II

LA EXISTENCIA
HUMANA
COMO LLAMADA Y TAREA
Las antropologas modernas comparten todas ellas la con-
viccin de que el hombre no ha llegado an a ser completo. A
nivel personal
e histrico todavfa est
por realitar en un sentido
muy amplio. Todo ser humano tiene
que llegar a hombre, ir cre-
ciendo luego en humanidad y
acercarse cada vez ms a las posi-
bilidades prefiguradas en cierto modo en el mismo hombre.
Segn una narracin antigua, recogida nuevamente
por Si-
mone de Beauvoir, el filsofo Cineas Ie
pregunt
a Pirro: <<Cuando
hayas conquistado Grecia,
qu
hars?
-Conquistar
Africa!
-Y
luego?
-Conquistar
Asia!
-Y
luego?
Conquistar
la India!
-Y
luego?, sigui preguntando Cineas.
-Luego
des-
cansar de mis esfuerzos...
-Y
por qu, repuso Cineas, no em-
piezas
a descansar ahora?
1.
Se toca aqu el misterio del hombre: la imposibilidad de des-
cansar. Hay en l un ardor secreto que lo impulsa haeia otra
cosa, hacia algo nuevo. Ser hombre significa no detenerse, no des-
cansar, tener algo
que hacer, estar en busca de... Por eso la exis-
tcncia humana es vivida como una tarea
que cumplir, como
po-
sibilidad de realizarse, co{no vocacin de vivir, como una llamada
a la que responder. Es un don
y una tarea
(Gabe und Aufgabe).
Las cosas de la naturaleza, t diferencia del hombre, estn
simplemente ahl, fijadas en los esquemas del instinto
y
del deter-
minismo. Parece como si realitaanespontnea
y automticamente
su existencia. No tienen ni
perspectivas, ni
proyectos, ni esperanzas.
El hombre,
por
el contrario, no vive humanamente ms
que a
travs de proyectos, de perspectivas y
de esperanzas. Por eso hay
una pregunta que
ocupa el
puesto central:
Qu
hay
que hacer
para realizar Ia propia existencia?
l. Cf. S. de Beauvoir, Pyrrhus et Cinas, Paris l9zl4. 9'
150 La existencia humana como llamada
y
tarea
Ms concretamente,
la existencia humana no aparece en
primer
lugar como
posibilidad o como tarea, sino como llamada. Para
myor exactiiud hay que decir que se encuentra bajo una llamada,
que es en
primer lugar la llamada del otro que quierg's_er recono-
iido como alguien. A la luz de esta llamada,
que indudablemente
comprende un aspecto de absoluto, la existencia humana se
pre-
sent tambin como tarea. Sus
posibilidades son posibilidades de
responder con amor, libertad
y
justicia,
a la llamada del otro
y al
miiterio absoluto
que en l resuena. Por tanto, la existencia
huma-
na no puede verse en
primer lugar como un impulso ciego
(segn
el modelo del instinto)! como una especie de fuerza que arrastra
al hombre
y no le deja en
paz. No es tampoco un <deber des-
personalizado al estilo de la moral kantiana. Es estar constitutiva-
mente bajo una llamada que se revela com inagotable
y que
abre un futuro sin fronteras.
Est conviccin
que hemos descrito con
palabras generales
se muestra tambin, bajo diversas formas
y temas, en las filoso-
fias modernas.
Las filosofas de la existencia ven al hombre en
primer lugar
como posibilidad (ein ?l/esen iler Mglicl*eit). Todavia est to;
talmenle por realizar, tiene
que ser
(zu^sein). Los caminos de la
opcin
y
e h orientacin
pueden ser michos. Pero no es
posible
sustraerse radicalmente a la necesidad de una opcin.
En las filosofas humanistas, todavla ampliamente difundidas,
este mismo tema surge bajo el ttulo de libertad. La caracterls-
tica fundamental
y la meta
principal de la existencia es la liberacin
del hombre de toda forma de esclavitud, con vistas a una existen-
cia vivida enteramente bajo el signo de la libertad de pensamiento
y de valores. La tarea suprema del hombre es la bsqueda
y la rea-
lizacin de una
perfecta libertd
para
todos los hombres.
'Otra
forma muy difundida bajo la que se expresa la existencia
como tarea es la aspiracin marxista a la superacin de todas las
alienaciones. Todo ser humano vive individual
y
socialmente en
medio de alienaciones de orden econmico,
polltico, social, re-
ligioso... Es misin del hombre la abolicin de toda forma de alie-
nacin y la instauracin de su reino de libertad...
Hasta las filosoflas del absurdo ilustran, negativamente, esta
llamada existencial. El absurdo consiste precisamente en la im'
posibilidad
de responder a la llamada existencial, de realizarla
plenmente.
El hombre es una
pasin intil, una tarea imposible,
una libertad absoluta. Pero incluso en donde la tarea se muestra
imposible y no hay perspectivas de xito definitivo, se resiste a la
tentacin de creerlo as
y
se contina trabajando de todas formas
La existencia humana como llomada y
tarea
r51
por
la liberacin
del hombre. Es lo que
observa Simone de Beau-
voir:
Mientras
_viva,
Cineas me perseguir
intilmente
con su <<y
luego ?
Para
qu
sirve?>. A
pesar
de todo el corazn sigue latierido,
nrio
rruevos_ proyectos y
Ios descos me empujan hacia adelante. lgunos
sabios han
querido
descubrir eD esta obstinacin ra seal oe tiruia
irremediable
del hombre; pro
es
que
una perversin
t"" .r.""r
puede,seguir
an llamndose perversin?
Dnde
encontraremos la
verdad del hombre, sino en el mismo hombie? La reflexin oo
po.
detener el impulso de nuestra espontaneidad.
pero
incluso la reflexin
s spontna. El hombre planta,
construye, quiere,
ama. Siempre ha-
br un <tY luego?>
2.
'
^
lor
consiguiente,
el hombre se revela como un ser que
est
fundamentalmente
orientado hacia el futuro, que se mueie bajo
una llamada;
es un ser de esperanza, incluso
en donde los razon-
mientos_(falaces)
ensean que Ia esperanza
es imposible
e ilusoria.
El hombre
est por hacei. Todo-ser humano
est en camino:
homo viator.
2. Ibid., lt.
4
EL MISTERIO DE LA PALABRA
Y DE LA VERDAD
El hecho cotidiano
y
misterioso
de la palabra y de la verdad
hace en todas
partes su aparicin
junto
con el hombre. Las cosas
reciben un nombre. La historia del hombre est caracterizada
por
un intento incesante de decir qu son las cosas.
Ese intento de desvelar la naturaleza de la realidad les
permite
tambin a los hombres acercarse entre sl. Mediante el conocimiento
y
la palabra resulta
posible llevar adelante un discurso humano,
reconocer al otro,
promoverlo en su humanidad. Como observa
Dondeyne:
La
promocin de lavcrdad atravs de la ciencia, de la tecnica'-de la
ooesfa
y
del
pensamicnto,
no significa solamente
que es
posible una
mejor inteligecia del mundo, sino sobp todo
que es
posible instituir
un dilogo, enriquecerse con la experiencia de los otros, comunicar con
cllos. EJla mediita cn
guc cl mundo se v haciendo cada vcz ms de
todos nosotros se establecc ut disctttso comprcnslvo mtre los hombres,
por
obra de la
palabra
sigrrificativa
y
reveladora
3.
3. A. Dondcyne, God in het leven van de moderne meils,en Grondvragen
van de
gelovige mez, Antwerpcn
41970,
33.
Loi libros tradicionales de
psicoloEfa
filosfica consagran ms de la mi-
tad de sus
pginas
al
problema
del conocimicnto, Io cual crca un descquilibrio
en la interprtacin el hombrc. Para reducir a su
justas propo-rciones el
problema del conocimiento hay
que te[er en cuenta dos hechos. Existe una
fsicologfa
empirica
que se ocupa' en cl mbito cspcclco de su compctencia,
e mucios
pr-oblemas del conocimiento. Existe adems una disciplina filos&
fica consagrada exclusivamente a los
problemas del conocimianto
y
dc la-vc-r-
dad, a no ier
que
estos
problemas hayan sido estudiados dentro del marco de la
ontologa
general (Cf. por ejemplo A Flic-A. de Coninck, Cours de mta-
physique I. Point de dpart et d'appui, Louvain 1971, consagrado ntegramente
al conocimiento).
154 La existencia gumona
como llamada y tared
La bsqued ansiosa y
diligente de la verdad
est al servicio
de Ia vida humana.
El conocer no es la finalidad de Ia existencia,
sino un medio que permite
ser y
obrar como hombre. En est
perspectiva
el conocimiento
de Ia verdad parece presentar
tres
aspectos fundamentales
.
El deseo de conocer obedece en primer
lugar a la necesidad
de vivir. A diferencia
del animal, que
encuetra innatos en s
mismo los conocimientos
necesarios para realizar su existencia
y
armarla en el mundo, el hombre crece de instinto.
para
afir-
marse y conservarse
en el mundo es necesario conocer a Ia natura-
leza.
El instinto sera por
otra parte
insuficiente frente a la enor-
midad
4.
lgl problemas
con los que
hay que
enfrentarse6: pro-
blema del alimento, del vestido, de Ia casa, de Ia comunicacin,
del comercio,
etc. Son estas necesidades las que
ir4pulsan a' la
cienc!1 y
a la tcnica, a la instruccin
escolar,-a la iivestigacin
cientfica,
etc.
La_bsqueda
de la verdad es igualmente polarizada por la
necesidad de encontrar un sentido a la existencia.
para
vivir uma-
namente es necesario saber qu
es el hombre y para qu vive.
La promocin
cientfico-tcnica
tiene que
estar orintada hacia la
realizacin del hombre. Por eso mismo no est nunca orientada
solamente
al conocimiento del mundo material, sino que requiere
una iluminacin
del significado de la propia
existencia.
-
En tercer lugar, el deseo de conocer se refiere al
juicio
sobre
las modalidades
de realizar la existencia humana. Hay que
juzgar
Ias condiciones
concretas en orden ala realizacin deihmbre,te
forma que sea posible
obrar como hombre. Slo a la Iuz de un
.La
psicologa
emprica estudia l modalidades segn las cuales se ad-
quiere
el coocimiento: problemas
de captacin,
de fantasa, de tipos de in-
teligencia, de mensuracin, etc.
La crtica del conocimieato, como disciplina losfica, examina la capa-
cidad de conocer la realidad, los criterios para
distinguir lo verdadero de lo
falso, los grados y
tipos de verdad segn las divenas-ciencias
y
los diversos
lenguajes:
arte, literatura, pocsia,
ciencias histrics, ciencias emplricas,
ctctera.
La_ antropologa filosfic, por
su
parte,
se enfrenta con el
problema
del
conocimiento con el intento de aclarar las lneas esenciales de-la existencia
cogn.oscrente, procurando
explicar la estructura fundamental de la
presencia
cognoscitiva en el mundo. Tiene que exminar cul es la condicin especlfica
de la verdad humana.
4. Cf. J. H. Walgrave, Cosmos, personne
et societ, 17-19.
5. La idea del conocimiento en la
prolongacin
del instinto ha sido des-
arrollada esrecialmente por
H. Bergson. Cf. su obra L'volution cratice,
Paris 1959, 136-186. Este tema es tambin central en la antropologa de A.
Cehlen.
El misterio de la palabra y
dc la verdad 155
conocimiento fundamentl del hombre es tambin posible
juzgar
en qu
sentido es preciso
obrar
y
cmo hay quc
vivir humanamente
en este mundo.
El deseo
y
la bsqueda de la verdad estn por
tanto animados
de una triple intencin:
eros tcnico-cientfico que permite
vivir y
afirmarse en el mundo, conocimiento
anaroplgico-
metafsico que ilumina el significado fundamental de la eiistencia,
ciencia tica que
ilumina el modo de obrar humanamente
en este
mundo. Estas tres <<intenciones prtenecen
a la genuina presen-
cia cognoscitiva del hombre en el mundo y
estiin siempre en cierto
modo copresentes, aun cuando son capaces de acentuaciones y
de
proporciones
notablemente distints.
l. L, N,runer,rz* DEL coNocrMrENTo HUMANo
El intento de aclarar lo que qere
decir <<conoceD),
esto es,
estar en el mundo a travs de la palabra y
de la verdad, tropieza
inmediatamente
con algunas dificultades.
La primera
dicultad brota del hecho de que
el conocer no es
una cosa que el hombre <<tenga, lo mismo que tiene un vestidc,
o una casa o una mquina de escribir. No es
posible
tomar la en-
tirlad conocimiento y ponerla
delante de nosolros para
estudiarla
objetivamente.
El conocer caracteriza
esencialmente a un modo
de existir, al modo especfico segn el cual
ql
hombre est presente
en el mundo y se acerca a la realidad.
La segunda dificultad deriva del hecho de que
toda definicin
es en amplia medid slo aparente. En efecto, las definiciones
apelan al hecho de
que
todos saben ya qu
es conocer. Cuando
se dice que
conocer es coTprender
las cosas, <<decir qu son
las cosas, <<darse
cuenta de la realidad, captar la esenc de las
cosas))...,
se apela a una experiencia en virtud
de la cual todos
saben qu
es comprenden, <darse cuenta), etc.
La tercera dificultad procede
del hecho de que el conocer es
un fenmeno comFlejo. El saber estr dividido en tntas ciencias
como son las que
trabajan con mtodos propios y
divergentes.
El_ proceso
cognoscitivo revela diversos aspectoj: percelcin,
reflexin,
experiencia,
jcio,
intencin, abstiaccin, tc. t co-
nocer se ocupa de cosas muy concretas y
de otras ms abstracts
y
tericas, es a
priori y
a posteriori,
emprico y
metaempirico,
particular y universal, fsico y
metafsico... Frente a esta cmple-
jidad
surge permanentemente
la tentacin de reducir los diveisos
156 La existencia humana como llamada y
tarca
aspectos a uno privilegiado, que
se convierta en cierto modo en la
fu9nt9 y
modelo de todos los dems; por
ejemplo, a la percepcin,
a Ia imaginacin,
al concepto abstraCto y
racional, eti. anitog-
mente las diversas ciencias estn expuestas a la tentacin dJla
unificacin fozad: reducir todas las ciencias a una'sola que
se
convierta en el eje
y
el modelo de Is dems. Este es partidar-
mente el caso que
se ha dado en el positivismo, que qurla
tomar
a las ciencias naturales como expresin adecuada e todas las
ciencias.
Los intertos de definir y
de precisar
la naturaleza del cono-
cimiento humano consisten por
eso muchas veoes en una crltica
de las restricciones injustificables a las que
ciertas filosofas so-
meten Ia idea de conocimiento. La descripcin terica del conocer
tiene que ser tan amplia que
encuentren realmente su lugar en ella
todas las formas de conocimiento que
se verifican concretamente
en el hombre
o.
1. Conocmiento enccrnado
El mejor camino para
acercarse al misterio de Ia verdad hu-
rnaflfl es la atencin a la dimensin encarnada. El conocimiento
humano revela tres aspectos caracterlsticos de encarnacin:
est ligado a los sentidos, a la palabra y
a la praxis.
a) Conocimiento sensitivo y
conocimiento intelectivo
En el marco de una anopologa dualisa se hablan no de
una distincin entre dos formas de conocimiento, sino de dos
conocimientos diversos: el conocimiento sensitivo, no penetrado
6. Ls falsas interpretaciones det conocimiento humano no se descubren
solamentc a travs de una reflexio metdica
y
crltica en el campo estricta-
mente filosfico. Dado
que
la verdad est siempre al scrvicio de la vida y que
la vida se construye segrln una intcrpretacin domiaantc dc la vrrdad en un&
determinada sociedad, scr muchas veces la
propia
da, atrofiadq alicnada,
humillada, la
que protestar
contra el
predominio
inilatcral
y
rcsirictivo dc
detcrmindas verdades. Los sufrimientos, los males
y
la infeticidad
que
bro-
tan de una determinada interpretacin del mundo
y
dc la existencia dcscon-
certarn a muchas losoffas
y
desbaratarn muchas ccitezas. La da humana,
cn Ia medida en
quc
sc sienta sofocada, reclamar una rcsin de las inter-
pretaciones fundamentales de la verdad, las
guerras
mundiales,
por
ejemplo,
han destruido ciertos mitos ingenuos del
progrcso,
ms atln
que las ref,exio-
nes crticas de despacho.
El misterio de la palabra y de la verdad 157
por la inteligencia,
y el conocimiento intelectivo, no muclado
con elementos materiales. Entre el conocimiento sensitivo del
hombre
y
el dcl animal no habrla
prcticamente ninguna dife-
rencia. El conocimiento intelectivo,
por
el contrario, serfa
pri-
vilegio del hombre
7.
Esta forma de ver las cosas hace surgir inmediatamente al-
gunos problemas insolubles:
cmo
explicar la unidad
y
la cola-
boracin de estas dos formas de conocimiento?
cmo
se presenta
el
proceso cogaoscitivo
que parte
de una sensacin material y se
va desmaterielizando
progresivamente para
convertirse en una
idea espiritual ? etc.
La realidad de las cosas es distinta. No hay en el hombre un
conocimiento sensitivo totlmente idntico al del animal
8,
como
tampoco hay un conocimiento intelectivo
puramente espiritual
e independiente del cuerpo. Cuando un hombre ve o siente, no
ve o siente solamente unas cosas espaciales
y
materiales
privadas
de significado humano; lo que percibe
es un mundo humano,
organizado
y
organizable segn unas categorfas racionales, Cuando
reflexiona y rzona, no se mueve en un ambiente asptico de ideas
puras,
ni
juega
al ajedrez con las imgenes filtradas de la realidad
en Ia interioridad de su conciencia; est en la concretez de este
mundo, intentando comprender algo de l mediante la formula-
cin de conceptos
y
dejuicios cientficos. Por consiguiente, cono-
cimiento sensitivo
y
conocimiento intelectivo no indican dos co-
nocimientos diversos, sino solamente aspectos verdaderos
y rea-
les de un nico conocimiento humano
0.
Esto no significa
que la distincin entre conocimiento sensi-
tivo y conocimiento intelectivo tenga
que
ser abandonada. Hay
indudablemente dos
polos no identificables entre sf en todo co-
nocimiento humano:
por un lado la
presencia ante cosas mate-
riales concretas,
plenamente inmersas en el espacio
y en el tiempo,
7. Por ejemplo, en A. iwck, Psychologia melaphysica, 169s.: todo el
problema de la vida scnsitiva del hombre es estudiado bajo el tltulo de vida
*"d:*i,ff1:"fiL,tu.",
et conocimiento scnsitivo
humano con la
sensacin n el animal no silnifica
que no haya mucho cn comrln entre el
hombre
y el animal cNr este aspcto. En la sin, en la audicin' en el tacto,
etctera, hay indudablementc un fondo comtin. Para conoccr la naturalcza
de la viin, dc la audicin, del tacto c,lr el animal hay
que partir del conoci-
miento seniitivo del hombre,
procurando abstraer dc l todo lo
que
sea in-
formacin intetectual
y humana. Asl se
puede conocr realmentc,
pero indi-
rectamente, la vida cognoscitiva en el animal.
9. Cf. W. Lupen, Nieuwe inleiding, 134-138.
158 La existencia humana como llamada y tarea
y por otro la comprensin de la realidad independientemente de las
formas mudables en
que
est inserta. Yo veo, por
ejemplo, esta
casa, y
s que es solamente esta casa, porque
en el fondo la com-
prendo
como casa
y por
tanto como una de tnts realizaciones
de la misma idea
r0.
El conocimiento sensitivo
pone
el acento en
el hecho de que el nico conocimiento humano tiene un elemento
o una dimensin sensitiva. El conocimiento intelectivo pone
el
acento en el hecho de que ese mismo conocimiento humano ra-
cionaliza
y conceptualiza la realidad. El conocimiento humano
consiste en la tenin entre estos dos aspectos que
estn siempre
contemporneamente
presentes, pero
en una medida y proporcin
muy diversa segn los diversos momentos. La atencin
y
la in-
tencin
pueden
dirigirse
predominantemente
hacia la observacin
sensitiva o bien detenerse con mayor intensidad en la conceptua-
lizacin.
En concreto, todo conocimiento sensitivo est empapado de
racionalidad y
de ideas. No es el ojo el
que
ve ni el odo el que
oye; es siempre una prsona
hunana la que
mira
y
escucha. En
el contacto empfuico con el mundo la persona lleva consigo todo
el conjunto de sus ideas, de sus significados y
de sus valoraciones.
Por eso encuentra un mundo ordenado y revestido de significados
humanos. Se ven las cosas como instrumentos, materiales,
jardi-
nes, calles, etc.
Por tanto, entre el conocimiento sensitivo y el intelectivo hay
distincin,
pero no separacin. Hay irnidad, pero
no identificacin.
Por eso
pueden presentarse
algunas caracterlstics de estas dos
formas de conocimiento.
El conocimiento sensitivo es sensible a determinados aspectos
de la realidad, diversos segn los diversos sentidos y
dentro de los
lmites
de sensibilidd del rgano. El ojo es sensible a la luz, el
oldo a los sonidos, etsterz. Lo que queda
fuera de estos esquemas
no es pcrcibido. El conocimiento sensitivo se queda ms en la
superficie de las cosas, ya que solamente se aserc a cosas con-
cretas a
partir
de un ngulo determinado: veo la ventana, la
puer-
ta, la casa... desde un determinado punto
de observacin, que
impide ver al mismo empo otros lados de esa misma realidad.
El conocimiento intelectivo por
su parte
no se ve restringido
dentro de los llmifss de sensibilidad de ciertos rganos. Arist-
teles deca de l que es quodammodo
omnio, ya que
no se presen-
ta limitado en sus intereses. Hay sin duda algunas ciertas esferas
10. Ibid.,136.
El misterio de la palabra y de la verdad
l5g
que reciben una atencin privilegiada, por
ejemplo el mundo em-
prico, las relaciones con los dems, los
juicios
de valor sobre el
obrar humano. Pero en principio el inters no queda
limitado
a estos aspectos. Adems, la inteligencia no se restringe al cono-
cimiento de
las
cosas que estn directmente presentes
a la ob-
sgrvacin emprica; captando las cosas bajo el perfil
de un con-
cepto universal, el conocimiento intelectivo supera esencialmente
los llmites del individuo y
capta las cosas en sus dimensiones
trans-individuales.
b) Palabra
y praxis
No es necesario que
volvamos a hablar aqu de la relacin
entre
persona y pensamiento
u,
que ha quedado
ampliamente
ilus-
trada en el contexto de la intersubjetividad
12.
Yamos a insistir
ms
bien en el hecho de que el pensamiento
humano estr tambin
encarnado en la praxis.
Hay muchsimos conceptos que
no expresan una naturaleza
eterna de las cosas, sino nuestra relacin concret y
operativa
con ellas. Decir que un cosa es esto o aquello..., indica l mayor
parte de las veces la modalidad con
que
se usan esas cosas. Esto
vale de forma especial para los conocimientos que se refieren al
mundo material, en el
que
es
preciso
realizarse
junto
con los
dems
13.
El progreso
de Ia verdad y
el desarrollo del
pensamiento
estn
en ntim dependencia de una progresiva
trasformacin
del mun-
do en funcin de los conocimientos adquiridos. Todo nuevo com-
portamiento prctico
frente a la naturaleza hace posible
otras
observaciones y
otras formas de interrogacin de la realidad. El
actuar
y
el obrar del hombre, creando una cultura concreta, es
el cami6 obligado del pensamiento.
No es la praxis
lo que
constituye o determina a la verdad,
en el sentido de
que
el
pragmatismo
interpreta a la verdad. Se
trata
por
el contrario de ver que
la verdad no puede
conquis-
tarse o poseerse
fuera de una
praxis
dererminada. Es preciso prac-
ticar un tipo de verdad para percibir
sus implicaciones y para
11.
Buena exposicin en R. C. Kwant, Fenomenologie van de taal, Utrecht
2t9&.
12. Cf. captulo l.
13. H. Bergson ha contribuido mucho a actarar este aspocto del cono-
cimiento.
160 La existencia humana como llamada y torea
hacerla progresaf
hacia desarrollos ulteriores. Esto vale para el
conocimiento cientlfico de la naturalgza, cuyo desarrollo est en
gran parte condicionado al mismo progeso
tcnico. Pero vale
igualmente
para
los conocimientos de orden social
y
tico. Es
preciso
vir nuevas formas de vida social para
darse cuenta d
que
son posibles
otras relaciones sociales. La mayorle de las ve-
oes sotr ls revoluciones concretas las que llevan al convencimien-
to de otras ideas sobre la realidad social. Por consiguiente, Ia obra
o la praxis
es el <<lugan
en donde la verdad se encarna
y
encuen-
tra posibilidades
de desarrollo y expansin.
La dimensin operativa de la praxis
resulta especialmente de-
terminante para las verdades religiosas y
morales, ya que stas se
refieren esencialmente a la
praxis.
Las verdades ticas
y
religiosas
no pueden
comprenderse a fondo sin una praxis que las asuma.
2. Estructura
fundamental
de la verdad
El conocimiento humano concreto forma una unidad insepa-
rable de experiencia
y
de pensamiento
conceptualizante. Recurrin-
do a una frmula sfuttica (y todas las frmulas sern siempre
muy inadecuadas), podrla
decirse
que el conocer es la actividad
humana mediante la cual la existencia consciente intenta enunciar
e interpretar su experencia de la realdad.
Asl pues, para sealar al conocimiento humano concreto hay
que
insistir por lo menos en tres ncleos importantes. Ante todo
el conocer es experiencia: conitao consciente con la realidad.
Segundo, el conocer es pensuniento
conceptualizante: palabra y
discurso. Tercero, el conocer es una octividad dialctica tensa en-
tre la experiencia
y
el concepto
por
una parte y
abierta hacia el
absoluto por otra.
Resulta importante subrayar que
estos momentos del nico
conocimiento humano, aunque se distinguen, no estn divididos.
Siempre estn mezclados entre sl, de modo
que
no es posible
hablar de uno sin hablar tambin de los dems. No puedo hablar
de la experiencia sin decir y
expresaf lo que
encuentro en Ia ex-
periencia,
es decir, sin traducir en
palabras y
en conceptos Ia pro-
pia experiencia. Por otra parte, las palabras y los conceptos estn
vacios si no interpretan la realidad concreta.
El misterio de la
palabra y ile la verdad
161
a) Experiencia
y
Pensamiento
Una
parte
del
pensamiento contemporneo,
especialmcnte
la
fenomentoga
y la filosofla dc Ia existencia
(Hcidegger, Jaspers,
Marcel, Meileau-Ponty),
ha recbtza,do decididamente
la autosu-
ficiencia del
pensamiento concqltual,
preconizada por la larea
tradicin racionalista. El conocer es un contacto concrtto e in'
mediato con la realidad. La
primacla le corresponde
a la experien-
cia, no al conceptola.
14. Bueua exposicin en A. Dondcyne, o. c., 7487. Etudio-
pr^ofundo
c" .'fc-. dc Coninck, o. c., 164'193. Sobre los di,crsos significadoc
det trmino expcriencie, d. A. Lalande, Vocabulairc,- 321'321'
La relacin-entre cxperie,lrcia
y
co[ccpto afecta a los dos myorc
prqul'
cios .oUia naturatcza
el conimient
humano
quc
caracterizan
a la filo'
sofla a
partir de Descartes, el racionalismo-y cl empirismo.
--
gl
;iooalismo
-cuya
historia no
podmos trazar aqul- cst cractcri-
zado
por
el hecho de
que ticndc identificar la
prtsc,ncia concicnte cn cl
-ro
"lJ
peoo-ieioto abtracto
y
conoeptual. ta coc.rieggia
-quq{q
rc-
"t ;-il;"jonto
de cstmulos fisicos' sin grden ni signicado- llos
IrtirirW*Atll
g
conocer no es
ya un modo dc cxistir en cl mundo tra-
;6;:;-Sradr"t
y fatigoso
-dc
aclaracin de la expcricncia,- tladucin-
d*;"br",
icooc"pios;
concrtc r-ns picn cn una actidad ccrrada
; Itid;;irtio"d o" h ioniencia.
Tambin el sujeto
pcNrant sc va cclip
t*L
;6s"tivamente;
ante ta univcrsalidad.dc.la
ratio el-zujeto caccc dc
Lp&ili. Encl ideaiismo esteprincipio
llciar a la idea.dc gu9
9l
cooccr
;;;ttra-c6t"
cl desarollo ut&omo
de la ctructura racional dcl universo.
fa-cnciencia
eja dc ser la
persona pcnssntc individual
y
sc convicrtc c,o una
csoecie de espcctador
univcnal e impcrsonal.
--'iil;
i;t
p*t*in dc la naturatcza dcl conoca no
qued- espac-io-
para
ci""tas --"osioies
fundame,ntalee del hombrc: cl cucrpo,
la- libcrtad,
la in-
i"^.ti.i"i"0. ta l-itaciOn del sujeto, la afectividad,
ctc. Al-nal
yl
qo
sc
sabc ii hs coss sc
pucden cono@r dircctamcntc,
d$o
s-uJ
cl co;noqm:ggtg
qucda reducido a <<tener unas represcntaciones
dc. la rcalidad'
l rGalldao
rilisma sc conviertc
en une
'ealii
pobre' csquematizad
scgln la objctividad
f.io"
po.
los mtodos i invcigacifin
propios de las cicncias naturalcs.
-
AJ;;.
"i-.""iot"lit,,o
est fascinado
por
alguos .Pgctos
vcrdaderos
v autniicos'del conocimiento
humano, )mo
por cjcmplo la conceptuattza'
10",' razonamiento,
la universalidad,
ctc.- Confundiendo
estos aspectos
.1i" ir"tlt.-
sa Oot conoocr, sc
picrden nmariame'nte
los aspcctos
i,i"a-"-"ni"io
Aa tromUre
y
del mundo. El conocimiento
sc convicrtc en un
;;*;; evora al hmbre concrto,
quc
es ct nico
.que
cxiste'.
Aunque a
primera vista
parccc estar e!l- los antlpodas
del raconalsmo'
t".linl" ti0" cmpirist, con Lockc, Humc
y Mill, est sustancialmcnte
emparentada
con el
planteamiertto crtesiano
del
problema dcl conoctmlento.
fii.,Uir
"qrt
Jconocimiento
queda reducido a los conceptos
o reprcsctrta-
"ioCr
A" i"'realidad. Lo nico importante son tas representaciones
objctivas
y universales
que proporcionan las ciencias
positivas' Es verdad
que para el
mplr-o los'conepios
no tienen ni mucho
menos una existencia autnoma.
162 La existencia humana como llamada y
tarec
Para indicar la dimensin de esperiencia se usa con frecuencia
el trmino prerueflexivo
o conocimiento prereflexiuo..pero
se trata
de un trmino equvoco
15.
A veces se habla de conocimiento ante-
predicativo
10,
subrayando la ruz experiencial a la que
se refieren
todos los conceptoi--y todas las palabras.
Esui muy difundido el
tnnino intencionallT, con el que
se desea insistir iobre todo en
el hecho de que
los conceptos y las palabras
no tienen valor en
s, sino que
remiten esencjalmente a Ia experiencia.
Otros hablan
de conocimiento prelgico
a.
A. Felice habh preferentemente
de
conocimiento
inicialre, que no indica un comienzo cronolgico
(por
ejemplo, el conocimiento
del nio), sino la fuente del cono-
cimiento, aquello en lo que
radica en ltimo anlisis todo cono-
cimiento humano, en todas sus expresiones.
En la filosofa de la existencia se emplea el trmino existir
para
sealar precisamente
esa comunin concreta y
consciente con
la realidad. La existencia
es como la fuente de todo pensamiento
conceptual. Todo significado inteletual que
se
pueda
dar al mun-
do brota en el fondo de aquel primer
dato significante
20
que
es
la propia
existencia. Por eso se dir generalmlnte que
el echo
Ms an, son
puros
nombres. t a racionalidad queda
totalmente encerrada en
las.ciencias positivas.
La experiencia
no es muy distinta de lo que p"o.ibu
el
racionalismo: uri conjuato catico de estmulol fsicos, pero
fue 3e asocian
segn leyes inscritas en el mismo hombre. La conciencia ei origjndmente una
tabla r3-:a. No hay radicalmente nada que
oo venga de los sentlidos, Tanto en
el empirismo como en el racionalismo el mundo eJ una cosa esqueltica, redu-
cida a la,objetividad
de las ciencias positivas.
El sujeto
pensanie que.d
to-
menteeclipsado
en favor de la racionalidad
expresada en-las ciencis
positivas.
La objetividad. de
q9e
habla el empirismo no es la realidad coo"."ia qr"
se
etrcuentra mediante la experiencia;
no es ms
que
la universalidad
de.los co-
nocimientos cient6cos abstactos.
As pues,
el empirismo cae en los mismos inconvenientes que encontrba-
mos en el racionalismo. E igualmente
sofoca al hombre y
mortica todas sus
dimglsioSR que.no
se dejan captar
por
el ltro de la intrrogaciOn
cientin
15. EI trmino <grerreflexivo
es muy ambiguo. A. FIc ha estudiado
l.cincg
autores im-portantes (J.
de Vries, A. Dodeyne,
W. Luijfen, .
"*
Riet' F. van steenberghen),
comprobando que
ninguno de elloiusa'esie tr-
mino en el mismo sentido: cf. A. Fliice, o. c., tOlSO.
16. Cf. A. Dondeyne, Fe cristiana, ST.
17. Trmino escolstico tradicionar, revalorizado en la filosofacontem-
por4nea
por
Brentano y
sobre todo por
Husserl
(Losische
untersuchiwin
II, Halle 1901, 346 s; A. Dondeyne, F cristiana, 7O).
-
18.
^4,
F-lic, o. c., 106. El trmino prelgico
en este contexto no hy
que
confundirlo con el
que
usa Lvy-8ruh1 par
caracterizar al
pensami;a
de los primitivos.
19. A. Flic, o. c., 164 s.
20. Cf. A. Dondeyne, o. c., 194.
El misterio de la palabra y de la verdad 163
primario de la filosofa es el existir, esto es, el estar-en-el-mundo,
n cuanto
que toda verdad humana se reduce en ultimo anlisis
al hecho d
que el hombre est conscientemente
presente en el
mundo. La
palabra y la verdad se manifiesta siempre
que se est
en
presencia del bombre.
Ninguno de todos estos trminos est libre de equvocos. En
definitiva
quizs fuera mejor indicar el
gontacto
concreto con la
realidad mdiante el trmino experiencia, con tal
que lo liberemos
de la interpretcin
restringida
que ha recibido en el racionalis-
mo
y
en e[ empirismo. As
pues, hay
que distinguir entre un sig-
nificdo
pobre y
un significado amplio del trmino experiencia
u.
la eiperiencia en sentido
pobre indica el contacto sensitivo
con la realidad. Ese contacto existe sin duda alguna
y es una de
las condiciones fundamentales
para que pueda desarrollarse
y
ejer-
citarse la actividad consciente en cuanto tal. En el empirismo
ese conocimiento sensitivo se ve ulteriormente empobrecido,
ya
que a veces
queda reducido a un conjunto de estfmulos fsicos.
En este sentido la experiencia se convierte en algo
puramente pa-
sivo
y fundamentalmente
privado de significacin humana.
Ei significado ms rico del trmino experiencia es el
que ha
puesto de relievc la filosofa de la existencia. La experiencia es
ioda la presencia concreta del hombre en contacto con la reali-
dad. Comprende no solamente al mundo sensitivo completo, sino
tambin a los dems hombres, a la libertad, la fraternidad, el
amor, la esperanza,
y hasta a la trascendencia. Por tanto, la ex-
periencia el un concepto muy amplio. Le correponde a la filoso-
ia establecer sobre la base de una reflexin crtica su verdadera
apertura.
-
El objeto especlfico de la experiencia es lo real o concreto.
La filosofa tradicional,
con la intencin de no impedir la aper-
tura de la experiencia,
habla del ser como objeto adecuado de la
experiencia
2.
El ser es laroncre tez de cualquier ser existente:
cada ser, su distincin,
lo que los une.
b) Pensamiento
conceptual o precavo
Todo lo que se
puede decir de la experiencia
pasa necesaria-
mente a travs de los conceptos
y
de las palabras que usamo
para interpretarla
y traducirla. La verdadera forma bajo la cual
2t.
22.
Ibid.,l93.
Ibid.,3l3 s.
164 La existencia humana como llomada y tarea
el conocimiento experimental intenta encontrarse a sl mismo es el
conocimiento conceptual, con sus numerosas articulaciones, espe-
cialmente las cientlficas.
Caractersticas del conocimiento conceptual. Mediante la pala-
bra es posible
decir y
enunciar la realidad, formarse ideai o
((conceptos)).
La idea expresa en general
la posibilidad
de ver
muchas cosas bajo un mismo aspecto o una misma formalidad.
Por ejemplo, las diversas construcciones de una ciudad pueden
con-
siderarse bajo el comrin denominador de <<casa o <<eificior.
por
eso el pensamiento
conceptual tiene un carcter abstracto. Las de-
terminaciones de tiempo
y
de lugar, las individualidades y
las
dems formalidades no contenidas en el concepto quedan
fuera
de consideracin.
Este carcter abstracto explica tambin la universalidad de los
conceptos. En un sentido ms pobre la universalidad significa que
el concepto es aplicable a diversos individuos; su nmero variar
segn la riqueza misma del concepto. El significado ms rico de
la universalidad indica por
el contrario que los conceptos ejercen
una funcin unificadora y
ordenadora respecto al mundo. Los di-
versos conceptos permiten
ordenar y comprender la experiencia
humana. De esta forma el mundo se hace ms humano y ms
accesible a los dems hombres
a.
La funcin unificadora y
universalizante del concepto est li-
gada
sobre todo al hecho de que el concqrto no existe nunca sin
palabra, lo cual le confiere al concepto el carcter de comunica-
bilidad. Un concepto se convierte en verdadero concepto cuando
se le puede
expresar en una
palabra,
con lo que se hace principal-
mente accesible a los dems y comunicable a los otros
%.
Conocimiento a nivel del
juicio.
En el
juicio
los conocimientos
ejercen plenamente
su funcin: ordenar, parangonar,
distinguir,
analizar, sintetizar, etctera. Los
juicios
exigen estar insertos en
un discurso coherente y lgico, en el que se articulan las llneas
fundamentales de la realidad.
23. t a universalidad es ms bicn una tara
que
cl hombre ha de llevar a
cabo. Esto se realiza sobre todo mediantc la insercin de los conceptos en una
explicacin cientifica o filosfica de la realidad.
24. El concepto dc comunicobilidad se usa aqul eo un sntido bastante
amplio, Comprende todo lo que puede
ser enunciado
y
formulado de
palanra.
Coo frecuencia el trmino comunicabilidad se emplea en un sentido ms res-
tringido. Un saber comunicable es un saber objetivo, basado en
pruebas y en
comprobaciones que
son esencialmente accesibles a los dems y
convincentes.
La contrapartida de esta comunicabilidad es el saber incomunicable, esto es,
estrictamente sujetivo: certeza
propia y verdadera, poro que
o logra traducirse
en argumentos objetivos.
El misterio de la palabra y de la verdad
165
La verdad a nivel del
juicio
es indicada
generalmente comg
adaequatio intellectus
et rei. La adaequatio
se tealiza cuando el
concpto expresa realmente en el
juiCio
la formalidad
que se le
atribuye a la realidad
6.
La
palabra es)), con la
que
e expresa el
juicio,
no tiene
que
inducirnos a error. Cuando se afirma de una coa o de una rea-
lidad: es sto, es aquello...,
no se
pretende nunca ofrecer un co-
nocimiento exhaustivo
de esa realidad, sino solamente atribuirle
la
formalidad expresada en el concepto. Se necesitarn
fror-
tanto
muchos
juicioi para conocer un
poco menos superficialmente
cualquiei cosa. ntlmero de
juicios que pueden hacerse es
prc-
ticamente ilimitdo.
El conocimiento
del
juicio
est tambin caractenzado
por la
tendencia al examen crliico
y riguroso de sus afirmaciones.
Los
conocimientos cientlficos
tienen un
grandlsimo valor para la vida
del hombre,
ya que expresan de la forma ms elevada el ideal
de conocimiento
verdadero
y fundado de la realidad.
La relacin entre conocimiento
cientfico
y conocimiento
de
juicio preciehtlfico puede compararse
con la relaci
_que-
existe
Lntre li experiencia-y
la conceptualizacin.
El mundo de los co-
irocimientos
precientificos es mucho ms amplio
que el
que.ha
sido recuperdo crtica
y metdicamente
a nivel de las ciencias.
Por otra
parte hay
que reconocer
que los conocimientos
c:entl-
ficos han
'aportado
infinitos conocimientos
que ningun-a expcrien-
cia o conieptualizacin
precientlfica se habran
podido nunca
imaginar.
onocimiento
nocional
y conocimiento
real. Para
poder- ser
plenamente lo
que es, el
pnsamiento conceptual
tiene necesidad
"
"nn
constanie'.referenia
y un continuo retorno a la matriz
e la que toma origen. Las nuevas
visiones adquiridis
a
-1i.ve!
concepiual
y cientffiJo
tienen
que servir
para observar la realidad
de un'modo ms
profundo. De lo contrario, el conocimiento
corre
el
peligro de
qued-arse demasiado
en un nivel nocional, sin hacerse
concreto
y real en un nivel superiorr.
El conocimiento
nocional eit ligado al hecho de
que los con-
ceptos se expresan en
palabras, que constituyen
un objeto de co-
25.Elconocimicrrtonocxprcasolamcntcloqucestrealizadodehc-
cho. Tiene tambin un aspecto
prospcctivo: lo
que- pugge
I
tiene
que ser'
Este ltimo aspecto
es muy importante
para- la realizacin de la exlstencla.
*'iri.'-'
or!ni"
*to
pensamiento-nocional
v
pcnsamiltg r^e9t
lu
p
.rput"
poi. rt. Newmad, Grammar
bf Assent, London 1892' 36' cf' A'
Fli, o. c., IlGll6.
166 La existencia humana como llamada y tarea
municacin y
de enseanza. Es posible
adquirir una gran
cantidad
de nociones que
se refieren a una cosa que
janrrs
s ha visto. Se
puede, por ejemplo, aprender ciertas nociones geogrficas
de un
pals
sin haberlo visitado; o bien, estudiarfsica sin haber realizado
nunca una prueba
en el laboratorio.
La trasmisin de los conocimientos
conceptuales tiene la ven-
taja de gue
en poco
tiempo pueden
aprenderse muchas nociones
que
han_requerido generaciones
enteras de esfuerzos y
de investisa-
ciones. Su aspecto negativo consiste por
otra parte
en cierta extia-
fieza, ante la realidad y por
tanto en un excesivo esquematismo y
empobrecimiento del conocimiento. Es un conocimiento por
l
que se ha odo deci, pero
no un conocimiento
de comprensin
personal y directa, basada en un contacto vivo y
calificado con la
realidad.
El conocimiento conceptual no podr
nunca reemplazar to-
talmente al conocimiento
concreto y vivido, por
ejeplo, a la
pnctica
educativa, a la prctica
de la enseatwa, etr.. El conoci-
miento alcanza la cima ms alta de sus posibilidades
cuando parte
de lo concreto, pasa
a las formulaciones abstractas y vuelve de
nuevo a lo concreto para verificar las formulaciones
abstractas.
Este movimiento
dialctico (tesis-anteis-sntesis)
constituye el
dinamismo fundamental
del conocimiento.
Un conocimient que
se queda
demasiado en el nivel de los conceptos abstractos y
de
los conocimientos
tericos va perdiendo
energa y
fecundidad
por
falta de estmulos vitles y
de verificacin
continua. El que
se
ocupa, por
ejemplo, de la educacin har muy bien en acudir a
un estudio terico. Pero se necesitar
el contacto concreto con
Ia
juventud
para
verificar la comprensin de las teorlas.
por
otra
parte,
Ias explicaciones
tericas son ms concretas para
los que
tienen ya
una prctica
educativa. La experiencia y-la
teora se
llaTan mutuamente,
en un dirlogo que
nunca termina, al nnenos
si el conocimiento
tiene que iluminar y
aclarar la iealidad.
Importancia
del conocimiento conceptualz?.
En el existencia-
lismo
se advierte muchas veces, debid a su fuerte reaccin con-
tra las exageraciones del racionalismo, una tendencia bastante
pronunciada
a infravalorar
el
pensamiento
conceptual, incluido
el cientfico.
Pues bien, el error del racionalismo
no est en haber subrayado
el valor de los conceptos, sino en haber interpretado
el
pensamento
conceptual como un nundo consistente
n s mismo, casi por
27_.
P.de-
Petter, Over-de grenzen
en de waarde van het begrippetijk ken-
nez: Tijdschrift voor filosofie 2l (1959)
737-744.
El misterio de la palabra y de la verdad 167
completo separado de la experiencia.
Consiguientemente,
grandes
sectres de la realidad,
ligados ms directamente a la experiencia,
guedaban fuera de
perspctiva. La fllosofa no tena ms remedio
que presentar una imagen falsa
y empobrecida de la realidad
humna. No solamente
quedaba entonces comprometida la encar-
nacin, la libertad, la hiitoria, sino incluso la trascendencia
y la
consistencia
ontolgica del sujeto
pensante.
El conocimiento
humano, aunque radicado en el humus de
la experiencia concreta, tender siempre hacia la formulacin de
conceptos
y
de explicaciones
racionales,
que de suyo son tambin
comunicables
y aciesibles a los dems. Esto
pertenece a la natura-
leza misma de la intentio cognoscitiva.
La conquista de conceptos claros, delineados
y sucientemente
elaborados-es una empresa
histrica larga
y difcil,
pero preciosa
e insustituible, La formulacin de un nuevo concepto a nivel
prefilosfico, filosfico o cientfico,
permitg siempre comprender
mejor
y ms adecuadamente
la realidad. Pensemos
por ejemplo
en coneptos como los de
justicia
social, evolucin, subconsciente,
<<aggiornamento>, desarrollo,
etc.
-El
pensamiento conceptual tiene su reino
privilegiado en la
ilumincin de las realidades
materiales
y
de las estructuras ob-
jetivas
(o al menos objetivables)
del mundo' Este rasgo ha sido
por otra parte reconocio
muy
pronto en la historia de la filosofa'
La tradiin escolstica en especial, siguiendo las ideas de Aris-
tteles, lta caracteritado
la orientacin del
pensamiento conceptua-
lizante como bsqueda
de las quidditates rerum sensibilium. Esto
se ha manifestado
plenamente en el
pensamiento objetivizante de
las ciencias
positivas.
La experiencia humana
concreta comprende adems otras di-
mensionei
que se
prestan con mayor dificultad a una interpretacin
conceptual
y discursiva. Esto atae de forma especial al^misterio
inobjeiivab de las
personas
y
de sus relaciones especficamente
persnales, que se l escapan a un discuso conceptual objetivo,
e orden cieitfico,
y que constituyen el campo
privilegiado de
las interpretaciones
filosficas
28
y
de la fe religiosa.
2g. De lo
que precede queda claro
que la
presencia intelectual del hombre
en Jl mundo nd coincide con la
palabra
o con el concepto
preciso y
definido
quJ."
iipr"r en h
palabra. Estiaote todo la esfera inmensa de la inteligencia
i.ii"",
,". capacidad de valorar las situaciones concretas
y
de reaccionar
inteligetemente, sin
que
haya conceptos
para-expresaf eta conducta concreta.
o p*u."o. soamete eo
palabras, sino tambin en acciones. Obrar inteligen-
temnte es tambin un mod-o de revelar el sentido del mundo
y
de interpretar
iu comprensin concreta. Se
puede pcnsar n el cOmportamiento
intelgeote
168
La existencia
humana como llamada y tara
9)
El conocimiento
como <<lumen
naturalo
El secreto del mundo misterioso
de la verdad y
de la gran
aventura
de su conquista
no hay que
buscarlo e un mu"ndo
metaflsico de ideas puras,
como pensaba
platn,
ni en cierta fora
de iluminacin
interior,
como proponra
Agustrn, ni en las iias
innatas con cierta garantra
divina, como pinaa oesc"rt"s.
-Ei
fundamento
ltimo de la verdad.humana,-que
es to que
trace
posible
tanto la experiencia
como su interpietacin
conceotual
y
cientlfica,
es Ia existencia
misma. El hombie
e*ste conJi-t,itiu"-
mente como lumen La interigencia
es en definitiva un lumen
naturale
m.
Digamos que medinte la existencia humana la iea-
lidad concreta sale de su escondrijo,
o bien
-lo
qr."
",
b mi;_
mo- que
la realidad no est escondida al hombre. La existencia
hur.nana
es por
tanto una luz en virtud de Ia cual lr,
"0.",
V
,",
articulaciones pueden
entrar en la claridad de la compreisin
intelectual y
cientfica.
La existencia que
es lumen naturale no es obviamente la con_
ciencia aislada y
solidaria
de que
habla la filosofla moderna. Es
ms bien aquella
existencia qe
es constutitivamente
comunin
con los dems hombres
en el mundo. tfs especlficamente,
es la
existencia
marcada constitutivamente por
li patabra y po,
,t
dilogo. En la palabra
Ia realidad
se hice clari y
-arin.itr,
,.
revela y
es revelada.
El hombre no puede
sustraerse
en absoluto
a la necesidad
de hablar, y por
tant de revelar el ser escondido:
el gran
misterio del hombre-y de la realidad misma.
La interpretacin
del conocimiento
como lumen naturale es
muy antigua. Est presente
en Aristteles y
en la tradicin
tomista.
Slo recientemente
es cuando ha recibid
expllcitamente su con-
To?cil .de
-<palapra
f
de <<revelacin,
especiatmente por
obra
de los flsofos del dilogo y
de Martin Heiegger.
I idea tradicional
de los prima
intelligibi[ia
est tmbin re-
lacionada
con la idea de lumei naturale. o se trata de ideas in-
natas ni de conceptos sacados de una especie dc experiencia
dc- uaa enfermera que
cura a los enfermos o en cl dc un
jugador
dc ftbol.
Cf. R.
9.
Kwant, Fenomenologie van de taal, llg-lff. En dgdAtiui;,;
pcnsmiento
conceptual cst
-siemprc
lejos de la riqueza dela cxperi-enia.
(bnstantemente
sc ve somctido a crtica para
haccrlo ms adccuad a la ex-
presin
de la realidad. Sin embargo, el
pensamiento
no
puede
lerrsoa LUo
sin cl apoyo y
la mediacin de la
palabra.
--_2?.-_
Cf. A. Dondeyne, Fe uisiiana. 296 s; W. Luijpen, Nieuwe nleiding,
I58-l@.
El misterio de la
palabra y de la verdad
169
sensible. Se
quiere decir ms bien
que,
qiemprg
que.se r-ealizala
inteligencia
h-umana, se encuentra
con el mundo bajo el- aspecto
del sr, de la verda
y
del bien. Conocer
significa
prcticamente
lo mismo
que afirmai
que el mundo es encontrado
como ser,
como verdadero, como bueno.
--
Heidegger eespecial
ha insistido en el hecho de que
la.verdad
a nivel aiiuicio
iadaequatio
intellectus
et rei) es
posible sola-
mente sobr; la base de na verdad ms
profunda, caracterizada
como alethcia
s0,
el no-ser-escondido
de lo concreto'
sf
pues, el onocimiento
humano es ante todo
y
en-su ltimo
fundaminto apertum o sensibilidad
ante el misterio del ser con-
creto. Es el lugar o la instancia donde el ser concreto
puede ser
Io que realmenle es. Conocer significa
-en
rlltimo anlisis ometerse
"t
.ti, r""ottocer la verdad del sr, conforme
con el ser. El hombre,
ai iieidegger,
es el
guardin del sersl.
Por eso la existencia
io^o t"^i nnrale o
puede ser interpretada
unilateralmente
cmo iluminacin de lo rial
por parte el hombre.
Es tmbin
irt* .r-i, 1", del ser
s2,
reco-nocei
la realidad
no-escondida
del
,.i. f, este sentido
er iomo el segundo Heidegger
habla de Ex-
sistenz, esto es, estar
en la luz del ser
s.
El ieconocimiento
del er'
que se revela
y se manifiesta-por
su
p-pin ,itt"d, es el aspecto de absoluto
que caracteriza
zl cono'
i.i*to
huano. El'verddero
conocei
es expresar
fielmente
il;;;-il;i"
, t, que se-impone
iricondicionadamente
a mi
inteiigenca. El aspecto
de absofuto
se manifiesta
especialmente
n o-i it
juicio.
becir
que una realidad
es no vale solamente
;*;;i;i;ii,
p"tu iste solo momento
v
no
para
9l3;-v-"t
incondiciondamente,
y por eso mismo conserva
su valldez a
;;;;t lJt.po
v
ah esiacio.
Esto
pertenece a la esencia
misma
de la verdad
f
es-reconoiido
por consiguienteencualquierparte
tn
qut se afuma
la verdad. Iniluso
aquel
que.se aferra
a u es-
cepticismo
muy
profundo respecto
a la verdad, sustrae
de todas
ioi;
ptoirii afirmacin
a este escepticismo'
ya que tl.?1-
pone como ,eidadeta,
y por taDto como anctada
en la realtdad'
[mo inc"ndicionadamente
vtida Por eso todos
los filsofos
reconocen cierto
carcter de absoluto
a la verdad'
30.
'C.
M. Heidegger,
El ser
v
el tiempo,MxicoI97l'
Tl:?3' 9L19-
u."-"-.t"
rci"", . ielir,-bii
"n*nrs'Mrfin
Heideseers.
Pfullingen
I963,
cp. 3.
--'ii.
ft, Heidegger,
ber den Humanismus,
Frankfurt 1947' 19'
32. Ibid., 15.
33. Ibid., 15.29.
170 La existencia humana como llamada y
tarea
d) Dos formas fundamentales de pensar
La distincin entre verdad a nivel conceptual y verdad como
aletheia conduce
generalnente
a la realizacin de dos tipos de
pensar, de dos modos caractersticos
y diversos de asumir
y
rea-
lizar la intencin cognoscitiva, segn se ponga
el acento
principal
en el
pensamiento conceptual-cientfico o bien en la verdad
pomo
aletheia.
Ya Bergson expuso estos dos modos de
pensar
s.
Por un lado,
el pensamiento objetivo
que interroga a la realidad a travs de
esquemas precisos, inmovilizando en fotogramas eslticos lo que
en realidad es dinmico
y
evolutivo. Es la inteligencia que esti al
servicio del poder y de la dominacin. Se expresa sobre todo en
el pensamiento tcnico-cientlfico. A diferencia del pensamiento
objetivo, la intuicin reconoce el misterio en su concretez y des-
cubre de este modo la libertad
y la espiritualidad del hombre,
asl como tambin el misterio ontolgico.
Gabriel Marcel
por
su
parte ha insistido mucho en la distin-
cin entre problema y misterio y consiguientemente entre dos
formas de pensamiento
.
El pensamiento objetivante y causal
examina lo real bajo el aspecto de problerna. El pensemiento
existencial por el contrario reconoce el misterio del ser en el
que
est personalmente
envuelto. Este ltimo es el
pensamiento que
reflexiona crticamente
para reconocer lo que hay de indudable
en la existencia.
En esta misma lnea se mueven tambin Jaspers, Heidegger
y
otros muchos. Para no confundir el pensamiento existencial con
la inteligencia explicativa que se desarrolla en los conocimientos
objetivos, se distingue generalmente entre el saber y la fe
s.
En-
tonces la fe no tiene un sentido religioso restringido, sino un sen-
tido amplio; es el reconocimiento del misterio indudable
de
la
existencia en el que estoy comprometido. Esto atae de manera
especial al misterio de la relacin
yo-t y
a todas las expresiones
que
en l se manifiestan: la libertad, el consentimiento; erc. Es el
reconocimiento de lo que se impone por virtud propia, por
evi-
dencia
propia, y que no se puede tratar de ningn modo como
cosa o como objeto sin traicionado fundamentalmente. As pues,
la fe en este sentido se refiere al misterio ontolgico
que
se revela,
34. Cf. H. Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Paris 1889.
35. Cf. G. Marcel, Position et approches concrdtes du mystre onlologique,
Paris 1949,88-91.
36. Por ejemplo, K. Jaspers, Der
philosophische Glaube, Mnchen 194E.
El misterio de la palabra y de la verdad 171
se manifiesta y se anuncia por virtud propia. Levinas especifica
esta idea subrayando
que
el otro
(el
t) no est ah por
el hecho
de
que
lo ilumine yo (mi
inteligencia explicativa), sino porque
irrumpe en mi existencia, se anuncia con su propia
luz, ilumi-
nando mi existencia
87.
No puedo
menos de re-conocerlo, en el
sentido de
que
indico su misterio dejndole ser lo que
es autnti-
camente, y
al mismo tiempo lo promuevo o lo rechazo.
Existe entonces un pensamiento
objetivamente, orientado sobre
todo a las cosas, que intenta explicar causalmente sus aspectos
y
sus concatenaciones, con el
propsito
fundamental de domi-
narlas, de reducirlas al tener. Y existe tambin un pensamiento
acogedor, re-cognoscente, orientado a las personas y al misterio
del ser gue en ellas se manifiesta. Ests dos formas pueden carac-
terizarse ms
profundamente.
Hay una forma de conocer y de verdad que est dominada por
la voluntad de poder.
Conocer es un camino para
dominar
y
so.
meter. Conocimiento es
poder.
El hombre que vive en el mundo
tiene indudablemente necesidad de conocer los determinismos y
los mecanismos de la naturaleza y
de Ia sociedad. En la medida
en que progresan
sus conocimientos, va resultando ms fcil
aflrmar y
extender el poder humano. EI ideal absoluto
-irreali-
zable- de este pensamiento
es la explicacin total y exhaustiva
del universo material y
cultural. Una explicacin total permitira
tambin un dominio total y
absoluto.
En la medida en que
este pensamiento pretende
ser la nica
expresin del pensamiento
humano, se dirjge contra el hombre.
Al imponer en funcin de su voluntad
de
poder una forma nica
de cultura, el hombre de la civilizacin industrial y
de la cultura
de masa se encuentra atrofiado y
sofocado. Todas esas formas de
expresin en que
se revela y
se refleja el misterio ontolgico del
hombre (filosofa, poesa,
arte, literatura, etc.) mueren mJpronto
o rnis tarde o se ven obligadas a servir al mito del utilitarismo-
Levinas caracteriza
esta forma de pensar
como pensamiento
egolgico
s:
es la voluntad de comprenerlo todo y
de someterlo
todo al dominio de la razn. Podra decirse grosso
modo que es
el ideal de pensamiento
que ha invadido a Europa a partir de Oes-
cartes, pensamiento que
est cargado de mucha responsabilidad
por
los excesos de poder
en las guerras
mundiales, en el colonia-
lismo,
en el asesinato de tantos millones de inocentes. Heidegger
considera
como pensamiento
objetivo y
dominador no sl-al
37. E. Levinas, Totalit et nfini, 47.
38. Ibid., 14.
172 La existencia humana como llamada y tarea
pensamiento
cientlfico, sino globalmente
a todas las filosofas
occidentales; lo seala como pensamiento
metaflsico
30
y
exhorta
a su abandono total.
La segunda forma fundamental de pensamiento
es la contra-
partida
de la voluntad de poder.
Es el pensamiento
acogedor gue
venera el misterio del ser, re-conocindolo, abrindose a su lla-
mada, aceptndolo con gratitud.
No se tra|a ya
de conocer
para
dominar, sino de eonocer para
amar, para
adorar, para dejar ser.
No se trata ya de una verdad que
surge tras la interrogacin de
mis esquemas objetivamente, sino de una verdad que
se anuncia
por
s misma, desconcertando mis esquemas racionales, dd una
verdad que
exige atencin y
acogida. Una verdad sumamente
intil, que no sirve literalmente para nada, ya que no permite
dominar sobre nada. Un
pensamiento que no explica nada,
pero
que
indica, intentando dar un nombre,
que
custodia y respeta.
Sin embargo, en su pobreza y
en su inutilidad, es el
pensamiento
que permite
dar un significado a todo lo dems,
y
en
primer lugar
a la misma existencia.
Esas dos formas de pensamiento tienen que coexistir, comple-
tndose mutuamente. La
primacla
corresponde al
pensamiento
existencial y
metaflsico.
II. Clncrnn rNcoMpLETo DE LA VERDAD HT,JMANA
Frente a la situacin concreta de la verdad humana las diver-
sas antropologas
presentan
dos actitudes opuestas. Por un lado
est la tendencia a no ver ms que
el aspecto absoluto de la ver-
dad, ignorando o minimizando la multiplicidad, los choques, los
errores, la brisqueda incesante y dolorosa. Por otro lado estn
las antropologlas que ven solamente el carcter histrico
y rela-
tivo de la verdad.
La verdad humana se sita ms bien en esa incmoda tensin
entre lo absoluto y lo relativo, en una incesante bsqueda
que la
hace crecer y progresar.
Reconocer su finitud no significa ni
mucho menos volver al antiguo relativismo.
39. M. Heidegger, ber den Humanismus, 12-13.
El misterio de la palobra y de la verdad r7i
l. Aspectos de
finitud
. La verdad humana, en su dimensin de conquista de la rea-
lidad
y
de acogida respetuosa del misterio, es una tarea que el
hombre no podr nunca agotar. Las diversas ciencias, las diferen-
tes filosoflas, las numerosas teologfas, son
y
seguirn siendo in-
completas. Es
posible
siempre
y
en todas direcciones
progrelq,
profundizar, explicitar, aclarar. La verdad humana tiene una his-
toria
y
escribe oecesariamente una historia.
La finitud de la verdad est relacionada con el hecho de
quo
la realidad se ve examinada desde muchos
puntos de vista
par:
ciales
y relativos. Cada poca solamente le dirige a la verdad
ciertas
preguntas. En los dems aspectos nos mostramos muchas
veces insensibles. Por eso no se reciben ms
que respuestas
par-
ciales
y relativas. Frente a cualquier fenmeno cabe siempre la
posibilidad de formular interrogantes ms especficos
y apropiados.
'
Por mucho
que
se esfuerce el hombre, no ser posible a;gota;r
y recuperar reflexivamente toda la riqueza del conocimiento
pre-
rreflexivo; con cada nueva aclaracin surgen nuevas experiencias
y
nuevos
problemas. Las ciencias emplricas,
por cjemplo, intentan
interrogar a la realidad mediante esquemas
y mtodos ms
per-
feccionados,
para alTancar de ella fatigosamente algunos cono-
cimientos,
que maana se mostrarn superados e insuficientes.
Cada nuevo descubrimiento abre una
gama de incgnitas
y de
ulteriores interrogantes
e.
La conquista de la luna, por ejemplo,
ha
permitido contestar a muchos interrogantes cientificos,
pero
ha hecho surgir un nmero mayor.
Las losoflas no son una excepcin. Gradualmente
se van des-
cubriendo los
prejuicios que han determinado
la unilateralidad
de ciertos
planteamientos. Se abandonan unos sistemas
y se crean
otras flosflas. Toda filosofla autntica se ve fascinada
por al-
guna verdad
que las otras no han visto suficientemente o
que han
dejado marginada. Nadie
podr impedir
que maana vengan otras
flsofas
que pongan de relieve ciertos aspectos
que hasta en-
tonces estaban abandonados.
Por eso la finitud se ve acompaada
por
el
progreso en la ver-
dad. Ese
progreso es ante todo cualitativo. Cad nuevo descu-
brimiento, caa nueva respesta influye tambin en el alcance
y
en el significado de todas las
precedentes' En cierta medida todo
. Cf. J. Kockelmans, Da
fenomenologische
psychologie volgens Hus-
serl, Tielt 196,4', 23-85.
174 Ls existencia humana como llamada y ldrea
queda replanteado y
situado de nuevo. Las verdades no se suman
como los libros en una biblioteca o.como los ladrillos en la cons-
truccin de una casa. Los nuevos descubrimientos obligan a se-
guir continuamente escribiendo libros. No bast con publicar
aditamentos y suplementos, como hacen las grandes
enciclopedias
cada cierto tiempo. El progreso
en las ciencias puede
muy bien
obligar a reexaminar por
completo las premisas y los plantea-
mientos metodolgicos.
Finalmente, la verdad no es una posesin
tranquila y pac!
fica, que se conserve inalterada una vez que ha sido conquistada,
lo mismo
que
el oro en los subterrneos de un banco. Cda ver-
dad se expresa
y
se formula en
palabras
histricas, que perte-
necen a una lengua determinada y
a una cultura particular.
Los
significados de las palabras
son fluctuantes en todas las lenguas
y cambian con las nuevas expresiones y con el progreso
de la his-
toria4l. Las
palabras
estn escritas en frases y
textos,
que
enun-
cian una serie de afirmaciones, pero que omiten otras tantas, ya
que las presuponen
conocidas en el marco de una experiencia
y
de una problemtica
comn. Se reqere por
consiguiente un
esfuerzo continuo de interpretacin y
de traduccin de las ver-
dades ya adquiridas. La verdad de la Biblia, por
ejemplo, exige
grandes
esfuerzos de lectura y
de interpretaci]r, porqoi
"ite "i-
presada
en culturas muy diversas de las actuales
y que pertenecen
a un nivel de cultura ms elemental, de la que
muchas veces se
nos escapan detalles concretos. La conservacin de la verdad no
es nunca, por
consiguiente, una posesin pasiva y perezosa.
41. Ciertas
palabras pueden
recibir incluso un significado contrario al
que
tenan en los siglos
precedentes.
El recurso a las llamadas leguas muefas
(latn,
.griego,
etc.) no cambia
para
nada esta situacin. En efecto, estas len-
Sua
1i9nen
que
ser estudiadas a
pariir
de otra lengua que
es esencialmente
mudable y
fluctuante. Adems, las lenguas neotatiras coutienen muchas
pa-
labras con las mismas races que
eI latn y constituyen entonces un Duevo
factor fluctuante. No puede
decirse
que
el concepto mismo guede
sin variar,
cambiando slo el encuadramiento exterior, esto es, el vocablo. En efecto,
las verdades no son cosasi que
estn revestidas desde fuera con accidentes
(palabras),.que puedan
ser sustituidas a voluntad. El concepto est
profunda-
mente ligado a la palabra.
Por tanto, no se trata de cambiar las palabras
vie-
jas
con
palabras
modernas, sino de repensar y
de reformular ls conceptos
mediante trminos nuevos. Para realizar este trabajo
son sumamente impor-
tantes la hermenutica y el anlisis del lenguaje.
El misterio de la
palabra y de la verdad t75
2. Finitud no es relativismo
La finitud de la verdad no niega ni mucho menos que haya
spectos de absoluto en cada verdad, sin.los
que por
otra parte
ni siquiera
podra hablarse de verdad.
Lo
que niega es la absolutizacin de la verdad, que
es insen-
sible ante la piecariedad, la relatividad
y la parcialidad de toda
verdad. La verdad humana no puede efectivamente existir sin ex-
presarse en un discurso cultural. Por eso mismo sigue llevando
consigo el sello de su origen. La verdad filosfica,
por
ejemplo de
Platn, es deudora de una tradicin cultural
particular; mira a la
iealidad desde un determinado
punto de vista, suscitando algunas
preguntas ya tpicas, acentuando ciertas sensibilidades
y
ofre-
ciendo de este modo una imagen necesariamente unilateral.
El historicismo
por su parte cierra los ojos ante la indiscutible
dimensin de absoluto
que se manifiesta en la verdad y la sustrae
a la relatividad total de la historia, aunque dejndola en la historia.
Para el historicismo toda verdad
pertenece nicamente a una poca
y es vlida en el contexto de aquella poca.
Para una
justa
interpretacin del carrcter histrico de la verdad,
es preciso decir
que todo aspecto de verdad es recuperable en otra
poca y en otro contexto histrico, sin gue quede nunca superado
por completo. Lo
que
es histrico siempre tiene que presentar
as-
pectos de <<ya superado. Pero en la medida en
que capta aspectos
verdaderos, conserva tambin su validez
"para
todas las pocas.
Pongamos el ejemplo tan sencillo de la agricultura. Los hombres
primitivos quemaban las hierbas
y el suelo no slo para desbrozar
el terreno, sino tambin
para que crecieran mejor otras
plantas.
Hoy
ya no
piensa
nadie en semejante sistema de agricultura.
Con los abonos artificiales han quedado superados los viejos
mtodos.
Es
que son completamente falsos? No, no lo son,
aunque nadie los use
ya.
Su verdad relativa
y parcial
ha
queda-
do asumida en los nuevos sistemas
que presentan un mayor gra-
do de verdad.
As
pues, el hombre no tiene una verdad absoluta, que est li-
bre de la relatividad de los,puntos de vista histricos y
culturales.
Todo conocimiento es conocimiento de hombres histricos pro-
fundamente limitados en sus
posibilidades, aun cuando mara-
villosamente abiertos a la captacin de los diversos aspectos de
la verdad. Todo absoluto es considerado bajo un punto de vista
histrico
y
mudable. Ninguna verdad permite identificarse con lo
176 La existencia humana
como llonada y tdrea
absoluto.
Se sita bajo su luz en la medida en que
es una verdad
autntica
a2.
Para un ser humano que
vive inmerso
en la historia y
en la
relatividad,
esos momentos de absoluto resultan infinitmente
preciosos,
aun cuando su conquista no sea nunca completa. No
separan
al hombre de la historia y
de lo relativo, pero ldpermiten
iyeryde
la relatividad de sus piopios puntos
de vista y'de
la li-
mitacin de su
propia problemti.
fsto abre no solmente la
posibilidad
de formular otros interrogantes, sino que
obliga al
hombre a caminar en esta direccin. Es precisamente
la tesin
entre esos dos polos
de absoluto y
de relativo lo que impulsa al
conocimiento
hacia un incesante progreso y lo que
impide que
des-
cansemos en Ia relatividad de los conocimienlos
adquiridos.
3. La multiplicidad
de la verdad,
El carcter finito e incompleto de la verdad humana se revela
no- en ltimo lugar en el hecho de que
se divide e[ una multipli-
cidad de ciencias y
de lenguajes. Esa multiplicidad no pareceier
un momento transitorio, que
haya de quedar
superado por
el
progreso
de la ciencia. Se presenta
ms bien como una conicin
permanente
de la verdad humana.
42. Cf. E. Schillebecckx, Revelacin y
teologa, Salamanca
31969,2S!-
254: <<No podemos
ciertamentc aceptar Ia
postura
totalmc,nte relatiita se-
grln
la cual no habra ninguna verdad absoluta..., pero la experiencia nos obliga
a econo@r
-sobre
el contexto de la verdad absoluta" normativa del
pens-
miento- el carcte imperfecto, evolutivo y
relativo de nuestra posesin
de la
verdad y, por
consiguiente, Ia posibilidad
constante dc hacer
piogresar
nues-
tras visiones anteriores. Gracias a la oricntacin fundamental impllcita de
nuestro conocimisnto hacia lo absoluto, la evolucin incesante de la conciencia
humana se realiza en una real continuidad, A
partir
de un
punto
de vista
finito, limitedo, siempre cambiante e histrico, poseemos
efectivamente una
a-pertura hacia lo absoluto, del
que por
otra
parte
nos es naturalmente impo-
sible apoderarnos. A este respocto, serla falso docir
quc
la verdad cambiq
que
lo que
era verdadero ya
no lo es,..; s el
punto
de vista sobre la rcalidad
lo que
cambia
y
evoluciona constantemente, siendo asl como truestro conoci-
miento se desarrolla desde dentro. Todo conocimiento humano est l vez
ordenado a lo absoluto y
marcado
pof
nuestro punto
de vista particular.
Pero el hecho de
quc
seamos conscientes dc estc perspectivismo del cono-
cimiento es Ia prueba
de
que
nos libramos del rclativismo. No tenemos una
<<conciencia
supervolante, una conciencia
que podra
escaparse dc los puntos
de vista particulares para
dominar desde la altura Ia realidad objetiva. Sin
embargo, es sta la idea que
todavla domina en muchos ambientes escols-
ticosn.
El misterio de la palabra y de la verdad 177
La multiplicidad no se vive como un hecho neutro y
aproble-
mtico, sino
que
suscita en el hombre una fuerte tensin. Lo ver-
dadero tiene siempre la exigenci". de un carcter absoluto
y
de una
validez universal. Todo lo que
es verdadero deberla confluir
por
consiguiente en una visin unitaria, sin contrastes ni oposiciones
reales. La verdad del cientlfico vale tambin para
el telogo
y
para
el filsofo.
Pero precisamente
esa visin unitria
parece
ser imposible dc
alcanzar. Despus de largos siglos de dolorosos conflictos y de
choques, las ciencias se constituyen actualmente en una esfera de
paclfica coexistencia y parecen haber elaborado un pacto
de no
agresin. Los hombres por
el contrario, que viven en esas diversas
esferas de verdad, no pueden menos de suscitar el problema
de
la unificacin existencial de toda verdad. Para ellos el
problema
de la multiplicidad y
de la divisin es uo problema profundamente
vital y
motivo muchas veces de dolorosos contrastes interiores.
La divisin y Ia multiplicidad siguen siendo de todas formas el
mejor testimonio de la finitud de la verdad humana.
a) Los sectores fundamentales de la verdad
Las diversas formas de verdad se dejan reagrupar en tortro a
unos cuntos sectores
principales,
dominados por
una
particular
intencin en la investigacin de la realidad: 1) el conocimiento
precientfico; 2) las diversas ciencias emplricas; 3) la neflexin
filosfica; 4) la verdad teolgica y religiosa.
En un mundo de expansin increlble de las ciencias, la verdad
precientfica
se ha convertido en lo que podrlamos llamar el tercer
mundo de la existencia. De todos modos, ahl est ese inmenso
mundo que ninguna ciencia lograr nunca recuperar metdica
y
cientlficamento. Es el mundo de la experiencia vivida que existe
con anterioridad a toda investigacin cientlfica y que sirve cons-
tantemente
para
vivir humanamente todo lo que las ciencias son
capaces de aportat.
Incluso el cientlfico ss sirve diariamente de una cantidad im-
presionante
de verdades precientlficas. Conoce el
pequeo mundo
de su casa, de sus hijos, su
jardfn,
las costumbres del perro, el
perfume
de los prados, Ias reacciones de las gentes
de su barrio,
el humor
i
los intereses.de sus subordinados, etc. Cuando deja
su laboratorio y
sus libros cientlficos, se sumerge en este mundo
43. Sobre este tema, cf. A. Dondeyne, Geloof en weretd. 147-153.
178
La existencia
humana como llamada
y t*rea
riqusimo de contactos
precientficos.
Cunto
conocimiento
de la
tieina, de las condicions atmosfricas,
de las necesidades de los
animales...,
posee cualquier campesino
poco instruido! Muchos
padres que io han hojeado nunca los,libros de
pedagogla saben
idu"ar ejemplarmente
a sus hijos
(muchas vece mejor
que ciertos
profesores de
pedagoga).
El arte, la
poesia,-la literatura, el teatro, etc.,
pueden revelar
al hombre con una
profundidad y un sentido concreto
que
jams
logra alcanzar ninguna
psicologa o fenomenologa. Todo- eso es
lo-que hay de ms noble
y elevado en ee inmenso mundo
pre-
cientco.
No es diflcil vislumbrar
que lo que genricamente se seala
como la esfera de la verdad
precientlfica es realmente susceptible
de muchsimos
tipos de verdad,
que se distinguen cuidadosamente
entre s. Baste
pensar en los versos
gneros literarios, en el len-
guaje del cine, n hs muchas formas de conocimiento
prctico.
-
La verdad cientfica agrupa
genricamente a todas las formas
de conocimiento
y de verdad
que se adquieren segn unos
prin-
cipios metdicos'apropiados
y de algn.modo empricos.
-De
esle modo las ciencias se distinguen
no slo del mundo
precien-
tfico, sino igualmente de la filosofa
y de la teologla.
. .
Las cienias se caracterizan
por el principio de objetividad
y
de verificabilidad:
comprobar los hechos, buscar
y verificar sus
relaciones, todo ello segn un mtodo riguroso
que tiende a una
formulacin matemtica.
Tambin las ciencias constituyen en la actualidad una multi-
plicidad de disciplinas difcilmente
unificables entre s. Hay al
,o"oot dos
grands grupos: las ciencias naturales
y las cielcias del
hombre. En et mbito de la metodologa emplrica
comn se va
marcando cadavez ms la conviccin de
que los diversos ectore
de la realidad necesitan unos instrumentos de interrogacin ade-
cuados. La economla,
la biologa, la sociologia,
Qtc.,
crean es-
quemas interrogativos
propios, a veces muy diversos de los de las
ciencias fsicas.
Por tanto, las ciencias no pueden definirse nicamente en fun-
cin de la metodologa.
Es ms bien
la metodologa
la que de-
pende de lanaturalezaparticular de
la realidad
que pretende ilus-
trar y aclarar.
Querer
comprender una
poesa con frmulas ma-
temlicas o un cuadro clebre a travs del anlisis de las pintgras
es sencillamente
ridculo. No
puede decirse
que el mtodo de la
fisica sea superior a otros mtodos cientficos. Existen sencilla-
mente mtodos cientcos diversos,
que e aplican rigurosamente
en conformidad con el propio objeto.
El misterio de la palabra y de la verdad 179
I.a, verdad
filosfica
est caractprzada por el hecho de
que no
interroga a la realidad a travs de t'nos esquemas objetivos
y ve-
rificables, que necesariamente dejan fuera de su
perspectiva
mu-
chlsimos aspectos de la realidad, como la dimensin espiritual,
la libertad, la existencia de Dios, etc. Por su
parte, la vedad fllo-
sfica intent expresar la realidd en toda su amplitud, incluyendo
por consiguiente todo el sector de los sisnificados
y
de las finali-
dades de la mismail.
El estudio filosfico, lo mismo
que
el cienfico, es limitado.
La metodologa reflexiva e interpretativa no hace superflua a la
experiencia
precientlfica y prctica; tampoco sustituye de ningn
modo a la reflexin cientifica sobre el mundo objetivo. Tanto de
aqulla como de sta saca muchas enseanzas, en cuanto
que
el
hombre tiene
que
realizarse
y manifestarse en ese mundo objetivo
que
s tambin accesible a las ciencias.
Las verdades religiosas coastituyen una esfera relativamente
distinta de las
precedentes. La experiencia religiosa precientfica
es susceptible de organizacin
y
de
profundizacin. Para el
que
acepta una revelacin religiosa, existe una verdad religiosa que
no
puede simplemente reducirse a la reflexin filosfica natu-
rals. Esa verdad tiene mucho en comn con las
problemrticas
filosficas
que se interesan por el significado ultimo de la existencia
humana: la libertad, la historia, la mucrte, la felicidad, el mal,
etctera,
que se insertan en un sector de la realidad
que
estii ca-
racterizado
por la relacin
personal con Dios.
b) Autonoma e interdependencia de los diversos sectores
Los diversos sectores del saber humano, arraigados de algiin
modo en la misma existencia humanao, guardan entre sl una auto-
nomla relativa..El hombre
que tiene competencia en un sector
no
por
ello tiene derecho aablar en los dems sectores,
ya que
cada sector tiene su objeto
y
sus mtodos especificos
para
alcan-
zar la verdad. Cualquier modo de interrogar a Ia realidad es le-
gtimo.
Lo importante es
que dentro de cada mtodo cientfico
se respeten rigurosamente las exigencias metodolgicas
y no se
formulen conclusiones
que
vayan ms all de las premisas.
44. Ibid., lst.
45. El
problema es especialmente real
para la teologa cristiana
que parto
de la revelacin divina
y contiene
por
consiguiente ciertas verdades inaccesi-
bles a la razn.
46. Cf, W. Luijpe, Fenomenologie en atheisme;81-84.
180 La existencia humana como llamada y tarea
El mayor
peligro que se deriva de esta divisin inevitable de
la verdad es la ilusin de perspectiva:
olvidarse de
que las diversas
formas del saber no son ms que
diversos modos de acercarse a
la realidad y
tomarlas ms bien como expresiones adecuadas de
diversos sectores de lo real plenamente
autnomos
y
extraos entre
sl. Se cae en el engao siempre que
se cree que
el mundo del co-
nocimiento precientlfico carece de inters para
el cientlfico o para
el filsofo y
el telogo, o
que
el mundo de la filosofla carece de
importancia para la ciencia, o
que
el enorme desarrollo de las
ciencias no resulta en el fondo interesante para la filosofla o la
teologa.
Realmente, Ia relativa autonomla de los diversos sectores del
saber est inmersa en una interdependencia no menos real. La re-
Iativa autonomla es la que hace posible
una relacin dinmica
y
dialctica entre los diversos sectores. Esta relacin dialctica es
uno de los factores principales
del
progreso
en la verdad.
La historia ofrece una gran
cantidad de ejemplos
que ilustran
Ia interdependencia de los diversos sectores. EI descubrimiento de
Galileo provoc no solamente un nuevo
giro
en la flsica y en la
astronoma, sino
que puso
tambin en crisis muchas ideas filos-
ficas sobre el lugar del hombre en el cosmos, sobre sus tareas ticas
e histricas, llegando incluso a derribat diversas interpretaciones
blblicas. Por consiguiente, un descubrimiento flsico
puede revo-
lucionar Ia imagen del mundo y del hombre,
y
en consecuencia
puede
obligar a una reorganizacin y reformulacin de los dems
sectores del saber. Anlogamente, las nuevas ideas cientlficas
y
filosficas sobre el mundo y sobre el hombre conducen a una tras-
formacin de la presencia precientlfica y prctica
del hombre en
el mundo. Al trasformar el mundo, surgen continuamente otros
problemas que requieren no solamente nuevas soluciones cientl-
ficas, sino tambin otras respuestas filosficas y religiosas.
Cun-
tos problemas
ticos, filosficos y religiosos han surgido como
consecuencia de Ia revolucin industrial! Por otra parte, tmbin
es sabido hasta qu punto las ideas filosficas
y
religiosas
pueden
favorecer o frenar el desarrollo de las ciencias y la trasformacin
del mundo material y
social.
La tensin dialitica entre los diversos sectores del saber se
expresa a travs de conflictos, de luchas, de contrastes, de malen-
tendidos, de dispersin. Las perspectivas ingenuas, tants veces
formuladas a travs del siglo
pasado,
de una verdad lineal y nica
que lo recoja todo, se difuminan
y van mostrando
que resultan
siempre inalcanzables.
El misterio de la palabra y de la verdad 18t
A pesar de todo, est tensin dialctica y conflictiva entre los
diversos sectores del saber tiene un valor enormemente positivo
y
constructivo. Para una verdad esencialmente
parcial
e incom-
pleta,
los choques, los conflictos
y
las tensiones entre los diferen-
tes sectores de lo verdadero nos inmunizan contra toda falsa
absolutizacin. El
erte,
Ia poesla, la.literatura, la filosofla, la teo.
logfa, las ciencias, etc., son otras tantas formas de iluminacin
de la realidad que impiden la unilateralidad de un solo sector, al
que le gustarla reducirlo todo a s mismo, por
ejemplo las ciencias.
Los conflictos contribuyen enormemente a la autenticidad de la
verdad en cada uno de los sectores. Los atesmos
y
las herejlas
han contribuido mucho a
purificar Ia religin, asl como los con-
flictos con las ciencias
positivas
han
permitido
un notable pro-
greso en la teologfa
y
en la interpretacin de la Biblia. El contraste
entre las diversas filosoflas resulta fecundo para neutralizat la
unilateralidad de cda una. Pero tambin las crticas filosficas
de las ciencias, por ejemplo de la
psicologfa
emplrica, han per-
mitido formular.mtodos cientlficos ms adecuados.
4. Ideologas-cientismo-dilogo
El camino hacia la verdad se ve continuamente amenazado
por algurias actitudes que no respetan la situacin concreta
y real
de la verdad humana. Esto atae de manera especial a la tendencia
a creaf ideologfas, el peligro del cientismo
y
del clericalismo. La
historia de cada uno de estos temas es larga
y
compleja. Tendrcmos
que limitarnos forzosamente a unas breves alusiones.
a) El peligro de las ideologlas
El trmino ideologa resulta indudablemente complejo
y recibe
diversas definiciones
a7.
En
general la ideologla indica la tendencia
a formular ciertas verdades o sistemas
(sociales, pollticos, eco-
nmicos, etc.), no
ya
en
primer lugar dentro de una sumisin sin-
ceruL a la realidad objetivamente buscada
y
reconocida, sino ms
bien (al menos en una medida determinada) en funcin de inte-
reses
personales o de grupo.
47. Cf. H. R. Schlette, Probleruitica de la ideologa
y
le
cristiana: C,oa'
cilium 6 (1965) 109-128; K. Rahner, Ideologa
y
uistianismo: Ibid.,42-62.
Cf. tambin el volumen Is dologies dans le monde actuel,Pans 1971.
182 La existencia humotu como llamada
y
tarea
En general
se puede
llamar ideologla
a to verdad o sis-
tema de verdades que se formule (voluntaria
o involuntariamente)
en funcin de unas condiciones sociales o unas condiciones de
poder.
Segn K. Lehmann, <<las caractersticas principales
de una
ideologla consisten en el hecho de que considera como absoluto
aquello que
es nicamente un aspecto
parcial
de la realidad, que
procura
mimetizar mediante la lgica de
una
teorla sus mulples
intereses y que
tiende al
poders.
Marx ha contribuido notablemente a identificar la tendencia
ideolgica del hombre. Los sistemas
jurldicos,
poticos,
sociales,
filosficos, religiosos... estara determinados o al menos fuerte-
mente codeterminados por la base econmico-social. Una clase
que tiene en sus [ranos el
poder
formula
-consciente
o incons-
cientemente-
,na
torfa
juridica
que
sirve a los intereses de la
categora Igualmente, los grupos
de
poder procuran perpetusr
su
posicin
creando
l'na
doctrina polltica,
social, filosficc y
reli.
giosa
que ponga
de relieve su carcter absoluto y
trascendentes.
La aparicin de las ideologas parece
ser que
tiene que
rela-
cionarse por
una parte
con la postura
de debilidad frente a la na-
tualeza y
frente a los dems y por
otra con el sentimiento de su-
misin absoluta que
todo hombre debe
e
la verdad. La tendencia
a fortalecerse ante los dems impulsa al hombre a buscar en la
verdad absoluta una proteccin para
su propia postura (relativa
y
atacable). Se crea as una especie de doctrina
qd
usum dslphini.
Si alguno quiere present4r
a un adversario, procurar que
apa-
rezca en la penumbra,
degcubrir en l abusos que
habr
que
cas-
tigar: en efectg, el mal
y
los crmenes tienen que
ser suprimidos
y
condenadoss. Un partido
comunista en el poder
intenta siem-
pre presentarse
como la encarnacin concreta de una lnea nece-
saria del desarrollo histrico. Por tanto, es intil e insensato opo-
nerse a 1. El partido
tiene derecho a eliminar toda rsistencia y
__
al K. [rlmann, Die Kirche und e lferschaft der lfuologieen, a
Ilandbuch dcr Pastoralthcologie I[, 2, Freiburg 1966, 109-mZ.
49. R. C. Kwant, Socialefilosofie, Utrecht 1963, Il-63, ha ilustrado con
numerosos ejemplos el surgir de la ideologla del individuatismo
en el
peosa-
mieto filosfico, en las teorlas
:edaggicas,
polticas,
educativas y
econmicas
de la-.Europa moderna. Como modelo de ideologfa colectivista ie
podra
to-
mar la doctrina oficial del
partido
comunista ruso. Huellas de idologa
se
encuentran de todas formas en cualquier grupo
humano, incluidas
las comu-
nidades religiosas. Ceder a la tendencia ideolgica es un
peligro permanente
contra el que
tienen que pr@averse
incluso los cientficos serios y
rigurosos.
50. Cf. los proccsos
de tipo stalinista.
El misterio de la palabra y de la verdad 183
toda disensin en cuanto que son objetivamente inconciliables con
la linea de la historiasl.
El fenmeno de las ideologas o de las tendencias ideolgicas
debe relacionarse tambin con el hecho de
que todo hombre vive
y piensa a
partir de una determinada cultura
y de una determinada
poca. Toda poca tiene sus ideologas. Todo hombre las asimila
cn Ia leche materna
y con el
pan que come cada da. Influyen
continuamente en la bsqueda de la verdad y con frecuencia
impiden verla en su objetividad, o
por lo menos someterse respe-
tuosamente, con una
postura de bsqueda
y de apertura, a la
verdad objetiva.
Por eso mismo el progreso en la verdad
parece ser muchas
veces,
y
necesariamente, una lucha contra los prejucios y contra
las ideologlas. Esta actitud crtica es una tarea permanente de la
reflexin cientfica
y filosfica.
El cientismo es indudablemente
la ideologa ms difundida
y
tenaz. Todas las ideologas recurren en cierto modo a una pro-
teccin <<cientfica: el materialismo cientfico, el humanismo cien-
tlfico, etc. Efectivamente, lo
que
es cientfico exige incondiciona-
damente la sumisin de la inteligencia
y
de la vida
62.
El cientismo es indudablemente la ideologa ms difundida
y
tenaz. Todas las ideologas recurren en cierto modo a una
pro-
teccin <<cientfica: el materialismo cientfico, el humanismo
cientfico, etc. Efectivamente, lo que es cientfico exige incondi-
cionadamente la sumisin de la inteligencia
y de la vida
52.
En un nivel general, como es sabido, el cientismo afirma
que
la nica realidad
que
existe es la que alcanzair las ciencias
posi-
tivas, y que la nica verdad digna de este nombre es la verdad
cientflca. En nombre de las ciencias se niega Ia libertad, la espi-
ritualidad, la existencia de Dios, la inmortalidad, la filosofa, la
teologa, etc. Se
preconiza, al rnenos en el marxismo,
que
una so-
51. La historia ofrece uo abundante material ilustrativo de eclesisticos
que
han intentado explicar el evangelio de modo
que garantizase la
perpetui-
dad de sus
privilegios. Hoy no es raro comprobar
que
las
posturas
tanto de
izouierdas como de derechas buscan un apoyo teolgico
y
conciliar
para
urgir
laiumisin de los otros a las
propias posiciones. Los hombres
que imparten
rdenes recurren de buen
gradb
at tema de la voluntad de Dios, identicando
en cierto modo su
propio
mando con aquella voluntad santsima a la
que
to-
dos deben una sumisin sin lmites. Hay incluso
grupos que
se ha combatido
mortalmente, apelando ambos a la misma voluntad de Dios.
52. A nivel de la
publicidad
comercial, la ciencia sirve como capa
para
la
promocin de un
producto. En la
poltica
se habla de materialismo
<<cient-
fico
y
de
pruebas <<cientficas del atesmo, etc.
184 La existencia
humana como llamada y
tarea
9ie{ad
organiz-ada
segrin principios
rigurosamente
cientrficos
de-
berla conducir a la atrofia progresiva
e los problemas
religiosos
y
filosficos.
En realidad estamos aqu muy lejos de las afirmaciones
cientl-
ficas. Las tesis del cientismo
no-se
Justifican
de ninguna ,*rr"
sobre la base de las ciencias y
much-o menos sobre Ii de los prin-
cipios
filosficos.
El clericalismo por
su parte
entra en este mismo esquema. En
nombre
de la superioridad
de la ciencia teolgica se
juzga
de unos
mtodos y
actitudes de orden estrictamente
iienfio
!
prctico.
La historia recuerda como paradigma
de esta tendeni
clerica-
lista el ca-so Galileo, esto es, Ia reputsa en nombre de la teoiog
del mtodo de las ciencias positivs
en la interrogacin
de h a-
turaleza
m.
b) Dilogo y
colaboracin
La finitud, el carcter incompleto y la multiplicidad de la ver-
dad-requieren
ms bien una actitud fundamentl
de dilogo y
de
colaboracin.
Sin dilogo y
sin colaboracin no podr'cece,
ni progresar
la verdad humana.
por
otrfparte esta fiiritud es tam-
bin un fundamento
del dilogo: la verdd total y
exhaustiva no
es un privilegio
de ninguno de los campos; anda esparcida en medio
de numerosas ciencias, con competencias
especfficas.
Cada uno
de los hombres tiene su experiencla particulai
e inconfundible de
la realidad y puede,
aunque a veces sea en una medida muy re-
ducida, ofrecer un pensamiento
interesante
o una contribcin
titil al progreso
de la verdad.
I,as
ciencias positivas,
en virtud de su mtodo, estn abiertas
a todas-las
conquistas cientficas del mismo orden.
por
consiguiente,
todos
los cientficos viven de una cantidad enorme de ionoci-
mientos aceptados
sin un examen ulterior, de Ia fe en otros que
los han examinado con mtodos objetivos y verificables.
Ninguno
de ello-s podrfa
hacer mucho si tuviera qu
ir a buscar persnal-
mente la comprobacin
de todo.
Las ciencias del hombre, muchas veces divergentes y
divididas
en el
planteamiento
metodolgico, se empobrecn si no se bren
a diversos planteamientos.
Una sociolo$ puramente
estadlstica,
por.
ejemplo, pierde gran parte
de su vitalidad
si se separa de la
sociologla
reflexiva y
terica, y
viceversa.
53. Cf. W. Luijpe n, Fenomenologie en arheisme, 6E-71.
El misterio de Ia palabra y de la verdad 185
Los filsofos tienen mucho que aprender de los diversos sis-
temas y
de los diversos planteamientos.
En toda filosoffa hay algo
que
es
precioso
e inconfundible. Muchas veces se trata de Ia fas-
cinacin de una verdad nueva lo que las lleva a la unilateralidad.
Por otra pae,
muchas filosoflas estn muertas o esclerotitadas
por
haberse cerrado al dilogo con otras formas de filosofla. El
positivismo,
el materialismo, el idealismo, el marxismo, el perso-
nalismo, el existencialismo, etc., tienen cada uno de elloi una
aportacin verdadera y
autntica que ofrecer en la exploracin
de las llneas fundamentales de la existencia.
Una actitud fundamentalmente contraria a la verdad es la de
pensar que
se tiene por
sl solo toda la verdad. Al obrar asl, el
hombre tiende a excluir y
a rechazar todo lo nuevo. Adems, lo
nuevo se presenta
como falso y sospechoso. En general
esto lleva
a la intolerancia respecto a los dems.
Cuntos
mrtires han caldo
por
culpa de esos hombres que
identifican sus propias posiciones
con la verdad absoluta y total ! Es un peligro
muy serio al que
est
expuesta permanentemente
Ia verdad humana.
Toda cerrazn apriorista y
autosuficiente, que
rechaza a las
dems personas y
a las dems corrientes de pensamiento
o siste-
mas pollticos y
sociales, sin el esfuerzo indispensable de distincin
entre lo que
es vlido y Io que es inaceptable, siempre se ha reve-
Iado como negativa. La secularizacin.estatal, Ias exigencias de
Iibertad, los derechos del hombre, las instancias sociales tan
justas
del marxismo, si todo eso hubiera sido reconocido oportunamente
y
hubiera sido acogido positivamente por
los creyentes, no habrla
causado esa dolorosa separacin entre la fe
y
el mundo
que
se ha
llevado a cabo concretamente.
Dentro de este marco, la tolerancia positiva y
respetuosa de
todos los que buscan con honradez, o
qrrc
sin culpa alguna de su
parte
no logran liberarse de sus prejuicios
o no llegan a superar
la fascinacin de las ideologlas, se
presenta
como una actitud obli-
gada.
El que
tiene en cuenta las dificultades que hay para llegar
a una visin clara y
slida en los diferentes campos de Ia existen-
cia,
podr
comprender y respetar a todos los dems que ven las
cosas de diferente manera.
La condicin humilde e histrica de la verdad permite tambin,
e incluso
requiere,
la colaboracin
prctica.
Esa colaboracin
prctica
es
posible, ya que en muchos campos puede ofrecer
cada uno un aspecto complementario. Cuando la visin prctica
de cada uno no es absoluta
y
denitiva, todos puedenconformarse
a las normas prcticas
de los dems.
186 La exisfencia humana como llamada y tarea
Por otra parte, la limitacin de la verdad requiere en el
que man-
da el recurso a la experiencia de otros colaboradores,
ya que
todos
ellos podrn ofrecerle una ayuda
preciosa. Inclqso Ios crticos
desempean su
papel.
u ausencia en los reglmenes totalitarios
constituye una de las mayores debilidades dc esos sistemas.
El dirlogo, la colaboracin, la bsqueda en comn... ayudarn
al hombre a soportar mejor el dolor de la finitud
que
se manifiesta
de manera especial en el conocimiento losfico
y religioso. La
bsqueda en comn del sentido fundamental del hombre
y de la
vida, las aportaciones convergentes de experiencia
y de reflexin,
podrn
atenuar la crudeza de muchos
problemas angustiosos
y
hacer gue progrese lentamente el
pensamiento hacia una verdad
ms
pura y ms
profunda.
5
ACCION HUMANA
Y LIBERTAD
La bsqueda de la verdad no puede
separarsc de la realizacin
del hombre mediante su actividad libre en el mundo. Al contrario,
obedece a la voluntad
de realizarse
juntamente
con los dems en
el mundo y constituye de ests modo un aspecto fundamental
de
esta voluntad. El mundo no es una realidaque slo sea menester
gonocel
y
contemplar, sino una realidad que
hay que
realizar y
humanizar con vistas a la humanizacin del propid
hombre.
La observacin
filosfica se ha sentido desd simpre impresio-
nada por
el hecho de
que
el hombre, a diferencia
deios animales,
no est totalmente sumergido en los movimientos de los sentidoi
que
lo arrastran hacia unos comportamientos predeterminados
),
gstglegtipados. Por lo menos en cierta medida
-que
vara
indudablemente
de una persona
a otra, de un acto a otr, de una
cultura a otra- el hombre est en disposicin de tomar en sus
mlnos
su propia
existencia y
de determinar las finalidades hu-
manas que preende
alcanzar. Por consiguiente,
el obrar humano
no es simplemente el resultado de unos factores externos e in-
ternos-que_lo
determinan; en l se manifiesta algo nuevo y original.
Bajo
e! influjo de ese <<obrar h'mano el muno adquiere u ros-
tro cultural y
humano. La misma existencia humaia se va des-
arrollando en el sentido de una mayor libertad.
Qu
es lo que
signica entonces <<obrar hu'nanamente>?
Lo
saben en cierta medid todos los hombres,
aun cuando no lleguen
a expresarlo en trminos explcitos y
filosficos
r.
podrja
deirse
l. Hay que
tener presente
la observacin hecha a
propsito
de la verdad:
no es
posible
una definicin
propia y
verdadera. Necesiriamente nos referimos
a la experiencia, esto es, al hecho de quo
todos saben concretamente qu
es io
que quiere
decir darse cueota), <<comprender el sontido, saber l que
se
hacor, etc.
188 La existencia humana como llamada y tarea
que un hombre'obra <<humanamente)) cuando se da cuenta de lo
que est haciendo. En concreto esto significa
que percibe
un valor
y lo hace propio.
En el lenguaje filosfico se emplea generalmente el trmino
<<voluntad para indicar la capacidad de obrar humanamente.
La voluntad es la capacidad de dar un sentido o un significado a
la propia actividad,
y
a travs de esa actividad a la misma existen-
cia. En este sentido
parece muy apropiada la descripcin de A.
Dondeyne:
Qu
cs entonces cl comportamiento voluntario libre? Obrar libre-
mente, segn el
parecer
de todos, es obrar sabiendo lo
que
se hace
y
por qu
se hace; es dar un sentido a la vida y
asumir
personalmentc
ese sentido. Pues bien, nucstras acciones adquieren u sentido e lt
medida en
que
encarnan unos valores o contribuyen a
promover unos
valores en el mundo. Por consiguicnte,
puede
decirse
que
el comporta-
miento voluntario libre es en el fondo un
juicio
de valor, reflejo
y
eficaz,
que
se encarna en una aein concreta
2.
Esto no significa, como es lgico
-ser
necesario volver
sobre esta idea-, que la actividad humana concreta est movida
y
animada nicamente
por valores
que
sean
percibidos claramente
por la raz o
que sean de orden
puramente espiritual o racional.
Pero la verdad es
que
esa actividad no es especficamente
<<humanan
ms
que
en la medida en
que encarna
y realita,,
junto
con otros
diversos aspectos de facticidad
y
de situacin, unos valores hu-
manos
percibidos como tales
y asumidos concretamente.
En el obrar se pueden distinguir diversos momentos o aspec-
tos: la motivacin, la decisin, la ejecucin. Pero esos aspectos no
son separables entre s
y
se comprenden nicamente en el interior
de una misma accin
3.
Obrar humanamente no es slo
juzgar
que
un valor vale, sino
que
es ponerse al servicio de ese valor,
pro-
moverlo
para ml
y para los dems
por medio de gesto concretos
y eficaces, dndole asl al mismo tiempo un sentido a la vida y
2, A. Dondeyne, Libeil et vcrit. Etudc
philosophiquc, en el volumen
Libert et vrt, l,ouvain 1954,45.
3. t indicacin de cstos tres aspcctos sirve muchas veoe como definicin
de la voluntad: cf. A. Lalande, Vocabulaire, l21E: Forma de la actividad
personal que comporta, en su forma completa, la representacin del acto
quc hay
que producir,'un freno
provisional dc la tendencia a csc acto, la
ionceiOri de-las razones
para
cumplirlo o dejarlo de cumplir, el scntimiento
del vlor de esas razones, ia dccisin de obrar como ellas indican
y
el desem-
boque en la ejecucin o en
le abstencin denitivar. Cf. P. Ricoeut, Philosophie
de Io volont
l. Le volontaire et I'involontairc, Paris 1949, 37-81.
Accin humona y libertad
lA9
haciendo propio
ese sentido
r.
Por consiguiente, el obrar humano
no es una actividad puramente
espiritual que
se desarrolle en la
interioridad
de una conciencia cerrada. EJ ms bien el compro-
miso concreto de dar forma a un valor concreto del encuentro
con los dems en el mundo.
Querer
una cosa, obrar humanamente,
es moverse hacia Ia rcalizacin de ese valor.
La problemtica
del obrar humano es sumamente vasta y
compleja, con'la repercusin en ella de problemas psicolgicoi,
sociolgicos y
culturales con frecuencia importantes. La antropo-
logla filosfica debe ante todo dedicar su atencin a dos temas
principales:
el primero
se refiere a los valores que
caracteriran
a todo obrar humano, el segundo a la capacidad especfficamente
'humana
de encarnar ciertos valores en su
propio
obrar y por con-
siguiente
de obrar con libertad.
I. Ln rr.lu,o.n DE Los vALoREs
l. Elementos
fundamentales
de los valores humanos
Si el obrar humano consiste, muy
genricamente,
en Ia asuncin
concreta y activa de unos valores, es necesario aclarar lo que sig-
nifica el trmino valor.
Con el trmino <<valor se indican generalmente
las cosas
-materiales,
instituciones, profesiones,
derechos civiles, arte, mo-
ral, etc.-, en la medida en
que permiten
retliz,ar de alguna ma-
nera al hombre
6.
Los valores no son por tanto cosas, sino que las
cosas del mundo aparecen bajo la luz de valores o estn revestidas,
en medidas y.
formas muy diversas, de valor. Por consiguiente,
Ios valores tienen que
situarse en la relacin cualitativa entre las
cosas y Ia persona
humana que tiene que realizar su propia
exis-
tencia. Podra decirse qne valor es todo lo que permite
dar un sg-
nficado a la existencia humana, todo lo que permite
ser verdadera-
mente hombres.
4. A. Dondeyne, o. c,, 45. Para el cstudio dc los aspectos
psicolgicos
quc
sc rcfieren a la decisin, cfrH. Thomac, La dinamica della decisione, Zi-
rich 1968.
5. El trmino valor
pertenccfa
originalmcntc a la cconomfa. En cl lenguaje
filosfico fue introducido por
Lotzc. Los significados del trmino son numcrosq
y
con frecuencia fluctuantcs. Cf. A. tlandc, Yocabulaire, 1182-1186.
6. Como el valor cs una categorla original, no cs
posible
definirlo en sen-
tido cstricto. La definicin incluye necesariamente una cferencia a la cxpc-
190 La existencia humana como llanada y
tarea
Esta idea general
incluye algunas caracterlsticas: a) la ten-
sin dialctica entre las cosas portdoras
de valores y
el sujeto
humano del que
depende el valor de las cosas; b) la dimensin
interpersonal; c) el aspecto trascendente delo humanwn.
a) Tensin dialctica entre el aspecto objevo
y
el subjetivo
As
pues,
hay que
distinguir entre las cosas materiales, porta-
doras de valores (bona, los bienes)
y
el aspecto de valor de que
estn revestidas esas cosas (ratio bonitatis, su valor). Los <<bienesr
y
los valores, en lenguaje
filosfico, indican respectivameute
Ias cosas y
el aspecto de valor que las cosas revisten. El valor es el
fundamento
por
el que una cosa se
presenta
como un bien.
Hay que
tener presente
desde el principio que los valores,
para
ser reales, tienen necesidad del mundo conceto, material
y
humano, en el que
se realizan. Los valores no existen si no son
expresados, esto es, encarnados de algun modo en el mundo vi-
sible, dotando as a ese mundo de una dimensin cultural
y
humana. Se da aqul una estricta analoga con el
pensamiento, que
tambin tiene necesidad de Ia palabra para
existir y
ser
pensa-
miento. Los valores artsticos, por ejemplo, existen en la crea-
cin de las obras de arte, de poesa, de literatura, en las obras
cinematogrficas, etc. Los valores morales existen en la cualidad
de las relaciones entre los seres humanos, y por
tanto no
pueden
existir sin crear leyes, estructuras, normas, etc. Todo esto resulta
bastante obvio para qen
acepte Ia condicin encarnada del hom-
bre
y la estructura intencional de Ia conciencia.
Es imporante observar que los valores, aunque expresndose
en las cosas, no son en
prims
lugar estructuras o
propiedades
de las cosas, esto es, inherente a ellas independientemente del
hombre que tiene que realizar su propia
existencia. Los valores
no existen sin el hombre que
con ellos est en disposicin de dar
un signif,cado a Ia propia
existencia. El centro o el lugan de
los valores es el hombre concreto que
existe con los dems en el
mundo para realizar su propia
existencia Las cosas adquieren
valor en la medid en que se inseran en ese proceso
de hrmani-
zacin del hombre.
Lo que hay que hacer en concreto para
rcalaar la existencia
humana
junto
con los dems en el mundo es algo que
no est
riencia humana, esto es, a una experiencia de la que
se
presupone que
todos
captan el significado,
Accin humana y libertad I9t
escrito en las cosas ni en las estructuras naturales que las gobier-
nan (aun cuando no
podr
determinarse
jams
sin tener en cuen-
t esas qstructuras). Es el hombre mismo el que tiene que
ela-
borar ese reconocimiento creando un mundo cultural de bienes
materiales, de tcnica, de ciencia, de arte, de derecho, de reflexin
sobre el significado de la existencia, de bsqueda de su origen
y
de su destino nal. Por tanto, los valores no son un hecho na-
tural, lo mismo
que los rboles en el monte, el agua en el mar
o el hielo en los polos.
Bajo esta luz se comprende por qu los valores no tienen que
ser definidos en referencia solamente a las necesidades o a los
deseos h'manos7. Las necesidades y
los deseos, en el lenguaje
moderno, tienen una resonancia bastante naturalista; indican en
gr4n parte los dinamismos animales innatos en el hombre, iguales
para
todos los seres humanos de todos los tiempos. Pero el hom-
bre como persona <<humana>r, que
desea ser alguien frente a los
demis en la verdad
y
el amor, emerge
por
encima de las estruc-
turas
puramente
animales. Por consiguiente, los valores no son
solamente aquello que permife satisfacer una necesidad o un deseo,
sino todo lo que permite al hombre realizar su existencia y
darle
un significado
No siempre se ha tenido debidamente en cuenta el hecho de
que
el hombre es el centro y
el lugar de los valores. En la frloso-
fa medieval, por
ejemplo, se nota cierta tendencia a situar los
valores en un orden natural y predeterminado, que
se expresa en
las finalidades objetivas
y
en las estructuras naturales de las co-
sas
E.
Para obrar humnamente hay
que
seguir ante todo las hue-
llas del orden natural de las cosas y
de las leyes que
las gobiernan.
Para descubrir con objetividad los valores sera suficiente ana-
lizar atentmente las cosas y las estructuras (fsicas,
fisiolgicas,
biolgicas, psicolgicas,
etc.).
Est tendencia est bajo el influjo de una idea especial de la
creacin. Por un lado se insistir en la bondad objetiva que hay
en todas las realidades creadas, gracias
a lo cual no puede
decirse
gue las cosas sean buenas slo
y
exclusivamente porque las bus-
7. Como es lgico, hay tarbin una amplia
gama
de valores que
respon-
den directa o indirectamente a las necesidades o deseos aaturales: comer,
beber, casa, movimiento, sexo, etc. Pero las modalidades de satisfacer esas
necesidades estn
profundamente
caracterizadas
por
la cultura humana.
8. Huellas de este modo de ver se eocuentran tambin en algunos escri-
tos de P. Chauchard, especialmente cuando intenta basar en la biologa cier-
tos valores morales: cf,, por ejemplo, Ia morale du cetveau, Paris 1962,
192 La exstencia humana como llamada y tarea
que
el hombre. Hay que
decir tambin que son buscadas por
el
hombre
porque
tienen en sl cierta bbndad. Por otro lado se in-
siste en el hecho de
que
un mundo creado y preordenado por
Dios tiene
que
estar necesariamente ordenado en todos sus det-
lles; por tanto, las cosas tienen que
tener en sl mismas
-anterior-
mente al hombre e independientemente de l- algunas nalida-
des
particulares, coordenadas y
arrronizadas con ciertas necesi-
dades humanas concretas. Por tanto, los valores estn en las cosas
en cierto modo como <<etiquetas
o indicaciones de uso, que
todos
pueden
fcilmente reconooer.
Esta visin est tambin relacionada con cierta falta de sen-
sibilidad histrica. Al no conocer la enorme diversidad de las
culturas
y su trasformacin a travs de Ia historia, fcilmente se
objetivaba el sistema de valores, que en ealidad no era ms que
la expresin de una cultura particular.
Hoy, frente a tantas cul-
turas
y
tantas diversidades en Ia valoracin de las cosas, no
puede
ya
sostenerse esa interpretacin fixista y un tanto naturalista de
los valores.
No se
puede
decir ciertamente
que
todo est equivocado en
esta visin. Se trata ms bien de una acentuacin exagerada.
Efectivamente, est fuera de duda que hay numerosas estructu-
ras en el hombre mismo y en la naturaleza fuera del hombre,
estructuras infinitamente complejas y delicadas en su equilibrio.
Por eso no ser
posible
atribuir un valor cualquiera a cualquier
cosa. Como diremos ms adelante, ninguna libertad y ningrln
valor pueden realizarse sin tener en cuenta las estructuras con-
cretas efectivamente existentes en la naturaleza. Con un rbol no
se lograr escribir una
pgina
de filosofla. Con la arena del desier-
to no se dar de comer a un nio hambriento. Con una mala le-
gislacin, que deja en manos de'los ricos tdos los bienes de la
tierra, no ser posible realizar la
justicia
y la igualdad de todos
Ios hombres.
Para un ser encarnado esto significa
que los valores, aunque
tengan su apoyo en el hombre
que
debe realizar su
propia exis-
tencia, no estn slo ni nicamente en la libertad humana, sino
que comprometen tambin a las estructuras del cuerpo
y
del
mundo biolgico
y flsico. Afirmar
que las cosas y el cuerpo son
totalmente extraos a los valores humanos significara
postular
el dualismo absoluto.
Hay
por otro lado un dato de hecho
que no acabarl nunca de
asombrar a los hombres: el mundo material
y
natural se
presta
como vehlculo para la realiracin del hombre. Se
presta a ser
trasformado y revestido de valores humanos. A
pesar de la mu-
Accin humana
y
libertad 193
tabilidad y
del crecimiento de los valores a travs de la historia,
esto implica una connaturalidad substancial entre el hombre
y
el
mundo natural.
b) La dimensin intersubjetiva de los valores
Los valores no son nunca solamente valores para ml; Io son
tambin
para
nosotros. La dimensin intersubjetiva no se refiere
solamente al aspecto cultural de los valores, sino tambin al hecho
de que permiten recono@r al otro en el mundo.
No hay duda de
que los valores se inscriben tambin en una
cultura
(lo
cual no significa
que sean simplemente reducibles a una
cultura). El automvil,
por ejemplo, es un valor en una civiliza-
cin industrialitada,
pero no lo es
para el hombre
primitivo de
los bosques, donde no hay clrreteras ni
gasolina. El
que un va-
lor pueda contribuir en concreto a la realizacin del hombre, es
algo
que depende tambin de su
posible funsionamiento en un
conjunto cultural.
Pero el aspecto intersujetivo de los valores es todava ms
profundo. Loi
valores
valen, esto es, se imponen a mi existencia
n este mundo, tambin
y
esencialmente
porque en este mundo es
posible reconocer a los dems
0.
En efecto, las cosas mismas
(los
-bienes)
no hablan ni dirigen ninguna llamada a nadie. Mucho
menos los concqrtos abstractos
queexpresan los valores. Solamen-
te el otro hombre es el que me dirige una llamada. Los valores
estn codeterminados
por el hecho de que me
permiten respon-
der a la llamada del otro, necesitado, pobre, hurfano, extran-
jero,
desterrado, etc. Esto no vale nicamente
para los valores
bbviamente altruistas, sino tambin
para los bieries materiales
y
elementales. El
pan, los campos, el
.agua,
un
parque, una mon-
taa, etc., aun cuando
yo
4o
los necesite
personalmente' son au-
tnticos valores,
porque peimiten dar de comer al
que tiene ham-
bre, beber al
que tiene sed, descanso
y recreo al
qu9 lo busca.
En otras
palabras, los valores no estn
primaria ni exclusivamente
en la lhe del tener
y del
poseer, sino tambin en la del dar
y en
la del reconocer a los dems.
La dimensin intersubjetiva de los valores se expresa tambin
en el hecho de
que los vaiores
presentan la exigencia
-de
comuni-
carse. Los antigos filsofos declan
que bonum est diffusvum sui'
9. Se recogen aqu algunas
ideas de E. Levinas, Totatir et infin, lO3-lO8'
194 La existencia humana como llamada y tarea
R. Le Senne habla del carcter contagioso del valor
10.
Esto sig-
nifica que no es posible apreciar a fondo un valor sin vivirlo fren-
te a los dems
y para los dems, esto es, sin ofrecerlo taqbin
a los dems como verdadero y
autntico valor
11.
Se da aqu un
paralelismo significativo con el fenmeno de Ia verdad: una ver-
dad se hace plenamente verdad cuando se expresa en
palabra y
discurso, convirtindose a en una verdad
para
los dems. An-
logamente, un valor se convierte
plenamente
en valor cuando es
juzgado
y aslmido como valor tambin
para los dems.
El carcter intersubjetivo del valor encuentra su expresin ms
honda en la voluntad de amar. No es
posible
vivir la propia
existencia como valor supremo sin la voluntad impulsiva de ser
alguien frente a los dems, esto es, sin la necesidad de amar a al-
guien. El c,arlcter interpersonal de los valores se traducir
por
tanto en cierto modo en la pregunta:
puedo
amarte?
puedo
ser
alguien frente a ti? El da en que un ser humano se convence de
que su existencia no puede en manera alguna ser un valor para
nadie, aquel da todo el mundo queda privado de valor, todo
se hace absurdo.
Afimar finalmente que los valores tienen un carcter intersub-
jetivo
significa subrayar la insuficiencia del antiguo ideal de la
eudaimona
12
y del ideal moderno de la autorrealizacin. Mien-
tras esas dos expresiones sean usadas en un nivel prefilosfico, no
tienen por qu ser tn criticadas, dada la indeterminacin de esos
mismos conceptos. Pero usadas en un nivel filosfico, tanto el
concepto de eudaimonc
(felicidad)
como el de autorrealizacin
sugieren una interpretacin individualista, difcilmente conciliable
con la orientacin hacia los dems.
Adems, estos conceptos sugieren una interpretacin notable-
mente naturalista
B.
Eudaimona y autorrealizacin presuponen
un
conjunto de posibilidades humanas predeterminadas, que deben
ser actualizadas armnicamente. En el fondo se est
pensando al
hombre segn el modelo de las cosas de la naturaleza. Los seres
de la naturaleza tienen una serie de posibilidades predetermina-
das, substancialmente idnticas para todos los individuos de la
10. R. Le Senne, Obstacle et valeur, Paris 1946, 185.
ll, Es una idea que
tambin subraya J. P. Sartre, L'exisfentialisme est
un humanisme, Paris 1946,25-
12. Sobre la complejidad del trmino felicidad, cf. S. Strasser, Das Ge-
mr. Grundgedanken zu einer
phiinomenologischen
Philosophie und Theorie
des menschlichen Gefhlslebens, Freiburg 1956, 24+266.
13. Cf. J. H. Walgrave, Geloof en theologie in de uisis, Kasterlee 1966,
14p.219-227.
Accin humqna y libertad
l9S
especie; se realizan y
alcanzan su snmplimiento y
el sentido de su
existencia actulizando esas
posibilidades.
Pues bien, a partir
del
Rencimiento
es cuando ha entrado precisamente
en la antropo-
logla europea este concepto del hombre y
de los valores, que no
slo choc con la.interpretacin
cristiana del hombrel q-ue
no
ha admitido nunca una finalidad <natural,
sino igualmente
con
la esencia misma del hombre que
esti en salir de sl, en ir hacia
los dems, en estar frente a la mirad del otro. La llamada de los
valores es inseparable del otro,
y por
eso trasciende substancial-
mente el concepto de naturaleza y
de posibilidades
naturales.
c) El elemento trascendente en la llamada de los valores
Si el hombre es el lugar de los valores, ms concretamente
el
hombre orientado constitutivamente hacia los dems en el mun-
do, esto no significa que
el valor sea una determinacin puramen-
te autnoma por parte
del hombre. En todas las antropologias,
incluso las ms diferenciads entre s, se est de acuerdo en el
hecho de
que
ciertas cosas son objetivamente <<humanas), mi6-
tras que otras no lo son,
y
en
que
esto no depende del albedrlo
humano. No
parece posible pensar
hasta el fondo e un valor
sin reconocer en l un elemento que
trasciende al hombre indi-
vidual y
social y que constituye una especie de norma plra
su
obrar y para
cada uno de los valores
u.
Es
quizs
en la dimensin interpersonal de los valores donde
se manifiesta esto de la forma ms concret y
existencial. Aun
c lando la llamada de los valores procede
de la exigencia de re-
conocimiento y
de amor de los demis, no es nunca solamente
esa llamada de los dems. Representa adems un carcter trans-
individual e incondicionado. Los valores no valen en virtud de un
puro
hecho contingente e histrico, esto es,
por
el mero hecho
de que alguien pida pan,
biches,
justicia,
ciencia, etc. Aun cu-ndo
no lo pidieran,
o ann cuando ni siquiera se diesen cuenta de la
situacin alienante en que viven, la llamada existira igualmente
y
se harla oir con la misma implacable exigencia. La existencia
es una llamada. La situacin misma es
justa
o injusta, digna o in-
digna, alienada o libre. Por tanto los valores
-si
es lcito expre-
sarse asl- no dependen. de la demanda y de Ia ofert. Se impo-
nen por sl mismos. En ualquier parte
en
que
haya seres huma-
Cf. J. H. Walgrave, Cosmos, personne
et socit, 59-75.
R. Le Senne, o. c., 179.
14.
15.
196
La existencia
humana como llamada y tdrea
nos, las categorlas de <<sentido,
de significado
o de valores
se imponen
necesariamente.
Se
juzga
que
una cosa es digna del
hombre
y
qu
otr:r no lo es. El hbmbre no puede
hacer nai'a fren-
te al hecho de que
ciertas cosas tienen sentido y valor, o
que
cier-
tas cosas tienen_gue
ser reconocidas
como dignas y
iertis otras
como indignas
de 1.
El aspecto trascendente que
se manifiest
en los valores
atae
no solamente
al conocimiento
de los mismos, sino tambin a su
contenido.
Por otra pa-fte,
stos dos aspectos son correlativos y
esprcticamente
imposible
hablar del primero
sin hablar tmbi
del segundo.
Por
qu apareggn en definitiva los valores?
por
qu
existe la
categorla
de sentido
o de significado
? Esta pregnta
es per-
fectame-nte
anloga a la que
se formul a propsit
de-la verdad'. Se
respondi
entonces que
en definitiva existe [a categora de verdad
porque
la misma existencia es lumen naturale;
daio original que
1o 99
dgja reducir a otra realidad y que
al mismo tierpo hce
inteligible
al reino entero de Ia verdad. Ahora hay que rponder
tambi_n-que
existen valores por
el hecho de que li elisteno con-
creta del ego con los dems en el mundo e{ un lumen que hace
aparecer el <<sentidor y
los <<valores.
La existencia coicreta es
impllcita y
constitutivamente
un
juicio
de valor
rs.
No se trata aqu de un
juicio
terico sobre los valores o sobre
el significado de la existencia, sino de un
juicio
prctico y
existen-
cial, que precede
a toda Ia obra de reflexin filsfica y cientlfica
sobre los valores.
Es una especie de sensibilidad o de
-certer.a
in-
tuitiva, que por
eso mismo se encuentra tambin entre los hombres
primitivos
o poco
civilizados.
Muy
9n_
general
este
juicio
de valor, prctico
e implcito,
comprende la certez.a de que
el ego es n de sl mismo y no medio;
que.el mundo puede
ser utilizado como medio para
expresar y
realizar al hombre. Esto significa en
palabras
secillas q:ue
tod
ser hrrmano, que
existe en una relacin concreia y
adulta con los
dems en el mundo,
es capaz de
juzgar
las cosas-sobre la base de
la promocin
y
de la rcalizacin de[ hombre. Capacidad que in-
dudablemente
est revestida
de
juicios
de valor pertenecientes
a
-.
16. CI.C.Y:ttrke,.Le
dveloppement de la vie volitive d,aprs saint
Thomas: Revue Philosophique de Louvain i6
(l95g)
5-34; el autor ilustra
acertadamente las relaciones_entre inteligencia y'voluntad,
I como el
para-
lelismo entre ambas facultades. sobre ls prolemas
tan'complidoJ
e ia
relacin inteligencia-voluntad
en Ia escolsiica, cf. J. t*bacgz, tbre aroti
et
jugement,
Paris 1960.
Accn humana y libertad 197
una cultura determinada,
pro que en el fondo no puede ser to-
talmente objeto de aprendizaje. La percepcin de la categora
<sentido es inevitable e innegable en cl hombre. No depende
de ninguna ideologa y de ninguna religin, No puede ser des'
truida por las teoras filosficas sobre el carcter absurdo de la
vida ni siquiera
por la negacin de la existencia de Dios,
ya que
precede a todos los conocimientos filosficos
y religiosos. En cual-
quier parte
en que hace su aparicin el hombre, se asoma una
certez.ai hay algo quE tiene sentido, ciertas acciones dan sentido
a la existencia, esto es, tienen valor, son buenas.
Con esta comprobacin entramos inmediatamente en el otro
aspecto del
problema:
qu
es lo que determina en ultimo an-
lisis el contenido de los valores?
es
una determinacin
puramente
arbitraria
y subjetiva?; si el hombre es el lugar de los valores,
hay
una norma objetiva
y absoluta de los mismos?
queda
al-
grin espacio para la libertad a la hora de determinar los contenidos
de los valores?
Frente a estos interrogantes J. P. Sartre represent induda-
blemente a la tendencia ms subjetivista. El hombre no tiene una
esencia
que preceda a la existencia
y que figure como norma del
obrar. Ei la existencia la que precede a la esencia. El hombre mis-
mo tiene
que
determinar su propia existencia. El hombre no es ms
que lo que l hace de sl mismo
17.
No, existe por tanto una natu-
raleza humana. No existe una esencia metaflsica
que venga de
Dios y que pueda funcionar como norma
y valor ideal,
ya que Dios
no existe
para Sartre
18.
No existen
por tanto ni verdades ni va-
lores predeterminados. Todo depende de la libertad humana. La
vida por sl misma no tiene sentido. Le toca al hombre dar un sen-
tido su
propia existencia
r0.
((Mi
libertad es
por consiguiente-el
nico funamento de los valores,
y nada, absolutamente nada,
me
justifica
para que adopte estc valor o aquel otro, esta escala de
valres o aquella otra
m.
Por tanto el hombre tiene la nica
y
absoluta responsabilidad de los valores
que propone y que es-
coge.
Lo que ha
querido decir Sartre no es del todo criticable. Por
un lado-se trata de rechazar una concepcin naturalista del hom-
17. J. P. Sartre, L'exisrentialisme est un humanisnte,36. Para una visin
de conjunto, cf. V. i. McGill, Sartre's doctrine of
freedom:
Ravue Internatio-
nalc de Philosophie 3
(1949) 392-399.
lE. J, P, Strtre, Ltexistenlialismc
est un humanisme,52'35.
19. Ibid.,89.
20. J. P. Sartrc, L'tre et le nant,76. Cf. L'existentialkme est un huma'
nisme,4749.
198 La existencia humana como llamado y
tared
bre
que pone
a los valores dentro de unas estructuras predeter-
minadas de la naturaleza(enel sentido de naturaleza infrahumana).
Esta idea objetivista y naturalista del hombre es efectivamente
inconciliable con la libertad y la creatividad del hombre, especial-
mente en el campo de los valores
\.
La humanidad del hombre
se despliega efectivamente en la esfera cultural e histrica en don-
de l
precisamente
trasciende a las estructuras naturales, viviendo
en el reino de la libertad.
Por otra
parte
es
preciso
observar que
la repulsa de la natu-
ta,leza>> no significa la negacin radical de una condicin hrma-
na
2.
Sartre admite que no se
puede
hacer cualquier cosa, arbi-
trariamente, para
obrar humanamente. El no deja de insistir en la
necesidad de obrar con plena libertad. El criterio de todo valor
es que se trate de libertd
a.
Pues bien, Ia libertad no es inventada
por
el hombre, sino que
se Ie da. El hombre es arrojado a Ia exis-
tencia como un ser libre. N9 ha podido
escoger entre ser y
no ser,
entre ser libre o no serlo. <<tre
c'est ffe condannn d tre libre>4-
Con esto la posicin
de Sartre se hace imposible. Por un lado
se insiste en
que
hay
que
obrar humanamente, esto es, libremente,
dentro de la fidelidad a la condicin de libertad que
es constitu-
tiva del hombre. Por otro lado la mis4a libertad es
presentada
como una librtad absolutamente autnoma, no ligada a nin-
guna naturalezay
a ninguna instancia
5.
Lo ms criticable en esta
visin, como habr que
subrayar ms adelante, es la idea de una
libertad absoluta y
casi divina, que
al mismo tiempo resulta ab-
surda, vaca y
absolutamente arbitraria. Son stai unas conse-
cuencias gue son rechazadas por
Sartre, ya que
la verdadera
libertd no puede
existir sin un
juicio
de verdad sobre el hom-
bre
a.
Una tesis opuesta es la que
defienden M. Scheler y
N. Hart-
mann. Los valores no se miden por Ia esencia hnmanh, ni se de-
ducen de ella. Los valores son dados objetivamente.
Existe un
reino objetivo de valores odenados
z?.Para
conooer esas cualida-
des objetivas no sirven ni el conocimiento sensitivo ni el racional.
Los valores son objeto de una tercra forma de conocimiento: la
21. Cf. W. Luijpen, Fenomenologte en atheisme, 324-326.
22, J. P. Sartre, L'existentialistu
est un hununistu, 67-68.
23. Ibid., 88-89.
24. J. P. Sartre, L'tre et le neant,5l5.
25. J. P. Sartre, L'existentialismc est un humanisme, 78.
26. tbid.,8t.
27. M. Scheler, Der Fornwlismus in der Ethik und die materiale W'erte-
thik,Brrn 1954. 102 s.
Accin humana y libertad 199
intuicin emocional, que tiene un carcter objetivo anlogo al del
mismo conocimiento terico
a.
Tambin se da inmediatamente
en la intuicin emocional de los valores la
jerarqua
de los mismos.
Ideas similares son las que expone Hartmann. Los valores tie-
nen una existencia
por s mismos, Io cual no signiflca que se trate
de entidades espirituales que sean contempladas por
el espritu,
sino que ellos no dependen del sujeto en su validez. El sujeto tiene
que
someterse a la validez de los valores
.
No es ste el lugar de analizar detalladamente estas
posiciones,
ya que
se trata prevalentemente
de exposiciones sobre los valores
ticos
y
sobre el fundamento de la tica. Nos bastar con una alu-
sin a sus dos ideas principales.
En primer lugar se subraya que el contenido de los valores no
es estblecido arbitrariamente
por
el hombre: los valores valen
por
su propia
virtud; se imponen al hombre y el hombre tiene
que
someterse a ellos. Los valores tienen por consiguiente un carcter
trasceudente y
absoluto: valen siempre
y
en todas partes, ya que
expresan un orden humano que permanece sin variar a travs de
todos los cambios de la historia. Los
grandes
valores (vitales,
es-
tticos, morales, religiosos) se desarrollarn
por todas partes,
aunque sea en diferentes medidas.
La segunda idea que se
pone
de relieve es el carcter ideal de
los valores. Todos ellos
parecen
escapar de una determinacin
precisa, ya que permiten
juzgar
de cualquier realizacirt concreta
de valor. Todas ls relaciones de
justicia,
de paz,
de respeto, lo
mismo que todos los fenmenos de arte
y
de belleza, parecen
distar infinitamente de aquello
que
es la paz perfecta,
el respeto
total, la
justicia
completa, la belleza absoluta.
Pero en contra de todo lo que afirman Scheler
y
Hartmann,
los valores no se encuentran en un cielo abstracto. No se necesita
un conocimiento apartado de la vida para intuir los valores idea-
les. El lugar y
la norma de los valores es la esencia misma del
hombre. El hombre est esencialmente ligado a su propio
ser,
a lo que hoy se llama muchs veces lo humanum. El determinar lo
humanum no depende del albedro de cada uno, ni de la voluntad
colectiva de un pueblo y de una cultura. Se maniest como aque-
llo a lo que cada uno tiene que someterse con absoluta fidelidad
e.
28. rbid.,87-88.
29. N. flartmann, Ethik, l*ipzig
31935,
125 s. Sobre le
pensamiento
de
Hartmann, cf,,
por
ejemplo, J. Delesalle, Libert et valeur, Louvain 1950,
9G.96.
30. Cf. W. Luijpen, Fenomenologie en atheisme,282-284. La trascendeacia
200 La existencia humana como llamada y tarea
Su carcter absoluto se manifiesta ms coilcretamente en la lla-
made de reconocimiento que el otro me dirige, sin que por otra
parte
sea identificble con esa llamada; es la esencia dada
ya pre-
viamente a toda llamada y
a toda cultura lo que en definitiva
constituye la medida
para jragar
del carcter humano de Ia ci-
vilizacin y
de la actividad.
Todo esto est muy lejos de un concepto naturalista de Ia na-
turaleza humana. Lo humanum no es una idea clara y distinia;
de la que pudieran
deducirse mediante silogismos articulados los
contenidos de los valores. El conocimiento de lo lrumanum es
ante todo conocimiento prctico, que
acompaa a la afirmacin
del hombre en el mundo. Es el hombre concreto e histrico el
que gradualmente
va tomando conciencia de ls implicaciones
de lo humanua. Muchas veces tienen que pasar
deceirios,
y
hasta
siglos, antes de que el hombre se d cuenta del carcter antihu.
mano de ciertas iituaciones. Han pasado
muchos siglos intes de
que se viese que
la esclvitud es indigna del hombre, que la mujer
no tiene que vivir en condiciones de inferioridad, que
no es acep-
table el colonialismo, que el problema
del tercer mundo no es
una cuestin de caridad, sino de
justicia,
etc.
El descubrimiento de lo humanum sigue la mayor parte de las
veces el camino negativo: el camino del sufrimiento, del dolor,
de la humillacin, del desconcierto frente a la traicin del hombre.
Esto lleva a Ia extraa paradoja que ms adelante tendremos
que
recoger: lo humanum se revela
junto
con la insuficiencia
y
con la
imposibilidad de realizarlo completamente por parte
del hombre.
El aspecto trascendente de los valores excluye que pueda ha-
blarse de creacin de los valores, dndole al trmino creacin un
sentido tcnico. A los valores hay que someterse,
ya que el valor
en cierto sentido es algo que se le da al hombre
y que es transper-
sonal. Esto no significa que estemos en presencia d un orden
fixista de valores. Todo lo contrario. La tarea especfica del hom-
bre en el mundo consiste en la elaboracin de un orden de valores
que permita
reconocer verdaderamente al hombre. Le toca al
hombre buscar e inventar qu es lo que se necesita para realizar
y
cl carcter absoluto de los valores se manifiesta tambin cn el hecho de
que
en cada poca ha habido hombres
que
se han enfrentado con el destierro, la
crcel, el sufrimiento e incluso la muerte, con tal de vir la fidelidad a ciertas
exigencias de lo humanum. Desobedecer habra sido
para
ellos Ia expresin
de la infidelidad a la propia
esncia humana. Desde Scrates hasta Cristo
y
a
travs de toda ta historia hasta hoy ha habido mrtires
que
han dado testi-
monio del valor absoluto de lo humonum y
de la trascendencia de la llamada
que
resuena en 1.
Accin humana y libertad 201
ese valor fundamental
que
es el hombre mismo en sus dimensiones
constitutivas. En cada circunstancia
y
en cada cultura habr
que
inventar lo que
es necesario para vivir la
justicia,
promoveila,
profundizar
en ella. En Ia relacin original del ego con los dems
en el mundo est
ya
contenida impllcitamente la idea de
justicia.
Pero de esto no puede deducirse nada. Es
preciso inventar
y
ela-
borar las implicaciones de esta idea. Viviendo y practicando un
valor en la histoia concreta es como es posible
descubrir
gradual-
mente sus implicaciones ulteriores
r.
Esta es la gran tarea hist-
rica del hombre, tarea a la que podr
ser ms o menos fiel,
pero
a la que nunca podr ser traidor
por completo.
Habrla que repetir a este propsito todo lo que se dijo sobre
la historicidad de la verdad. En
particular hay que sealar
que los
valores crecen en una lfnea cuantitativa,
pero sobre todo cualita-
tiva. Lo importante es recoger y revalonzar los valores existentes,
en un dilogo fecundo con el pasado y
con una
gran apertura
hacia el futuro.
2. Esferas de valores
Desde el momento en
que se reconoce una dimensin abso-
luta de los valores, es igualmente llcito, y hasta cierto
punto ne-
cesario, preguntarse con
qu criterio
y
en qu orden hay que cla-
sificar a los valores entre sl. En efecto, los valores, aunque existen
en una infinita multiplicidad
y con rasgos relativos e histricos,
no estn en una catica
yuxtaposicin, sino que forman en cierto
modo un reino diversificado
y estructurado. Ms que de una es-
cala en sentido restringido, se trata de esferas o de regiones de
valores que presentan incluso cierta autonoma entre sl. Las
propias
esferas
polarizan a las dimensiones fundamentales de la
existencia
y tienden hacia su realizacin: valores del cuerpo,
valores del esplritu, valores de la persona o valores ticos, valores
religiosos. Cada una de esas esferas es a su vez cu;paz de una es-
tructuracin interna.
Sin embargo, resulta bastante diflcil establecer un criterio de
precedencia
entre esos valores, precisamente porque hay tambin
en ellos un
gran elemento subjetivo a la hora de valorar las cosas
y de darle la precedencia al uno o al otro.
Qu
es lo que ms vale,
un estudio filosfico sobre el amor o un descubrimiento
qumico
31. Cf. A. Wyllema, L'laboration des valeurs morales: Revue Philoso'
phique
de Louvain 48
(1950) 243-244.
202 La existencia humano como llamada y
tdrea
para fabricar un nuevo tipo de plsticos?
una
obra de arte o una
celebracin liturgica? De todas formas, si hay que
establecer un
criterio que permita por lo menos cierta organizacin en la escala
de los valores, ese criterio no podr
ser ms que
ste : el vnculo
ms o menos estrecho entre la rcallzacit de Ia persona
!
ftt s:
fera determinada de valores. Pero este criterio permite
escalas
bastante diferentes entre sl. Existe de todos modos cierta conVer:
gencia
en presentar los valores, distinguiendo
entre valores
yi-
tales, valorel
del espritu, valores de la persona y valores reli-
giosos.
La
misma
persona
humana es la sntesis de todos los va,
lores y
coastituye el supremo valor
8t.
Yalores vitales o corpreos son todos aquellos valores que res-
ponden
de alguna manera a las necesidades corporales primarias
(comer,
beber, dormir, habitar, etc.) y
secundarios (casa,-bicicleta,
automvil, mquina de elcribir,
jabn,
lavadora, etc.). El des-
arrollo cultural ha diversificado muchsimo las necesidades vita-
les del hombre. Ha creado muchas necesidades nuevas
y
artifi-
ciales. Es completamente imposible trazar Ia frontera entre las
que
son necesidades naturales y
necesidades creadas por
la misma
cultura humana. Con frecuencia el hombre gasta
las mejores
energlas de la ciencia y
de la tcnica en elaborar e incrementar esos
valores vitales y
corporales. Es sta una tendencia muy caracters-
tica de la cultura tcnico-cientfica de occidente.
Los valores del espritu por su parte
responden ms bien a las
necesiddes o a las posibilidades
del esplritu (y
det corazn).
Se trata del mundo de h cultura en s"oiido
"riricto:
Ias arrc,
las ciencias, el derecho, la reflexin flosfica, etc. A diferencia de
los valores precedentes
se notar que
son exigidos no ya
rigurosa-
mente por
Ia necesidad de vivir, sino de vivir de una forma ms
digna del hombre. Esos valores nos ligan tambin de un modo
mucho ms profundo
a los dems. Los bienes materiales, aungue
sirven para
dar a los dems, se dividen y
se consumen. Las obias
de arte y los descubrimientos cientficos se valoran en la medida
en que
son compartidos y participados por los dems
s.
Los valores de la persona
o valores ticos w, distinguen de los
grupos precedentes
en el hecho de que
se refieren expllcitamente
'32. Cf. A. Doudeyne, Fe uistiana, lgs-2ff..
33. Cf. A. Wylleman, a. c.,241l. <<Observemos
tambin
que
el valor de
una cultura, de un modo de pensar
o de un
gusto
esttico,
procede
de
que
nos
vincula a los dems de una forma muy superior a la simple comuniad de
exigencias vitales. Una cultura
promueve
la libertad de cada uno de sus
par-
ticipants sin que quite
a los unos pua
drselo a los otros.
Accin humana
y
libertad 203
al conjunto de la persona
il.
Expresan el reconocimiento del hom-
bre en el mundo,
y por
eso mismo acompaan a todos los dems
valores.
Tambin los valores ticos se dejan dividir en algunos sectores
o categoras.
a) valores relativos a la vida y
a la muerte, que constituyen
la base de la convivencia con los dems en el mundo. El reconoci-
miento fundamental del otro en el mundo implica el respeto a la
vida, a la salud, a las exigencias elementales del sustento
y
de la
habitacin;
b) valores relativos a la verdad: el gran patrimonio
de la
verdad cientlfica, filosfica
y
religiosa, del clima de verdad
y
de
sinceridad que tiene que reinar en las relaciones humanas
y que
condiciona
profundanente
el reconocimiento de las personas;
c) valores relativos a la
promocin de las personas
en el
amor
y
en la benevolencia. Son valores que afectan directamente a las
personas
en su cualidad de tales: la amistad, el 4mor, el matrimo-
nio, etc. No se trata solamente de una voluntad piadosa,
sino que
se traducen en la vida concreta, creando y realizando otros valores
que son requeridos
por
el amor autntico.
Los valores religiosos se refieren a las relaciones con Dios
y
a las expresiones culturales y comunitarias de tles relaciones.
Responden a una intencin que no se identifica del todo con la
intencin tica de reconocimiento de las
personas,
aunque no es
nunca radicalmente separable de clla. La finalidad de los valores
religiosos no consiste en hacer ms cercano y ms familiar el
mundo, sino en acrcarnos mis a Dios
y
en darnos una familia-
ridad con Dios que est por encima de este mundo
s.
El
punto de apoyo de todos los valores es la propia persona,la
persona
concreta constitutivamente con los dems en el mundo.
Las cosas adquieren un valor en la medida en que permiten reco-
nocer y promover a las personas.
La persona misma no puede
ser considerada como medio, en el sentido de
que
no saca su g-
nidad del hecho de estar insert en un orden de
promocin.
La
persona
es lo que da origen al orden de los medios. Ella misma no
es un medio
para
el reconocimiento de los demrs.
. 34. Ibid.: <<l.as valores morales son los
que
ieviste nuestra conducta
cuando recooooe de maera cotrcret
y
efrcaz la dipidad propia
de toda exis-
tenci humaa como tal. Aparecen en nuestra conducta para
con los dems,
cuando tratarnos a un hombre, no
ya
como un instrumento til, sino como ur
existencia
que posee por
s misma un valor iaalieaable.
35. A. Dondeyne, Fe cristiana,2M s.
204 La existencia humana como llamada y tara
3. La tensin entre las esferas de los valores
Habria que repetir aqui prcticamente todo lo que se dijo so-
bre la autonoma e interdependencia de las esferas de verdad,
ya
que aquello vale en
gran
medida
para
el
problema
de los va-
lores.
La tensin entre las diversas esferas de valores presupone pot
una pate una relativa autonomla de los mismos
y por otra una
real interdependencia entre ellos. Si los valores existen en cuanto
que se refieren al hombre, tienen de todas formas objetivos di-
versos y
responden a una diversa intencin. Los valores materia-
les y
corporales responden ms bien a la intencin de utilidad;
los valores artlsticos pertenecn
al orden del lenguaje
y
de la ex-
presin;
los valores ticos tienen como intencin especlfica
la
promocin y
el reconocimiento del hombre en el mtndo; los va-
lores religiosos expresan el significado ltimo del hombre, su
razn de vivir y
de esperar.
Por un lado se puede insistir en la relativa autonomla de las
esferas de valores. Los bienes de consumo, el desarrollo tcnico
e industrial, el alto nivel cientlfico, etc., no van necesariamente
acompaados de una
gran produccin
artlstica o de un sentido
altlsimo de la persona humana,
y menos an de un gran sentido
religioso. Ciertas pocas de relativa
pobreza manifiestan un arte
elevado. Incluso en ciertas sociedades menos desarrolladas desde
el punto
de vista tcnico-cientifico
puede estar muy acentuado
el sentido de la
personalidad. Una persona creyente no est
por
ello necespriamente dotada de una mayor sensibilidad tica en
todos los sectores de la existencia, como
podrla muy bien ilus-
trarse por
la
propia
Biblia. Bastantes no creyentes han desarrolla-
do una sensibilidad especial ante ciertos valores ticos, como
la
justicia,
la igualdad, la democracia, etc.,
que muchos creyentes
no han sabido captar oportunamente.
Por otro lado es
posible
igualmente insistir en la interdepen-
dencia que reina entre las diversas esferas. En Ia miseria no
podr
desarrollarse una cultura elevada. Antes de ponerse a estudiar ser
preciso alimentarse bien. Por otra
parte, un discreto nivel de
bienestar no es
posible
sin cierta instruccin
y
sin la difusin de
una cultura tcnico-cientlfica. Un elevado reconocimiento moral
de las personas no es
posible
sin la creacin de medios materiales
y
de una suficiente cultura. Los valores religiosos exigen el reco-
nocimiento concreto
y
efectivo Cel hombre
por parte del hombre...
Accin humana
Y
libertad
205
La superacin
de la tensin entre
los diversos
valores
no es
t";;;;"iea
terico
como
una tarea
que realizar
en el nivel
*el,ii..'En
el fondo es el mismo
hombre
l que
est llamado
a
i""tir"t
la unificacin
de los valores a travs de un compromlso
i"-i"o1-fririOrico.
fsio se realiza de forma especial
en el nivel
tico,dondelosdiversosvaloresseorganizanenrelerencraat
i-6[il
y ; su-liberacin
definitiva.
El desarrollo
de los diversos
,r.tor".
ie valores est entonces
imperado-por
la opcin
concreta
;;;;i;t
; d ir-o hombre,
esto es, sobre l base del tipo de hom-
;;;;;;uiere
realizar.
sta uniflcacin
se vive de todas
formas
;;;;;;;id"l;;istenciat
v
muv urgente,
dado el hecho
de
r.-too, los valores
tienen su rigen
delgun modo-
en.el.hom-
." n .. reeren
al hombre.
Es sobre todo
una tensin
dlalectlca
lrr
i,ii"ii';;;;;l;;"
a nivel social;
la lucha
v
la tensin
; jt*isos
valores
son
precisamente
el sendero
_que
p-re-
,"* " la unilaterali"A V
poi consiguiente
de la traicin
a los
valores.
It. Ll r,Bsnrlo
EN LA EXISTENCIA
I{UMANA
EI obrar
humano
no est nicamente
catacteriz-zdo
por los
uuf*tt,
.ino mbin
por el hecho de
que esos valores
son asu-
midos
y se encarnan
en'el obrar'
Este segundo
aspecto
es.sealado
seneralmente como
oUt
p"ttonal u Jbrar
libre' La libertad
y
ffiT;t"#'."i".1.r*rio.
r,r"p"."btes
de una nica
accin
hu-
mana.
^^---."
el hombre
de hoy, ms an
que para el hombre
de otros
ti;;;;
la
lalabra
,iliu"f"'
tiene na resonancia
casi
mgica'
i'rJito'p"i.p""tir.t
i"t"l"oot"s
-de
reatizacin
humana'
La li-
bertad
es de algn
modo
la sxprma
aspiracin
del hombre'
la
meta de los esfuerz-cmunitrios
y personales:
libertad
para
i;;-;d;";;para
el tercer mundo,
pala la mujer'
9tc' FTxna.pa-
ii,i"
iitlrt"o
.*pio"
J itat
di
ptena realizacin
del hombre'
Esto
implica
po. unuJl'tt
-1"
9t
hombre
se vea liberado
de las
;;";ffi;
;slhvitude
y aliinaciones, v
por otro
lado
que con-
sisa ser Dlenamente
l mismo'
"*si""iffi;*
rii";;i;;;*
esta dimensin
central de
la exis-
tencia no
quiere
p"t;;"
; ;;dio
de
la abstraccin v
del equl-
,r"-:"oi
el risgo
de no habla!
ya-de
ibertad humana-,
es
n".tt".lo
p"rtir cocretmente
de
la libertad
humana
en sus ar-
ticulacionei
fundamentales
s'
36. Para
los sigtificados
principales dc la
palabra libertad'
cf'
A' Don'
206
La existencia humana como llamada y
tared
l. Indicacin general
de la libertad humana
_
Afirmar que
el hombre es libe significa
en
primer
lugar
que
hay en l una
semill de librtad,
esto s, un prinipio
o caiaciO
fundamental
de tomar en srs manos su prpio
obrar, d forma
que
ste pleda
llamarse
verdaderamente
<<mlb,
(Cuyo, ((suyo.
Este principio
de libertad inherente
a todo ser humano er el
que los antiguos llamaban <<liber,m
arbitri,m.
En el fondo se
trata de Ia misma realidad que
se Ilama
tambin libertad
s?.
a) Libertad y
obrar con resporsabdad
-
Mrs especlficamente
est libertad
se opone, en sentido negativo,
a la inconscienlia (por
ejemplo, del animal), a la locura,
a li irres-
ponsabilidad
fsica o moral. Indica qu ta p"rron
humana,
a.unque sigue ampliamente ligada y
sorietida
;oy
"
;
dems, no est totalmente
determinada por
las fuerzas determi-
nists de la natualeza, no totalmente
sbmetida
a latirana
del
estado, de la sociedad o de los demrs en general,
sino que
code-
termina esencial y
concretmente
a su piopio
obrar.
- -
Positivamente, esta libertad
indica capacidad
de obrar sa_
biendo lo que
se hace y por qu se hace. En-este sentido el cono-
cido vocabulario
tlosfico G Lalande
defne as la libertd:
Fstado de qeuel
eue,
ta.ato si obra bien como si obra mal, se decide
tras
nna
reflexin, con conocimiento
de causa; es el hombr que
sate
19
gue
qujero y por qu
lo
quiere, y que
no o ms qrCi".Joi:
dad con las razones que
aprueb
.-
La libertad
como poder
de dominacin
sobre el propio
obrar
es el motor fundamental
de la liberacin.
Le permie
ai hombre
deyne, Libert.9!1rit(t43
s; M. Miier, art. Libertad, et Sacranuntunt
mandi
d
Barcelona t973, ooL.291-311.
,,,
37.
.
q.
. T+.
I,
.e. .83,
a. 4. Liberum
arbitrium indica generalneote
la
rbertad
<le- eleccin
(elegil o no elegir, elegir entre diversas
sas oputa"J.
uumlna a la lrbertad en funcin del objeto
y
no en funcin del suto-
,
3E.
.A.^Lalande,
Yocabulaire,56l. Fsta-frmrl
es a;;ry; ,-,i,ptiUf"
,de,l1
siglifcadj. restrlnedg y
dg.gn significado
ernplio: restringido,
",i
rndca que
hay libertad en la medida en que
se verifican esas cociones r"
un acto concreto la medida_ puede
ser incluso muy elemental);
slgnincaoo -
plio,
cuando indica la madurez adulta, sto es, rn atto
srld"
;."Ii-"i;
9:
h-!iF.l"d: Por lo que
respecta a Ia iesoaanca.*o"a[sta
e ofr*;
nay
que
observar que
ao es solamente importante
obrar segn las razones ou
se aprueban, sino obrar segn las egencias
autqiicas t*i li-""". --
Accin humana
y libertad 207
concreto e histrico trabajar en la realizacin de la existencia
personal y
social, liberndolo de las mltiples esclavitudes
y
alie-
naciones en que est metido. Por consiguiente, est libertd no
es un fin
para s misma, sino que tiende hacia la libertad madura
y
adulta,
que no
puede
consistir ms que en la comunin con los
dems en el mundo
b) Libertad como madurez humaa
Tambin la meta
por
alcanzar se designa con el mismo tr-
mino de libertad. Se refiere entonces a aquel estado del hombre
que en
gran medida se ha liberado de las diversas alienaciones
y
domina su
propio obrar
y su propia existencia de tal mnera que
puede llamarse verdaderamente libre. El trmino libertad
pasa
as
ser equivalente de madurez, estado adulto, mayorla de edad,
para sealar a un hombre que es autnticamente l mismo, un
hombe
que no est bajo ninguna tutela. En este contexto se ha-
bla muchas veces de libertad de sabidura
(que no hay que con-
fundir sin embargo con la libertad de los estoicos o con la liber-
tad racional de Spinoza). Tambin se usa el trmino dibertad
(Agustn), para distinguirla del liberum arbitrium. En el contexto
de la religin cristiana la libertad madura se indica como la li-
bertad de los hijos de Dios
0.
Este estado de madurez se realiza en diversos sectores de la
vida. El hombre se hace adulto
(mndig, Mndigkeit) en relacin
con el maestro cuando conoce los secretos del oficio
y posee cierto
dominio en ese sector. El hombre se hace libre delante de Dios
cuando vive la religin, no ya por temor al castigo, o con la es-
perar.iTa, de obtener ventajas materiales, sino
por conviccin, en
el amor
y en el trato confiado con Dios.
Por consiguiente, est libertad indica negativamente la libe-
racin de los principales estados de alienacin
(supersticin,
miedo, sujecin social,
poltica, econmica,
jurldica,
predominio
de las
pasiones y
del egolsmo, vlnculos inmaduros con los
padres
o con otras
personas, etc.), Positivamente se considera libre el
39. Por ejemplo Rom 8, 15; ant l, 15. I libcrtad de los hijos de Dios
cs un concepto fundamentl del mensaje crisano. Esa libertad es el fruto de
la redencin realizada en cristo
y por
el Espritu' Es, negativamentc, liberacin
del
predominio del
pecado,
de la ley exterior
y
de la muerte;
positivamente,
es un camino abierto al amor redentor
que
se revela en Cristo. [-a exprpsin
fundamental de esta libertad es el amor: amor filial al Padre, amor como oer-
canfa a la criatura, especialmente al hombre
que
sufre. Se trata
pues de una
libertad
que
no
puede existir ms
que bajo la forma del amo.
208 La existenca humana como llamada y tarea
hombre que. se posee
a s!
rrtismo y
determina las lfneas de su pro-
pia
existencia, no ya
bajo la presin
externa, sino sobre la ase
de opciones personales y
meditadas.
Busca el bien, porque
vis.
lum[ra
(al menos concretamente) Ias ra,zones de bondd y
de va-
lor. En referencia a esta libertad humana, a nivel tico, fe como
san Agustln formul su clebre principio:
Ama, et
fac
quod vis0.
?or consiguiente, es diflcil afirmar que la libertad
madura
e-st alguna vez plenamente
realizada, lo mismo que es diflcil in-
dicar su contenido y establecer
sus llmites.
EI desarrollo de la
libertad es discontirtuo segn los sectores de valores a los que
se
refiere. El concepto
de libertad no incluye exactamente lo mismo
hoy que
en la edad media. La posesin
de Ia libertad, tanto a nivel
del individuo como a nivel histrico y
social, no es nunca una
po-
sesin deflnitiva: existe solamente en virtud de una conquista
incmoda y
comprometida.
Para conservarse y para
crecer ne-
cesita verse alimentada ininterrumpidamente poi
el esfuerzo de
cada uno y por
los del grupo
humano. No hay ninguna estructura
que la garantice
establemente, aunque la sostenga in su ejercicio.
Es meneste conqstarla en Ia aventura humana
jtmtamente
con
c) Libertad como conjunto de las condiciones de liberacin
La palabra
libertad tiene un tercer significado que recoge las
diversas libertades concretas, llamadas tambin libertades socio-
lgicas o sencillamente <das libertades
a1.
Estas libertades son el
N. J. A. Walgrave, Cosmos, personne
et soci;f,126, ofrece esta detallada
dcscripcin: El
hombre verdaderamente personalizado
sabe lo que piensa;
tiene convicciones slidas. Sabe lo
que quierc; permatrece
fiel a sl mismo.
Emplea todas las fuerzas de
que
dispone para
realizar el
proyecto
de su ser.
No cambia de la noche a la maana. La impresin que
noJ da es de fortaleza,
de claridad y
de
precisin.
Adems, no se
pierde
en la masa. No se deja llevar
por
las corrientes de la opinin
pblica.
No se deja seducir
por
el
prestigio.
Es vetdaderamente independiente, es
"alguien"
que
obra
por
sl mismo, en
posesin
de s mismo con toda su capacidad y
su fuerza; alguien
que
tiene el
dominio de si
y que
sigue siendo lo
que
es, fiel a sus crnvicciones, su ideal, a
su
plan
de vida, a
pesar
de sus diferentes estados de nimo, de sus emociooes
trarisitorias, de sus impulsos naturales, sean cuales fueren por
otra
parte
la sreac-
ciones de los dems, loscambios de Ia opinin
pblica
o laevolucin de las
circunstancias. Est por
encima de las fuerzas de la naturalcza en sf mismo;
tiene las riendas eri su marro, ve claro, domina la situacin, se sirve de los me-
dios, sabe dirigir. Se mantiene igualmente por
encima del
juego
incierto del
mundo. Es independiente,
libre, concentrado en su
propia
fuerza, Es
y
sigue
siendo l mismo.
Accin humana
y libertad 209
conjunto de condiciones concetas que en una determinada so-
ciedad o cultura permiten ejercitar
y
rcalizar la propia libertad.
El estado,
por
ejemplo, es un estado libre cuando no slo
garan-
tlz;a a, todos el ejercicio de los derechos fundamentales, sino
cuanto se da en l un respeto efectivo a Ia libertad
y
se presentan
Ios medios materiales
que permiten vivir esta libertad.
No se trata aqul de condiciones exteriores a Ia libertad. Lo que
se quiere decir es que una liMad humana encarnada no
puede
existir ms que creando un conjunto de condiciones de libertad,
un espacio en donde sea
posible ejercitar la libertad. l-a realiza-
rin de la libertad humana
pasa necesariamente, al menos en
cierta medida, a travs de la realizacin de esas condiciones ma-
teriales
y
sociales. Liberarse significa, entre otras cosas, crear los
medios materiales, Ia ciencia, la instruccin, el trabajo, el respeto,
las leyes de
justicia,
etc., que permiten vivir Ia libertad.
2. I-a raz de la libertad humana
La distincin esencial entre las tres dimensiones de la libertad
prmite inmediatamente vislumbrar lo superficial que es reducir el
problema de Ia libertad humana a una simple alternativa:
soy
libre o no soy libre? Aqul son
posibles y
estn abiertas todas las
respuestas. Et sl
y
el no pueden coexistir en diversas medidas
segn sea Ia dimensin de libertad a
que se mire. Aun cuando el
principio de la libertad se afirma en cada uno de los seres humanos,
esto no sigoifica
que en todos se relice
y llegue a madurar, ni que
las condiciones de vida econmica,
polltica, social, etc., sean ex-
presin de una elevada libertad. No es
primarimente tarea del
lsofo estblecer cul es el
grado concreto'de madurez con el
que
acta una
persona determinada, ni examinar el
grado concreto
de libertad
qu realizan las condiciones sociales en una nacin.
Lo que debe estar ms bien en el centro de la atencin es la
rufu de la libertad
que est
presente en todo ser humano,
y que
permite precisamente realizar un elevado
grado de libertad, crean-
o
y utilizando las condiciones concretas de libertad.
o ser intil repetir
que no se trata de demostrao la li-
bertad. Aqul, como n el ciso del ego, de la intersubjelividad,
del
cuerpo, de la verdad, de'los valores, no se trata nunca de
<<demos-
ari en sentido
propio
!
verdadero, sino de mostraD) las evi-
dencias
y
de examinar crlticamente
la imposibilidad de descar-
41, Por ejemplo, R. Aron, Essai sur les liberts, Paris 1965.
210 La existencia
humana como llamada y
tarea
t1fas d9 la compresin
det hombre.
por
otra parte
serla impo-
sible demostrar
la libertad, ya que
cualquiei
intento
"oGi.
sentido presupondra-
lo que
se quire
demdstar.
En efecto, de-
mostrar una cosa es dirigirse a alguien que
es capaz de comprender,
de poner
un acto personal,
de aituar
iersonalimente.
A n rl
o.a
pl
perro
no se les demuestra nada.
por
eso mismo es una con_
viccin
mrv difundida
entre los filsofos
de hoy que <da riue-rt
e9 un hecho, y
que.entre.los
hg9h9s que
se copiueban
no hiy
nrnguno que ea ms evidenteaz.
La tarea del filsofo
consisr
en hacer.ver que el-principio
del obrar libre pertenece
estructural-
mente a la existencia human y que
de ninguna
manera es posible
eliminarlo sin negar radicalmenie
la misa existencia.
.
-$rf
como el pensmiento
se manifiesta y
se realiza en la palabra,
la libertad
se manifiesta y
se rcalira, en l obrar.
Ert ;f*gr;;-
mente el motivo de que
u-na larga tradicin
filosfica naya ei"on-
trado la libertad
sobrt todo en
e'
niver dei obrar,
.. .i"tu-""i.
como una propiedad
del obrar h,mano.
Efectivamente,
el obrar
humano
se desarrolla necesariamente
a ra luz del
"or"imiento objetivo, que
reconoce
el sentido y
el valor de las cosas. E;il;;
verifica de manera especial en el niver de ra rafio,..t
.i " lo
inteligencia
discursiva que
expresa la naturaleza
de las
"oiur.
r,
totalmente imposible que
eI hombre pueda
sustraerse
a la aparicin
de- significados y
valores. La interigencia
los ,r
".".s*lu-"oti
y
los reconoce
en su objetividad.
o se queda
hechizada ni ce_
gada por
un solo valor, ya que los valorejaparecen
como multi-
plicidad y
como valores rimiiados.
Aun cundo por
*u ipot"rit
imgosible
apareciese solamente
un valor, sera iiempre il
"";
limitado-
El-que cono@, por
ejemplo,
el cristiani;
; l;;
f1s.
dem-r-eligiones,
ve est valr cmo limitado,
Vu
q"".tu-_
pin,
posible
no. practicar
el cristianismo.
En i r"
i"l"Ur",
,f
nomDre no puede
sustraerse
a la necesidad
de obrar humana_
mente y
de realizar una opcin entre diversos
valores Iimitados
que
se asoman a Ia conciencia
objetiva.
Es en este sentido como
los antiguos
filsofos reconocan
iambin
la libertad: tolu, tt"i
tatis radix in ratione
constituta
est8.
Con esto sin embargo
.qu9da
claro que la libertad no puede
ser considerada
sola ni principarmente
omo
una propieda?
aei
^._!-2,
H._
Bergson,
Essai,sur les donnes immdiates
de la cowcience,
paris
t+191!,1!9;
. l*p"^,
Philosophie,
Bertin 1948, 45466.
, ,43.
Toms de Aquino,
De ieritte, q,.22,
a.3. Cf. U crtica fundamental
o^: os apecros cosmorgcos
de Ia libertad en la filosofa tomista eo
p.
Ricoeur-
rhtbsophe
de ra volont
I. Le volontaire
et I'involontaire,
rgG.Ig6.
Accin humana
y
libertad 211
obrar. Su verdadera ruz estl en la subjetividad del hombre, esto
es, en el hecho de que el hombre existe de un modo con
que
no
existe ningn otro ser. Es la susistentia del sujeto humano lo
qug permite
it;zgar
de las cosas
y
conocerlas con objetividad. El
hombre como persona no existe solamente como ratio, sino tam-
bin como lumen naturale: distncia de las cosas que permite
feconocerlas en su objetividad
y
expresarlas en palabra y discurso.
En esta existencia como lumen naturale es
posible
conocer las co-
sas, los
procesos deterministas, las leyes, los instintos, pero
tam-
bin los valores, los bienes, las
posibilidades
de reconocimiento
y de promocin de los demsfl. Por consiguiente es el ser
propio
de la persona,
no reducible al cuerpo ni a las cosas mteriales, lo
que permite no slo decir lo que
son las cosas, sino tambin
captar su valor. Tanto el conocer como el obrar libre tienen su
ratz en esta existencia
propia
de la
persona.
Es verdad sin duda alguna
que
el modo especfico de existir
propio
del hombre se reconoce en su modo especfico de obrar.
Pero esto no quita que en el orden de la fundamentacin
y
de la
comprensin fundamentl sea
precisamente
el ser autnomo del
hombre lo que hace inteligible el obrar libre.
La edencia de la pertenencia
estructural de la.libertd al
ser humano contrast fuertemente con la dificultad de
juzgar
so-
bre el
grado
concreto de libertad que se verifica
y
se realiza en una
ac.cin concret. La mera <<impresin de obrar con liberad no es
necesariamente criterio o
garana
de libertad efectiva. La liber-
td no es objeto de introspeccin ni pertetrece
al orden del sen-
timiento. Es fcil engaarse sobre la medida concret de libertad
que est presente en el
propio obrar o en el obrar de otra
persona,
ya que
es diflcil darse cuent de todos los motivos concrtos
por
los que se deja uno
guiar,
como tmbin es difcil darse cuenta de
todas las formas de alienacin
y de iguorancia que todavlia
pesan
sobre la existencia. Todo esto depende no en timo lugar del
hecho de que la percepcin
de Ios valores es un conocimiento
concreto y prctico, que no coincide necsariamente con las
valoraciones teorticas de las acciones. A los 16 aos
puede
uno
decir fcilmente
que
sabe
perfectamente lo que supone la opcin
del matrimonio, mientras gue a los 2l aos se da cuent de que
lo sabla solamente
por lo que
haba odo decir, sin haber com-
prendido
fundamental
y
concretamente lo que iba a hacer.
44. W. Luijpen, Nieuwe inleiding,2lS-224;A. de Waelhens
,
Phnomno-
logie et vrit, Louvai
31969,
88-100
(exposicin de" Heidegger).
212 La existenca humana como llamada y tarea
3. La dimensin interpersonal de la libertad
La libertad humana concreta
-que
por.otro
lado es la nica
que
existe- no entra slo secundariamente en contacto con los
dems hombres. Esa libertad no es
primordialmente
una referen-
cia al mundo material gue se desarrolla bajo el signo del deter-
minismo. La libertad no existe ni
puede
concebirse fuera de la
relacin interpersonal, ya que el hombe es siempre y necesaria-
mente ego con los dems en el mundo. Hablar de la libertad
como pura
subjetividad, como pura
interioridad, como coheren-
cia interior, como pura
ratio, sin cuerpo y
sin los dems, es ig-
norar la condicin concreta del hombre como ser encarnado,
constitutivamente orientado hacia los dems. En otras
palabras,
la autonomla de ser y
de obrar que est inscrita en la misma
esencia del hombre y
de la que
brota la posibilidad
de obrar li-
bremente, no puede
realizarse ms que en el dilogo con los dems
en el mundo.
Todo esto, por otra parte, ha quedado ya
aclarado a
prop-
sito de los valores, que tienen un elemento interpersonal. La
libertd entendida como capacidad de encarnr ciertos valores
en el propio
obrar no puede
menos de ser fundamentalmente
interpesonal.
a) Libertad y
tica
Hemos de volver aqul a la problemtica que fue estudiada
por
E. Levinas. En contra de una larla tradicin racionalista e
individualista, Levinas subraya que no hay libertad humana que
no sea capacidad de sentir la llamada del otro. No existe una li-
bertad lograda y
completa que luego, secundariamente, se vea
tambin revestida de una dimensin tica. Desde el
principio Ia
libertad humana se realiza en el contexto de la llamada que el
otro me dirige. El signo y la medida de ld libertad n el hombre
es precisamente la posibilidad y.la
capacidad de sentir la llamada
del otro
y
de responderle. Por tanto, la dimensin tica s la quinta.
esencia de la libertada6. Para Levinas no
puede
concebirse
que
45. La libertad como expresin ms especlfica de la sujetidad humana
participa
necesariamente de la orientacin fundamental hacia la otra
persona.
Participa tambio de la existencia corprca. Sin embargo, la relacin con el
otro tiene cierta especie de
precedencia
respecto a la relaci con cl mundo
corpreo
y
material. Lo importante e ver
que
la libertad no es ante todo un
Accin humana
y libertad
21i
pueda darse una oposicin sustancial entre libertad
y
dimensin
tica. En su ms lntima esencia la libertad est bajo la llamada
del otro
y
es capacidad de responder al otro. Desde el momento
en que el otro aparece como otro
(necesitado, hurfano, viuda,
emigrante...), nace tambin la dimensin tica4o.
Las ideas de Levinas se inscriben plenamente en la antropolo-
ga que ha quedado esbozada en los captulos
precedentes. El
carcter tico del hombre no es algo que se le aada al hombre
desde fuera, sino
que es la dimensin misma de la libertad hu-
mana, que se revela entonces esencialmente como la posibilidad
de ser alguien frente a los dems en el mundo.
W. Luijpen, analizando la dimensin tica de la libertad, con-
sagra algunas
pginas clarificadoras al conflicto real o
presunto
entre la libertad
y
Ia moral. Establecer una oposicin entre Ia
Iibertad y
la moral es crear en larga medida un falso
problema. La
oposicin brota de dos afirmaciones unilaterales e inaceptables:
por un lado, una libertad individualista
y casi exclusivamente es-
piritual,
aislada en definitiva de los dems
y
del mundo;
por otro,
una moral identificada ampliamente con las estructuras existentes
y
sobre todo con Ia ley existenterT.
No
puede
darse un conflicto
propio y
verdadero, cuando la
Iibertad y
la moral se toman en Ia
justa
dimensin de estos tr-
minos. Toda libertad autntica, en cuanto orientada constitutiva-
mente hacia el reconocimiento del otro'en el mundo, se expresar
necesariamente en normas ticas.
El conflicto
puede surgir de hecho cuando el reconocimiento
del otro llega a identificarse con un cdigo concreto de
preceplos
y
de normas,
que no son ms
que la expresin histrica
y particu-
iar del reconotimiento. Pues bien, la vocacin autntica de la
libertad est en reconocer al otro en cualquier cultura
y en cualquier
nivel de civilizacin, a travs de todos los cambios
y
alteraciones
que
se verifican. La libertad deber
por tanto criticar
la limita-
ciOn y la insuficiencia de las leyes y de las estructuras existentes'
Deber crear leyes ms adecuadas,
y aceptar sobre todo
gue-en
cada una de esas irrepetibles acciones de la vida
pueda haber
exigencias que van muho ms all de la ley que se ha forPulado.
La ley concreta, si no se acomoda oportunamente
a las exigEnclas
que van apareciendo,
puede ser un impedimento
o una traicin
a
probtema de nedcterminismo,
sino un
problcrna de vato-rcs
y dc significados
iue
se realizan en la comunin con los demils en cl mundo.
-
46. Cf. E. Levinas, Totalit et tnfint,5l.
47. Cf. W. Luijpen, Nieuwe inledW,219-254.
214 Lo existencia humdno como llamada y tarea
la libertad. Existir una especie de tensin permanente
entre las
exigencias concretas de reconocimiento y las estncturas que
tienen
que
asegurarlo. Muchas veces las fuerzas conservadoias
de la
sociedad se empearrin en atrincherarse detrs de las estructuras
y
de las leyes existentes para
neutralizar la inquieta
aventura de
Ia libertad.
b) Libertad y amor
El cuadro de la libertd serla unilateral si, tras las huellas de
*t {
de Levinas, nob dedicsemos nicamente
a subrayar la
dimensin de Ia exigencia tica. Existe ademis rn vtnculo inse-
parable
entre la libertad
]
el
amsr8.
A
primera
vista parece
como si la libertad precediese
al amor,
ya
que
gltr-T en utra relacin amorosa es algo que
depende de
una opcin libre. En realidad ninguna libertad puee
desarrollarse
hasta Ia edad adulta fuera del contexto
de una relacin de
amor.
Pra entrar en la posesin
plena de la propia
libertad,
e-l hombre
tiene que pasru
a travs de la gracia y
del on del amor. En otras
palabras,
el amor en el sentido de reconocimiento y
de
promocin
del otro, es el verdadero ambiente de Ia libertad: Ms concreta-
mente, el amor es el espacio que la libertad
se crea para
realizarse
y
liberarse
a sl misma.
-
El amor
(la_
relacin
{e
amor) es
por
tanto, al mismo empo,
el signo
de la libertd madura y
iambin el lugar, esto ej ei
ambjenlg- propio,
en donde la libertad se va afirm-ano y
madu-
rando.
EI amor es el sacramento de la libertd.
Un hombre que
1o
vive un verdadero amor en su vida no puede
llamarse un hom-
bre
completo
y
verdaderamente libre. Seguir estando prisionero
de
__ggolsmo,
cerrado en sl mismo, leJos de las qravillosas
posibilidades que
esrn insertas
en el sei humano.*.
48. Cf. G. Giradi, El problema
d h libertod en el loso entre creyerrtes
! ry
creyglte, eo, El atesmo contempord:rco
IV, Madrid 1173, 347-39; W.
Luijpen, Nieuwe inleing, 367-385.
49. I sed de libertad
y
de emancipacin, que
caracteriza
a nuestro tiempo,
se olvida.a vecq de
que
Ia. verdade fibead puede
scr sotaorent ai;
gg!
permite
eI desarrollo objetivo del hombre. En coutra de,na idea basi"nte
difuadida, la libertad autntica no
puede
concebirse como ren ca d vtrci[oi.
La veidadera libertad rompe los vnculos alienantes para qoe.-i.t""
,;6;
au-tnticos y liberadores.
El sueo de ser como el
""i.Et";-;l
p"r;i;
clle es soar con
una
libertad que
no est a la altura del hombre. i" iu".
tampoco puede
ser ausencia de preocupaciones:
teer todo lo
que
se desea.
no cargar
ccn el
peso
ni con l responsabilidad
de nadie, dejar
qe
los demd
Accin humana
y
libertad 215
Todo esto no significa que no sean posibles los conflictos, y
hasta el odio. Pero vivir en un conflicto permanente
significa
vivir en la alienacin. Muchos actos de conflicto
y
de odio pueden
tener su raiz en el liberum arbitrium, lo mismo que otros muchos
tienen su origen en los elementos involuntarios del comporta-
miento humano. A pesar
de esto, los conflictos seguirn siendo
un testimonio de la finitud
y
de la miseria de la libertad humana.
Pueden tener una funcin en la lucha por una libertad mayor,
tl como se dijo al hablar de Ia intersubjetividad; pero
seguirn
siendo expresin de la alienacin
y
de la ausencia de verdadera
libertad en la que viven los hombres.
Por consiguiente, la libertad humana no est
-como
se
pre-
coniz en una lnea intelectualista
y
racionalista- en la coherencia
con la opcin propia. Esto es verdd solamente cuando esa opcin
est en conformidad con las exigencias ntimas del ser humano,
o sea, cuLndo se trata de una coherencia de delidad en una
opcin de amorm.
4. La dimensin corprea y mundarw de la libertad
Afirmar que la libertad es en su esencia una exigencia de ser
frente al otro reconocindolo
y promovindolo
no significa negar
que tenga algo que ver con el cuerpo y con el dcterminismo na-
tural. La llamad del otro y la respuesta al otro no se sitan en el
cielo etreo del
pensamiento puro, sino en lo concreto de unos
seres corpreos
que
tienen
que realizarse en el mundo. Por con-
siguiente, no se puede hablar de la libertad humana sin
pensar
explcitamente en su dimensin corprea
y
mundana.
piensen
entodo. Eslalibertad
que quiere
recibirlo todo del estado y
de la pre-
visin social. Es la libertad concebida segn el modelo del nio de
pap
o
del soldado en el cuartel. No
puede
existir la libertad adulta sin asumir la
responsabilidad frente a otras
personas.
Cf. A. Dondeyne, Fe *istiata, lO2.
La costumbre de caacterizar a la libertad como indiferencia, que
se
remonta al leoguajq flosco antiguo
y
medieval, donde el trrnino equivale
a <no-determinacin, tropieza hoy con dificultades. Ea las lenguas moder-
nas la indiferencia tiene un sipificadado
psicolgico y
tico,
y por
tanto no
se compagina con la expresin
positiva
de la libertad. La verdadera libertad
se realiza donde se supera la indiferencia y
9"n
la medid en que
se supera,
esto es, en la medida en
que
se asumen unos valores
que
vale la pena
asumir
y que
comprometen a las fuerzas activas del hombre.
50. Cf. J. Delesalle, Libert et valeur,182-189.
216 La existencia humana como llamada y tdrea
En este contexto hay tres aspectos que
merecen nuestra aten-
cin:. l) la facticidad en
general;
2) l determinismo en la na-
taruleza1'. 3) los dinamismos involuntarios
en el mismo hombre.
a) Libertad en situacin
El qu9
exista algo como facticidad y
situacin solamente puede
comprenderse
a la luz del hecho de que
el hombre existe ya
en el
mundo con un proyecto
de libertad
61.
Una piedra
en el amino,
por poner
un ejemplo muy sencillo es un impedimento paru
el
que quiera pasar por
alll. El gelogo que compruebe la rareza de
aquella piedra,
no la ver seguramente como un impedimento,
sino como un objeto de inters y
de valor.
En el marco de una libertad que tiene que realizarse
junto
con los dems en el mundo, partieno
de una-cultura ya
exiitente
que se empieza a asimilar desde los primeros
aos de la iirfancia,
la libertad se encuentra necesariamnte en situacin. Es una li-
bertad mezclada con facticidad, que
brotar en cualquier parte
en donde el hombre quiera algo nuevo y
distinto.
Es totalmente imposible describir o enumerar todos los as-
pectos
de la facticidad y de la situaci en que se encuentra la
Iibertad
humana. Solamente es posible
aludir en
general
a algunos
aspectos:
-
el rirundo material, natural y
biolgico, con las fuerzas que
lo dominan, las estructuras presenies
en 1, Ias condiciones c[ra-
tolgicas, los ctaclismos, las enferrredades, etc., constituye una
situacin
fundamental.
-
.i i"rrrpo oUlg" al homre a realizarse sucesivamente,
segn los grados
de desarrollo; no es
posible
hacerlo todo en un
instante,
ni hacer muchas cosas al miimo tiempo;
-
el espacio en el que hay que
obrar est emppado de fuer-
zas naturales y
de leys rfgidas; el espacio social est igualmente
invadido por
la librtad de los dems, que es
ireciso
tener en
cuenta;
-
Ia condicin corprea, el patrimonio gentico,
tl tempera-
mento, los defectos innatos, la razr, etc.,
pueden
ser una fuerte
situacin para
la realizacin de Ia propia libertad. Uno nace
chino, negro, esquimal, meridional, inteligente o torpe,
para-
Iltico, predispuesto
a la esquizofrenia, etc.;
5I. J. P. Sartre, L'tre et Ie nant,39t3.
Accin humana
Y
libertad 217
-
los condicionamientos culturales ocupan sin duda un no-
table lugar;
qu
diferencia de
posibilidadei entre un nio euro'
peo y
un nio indio de los bosques brasileos!; sin embargo,
iolamente a
partir de una cultura es como se
puede
obrar huma-
namenb; su nivel detetminar eri
gran parte las posibilidades de
superacin;
-
la opinin
pblica o social constituye muchas vecs un con-
dicionamiento muy
poderoso
;
-
las propias opciones
y
elecciones orientn a la existencia en
una lfnea determinada;
por ejemplo, el que ha vivido como saoer-
dote hast los 50 aos quedar marcado
por esta opcin; el
que ha escogido una
profesin determinada, diflcilmente
podr
a los 50 afios tomar otra. Cada opcin abre un camino,
pero cierra
un umero muy superior de otros;
-
el subconsciente cristliza muchas experiencias, especial-
riente las
que
se realizan en la primera infancia, como demuestra
la psicologfa; los traumas experimentados
pueden seguir influ-
yendo profundamente en el comportamiento humano.
Es importante advertir
que la situacin
y la facticidad, aunque
restrinjan las
posibilidades-de obrar libremente, no impiden del
todo l accin libre. Cada situacin ofrece tambin
posibilidades
especlficas
que no existen fuera de ella. Uno,
por ejemplo, nace
en una fmiiia muy
pobre, y esto limita su libertad;
pero al
Tismo
timpo se encontrai con posibilidades que no tendr el hijo de
un iico. Por consiguiente, cualquier forma de facticidd
es vi-
vida como tal
por l hecho de
que el hombre en cierto modo se
sustrae a ella
yse sirve de ella
para realizarr formas especfficas
de
libertad.
b) El deterrninismo de la naturaleza
Al tener'un cue{po, el hombre est necesariamente
inerto
en las estructuras dei mundo material
y
ffsico. Realizndo
su li-
berta se encontrar con el determinismo natural
y con la cau-
salidad flsica.
Durante el siglo
pasado
y gfan perte de este siglo se v-ela a la
libertad como allerntiva antiitiadel
determinismo:
o determi-
nisino o libertad. Esta antltesis
perece hoy bastante meno con-
vincente. Examinndola
desde cerca,
parece deberse ms bien
a dos equvocos.
Por n lado el equvoco sobre la naturaleza de la libertad,
que con frecuencia se concibe
y se
presenta como una fuerza al
218 La existencia humsna como llarnada y
tarea
lado de las fuerzas causales de la naturaleza y por
consiguiente
como una realidad en competencia con las fuerzas fsicas. Se
pierde
de vista que la libertad pertenece
en
primer
lugar al orden
de los valores y
de los significados. No es una fuerzafsica, pero
se sirve de las fuerzas fsicas,
-
Por otro lado, el equvoco sobre el determinismo en la propia
fsica. Las ciencias tienen que
vrselas indudablemente
con-el de-
terminismo en el mundo, ya que buscan precisamente
descubrir
las relaciones deterministas entre los fenmenos.
presuponen
metodolgicamente que
existen esas relaciones y que
se piestan
a la investigacin cientficq,. No
pocos
cientficos del sigto pasado
soaban con descubrir todo el sistema de las relacions dterm-
nistas entre los fenmenos. Alguno lleg a pensar
en una especie
de mathesis universalis: descubrimiento de una frmula muy
compleja que proporcionara
la clave para
descifrar todos los
fenmenos existentes. De este modo el presupuesto
legftimo de
la flsica estaba a punto
de convertirse en una tesis de otio orden:
solamente existe el determinismo, todos los fenmenos son de-
terministas.
A este propsito
se cita con frecuencia una frase de
p.
S. La-
place:
Hemos de considerar el estado presente
del uoiverso como el efecto
del estado anterior
y
como la causa del siguiente. Si
por
hiptesis una
inteligencia conociese en rn momento deierminado iodas las fuerzas
{e las
que
est animd la naturaleza, asi como la situacin respectiva
de los seres gue
la componeo, y
si fuera adems lo suficientemente am-
plia para
examinar todos estos datos, Iograrh abrazar en uua mism
frmula tanto los movimieatos de los cuerpos ms
grandes
como los
de los tomos ms ligeros. No habrla nada incierto para
ella; el fu-
turo, lo mismo gue
el
pasado,
estarfl
presente
a sus ojos
s2.
No se puede
ciertamente discutir la solidez del determinismo
como presupuesto
de las ciencias fsicas. El determinismo se da
real e indiscutiblemente.
Un cientfico no puede presuponer que
haya ciertas zonas en las que
no funcionen estas lyes. Por tanlo,
una libertad presentada
como excepcin a las mismas tiene que
parecr
necesariamente absurda e inconcebible.
Quizs
por eso
es por lo que la libertad ha sido negda con tanta pasin.
Pero de este
determinismo
no se puede pasar
a
la
afirmacin
de un determinismo universal, entendido como
afirmacin
de
que
52. P. S. Laplace, Thorie analytque des probabilits.
Paris
31E20,
in-
trod. 20, citado por
P. Foulqui, La volont, Paris 1961, 49.
Accin humana y libertad 219
hay slo
y
exclusivamente fenmenos fsicos deterministas, ex-
plicables
dentro de una fsica mecanicista
y
atomista. En efecto,
el mtodo
_cientlfico
tiene razn en abstraer explcita
y
conscien-
temente de la subjetividd, de la libertad, de los valores, etc.,
para
considerar nicamente los aspectos objetivos, emplricos
y
veri-
ficables. Pero en esa hiptesis no tiene
jams
derecho a negar la
existencia de las realidades de las
que
abstrae metodolgicamente.
La afirmacin de un determinisms
rrnivesal
en ese sentido sera
cientismo, esto es, exaltacin de la verdad cientlfica como nica
verdad y
de la realidad alc+tada
por
ella como nica realidd.
Mirando las cosas ms de oerca, es
preciso
decir
que
la liber-
tad es una condicin sine
qut
non
para que pueda hablarse de
procesos
causales, de leyes flsicas
y
de determinismo en
general.
Precisamente
porque
el hombre toma distancias frente a las co-
as es
por lo que le es
posible
comprobar
procesos causales, vin-
culaciones determinists, etc.
ffi.
En este sentido es como H. Berg-
son ha reivindicado la libertad como dato original de la conciencia,
como ser
propio de la conciencia humana
il.
Tambin M. Blondel
ha desarrollado
pensamientos
anlogoss.
En contra del determinismo universal es el hecho de
que el
hombre acta en el
qundo
y produce en l algo nuevo e indito,
que no se verificarla si no estuviese el hombre: la civilizacin, la
cultura, la ciencia flsica, la tcnica, etc. La
frasformacin
del mun-
do indic por lo menos que no todos los fenmenos estn rigu-
rosamente determinados
por fenmenos fsicos existentes. Hay di-
versas esferas de orden eo el mundo natural que
estn abiertas a
la organizacin de significados superiores
gracias
a la obra del
hombre. La rcaluacin de esos significados no constituye nin-
guna
icepcin
para
el determinismo de los fenmenos fsicos;
m"
an, se sirve del funcionamiento de esas leyes y
de las fuerzas
mecinicas de la naturaleza.
La antltesis racal entre determinismo
y
libertad se revela por
consiguiente como infundada y
constituye un
pseudoproblema.
La verdadera relacin entre libertad
y
determinismo es una
relacin de
posibilidades y
de lmites. Posibilidd de realizar la
existencia libre en el mundo sirvindose de las fuerzas de la na-
twaleta, segrin las leyes que gobiernan el mundo. Lmites en hacr
cualquier cosa en nombre de la libertad. Ambas dimensiones
coexisten inseparablemente.
Cf. W. Luijpen, Nieuwe inleiding,2lGzz2.
H. Bergson, .Esal, cap. 3.
M. Blondel, L'action
(1893), Paris 1950, 116143.
53.
54.
55.
220 La existencia humana como llamado
y
tarea
Sin el determinismo de las leyes flsicas no serfa posible hacer
nada en el mundo. Por ejemplo, la construccin de una casa pre-
supone el conocimiento y
el funcionamiento de muchas leyes de-
terrrinistas: ley de la gravedad,
resistencia de los materiales;
etctra. En general puede
decirse que la, organizacin de un
mundo ms humano est ligada a las estructuras deterministas
y
al conocimiento que
el hombre posee
de ellas. Por eso las ciencias
son algo precioso para
la rcalizacirr de la libertad.
Todo esto
prsupone que
el mundo es ulteriormente organi-
zable y que
el hombre mismo tiene cierto dominio sobre las fuer-
zas de la naturaleza, que
le permite
orientarlas hacia unas finali-
dades humanas. El cuerpo humano es
precisamente
el centro de
este dominio. El simple gesto
controlado de Ia mano contiene
ya
todo el misterio de la libcrtad y
de la liberacin, ya que en ese
gesto
el hombre est dinmicamente inserto en el mundo y puede
orientarlo y
organizarlo con vistas a su propia liberacin.
El hombte probablemente
no acabar nunca de asombrarse
suficientemente
ante este hecho, o sea, que el cuerpo sea capaz de
este dominio litrrador y que por
su
parte
el mundo se preste a
ser organizado y
trasformado por
el hombre. En la lucha despro-
:orcionada entrc la frgil criatura humna
y las fuerzas desatadas
,re
la naturaleza es donde mejor se revela la grandeza
de la li-
bertad.
c) La situacin corprea de la libertad
En el conjunto de fuerzas y de estructuras del mundo, que son
la condicin fundamental en donde tiene que realizarse la libertad,
esas fuerzas y
estructuras del mundo constituyen una realidad
privilegiada.
El cuerpo es tambin asiento de los dinamismos involuntarios
y de la vida afectiva. Ninguna libertad humana es capiaz de rea-
lizarse sin integrar sustancialmente estos dinamismos, como ha
puesto
de relieve la
psicologfa contemporneas.
Dinamismos involuntarios. Todo organismo viviente est ca-
racterizado por un conjunto de fuerzas dinmicas
quc le permiten
mantenerse
y
multiplicarse en este mundo. Esos dinamismos ani-
males estn tambin fundamentalmente
presefltes en el hombre:
el hambre, la sed, las neccsidades sexuales, la necesidad de un espa-
56. Cf. A. de Waelhens, Ia
psychose. Essai d'interprtation analytique
ct existentiale, Louvain-Paris 1972, 2t7-219.
Accin humana y libertad 221
cio vital y de movimiento libre, de stensin
y
de descanso, el
miedo, la agresividad, etc. Todo esto se vive bajo la forma de ne-
cesidades impulsivas que mueven la actuacin del hombre
y
la
orientan hacia determinados objetivos.
Pero en el hombre no
parece
ser que haya instintos propios y
verdaderos
67.
Los dinamismos involuntarios no se desarrollan
segn esquemas fijos
y predeterminados. Los modos de responder
a los diversos dinamismos, deseos, impulsos, pasiones,
son di-
versos de una cultura a otra, aun en medio de indiscutibles seme-
janzas.
A. Gehlen
y
A. Portmann, despus de Aristteles
y
de Toms
de Aquino, han estudiado precisamente esta condicin particular
de los dinamismos involuntarios del hombre. La falta de especi-
ficacin y de comportamientos
predeterminados
cofstituye una
posibilidad y
al mismo tiempo una necesidad de determinacin
cultural
8.
Los modos de comer, de amar, de defenderse, de co-
municar con los dems, de tener miedo o de mostrar valentla son
diversos en las diversas culturas. Todos los dinamismos invo-
luntarios se revisten asl de.un aspecto cultural. La
penetracin
cultural es tan profunda, tanto en el modo de satisfacer las nece-
sidades como en la especificacin misma de esas necesidades
y
de los dinamismos, qe nunca es
posible
determinar exactamente
lo que es dinanismo involuntario
y
lo que es encuadramiento
cultural; siempre estn
presentes contemporneamente las dos
cosas. Esto explica
por otra
parle
la enorme dificultad que en-
cuentran los psiclogos cuando quieren enumerar
y
estructurar
Ios diversos dinamismos involuntrios en'el liombre. Es imposible
encontrar
posiciones unitarias en este terreno.
Si es sta Ia situacin de los dinamismos involuntarios en el
hombre, se sigue de aqul una doble
posibilidad. Por un lado,
esos dinamismos
pueden ser asumidos e integrados en una reiza-
cin
global
del hombre; se revisten
por
consiguiente de <huma-
nidad: beber
y
comer como expresin de amistad
y de comuni-
dad, sexualidad como lenguaje de amor, etc. O bien, por otro
Iado, esos dinamismos
pueden verse excesivamente reprimidos,
5-7. A. Llande, Yocabulailc,5l9 dctrne asl cl instinto: Conjunto co,m-
plej
de reacciones exteriores, detcrmiaadas, hereditarias, comunes a todos
ios individuos de una misma especie
y
adaptados a una finalidad dc la que
el ser
que
acta no tie,ne conciencia
gc,toeralmente:
nidificacin, brlsqueda dc
la
presa,
movimientos de defensa, etc..
SA. A. Gehlen, Der Mensch,
g-85;
A. Portmann, Die Sonderstellung des
Menschen, en Naturwissenschaft heute, Gtersloh 1965, 219-225.
222 La existencia humano como llamada y
tarea
apartados, rechazados bajo Ia presin
de la cultura y
de Ia opi-
nin pblica.
Surge entonces ese problema
enormemente com-
plejo que ha sido identificado por
el psicoanlisis:
esos
mismos
dinamismos siguen influyendo
en el comportamiento
humano,
guc-has-v9ces bajo otras formas y
revestimientos, pero siempr
desde el inconsciente, dndole al comportamiento-
del homLre
una connotacin patolgica
o neurtica.
La enseanza del psicoaruilisis.
Frente a una antropologla
exageradamente racionalista y
espiritualista,
el psicoanlisis
de-
muestra el enorme peso que
tienen los dinamismos involuntarios
en la realizacin del hombre.
El racionalismo
yela
con demasiada
exclusividad el poder
dominativo del yo
espiritual. Soaba con un ser h'-ano per-
fecto en el que fueran prcticamente
inexistentes los dinamismos
involunJrios, o
por
lo menos no dejarn sentir su peso, lo cual
equivaldrla a negar su presencia.
En este mismo maro h fibertd
es superespiritualista, ya que
en la interioridad
de la conciencia
en donde ella se rczliza prevalentemente
no hay ni pasiones
ni
din
mismos
involuntarios.
Esta libertad racional serla siempre y
en cualquier hiptesis
capu
le
negrse a los impulsos y
a los dinamisms, que vienen
desde fuera. Muchos rasgos de Ia antropologa frlosfica de Sartre
van por esta nea. Se exagera la libertad.
Se subraya fuertementc
Ia posibilidad permanente
de negarse y
de dominaro.
La antropologa de Freud corre el
pegro
de caer en el otro
extremo. El yo
espiritual y personal
es sumamente dbil frente
a los dinamismos involuntarios. Si se prescinde
de los encuadra.
mientos determinists y
materialistas en los que
con frecuencia
ha expresado Freud sus propias.ideas,
se puee
de todos modos
I-9con-oce_r
la posibilidad
de alcanzar una libertad humana equi-
liba{a, Pero es
posible
nicamente por
el camino de Ia aceptacin
y_d9la
integracin de los dinamismos involuntarios,
especiilmente
de la sexualidad, en el conjunto de la existencia humana. A este
ideal de libeacin es al que miraba toda la prctica
de Freudm.
.
-59.
J. P, Sartre, L'existentialisme
est un hununisme,3T-38: <<El cxisten-
cialista no cree en la fverza de la pasin.
No pensar jams
que un4
hermosa
pasin
es un torreute devastador que
conduce fatalmte al tiombre a ciefos
acl9s
{
que, por.consiguiente,
es una
qf,cusa-
Piensa que
el hombre es respon-
sable dc su
pasinr.
-
69.-
-Cf,
. Feud, Das lch und das Es, eo, Gesammelte lil/erke ll, Lot-
9gq
t919, ZIO;-4. Vergote, Psychoanalyse
enfilosofischeanthropologie,'enW.
Huber-H. T. Piron-A. Vergote, Psychoanalyse, wetensclup ian-de' merc,
Antwerpen 1966, 148-154.
Accin humana y libertad 223
Esta integracin no puede existir como una
posesin p ci-
fica
y sin
problemas. La integracin <<hmana slo es
posible
en el interior de una tensin
permanente y
de una hrmanizacin.
Esa tensin no es patolgica (aunque pueda
serlo, cuando des-
conciert el comportamiento
personal). Es una tensin sana e
impulsa al hombre hacia adelante en busca de una humanidad
cadavez mayor. El hombre logrado
y
equilibrado no es el
que no
siente el
peso y el impulso de los dinamismos involuntarios, sino
el que aceptndolos consigue integrarlos en su existencia humana
total.
5. Libertad
y liberacin
En el estudio de los valores
y de la libertad
que
hemos hecho
hasta estos momentos ha estado constantemente
presente
el tema
de la liberacin. Sin embargo, es tanta la importancia que reviste
en la existencia,
que es necesario examinarlo expllcitamente. Por
otra parte, la explicitacin de este tema
proseguir
en el captulo
siguiente sobre la historicidad
y
sobre la historia.
Histricanente el concepto de liberacin ha sido formulado
y
estudiado en el mbito de la religin
judeocristiana.
A partir
de l ha saltado a las esferas
profanas y
seculares de la existencia
y
se ha revelado como una categora estrictmente filosfica (sin
excluir ciertas dimensiones especficamente religiosas). La expre-
sin liberacin indica la forma tlpica con
que la libertad hu-
mana est
presente en el mundo. Se hbla de liberacin econmica,
material, cientfica,
poltica,
moral, etc. En todos los sectores de
la existencia
y
de los valores la liberacin se presenta como la
tarea especfica que tiene
que sumplir el hombre. Esto explica
tambin en parte el
gran xito que
han
tenido las ideologas (o
misticismos) de liberacin.
Quizs
no haya habido nunca una poca
como la nuestra que se haya visto tan
profundamente impresio-
nada
por
la idea de liberacin. Es la
que
ms ha unido a los hom-
bres de diversas ideologas, dividindolos al mismo tiempo, ya que
las ideas concretas sobre la liberacin
y
sobre los caminos
que
hay
que seguir
para ella son bastnte divergentes entre s.
La idea de liberacin
puede
recibir dos acentuaciones diversas.
Por un lado se trata de hacer libre para un valor o para una re-
lacin. Por otro se busca la supresin de las mayores alienacio-
nes a las que est sometido el hombre.
Todo ser humano tiene que hacerse libre
para un sector de
valores o de relaciones. El arte, la msica, etc., Se presentan como
224 La existencia humana como llamada y
tdrea
valores solmente para
el hombre que ha sido liberado por
otros,
esto es,
gu9 se ha hecho sensible y
abierto para
este iector. Ei
sobre todo Ia palabra
de verdad que
ilumina i un sector determi-
nado de la existencia Ia que hace al hombre libre para
vivir en esa
direccin. La educacin es una obra de liberacin, no solamente
en el sentido
{9
qu9 suprime muchas alienaciones en las que se
encuentra el nio, sino en el sentido
de que
hace capaz de vivir
una vida humana adulta y
madura.
El trmino liberacin
se usa con frecuencia para
indicar la
superacin y la sup-rcsiq
de las mayores alienaciones que afligen
al hombre en una determinada
cultura o sociedad: alienacin e;o-
nmica, social religiosa, etc. Tambin aqul la liberacin pretende
hacer al hombre libre con vistas a unos valores verdades; pero
Ia obra pr!-aria
es la demolicin de las prisiones y el rompi-
miento de las cadenas que traban al hombie y
le impiden seil
mismo.
Estos dos aspectos de la liberacin
van generalmente juntos.
En determinados momentos
histricos el aceto puede
cae-r
prin-
cipalmente en Ia liberacin
de las alienacioneq en otros mo-
mentos por el contrario puede
ser el momento de apertura el
que
ocupa el primer
lugar.
Pero la idea de liberacin no es solamente
un dato sociolgico
que
caracteriza a la. sensibilidad humana de nuestros dlas. En el
nivel de Ia reflexin filosfica la liberacin
:en
sus dos aspectos-
aparece como la expresin exacta e inevitable
de la libertad hu-
mana. La libertad concreta y
encarnada no puede
existir ms
que afirmndose y
expresndose
en un procesode
liberacin, su-
perando
a las viejas esclavitudes en la medida en que son recono-
cidas como
Ela*
y
creando nuevas estructuras en las que se
garan-
ticen mejor el reconocimiento y'la
expansin de h
|lenitud
hu-
mana. El hombre corpreo e interpersonal
tiene que ser liberado
ante todo travs de Ia palabra y
del amor de ls dems,
para
estar en disposicin de participar
en Ia tarea comn de liberaCin.
Solamente cuando se haya visto libre gracias
a la verdad objetiva
y
al amor autntico es uando podr
reconocer las alienaciones que
todavla existen y
trabajan por
su superacin.
La liberacin del hombre puede
ser considerada tanto desde el
punto
de vista personl
como desde el punto
de vista social
y
objetivo. A nivel personal
la liberacin tiene como met y como
ideal la consecucin de Ia madurez, esto es, la actuacin de las
posibilidades
autnticamente humanas. A nivel social y objetivo
se crean las condiciones que constituyen et mbito necesario en
que se realiza la libertad humaira.
Accin humana y libertad
a) Aspectos
personales
dc la liberacin
La realizacin de la libertad como tarea personal se desarrolla
siempre en el marco de un proyecto
fundamental
u opcin
funda-
mentalsr. Esta opcin no tiene que confundirse con la orientacin
absolutamente constitutiva que se identifica con Ia misma exis-
t'encia. Se trata aqul de una opcin a nivel de la vida concret
y
practicada
con vistas a la realizacin del hombre. Podrla decirse
que
se trata de una eleccin fundamental de Ia manera con que
uno quiere ser hombre
y
realizarse como hombre. Es
por
tanto
una opcin que va mucho ms all de la eleccin de una profesin
o de las acciones
particulares.
Es una opcin que
coordina
pre-
cisamente a esas acciones
particulares
con vistas a lt realiza-
cin global
del hombre. El
proyecto es un proyecto prctico,
vivido, quizs sin formular en trminos tericos,
pero
concre-
tamente presente como forma
prica y
como unidad prc-
tica de las diversas acciones
y proyectos parciales. Ms an, no
es raro
que la formulacin verbal de un proyecto existencial no
responda concretamente a lo que se vive en realidad- Por ejemplo
no todos los que pronuncian los votos religiosos viven concreta-
mente su opcin religiosa
y
altruista como opcin fundamental
de su existencia.
En segundo lugar, la liberacin peisonal incluye siempre
y
necesariamente la dimensin de
fidelidad.
Un ser encarnado,
ligado constitutivamente a los dems, no'puede vivir su propia
libertad sin una dimensin fundamental de amor hacia los dems
seres humanos. Pues bien, el reconocimiento
y la promocin
de los dems tiene
que hacerse en un. mundo en continua trasfor-
macin. Nadie
puede saber exactamente
qu es lo
que encontrar
en el sendero de la vida. El futuro hacia el que se mueve no es
nunca plenamente sondeable
y
sigue siendo en el fondo inafe-
rrable.
Vivir es asumir lo
que todavla no existe,
y que incluso
podrla
no existir
jams,
ya que es
preciso crearlo todavla. La libertad
humana se
presentar entonces como una libertad creadora
y una
fidelidad creadora
82.
Tendr
que inventar, en medio de circunstan-
61. H. Kramer, Die sittliche Yorenrscheidung, Wrzburg 1970, ll40;
H. Reiners, Grundinlention uttd sittliches Tun, Feibure 1966.
62. Cf. G. Marcel, Etre et avoir, 139;
<<fidelidad crcadora..., fidelidad
que
slo se salva creando, Cf. tambin Du reus l'invocation, Paris
619z10'
192-225.
225
cras
226 La existencia humana como llamada y farea
siempre nuevas, cmo y
en qu sentido hay que reconocer
y promover
a las personas.
Pensemos por
ejemplo en la fidelidad
de los esposos, en la fidelidad de los
padres para
con los hijos, en
la fdelidad de un sacerdote para
con la comunidad creyeqte.
Es
preciso
subrayar que la fidelidad va dirigida hacia las per-
sonas, y
no en primer lugar hacia Ias cosas. Igualmente slo con
las personas puede
uno ligarse definitiva e incondicionalmente;
no
ya
con un ideal o con un valor abstracto,
y
mucho menos con una
determinada institucin, obra o esquema de trabajo. No hay
fidelidad
-observa
G. Marcel- ms que
con una
persona,
no
con una idea o un ideal. Una fidelidad ibsoluta supone una
per-
sona absoluta
8.
Efectivemente, los diversos valores
pueden
cambiar y
han cambiado realmente en la historia. Por eso es
siempre posible llegar a la conviccin de que un determinado valor
es demasiado mitado, inactual, anticuado..., para
comprometersg
ulteriormente en su servicio. Solamente la llamada de una persona
puede
ser definitiva, ya que
solamente Ia persona permanece lo
que
es a travs de todas las etapas de la vida y
a travs de la mu-
dable diversidad de las experiencias que realaa. La fidelidad en
el matrimonio, por
ejemplo, puede permanecer para
siempre, ya
que la llamada perdura
hasta la muerte. Aq es donde se revela
precisamente
la grander-a de la libertad, que es capaz de superar
los obstculos y de renunciar a tantos valores parciales y
mudables
con tal de vivir la fldelidad a rna persona.
Puede decirse por consigente que la opcin fundamental en
la existencia va siempre enderezada a las personas y
se vive como
fidelidad a una prsona.
Esa fid.elidad puede
ir dirigida tambin
hacia Dios, porque
Dios es persona
.
63. Ibid., Cf. 173: <<Lafdelidad...
es efectivamente el reconocimietrto,
no ya terico o verbal, sino efectivo, de cierto
perma^Dente
ontolgico, de un
pernranente que
dura
y
en relacin con el cual duramos nosotro, de un per-
manente
que
implica o exige una historia, en oposicin a la permaneacia
inerte
o formal de urr
puro
legtimo, de uoa ley. Es la
perpetuidad
de ua tes-
timonio que
en cada momento podra
verse oldado
y
renegado. Es un tes-
timonio no slo
perpetuo,
sino crdor,
y
tanto mis creador cuanto ms
eminente es el valor ontolgico que
atestiguD)
A. Este
principio
antropolgico
pennite
valorar en cierto modo el sen-
tido de una opcin ta.n comprometida como la del celibato eclesistico. Una
fidelidad incondicionada y permanente
al celibato no
puede
concebirse si el
celibato es considerado en
primer
lugar como uo valor impersonal (tener
ms tiempo disponible, estar ms libre, etc.). La fidedad a ese compro-
miso slo es posible y
justificable
si es delidad a una
persona
absoluta- Cf.
las reflexiones de G. Scherer en el volumen Ueber den Zitlibat der
friester,
Kln 197G,1973.
Accin humana
y
libertad 227
En tercer lugar hay que
advertir
que la liberacin a nivel de
la persona (como
tambin a nivel social) se
ye
permanentemente
expuesta al riesgo, Asumir un proyecto, vivir un ideal de fidelidad,
p{omover
el reconocimiento del hombre
por prte
del hombre,
en una palabra realizar la libertad del hombre, es algo
qne
no
puede llevarse a cabo sin asumir la dimensin del riesgo.
El riesgo de la libertad es doble. Por un lado el riesgo pasivo,
que consiste en no tener a mano la posibilidad
de realizar la fide-
lidad, los proyectos, la creatividad. Por otro lado, el riesgo de la
traicin. <<Pertenece a la esencia de la bertad el
poder
traicio-
narse a s misma
6.
Todas las cosas ms bellas del hombre estin mezcladas con
el riesgo y la fragilidad. La fidelidad entre dos
personas ligadas
por
el amor est expuesta a la enfermedad, a la muerte, a mil
peripecias
imprevisibles. Un nio es una cosa maravillosa,
pero
puede
caer enfermo, crear problemas, hacer sufrir mucho. Pro-
mover la industrializacin de una regin puede remediar el
pro-
blema del
paro, pero puede tambin echar a perder hbitos
y
cos-
tumbres, puede contaminar el ambiente. Intentar una interpreta-
cin de la fe cristiana en las categoras de hoy puede
significar
un beneficio
para
muchas
petsonas que buscan, pero
est tambin
lleno de riesgos y puede tener efectos imprevisibles. Trabajar
por
la liberacin del hombre es por consiguiente una empresa llena
de riesgos y
de incgnitas. Habr que lntentar mil cosas y habr
que abandonar otras muchas. A travs de este camino es como
va avanzando lentamente la liberacin h,mana.
Negarse a cuestionar las estructuras existentes, atrincherarse
detrs de lo que existe, buscar una falsa y cmoda seguridad...
es en el fondo desechar el riesgo de la libertad. Esa repulsa es
muchas veces ilusoria, ya que se expone uno al peligro de hacerse
cmplice de las situaciones de alienacin
y
de menor libertad
que de todas formas existe. Por consiguiente, el riesgo es un as-
pecto inseparable de la existencia. Se trata de calcular bien
y de
asumir los riesgos por los que realmente vale la pena arriesgarse.
Est adems el riesgo de ver traicionada la delidad, de ver
rcchazada la responsabilidad, de que se aleje la persona amada.
La opcin de la libertad no es nunca certaza. Vive gracias a un
acto de confianza y de abandono en la benevolencia del otro.
Ningn amor puede preservarse
a
priori
de la traicin. Por mu-
5. G. Marcel, Etrc et avoir,l38: Il est de I'msence de la libert de
pou-
voir s'exercer eo se trahissant>r,
228 La existencia humana como llamada y tarea
cho que se creen estructuras
y
medios
para sostener
y garantizat
la fidelidad, en ltimo anlisis sta seguir siendo un don
gratuito,
que
el hombre
puede igualmente retirar en la traicin.
b) Aspectos sociales y materiales de la liberacin
En el uso actual el trmino de liberacin se refiere
prctica-
mente casi siempre a la liberacin material, social
y poltica. Se
trata indudablemente de condiciones muy fundamentales
para la
liberacin del hombre en el mundo. El reconocimiento del hombre
por parte del hombre no es
posible sin la creacin de cierto nmero
de bienes materiales
y de estructuras sociales que permitan a to-
dos vivir de una forma ms digna del hombre.
No se trata aqu de
puras condiciones. Los bienes materiales,
las estructuras sociales
y polticas no son nicamente condiciones,
sino ante todo el espacio en donde se vive
y se expresa la libertad.
Son el fruto de la libertad humana
y al mismo tiempo el mbito
en que esta libertad se realiza. En cierto modo pueden llamarse
tambin condiciones,
ya que su presencia, aun siendo indispensa-
ble, no se traduce nunca automticamente en una
gran libertad
personal e interpersonal.
El fundamento de la liberacin humana en el mundo son las
cosas materiales. Para vivir humanamente
y llevar hacia adelante
la realizacin de la propia existencia no basta con tener comida
y bebida, vestido y lugar donde vivir. Se necesitan tambin aque-
llos bienes materiales que permitan desarrollar la cultura, as como
la instruccin necesaria que permita producir los bienes indispen-
sables. La instruccin
y la ciencia no se desarrollan si no hay
bienes materiales suficientes. Por otra
parte, no
puede haber bie-
nes materiales suficientes sin el desarrollo de la instruccin
y de
la ciencia. Los pobres de la India,
por ejemplo, o de los subur-
bios de muchas metrpolis en el tercer mundo no tienen
posibi-
lidades suficientes
par elevarse a un nivel de vida ms digna del
hombre. Cuando falta lo esencial
para la vida
y aquel nivel de
instruccin
y
de ciencia
que son la base de una vida humana ms
libre, son
posibles todas las formas de alienacin
y
de explota'
Las estructuras bsicas de la vida social son igualmente fun-
damentales
para Ia liberacin humana. La mera produccin de
bienes mateiiales no garantiza la verdadera libertad. Tampoco la
mera cultura cientfic. Se necesita una estructura social
y
jur-
dica que garantice una
justa
divisin de los bienes, el acceso a la
Accin humana y libertad 229
cultura
y
el ejercicio de los derechos fundamentales de la perso-
na humana. Sin una adecuada estructura social
y
jurdica
el
po-
bre estar a merced del rico
y
del poderoso. Por eso los estados
modernos procuran crear un orden fundamental de convivencia
social que garantice, mediante una reforma adecuada de las es-
tructuras y trn conjunto de leyes apropiadas, el ejercicio de los
derechos fundamentales
y
de las libertades fundamentales del hom-
bre. Una cosa es el reconocimiento de estos derechos fundamen-
tales y sus implicaciones (cf. la declaracin de los derechos uni-
versales del hombre por parte de la O.N.U.),
y otra la reforma de
Ias estructuras sociales e incluso su derrumbamiento mediante una
revolucin (cf. la URSS), que tienen que garantizar la realizacin
coricreta de estos derechos o libertades fundamentales.
En general hay que decir que la liberacin humana en el mun-
do est tambin estrechamente ligada a un rgimen
polltico, que
no solamente
garantice a todos los derechos fundamentales, sino
que permita
adems una amplia
participacin directa
y respon-
sable de los ciudadanos en el bien comn, promueva el ejercicio
de Ia libertad y garantice
a todos el respeto de sus propias opinio-
nes. Los regmenes que restringen excesivamente el ejercicio
poll-
tico de la libertad son regmenes dictatoriales. Los regmenes
que
intentan
promover la libertad polltica y democrtica son regl;
menes democrticos. En la medida en que va aumentando el nivel
cultural se siente cada vez ms la necesidad de una
participacin
adecuada en el
gobierno del estado
y
de una descentralizacin
proporcional de los poderes. Es tarea dela filosofa
poltica exa-
minar
y analizar ulteriormente estas condiciones.
Finalmente, el ejercicio de la libertad en el mundo
y la consi-
guiente liberacin del hombre estn muy vinculados a un clima
de libertad, esto es, a una actitud
que aprecie la libertad como
un sumo bien en el respeto a la libertad de los dems. Las consti-
tuciones, las leyes, las estructuras ociales, los regmenes
polti-
ticos, etc., no podrn hacer mucho si no se encuentran con una
fundamental voluntad de libertad: respeto a las opiniones ajenas,
a las iniciativas de los dems, a su diversidad, a su
prctica reli-
giosa; voluntad de colaborar incluso con los que tienen
otros
principios ideolgicos u otras ideas religiosas; confianza mutua.
nt clima de libertad completar lo que irremediablemente
falta
en las leyes. Al mismo tiempo ser una fuente fecunda de nuevas
ordenaciones
jurdicas
que aseguren a todos el ejercicio ms am-
plio de su
propia libertad en el respeto a la libertad de los dems.
Sera ciertamente una seal de
poco realismo si en estos mo-
mentos no aludisemos de algn modo a la ambigedad
que ca-
2j0 La existencia humana como llarnada
y
tarea
racteriza a la creacin de bienes y de estructuras de liberacinff.
Los bienes creados se convierten muchas veces en una exigencia
impelente. Nos imaginamos que para
ser libres y
humanos> te-
nemos que disponer de una cantidad cada vez mayor de bienes.
Que
por
consiguiente es
preciso
trabajar ms,
producir
ms, etc.
Los medios inventdos
por
el genio
humano
para
la
liberacin
pueden
tambin oprimir o ser utilizados para realizar nuevas for-
mas de esclavitud. Baste
pensar
en los automviles en las grandes
ciudades, en los medios de comunicacin social, en las ciencias
y
en la instruccin. La elaboracin de las leyes que tienen que ga-
rantitar a todos una mayor libertad acaban muchas veces creando
un aparato burocrtico demasiado pesado,
reglamentos
y
contro-
les de toda clase, etc. Por consigente, el camino de l liberacin
esi revestido de ambigedades,
que
requieren una constante aten-
cin y
un esfuerzo ininterrumpido de reaccin contra todas las
formas nuevas de esclayitud
y
de alienacin
que pueden
surgir.
Con esto no
queda
dicho todo lo
que puede
decirse sobre la
liberacin humana. La liberacin humana es una inmensa tarea
histrica y manifiesta un carcter
profundamente
histrico. He-
mos de
prestar
una especial atencin a esta dimensin de la exis-
tencia humana. Su importancia merece que
le dediquemos el si-
guiente
captulo.
Queda
adems otra pregunta no menos decisiva: la liberacin
humana, enfrentada con el mal
y
sobre todo con la muerte,
po-
dr ser
quizs
alguna vez obra de los hombres y encontrar su
realizacin dentro de los confines de la historia? Es esta una
pro-
blemtica fundamental que tendremos que
examinar en la ltima
parte
de este libro.
66. Este tema ha sido analizado sobre todo
porla
escuela sociolgica de
Frankfurt. Cf. M. Horkheimer-Th. W' Adorno, Dalctica del iluminismo, Btrc-
nos Aires 1969; M. Horkheimer, Teoria critica, Barcelona 1973; R. Bbner,
Qu'est-ce
que
la thorie titique: Archives de Philosophie 35 (1972)
381-421.
6
HITORICIDAD DE T,A EXISTENCIA
Y ENTIDO DE LA HISTORIA
La liberacin del hombre tiene esencialmente una dimensin
comunitaria y mundana; tiene que realizarse
junto
con los dems
hombres a travs de la creacin de un mundo humano. En otras
palabras,
Ia liberacin del hombre a travs de la bsqueda de la
verdad y
de los valores y
de la creacin de una cultura humana
es una tarea histrica. l-a dimensin histrica c,aracteriza a todos
los aspectos de la realizacin humana.. El hombre es realmente
un ser histrico (o cual no significa que sea esto solamente).
En varias ocasiones se ha asomado el tema de Ia historicidad
en las pginas
anterioes. Se habl de l a
propsito
de la verdad
humana, que se orienta hacia lo absoluto
partiendo
de una situa-
cin relativa y temporal. La conquista de la verdad es una tarea
incompleta a la que han de contribuir todas las generaciones a
travs de la histori. Tambin se habl de historicidad a
prop-
sito de los valores que expresan Ias exigencias absolutas ei trom-
'
bre en la relatividad del tiempo; los valores se descubren
y
se rea-
lizan fatigosamente a travs del compromiso y de las luchas de
. Finalmente, la idea de historicidad apareci
te cuando se habl de libertad
y
de liberacin. Don
constitutivo y
distintivo del hombre, la libertad es tambin una
tarea de liberacin, que no llega nunca a los lmites de sus
posi-
bilidades. Por consiguiente, la dimensin histrica parece
ser
que
pertenece
constitutivamente a la existencia hu.nana y que
carac-
teza a todas sus expresiones.
Para llegar a una comprensin ms clara de esta problem-
tica central, que se indica generalmente
con el trmino de his-
232 I-a existencia humana como llamada y tared
toricidad o de <<dimensirt histrica
1
de Ia existencia, ser ne-
cesario distinguir algunos temas fundamentales: l) anlisis
gene-
ral de la dimensin histrica de la existencia; 2) el trabajo como
aspecto dinmico de la historia; 3) el problema del sentido de
la historia.
I. LA omsNsrn ntsrnrc, DE LA ExrsrENCrA
l. lndicacin general de lo nocin de historicidad
El trmino <<historicidad indica
generalmente el carcter his-
trico de la existencia humana: el hombre vive y realiza su propia
existencia en dilogo con la realidad histrica ya existente, dando
de este modo origen
y
continuidad al fenmeno de la historia.
La historicidad es una caracterlstica que se encuentra solamente
en el hombre
2.
Pero la aclaracin de este concepto
presenta algunas dicul-
tades. Por un lado no es posible definir la historicidad sin referen-
cia a la historia. Por otro lado no es
posible
expresar a fondo la
idea de historia sin referirse a la existeneia histrica del hombre.
Por tanto es
preciso ambas cosas
juntamente,
aunque teniendo
presente que no habrla ni mucho menos historia si el hombre no
existiese de una manera totalmente inconfundible que da origen
a la historia.
l. En castellano resulta diffcil etrcontrar un terminologla
que
no sca
cquroca. El trmino <<historicidad sc refierc
gpnoralmcnte
a la historiogra-
fla objetiva- Se habla de la historicidad de un hccho, ri el hocho est inscrito
cn la historia objetiva
y pucde
verse documertado
por
el historigrafo. Por
ejernplo, la historicidad dc la fgura de Jesrls de Nazaret, la nc historicidad
de ls torr dc Babel o de la
papisa
Juana. El mismo trnrino <historicidad
se usa igualmente como indicacin del modo caracterlstico con
que existc
el hombrc
y que
est en el origen de la historia objetiva. Eo el
prcscnte capl-
tulo el trmino historicidad se usl Nr el segundo sgnificado.
Quis
podrla
pensarsc
en ciertos sinnimos meaos cqulvocos: carcter histricot o di-
mcnsin histrico de ta cxistencia. Estc trmiao correspmde a la
palabra
alemana <<Geschichtlichkeit, <<geschichtlich>>.
2. Para una visin de conjunto, cf. A. Darlap, Historicidad, en H. Fries,
Conccptos
fundamentales
de la teologlo I[, Barcelona 196,235-243; G. Bauer,
<<Geschichtlichker'fr. Wege und Imvege eines Bcgriffs, Berlin 1963; M. Strkler,
Dos Heil in der Geschlchfe. Geschichtstheologisches Denken bci Thomas von
Aquin, Mnchcn 1964, sobre todo cap. 5: Der anthropologischc Ursprung und
Sinn der Geschichtei J. B. Lota Zur Geschichlichkeit des Menschen: Scho'
lastik 26 (1951)
321-3A. Exposicin clara
y
sencilla en A. Dondeyne, La
fede
in ascolto del mondo, Assisi 1968, cap. 6-7.
Historicidad de la existencia y
sentido de la historia 233
Qu
es Io que se entiende por historia>?
En un sentido muy
pobre la historia no es ms que la sucesin cronolgica de hechos
en el tiempo objetivo
y natural. En este sentido
puede
hablarse
de historia del cosmos, de historia del sistema solar, de historia
del caballo, etc.
En un sentido adecuado el trmino historia se emplea con
referencia al hombre. Hay historia porque en el hombre se veri-
fica algo nuevo, que no est predeterminado
en las causas. La his-
toria a nivel del hombre indica
por
tnto el conjunto de aconte-
cimientos (distintos por consiguiente de los procesos
de carcter
purament
natural o determinista) que tienen su raz en la liber-
tad personal y
en la iomunidad humana
(personal y cultural).
En el uso comrin la historia se refiere al pasado. Decir que
una cosa pertenece
a la historia es prcticamente lo mismo que
decir que pertenece
al
pasado.
Se sabe lgicamente que el
pasa-
do no est terminado
y que aumenta continuamente bajo el in-
flujo de las nuevas tomas de
posicin del hombre en el tiempo.
Sin embargo, no se pone el acento en Ia parte
activa del hombre
en la creacin actual
y futura de la historia, sino en los result-
dos de una actividad humana
ya
realizada e inmovilizada.
Sin embargo, tambin es
posible
referirse expllcitamente en
Ia palabra
historia a la parte activa del hombre, y mirar
por tanto
no solamente al
pasado,
sino tambin al presente y
al futuro. Se
llega entonces a un tercer significado de la palabra
historia: la
aventura comn del devenir humano a travs del tiempo, caracte-
rizada esencialmente por una continuidad cultural en medio de un
indiscutible movimiento de novedad y
de creatividad. No sola-
mente se recogen en est acepcin las huellas de un movimiento
pasado,
sino que se seala al mismo movimiento que est esen-
cialmente en acto hacia el futuro.
La distincin entre estos significados del trmino historia re-
sulta fundamental
para comprender el trmino historicidad. Una
cosa es la historicidad
que se refiere a la historia objetiva del
pa-
sado (la
historia de los historigrafos
y
de la ciencia hitrica)
8
y otra cosa es la historicidad
que
se rcfiere a la historia activa
que
est en acto de constituirse hacia el futuro. En el
primer
significado la historicidad indica que un determinado hecho
pue-
de documentarse objetivamente o
pertenece a las realidades docu-
mentables. En el segundo sentido la historicidad indica el modo
caracterlstico con
que el hombre existe dando origen al fenmeno
3. Cf. A. tlande, Vocabulaire, 415-416. No se analiza el significado
activo del trmino historia.
234 La existencia humsna como llamada y tarea
de la historia; indica que todo ser humano realiza su propia exis-
tencia a partir de un nivel cultural ya alcanzado
por otras gene-
raciones, en una tensin esencial hacia un futuro que est lleno
de nuevas posibilidades. El
problema filosfico de la historicidd
se refiere a este segundo significado
Especialmente
podra decirse que el concepto de historicidad
implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una
tensin entre el
pasado ya
realizado
(por otras generaciones, pa-
trimonio cultural en sentido amplio)
y
nuevas posibilidades fu-
turas
(que habrn de realizarse
personal o comunitariamente);
b) la conciencia de
que
es
posible intervenir en el devenir hist-
rico a travs de la decisin libre
{
y
el trabajo humano
(personal
o comunitario); c) la asuncin de la historia como una tarea
humana, subrayando la rgsponsabilidad del hombre
por la historia,
y en primer lugar por
el futuro de la humanidad.
La idea de historicidad quizs pueda
aclararse mejor a travs
de la siguiente comparacin. La
palabra humana no es nunca
palabra sin un pensamiento activo, lo mismo que la historia no
es historia sin personas libres e histricas que la engendren. El
pensamiento se expresa necesariamente en
palabras, insertndose
en el espacio de las lenguas existentes y de los lenguajes creados
por
otros. Solamente sobre esta base
puede expresarse algo nuevo en
el discurso humano. La historicidad de la existencia se realiza
y
se acta en un dirlogo fecundo
y libre con el
pasado ya consti-
tuido y heredado, hacia un futuro que est abierto a la novedad
y
a la libertad.
2. M. Heidegger y R. Bultmann
Entre los autores que ms han influido en la idea de historici-
dad hay
que
contar a M. Heidegger
y
a R. Bultmann. Su
pensa-
miento es especialmente importante para la filosofa de la existen-
cia y para muchas corrientes del
pensamiento cristiano contem-
porneo.
Sobre
Ia
idea de historicidad del marxismo habr nece-
sidad de hablar ms adelante.
En su Sei und Zeits M. Heidegger hace una especie de re-
duccin de la historia a la historicidad. Hay
que
distinguir clara-
mente entre historia pasada (Historie),
objeto de la investigacin
objetivante de los historigrafos, e historia viviente (Geschichte)
Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, Mxico
rl97l,
412 s.
Ibid.,42-434.
4,
5.
Historicidad de la existencia y sentido de la historia 235
que se realir.a en la opcin libre del presente
6.
En otros trminos,
hay que distinguir entre la historicidad primaria y la secundaria.
La historicidad secundaria es la facticidad objetiva de los he-
chos pasados,
testigos muertos
y silencio_sos de una actividad hu-
mana que ya no existe. Es secundaria
?,
porque
no se muestra
atenta al origen humano y libre de los hechos histricos. Trata a
los hechos como cosas objetivas (Yorhanden).
La historicidad primaria
es la historicidad de lo existente,
hic et nunc. Es verdad que se refiere al pasado, pero
slo al pasado
en cuanto que
es el conjunto de las posibilidadesr
de existen-
cia autntica que fueron realmente presentes y que tambin
ahora pueden
ser actuales y
ser asumidas en una opcin
libre. Esta libertad es muy radical. Est en el origen de to-
dos los significados. La autenticidad que
el hombre debe alcanzar
proviene
totalmente del hombre,
ya que la existenci humana est
radicalmente expuesta a la muerte y a la nada
8.
En este perodo
del pensamiento
de Heidegger no se afirma que la nada sea ya el
rostro velado del ser. El sentido del ser procede
de la libertad
misma del hombre. Por tanto, la historia objetiva y pasada no
puede ser causa de autenticidad. Heidegger no oculta cierto pe-
simismo cultural frente a la cultura histrica del
pasado y la cul-
tura tcnico-cientrfica del presente.
La acentuacin unilateral de
la libertad subjetiva (individual y concreta) en el presente
contiene
por
otro lado una devaluacin de la historia objetiva y
de la cul-
tura objetivao.
En el segundo perodo
de Heidegger la rduccin de la historia
a la historicidad de la existencia individual queda
en cierto modo
superada. La autenticidad no procede ya
nicamente del proyecto
libre gue hace aparecer los diversos significados. El hombe se
hace autntico a la luz del ser, escuchando e interpretando su lla-
mada y
su luz. Consiguientemente la historia humana <<atestigua
esa confrontacin entre el hombre y el ser. La palabra (especial-
mente la potica), la cultura y
la historia humana pueden
ser
fuente de autenticidad, ya que
en ellas
puede
resonar la llamada
del ser que permita llegar a la autenticided. Ciertamente, tambin
aqul la audicin del ser sigue siendo en
grandsima parte
una audi-
cin solitaria e interiorizada, que
atribuye poco peso a la expe-
6. Ibid.,&248.
7. Ibid.,@.
E. Ibid., 4124t8.
9. Cf. A. de Waelhens, La philosophie
de M. Heidegger, Louvain
s1967,
224-237.
236
La existencia
humana
como llamada y
tarea
riencia- hist rica, y
a que
infravalora generarmente
a ra intersubieti-
vidad
humana
como
base de auten-ticidad
i;rbid';;;;;t"
fcil, segn
Heideg-g_er,
armar que la historia
tiene un tr.ino,
ya qu:
no es posible
qye
]g
conciencia y
el ser coincidan, como
pensaban
por
el contraiio
Hegel y
Marx
io.
.
-
El pensamiento
de R. Burtmnn
11
se refiere
sobre todo a Ia
idea de historicidad
der primer
Heidegger y
es responsabre
de su
1m]ia
divutgacin.
para-
Bultmann,
,
un qu. p"
H.i;;,
la historia-q''eda
reducida
a ra histbricidad
dei su]eto
iriri?lir
y.
soli.tqrjo)
La distincin
entre historia
objetiva (H;;l;;;;l-"
historicidad
(Geschichte)
es profunda
y
muchas vecs antittca.
La. historia
objetiva (der paiado)
queda
devaruada
como cosa

rorhanden)
e inautenticidad.
Se pone
todo
el acento en el mo-
mento
actual de la opcin indiviuar
e interior.
Este momento
absorbe prcticamente
todo Io dems. El aspecto . p"ln, q",
indudablemente
es constitutivo
de ra idea
ae nistoirci",'r.
convierte
en expresin
total de Ia historicidad.
EI pr*.,
i"'r
Jetrvo-,
los hechos, la intersubjetividad,
la cultura...
resultn poco
o nada importantes para
ra historicidad.
La historicidad
tiene a
ser historicidad
sin historia,
sin cuerpo,
sin mundo, sin los .er.
En el fondo,
el hombre
de Bultmann
ei un ser indvidual y;lif*
rio que podrla
y debera comprenderse
a s mismo ,il "ildd"
los dems y
sin la mediacin
der mundo y
de ra historia. La idea
de.encarnacin
y
de intersubjetividad, qe
son no menos consti-
tutivas
de Ia idea
de ra histricidad que
ra misma liu.rt"-,-r"
quedan
muy a Ia sombra.
R. Bultmann
no ha seguido a Heidegger
en la superacin
de
la posicin
subjetivista.
p.o!.er
contrario,
acentuad
me, iigi-
damente todavia la oposicin
entre His'torie y
Geschichte.
3. Elementos
de ta historcidad
con el deseo de superar la unilateralidad
de ra idea de histo-
ricidad en el pensamiento
de Heidegger y
de R.
guttmann,
h;;os
l0- Cf. O. Pggele4 Der Denkweg Morrin
Heideggers.
pfultingen
1963,
cap. 6.
_ .ll.
Cf._H-.Ott,
Gescltic\y
ytd- Heitgeschichte
in der Theologie Rudo$
Bultmanns, Tbingcn
1955; cr. Geffr, irvgme
er histore ,nri'e-tiiii,
Rcvue des sciences Philosophiques
et' Thblogiques
49
(1965)
oos-6c, .
Greshake, Historie und Gesihichte.
Bedeutung-uirO
Sinn ;;l H.;'r;e
Geschiehte in der Theologie
Rudolf Bultma-nns,
E.r"rn iiel,-i-U*-tof
3G43.
Historicidad de la existencia y sa*ido de la historia 237
de analizar ms de cerca los elementos. fundamentales de la exis-
tencia histrica. Ms que una caracterlstica al lado de las otras,
la historicidad es la cristalizacin o la condensacin de todos los
elementos fundamentales de la existencia que hasta ahora se han
ido poniendo
de relieve. El hombre es un ser histrico
por
el he-
cho de que ha de realizar su
propia
existencia
junto
con los dems
en el mundo.
a) Espritu encarnado
La ralz de la historicidad es indudablemente la encarnacin
.
del hombre. Esta encarnacin hace posible y
comprensible el que
en un mundo natural <<acontezca (geschehen)
algo
y
se mani-
fieste algo nuevo.
La encarnacin exige la expresin del hombre en Ia realidad
corprea y
mundana. Para realizarse a s mismo el hombre tiene
que crear una amplia cultura humana, humanizar al mundo y
humanizarse a s mismo. Pues bien, cualquier intento en esta llnea
es siempre parcial y limitado. Hay que intentar mil veces una ex-
presin
mejor
y
ms
perfecta.
La obra humana tiene que ser
continuada y completada a travs de Ia manifestacin de otros
aspectos. La situacin del hombre es como la del
pintor, que in-
tenta mil veces dar forma a una idea que Ileva dentro de sl, idea
que se va haciendo con mayor claridad ella misma en la medida
en que el artista consigue traducirla mejor en la materia visible
del mundo. Ninguna de las expresiones culiurales concretas rcaliza
perfectamente la idea y la riqueza del hombre. La tcnica, la cien-
cia, el arte, las leyes, la
justicia,
la moral, etc., expresan slo par-
cialmente la realizacin del hombre. Por tanto, la realizacin hu-
mana se ir haciendo a travs de una infinidad de intentos
par-
ciales concretos, siempre ulteriormente
perfectibles. Habr que
construir partiendo de las realizaciones
ya hechas
para
construir
otras mejores.
La necesidad de expresarse en el mundo tiene tambin como
consecuencia el que toda expresin es, en llnea de principio, acce-
sible a los dems
y en cierto modo independiente respecto a su
autor. La expresin objetiva es de dominio
pblico. Este carcter
objetivo
y comn no puede identificarse con la inautenticidad. Al
contrario, incluye
posibilidades autnticas de realizacin humana
tambin
para
los dems.
238 La exstencia humana como llamada
y tarea
b) La dimensin temporal de la existencia
La condicin temporal del hombre en el mundo no es inde-
pendiente del tiempo objetivo y matemtico que caracteriza a
todas las ealidades materiales. Su existencia puede
ser situada
cronolgicamente con el nacimiento
y
con la muerte. Sin embargo,
este tiempo no es especfico del hombre.
El tiempo <<humano es distinto. En el tiempo objetivo, el
presente tiende a desvanecerse; no es ms que una fraccin inafe-
rrable entre un futuro que todava no es y
un
pasado que ya no es.
Por el contrario, en el tiempo humano el presente
es el aspecto
determinante. Se trata de un
presente que
se extiende tambin
fundamentalmente al pasado y
al futuro. Bl pasado
aparece
y
es vivido como
pasado porque permanece en cierto modo
presente
en el hombre, o ms exactamente
porque el hombre
permaneoe
de algn modo presente en el tiempo pasado.
El futuro aparece
como futuro
porque es anticipado en el presente como llamada,
proyecto, posibilidad. En otras
palabras,
el
presente <<humano
se caracteriza
por
el hecho de que est dinmicamente tenso entre
al pasado y el futuro. No es nunca un
presente
absoluto, sino slo
un presente
temporal: un presente que resbala en el
pasado,
del
que sin embargo se sustrae, porque no coincide nunca con el propio
pasado y porque anticipa un nuevo futuro para
realizarlo. Es
pues
un presente que existe en la tensin dinmica entre el pasado y
el futuro
u.
Sobre esta base se
puede
caracterizat al hombre cortro utr& pr:
sencia cuyo pasado est constitutivamente abierto hacia el futuro.
Sin esta
perspectiva
de futuro la existencia humana se
petrificara
y
desaparecera en la nada de la noche y
de la muerte. El futuro
es una condicin constitutiva del hombre. Se
podra
decir tambin
en otras palabras que el hombre es constitutivamente un ser de
futuro, de perspectiva, de porvenir.
En la medida en que este porvenir sigue siendo incierto, ya que
no se realiza de una forma determinista,
podra igualmente de-
cirse que
el hombre es un ser de esperanza (ein Wesen der Hoff-
nung, segtn la expresin de E. Bloch)
13.
Por consiguiente, como
afirma J. Mller
u,
el hombre est estructuralmente
prientado
al
12. Cf. M. Heide
gger,
El ser y el tiempo, 363-379.
13. E. Bloch, Das Prinzip Hoffiung, Frankfurt 1959; A. Edmaier, IIo-
rizonte der Hoffnung. Eine philosophische Studie, Regensburg 1968.
14. J. Mller, L'ateismo nella
ilosofia
della storia, er L'ateismo contem-
poraneo
III, Torino 1968, 390.
Historicidad de la existencia
y sentido de la historia 239
futuro; es un ser estructuralmente abierto a la esperanza. El fu-
turo esconde
posibilidades que el hombre no puede nunca conocer
enteramente. Todas esas
posibilidades se refieren al hombre; le
han sido confiadas como
posibilidades suyas, aun cuando no
pueda realizarlas todas ni las realice
jams.
As
pues,
el hombre
puede mirar al futuro con esperanza. Puede hacerlo
porque la
historicidad esti determinada
por
el espiritu. Si adems el espritu
es tambin esencialmente trascendente a Ia materia, el hombre
tiene derecho a llevar su
propia esperanza incluso ms all de la
muerte.
El
punto de
gravitacin de la historicidad no est en el pasado,
sino en el futuro. Historicidad significa: tener un futuro. Precisa-
mente
porque hay un futuro lleno de nuevas
posibilidades, el pa-
sado puede presentarse en su flgura de
pasado, esto es, como aque-
llo que es solamente una realizacin
parcial y provisional que tiene
que ser superada
y recuperada a niveles superiores.
c) La dimensin social e interpersonal
El
presente (temporal) no puede nunca disociarse de la presen'
cia
(interpersonal). La encarnacin
y la temporalidad no son
caractersticas
puramenrc individuales. Al contrario, el
pasado
y
el futuro, la presencia y la esperanza, son realidades esencial-
mente interpersonales
y sociales.
El hecho fundamental del hombre es
que
no
ptrcde llegar a
ser hombre mis
que a travs de la mediacin de los dems, a tra-
vs de la palabra, la obra
y el amor de los dems. Ninguna opcin,
ninguna apertura hacia el futuro
puede realizarse sin una depen-
dencia fundamental de los dems
y sin una profunda solidaridad
con ellos. Todas las
provisiones cognoscitivas
y humanas de
que
disponemos estn
profundamente determinadas
por el pasado,
esto es,
por los hombres
que las han
producido y trasmitido. La
lengua, los conceptos, la ciencia, los valores, las leyes, los ideales,
etctera, los hemos heredado de las generaciones precedentes.
Solamente sobre la base de esta asimilacin cultural es como un
ser humano est luego en disposicin de tomar las riendas de su
propia existencia
y de asumir una actitud crtica
y renovadora
ant algunos de esos elementos culturales
ya
adquiridos. Consi-
guientemente, toda la expresin del hombre en el mundo est
ampliamente
inscrita en la continudad cultural. Se
puede decir
incfuso que, a
pesar de todos los esfuerzos renovadores, la con-
tinuidad es siempre mayor
que la discontinuidad.
240 La existencia humana como llamada y tarea
La estructura radicalmente intersubjetiva de la existencia hace
que
el
pasado
no pueda ser considgrado exclusiva o
primordial-
mente como objetivo, inautntico
y
alienante. El
pasado es la ex-
presin de los esfuerzos comunes para srear un mundo ms hu-
mano, esfuerZos que constituyen en su mayor
parte, aunque no
del todo, Ias posibilidades
de ser autnticamente hombre en el
presente y
en el futuro.
La intersubjetividad no significa nicamente solidaridad con
el pasado y por
tanto continuidad en el desarrollo de la cultura
humana, sino tambin solidaridad con el futuro. Cada uno con-
tribuye, aunque sea en una medida muy
pequea,
a las condiciones
que maana sern el punto
de
partida
obligatorio de las dems
generaciones.
Las opciones de hoy son condiciones del maana,
con su propio peso, sus llmites especficos y las dificultades de
pasar
a otras opciones, lo mismo que resulta difcil hoy superar
las opciones de ayer, que siguen condicionando a nuestra existen-
cia humana.
d) La libertad
La libertad, como
justamente
ha subrayado Heidegger
y
toda
la filosofla de la existencia, es un aspecto determinante de la his-
toricidad. La apertura hacia el futuro
y por tanto la distancia res-
pecto
al
pasado y
al
presente es una caracterlstica fundamental
de la misma libertad. Aun cuando el hombre, antes del uso de su
propia libertad,
puede
estar caracterizado por el
pasado que asi-
mil en la educacin, en un momento determinado har una lec-
tura ms
personal y libre, escogiendo entre las
posibilidades que
se Ie ofrecen y abriendo nuevas posibilidades de realizacin
humana.
Por muy real que sea la libertad frente a los condicionamientos
histricos, es siempre libertad de
personas individuales, caracteri-
zadas por su pasado histrico
y
cultural. En un mundo
poblado
por
millones
y millones de seres humanos, si las opciones de cada
uno no son compartidas
por un
gran
nmero de
personas, no
po-
drn influir mucho en la situacin
general. Aunque ciertmente
hay algunos individuos privilegiados que consiguen influir
pro-
fundamente en el aspecto de la historia: los grandes pensdores,
los grandes hroes de Ia fe religiosa, los grandes cientficos, los
hombres de
gobierno...
Por otra parte, como todo ser humano est abierto a los de'
ms y a las expresiones de los dems, las nuevas opciones constitu-
Historicidad de la existencia y
sentido de la hstoria 241
yen para
ellos una invitacin a obrar segrin valores ms elevados
y
situaciones ms humanas. La impotencia de la voluntad indi-
vidual para mover la libertad de los dems encuentra de todas
formas un contrapeso en el hecho de
que
cada Iibertad va en
busca de s misma y
anhela valores ms humanos.
De este modo la libertad es verdaderamente el lugar donde la
situacin se trasforma en historia y
donde el hombre asume fun-
damentalmente su responsabilidad frente al pasado y
el futuro,
esto es, frente a los dems hombres.
4.
Relativismo
o tarea?
No cabe duda de que no han faltado pensadores que han dado
de la historicidad una interpretacin que acenta el relativismo de
la verdad y de los valores. El problema
est sin embargo en saber
si esta idea est necesariamente relacionada con la historicidad y
si no es ms bien una traicin a la misma idea de historicidad.
Hay
que
mirar ante todo a la historia bajo el ngulo de lo relati-
vo o ms bien desde el punto
de vista positivo y constructivo, esto
es, como tarea que cumplir a travs del tiempo?
Por lo que se refiere a una posible
interpretacin relativista,
podemos
limitarnos a unas pocas
alusiones, dado que se habl
suficientemente de ello en los capltulos sobre la verdad y
sobre
Ios valores. En Ia llamada corriente historicista (Historismus)
se advierte una tendencia fuertemente relativizante. El histori-
cismo de W. Dilthey, E. Troeltsch y H. Rickert ha cedido nota-
blemente al relativismo
y se ha debatido en medio de muchas di-
ficultades
para
salvar algn aspecto de absoluto. Si toda poca
histrica, como el historicismo, es una realidad cerrada en s
misma, si todas las verdades
y
todos los valores tienen
que
com-
prenderse
en referencia a aquella poca, Ias trascendencia de la
verdad y de los valores se ve gravemente
comprometida. Si la
historia es la nica matriz de Ia verdad y
de los valores, todo est
minado
por
el relativismo,
ya que
todos los puntos de vista cam-
bian con la sucesin de las generaciones.
Para algunas filosofas la historicidad de Ia existencia tiene
consecuencias todavla ms radicales. La existencia humana est
totalmente inmersa en la historia, cambia con la historia, encuentra
toda su ruzn de ser dentro de los confines de la historia. Esta
tsis, que se remonta a Hegel, se encuentra notablemente des-
arrollada en las antropologias marxistas. La dialctica de la his-
toria a travs de la tesis, la anttesis
y la sntesis debera proseguir
242 La existencia humana como llamada
y tarea
in indefinitum. Pero se intenta huir del relativismo, dndole a la
revolucin del
proletariado un lugar de
privilegio y un carcter
definitivo. El relativismo radical de la historia cesarla
Por
tanto
con el surgir del proletariado. El fondo del
pensamiento de Marx
es historicista
16.
Tambin en algunas flosofas de la existencia, como la de J. P.
Sartre
y M. Merleau-Ponty, se interpreta a la historicidad en un
sentido notblemente relativista
10.
El significado
primario y positivo de la historicidad no es el
relativismo, sino la tarea
que hay que desarrollar durante el
tiempo histrico. El conjunto de los valores
y de la verdad hrunana
es una tarea confiada al cuidado
y
a la libertad del hombre.
Que
el hombre sea un ser histrico sigrifica en
primer lugar
que tiene
que trabajar
junto
con los dems en el mundo
para que la verdad
y los valores autnticos
puedan realizarse
y manifestarse . Es
po-
sible realizar una verdad cadz vez mejor
y
ms completa. Es
po-
sible identificar mejor los valores
que confieren dignidad
y verda'
dera libertad a la existencia humana. Es posible colaborar en la
creacin de un orden humano
(orden social
y cultura) en donde
se les ofrezca a todos mejores
posibilidades de realizacin humana.
Existir como ser histrico sipifica
por
tanto disponer de
posibi'
lidades y vivir bajo la invitacin a rczliz.ar un mundo futuro que
sea ms digno del hombre,
por ser mis verdadero, mejor cons'
truido segn el amor
y la
justicia,
abierto a una esperanza autn-
ticmente h
,mana.
Todo esto sobre la base de una solidaridad fun-
damental con las
generaciones
Bnsadas
que vivieron
y asumieron
esa misma tarea, aunque no lograron llevarla a cabo
u.
Sintetizando
podramos decir que la idea fundamental
que e
desea expresar con el concepto de historicidad es
que
el hombre
es constitutivamente un ser de cultura,
y que la creacin de un
mundo ms humano, en colaboracin con todas las
generaciones,
es una tarea de la existencia histric. Por eso la historicidad sig-
nifica tambin la responsabilidad
profunda ante las condiciones
en que vive el hombre, sin una resipacin fatalista frente a las
15. Cf. G. Wetter, Storicismo marxkta, et Temp e srortci dell'uomo,
Padova 1971,87-97.
16. Cf. A. Dondeyne, Fe cristiana, SS s.
17. Cf. A. Dondeyne, La
fede
in ascolto l mondo, cp. VI. l solidari'
dad tiene siempre un doble aspcto. Es tm dato de hecho
que
ninSq homtrc
puede
superar. Pero es ta.urbin una tarea
que
asumir, con vistas a l1 realiza-
in de nuevos objetivos histricos. El
que
no escoge una solidaridad con una
dimensin de renovacin escogp necesariam,Irte otrs con la que dcsea con-
serva las posiciones alcanzadas.
Historicidad
de la existencia y sentido dc la historia 243
fierzas ciegas de la naturaleza y
sin excusas frente a ua instancia
trascendente que lo dekrminarla
todo sin que el hombre lo su-
prera.
En este sentido puede
decirse que la historicidd
es caracters-
lica
para
las antropologlas de hoy. Ms que
insistir en la natura-
leza (infrahumana),
esto es, en el hecho e que
el hombre es rn
ser dg la naturaleza, se insiste en el hecho d" q*
el hombre es
creador de cultura y
que a travs de este camin se realiza a sl
mismo y
sus propias posibilidades
foi,manas.
Cultura (en
sentido
amplio) e historia significan entonces prccamente
io mismo,
esto es, el conjunto de la obra humanizadora
del hombre en ei
liemqg,
con todas las vicisitudes gue
acompaan
a est empresa.
Las diversas historias (de la economa, de
h
literatura,
dei arte,
de la tcnica, de la floiofa, de las guirras,
etc.) no so ,"
a.;
aspectos de esta inmensa obra civilizadora
a travs de la cual el
hombre intenta hacrse ms autnticamente hombre.
II. Er, rx.lsAJo @Mo MovIL DB LA HIfToRrA
La historia como creacin de un mundo ms humano por
obra
del hombre esti sostenida en su realizacin por
dos factres,
por
otra parte
inseparables: la palabra y
el trabajou.
La palabra
-ya
analizada anteriormente-
ejerce una funcin
mediadora fundamental entre las diversas generaciones,
especial-
mente a travs de la enseanza y
del estudio, que
bajo esrc alpecto
especfico se sonvierten ya
en dos forms dc trabajo. Sin Ia palabra
que es c,apaz
le
leer y
de interpretar Ia obra de las dems geaera-
ciones no sera posible
ninguna continuidd histrica.
pued
cons-
truirse
una historia porque
es
posible
conservar fundamental-
mente lo que otros han coastruido, sirvindose de ello como
punto
de
partida para
un p?ogreso
ulterior.
.
EI trabajo por
iu
parte
es el punto
de apoyo de la obra hist-
frca,
en cuanto que todo bien cultural es creado por
el trabajo
humano, en el contexto de una comunidad de palabra y
de praxls.
Todo el patrimonio
cultural
(tcnicas,
bienes-culturals en- senti-
do estricto, principios
cducativos, etc.) es fruto del trabajo rea-
lizado durante infinits generaciones
que se han ido siguieido en
el tiempo. La expresin del hombre en la interioridad,
bligatoria
18. Cf. P, Ricoeur, Le travail et laparole, en el volumen Histoire et
y-
rit, Paris 1955, 183-212.
244 La exstencia humana como llamada
y
tarea
para su realizacin humana, no se lleva a cabo sin trabajo. Todos
los frutos de esta expresin concreta
y visible en el mundo material
se conservan en virtud de un compromiso
permanente de trabajo.
1. Naturaleza
y cardcter central del trabajo
El concepto de trabajo
le,
como todos los dems conceptos
que indican dimensiones fundamentales del hombre, tiene diver-
sos significados. Hay dos especialmente
que merecen nuestra
atencin.
El trmino trabajo en sentido estricto indica eslecialmente
el trabajo corporal
y
manual, o bien el trabajo
productivo. En este
sentido se distinguir entre el <<mundo del trabajo
y
el mundo
de la cultura (en sentido igualmente restringido). Los trabajadores
no se confunden con los
profesores, los administrativos, los em-
pleados,
etc. El trabajo en este sentido estricto podrla caracterizarse
en estos trminos: todo esfuerzo corporal que se hace para tras-
formar la materia
y producir un
plusvalor; por ejemplo, la agri-
cultura, la industria, la pesca, etc. Podra decirse tambin
que el
trabajo indica todas las actividades humanas que se desarrollan
en el marco del
proceso productivo que trasforma a la materia.
El trmino trabajo tiene adems un sentido ms amplio
y
ms rico. El trabajo es cualquier actividad humana
(el trabajo en
el sentido anterior, las actividades intelectuales, etc.) hecha
para
realizar
rn
fin serio
y
necesario. R. Kwant, en su conocida filo-
sofla del trabajo, ofrece esta definicin:
19. M. D. Chenu, art, Arbeit,en J. Ritter, Historisches Wiirterbuch der
Philosophie I, Basel-tuttgart 197I, col.480, tras haber aludido al hecho de
que
sl,o recientemente la
palabra <<trabajo ha entrado en la orheclatura
de los diccionarios losficos
y
teolgicos, anota:
<d)er Arbeitsbeedff
hat
systematisches Gewicht erst erhalten, als der Mensch zum ref,ektierten Be-
wusstsein seiner Steung in der modernen industriellen Zivilisation
gelangt
ist. Heute enthlt
jede
Anthropologie ein Kapital ber die wesentliche Bezie-
hung des Menschen zu seinem technihen Tun, das sich auf die Beherrschung
der aturkrfte richtet und die Produktion und Verteilung der aus Materie
hervorgegangenen Gter zm Ziele hat; Cf. M. D. Chenu, La tolosa^del
trabaii
frente
al otesmo, et El atesmo contempornco IV,. Madrid 1973,
295-ilo: Todava hoy se
publican enciclopedias
y
vocabularios impofantes
que
no contienen tabatatra trabajo;
por
ejemplo, A. Lalende,-VogaQulqi1e,
Paris
rolg8;
The enyclopedia of
philosophy, New York 1967
(8
vols.); Ncw
catholic encyclopedia, New York 1966
0a
palabra labor se limita a aspectos
jurldicos
tlboi
lawi
y
sociales
[labor
movementl); Encyclopeda britannca,
London 1960..
Historicidad de la existencia
y
sentido de la historia 245
Toda actividad humana orie,ntada a la satisfaccin de las necesidades
segn las exigencias de la sociedad
20.
V. Nell-Breuning utiliza casi los mismos trminos:
El hombrc trabaja cuando utiliza sus fuerzas corporales
y
espirituales
.
para
ralizar un fn serio,
que
debe alcanzarse o realizarsc
21.
Asl pues, el hombre trabaja cuando desarrolla sus activi-
dades en el marco de lo que se ha
juzgado
como necesario
ptala
realizacin de la sociedad en todos sus spectos, aun cuando esa
actividad no sea
productiva y no implique prcticamente ningn
esfuerzo muscular
22.
Asl es como trabaja el artista, el estudiante
en la escuela, el investigador en su biblioteca o en su laboratorio,
el asistente social en un barrio de la ciudad, el sacerdote ense-
ando religin o esforzndose en armonizar a un matrimonio,
el psiquiatra que pacientemente escucha al enfermo, etc.
.
Estos dos conceptos son legftimos
y sobre todo complemen-
tarios. Entre el trabajo
y la cultura, entre el trabajo manual
y el
trabajo intelectual o social existe una especie de relacin dialc-
tica. El trabajo
productivo, en sus expresiones actuales, slo es
posible
sobre la base de una amplia difusin de la cultura
y de una
determinada estructura de la vida social: amplia instruccin de
base, especializacin tecnolgica ava4zada, investigacin
pro-
funda en los laboratorios, diversas formas de asistencia social,
etctera. Por otra
parte, la expansin de Ia cultura en una sociedad
concreta est
profundamente determinadd
por las posibilidades
de trabajo
y por
el nivel tecnolgico alcanzado. Por tanto el tra-
bajo es la base de la cultura
y al mismo tiempo est en profunda
dependencia del nivel cultural en cuanto a las modalidades
y las
formas con
que se realiza ese trabajo. EI trabajo manual
y el tra-
20. R. C. Kwant, Filosoe van de arbeid, Antwcrpen 196/', 32.
21. V. Nell-Breuning Arbeit, eo W. Brugger, Philonphisches Y6rter'
zc, Freiburg 1967, 23.
22. I dlstincin e'ntre trabajo
y
juego
est
gpneralmcnte
clara a nivel
de la apreciacin concreta en una determinada sociedad. En lfnca terica la
distincin es ms bien fluctuantc. D,epcnde Ia mayorla de las veces del contcx-
to el
que pueda catifcarsc a determinada ocupacin como
juego
o como tra'
bajo.
-
No interesa tampoco cn este lugar insistir cn el carcter de dureza
(fsi-
ca
y pslquica). H tr;bajo no es meno trabajo
por
cl hecho de
que
se haga con
goio'y
iatisfaein. Piro en
pneral
cualquier trabajo tiene sus-apectos do-
iorosos
y
sus aspectos stisfactorios. La
proporcin entr ambos apectos
puede variar mucho.
246 It existencia humana como llamada y tarea
bajo intelectual no son ms que
dos lados inseparables y dialc-
ticos de una misma creacin de cultura
y
de historia humana.
<<Trabajarr, en estos sentidos especficos, es una dimensin
fundamental de la presencia
humana en el mundo. En una inter-
pretacin
dualista, que considera al cuerpo como impedimento
del alma espiritual, el trabajo
podrla parecer
indigno del hombre.
En una interpretacin que pone
el acento en la condicin encar-
nada, el trabajo se convierte en un camino obligado. La existen-
cia humana es una tarea
y
esa trea no puede llevarse a cabo
ms que mediante la trasformacin y
la humanizacin del mundo:
la creacin de un mundo humano.
La visin positiva
iobre la funcin esencial del trabajo en la
realizacin del hombre se impuso con toda evidencia cuando el
hombre empez a reflexionar sobre lo que
estaba
ya
haciendo
efectivamente.
La revolucin tecnolgica puso
en maos del hom-
bre el poder
de construir ampliamente su propio
mundo. En un
primer
momento
-que
no puede
decirse acabado todavla- esto
llev a una exaltacin unilateral del trabajo productivo
o tecno-
lgico. Pero al mismo tiempo Ia funcin del trabajo en toda su
amplitud se ha ido
imponiendo
a la conciencia antropolgica.
Cada uno de los sectores de la existencia humana es una tarea
que
debe ser asumida y llevada a cabo mediante un compromiso
de trabajo. Esto vale tambin
para
la satisfaccin de las necesida-
des elementales en un mundo que tiene que
alimentar a un nmero
impresionante
de seres hrmanos. Hoy no es
posible
encontrar de
comer y
de beber sin un compromiso fundamental de trabajo.
L tierra ofrece lo que
se necesita para realizarse humanamente,
pero
no lo ofrece ms
que
despus de inmensos esfuerzos huma-
nos. Si hoy se han conseguido mejores condiciones sociales, mejo-
res leyes, mejores comunicaciones, una instruccin ms difundida
y
ms profunda,
menos enfermedades, etc., todo esto es fruto del
trabajo
humano. Cualquier grandeza
cultural
-a
psar de los
aspectos de fatiga, de sufrimiento y
de alienacin que pueden
cristalizar
en el trabajo- depende de esta capacidad fundamental
de trabajar.
En este sentido cualquier tipo de trabajo es igual-
mente
digno
y
noble, ya que sin l no podrla
existir el edificio
cultural
de Ia historia, esto es, de la humanizacin. Viendo las
cosas desde ceroa, no existen trabajos nobles y
trabajos ser-
viles.
Decir que
el trabajo es una dimensin esencial de la presencia
en el mundo, no equivale a decir
que
toda la humanidad del hom-
bre se agote en el trabajo. El hombre trabaja para que
le sea
po-
sible vivir y
estar en un nivel digno del hombre. Esto quiere decir
Historicidad & la existencia
y
sentido de la historia 247
que el ejercicio de la humanidad comprende otros aspectos fun-
d"mentales. Se trabaja
para
ser alguien frente a los dems, esto
es, frente a las personas queridas. Se trabaja tambin para
tener
tiempo de contemplar, de meditr, de
pasar un rato alegre con los
dems, de estudiar e investigar, de rezar
y
adorar. Vivir slo
y
ni-
camente en meo de las relaciones de trabajo, con toda la racio-
nalizacin
y
constriccin
que
esto supone, no puede menos de
producir,
segn la frase de G. Marcel, une touffante tristesser.
El hombre no existe
para
trabajar, sino que
trabaja
y
debe traba-
jar
para
existir como ser humano en la dignidad
y
en la nobleza
de su existencia. El trabajo no es una dimensin que haya gue su-
perar y
abreviar todo lo ms posible.
Pero tmpoco tiene
que
ocupar todas las expresiones humanas y todo el espacio de tiempo.
Es
y
debe seguir siendo un camino esencial e insuperable para
el
ejercicio ms
pleno
f,s l hrmanidad del hombre.
2. I-a ambigedad del trabajo humano
La ambigedad del trabajo consiste en que, por una parte,
el trabajo es instrumento
y
camino 6s fuumanizacin, mientras
que por otra es el lugar donde cristalizan la mayor
parte
de las
injusticias que
existen en la sociedad. El trabajo no realiza nuoca
automrticamente la promocin
del hombre, sino que requiere
un esfuerzo permanente prra que se le ponga al servicio del
hombre. Esta ambigedad afecta a todas las formas de trabajo,
especialmente a las que se desarrollan en el marco de la tecnologa
y
de la economfa.
En el trabajo el
hombre
se ve dependiendo de la naturaleza
y
de los dems hombrcs, tanto ms cuanto ms elementales y fun-
dementales son las necesidades que hay que satisfacer. La his-
toria muestra cmo los hombres han intentado siempre aprove-
charse de sus semejantes, ligados a ellos
por la necesidd impulsiva
de trabajar
para
conseguir el
pan de cada da. El hombre que no
tiene nada
propio tiene que vender su trabajo. Como tiene nece-
sidad de cosas absolutamente esenciales
para
vivir
y
habitar,
tiene que soportar
y
sufrir tod clase de explotaciones con tal de
salvar ess cosas esenciales. Esto no significa que en el
pasado
las relaciones laborales hayan sido siempre relaciones entre seor
y
esclavo en el sentido
peor de la
palabra.
No hay por qu
com-
partir necesariamente las explicaciones de Hegel o de Marx
para
convencerse de esta conexin. Ya las primeras pginas
de la Biblia
afirman que el hombre tendr
que comer el pan que gane con su
248 La existencia humana como llamada y tarea
sudor; el autor sagrado no pensaba
ciertamente slo en el cansancio
flsico o en el calor del sol, sino en la injusticia y
eri la alienacin
que afectan particularmente
a los que tienen
que trabajar
por uf,
trozo de
pan.
En toda poca ha habido sin dud hombres que cri-
ticaron las injusticias que afligen a las relaciones laborables. To-
das las pocas han visto tambin surgir otras forrras de alienacin.
Despus de la poca de los esclavos, el siglo
pasado vio surgir
al proletariado
industrial. Hoy estn los problemas del colonia-
lismo econmico y polltico, las miserias del tercer mundo,
y
tan-
tas otras formas de injusticia y
de maldad
que
afectan a las re-
laciones de trabajo.
En segundo lugar hay que
atraer la tencin hacia el hecho,
compartido ya por
muchos, de que el trabajo en sus formas tc-
nico-industriales crea en su propio seno otras formas de alienacil
que no son superadas automticamente. El trabajo, para ser
pro-
ductivo, tiene que crear un conjunto de medios de
produccin,
de mtodos tcnicos, de instrumentos, de ritmo de trabajo, de
rgimen organizativo
y
racionalizado, que amenazan con deshu-
manizar al hombre. Las especializaciones cada
yez
mayores
y
la necesidad de producir a precios competitivos llevan a la institu-
cin de ciertas formas de trabajo
que
se reducen a la repeticin
estereotipada de las mismas acciones, ia tras da, semana tras
semana, ao tras ao. Muchas de esas formas embrutecen al
hombre. La mquina inventada para ayudar al hombre en su tra-
bajo amenaza con someterlo a su ritmo mecnico e impersonal.
No slo la forma de trabajar, sino toda la organizacin de la so-
ciedad se va racionalizando
progresivamente en funcin del tipo
de produccin que est actundose: medios de trasporte, medios
de comunicacin social, instruccin torica, concentracin de la
poblacin
en reas urbanas, etc. Toda la estrustura de la convi-
vencia social corre el riesgo de quedar prisionera de lq mentalidad
tecnolgica, que apaga la espontaleidad
y
esclaviza al hombre
en aras de Ia funcionalidad
y de la cienticidad: objetivar todas
las relaciones humanas
y valorar al hombre en funcin de su
pro-
ductividad...
Esta ambigedad del trabajo solamente
puede superarse
gra-
cias a la conciencia
y
al compromiso del hombre; La misma res-
ponsabilidad
del hombre que da origen al compromiso laboral
tiene. que aplicarse en primer lugar a los modos de
produccin
y
a ias condiciones de los trabajadores
que mediante su trabajo
estn humanizando al mundo. El error fundamental del siglo
pa-
sado, y
especialmente el de Marx, ha sido el de creer
que el
pro-
greso
tecnolgico, la abolicin de Ia propiedad privada de los me-
Historicidad de la existencia y
sentido de la historia 249
dios de produccin,
el aumento de bienes de consumo y
de bienes
culturales..., son capaces de trasformar automticamente a la
sociedad, de eliminar las alienaciones, de restituir al hombre su
dignidad y
su libertad. Hoy se percibe
bastante mejor
que
hay un
trabajo especlfico de orden tico y
so0ial que
est llamado a in-
sertar las relaciones laborales de cualquier orden en una estructura
tica que afirma la primacla
de las relaciones entre hombre y hom-
bre
a.
La denuncia de la mentlidad tecnolgica
-no
ya
de la
ciencia y
de la tcnica- que hicieron en su tiempo algunos
pensa-
dores como M. Heidegger y
G. Marcel, no carece de fundamento.
No puede por
tanto arrinconarse como si se tratara de una reac-
cin burguesa en contra de la afirmacin del marxismo. Se trata de
una autntica preocupacin por
la humanidad del hombre. El
trabajo es un medio y un camino de liberacin. En ltimo anli-
sis es el hombre mismo el que tiene que usarlo responsablemente
para
su propia liberacin.
3. f,a antropoioga del trabajo de K. Marx
Hay pocos
hombres que hayan comprendido tan bien como
Marx el lugar del trabajo en la comprensin y en la realizacin
del hombre histrico. Su visin del trabajo, aunque sea recono-
cida como parcial y unilateral, sigue inspirando a muchos pensa-
dores
%.
Partiendo de una interpretacin atea del hombre
y
del universo,
Marx establece como
principio
fundamental que el hombre, y slo
el hombre, es sujeto activo de Ia historia. La historia con todo
lo que contiene de valores culturales e intelectuales es una pro-
duccin exclusiva del hombre. Ms arln, el mismo hombre es un
producto
de la historia, esto es, del propio hombre. La historia
no es ms
que Ia autocreacin del hombre por parte
del hombre:
'
23, Cf. A. de Waelhens, Autru et le <<problmo de l'alter ego, en Exk-
tence et sigttification, Louvain 1958,286: El eror del siglo
pasado y
de mu-
chos de nuestros contemporneos consiste en ceer
que ta t&nica
y
la eleva-
cin del nivel de vida que
de ella resulta
pueden por
sl mismos salvar al hom-
bre reconcilindolo con su scmejaote. Crcemos haber demostrado
que
no es
asl
y que, por
el contrario, el tipo de universalidad
que
la t&nica
-y
la cien-
cia
que
la engendra- supone, impone tambin un tremendo fctor de des-
humanizacin.
24. Cf. W. Luijpen, Fenomenologie cn atheisme, 139 s; Id, Nieuwc inlei-
ding, 288-307; cf. Arbeit, en Sowjetsystem und demokratische Gesellschaft.
Eine vergleichende Enzyklopdie [, Freiburg 1966, col. 259-272
(con
biblio-
grafia).
250 La existencia humana como llamada y tareu
Pero como
para
el hombre socialista, toda ta llamada historia univer-
s,c/ no es ms que la generacin
del hombre
por
el trabajo bumano, el
devenir de la oaturaleza
para
el hombre,
por
eso tiene allf la prueba
evidente e irresistible del tacimiento de s mismo, de sa
proceso-fu
ort-
gen
2s'
En este
proceso
de autocreacin del hombre por parte
del
hombre el trabajo es absolutamente el punto
focal y
dinmico.
No son las ideas ni la razn lo que hace caminar a la historia,
como pensaba
Hegel, sino el trabajo humano, esto es, el trabajo
manual y
tecnolgico, el trabajo productivo.
El trabajo es la
fuente total de toda civilizacin y
de toda humanidad, como
tambin
de todas las vicisitudes de Ia historia. El hombre se dis-
ngue del animal desde el momento que empieza a trabajar
8,
esto es, desde que empieza a producir los medios para
su soste-
nimiento.
El hombre es en absoluto homo
faber.
El trabajo es primariamente
la trasformacin de un trozo de
materia. El hombre se hace hombre expresndose en esa materia
y
humanizndola. Por eso el trabajo es ante todo una relacin
entre el hombre y la naturaleT.a, o sea, un proceso
mediante el
cual el hombre regula su
propia
actividad
y
controla el metabo-
lismo con la naturaleza
y
en donde Ia naturaleza a su vez se cotr-
vierte en el cuerpo inorgnico del hombre
27.
Se subraya en particular que
la relacin de trabajo con la na-
turaleza se traduce inmediatamente en una relacin social
B.
El
trabajo no podrfa
ser
productivo
sin la creacin de instrumentos
y
sin la divisin de la tarea El trabajo se convierte entonces en una
empresa social: unos pocos proporcionan los medios de produccin
y
los otros proporcionan
las diversas formas de trabajo. De estas
relaciones
gociales
primarias
dependen posteriormente las dems
relaciones h.manas.
El trabajo es
plenamente
humanizante cundo el hombre estii
en disposicin de apropiarse de los frutos de su propio trabajo.
Pues
bien, segn Marx, aqu reside una dicultad fundamental.
Con la divisin necesaria del trabajo resulta que los medios de
produccin
se concentran en manos de unos pocos,
a
quienes los
25. Cf. Maruucritos: ccorcmb
y
filosofla,
Madrid
41972,
155.
26. Esta idca ha sido desrrollad uteriormetrte
por
Fr. Engels, D'-
lctica de la tatualeza, Mxico 1961, 142-154. Tambin la comparte G. Mu-
ry,
Zukunft uad Marxismus, a Christentun wd Marxismus heute,Wieo.1966,
t8Gt82.
'21.
K. Marx, Manuscritos: economa
y
filosofa,
lO6 s.
28- Ibid.
Historicdad fu la existencia y
sentido de la historio
251
dems tienen que
vender su trabajo a cambio de un escso salario.
Asl es col,-To surge la clase de los posidentes,
basada en la propie-
dad privada
de los medios de produccin, y
la clase de to prle-
tarios que no estn en disposicin de apropiarse integralmente
e
Ios frutos de su propio
trabajo. Los prbletarios
se vn aenando
cada v"z mis, y
esto en todos los campos de la vida h
,mana,
ya
que todos los sectores estn determinados por
las relaciones ie
trabajo.
La liberacin del hombre alienado y
extrao a sl mismo no
podr
conseguirse ms que
mediante la abolicin de la propiedad
privada,
ru12 de todos los males. Surgir luego una clase-nica,
una sociedad sin clases, en la que la naturaleza estar totalmente
sometida al hombre y
el hombre estar totalmente en paz
con la
naturaleza y
con sus semejantes. Esto al menos en Io que se refiere
a la visin de Marx en su
julentud.
En la sociedad futura quedar
suprimido el trabajo para
dejar su lugar a una acvidad h-umana
plenamente
libre de la necesidad y
del salario (expresin
de la alie-
ycig
del trabajo). El trabajo tal como lo concemos
en la pre-
historia es realmente una expresin alienada de la actividad-hu-
mana
.
Vinculado a la necesidd,
el trabajo se convierte en un
medio para vivir en lugar de ser un fin en sl mismo, un ejercicio
autnomo y
autosuficiente del ser mismo del hombre
m.
_ _
En El cgpital, como ha demostrado muy bien
p.
Dognin
31,
Marx no piensa ya
en la supresin del trabajo en la sociedad fu-
tura. No habr ya
aquella
plena
reconciliacin
del hombre con
la naturaleza. En cualqer estructura social y en cualquier forma
de produccin
el hombre tendr que luchar contra la-naturaleza
y
tendr que
trabajar para producir.
por
consiguiente, la esfera
de la produccin material no pertenecer
al reino de la libertd.
Lo qico que podr
hacer el hombre ser controlar
juntamente
sus necesarios intercmbios con la naturaleza. La verdadera li-
bertad tendr que
buscarse entonces fuera del trabajo, en el tiem-
-
29:
-Ibi4,
103-119. Max suele rlcservar el trnino trab4io para
indicar
el trab4io alienado, desarrollado en condiciones no librcs. nientias o* uo
el trmino Ttiekei p-ara
indicar cl trabqo e sentido ms amplio
i.oUn
todo como
produccin
libre.
3q
.P.
Dogniq Introdaziorv a K. Mox, l}4l}g. El autorobserva: <<En
su trabqio convertido cn
"aptidad"
y por
medio dc 1, el hombre c*o"otra
lo que-
los
cristiaos llaman
"salvacio",
con tod ta riqieza y
ta
profu"
-que
pide
esta palabra.
Semgjgte actividd
q
Selbstzieck hn de sl;irm";
lo mismo
que
la actividad divina que
tiene en s misma su
propio
";;;;
otras.palabras, un
"acto
puro"
del
que
las actividades tdiras y
artisica oo
constituyen ms
que
uua degradada analoga
(126).
31. Ibid., 127-192.
252 La existencia humana como llamada
y tarea
po
libre. El trabajo no ser
ya
fin en sl mismo. La actividad hu-
mana que es fin en sl misma empieza ms all del trabajo
produc-
tivo. Esto significa prcticamente que la tesis de la creacin total
del hombre por parte del hombre ha quedado relativizada en
el capitalsz.
La intencin profunda
-no
siempre las formulaciones con-
cretas- de la filosofa del trabajo de Marx constituye indudable-
mente una contribucin a la antropologfa moderna
y permite
comprender mejor el lugar del hombre en el cosmos. Marx ha visto
con claridad la funcin del trabajo elarealizacin de la persona,
en Ias relaciones sociales
y
en el despliegue de los movimientos
histricos. Ha visto tambin que el conjunto de la vida culturl
depende muchlsimo de la base
productiva del trabajo.
Si se critica la filosofla del trabajo de Marx, no es
por haber
subrayado estos aspectos, sino por haberlos absolutizado, consi-
derndolos como explicaciones exhaustivas
y
autosuficientes de
.do
el edificio cultural
y de todas las dimensiones del hombre.
El concepto mismo de trabajo queda restringido con frecuen'
cia y parece estar
ya
superado
s.
El trabajo
productivo, con la
centuacin de Ia dimensin manual, es indudablemente un fac-
lor central del
proceso
de humanizacin. Pero ese trabajo es
po'
ible solamente cuando va acompaado de otras formas de tra'
bajo que son especfficamente de orden intelectual
y
social. Todo
el
proceso
de
produccin depende en gran parte de la razn, esto
es, de la capacidad de investigacin, de
proyecto, de sondeo
de las neccsidades sociales. Ninguna tcnica
productiva puedc
caminar sin una aportacin sustancial de las ideas
que de nuevo
hacen caminar a Ia historia.
No hay
por qu volver al estudio de I relacin entre l base
y la superestructura
que se discuti a
propsito del materialismo.
Bastar con recordar solamente
que Ia base, esto es, el trabajo
productivo y
ms
particularmente las relaciones de trabajo, con'
icionan realmente a las expresiones de la vida humana, lo cual
no significa que las determinen. Los cambios en las relaciones de
trabajo no producirn automticamente
la salvacin
y
el xito
total del hombre. El hombre no ser
plenamente hombre si n
encuentra en sus relaciones con los dems una dimensin de amor
autntico
y
verdadero. Pues bien, el amor es y ser siempre un don
de la libertad. Las relaciones sociales con los dems,
por mucho
rbid., 127.
Cf. W. Luijpen, Nieuu,e inleiding, 293,
32.
33.
Historicidad de la existencia y
sentdo de la historia 2Sj
que progresen, pueden
convertirse en un infierno si no hay amor
.
Y adems el hombre no ser
plenamente
hombre si no descubre
una razn ltima de esperar que Io oriente ms all de todo
el equilibrio que haya podido
alcanzar, e incluso ms all de la
muerte.
III. Er ssNTrpo DE LA HrsroRIA
Asl pues, el hombre es constitutivamente
un ser histrico. A
travs del trabajo va realizando su existencia histrica.
por
eso
no puede
dejar de interrogarse ulteriormente sobre el sentido o el
.
significado de esa empresa comn en la que
se encuentra inevita-
blemente metido en virtud de su propia-existencia
humana.
.
Los interrogantes qe pertenecen
a este orden de problemas
son numerosos y
se recogen generalmente
bajo el titulo de filo-
sofa de la historia. Aqul tendremos que limitarnos a los pro-
blemas que afectan ms directamente a la clarificacin de la exis-
tencia humana, o sea, prcticamente,
a los temas sobre el sen-
tido, el determinismo y
el
lrogreso
de la historia. Sin embargo,
hay que reconocer que estos temas tan importantes slo han ob-
tenido hace muy poco
tiempo su derecho de ciudadanla en mu-
chas antropologas testas y
cristianas.
l. El <<sentido> de la hstoria
EI
problema
del sentido de la historia, ,taf" a toda la em-
presa
humana en el tiempo, y por
tanto prevalentemente a lo que
est an por
realizar por
obra del hombre. Tambin el
pasado
entra en esta
problemtica,
en cuanto que forma parte de una em-
presa que todavla se encuentra en
pleno
desarrollo.
Por eso la pregunta
sobre el <<sentido de la historia es ambi-
Valente. No se trata aqu
-aunque
sea un planteamiento perfecta-
mente legltimo y
digno de alabanra- de descubrir las leyes que
gobiernan la conexin entre determinados fenmenos
y que
ex-
plican los diversos acontecimientos de la historia pasada. Tampoco
se trata de establecer los principios epistemolgicos que gobiernan
el acontecimiento histrico
y la historiogtafia: es la temtica que
tambin se llama filosofla de la historia
s.
34.
35.
Cf. W, Lupcn, Fmomenologie en atheisme, 173-175.
Cf. R. C. Collingwood, Il concetto della storia, Milano 1966.
254 La existencia humana como llamada
y
tared
Para formular exactamente la pregunta
sobre el sentido de la
historia hay que partir
del hecho de que la historia es una tarea
confada al hombre. La
pregunta
sobre el <<sentido se refiere en-
tonces a l meta que hay que
conseguir, a la finalidad
que hay
que realizar a'travs del compromiso histrico. No se trata por
consiguiente de buscar en
primer lugar un <sentido que tendran
los acontecimientos i del hombre, sino de des-
cubrir el sentido que el tiene que procurar realiz.t atra-
vs de los acontecimientos. En otras palabras,
el sentido de la his-
toria no se refiere en primer lugar al determinismo, sino a las
po-
sibilidades
propias
e inherentes, esto es, a la llamada especlfica
y
autntica de la empresa histrica
s.
La respuesta a este interrogante tan general no deja lugar a
dudas: el sentido de la historia es el hombre mismo. La llamada es-
pecfica o la posibilidad
especfca de la historia consiste en la
creacin de un mundo que garantice mejor el reconocimieuto del
hombre por parte del hombre: El sentido de la historia es
por
tanto la creacin de una cultura humana (en el sentido amplio
de la palabra)
o de un mundo humano en el que iodos los seres
puedan
vivir ms autnticamente su existencia humana, esto es,
con una mayor libertad y
una hermandad ms profunda. El sen-
tido del trabajo productivo,
de las ciencias
y
de la tcnic4 de toda
creacin artlstica, de la elaboracin de leyes y
de estructuras
ju-
rfdicas y sociales, de la polltica y
de cualquier compromiso hist-
rico es contribuir a una mayor actuacin
y
realizacin del hombre.
La historia es una trea por el hecho de que la existencia de
cada persona
es una ta;rea,
y porque esa tarea no
puede llevarse
a cabo sin los dems
y
sin la insercin en una cultura humaa.
Esta llamad de reconocimiento, mediante la creacin de un mundo
cultural ms humano, constituye la unidad de la historia
y permite
hablar de historia humana.
Para excluir todo malentendido es necesario hacer dos adver-
tencias. En
primer
lugar hay
que
observar que lo que se ha indi-
cado como sentido de la historia, esto es, la creacin de un mundo
36. R. Bultman subraya
que
Ia
preguta por
el sertido de la histori
ha sido formulada
por personas que
crelan
que
conocho el n de l,a historia,
cotrcretamente, por la interpretacin
judeo-cristiana
de la historia. <GIoy ao
pretendemos
conooer el fn
y
la meta de la historia. De ahl
que
la cuestia
acerca del sentido de la historia se haya convefido er una cuestin absurda
(cf.
Historia
y
escatologa, Madrid 1974, 126). En cotrtra de lo
que
afirma
Bultmann, hay
que
decir
que
la
pregunta por
el sentido de la historia se
justica pletrameDte
si se mira a la tarea que
el hombre histrico tiene
que
desempear.
Historicidad de la existencio y sentido de la historia 2Ss
ms humano, ms libre, ms fraternal, no es necesariamente
todo
el sentido de la historia. No se dice que la historia tenga la rinica
y exclusiva finalidad de crear un mundo humano. Si de verdad
el hombre es el sentido de la historia, todo depende de lo que hay
en el hombre. Pues bien, no se puede,
como en el caso de la filo-
sofa hegeliana o marxista, reducir al hombe alavaga indicacin
de <<humanidad, <<sociedad futura, etc. El hombre existe sola-
mente como persona
libre e irreductible. Todo cuanto se h creado
en la cultura humana tiene que
servir para
realizu el sentido fun-
damental de cada persona,
sendo que
indudablemente es tambiq
histrico e interpersonal, pero
sin
que
se reduzca a ello. Si en cada
persona y
en sus relaciones interpersonales
se revela tambin una
'dimensin
trascendente, no puede
negarse que Ia historia tiene
que
vrselas con esa dimensin trascendente. En otras palabras,
si la dimensin trascendente se seala como dimensin religiosa
del hombre, no puede
exclrse que
la histori tenga tambin una
dimensin religiosa y que pueda
hablarse de un sentido religioso
de la historia
37.
No se tratarla indudablemente
de un significado
que se aadirla simplemente al signifcado primario
de la historia,
sino de un significado que
se encucntra en lo miis lntimo del com-
promiso
histrico, algo as como el alma de ese compromiso.
Precisamente por
este motivo hemos evitado afirmar qu
el sen-
tido de la historia sea Ia realizacin total del hombre, ya que no
puede
decirse, como de hecho postul
Marx, que
el hombre en-
cuentra su sipificado pleno y
exhaustivo dentro de los confnes
de la historia. Este es un postulado gratuito, que
adems reduce al
hombre a no ser ms que
un meo o una funcin en el devenir
del organismo impersonal que
se llama historia.
En segundo lugar hay que
advertir que la historia concreta no
recog solamente los hechos
y
acontecimientos que contribuyen
positivamente
a la construccin de un mrndo ms hrmano. La
historia concret es tambin el testimonio de las vacilaciones,
de las repulsas, de los intentos de opresin. Es tambin la expresin
de la ignorancia humana, de las dificultdes para
compender en
qu sentido hay que trabajar y
buscar. Es sobre todo indiccin
dc la debilidad, de los fracasos, ds l
impotencia
del hombre para
dominar los hechos concretos y pura
realizar un mundo lible y
fraternal, con el que suea ifinid6
de veces, pero que nunca lo-
gra realizar.
37. El cristianismo tiene como tema ceatral la historia de l salvacin.
Eo este contexto sc hbla tambio de teologfa
dc I histori.
256 La existencia humana como llamadd
y tdrea
2. El
problema del determinsmo
Si la historia es en
primer lugar una tarea confiada a la libertad
humana, cuyo sentidots la realizacin
misma del hombre,
que+
por explicaitodavla
por qu a tantas-personas
les
parece digna de
iplaus
una interpretacin determinista
de la historia.
Sin detenernoJen
la exposicin de las diversas teorlas filos-
ficas sobre el determinismo
histrico, hay que notar ante todo
que
el determinismo
parece estar ligado a una especie de ilusin re-
ffospectiva. Los hechos
y las situaciones
-que-pertenelen
al
pa'
sad no
pueden
ya
cambiarse
en cuanto tales. El
pasadg lo-s aye'
bata al
pbder humano.
De ahl la tendencia aitzgar
que los heghos
tenlan
que suceder necesariamente
y
tue
obedecen
por tanto-a
una nectsidad
intrlnseca o extrnseca. Impresin
que se acenta
ms todavla dado
que los acontecimientos
histricos
presentan
cierta coherencia
lgica entre sl.
, segundo fact-or
que influye en la ilusin determinista
es la
impotenci de cada un, e incluso de
grandes
$upos-
humanos,
frr'nt" u los acontecimientos.
Pensemos
n la impotencia
de millo-
nes de
personas para impedir
la segunda
guena mundial
en la que
todos ie vieron invueltos.
Los individuos
pueden tener entonces
la impresin de que esos acontecimientos
se desarrollan
con una
;;;,: de necesidad
frrea, sin que el hombre
pueda dominar
de
oiigrr" manera su forma concreia. En realidad,
no
e
trata
e
un
.ir.ioi.-o
histrico, sino de u dominio insuficiente
de los

q"e han sido
puestos en movimiento
por
9l mb1e-'
Los hechoi humanos histricos
tienen
'na
gran inercia-. Cuando
se
ponen en acto ciertos sistemas
econmicos,
ciertas formas
de
piolCucciOn, ciertas ideologas
pollticas-, resulta. imposible.detener
[i t tto de esos fenmenoi,
a no ser despus de mucho tiempo
y
de esfuerzos
inmensos
por parte de
grandes masas de
personas'
i; it"d
que
juega
ei 1" istoria
n es ni mucho menos una li-
t"rtn absoluta,
sio una libertad condicionada
y situada,
en.un
desarrollo
rhuy lento hacia una mayor
liberacin' Su condlcton
.r-.i-roooo
histrico
es anlogi a la de la libertad a nivel
individual,
y se ve agravada
por el
-hecho
d9 que a nivel de la his-
toria es
prciso tener en cuenta la libertad
concreta de muchos
.illon..'d"
p"rrona,
y de muchos
grupos. de
poder
gue
lefiendlJt
'sus
oroDios
intereses
y
se sienten
protegidos
por estructuras
ml'
litaris
f
econmicas
fiente a las cuales
los individuos son
muchas
veces imPotentes.
Historicidad de la existencia y
sentido de Ia histora 2Sz
Otro tercer factor que lleva a la tesis del detenninismo hist-
rico es el deseo de ofrecer una base ideolgica a un compromiso
histrico. Un ejemplo tlpico de este hecho es el marxismo, que no
puede
desprenderse del determinismo histrico sin perder
su
pro-
pia
fisonomia. La mstica comunista es completamente depen-
diente de la fe en el xito de la revolucin proletaria y
del comu-
nismo mundial. Para poner
a salvo esta certza se subiaya que los
acontecimientos histricos se desarrollan necesariamente, y por
tanto de un modo determinista,
a travs de las luchas de clases,
hacia la victoria del proletariado.
La subjetividad y
la iniciativa
libre
de los individuos y
de los gf,upos
no cuentan para
nada en este
devenir de la historia, que
es semejante a la traiformacin de la
corteza terrestre. Las luchas de clase son inevitables, el empobre-
cimiento de la masa proletaria
es un fenmeno irreversible, de la
revolucin proletaria
brota necesariamente la sociedad perfecta...
Desde el momento en que la teora comunista se pusiera
a subra-
yar
el papel
de los individuos o de los grupos en el desarrollo de
la historia, en el sentido de que
su
pensamiento y
su decisin libre
orientarlan tambin el curso de la historia, toda la teora se
yera
construida sobre un fundamento lbil, ya que entonces no habrla
nada que garantizase
el advenimiento seguro del marxismo, lo
mismo que tampoco hay nada que
justifique
las situaciones del
pasado
s.
Finalmente, hay una cuarta preocupacin que conduce a ve-
ces a ciertas formas de determinismo histrico. Los creyentes,
que
afirman la providencia
divina, se preocupan
de someter todos
los acontecimientos a la direccin divina. Si la providencia sabe)
Io que
sucede, sabe tambin por qu sucede as
y por
consiguiente
es mejor que asl suceda. Habrla por consiguiente cierta necesidad
de que las cosas vayan de esta manera, sin
que
en el fondo la
libertad del hombre pueda modificar mucho el curso de los acon-
tecimientos. Se tiene miedo de
que Ia afirmacin de Ia libertad y
de la responsabilidad histric le
quiten
algo al poder de la pro-
videncia.
Todas las formas de deteiminismo radical de la historia sig-
nifican la negacin mism de Ia historia. Hay historia porque hay
tambin libertad, y por tanto perspectiva, proyecto y
sobre todo
esperanza. Hay novedd solamente donde los fenmenos no estn
ya predeterminados
en sus causas. De lo contrario, Ia historia
se reduciria a un proceso objetivo
y
determinado, que podra ser
totalmente conocido cuando se conocieran sus causas.
38. Cf. W. Luijpen, Fenomenologie en atheisme.
177-180.
258 La existencia humana como llamada y tarea
Si la historia es tambin obra de la libertad humana que se
afirma creando un mundo humano, no hay nada que garantice
absolutamente el xito de esta empresa. El hombre puede tambin
traicionar, frenar, retroceder hacia etapas de una menor hu-
manidad.
3. Historia
y progreso
Puede
decirse
que la historia es
progreso ?
il.
Este problema
lo senan con un carcter casi mtico el iluminismo
y
el positi-
vismo. Es tambin uno de los dogmas de la interpretacin marxista
del hombre. Para muchos la afirmacin del
progreso
histrico
aparece como una especie de <fer, lo cual explica quizs la fas-
cinacin
que
ejerce sobre tantas
personas.
Para otros muchos
por
el contrrio el mito del progreso se ha derrumbado despus
de las dos
guerras
mundiales
y
ha cedido su lugar a un
pronun-
ciado pesimismo.
a) Dos dificultades importantes
La afirmacin del progreso histrico tropieza por lo menos
con dos dicultades fundamentales. En primer lugar se trata de
saber qu es el progreso; esto es, es
preciso
encontrar un tr-
mino de referencia y una medida con que poder medir el progreso
o la regresin. En segundo lugar esc Ia dificultad de
juzgar
los
acontecimientos y
las situaciones concretas bajo el aspecto del
progreso.
Qu
es el
progreso?
En general puede
decirse que la historia
progresa
cuando se acerca al ideal que debe rcalizar. Ms en con-
creto el progreso
se define en referencia al ideal de hombre que
hay que
realizar. Por esto la idea de progreso
vara segn las an-
tropologas en que se inserta, Io cual no excluye ciertamente que
pueda
haber puntos
convergentes entre ellass. Los cristianos
y
Ios no creyentes pueden, por ejemplo, ponerse
de acuerdo en el
hecho de
que
una mejor
justiciapara
los obreros significa un pro-
greso
histrico; sin embargo, no se podrin poner
de acuerdo
ante el hecho de la desaparicin de la religin, que para los no
39. Puede verse un amplio anlisis del
problema
en B. Delfgaauw, Ges-
chiedenis en vooruitgang, Baarn l96l-t964.
). Cf. A. Llande, Yocabulaire, 838-839.
Historcidad de la existencia y sentido de la historia 259
creyents es seal de
progreso
mientras que para los creyentes es
signo de regresin y
de
prdida
de lo verdaderamente <<huma-
num. Pueden de todas formas ponerse de acuerdo en el hecho
de que
el abandono de determinado tipo de religiosidad significa
un progreso. Podra decirse por tanto que hay progreso
cuando
lap dimensiones esenciales del hombre pueden desarrollarse mejor.
Hay progreso histrico cuando la historia expresa un mundo en
el que la mayor parte
o la totalidad de los hombres realizan mejor
y
ms de cerca el ideal de una autntic existencia humana. Este
ideal puede llamarse <<libertad, <<h+manidad, <<humanum,
hombre realizado, etc. La falta de determinacin y Ia vaguedad
de estos trminos hace que puedan ser compartidos prcticamente
por
todos, dejando suflciente
juego
a la fantasa y z la esperanza
de
poder
entusiasmar el corazn de muchos
o.
Las diflcultdes em-
piezan
cuando comienzan a surgir las diferencias en la interpreta-
cin de los trminos <<libertad, <<humanumr, etc.
La segunda dificultad se refiere al
juicio
sobre el
progreso
con-
creto y prctico. En todo cambio cultural, social o poltico de
relieve rn
gran nmero de
personas
no vern ms que decadencia
y
regresin. Muchos no ven alll ms que el ocaso de los antiguos
valores, mientras que no son capaces de distinguir en medio de
la crisis los valores que nacen, muchas vecres en medio de grandes
esfuerzos. El hundimiento del sistema feudal, la desaparicin de la
nobleza
y
de la aristocracia con su escolta de
privilegios
econ-
micos
y sociales, la revolucin social, la desamortizacin de los
bienes eclesisticos, el abandono de ciertas pricticas religiosas
populares, la democratizacin de la cultura, los cambios en la moda
de los vestidos, etc., son
para los profetas de desventuras otras tn-
tas seales del prximo
ocaso de la historia. Para otros por
el con-
trario son dignos de los tiempos, anuncios primaverales
de un
mundo mejor. Muchos cambios han sido condenados como mal
y
regresin, mientras que al cab0 de algn tiempo han sido acogidos
como progreso incluso por quienes los haban condenado an-
teriormente.
b) Aspectos de progreso
en la historia
Por lo que se refiere al
pasado y quedndonos
en un nivel ab-
solutamente general no parece imposible formular un
juicio
sobre
el progreso.
Comparando el nivel actual de la humanidad, a
pesar
41. Cf. J. Mller, L'ateismo nella
filosofiu
dello steriu,399-400.
260 La existencia humana como llamada y
ta.rea
de los defectos enormes que presenta, con el de una tribu
poco
civilizada de los bosques brasileos, no cabe dud de que puede
hablarse de progreso. Las posibilidades
de verdad, de valores y de
medios que nos permiten
ser plenamente
hombres, son superiores
a las que tienen los pueblos
menos civilizados. Aun cuando la
llnea de progreso y de ascesis es difcil, costosa, mezclada con
recaldas y
regresiones, con explosiones espordicas de barbarie,
sigue siendo a pesar de todo progreso y movimiento ascensional.
Esto nos concede tambin cierta confianza para el presente y
para
el futuro. El hombre est lleno de posibilidades positivas,
a
las que continuamente apela cada nueva generacin. Por otra
parte
cada una de las acciones concretas est sostenida por la con.
fianza fundamental de que es posible
una mejorla. Y sobre todo
-ser
ste el tema que cstudiaremos cn los siguientes captu-
los- la misma historia, que encuentra su sentido en el hombre,
est abierta a una dimensin trascendente, ya que el hombre mismo
es tambin abierto a lo trascendente
{2.
Pero en este nivel nos
estamos saliendo ya del mbito de la certeza estricta para situarnos
en el de la confianza
y la esperanza.
Los
juicios
sobre los diversos sectores de la vida y de la civi-
lizacin se muestran bastante ms difciles y menos
justificables.
Hablar de progreso
en un nivel prevalentemente cuantitativo
parece
bastante fcil. Se mide en kilmetros de velocidad, en to-
neladas de
produccin,
en cantidad de nuevos descubrimientos
cientficos, en ritmos de
produccin,
en nuevos
productos, en
instrumentos ms
perfeccionados...
La estadlstica establece con
fidelidad en cada uno de estos sectores el
progreso
exacto
que
se
ha conseguido. Se notar por
otra
parte que la palabra progreso
no indica muchas veces ms que estos sectores materiales
y
men-
surables: la civilizacin tcnico-industrial orientada hacia la
produccin progresiva
de bienes de consumo
Los resultados alcanzdos hasta ahora no son un meta, sino
un punto de partida. Muchsimos de los problemas abiertos en-
contrarn una solucin satisfactoria el dla de maana. Los
pro-
blemas del hambre, de la desnutricin, de las malas viviendas, de
los trasportes, de la contaminacin, de la alftbetizacin, etc., en-
contrarn quizs su solucin en un futuro no muy lejano. En
este terreno el progreso es una
perspectiva realista-
Este
progreso material
significa
tambin un progreso hist-
rico global ?,
se
traduce tambin en
progreso espiritual, tico
y
religioso ? Los problemas que se
plantean en este nivel son suma-
42. rbid.,40l.
Historicidad
de la existencia
y
sentido
de la historia
261
mente difciles. Si es verdad
que es necesario
e inevitable cierto
nivel de
progreso material, tambin
es verdad
que el
progre:q-mt-
terial no
produce nunca automticamente
un
progreso esplrltual'
moral o igioso. El desarrollo
positivo depende en ltima instan-
cia tambin de la libertad humana.
Precisamente
la preocupacin del hombre es lo
que hipoteca
un
progreso ilimitado.
Podr
seguir
producindose cada
vez
msiin-matar al hombre?
No
tendr
quizs que poner libremente
el hombre un lmite a la produccin
para poder salvar valores
humanos superi6res?
Frear
algn dla la
pobreza colectiva
el
progreso mterial ? Se trata de unos interrogantes
a los que por
ihoi" es diflcil dar una respuesta fundada
y crtica.
Apenas se
pasa de la esfera material de la vida a otros
sectores
ms speclficamente
humanos, el
juicio
sobre el progreso-resulta
bastanie ms delicado.
Hay'progreso
en la pintura?
Y
-en-la
literatura?
Y
en la msica?
Y
en el lenguaje? Se dan-indudable-
mente mucos cambios en esios sectores de la expresin'
Algunas
obras de arte son indiscutiblemente
superiores a otras' Una deter-
-i"""
po"a
puede ser ms rica
que tra. Pero no es fcil hablar
de
progreso o de regresin.
-
'pot"
que se refire a la esfera tica las dificultades
son toda-
,ia mayotei.
Puede
afirmarse
que el nivel tico
global del hombre
"r.op.
de nestros dlas es supirior al del siglo
pasado.o al de la
edad media?
Puede
decirse
que los chinos tienen
globalmente
un
nivel tico superior o inferioi l de los europeos ?- Serla
.suma-
mente difcil iesponder a semejantes
preguntas, sobre
todo
por
falta de criterios.
--
H"i
que observar sin embargg
que muchos occidentales
estn
""grAor
hr
civilizacin
tcico-industrial
considerndola,
al
mJnos implcitamente,
como la nica forma de lo <<humanum
que
tindrn
que imitar todos los
pueblos menos desarrollados'
Pero
tirn+rt.'idea
est apoyada en un ingenuo evolucionismo
socio-
""fti
que conside
ya superado
ua
parte de la antropologa
cultural.
^Pueblos
econmicamente
menos desarrollados
no son
necesariamente
primitivos desde el
punto de vista tico'
Sus usos
y sus costumbrs
no tienen
que sei condenados
necesariamente
por el mero hecho de ser diverios
de los occidentales'
Los aspectos
Eti"o. "
"ualquier
cultura son sumamente
complejos'
No
pueden
;;; ser
uzgados
fuera del contexto cultural
global
T
qy:.lul:
cionan. El"mitrimonio
monogmico
tiene un signicado-distinto
en las culturas occidentales
y
"i
las africanas,
donde tambin
existe
la
poligamia. La
<venta de la hija e las culturas africanas
no
pud"
-p"rottgonarse
con la venta Ln las culturas
europeas,
etc-
262 I existencia humana como llamada
y tarea
tera. Esto no significa que sea todo relativo a una cultura deter-
minada, sino
que
resulta difcil comprlrar normas ticas
y costum-
bres pertenecientes
a diversas culturas, y que el
parangn no
puede
nunca ser usado ingenuamente.
Significa
entonces que es imposible hablar precisamente de
progreso
tico ? Hay indudablemente un progreso tico en cuanto
que
determinados valores ticos
pueden promoverse mejor en
unas culturas que en otras. Sobre todo en el interior de una cul-
tura se
puede
hablar de
progreso
tico. Comprense
por
ejemplo
las ideas actuales sobre
justicia
social con las del siglo
pasado,
Ia condicin del obrero de hoy con la de ayer; no cabe duda de
que se ha progresado.
Sin embargo, todo
progreso
sigue siendo fr,gil y provisional.
Cada poca se ve expuesta a nuevas formas de esclavitud, que no
dejan nunca de manifestarse. Esto es precisamente lo que hace
tan arduo el
juicio
global
sobre el progreso tico.
Bastante mayor es todava la dificultad de
juzgar
el
progreso
religioso. Hay indudablemente seales de progreso en la historia
de determinadas religiones, corno por ejemplo en la religinhebreo-
cristiana. La forma de
pensar
ms cuidadosamente en el ser su-
premo y
de vivir las relaciones humanas con l dependen tmbin
del progreso
cultural. El progreso es posible,
al menos en el sen-
tido de que las religiones son capaces de purificacin.
Pero
quis
sea solamente la religin cristiana la que toma
absolutamente en serio la idea de
progreso, ya que se considera
como la expresin esencial de la historia de la salvacin.
Por consiguiente, resulta muy diflcil cualquier
juicio
sobre el
sentido y
el progreso
de la historia, sobre todo porque
an no se
ha aclarado suficientemente el misterio del hombre, que es tam-
bin el centro de la historia. El hombre es un ser histrico, pero
que en ningn momento encuentra su significado en el mero m-
bito de la historia. Esta problemtica surge con extrema urgencia
ante la experiencia del sufrimiento y de la muerte. Ningun filo-
sofa de la historia es realista si arrincona este problema.
Toda
respuesta ulterior sobre el
problema
del futuro histrico depende
del futuro de las personas individuales y de la posibilidad
de acla-
rar este misterio.
Pero esto nos lleva ya
al estudio de otra dimensin del hombre
que hasta ahora no hemos tocado a fondo, aun cuando estaba
presente
a cada
paso: la dimensin trascendente.