
existem conhecimentos propriamente ditos sem intuies, e intuies sem objetos,
objetos sem fenmenos. (Nota do Tradutor)

(2) Os alemes so os nicos que empregam hoje a palavra Esttica para designar o
que outros chamam crtica do gosto. Esta denominao se deve fracassada
esperana do notabilissimo crtico Baurngarten, que acreditou poder reproduzir a
princpios racionais o juzo crtico do belo, e elevar as suas regras categoria de
cincia. Mas esse esforo vo. Efetivamente essas regras ou critrios so empricas
em suas prin-cipais fontes, e por conseguinte no poderiam jamais servir de leis a
priori prprias a regular o gosto em seus julgamentos, pois este que serve de pedra
de toque para a retificao dos princpios. , pois, pru-dente o abandono dessa
denominao, e reserv-la para aquela doutrina que verdadeira cincia, ou bem
empreg-la em comum com a Filosofia especulativa, e entender a palavra Esttica ora
em sentido transcenden-tal, ora em sentido psicolgico.

(3) Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao objeto mesmo em relao
com nosso sentido, por exemplo: a rosa, a cor verme-lha e o odor; mas a aparncia
no pode jamais, como predicado, ser atribuda ao objeto, porque precisamente atribui
ao objeto em si o que no lhe pertence mais do que pela relao com os sentidos, ou
em geral com o sujeito, como, por exemplo, os dois anis atribudos primitivamente a
Saturno.
O fenmeno qualquer coisa que no se pode achar no objeto mes-mo, mas sempre
na relao do objeto para com o sujeito, e que insepa-rvel da representao que
temos; assim que, com razo, os predica-dos do espao e do tempo so atribudos
aos objetos do sentido como tais, e nisto no existe nenhuma aparncia.
J, pelo contrrio, se atribuo a cor vermelha rosa em si, e os anis a Saturno, ou a
todos os objetos exteriores a extenso em si, sem aten-der determinada relao
desses objetos com o sujeito, nem limitar meu juzo por conseguinte, ento surge a
aparncia.

(4) Aliem Weissenchaft. A traduo literal seria Catrtico.

(5) A unidade analtica da conscincia tem a sua origem em todos os conceitos comuns
considerados como tais. Quando, por exemplo, con-cebo o vermelho em geral,
represento-me por isso uma qualidade que (como carter) pode ser achada em
qualquer parte ou ser ligada a outras representaes; no , pois, seno sob a
condio de conceber de ante-mo uma unidade sinttica possvel que podemos

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conceber a unidade analtica. Para imaginarmos uma representao comum a coisas
diferen-tes, devemos consider-la como dependente a essas coisas e, que, alm da
sua analogia, possuem alguma coisa diferente entre elas das restan-tes, pelo que se
deduz que devemos conceb-las como formando uma unidade sinttica com outras
representaes (embora sejam apenas pos-sibilidades), muito antes que eu possa
conceber nelas a unidade anal-tica da conscincia que a transforma num conceptus
communis. A unidade sinttica da nossa percepo , pois, o ponto mais elevado ao
qual podemos aplicar nosso entendimento, bem como toda a lgica e, por seu
intermdio, a Filosofia transcendental; mais ainda, esta facul-dade o prprio
entendimento.

(6) O tempo e o espao e todas as suas partes so intuies, por con-seguinte,
representaes particulares como a diversidade que elas em si contm (V. a Esttica
transcendental). No so, pois, simples conceitos por meio dos quais esteja a
conscincia deles como que contida em mui-tas representaes, sendo ao contrrio
estas as que se contm em uma conscincia s, estando, por conseguinte, como
compostas nelas; donde se segue que a unidade da conscincia se nos apresenta
como sinttica, e no obstante como primitiva. Esta particularidade dos mesmos
im-portante na aplicao (V. 25).

(7) A extensa teoria das quatro figuras subjetivas no conceme se-no aos raciocnios
categricos, e ainda que, em verdade, no seja mais do que uma arte de surpreender,
ocultando as conseqncias imediatas (consequentiae imediatae") sob as premissas
de um raciocnio puro, a aparncia de muitas espcies de conseqncias, que no h
na primeira figura, no teria ganho, sem embargo, muito se no tivesse conseguido
apresentar exclusivamente os juzos categricos como aqueles a quem todos os outros
devem referir-se, e que, segundo o 9, falso.

(8) A prova se funda na unidade representada da intuio pela qual um objeto se d a
que sempre encerra em si mesma sntese da diversi-dade dada em uma intuio e
contm j a relao desta diversidade com a unidade da apercepo.

(9) O movimento de objeto no espao no pertence a uma cincia pura e tampouco
pertence Geometria; porque no sabemos a priori, seno pela experincia, que algo
seja movvel. Mas o movimento como descrio de um espao um ato puro da
sntese sucessiva da diversi-dade na intuio externa em geral, pela imaginao
produtiva e perten-ce, no s Geometria, como tambm Filosofia transcendental.

(10) No compreendo a dificuldade de admitir que o sentido interno afetado por ns
mesmos. Todo ato da ateno pode proporcionar-nos um exemplo. Nesta, o
entendimento determina sempre ao sentido inte-rior conforme o enlace que ele
concebe para formar uma intuio inter-na, que corresponde diversidade contida na
sntese do entendimento. Cada um pode observar em si mesmo como o esprito
freqentemente desta maneira.


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(11) O eu penso expressa o ato pelo qual determino minha existn-cia. A existncia
est portanto j dada nele; mas a maneira como devo determinar esta existncia, quer
dizer, pelos elementos diversos que lhe pertencem, para isto preciso uma intuio de
si mesmo que tem por fundamento uma frmula a priori, quer dizer, o tempo que
sensvel e pertence receptividade do determinvel.
Se no tenho, pois, outra intuio de mim mesmo que do que h em mim de
determinante, de cuja espontaneidade somente estou cnscio e que dei antes do ato
da determinao da mesma maneira que o tempo d o determinvel, no posso ento
determinar minha existncia como a de um ser espontneo, mas somente me
represento a espontaneidade de meu pensar.
Quer dizer, meu ato de determinao e minha existncia no so nunca determinveis
seno sensivelmente, ou seja como existncia de um fenmeno. Todavia, esta
espontaneidade faz com que eu a chame inteligncia.
Ainda que todas as categorias constituam o pensamento de um ob-jeto geral pela unio
da diversidade em uma apercepo, a conscincia prpria no conhecimento de si
mesmo. Assim como para o conheci-mento de um objeto diferente de mim necessito,
alm do pensamento de um objeto geral (na categoria), uma intuio pela qual
determino esse conceito geral, assim tambm para o conhecimento de mim mesmo
ne-cessito, alm da conscincia de que eu penso, uma intuio da diversi-dade que em
mim existe, mediante a qual determino esse pensamento.
Eu existo, pois, como inteligncia que tem conscincia unicamente de sua faculdade
sinttica, mas que, em relao ao diverso que deve sintetizar, se acha sujeita a uma
condio restritiva chamada sentido mesmo e que no pode tomar perceptvel esse
enlace seno segundo as relaes do tempo, as quais so totalmente estranhas aos
conceitos pr-prios do entendimento. Donde se segue que esta inteligncia no pode
conhecer-se a si mesma seno como se aparece em uma intuio parti-cular (a qual
no pode ser intelectual e dada pelo entendimento mesmo) e no como se conheceria
se sua intuio fosse intelectual.

(12) O espao apresentado como objeto (como realmente preciso em Geometria)
contm, alm da simples forma da intuio, a composi-o da diversidade dada em
uma representao intuitiva, segundo a forma da sensibilidade, de tal sorte que a forma
da intuio d unica-mente a diversidade e a intuio formal unidade da
representao.
Eu apreciei na Esttica esta unidade, como pertencendo simplesmente sensibilidade,
somente para indicar que precede a todo concei-to, ainda que em verdade
pressuponha uma sntese que no pertence dos sentidos, mas que possibilita todo
conceito de espao e de tempo. Como por esta sntese (determinando o entendimento
a sensibilidade) so dados o espao e o tempo primeiramente como intuies, a
unidade desta intuio a priori pertence ao espao e ao tempo e no ao con-ceito do
entendimento ( 24).

(13) Desta maneira se prova que a sntese da apreenso, que emp-rica, deve
concordar necessariamente com a sntese da apercepo, que intelectual e contida
totalmente a priori na categoria. A unio da diversidade da intuio produzida por

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uma s e mesma espontaneida-de, chamada ali imaginao e aqui entendimento.

(14) A fim de no se alarmarem precipitadamente com as perigosas conseqncias
desta proposio, advertirei que as categorias no pensar no esto limitadas pelas
condies de nossa intuio sensvel, mas tm um campo ilimitado, e que o
conhecimento do que pensamos ou a de-terminao do objeto tem necessidade da
intuio; mas que faltando es-ta, o pensamento do objeto pode ainda ter suas
conseqncias verdadei-ras e teis relativamente ao uso que o indivduo faz da razo,
mas como no se trata aqui da determinao do objeto, e por conseguinte do
co-nhecimento, seno tambm da do sujeito e de sua vontade, no chegou ainda o
momento para falar disto.

(15) At aqui acreditei necessria a diviso em pargrafos, porque nos ocupamos de
conceitos elementares, mas, agora, queremos mostrar o uso dos mesmos, e a
exposio poder prosseguir em uma continua compenetrao sem necessidade dos
mesmos.

(16) A falta de juzo o que propriamente se denomina estupidez, defeito para o qual
no h remdio. Uma cabea obtusa ou limitada, que s carece de grau conveniente
de inteligncia e de conceitos pr-prios, suscetvel de instruo e mesmo de
erudio. Mas como quase sempre nestes casos acompanha a falta de juzo (segundo
Petri), no raro encontrar homens muito instrudos que deixam freqentemente
transparecer essa falta grave em seus trabalhos.

(17) Toda unio (conjunctio) ou uma composio (compositio), ou uma conexo
(nexus). O primeiro uma sntese de elementos di-versos que no se pertencem
necessariamente uns aos outros, como por exemplo: os dois tringulos em que um
quadrado se decompe cortado por uma diagonal no se pertencem necessariamente
um ao outro. Assim a sntese do homogneo em tudo o que pode ser examinado
mate-maticamente (sntese que por seu turno pode dividir-se em sntese de agregao
e sntese de coaliso, conforme se refira a quantidades exten-sivas ou a intensivas).
A segunda unio (nexus) a sntese de elementos diversos que necessariamente se
pertencem uns aos outros, como, por exemplo, o acidente em relao com a
substncia, ou o efeito e a causa, e que, por conseguinte, ainda que heterogneos, se
representam como unidos a priori. E denomino a esta unio dinmica, porque no
arbitrria, ainda que se refira unio da existncia da diversidade, unio esta que pode
por sua vez dividir-se em unio fisica de fenmenos entre si e em uma unio
metafsica, cujas snteses se representam na faculdade de conhe-cer a priori.

(18) A realidade de uma coisa diz com mais segurana de uma coisa que a sua
possibilidade, porm no mais na coisa ; porque a coisa no pode conter nunca na
realidade mais do que estava contido na sua possibilidade completa. Mas como a
possibilidade era apenas uma posio da coisa em relao ao Entendimento (no seu
uso emprico), a realidade , ao mesmo tempo, o encadeamento da coisa com a
percep-o.

(19) Pode-se facilmente conceber a no existncia da matria, e, no obstante, os
antigos no a tiveram por contingente. Mas a vicissitude mesma do ser e do no ser de
um estado dado de uma coisa, em que toda mudana consiste, em nada prova a
contingncia deste estado de uma maneira indireta ou pela realidade de seu contrrio;
p. ex.: o re-pouso de um corpo que sucede ao movimento desse corpo, porque o
re-pouso seja o contrrio do movimento.
Porque esse contrrio no est aqui oposto ao outro seno logica-mente e no
realmente. Para provar a contingncia do movimento, seria preciso provar que, em
lugar de estar em movimento no instante prece-dente, haveria sido possvel que o
corpo estivesse ento em repouso: no basta que o tivesse sido em seguida, porque
ento os dois contrrios po-dem coexistir perfeitamente.

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