Brehier Schelling

LES GRANDS PHILOSOPHES
SGHELLING
PAR
EMILE BRHIER
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A LA FACULT DES LETTRES
DE L'UNIVERSIT DE BORDEAUX
PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
108, BOULEVARD SAINT- GERMAIN, 108
1912
Toas droita de traduction et de reproduction rserys.
BIBLIO&RPHIE
I.
-
UVRES ET DOCUMENTS.
F. W. J. VON ^cnELUsG,SmmtlicheWerke, Stuttgart et Augsburg;
premire partie, 10 vol., 1856-1861;
2
partie, 4 vol., 1856-1858.
F. W.J. VON ScHELLiNG, Wcrke, Auswahl in drei Bnden, 3 vol.,
ia-8% CLxii-816
p.,
682
p.,
935
p.,
Leipzig, Eckart, 1907.
Schellings Mnchener Vorlesungen; zur Geschichte der neuern
Philosophie und Darstellung des EmpiiHsmus (n ouvelle dition avec
des remarques critiques par Drews), Leipzig, 1902 (a 104 de la bi-
bliothque philosophique de Diirr).
ScHELLiNG, Vorlesungen iXher die Mthode des akademischen Stu-
diums, Leipzig, 1907, Braun.
Fichtes und Schellings philosophischer Briefwechsely Stuttgart, 1856,
Cotta.
L. Trost und Fr. Leist, Briefwechsel zwischen Knig Maonmilian II
von Bayern und Schelling^ Stuttgart, Cotta, 1890.
PuTT, Aus Schellings Leben in Briefen, Bd I (1775-1803), Leipzig,
1869; Bd II (1803-1820), Leipzig, 1870; Bd III (1821-1854), Leipzig,
j870.
G. Waitz, Caroline. Briefe an die Geschwister, ihre Tochter Au-
guste, die Familie Gotter, A: W. und F. Schlegel, J. Schelling u.
a. y 2 vol., Leipzig, 1871.
II.
-
TUDES CRITIQUES.
M. Adam, Schellings Kunstphilosophie. Die Begrundung des idealis-
tischen Princips in de?' modemen JEsthetik (Abhandl. ztw. Philos, u.
ihrer Gesch., H.
2),
Leipzig, 1902.
H. Becker, Uebe?' die Bedeutung der Schellingschen Metaphysik (in :
Abhandlungen der bayer. Akad. der Wissensch.)^ t. IX
(1863), p.
399-
546; t. XI
(1868), p. 1-H2; t. X(186o), 401-449.
H. Becker, Schellings Geistescntwickelung^ Rede, Mttnchen, 1875,.
VI
BIBLIOGRAPHIE.
Bock, Ueber Schellings
Verhltniss zu Leibniz (in : Bencht iiber die
Verhandl. der Knigl. preuss. Akad. der Wissensch. zuBei^lin,
1855,
p.
524-545). Kleine Schriften, Bd II.
Brandis,
Gedchtnissrede (sur Schelling)
;
Abhanld. der Berl. Akad.,
1865.
Braun, Die Entwickelung des Gottesbegtiffs bei Schelling. Ztsch7\
f.
Philos, u. philos. Kritik, vol. 131.
Braun, Schellings geistige Wandlungen in den Jahren iSOO-iSlO,
Leipzig, Quelle und Meyer, 1907.
Delbos, De posteriore Schellingii philosophia quatenus hegelianae
doctrinae adversatur, 1902, in-8*'.
DoRNER, Sc/ie^/mgr; zwr Erinnerung an seiner iOOjhr. Geburstag.
Zeitsch.
f.
deutsch. Theol.^ 1875.
Arthur Drews, Die deutsche Spekulation seil Kant, Berlin, 1893,
tome I.
H. Dreyer, Der
Begriff
in der deutschen Philosophie von Kant bis
zu Hegel (in : Kantstudien, n^ 71,
Berlin, 1908).
Erdmann, Veber Schelling, namentlich seine ngative Philosophie
.
Faggi (A.), Schelling e la
filosofia
dell'arte, Modena, 1909.
K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, tome VI, dit. du
jubil, 1899, Heidelberg.
C. Franz, Schellings positive Philosophie, Gthen, 1879-80.
Fries, TJcber Reinhold, Fichte und Schelling, Leipzig, 1803.
Glaser, Differenz der schellingschen und hegelschen Philosophi
,
Leipzig, 1842.
K. GROoSy Die reine Vernunftwissenschaft,systematische Darstellung
von Schellings rationaler oder negativer Philosophie, Eeidelherg, 1889.
E. VON Hartmann, Geschichte der Metaphysik, Leipzig, 1900.
E. VON Hartmann, Schellings positive Philosophie als Einheit von
Hegel und Schopcnhauer,BeT]iny 1869.
E. VON Hartmann, Schellings philosophisches System, Leipzig, 1897.
Helmes, Der Zeitgeist, mein hesonderer RiXckslcht
aiif die Weltan-
schauung Schellings in dessen letzteren Syste7n, Mnchen, 1874.
K. Hoffmann, Die Vmbildung der Kantischm Lchre von Gnie in
Schellings System des transcendentalen Idealismus {Bern. stiid, z.
Philos, und ihr. Gesch., Bd
53),
Bern, 1907.
Hoppe, Die Philosophie Schellings und ihre Verhltnisse zum Chris-
tenthum;
dissert., Rostock, 1875.
Kinkel,
Schellings Rede iiber das Ve?'hltni$s der bildenden Knste
zur IVatur {Ztschr.
f.
philos, u. philol. KHtik, Bd 131).
Klaiber, Hlderlin,
Hegel und Schelling in ihren schwbischen
Jugendjahren,
Stuttgart,
1879.
Kber, Die
Grundprincipien
der Schellingschen
Natu7'philosophie
(in
:
Sammlung
gemeinverst.
wissensch. Vo?'tr.), Berlin, 1882.
BIBLIOGRAPHIE. VII
KoRWAN,
Schelling und die Philosophie der Gegenwart (in ; Ztschr-.
f.
philos, und philol. Krit., 131 Bd).
Lon (Xavier), Fic/iê contre Schelling (in -.Comptes rendus du deux.
Congrs intern. de philos.,
p.
294-322), Genve, 1905.
Lisco (H.), Die Geschichtsphilosophie Schellings (1792-1809).
Marheinecke, Kritik der schellingschen Offenbarungsphilosophie
,
Berlin, 1842.
Metzger (W.), Die Epochen der schellingschen Philosophie von 1796
bis 1802, ein
problemgeschichtlicher Versuch, Heidelberg, 1911.
Mehlis (G.),
Schellings Geschichtsphilosophie in den Jahren 1799-
1804,
Heidelberg,
Peters.
NoACK (L.),
Schelling und die Philosophie der Romantik, Berlin,
1859.
Pfleiderer
(0.),
Gedchtnissrede, Jena, 1875.
Planck (Ad.), Schellings nachgelassene Werke und ihre Bedeutung
fur
Philosophie und Thologie, 1858.
ROTH, Schelling und Spencer. Eine logische Kontinuitt, 1901 (in
:
Bern. Stud. zur Philos., n 29).
RuYssEiN, Schelling {m : Grande Encyclopdie).
ScHEFER, Schellings Philosophie der Mythologie und der Offenbarung
,
2 vol., Nauen,
1893-1894.
ScHERTEL, Schellings Metaphysik der Pers'nlichkeitj Leipzig, Quelle
und Meyer, 1911.
Stein (H. V.), Schell. poplr-wissenschaftliche Fortrge^ Rostock,
1875.
SsKiND, Ber Einfluss Schellings auf
die Entwickelung von Schleier
machers System, Tbingen, Mohr, 1909.
Taggi, Schelling e la filosofia
delVArtc, 1909.
Watson (J.),
Schellings transcendentaler Idealismus, Chicago, 1882.
Weber (E. A.), Examen critique de la philosophie religieuse de
Schelling, Strasbourg, 1860.
ZiMMERMANN, SchelUngs Philosophie der Kunst, Wien, 1876.
SCHELLING
PREMIERE PARTIE
LES PREMIERS TRAVAUX
CHAPITRE PREMIER
PHILOSOPHIE ET CRITIQUE.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling naquit Lonberg,
petite ville du Wtirtenberg, le 27 janvier 1775. Le milieu
dans lequel il grandit, fort calme, fort loign de Tagita-
tion philosophique qui rgnait alors en Allemagne, le
prdisposait Ttude de la thologie et des langues clas-
siques et orientales. Son pre, connu comme prdicateur,
tait en etl'et un orientaliste et un hbrasant.
Trs prcoce, il avait achev ds 1789 ses tudes secon-
daires Bebenhausen, prs de Tbingen, o son pre
avait t nomm professeur. Son matre Reuchlin lui fit
lire quelques productions wolfennes, la logique et la m-
taphysique de Feder, et aussi la monadologie de Leibniz
avec un recueil d'articles de Leibniz, Clarke et Newton ^
Les annes d'tudiant qui suivirent, au sminaire de
1. K. Fischer, Geschichte der nuern Philosophie, toI. VI,
p.
8-10.
Dans Aus Schelling s Leben {\o\. I,
p.
1-179), biographie dtaille par son
fils Karl, allant seulement jusqu'au sjour Leip/ig, et contenant quelques
travaux d'colier Bebenhausen.
SCHELLING. 1
2
Tbingen, furent fcondes pour sa formation philosophi-
que;
non pas que la doctrine enseigne par les matres
de
Tbingen pt beaucoup veiller les esprits : on aperoit
par la
correspondance de Schelling ce qu'taient ces
thologiens
prudents et timors, forcs de faire quelques
concessions au sicle des lumires. Si l'ide d'une rv-
lation choquait les esprits clairs, celle d'une dmons-
tration rationnelle tait encore plus inadmissible. Restait,
comme demi-mesure, la croyance morale, l'utilisation de
la mthode kantienne des postulats de la raison pure
pratique considrs comme Deus ex machina^. Or Schel-
ling marque, ds ce moment, non moins d'antipathie pour
le moralisme que pour les demi-mesures; il est con-
vaincu d'ailleurs que la mthode des postulats pratiques
n'amne pas un Dieu personnel^.
Ce qu'il apprit d'ailleurs officiellement Tbingen, ce
fut la philologie smitique
;
et ce qui sortit de ces tudes
fut d'abord un Essai critique et philosophique d'expli-
cation du chapitre III de la Gense sur l'origine premire
des maux humains^, dissertation soutenue le 26 sep-
tembre 1792, et qui lui donna le titre de matre de phi-
losophie; puis en juin 1795, la fin de ses tudes, il com-
posa une dissertation pour l'examen de thologie Sur
Marcion, correcteur des lettres de Paul'', Nous aurons,
beaucoup plus tard, rappeler la premire de ces u-
vres
;
elle contient toute une philosophie de l'histoire
rattache la chute de l'homme, et en particulier explique
pourquoi le mal commence en mme temps que la civili-
sation; ces sujets, aprs les longues annes consacres
la philosophie de la nature, redeviendront le centre de
ses proccupations. Ce sont aussi les origines de l'histoire
humaine dont il traite dans son article des M?norables
1. Lettres Hegel du 21 juillet 1795, du 7 janvier 1795 (^ws Sch. Leb.,
1,
p. 78; 72).
2. Id., 4 fv. 1795.
3. SammtHche Werke, I, i, p.
1-40
(en latin).
4. IbicL, 113-148.
LES TRAVAUX SCOLAIRES.
6
de Paulus sur les mythes, les lgendes et les ides philoso-
phiques du monde primitif^. Il
y
admet deux sortes de
mythes : les mythes historiques qui n'ont d'autre but que
l'exposition des faits raconts, et les mythes philosophi-
ques qui ne veulent pas tre compris au sens propre,
mais veulent convaincre de la vrit qu'ils reprsen-
tent
2
)) . L'ide la plus remarquable de ce trait et qui
restera le fond de sa Philosophie de la mythologie^ c'est
que le mythe n'est pas un simple revtement d'ides
philosophiques inventes antrieurement et pour elles-
mmes; c'est, chez l'homme primitif, le langage direct
de la pense philosophique; car cette pense n'est pas
ds lors abstraite, mais image, conformment au carac-
tre sensible et intuitif de l'intelligence d'alors
3.
L'ide
abstraite n'est donc pas une expression privilgie et
immdiate de la pense philosophique : Schelling n'a
travers aucune scolastique qui ait obscurci cette notion.
Plutt que dans l'enseignement du sminaire, c'est dans
les chos reus du dehors, particulirement de l'enseigne-
ment de Fichte l'universit d'Ina, c'est dans les conver-
sations ardentes avec un cercle de camarades intimes,
tels que Holderlin, le futur pote 'Empdocle, et Hegel
de quatre ans plus
g,
qu'il faut chercher le dbut de son
activit philosophique. Non qu'il
y
et aucun travail suivi :
il ne lit pas Kant; il connat la Critique de la raison pure
par les explications de Schulze; et lorsqu'il publie son pre-
mier petit trait philosophique Sur la possibilit d'une
forme
de la philosophie en gnral, il ne connat que les
premires pages de la Thorie de la science. A vrai dire la
philosophie signifie pour lui moins une doctrine prcise
qu'un idal
assez vaguede libert politique et surtout

spirituelle. Ces aspirations se manifestent aussi bien par
l'enfantillage d'une traduction de la Marseillaise, qui lui
attire les rprimandes du prince Charles, que par la foi
1. Ihid.,
p.
41-83.
2. P. 63.
3. P. 65-6fi.
4
dans la valeur sociale de la philosophie nouvelle, qui doit
avoir pour effet une rvolution spirituelle, enfin par l'in-
clination de plus en plus grande pour la philosophie de
Fichte,
perscute lna par les matres et par les tu-
diants. Il ne s'agit pas de l'enseignement d'une vrit
abstraite, mais d'une bonne cause qu'il presse son
ami Hegel de professer publiquement^.
Cette ardente propagande en faveur de Fichte, tout au-
tant que l'apprciation de Fichte lui-mme, ont amen
dsigner sous le nom de priode fichtenne l'poque de Tii-
bingen et de Leipzig o Schelling crit ses premiers trai-
ts de philosophie gnrale : un accord complet avec Fichte
aurait donc prcd la priode suivante qui est celle de
la philosophie de lanature. Pourtant de ces traits les uns,
crits Tiibingen, sont antrieurs aux tudes physiques
de Leipzig, tandis que les autres, crits Leipzig, sont de
la mme poque que les deux premiers grands traits de
philosophie de la Nature. Or Metzger a dmontr rcem-
ment par une analyse trs serre des traits de l'poque de
Tiibingen que Tinfluence de Fichte fut, ds le dbut, beau-
coup moins considrable qu'on ne le croit en gnral. La
doctrine de Fichte reposait sur le criticisme kantien, qui
est une doctrine de la connaissance : et Schelling, peu au
courant des ides de Kant, ne se place pas au point de vue
de la thorie de la connaissance pour la comprendre et la
juger.
Le principe de Fichte, le moi, est directement issu de
l'unit synthtique de l'aperception de Kant; dans le trait
de ScheUing, le moi n'est qu'un nom qu'il donne l'ab-
solu inconditionn conu sous l'influence de Spinoza
;
on
1. K. Fischer,
p.
10-13; Fichtes und Schellings philosophischer
Brief-
wechsel : en 1795, Schelling connaissait seulement les premires feuilles
de la Thorie de la Science de Fichte , bien qu'il parle avec enthousiasme
de Fichte dans sa correspondance Hegel, 21 juillet 1795 (Aus Sch. Leb.,
I,
p. 79; surtout la fin de la lettre de janv. 1796, p. 91). Cet enthousiasme
juvnile et encore mal clair marque, suivant l'expression de Braun,
l'invasion dans la prudence critique du nord de l'intellect brillant du sud
qui ne peut supporter un cercle si troit .
LES TRAVAUX SCOLAIRES. 5
chercherait vainement dans cette substance une et indi-
visible la trace de l'activit spirituelle qui caractrise le
moi de la Thorie de la science. Il est un abme de repos
et d'inactivit.
La faon dont il comprend la connaissance de cet Ab-
solu est tout aussi contraire l'esprit de Fichte. Chez
celui-ci, il est avant tout la condition dernire de la con-
naissance
;
c'est par une analyse mtaphysique, entendue
la faon kantienne, qu'il est dgag
;
tout au contraire,
il est, pour Schelling, un objet direct d'exprience et
d'intuition; et cette intuition ressemble beaucoup plus
la croyance de Jacobi qu' la supposition transcenden-
tale de Fichte.
Une preuve tout fait convaincante de cette diffrence
est la faon dont Schelling s'efforce de prciser le rapport
de son idalisme avec le dogmatisme. Dans le trait
Du moi^ il n'arrive nullement distinguer cet idalisme de
la doctrine de Spinoza qui est un dogmatisme, et il fait
formellement de la substance spinoziste l'quivalent du
moi absolu; dans les Lettres philosophiques^ il a aban-
donn tout espoir de distinguer, en se plaant un point
de vue thorique, le dogmatisme de l'idalisme; et l'i-
dentit qu'il admet entre les deux systmes, quant la
nature de leur principe absolu, est certainement beaucoup
moins, comnie il l'affirma plus tard, le rsultat d'une
synthse rflchie que l'impossibilit de les distinguer au
point de vue o il se plaait
;
car si cet absolu est identit
sans diffrence, il importe peu de le nommer le moi ou
la substance.
Le seule distinction, toute pragmatique, qu'il admet est
la difl'rence entre les directions pratiques que donne
chacun des deux systmes. La moralit consiste dans l'u-
niversalit des rgles de l'action, donc dans la ngation
de la ralit du moi fini et individuel; or cette ngation
est possible de deux faons : d'abord par une sorte d'a-
nantissement du moi fini qui se livre, lui et toute son
activit, la Ralit absolue, dj prsente et existante en
6
PHILOSOPHIE ET CRITIQUE,
dehors de lui; c'est l le mysticisme, consquence nces-
saire du
dogmatisme; car poser la substance infinie, c'est
annihiler tout tre fini. Mais on peut aussi la concevoir
comme
une sorte d'extension du moi fini qui augmente
progressivement sa ralit et s'accrot par la connaissance
et par l'action. L'Absolu apparat alors comme le terme
infiniment loign d'un progrs moral : tel est l'idalisme
qui est pour l'homme une source intarissable d'action et
d'effort moral. Schelling choisit l'idalisme, tout en s'a-
percevant que, la limite, il concide avec son contraire.
Mais le fait que celte distinction reste purement prati-
que est le signe de l'infcondit scientifique que Schelling
trouvait son principe. Et, en effet, comme Spinoza ne
pouvait dduire le dtail des modes finis de la substance
infinie, Schelling pense que l'absolu ne peut sortir de lui-
mme pour produire par cration ou de toute autre ma-
nire l'tre fini. 11 n'y a aucun pont entre l'Un et le Mul-
tiple
;
la philosophie pratique peut bien dire comment le
multiple revient l'Un, mais non comment il en drive.
C'tait au fond toute la philosophie thorique rendue
impossible par la pauvret de son principe
;
Schelling pou-
vait, revenant sur ses pas, lui redonner l'activit et la
vie en approfondissant, dans le sens de Fichte, le sens de
ce principe
;
il pouvait galement, par intuition directe
de la nature, chercher remplir l'unit vide et formelle
de son absolu.
Il suivit l'une et l'autre de ces deux directions. Ses deux
premiers ouvrages sur la philosophie de la nature o il
suit la seconde sont de mme date que les traits o il
expose son interprtation de la thorie de la science.
Ainsi Schelling est simultanment idaliste et naturaliste.
Mais quel est le lien, et
y
a-t-il mme un lien entre
ces deux directions? Est-ce le positivisme des physiciens,
le got de l'exprience comme telle qui a fix la pense
de Schelling sur une philosophie, qui, en identifiant les
choses
des
reprsentations,
amenait en effet nier
toute ralit
transcendante?
Ou bien, comme on l'admet
L INTERPRETATION DE FICHTE. 7
plus gnralement, le positivisme de la philosophie de la
nature n'est-il qu'une application de l'idalisme un
problme particulier?
Or, malgr ses affirmations rptes de fidlit l'exp-
rience, il nous parait indubitable que Schelling n'aborde
la nature qu'avec des convictions idalistes entirement
formes. D'ailleurs le positivisme purement empiriste
qui considre les choses de la nature comme des objets
n'amnerait nullement l'idalisme qui les considre
comme des produits d'une activit spirituelle.
Ces convictions taient celles de Fichte.
La philosophie n'est pas, pour Fichte, une science, au
sens que l'on donne habituellement aux mathmatiques,
par exemple, un systme de vrits toutes faites et d-
finitives, de ralits objectives existant indpendamment
du savoir, et dont le savant prendrait peu peu posses-
sion : on ne peut donc apprendre la philosophie. La
philosophie est l'esprit scientifique prenant conscience de
lui-mme^. Et sans doute le contenu n'en est pas laiss
indtermin; la libert et la libre mobilit de l'esprit ne
sont pas le pur arbitraire, parce que l'esprit se retrouve
partout identique lui-mme. Cependant la vrit ne nat
que de l'activit spirituelle
;
elle ne lui est pas impose par
une dmonstration mcanique
;
chez le disciple, comme
chez le matre, c'est l'esprit qui la fait.
Dira-t-on qu'elle est alors une construction artificielle et
sans porte objective, une uvre d'art, un pome? L'ob-
jection ne porte pas, prcisment parce qu'elle suppose
qu'il est donn connatre au philosophe un monde ob-
jectif tout achev, que ne pourrait certainement ren-
contrer la pense, dans son pur lan. Ou plutt elle porte
trop, car elle porterait aussi contre les mathmatiques,
type achev de la science, et qui ne sont cependant au
dbut qu'une construction de Tesprit^.
1. s. W., I,
p.
417.
2. Supplment aux Traits pour l'explication de l'idalisme de la
Thorie del Science,
p.
445 sq., p.
462.
8
Cette
activit
spirituelle demande des dons spciaux;
la
philosophie
reste, pour le commun dont l'organe spiri-
tuel n'est pas dvelopp,
mystrieuse et sotrique. Il ne
voit
que formules vaines, parce qu'il ne sait pas les f-
conder. A ceux qui demandent Fichte ce qu'est le moi,
principe de sa philosophie, il n'y a d'autre rponse que
celle que donne Schelling lui-mme : Construisez le moi
en vous et vous verrez ce qu'il est ^
Quelles sont les directions spirituelles que Schelling
reut de Fichte?
C'est en premier lien la conviction de l'unit du savoir
et en second lieu celle de son autonomie. D'abord l'unit :
nous sommes en effet renferms dans le dilemme : Ou
l'absence de savoir, ou l'absolue unit du savoir. Admet-
tez-vous en effet plusieurs principes exclusifs l'un de l'au-
tre? Chaque science sera, l'gard des autres, une igno-
rance, et notre savoir sera compos d'ignorances^.
Remarquons, en passant, qu'un pareil principe tait
celui des encyclopdistes'^; mais il drivait chez eux de la
croyance la solidarit des parties de l'univers. Il a t,
en passant chez Fichte et Schelling, teint de spiritualit.
Il veut dire maintenant que c'est le mme esprit qui, tou-
jours identique lui-mme, se retrouve au fond de tout
savoir.
Mais cette vrit elle-mme il faut donner plus
qu'un sens formel : elle n'indique pas seulement l'u-
nit de mthode employe dans la science, pas plus
que l'unit formelle d'un je pense qui se rpte iden-
tique lui-mme en chaque connaissance. Car aloris
l'objet resterait impntrable l'esprit. Aussi le savoir
doit, partout, pour qu'il
y
ait unit vritable, d-
passer ce donn, mais uniquement en montrant ce qu'il
est vritablement, le produit de l'activit spirituelle,
1. rbid.,
p.
450.
2. P. 464-461-481;
p.
159.
3. DAleinbert, lettre Diderot : L'univers pour qui saurait l'embrasser
d'une grande vue ne serait, s'il est permis de le croire, qu'un fait unique et
une grande vrit.
IXTEnPRTATIOX DU KANTISME. 9
seule ralit toujours identique elle-mme. Tel est le
sens de la formule : moi
= moi
^.
La pure exprience donne les objets. Le savoir philoso-
phique est la construction par gense de ces objets. Pour
que la science soit une, il faut que le rsultat de la cons-
truction concide avec le donn. Or c'est un axiome ida-
liste qu'il n'est donn au moi que ce qu'il se donne
lui-mme par sa propre activit. En face de l'idalisme,
Schelling trouvait deux: mthodes philosophiques affir-
mant leur manire l'unit du savoir : celle des par-
tisans de l'ontologie wolfienne, la mthode des concepts :
d'aprs eux, l'unit du savoir est atteinte lorsque l'on a
trouv un principe abstrait, tel que le principe de raison
suffisante, ou celui d'identit d'o l'on peut descendre,
par voie syllogistique, de principes en consquences
jusqu'au donn qu'il s'agit d'expliquer
;
en second lieu
la mthode des Kantiens orthodoxes qui, contre Fitche,
prtendent maintenir l'esprit de la Critique, Elle consiste
prendre comme principe la conscience, considre
comme unit synthtique de l'aperception ou bien en
gnral activit de reprsentation (Vorstellen). On peut,
en effet, dduire de cette unit la ncessit de certaines
formes de la connaissance.
Selon Schelling la premire mthode est propre, dans
l'histoire de la philosophie, ces priodes de repos, o
l'on cherche fixer, en formules abstraites, ce que l'on
croit tre la philosophie dfinitive . Nous sommes
maintenant dans une priode inquite, trouble, rvo-
lutionnaire
, o la fragile corce des formules clate
sous la pousse de l'intuition. Le dbut de la Thorie de
la science est consacr dmontrer que les principes
abstraits (principes d'identit et de raison) ne sont que
des formes de l'activit du moi, dans lesquelles il a t
fait abstraction de cette activit qui les pose, et qui seule
leur donne une signification ^ Le philosophe doit avoir,
1. Contre les principes abstraits et la mthode des concepts, cf.
p.
450,
p. 184; p. 422-423;
p.
376.
10
avant tout, le sens du rel, ce qui signifie le sens de la
ralit de sa
propre existence, de son propre moi
;
il ne
doit pas tre comme ceux pour qui leur propre exis-
tence
elle-mme n'est rien qu'une pense languissante^ .
Schelling rattache cette manire de philosopher Spi-
noza et Kant. La substance de Spinoza n'est pas en effet
une
notion abstraite de genre ou d'espce
;
c'est un tre
plus rel que tous les autres puisqu'il contient toute ra-
lit
2.
Il est sr cependant que c'est de Kant et de son ana-
lyse
mtaphysique de la connaissance que le procd
drive directement. L'abstraction consiste toujours
isoler les lments d'un tout. Mais, dans l'abstraction
ordinaire, l'abstraction telle que la considre Locke et
les psychologues qui en sont issus, les lments de ce
tout sont en une certaine mesure homognes, ont une
gale valeur par rapport lui; ce sont par exemple
les diffrentes qualits dont la somme constitue un corps.
Bien autre chose est l'abstraction conue la faon de
Kant : l'abstrait n'est plus l'unit qui avec d'autres re-
constitue le tout, mais c'est vraiment l'incomplet qui
pris en lui-mme ne pourra jamais tre considr comme
une donne de la connaissance, la connaissance n'existant
comme telle que lorsqu'il se complte par d'autres. L'abs-
trait c'est la simple forme, la loi de la connaissance, ce
qui donnera l'esprit la rgle de ses connaissances
relles; il est donc incomplet, non seulement en tant
qu'tre, ce que tout le monde admettait jusqu'ici, mais en
tant que connaissance.
Ce ct du Kantisme a beaucoup frapp Fichte et
sa suite Schelling dont il restera une des penses ma-
tresses
;
nous verrons plus tard, par exemple, qu'il n'a
jamais pu comprendre l'hglianisme que comme une
raction contre cette ide, et par consquent comme
un retour en arrire. Il s'ensuivait ncessairement que
l'analyse
kantienne de la connaissance, en dgageant les
1. P. 353.
2. p. 204.
INTERPHTATION DU KANTISME. 11
lments, ne peut nullement arriver au principe rel de
la science et que l'uvre de Kant doit tre conue au
sens propre , comme une critique , c'est--dire comme la
partie ngative et la propdeutiquc ncessaire de la phi-
losophie future. En dgageant l'entendement facult des
concepts, de l'intuition sensible, en en montrant le carac-
tre incomplet, Kant a dfinitivement supprim l'entende-
ment comme facult de saisir les principes premiers. Il
en a fait une facult secondaire, qui n'a pas en elle-mme
toute sa signification.
La critique des principes abstraits vient ici concider
avec celle de la mthode des Ifan tiens orthodoxes. Aussi
bien, d'une part, on ne pouvait gure s'inquiter, aprs la
rvolution kantienne, du retour offensif des Wolfiens, et,
d'autre part, le Kantisme orthodoxe retombe, d'aprs Schel-
ling, exactement dans les mmes erreurs que Kant avait
dissipes. Cette critique pourrait s'appeler : Kant contre
Kant. Il
y
a l, en effet, en jeu, deux interprtations du
kantisme. Selon Schelling, les Kantiens, en prenant
comme principe de la philosophie la conscience, don-
nent une valeur dogmatique ce qui, chez Kant, n'a
qu'une valeur critique. 11 en est sorti un trange ida-
lisme qui, par certains cts, est aussi dogmatisme, puis-
qu'il admet des choses en soi.
La conscience a, dans le Kantisme, en tant qu'unit
synthtique de Taperception, une valeur purement for-
melle
;
en tant que principe des catgories, elle est iden-
tique l'entendement lui-mme; et c'est pour la mme
raison qu'il faut rejeter comme principe la conscience
et l'entendement. Parlez-vous de la conscience? C'est un
principe incomplet parce que la matire et le contenu
de nos connaissances ne sont pas donns en elle : si donc
la conscience est, comme on le dit, coextensive au moi,
il faudra que nous cherchions cette matire en dehors
de nous, dans des choses en soi, que nous ne saurons
jamais comment runir nous. Ce n'est pas l la posi-
tion de Kant lui-mme : Kant a isol, analys, mais non
12
pas pour sparer; les continiiateurs de Kant doivent
runir et se livrer un travail de construction et de
synthse ^
La
conscience est donc une facult seconde, une facult
que l'on peut dduire. Et cela sonne trangement nos
oreilles; mais pour bien en apprcier la signification, il
faut comprendre qu'elle n'est pas pour un Kantien cette
connaissance pleine qu'a dcrite Maine de Biran
;
elle est
conue dans le sens formel de liaison des phnomnes
et d'unit de cette liaison. Elle laisse donc chapper, si
on la considre en elle-mme et part, tout le contenu
de la connaissance. La conscience, telle qu'on l'entend
ici, est donc trop pauvre pour servir de principe. Schelling
veut une connaissance qui comprenne en une unit la
forme et le contenu, le concept et la matire
;
l'idal,
l'activit du sujet et le rel (objet de la connaissance)
doivent
y
tre identiques
;
tre et connatre ne doivent
pas tre spars dans cette connaissance premire et
immdiate. Une pareille connaissance est ce que l'on
appelle une intuition intellectuelle, et nous pouvons
ajouter qu'une seule ralit
y
satisfait, c'est celle du
moi. Le moi n'est qu'en tant qu'il se connat, et il ne se
connat qu'en tant qu'il est; il est la fois rel et idal,
subjectif et objectif. (On le voit, toutes ces expressions qui
joueront plus tard un grand rle dans la philosophie de
la nature et de l'identit sont nettement d'origine fich-
tenne^). Ce n'est donc ni l'unit d'un principe, ni l'unit
del conscience qui assure l'unit du savoir; c'est seule-
ment l'intuition intellectuelle.
Jusqu' quel point cette intuition est-elle seulement
une construction artificielle faite exprs pour rsoudre
la difficult?
Jusqu' quel point est-elle au contraire
exprience
immdiate et vcue? Elle se prsente certaine-
ment sous un double aspect : tantt on nous en parle
1. Sur
l'interprtation
juste du kantisme, p.
175-242; 355-363; sur sa
fausse interprtation,
qui en fait une histoire de la conscience,
p.
363-374.
2. P.
380; p. 163.
INTERPRTATION DU KANTISME. 13
comme d'une condition universelle prcdant ncessaire-
ment la conscience qui n'en est que la trace et comme le
dessin; tantt au contraire on nous dit qu'elle est la
facult philosophique, appartenant exclusivement une
bien petite minorit de philosophes. En un mot elle est
tantt l'intuition productrice du rel^, tantt l'organe de
connaissance du rel-.
Il est indniable que, sous le premier aspect, l'intui-
tion est bien rellement une construction. L'activit infinie
du moi ne produirait rien de dtermin; pour qu'elle
produise quelque chose d'existant, il faut qu'elle soit
momentanment limite
;
l'intuition est la synthse de
cette activit infinie et de cette limite. Ne voyez-vous dans
un tre donn que la limite, ce par quoi il diffre des
autres? Vous ne dterminez nullement par l la nature de
cet tre
;
n'y voyez-vous au contraire que l'activit pro
ductrice qui en fait le fond? Cette activit, cette force
tant toujours celle du moi ne dtermine pas davantage
cet tre comme tel plutt qu'un autre. La trace que laisse
cette activit infinie (ici Schelling interprte pour l'ac-
commoder la philosophie nouvelle la thorie des
intuitions sensibles de Kant) c'est l'espace sans limites
dans lequel elle s'pand librement
;
mais la trace que
laisse l'activit qui limite, c'est le temps qui ne permet
aux choses que l'existence successive, c'est--dire exclu-
sive l'une de l'autre. Toute intuition repose sur une syn-
thse de l'espace et du temps, de l'illimit et de la limite;
Sous le second aspect, comme organe de la connaissance
philosophique, l'intuition est un sentiment vif de l'activit
productrice du moi. La philosophie tudie non pas l'tre
donn, mais l'tre dans son devenir, sa formation. Ce
devenir lui-mme n'est pas le pseudo-devenir o l'tre
nouveau nous apparat soit comme une conclusion lo-
gique, soit comme une combinaison nouvelle d'tres
prexistants; c'est un vritable devenir, une naissance
1. p. 368.
2. P. 318.
14
et un
dveloppement de quelque chose de nouveau.
Comme,
d'autre part, la conscience ne nous prsente que
des tres
donns et tout faits ,
l'on conoit qu'il faudra,
pour
connatre leur production, remonter au del de la
conscience,
et que, d'autre part, cette ascension une
connaissance
plus profonde et plus intime dnote une
facult
spculative nouvelle et peu rpandue : l'intuition^
Le paradoxe de la doctrine, c'est de soutenir que ces
deux aspects sont insparables^. L'intuition de l'activit
constructrice du moi n'existe que dans et par cette activit;
elle est immanente cette activit
3.
L'intuition et l'activit
constructrice ne sont pas deux choses mais une seule, et
c'est dans la perception de cette identit que gt vrita-
blement l'intuition.
Pour la conscience, on en voit la place : la conscience
spare de ses objets, qu'elle connat en quelque sorte
du dehors, est le rsultat de la facult d'abstraire, dont
on a parl plus haut; par cette abstraction les produits
(objets de la conscience) sont dtachs de l'activit qui
les a produits; cette activit mme, abstraite de ses pro-
duits, reste purement formelle; elle se prsente sous la
forme des rgles universelles suivant lesquelles les objets
nous apparaissent; ce sont les catgories de Kant.
La deuxime ide que Schelling reoit de Fichte est
celle de la souverainet du savoir.
C'est en somme au xvm^ sicle, avec les encyclop-
distes franais, que la philosophie affirme ses droits la
direction spirituelle de l'humanit. On peut dire que
cette prtention est passe toute entire, mais en prenant
une forme nouvelle, plus intrieure, plus religieuse si
l'on veut, dans l'idalisme allemand. G'estencore de Fichte
que Schelling reoit la conviction que l'idaUsme am-
nera une rvolution et une rgnration dans l'humanit.
1. Surtout dans la critique du kantisme,
p. 372.
2. Cf. I, II,
p. 222 :Sorlede sentiment exprimental de cette identit dans
Taspect

la fois attrayant et repoussant des grandes forces de la nature.
3. P. 205.
Il ne s'agit bien entendu pas de cette rvolution ext-
rieure qui substitue une forme politique une autre,
sans changer l'homme lui-mme ^ La philosophie ne
servit jamais en Allemagne de moyen d'opposition au
pouvoir, pas plus qu'elle n'en fut la servante.
Comment donc la philosophie se prsente-t-elle
Schelling, au point de vue de ses ambitions rgnra-
trices? La difficult que vise, selon lui, l'idalisme et
qui ressort de l'tat mme de la pense philosophique
cette poque, est celle-ci
^
:
Ou bien la philosophie reste purement thorique. Il
est impossible de lui donner une influence pratique quel-
conque (c'est le systme de Reinhold).
Ou bien employant, en l'appliquant fort mal, la m-
thode kantienne des postulats dans la Critique de la Rai-
son Pratique, on essaye, en se plaant d'abord au point
de vue pratique, de rejoindre le point de vue tho-
rique.
Reinhold, d'abord, repousse la distinction kantienne
entre la raison thorique et la raison pratique. Si les
lois en gnral ont leur source dans la raison thorique,
c'est en elle aussi que l'on devra voir la source de la
loi morale. On voit bien, au surplus, que la loi morale
ne peut partir de la volont et en gnral d'une facult
proprement pratique, sans quoi l'on ne s'expliquerait
pas ce fait qu'une volont laquelle cette loi serait inh-
rente puisse agir contre elle. La loi morale est donc
thorique, comme toutes les autres; la loi et la volont
sont en quelque sorte dans deux rgions distinctes.
Seulement, dans ce systme, on ne voit pas du tout
comment la loi peut agir sur la volont, et o elle en
prend en quelque sorte le droit. Ou la volont perd com-
pltement son autonomie, ou, si elle veut la garder, elle
reste entirement indiflrente cette loi. Je vois bien
1. Cf.
p. 446-448;
p.
156 : la valeur pratiquft des rvolutions
thoriques.
2. Pour tout ce qui suit, cf. les traits pour l'explication de l'idalisme
de la thorie de la science (1796-1797), surtout p. 403 sq.
16
comment une volont peut agir sur une volont. Je com-
prends bien que si cette loi est l'expression d'une vo-
lont, elle puisse s'imposer la mienne, mais pas du
tout, si c'est un pur objet de thorie. Quant aux trans-
gressions la loi, elles viennent de ce qu'il faut distin-
guer la volont qui est source de la loi (das Willen), et
l'arbitre humain (Willkur) qui agit au moyen de maxi-
mes tires de la loi; et l'on admettra parfaitement que
dans le premier cas, la volont n'est pas libre l'gard
de la loi puisqu'elle exprime sa nature mme.
Ainsi il est radicalement impossible de tirer l'activit
morale d'un principe purement thorique.
Schelling n'a pas assez de sarcasmes pour les tholo-
giens critiques, qui, arguant de la prtendue dmons-
tration kantienne de la faiblesse de la raison spculative,
se placent au point de vue de la loi morale, pour restaurer
par les postulats les ralits de la philosophie dogmati-
que. Ils prtendent donner la rvlation une certitude
rationnelle. C'est d'eux et non pas de Kant que l'on peut
dire qu'ils font rentrer par la porte de derrire (les pos-
tulats pratiques) ce qu'ils ont fait sortir de la philoso-
phie par la porte de devante
Lorsque l'on veut ainsi dduire des postulats pratiques
une affirmation thorique, on manque la fois la phi-
losophie thorique et la philosophie pratique :
D'abord la thorie. La vrit essentielle dgage par
Kant est qu'il n'y a pas de causalit transitive entre le
fini et l'infini
;
par l Kant empche toute preuve thori-
que d'un tre infini au moyen de raisonnements con-
cluants du fini l'infini. On ne peut, par voie rgressive
et en employant le principe de causalit ou de raison,
remonter de l'un l'autre. Mais le dogmatisme ne con-
siste pas seulement dans cette mthode
,
dans cette
mauvaise application du principe de causalit. D'une fa-
1. P. 376; cf.
p. 350, noie, l'enUiousiasme avec lequel il parle del' athisme
moral .
on plus gnrale, il consiste poser, de quelque faon
que ce soit, un infini, comme un objet rel complte-
tement isol du sujet fini. En ce sens, ces thologiens
reviennent, par del Kant, l'ancien dogmatisme.
Ensuite la pratique. Tout dogmatisme implique une
attitude pratique de l'tre fini. Si l'infini est pos, en face
de lui, comme une ralit, il est sr, en effet, que toute
ralit lui est enleve lui-mme en tant qu'tre fini
;
il
perd donc par l mme toute indpendance
;
son action
n'a plus d'efficacit, son individualit n'a plus de valeur,
puisqu'il n'a d'tre que s'il se rvle en quelque faon
dans l'infini; tout dogmatisme amne sa suite un
mysticisme analogue celui de Spinoza.
Ainsi nous voyons que la proccupation de la vie mo-
rale, si elle est exclusive de toute affirmation thorique
et lie la croyance en la faiblesse de la raison, ramne
au dogmatisme, et par l la ngation du principe vi-
vant de la vie morale, la libert de l'individu.
Ce n'est donc pas dans la valeur exclusive de la thorie
ni de la pratique que rside l'importance de la philosophie
pour la culture de l'humanit; et nous arrivons ici
un des traits principaux de cet idalisme, la passion de
la connaissance lie intimement avec celle de la rg-
nration morale, ce que l'on peut appeler dans son
sens complet, la spiritualit.
La rvolution idaliste proclame, comme la rvolution
franaise, la libert, mais en un sens plus intrieur, plus
profond^. La libert consiste essentiellement dans l'au-
tonomie, c'est--dire que l'esprit ne reste pas sans loi,
mais qu'il est lui-mme l'auteur de la discipline qui
rgle son action. Or, il
y
a cela une grande difficult;
c'est d'abord que nous trouvons devant nous un monde
d'objets extrieurs, de forces suprieures la ntre aux-
quelles nous devons nous plier
;
et d'autre part nous trou-
1. Cf.
p.
158 : La philosophie espre indiquer l'esprit humain une voie
nouvelle, donner de la force aux mes abaUues, du courage et de l'empiro
surcUes-inmes aux mes disloques et brises.
SCHELLING. 2
18
vons en nous une loi imprieuse d'action laquelle nous
devons
obir.
L'idalisme donne le moyen de lever ces deux diffi-
cults
;
suivant la division de Fichte, la premire diffi-
cult sera leve par la philosophie spculative, la se-
conde par la philosophie pratique.
D'abord, c'est seulement au point de vue de la con-
science que ce monde d'objets est isol de nous et
s'impose nous; lorsque nous revenons l'intuition,
nous voyons que ces objets n'ont de ralit que dans
leur mode de production, et que ce mode de production
est spirituel
;
nous retrouvons donc en eux l'activit li-
bre de l'esprit et du moi. Mais, d'autre part, Tesprit ne
peut ainsi se librer entirement, parce que cette activit,
productrice du monde des objets, est toujours une activit
dtermine et par l mme limite. O donc placer
la libert? Dans le caractre provisoire de ces limites :
une activit infinie comme celle du moi, qui contient
tout le rel, ne saurait tre limite dans son essence
mme; et de l sort l'espoir, malgr les limites du
monde extrieur, d'agrandir sans cesse le domaine de
l'esprit, d'tablir graduellement sa domination univer-
selle. Cet espoir est en mme temps une loi de l'activit
de l'esprit, la loi morale elle-mme, et par consquent
une tche obligatoire, mais dont l'obligation ne rsulte
d'aucune contrainte extrieure, mais de la nature
mme.
Cette thorie n'est que la traduction idaliste des proc-
cupations de l'Europe, depuis l'avnement de la science.
N'est-ce pas en effet un trait gnral de notre civilisa-
tion, que l'on demande au savoir, non plus la satisfaction
d'un besoin thorique, mais encore l'agrandissement
progressif de notre empire sur la nature, et n'est-ce
pas l'poque mme de Fichte qu'on retrouve univer-
sellement rpandue, chez Herder, chez Condorcet, l'ide
d'un progrs indfini de l'esprit humain par la science?
Seulement le gnie critique allemand ne peut se con-
tenter de poser ce progrs, comme un fait; il en cherche
les conditions et la possibilit. L'empire progressifdu savoir
de l'esprit sur la nature serait impossible, si les choses,
si la nature n'taient pntres d'esprit et de savoir. Fichte
vaplusloin
;
il intriorise cet empire
;
il ne peut pas consis-
ter en une action purement extrieure qui laisse, sans
changement, l'intimit des choses; tout pouvoir externe
est symbole d'un pouvoir interne
;
toute discipline ext-
rieure exige l'acquiescement intrieur, la bonne volont
de celui qui
y
est soumis; et ainsi l'empire de l'esprit
sur la nature n'est plus seulement celui de l'exprimen-
tateur qui dispose ses appareils de faon produire le
phnomne dont il a besoin; la nature devient un organe,
un moyen de la ralisation plus complte de l'esprit.
La libert c'est surtout, pour lui, le pouvoir de trouver
le savoir tout entier dans les constructions spculatives
de l'esprit ^
1. Cf. en particulier les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le
criticisme(\19b), que Schelling considra plus tard comme le point de dpart
de sa propre doctrine
(p.
284, note
1);
en particulier lettre 9, p. 326 sq.
;
p.
330 : Quiconque a rflchi sur l'idcalisrae et le ralisme a vu de lui-
mme que tous deux ne peuvent se trouver que dans le voisinage de l'ab-
solu, mais que dans l'absolu ils doivent tre unis et cesser d'tre des sys-
tmes contradictoires. Lecriticisme est la philosophie qui ne considre cette
limite vers laquelle ils convergent ni comme ralise ni comme ralisable.
CHAPITRE II
LES DBUTS DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE.
g
I.

Schelling Leipzig.
Le prceptorat tait une carrire d'attente ncessaire
aux tudiants sans fortune : depuis l'automne de 1795 jus-
qu' l't de 1798,
Schelling fut prcepteur des deux en-
fants du baroa Riedesel. La famille habitait Stuttgart :
ses ides fort mesquines plaisaient peu au prcepteur : il
n'avait t admis qu'aprs enqute svre
;
on ne voulait
ni un dmocrate, ni un partisan des lumires . Il esp-
rait voyager avec ses lves en France et en Angleterre :
mais le baron n'y voulut consentir que si la royaut tait
restaure en France et la paix signe avec l'Angleterre.
C'est Leipzig qu'il les accompagne. Il trouve dans
l'universit de cette ville
^
ce qui faisait totalement dfaut
Tiibingen
^
et ce qui devait avoir sur lui une influence
immdiate et durable : une ducation scientifique. Il
connat le docteur Platner (et il s'tonne un peu qu'il
sache concilier la lgret franaise avec tant de belles
productions scientifiques), le mathmaticien et le physicien
Hindenburg
^.
1. Avril 1797, sesparents : Je me rjouis de ma libert qui est presque
illimite, et je cherche l'utiliser aussi bien que possible {Aus Schelling"
s
Leben, I, 187).
2. Cf. son apprciation sur l'insuffisance de Tiibingen, notamment en
matire d'enseignement mdical (Lettre du 12 novembre 1798, id.,
p. 257).
3. Lettre du 29 avril
1796, p. 111, 112.
SCHELLING A LEIPZIG. 21
Il fait cette poque plusieurs voyages, l'un lna', en
se rendant de Stuttgart Leipzig, l'autre Berlin, dont
nous connaissons les dtails par les carnets de voyage qu'il
adresse ses parents. Il s'y montre trs facilement sduit
par toutes les nouveauts
;
la socit de Berlin l'enchante
d'abord avec son ton vraiment noble, son esprit viril
visible partout, son activit infatigable dont le but pro-
chain n'est pas comme ici l'argent
;
mais il est vite d-
got des clubs littraires o les causeries sont remplaces
par des confrences, excellent moyen pour des sots que
personne ailleurs ne veut lire ou entendre, de mettre
contribution toute une socit . Ajoutez-y la vanit des
Berlinois qui se croient les coryphes de l'Allemagne ^
A lna, il ne put voir Fichte, mais rencontra Schiller, cet
homme, nous dit-il, si despotique en paroles, mais dont
la timidit rend son interlocuteur plus timide encore et
dont la conversation manque d'entrain 2.
De cette poque date la publication de ses deux premiers
ouvrages de philosophie de la nature, conus sous l'im-
pulsion de ses nouvelles tudes : Ideen zu einer Philoso-
phie der Natur als Einleitiing in das Studium dieser Wis-
senschaft
(1797)
et : Von der Weltseele, eine Hypo-
thse der hheren Physik ziir Erkldrung des allgemeinen
Organismus
(1798).
Elle devait attirer sur lui l'attention
bienveillante de Fichte et de Gthe
^.
1. Lettres d'avril 1797, p. 190 et du 28 juin
1797, p.
191 sq.
2. Lettre du 29 avril
1796, p.
113.
3. Lettre du 3 j.inv. 1798 de Gthe Schiller : J'apporte avec moi les
Ides de Schelling
; elles nous donneront l'occasion de maint entrelien.
Cf. les rflexions suggres, lettre du Cjanv. 1798. 11 lui reproche cepeiniant
(25 fvrier 1798) son caractre trop systmatique; mais ds ce moment, il
pense l'utiliser dans sa thorie des couleurs (11 juin 1798). Mais malgr son
estime pour lui (il lui accorde la grande clart avec la grande profon-
deur
),
il n'tait pas dans l'hygine intellectuelle de Gthe de frquenter
trop les philosophes (cf. lettre du 19 fvrier 1802).
k
22 LES DBUTS DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE.
II.
Caractristiques de la Philosophie de la nature.

Schelling crivait dans un article du Journal philoso-
phique, paru en 1797 :
((
Tandis que les Kantiens encore maintenant (ignorant ce
qui se passe en dehors d'eux) se battent avec leurs fantmes
de choses en soi, des hommes d'esprit vritablement phi-
losophique font (sans bruit) dans les sciences naturelles
et la mdecine des dcouvertes, auxquelles bientt s'atta-
chera immdiatement la saine philosophie, et qu'un cer-
veau, dou d'intrt pour la science, doit achever de
rassembler, pour faire oublier en une fois toute la
lamentable poque des Kantiens
*.
Quelles sont ces dcouvertes auxquelles le jeune phi-
losophe attache une telle importance? Les criticistes et
Fichte lui-mme n'avaient aucun gard ces progrs des
sciences. Schelling entre ici dans une sphre d'influences
tout fait extrieure celle de la philosophie de Fichte.
Les sciences exprimentales sont, cette poque, rvo-
lutionnes par de nouvelles dcouvertes, tout comme la
philosophie parla Critique de la Raison Pure. Le systme
mcanistiquedeLeSage peut tre considr comme la fin
d'une poque2. On dlaisse alors la construction mathma-
tique et mcanique des phnomnes de la nature pour
l'tude exprimentale.
Un des physiciens qui eut le plus d'influence sur Schel-
ling est Lichtenberg, dont il vante souvent l'esprit et les
travaux^. La thse de Lichtenberg tait que la seule
science admissible comme telle tait les mathmatiques,
que les infinies
nuances des phnomnes physiques em-
1. s. W.,
1,1, 348, note.
2. Physicien
genevois raort en 1803. Il est pour Schelling le type du m-
caniste
;
il le connaissait
par Jacobi.
3. Cf. I, V, 231.
LMENTS DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE. 23
pchent toute rduction la quantit, et que par cons-
quent il faut se laisser aller, pour les rapprocher les uns
des autres, la fantaisie de l'intuition
;
ainsi afirmait-il le
droit d'employer, propos des forces physiques, un lan-
gage figur et mtaphorique ^ D'ailleurs partout l'atten-
tion est attire sur les varits qualitatives des forces de la
nature; l'action mcanique n'est plus le type uniforme de
toute action. L'exprience rvle toutes sortes d'efets
irrductibles des actions mcaniques.
C'est d'abord la rvolution chimique
;
c'est l'poque des
observations prcises sur l'lectricit, le magntisme; on
dcouvre le galvanisme. Enfin les tudes physiologiques
sont extrmement pousses avec Brown et Haller dans un
sens antimcaniste. C'est le moment prcis o la Science se
spare en sciences positives nettement spcialises, telles
qu'elles devaient plus tard apparatre Comte. Et c'est
l une premire remarque bien importante pour nous,
puisque cette diversit qualitative des modes d'action est
un des fondements mmes de la Natiirphilosophie
.
Nous voyons en outre dans la science mme une ten-
dance diriger les recherches exprimentales de faon
mettre en vidence l'universalit d'action, l'ubiquit de
chacune des forces que l'on a ainsi dtermines. Les belles
recherches sur la combustion dans les phnomnes orga-
niques montrent l'importance du phnomne chiniique
dans la vie et aboutissent la constitution d'une physio-
logie chimique. La dcouverte du galvanisme fait esprer
d'ailleurs faussement que l'on pourra dterminer d'une
faon prcise les fonctions des parties fondamentales de
l'organisme (organes de sensibilit et de mouvement),
de la structure animale. En rsum on affirme non pas
l'unit des forces, mais en quelque sorte leur interpn-
tration.
La lecture des traits de Schelling fait voir combien il
se tenait au courant de toutes ces recherches nouvelles,
1. Haym, Die rornant. Schule,h^\'^%2.

Cf. les expressions de Kant
dans la Thorie du Ciel{eA. ilarlenslein,
1, p. 329).
en particulier des recherches sur l'lectricit, le magn-
tisme et le galvanisme. D'autre part, c'est un trait gn-
ral de l'esprit scientifique et philosophique de cette
poque de chercher fonder un systme de la nature.
L'histoire de l'esprit scientifique, c'est celle d'un dsir de
systmatisation suivi d'une raction et d'un esprit de
dfiance contre les systmes
;
presque tout le xviii sicle
a t, aprs les grands systmes cartsiens, dans cet tat
d'esprit. Au contraire, les systmes de l'univers renaissent
la fin du xviii sicle : le dernier, qui tombe encore
sous cette influence, est celui de Spencer. L' esprit po-
sitif du XIX sicle a t, de toutes parts, une nouvelle
et terrible raction, pendant laquelle la Naturphilosophie
de Schelling a t non pas oublie, mais mprise et re-
prsente comme une pure construction de fantaisie.
Cette proccupation se fait sentir en Allemagne par
des uvres qui ont eu une grande importance dans le
dveloppement de Schelling : les Ides pour la philoso-
phie de l^histoire de rhumanit de Herder
;
les Principes
mtaphysiques de la science de la nature et la Critique
du Jugement de Kant. L'ide dominante qui se fait jour
travers l'ouvrage de Herder
(1785),
comme plus tard
travers les crits scientifiques de Gthe, c'est de rta-
blir dans la nature la continuit brise par les dcouvertes
des formes d'tres spcifiquement divers et irrductibles.
L'exprience bien dirige (car Herder vise tre un pur
exprimentateur, et il reste entirement hors de l'in-
fluence de la Critique) conduit reconnatre que les
formes d'tre les plus diverses sont au fond les modifica-
tions d'un seul et mme type. Mais continuit ne veut pas
dire unit, et il ne s'agit pas de la rduction des tres
divers
un type unique : continuit implique des mo-
ments difirents et successifs, dans lesquels seulement le
type
d'abord obscur apparat avec une clart de plus en
plus grande.
Continuit veut dire mouvement vers une
ralisation
toujours plus parfaite de ce qui est l'essence
de la nature.
LMENTS DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE. 25
Les Principes mtaphysiques de Kant
(1786)
sont l'ex-
pression au point de vue critique du dynamisme qui
comramenait remplacer partout le mcanisme. La ma-
tire est pour l'exprience une donne primitive. Mais il
faut appliquer celte donne la mthode d'analyse qui
avait russi dans la critique de la raison pure. La critique
vise construire l'objet d'exprience en gnral; c'est la
mme mthode constructive qui doit tre applique au
problme de la matire. La matire n'existe pour nous
qu'en tant que remplissant l'espace; elle a comme telle
une force d'expansion. Mais si cette force d'expansion
n'est pas limite, elle remplira l'espace tout entier, et
s'vanouira par consquent dans le nant de perception;
il faut donc qu'elle soit limite par une force d'attraction
qui en retienne les parties, et la nature comme objet rel
est contruite par la synthse des deux forces opposes.
La Critique du Jugement entn affirme l'impossibilit
de l'explication mcanique de la vie; si la finalit n'en
est pas une explication relle, au moins est-elle une ide
absolument ncessaire pour que nous puissions construire
la notion mme d'tre vivant.
Un trait est commun toutes ces philosophies de la
nature, d'inspiration, au reste, si diffrente : c'est qu'elles
ngligent entirement la recherche des lois, pour la re-
cherche des tres; elles ne visent pas rechercher la
condition des phnomnes dans des phnomnes antc-
dents, mais bien rsoudre analytique ment en leurs l-
ments, puis h. reconstruire par synthse les tres donns.
Le problme de la construction du donn, par le fait
mme de la discontinuit qu'avaient cre entre les
tres les recherches exprimentales prcises, tait donc
non seulement dans la philosophie critique, mais par-
tout ailleurs le problme fondamental de l'poque.
Il faut enfin ajouter ces tendances philosophiques la
ri;prsentation potique et enthousiaste, presque mystique
de la nature comme source d'activit inpuisablement
fconde. La littrature scientifique de la fin du xviii sicle
I
en offre maint exemple : La nature, dit BufFon (que
Schelling cite frquemment dans ses premiers ouvrages),
est... une puissance vive, immense, qui embrasse tout,
qui anime tout; elle est un ouvrage perptuellement vi-
vant, un ouvrier sans cesse actif,... qui, travaillant d'aprs
soi-mme, toujours sur le mme fonds, bien loin de
l'puiser, le rend inpuisable... Retenons surtout les
derniers mots : la nature est une force inusable; c'est,
sous une forme indistincte, l'nonc de deux propositions
dont la science moderne a vrifi l'une : l'nergie se
conserve ,
mais dont elle nie l'autre : L'nergie ne se
dgrade pas. Cette reprsentation est commune
presque tous les naturalistes de l'poque.
g
III.

Les Ides pour une philosophie de la nature
^.
La philosophie de la nature de Schelling n'est qu'un
de ces systmes. Schelling veut dmontrer que les prin-
cipes de l'idalisme sont prcisment ceux qui peuvent
le mieux rendre compte de tous les faits connus, qu'ils
sont propres diriger les recherches, et que seuls ils peu-
vent constituer un systme cohrent et vritable.
Il n'a pas cependant d'abord l'ide de construire un
systme de la nature qui formerait comme la contre-
partie de la thorie de la science. Il veut seulement ici,
aprs avoir montr (introduction) que le dynamisme
constitue par opposition au mcanisme la vritable phy-
sique du nouvel idalisme, faire voir les applications uni-
verselles de ce dynamisme dans les faits chimiques et
lectriques nouvellement dcouverts.
Dj les Principes mtaphysiques de Kant avaient mon-
1. Ideen zu einer Philosophie der Nalurals Einleitung in dos Studium
dieser
Wissenschafl,
1797, .S. TK., 1, 1,
1-343. Chaque chapitre est suivi
d'une importante addition qui date del seconde dition
(1803),
et dont nous
ne tenons pas compte ici.
CRITIQUE DU MECANISME. Il
tr que l'idalisme critique ne saurait s'accommoder
d'une physique autre que la physique dynamique.
C'est la mme dmonstration que Schelling poursuit
dans son introduction, en faisant voir que mcanisme et
dogmatisme sont deux termes qui s'appellent l'un l'autre.
Le mcanisme implique le dogmatisme. Si Ton admet
que les choses sont causes de la reprsentation, on est
amen considrer la chose comme existante indpen-
damment de l'esprit et avant lui. De la mme faon (et
ride vient de l'autonomie de la Raison pure de Kant),
les mcanistes considrent la ralit comme une matire
donne indpendamment de la reprsentation. Dogma-
tisme implique aussi mcanisme : pour le mcanisme,
toute cause est extrieure, et on peut aller de l'effet la
cause mais sans sortir de la srie causale pour compren-
dre comment elle est pose. De mme le dogmatisme
s'appuie, pour aller de la reprsentation l'esprit, sur le
principe de causalit
;
esprit et chose sont pour lui deux
termes d'une mme chane causale.
Au dogmatisme il oppose l'idalisme fichten qui d-
montre l'absurdit de la chose en soi (qui n'est rien, puis-
qu'on doit la dpouiller de tout ce qui est reprsentable et
qui doit pourtant agir sur moi) et qui fait planer au-dessus
de la srie causale le moi avec l'intuition de lui-mme
comme esprit libre et agissante
Le mcanisme est combattu par des arguments d'origine
kantienne. Le mcanisme suppose que la matire existe
en soi; mais il ne peut rsoudre l'antinomie kantienne
sur la divisibilit. L'affirmation mcaniste de la dualit
de la matire et de la force rend inexplicable l'origine
de la force
;
car on ne comprend pas comment elle s'est
implante de l'extrieur et l'on n'admet pas qu'elle
naisse de la matire. L'origine de l'ide de force ne peut
tre d'ailleurs dans le sentiment d'effort, comme le pr-
tendent les empiristes; cette origine ne permettrait pas
1. p. 1-21.
la
gnralisation suffisante pour en faire un principe
d'explication de l'univers. Enfin avec cette ide de la
force, il n'y a pas de physique qualitative possible; elle
est impuissante expliquer la diversit des qualits sen-
sibles (s'il est vrai que leur rduction des quantits
n'est pas une explication) et les attractions spcifiques
indpendantes de la masse comme les affinits chimi-
ques ^
Mais il n'est pas dans l'esprit intuitif de Schelling de
se contenter d'arguments dialectiques. Il cherche un fait
concret dans lequel puisse se voir plein jour cette pn-
tration de la matire et de la force, de l'esprit et de son
objet, une sorte de dmonstration par le fait du dyna-
misme et de l'idalisme. Or ce fait lui est donn, pense-
t-il, dans l'organisme. L'organisation montre l'union
indissoluble de la matire et de l'esprit : car dans l'tre
vivant les parties sont conditionnes par le tout, le fait
est comme rgi par l'esprit; de plus au lieu de la srie
causale linaire indfinie qu'affirme le mcanisme, nous
avons une sorte de rythme o la chane causale revient
sur elle-mme et se ferme'-.
Mais le dynamisme idaliste ne doit pas rester la
doctrine abstraite qui ne rend compte que des condi-
tions gnrales de la matire; comme Fichte a dpass
Kant en dduisant non pas seulement la forme mais
le contenu de la reprsentation, le dynamisme doit
pouvoir construire les proprits particulires de la
matire.
Ces proprits nous sont donnes dans Texprience
leur tude exprimentale, laquelle est consacre tout
la premire partie de l'ouvrage, doit prcder la cons-
truction dynamique.
Certes Schelling prend ici exprience dans un sens
assez
particulier, puisque cette partie contient dj des
thories et des lois; il est en effet beaucoup plus facil
1. P. 21 sq.
2. Cf.
p.
40.
il
i
l'action chimiquk. 29
de voir ce qu'il en exclut que ce qu'il
y
met. L'exprience,
c'est tout ce qui n'est pas la construction idaliste des
forces. Elle comprend donc aussi bien que les faits eux-
mmes, les rsultats des inductions et des dductions,
en un mot tout le contenu de la science dite exprimen-
tale. De plus son but est de rpondre une question qui
implique une supposition thorique tire de l'idalisme.
La supposition thorique, c'est que la nature contient ou
constitue une force pour ainsi dire inusable qui entretient
dans notre plante le mouvement, la chaleur et la vie
;
c'est donc la conviction que la nature contient une rserve
infinie d'activit. D'autre part Schelling a appris de
Fichte que la condition de l'activit tait dans un conflit
ou une opposition. Pour que l'activit de la nature puisse
tre ternelle, il faut que le conflit dure, et, pour cela,
que l'exercice mme de cette activit le rtablisse
chaque instant (comme dans l'idalisme de Fichte, toute
position d'un objet par le moi lui offre une rsistance
qui est le dbut d'une action nouvelle). Or le problme
pos l'exprience est celui-ci :
Quelle est, dans la ralit,
cette force rajeunissante, et comment se manifeste-t-eile
sur notre plante
*
?
Or l'exprience montre que l'action chimique ralise
ces conditions : d'abord elle est universelle. En effet tout
phnomne chimique se ramne au phnomne type de
la combustion
;
phnomne dont la condition (la prsence
de l'oxygne) est ralise sur toute la terre qui baigne
dans l'air atmosphrique. On sait que la dcouverte de
l'oxygne fut une des plus importantes de la chimie
moderne. Par cette thorie on pouvait rattacher la
combustion le phnomne, trs gnral aussi, de l'oxyda-
tion des mtaux. Des phnomnes vitaux taient aussi
expliqus. D'autre part l'importante dcouverte de la
dcomposition de l'acide carbonique et de l'manation
d'oxygne par les plantes vertes faisait voir l'tendue
1. P. 74.
I
du rle de l'oxygne dans la nature'. Encore Schelling
qui, en bon dynamiste, n'admet pas la discontinuit et
la stabilit qualitatives des lments chimiques, pense-t-il
qu'on pourrait dceler encore son action sur beaucoup
de points, si l'on connaissait la varit de ses transfor-
mations.
Ajoutez ride d'une classification des corps suivant
leur degr d'affinit avec l'oxygne. Cette affinit est plus
ou moins forte, comme le montre l'exprience de la r-
duction des miaux. Ds lors on peut concevoir une srie
de corps, depuis celui qui n'est pas du tout inflammable
(oxygne ou corps satur d'oxygne), jusqu'au plus in-
flammable.
Cette classification peraiet suivant Schelling d'oprer la
rduction annonce de tout phnomne chimique la
combustion, chaque corps tant par rapport ceux qui
les suivent dans la srie la reprsentation de Toxy-
gne.
D'aprs ces vues l'oxygne est un corps tout fait
unique, le principe universel qui rveille les nergies
endormies sur la terre, principe par lui-mme extra-
terrestre et qui rvle une origine suprieure
2.
La combustion est accompagne de phnomnes lumi-
neux et calorifiques. Ces deux forces sont au fond les
mmes : dirigez un faisceau lumineux sur un corps noir,
c'est--dire sur un corps qui absorbe la lumire, ce corps
s'chaufl'era et la lumire ne sera pas rflchie
;
d'une
faon gnrale, lorsque la lumire doit traverser un
milieu plus dense, elle disparait en partie pour se trans-
former en chaleur. La chaleur est donc lie au corps
;
elle
ne se propage que dans la matire
;
la lumire n'est
que de la chaleur libre de cette attache. Leur caractre
commun, c'est l'expansion. La chaleur se liant intimement
chimiquement un corps est le principe de sa flui-
dit.
L'expansion est plus ou moins retarde et arrte
1. Dcouverte
de Ingenhouss en 1779.
2. I. 75-82.
l'action chimique. 31
par la matire
;
elle va de Tinfinit (terme idal o elle
se dissipe entirement) jusqu'au degr o elle se trans-
forme en chaleur.
On conoit comment la production de lumire dans
la combustion est lie l'affinit du corps par l'oxygne :
l'oxygne attir par le corps, laisse libre le calorique
qui en tait le principe; celte chaleur libre s'tend en
lumire. D'une faon gnrale la production de la lu-
mire dans l'univers est lie une dcomposition atmos-
phrique de ce genre. Schelling rattache assez habile-
ment ces vues une hypothse de Hershell et Kant sur
l'origine de la lumire solaire : c'est dans son passage de
l'tat fluide l'tat solide que le soleil met de la lumire
;
et il peut se faire que son atmosphre seule soit intres-
se cette production.
On comprend aussi l'chauflement en admettant une
attraction chimique qui doublerait la premire, l'attrac-
tion de l'lment du corps pour le calorique
*.
L'action chimique, qui est une action universelle, est
aussi une action qui reproduit constamment ses propres
conditions. Puisque l'air atmosphrique est le grand prin-
cipe ou mdium de l'activit, il faut qu'il conserve sa
permanence, au miheu de tous les changements qu'il
produit. Or cette permanence est un effet de ces change-
ments eux-mmes. Il
y
a une espce d'quilibre entre le
monde animal corrupteur de l'air atmosphrique et le
monde vgtal qui lui restitue son oxygne.
L'espce de rciprocit qu'il
y
a entre les saisons as-
sure aussi l'quilibre atmosphrique^.
Mais l'existence de l'lectricit et du magntisme n'esl-
elle pas une objection contre cette conception? L'lec-
tricit n'est-elle pas en effet irrductible l'affinit chi-
mique, puisqu'elle comporte deux forces ddoubles et
opposes? Et d'autre part le magntisme est une force
lie une matire dtermine, celle de l'aimant; elle
1. p. 85-106.
2. P. 111-118.
parat donc dtermine par la matire, ce qui est con-
traire l'esprit du dynamisme.
Cette objection l'engage naturellement diriger ses
recherches d'un ct particulirement intressant, la
relation entre les phnomnes d'lectrisation par frot-
tement (la seule qu'il connaisse quant prsent) et les
phnomnes chimiques. Sa conclusion est l'identit fon-
damentale de Tlectrisation et de la combustion. Il re-
marque une relation entre le degr d'affinit d'un corps
pourl'oxygne et le signe positif ou ngatif de son lectri-
cit, telle que si l'on frotte ensemble deux corps, ce
sera rgulirement celui qui a le plus d'affinit qui sera
positivement lectris ^ De l supposer (puisque le frot-
tement n'a lieu que dans l'atmosphre) que l'lectricit
positive elle-mme n'est qu'un dpt des parties pond-
rables de l'oxygne sur le corps qui l'attire, il n'y a pour
lui qu'un pas. L'lectricit apparat donc comme un agent
de dcomposition.
Quant au magntisme, l'intrt de Schelling est sur-
tout appel naturellement par deux ordres de questions :
par la production artificielle du magntisme sans aimant,
et l'existence du magntisme terrestre qui montrent que
le phnomne est plus universel qu'il ne parait
;
ensuite par
les ressemblances de l'lectricit et du magntisme (lec-
tro-magntisme) qui consistent surtout en ce que dans la
production des deux, il
y
a une action par rpartition 2.
Ainsi la spculation chimique forme le centre de ses
proccupations
^
: l'action chimique est transmise de
l'extrieur la terre par le milieu atmosphrique pour
y
devenir le principe mme de sa vie. On voit aisment
quel grand rle joue dans cette partie dite empirique ,
l'ide directrice de l'organisation, cercle ternel. Le fait
1. Cette lectrochimie dpend troitement des travaux de Rilter sur
l'oxydation des mtaux dans le galvanisme.
2. P. 122-146; 156-164.
3. Novalis rsume ainsi sa thorie : Schelling est le philosophe de la
chimie moderne, l'absolu oxygniste [Schriflenêd. Minor, Jena, 1907; III,
30);
cf.
p.
75 sur l'extension de la chimie au systme gnral de la nature.
PHYSIQUE SPCULATIVE. 33
ne peut se passer d'interprtations, ni la science d'ides
directrices. Mais ces ides directrices qu'il appelle parfois
lui-mme des fictions utiles, sont autre chose que ce qui
constitue l'objet de la physique spculative, que nous
allons maintenant aborder. La partie thorique du livre
contient : une gnralisation du dynamisme, puis un essai
pour rattacher la physique dynamique par-dessus l'ida-
lisme kantien l'idalisme de Fichte.
Il tait difficile de prvoir, l'poque de Schelling,
en quel sens se dvelopperait la chimie. La raction
chimique peut tre considre soit dans les proportions
quantitatives des corps qui entrent en combinaison, soit
au point vue qualitatif, comme un retour l'quilibre,
ayant sa condition dans une destruction antrieure de cet
quilibre ^ Les merveilleuses analyses quantitatives qui
ont donn l'essor la chimie moderne ont pendant
longtemps attir presque exclusivement l'attention : la
chimie tait devenue science de la mesure et des pro-
portions.
De nos jours seulement, le dveloppement du rle de
la notion d'nergie dans la physique a rappel l'attention
sur les lois qualitatives de la chimie et les questions
d'quilibre. Il n'est pas sans intrt pour l'histoire de la
science, comme pour celle de la philosophie, d'tudier en
Schelling un lointain prcurseur des nergtistes.
Mais pour comprendre ce qu'tait cette dynamique
applique, il faut revenir sur la dynamique kantienne.
On sait le rle que la physique newtonienne a eu dans
la fondation de l'idalisme kantien. C'est elle que
Kant doit l'ide de loi naturelle
;
mais elle fut incorpore
la critique mme dans les Principes mtaphysiques;
c'est en l'laborant que Kant trouva une thorie de la
matire qui lui permit d'chapper aux contradictions de
l'antinomie de la raison pure. Le point de vue propre
de Kant est le suivant : pour les successeurs de Newton
1. Cf.
p.
257 la dfinition du phnomne ctiimique comme retour l'qui<
libre.
SCHELLING. 3
rattraction et la rpulsion sont des proprits inhrentes
la matire. Seulement puisqu'on peut tout au moins
concevoir par la pense la matire prive de ces deux
forces, certains physiciens se crurent forcs d'en chercher
l'origine et l'explication physique. Vers l'poque mme
de Kant se dvelopprent les thories physiques de Le
Sage qui expliquaient l'attraction et la rpulsion appa-
rentes, par le mcanisme des chocs venant des particules
de l'ther universel dans lequel sont plongs tous les
corps
^.
Pour mettre fin des tentatives d'explication de ce
genre, il fallait montrer que bien que l'attribut d'attrac-
tion ne dcoult pas analytiquement du concept matire,
pourtant la synthse qui l'y liait tait une synthse non
pas accidentelle (comme il rsulte de Texplication mca-
nique) mais ncessaire. Suivant le procd critique,
Kant lie cette affirmation la possibilit de l'exprience.
Toute matire est pour nous le rsultat d'une double
force, une force expansive ou rpulsive qui tend la
dissiper l'infini, une force attractive qui arrte cette
expansion une limite dtermine. La premire force
agit-elle seule? il n'y a plus pour nous de matire, de
grandeur finie
;
elle se dissipe dans l'espace
;
la seconde
agit-elle seule? toute matire tend se rduire un
point. Les forces sont donc non pas des proprits de la
matire, mais des lments constitutifs; c'est par elles
que la matire est construite dans l'intuition
2.
Le principe de la physique dynamique est donc que
tout tre accessible la perception est le rsultat d'un
conflit des deux forces accouples qui se limitent rci-
proquement. De l le caractre abstrait et sotrique de
la thorie dynamique. La physique mcanique est plus
populaire parce qu'elle part de choses reprsentables
dans l'intuition sensible, atomes, corpuscules, chocs;
elle est donc aisment accessible aux sens. La physique
dynamique considre ces choses comme des produits
;
elle
1. Exposition et critique, Ideen, livre II, chap. in,
p,
200-219.
2. Kant, d. Hartenslein, vol. IV, 387-416.
'i
part donc des conditions de l'intuition sensible, et exige
une espce d'analyse mtaphysique qui rsoudra cette
intuition en ses lments.
En un autre sens pourtant cette thorie est plus concrte,
plus conforme l'intuition que la thorie mcanique
;
la thorie mcanique fait de la plupart des donnes sen-
sibles une illusion
;
notamment elle nie le continu pour le
reconstruire avec des lments discontinus (par exemple
le continu d'une masse fluide pour le reconstruire avec le
discontinu). Par l elle dpasse l'exprience, puisque le
continu seul est donn, et ses constructions sont arbi-
traires, non susceptibles d'une vrification exprimentale :
Elle nie galement la qualit, sans avoir aucun moyen
de la reconstruire ^ La dynamique, au contraire, a son
point de dpart dans la qualit.
De l encore le caractre qualitatif de la thorie dyna-
mique oppose au mathmatisme mcanique : pour un
Kantien, le mathmatique a pour condition essentielle la
schmatisation dans l'espace
;
le mouvement phoronomi-
que est donc seul susceptible d'une expression mathma-
tique : or au point de vue dynamique, l'espace est post-
rieur aux chocs qui le remplissent
;
il est pour ainsi dire
le trac du conflit des forces
;
la physique dynamique ne
peut donc tre mathmatique.
La thorie dynamique est la seule qui s'accorde avec
Fidalisme kantien
;
elle permet de rsoudre le conflit
des ides transcendentales concernant la divisibilit
l'infini : car ce conflit suppose toujours la matire comme
existant en soi, et par consquent les parties donnes
avant le tout; or d'aprs la thorie dynamique, la
division ne peut avoir lieu que quand les parties sont une
fois donnes.
Pourtant selon Schelling la dynamique kantienne est
1. Cf. en particulier
p.
207-209 : la physique de Le Sage est hyperphysi-
que , un systme de pur raisonnement , elle ajoute l'exprience di-
recte des constructions parfaitement inutiles; l'absolue impntrabilit de
ses corpuscules est une qualit purement abstraite.
insuffisante
comme et pour les mmes raisons que son
idalisme.
Kant emploie la mthode analytique et s'arrte
aux
concepts de Tentendement, alors qu'il faut remonter
l'intuition
et user d'un procd synthtique (c'est l'uti-
lisation de la mthode de Fichte dans les principes de la
dynamique). Il emploie la mthode analytique : en effet
c'est par l'analyse de la matire (considre comme un
corps fini donn dans l'intuition spatiale) qu'il arrive
en dgager les deux forces constitutives. Il s'arrte aux
concepts de l'entendement
;
en effet la force n'est pas une
donne de l'intuition; elle est seulement conclue des
effets qu'elle produit.
Il est plus conforme l'esprit de la dynamique de
construire la matire et de dduire la force
i.
Le spiritualisme finaliste voit dans les choses comme
les traces ou les signes d'une activit spirituelle. Ceci est
vrai aussi pour l'idalisme qui admet que les choses ne
sont pas distinctes des constructions reprsentatives du
moi. Seulement en un sens oppos : le problme pour le
spiritualisme dualiste est d'expliquer l'action positive de
l'esprit dans la matire. Pour l'idalisme, il est, inverse-
ment, d'expliquer pourquoi il
y
a autre chose que l'acti-
vit spirituelle, la matrialit. Pour que l'idalisme soit
vrai, il faut que la matire apparaisse comme un terme
ncessaire dans l'activit spirituelle. Or n'est-elle pas
prcisment ce qui n'est pas l'esprit?
Mais on peut parfaitement concevoir que le produit
d'une intuition persiste, aprs que l'activit intuitive en
a disparu. On peut savoir qu'une proposition est vraie
parce que l'on a eu l'intuition de sa vrit, et sans l'avoir
prsentement. La vrit persiste l'tat de notion. Seule-
ment quand elle tait intuition, la perception de la vrit
tait en rapport direct avec notre activit; maintenant
elle s'impose nous comme quelque chose d'extrieur.
La solution de Schelling consiste prcisment consi-
1. p. 231-236; en particulier
p.
235 : et Le concept de la matire est syn-
thtique
: un concept purement logique de la matire est absurde.
drer la matire (dans les forces dont elle est le sige)
comme un produit de l'intuition, dont l'activit intuitive
a disparu^.
En second lieu, Schelling veut gnraliser la dyna-
mique. La mtaphysique de la nature devait s'arrter,
suivant Kant, la diversit qualitative des corps qui n'-
tait connue que par exprience et qu'il tait impossible
par aucun moyen de dduire du rapport quantitatif des
deux forces fondamentales-. Pourtant il n'y a pas autre
chose dans la qualit d'un corps que le rapport graduel,
quantitatif des forces constitutives. A ce point de vue
mme le corps matriel n'est pas diffrent de ce que nous
appelons les forces universelles, comme la chaleur et la
lumire : augmentez la force d'expansion ou l'lasticit
d'un corps matriel, vous obtiendrez d'abord les gaz
jusqu'au gaz le plus lastique, qui est l'oxygne, puis la
chaleur, enfin la lumire dont le degr d'expansion tend
vers l'infini. Les diffrentes couleurs, avec leur indice de
rfrangibilit, s'expliquent par le degr d'lasticit. Enfin
la ncessit de l'existence dans le monde d'une srie con-
tinue de rapports est dmontre par ce que Kant appe-
lait l'axiome de l'intuition^. D'autre part l'affinit chi-
mique n'est rien que le retour l'quilibre des forces
constitutives aprs une rupture d'quilibre due la mise
en prsence de deux corps htrognes*. Tout cela est
suffisant pour constituer les principes d'une dynamique
indiquant les lois gnrales du processus chimique. Il ne
s'agit d'ailleurs pas de faire de la chimie une science
a priori, mais de dissocier ce qui en est purement exp-
rimental (par exemple le fait que sur notre terre, l'oxygne
est l'agent le plus actif) de ce qui est a priori,
1. p. 213-223; cf. dj pour lorigine fichtenne, vol. I,
p.
380: lamatire
est l'esprit considr dans l'quilibre de ses activits.
2. Kant, /. c, 358 ; Les principes de la chimie sont simplemen^t empiriques
et elle est plutt un art qu'une science. Elle se distingue comme science de
la nature improprement dite de la science qui repose sur des principes a
priori.
3. P. 266 sq.
4. P. 258 sq.
g
IV.

li'Ame du monde*.
La Weltseele a t crite pour dmontrer que l'unit
des forces naturelles tait la meilleure hypothse pour
expliquer les phnomnes connus par exprience : c'est
le mme principe qui agit dans la production des phno-
mnes inorganiques, chimiques, magntiques, lectri-
ques et des tres vivants^.
Quel est le sens de cette unit ? Ce qui doit tre
expliqu par elle, c'est avant tout les diversits qualita-
tives des aspects de l'nergie, magntisme, lectricit,
etc. Si l'nergie fondamentale est unique, comment peut-
elle se briser d'aussi diverses manires? Il ne peut s'agir
de supprimer cette diversit, de la rduire des qua-
lits subjectives, il faut l'expliquer. Or la rponse
cette difficult constitue en somme tout ce que Schelling
appellera la physique spculative, puisqu'il s'agit de p-
ntrer la nature des forces qualitativement distinctes pour
y
faire voir l'activit d'un principe unique. L'unit du
principe actif n'est donc pas comme notre thorie de la
conservation de l'nergie un point de dpart, un postu-
lat, mais un point d'aboutissement de la physique
;
elle
a pour tche de raliser l'ide de la liaison des tres de
Funivers^.
Dans VAme du monde, la dmonstration est expri-
mentale

, non pas que Schelling s'abstienne d'appHquer
les principes d'une dynamique a priori, nous le verrons
dans un instant. Ce qu'il veut dire, c'est qu'il renonce au
mode d'exposition qu'il avait adopt dans le second livre
1. ôn der Weltseele^ eine Hypothse der hheren Physik zur Erkl,-
rung des allgemeinen Organismus (I, n, 347-583] ;
l'introduction,
p.
359-378,
a t ajoute en 1806.
2. P. 347; cf. 388 et 464.
3. Dans la science actuelle, l'identit est rechercher et dmontrer; c'est
la varit qui est donne. D'aprs Schelling, c'est l'identit qui Ta de soi,
et la varit qui est expliquer.
l'unit de la nature. 39
des Ides, Il s'agissait dans cet crit d'tablir d'une faon
dductive les lois de la dynamique chimique : Schelling
avait l'intention d'employer le mme procd pour la
dynamique biologique; mais il est arrt par le peu d'a-
vancement de la physiologie, et il prfre employer une
mthode inductive^
Lorsqu'il s'agit de Schelling, il est bon de prciser le
sens de ces mots. Or il n'entend pas plus supprimer le
rle de l'exprience dans les Ides^ que l'employer exclu-
sivement dans VAme du monde. Celle-ci, dans sa pense,
doit au contraire aboutir dmontrer, par une induc-
tion complte, l'insuffisance de la physique exprimentale.
Il est incontestable qu'il a le got des expriences
concrtes, le dsir de se tenir au courant des recherches
exprimentales dans les domaines les plus varis. Il faut
retenir ce trait qui distinguera profondment sa philo-
sophie de celle de Hegel. Le got de la physique en
grand
, de la mtorologie est surtout remarquable. lia
le pressentiment qu'on ne peut raliser dans le laboratoire
les conditions des phnomnes intressants pour l'uni-
vers-. Il se plaint souvent lui-mme soit de l'absence
d'expriences, soit du manque de prcision dans les exp-
riences (on commence ce moment saisir, surtout dans
les phnomnes chimiques et lectriques, l'influence de
quantits extrmement petites, et par suite la ncessit
d'une rigueur, inconnue jusqu' ce jour, dans l'applica-
tion de la mthode des diffrences). Il considre sa phi-
losophie comme capable de poser des questions l'ex-
primentateur, donc comme dirigeant les recherches
exprimentales^.
Ce qui a pu faire illusion sur le rle de l'exprience,
c'est que son opinion a vari plus tard sur ce point;
1. Cf.,
p. 342, l'annonce de la continuation des Ides pour la physiologie;
et
p. 351, note, les raisons pour lesquelles il a abandonn son projet.
2. Cf. en particulier
p.
460-476; p.
464. Aucune partie de la science natu-
relle ne montre d'une faon plus frappante que la mtorologie combien peu
nos expriences suffisent dcouvrir la marche de la nature en grand.
3. Voyez le supplment,
p.
570 sq.
40 LES DEBUTS DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE.
de plus il ne veut pas d'une collaboration entre la cons-
truction
thorique et l'exprience
;
il veut que leurs tches
restent
compltement
distinctes. La physique thorique
est
entirement distincte de la physique exprimentale
dans sa mthode et dans sa marche. Rien de la thorie
scientifique
actuelle dans laquelle la thorie n'est en quel-
que faon qu'un pisode dans le processus exprimental.
Remarquons qu'il
y
a cette poque entre la thorie et
l'exprience une rpulsion rciproque : Schelling prend
la science telle qu'elle est, et ne prtend ni la rgenter, ni
la suppler
;
il superpose une physique exprimentale
sans thorie, une physique thorique sans exprience.
L'imprgnation de l'exprience par la thorie, comme on
la rencontre dans la mthode devenue classique d'un
Claude Bernard, nous semble actuellement une marque
essentielle de l'esprit scientifique. Pourtant remarquons
qu'il
y
a, dans la physique de notre temps, des retpurs et
mme des retours conscients au mode de penser de
Schelling. La distinction de la physique formelle et de la
physique exprimentale a quelque rapport (sauf l'emploi
de l'outil mathmatique) avec la distinction de Schelling
;
et surtout c'est la mme ide de la ncessit de se passer
de rexprience dans la physique pure^.
On conoit donc que la mthode exprimentale, telle
qu'il la conoit, n'a pas plus pour but de supplanter la
thorie par l'exprience que la physique thorique ne
voulait l'inverse. Elle consiste essentiellement en une es-
pce d'analyse mtaphysique de l'exprience destine
retrouver dans le fait exprimental les lments concep-
tuels dont se sert la physique spculative. Il ne s'agit pas
de les
y
dcouvrir comme on dcouvrirait dans un fait
d'autres faits plus petits mais homognes, comme par le
procd empirique, mais d'une interprtation dont les
principes sont par ailleurs garantis a priori^,
1. La diffrence c'est que Schelling pense encore manier des ralits.
2. P. 396 : Les phnomnes ne dmontrent nullement la loi de ddouble-
ment de la force qui, elle, est susceptible d'une dduction transcendentale.
Dans une premire partie il fait voir l'unit des forces
physiques, lumire, chaleur, lectricit, magntisme, et
dans une seconde l'identit de ces forces avec les forces
organiques.
Ce n'est pas seulement la mthode, c'est la doctrine
qui a chang depuis les Ides
;
deux points nouveaux
la caractrisent : l'application universelle de la loi de
polarit et l'explication par les fluides. Dans les Ides les
forces qui manifestaient une polarit (lectricit, magn-
tisme) lui paraissaient une exception
;
et c'est dans l'action
chimique qu'il trouvait le type de l'action naturelle. Mainte-
nant la loi de ddoublement par polarit est devenue la
loi universelle de toutes les forces, et c'est par elle qu'il
explique la diversit des manifestations de la nature.
Aucune force n'est absolument expansive, sans quoi
elle se dissiperait. La lumire, la plus expansive de toutes,
n'est donc qu'une matire trs lastique, qui se rpand
dans l'espace, mais qui ne s'y dissipe pas parce que la
force expansive
y
est dj limite par une force rpulsive.
C'est ce principe positif de la lumire, parfaitement positif
et un, qui est l'me universelle, la Force unique; mais
en venant en quelque sorte se briser sur des principes
ngatifs qui la limitent, et, suivant leur force, la limi-
tent diversement, elle produit toute la varit des ph-
nomnes, comme une vague unique qui, brise par des
obstacles de forme diffrente, produit des tourbillons
diffrents. L'htrognit vient donc de l'opposition,
comme les dterminations dans le moi de Fichte viennent
de l'opposition de l'objet au sujet. Mais, comme toute
force concrte a dj deux lments, un lment positif
et un lment ngatif, il s'ensuit que, par rapport une
autre, elle peut tre affecte soit d'un signe positif, si
l'lment ngatif
y
est moindre qu'en celle-ci, soit d'un
signe ngatif dans le cas contraire ^
La lumire solaire est, par rapport tous les corps
1. p. 390-397.
terrestres,
de signe positif. Cette force, dont l'lasticit
est
telle qu'elle n'atteint jamais par elle-mme son tat
d'quilibre,
s'efiPorce de l'atteindre par son affinit pour
le
principe ngatif de chaque plante qu'elle rencontre.
Ce
principe
ngatif sur la terre est l'oxygne
(
0)
dont le produit d'quilibre avec la lumire
(+ 0)
forme
l'air vital
1.
Par suite l'affinit d'un corps pour la lumire
dpendra de sa teneur en oxygne; c'est ainsi que les
corps oxyds sont les plus transparents, que les couleurs
(qui ne sont que de la lumire ternie, mlange suivant
des proportions diffrentes avec l'lment ngatif) ont un
indice de rfraction qui marque la rpulsion des corps
oxyds pour l'lment ngatif (
0)
qu'elles contiennent.
La combustion consiste dans une oxydation qui suppose
la fois dgagement de chaleur, mise en libert de
lumire, et naissance d'un tat d'quilibre entre l'oxygne
(
0)
et le corps combustible. Tous ces faits s'expliquent
ds qu'on admet que le corps combustible, non oxyd,
contient un principe qui a de l'affinit pour l'oxygne :
Schelling revient, contre la chimie franaise, la notion
du phlogistique
;
car une affinit ne peut avoir lieu
qu'entre un principe positif et ngatif, toute affinit tant
une tendance rtablir l'quilibre rompu. Ici l'oxygne
est l'lment positif qui s'quilibre avec le phlogistique.
Mais ce nouvel quilibre ncessite la rupture de deux
quilibres antrieurs : l'quilibre de l'oxygne et de la
lumire, ce qui met de la lumire en libert. L'chauffe-
ment s'explique d'une faon analogue : la chaleur est,
comme la lumire, une matire trs lastique o le
principe positif domine. Ce calorique, paissi et condens
divers degrs par l'union avec l'lment ngatif, forme la
matire de tous les corps 2; mais l'affinit de l'lment
ngatif avec l'oxygne a pour effet de librer ou d'exciter
l'lment
positif du corps combustible. Cette chaleur
intrieure
repoussera la chaleur extrieure qui est de
1. p. 397.
2. p. 410.
mme signe qu'elle et c'est en cette rpulsion que consiste
rchauffement du corps. La capacit d'un corps la
chaleur n'est que le degr jusqu'o le calorique intrieur
peut supporter la pression du calorique extrieur sans
ragir sur lui : partir de ce point la combustion rtablira
l'quilibre en augmentant, par l'oxydation, la capacit
calorique du corps.
Ce sont les rapports des proprits lectriques du corps
avec leurs proprits chimiques et caloriques qui per-
mettent de relier l'lectricit la force fondamentale.
Schelling considrant uniquement l'lectricit obtenue
par friction remarque, d'aprs les travaux de Pictet, qu'il
y
a une relation gnrale entre la facilit d'chauffement
d'un corps par friction, son affinit pour l'oxygne et la
moindre conductibilit lectrique. D'aprs cette relation
la sparation en deux fluides, positif et ngatif
(+
E et
E), doit se concevoir l'image de la combustion qui

est sparation de la lumire
(+ 0)
et de l'oxygne (
0).
La production des deux fluides lectriques serait donc
due, commelacombustion,une dissociation de l'air vital,
produite par les affinits des corps pour l'oxygne ou pour
la lumire. Seulement l'lectrisation est comme une com-
bustion incomplte et arrte mi-chemin : ce qui cons-
titue l'lectricit positive est en effet un mlange de
l'lment positif ou lumineux
(+
0)
et de l'lment n-
gatif, mais o l'lment positif prvaut
;
ce qu'on appelle
l'lectricit ngative, c'est le mlange o l'lment n-
gatif prvaut
;
le rapport des lments est, dans chacune
des lectricits, l'inverse du rapport de l'autre : les deux
lectricits sont donc en quilibre l'une par l'autre et
l'une avec l'autre. Cette thorie explique un grand nombre
de faits, notamment toutes les proprits des corps con-
ducteurs et non conducteurs ^
Enfin, sans insister davantage, disons que les relations
dcouvertes entre le magntisme d'une part, et d'autre
l.P. 432-442.
part l'lectricit
(l'lectrisation de la tourmaline par un
chauffement
non uniforme), le milieu gazeux, la lumire,
la chaleur, l'amnent faire rentrer cette force dans
celles qui ont t prcdemment dcouvertes ^
Tous les processus inorganiques s'expliquent donc par
une rupture d'quilibre venant des attractions diverses
exerces par le principe positif, unique, transcendant
pour ainsi dire ou supra-terrestre , sur les divers principes
ngatifs qui, jusqu' cet branlement, sommeillaient.
C'est donc un ddoublement originaire des principes qui
explique toute activit
2.
L'activit organique ne s'explique pas dans le fond
d'une manire diffrente : vous ne trouvez la cause de la
vie ni dans le corps organis lui-mme; qu'est-ce qui
expliquerait en effet l'instabilit de l'tre vivant, et pour-
quoi, comme tous les tres sujets au processus chimique,
ne reviendrait-il pas rapidement l'quilibre? D'o
viendrait la rptition rythmique des faits, le caractre
favorable de tous les processus chimiques, cette espce de
contrainte qui ne choisit que ce qui est utile? La matire
du corps n'explique donc rien. Mais attribuer la vie une
cause uniquement extrieure (le fluide nerveux de Haller),
c'est supposer le corps uniquement passif, ce qui est
absurde. La thorie de l'excitabilit de Brown et de Haller
suppose au contraire une cause agissant de l'extrieur et
des ractions multiples, qui changent avec les conditions
matrielles de l'action. Le systme de Schelling est issu
de la doctrine de Brown, avec cette diffrence cependant
que Brown pensait pouvoir trouver dans le corps lui-mme
la cause relativement extrieure de l'excitabilit : mais,
pour Schelling, toutes les matires corporelles sont sans
exception des organes, et c'est une cause tout fait
extrieure l'organisme qu'il faut demander la raison de
leur
fonctionnement
3.
1. P. 477-486.
2. Cf.
p. 450.
3. P. 495-507.
Avant de dterminer cette cause, Schelling peut mon-
trer, aprs les applications dj fort importantes de la
chimie la physiologie, que le circuit vital n'est que
l'emploi des forces dj tudies pour maintenir le vivant
dans un tat d'quilibre instable : ceci par des sortes de
rythmes compensateurs : ainsi dans la plante, la perte de
l'oxygne par l'effet de la lumire est compense par
l'action de l'humidit
;
dans l'animal, le processus d'oxyda-
tion (respiration) est compens par l'introduction de
matire phlogistique (nutrition)
;
la vie est une combus-
tion continuelle dont les conditions sont sans cesse renou-
veles
^
. C'est surtout chez Kielmeyer qu'il cite avec grande
admiration^ qu'il a trouv cette espce de loi d'quilibre
des forces vitales, d'aprs laquelle tout accroissement
dans une fonction est toujours compens par diminution
dans une autre fonction
;
ainsi on pourrait dfinir chaque
tre vivant par un rapport entre les fonctions d'irritabilit
et les fonctions de sensibilit, les unes croissant lorsque
les autres dcroissent.
Remarquons maintenant la grande diffrence entre
l'tre inorganique et l'tre vivant : dans le premier, les
processus dpendent ncessairement de la nature mme
des forces constitutives
;
chez le second, il semble qu'une
puissance suprieure aux forces joue librement avec elles
et les inflchit de faon maintenir la vie. Cette puis-
sance universellement rpandue, suprieure aux forces
qui sont quelque chose de mort, agit partout o elle
trouve des conditions favorables
;
la vie est comme la
raction de la matire envers cette puissance, raction
qui se produit seulement dans les points privilgis o
les conditions voulues sont ralises
3.
Le but est atteint puisque Schelling pense tre arriv
1. p. 507-512.
.'. P. 505. Les cours de Kielmeyer professs Stuttgart avaient paru ea
1793 sous le titre : ilber die Verhultnisse der organischen Kraft.
3. P. 565-569 : Ides inspires de la Critique du jugement et de Herder
{Ides, trad. Quinet, 1834, tome I,
p.
260-261) sur les pouvoirs organiques
ayant leur origine l'extrieur et sur le milieu universel.
par l'analyse
exprimentale l'activit infinie de la
nature. Il lui reste maintenant, suivant le procd de
Fichte, partir de cette activit infinie pour reconstruire
avec elle la matire et ses phnomnes : c'est la tche
qu'il
accomplira devant son auditoire d'Ina.
DEUXIEME PARTIE
SCHELLING A lNA
CHAPITRE PREMIER
SCHELLING ET LES ROMANTIQUES.
DsTapparition desideen, en novembre 1797, Schelling-
crit son pre qu'il espre tre appel ina avant
Pques de l'anne suivante, comme supplant deFichte^
Ina tait, par excellence, l'universit de la philosophie
moderne
;
Gttingen, o une place est vacante, on a
jur haine, dit-il, toutes les doctrines nouvelles : le snat
de Tiibingen ne consentira jamais admettre au smi-
naire une tte active
;
le catalogue des leons
y
est
d'ailleurs le nec plus ultra de la sottise
^
. Aussi malgr
la lenteur des pourparlers avec Ina, malgr les multiples
raisons de famille qui l'attiraient Tiibingen et les nom-
breux appuis que son pre
y
trouvait^, Schellingne ma-
nifeste aucun enthousiasme. Dans les derniers jours de
mai 1793, il alla Ina soutenir lui-mme sa candidature^
;
et l'excellente impression qu'il fit sur Gthe et sur
i.Aus Sch. L6., p.
209.
2. Lettre du 31 mars 1798, ibid.,
p.
518.
3. Ibid., p.
223.
4. Ibid.,
p.
227, note.
48
Schiller^ eut pour rsultat
(5
juillet
1798)
un dcret de
nomination comme professeur extraordinaire lna que
le conseiller intime lui expdia avec une lettre fort lo-
gieuse
^.
Cette nomination eut sur la vie de Schelling une extra-
ordinaire influence, puisqu'elle lui permit de rpandre
ses ides, et qu'elle fut l'occasion de ses relations avec le
cercle romantique.
11 faut lire les notes biographiques de SteJGPens qui ar-
riva lna peu de temps aprs Schelling, dont il fut le
disciple fidle, pour comprendre ce qu'tait cette univer-
sit aux yeux de la jeunesse allemande : des philosophes
comme Fichte (qui, d'ailleurs, accus d'athisme, dut
abandonner son poste ds l't de 1799 et n'eut avec
Schelling que de courtes relations personnelles) , des physi-
ciens comme Ritter
(1776-1810),
quipoussafortloin l'tude
du galvanisme, justifiaient cet enthousiasme. Schelling
y
eut bientt une position morale trs brillante : il attirait
ses cours des jeunes gens d'intelligence et de talent,
particulirement de jeunes mdecins qui avaient achev
leurs tudes^. De 1798 1803, il traita dans ses cours de
la philosophie de la nature, de la philosophie transcen-
dentale, et de la philosophie de l'art*.
Il
y
vcut les annes les plus fcondes de sa vie,
dans un milieu intellectuel extrmement favorable, en
tour d'amis et de disciples nombreux et fort enthou-
siastes.
Ce furent d'abord les romantiques : il les rencontra
Dresde o il fit un sjour de six semaines en allant de
Leipzig lna. C'tait l'poque o Frdric Schlegel,
brouill avec Schiller, affirmait la vie indpendante de
l'cole nouvelle, en fondant un journal, VAthenum. Ces
1. Lettre de Schiller Goethe du 10 avril 1798 {Briefwecfisel, d. Spe-
mann, II,
64).
2. Ans Sch. Leb.,
p. 231.
3. Was ich erlebte, Breslau,
1841, p.
fi5-166;
p. 89; sur l'influence de
Schelling, cf.
p. 91.
4. K. Fischer,
p.
46 sq.
LE MILIEU ROMANTIQUE. 49
runions se renouvelrent lna daDs l't de 1799*. Il
y
rencontrait August Wilhelm Schlegel qui avait dj
commenc cette poque sa traduction de Shakespeare, et
les travaux de critique littraire qui restent son titre de
gloire. Son frre, Frdric Schlegel, avait dbut par
une histoire de la posie antique; ce fut, semble-t-il, par
un got de philologue pour les dmocraties antiques qu'il
fut amen vers la philosophie de Fichte dont le radica-
lisme dmocratique et rvolutionnaire lui plut surtout^.
Il
y
rencontrait NovaHs alors
g
de 27 ans et qui devait
mourir deux ans aprs
;
esprit multiple, infiniment curieux
des choses de la nature, il avait parcouru d'avance la voie
que Schelling devait suivre plus lentement , ayant com-
menc par les connaissances positives de mathmatiques
et de physique, ayant ensuite tudi Spinoza et Fichte,
pour chercher enfin un moyen d'unir la philosophie et
la religion . Il lisait, au moment o le connut Schelling,
les noplatoniciens et les mystiques^. Mais ce qui caract-
rise le mieux son romantisme, c'est l'effort pour crer une
forme d'art nouvelle o la conception moderne de la
nature se prsentait sous la forme d'une mythologie*.
Tieck, qui avait alors 26 ans, tait, dans ce cercle o on
s'entretenait beaucoup de littrature et d'art, le seul ar-
tiste vraiment fcond, un pote et un romancier de race.
Ces runions d'Ina durrent d'ailleurs fort
peu de
temps. A. VV. Schlegel quitte lna pour Berlin la fin de
l't de 1800; Tieck part la mme poque; ds la fin
de 1799, Novalis rentre dans la maison paternelle Weis-
senfels.
Malgr l'intimit intellectuelle entre ces jeunes hommes,
L
^W. Cf. la biographie de Novalis par Tieck (Novalis Schriften, d. Minor,
PS^.
xv) : Danslet de 1799, je vis souvent Novalis, lorsque je rendis visite
^Tinoii ami Wilhelm Schlegel lna... Ce furent de beaux jours que nous
vcmes avec Schlegel, Schelling et quelques autres amis.
2. Ha>m, Die romantische Schule, Berlin,
1870, p.
143-222.
3. Nov. Schriften,
1, p.
xxi.
4. Cf. le conte de Klingsohr, ibid.,
p.
179 sq. et les remarques de Spenl,
Novalis,
p.
218.
SCHELLING.
4
50
Schelling fut accueilli diversement. Celui qui l'aima le
plus, Schlegel l'an, voulut voir dans sa philosophie de
la nature une source d'inspiration nouvelle pour la posie :
la science a jusqu'ici dpotis la nature, crit Schlegel
Schleiermacher, mais le procs de dpotisation a
ds longtemps assez dur, et il est bien temps que l'air, le
feu, l'eau, la terre soient nouveau potiss^ . Mais
F. Schlegel n'eut jamais pour lui une bien for(e sympa-
thie
;
Haym caractrise merveille leurs relations en en
faisant des partisans d'une mme cause, des allis
plus que des amis
2.
Les gots communs de Novalis et de Schelling, leur
commune tendance procder de la science l'art et la
religion auraient d, semble-t-il, les rapprocher. Il n'en
fut rien. Novalis reconnat sans doute la puissante situa-
tion de Schelling dans le mouvement actuel
3.
Cependant
il ne s'abstient pas de lui exprimer ouvertement son d-
plaisir sur ses Ides, et a des remarques assez cruelles
propos de VAme du monde sur ses ides si vite formes
et dmodes^ . Ce qu'il lui reprochait avant tout, c'tait,
un peu comme Gthe, ce qu'il appelait l'troitesse de ses
vues, c'est--dire la rduction toute force de tous les
phnomnes un fait considr comme unique ou fonda-
mental^.
Il faut bien dire que le caractre de Schelling n'a jamais
excit la sympathie universelle. Il
y
avait en lui une rai-
deur et une lourdeur qui ont t remarques non seule-
ment par ses ennemis, mais par des indiffrents ou des
1. Lettre de juin 1800; cit par K. Fischer,
p. 50; cf. Hayro,
p. 612.
2. Loc. cit., p.
718.
3. Baader, Fichle, Schelling, Ritter et Schlegel pourraient tre appels
Je directoire philosophique en Allemagne. On peut attendre encore bien des
choses de ce quinquennat. Fichte prside et il est gardien de la constitution.
-
Nov. Schriflen, 111, 172.
4. Cit par Spenl, Novalis,
p.
242.
5. Nov. Schr., III, 29, sur son ide troite de la nature et de la philoso-
phie
;
il n'est que chimiste : p. 222, sur son lroitesse de la conception de
la vie qu'il met tout entire dans le phnomne d'irritabilit, dans le mus-
cle sans se proccuper des nerfs, des veines, du sang, etc.
CARACTRE DE SCHELLING. 51
amis. Telle est la premire impression trs vive de Caroline
Schegel, lorsqu'elle le rencontra : Il parle peu, il a un
extrieur nergique, sauvage et noble; il devrait tre of-
ficier franais . Jamais, crit-elle un peu plus tard, on
n'a vu d'cprce plus rude
;
il se tient sur la dfensive en
ma prsence et se dfie de l'ironie la Schlegel. Comme
il manque absolument de gat, il ne sait pas prendre les
choses par le bon ct... Ds qu'il quitte le terrain des
conversations banales ou des communications scientifi-
ques, son esprit se raidit, et je n'ai pas encore trouv le
moyen de le dompter. On peut en rapprocher ce portrait
de Benjamin Constant
(1804)
qui est encore moins flatt :
Enfin, j'ai vu Schelling; je n'aimais passes ouvrages;
mais j'aime encore bien moins sa personne. Jamais un
homme ne m'a fait une impression aussi dsagrable.
C'est un petit monsieur, le nez en l'air, l'il fixe, pre et
vif, le sourire amer, la voix sche, parlant peu, coutant
avec une attention qui ne flatte point et qui a plutt une
analogie avec la malveillance ^

11 est vrai que cette roideur et cette troitesse ne sont
peut-tre chez lui que l'envers de l'esprit systmatique.
C'est l'absence de cette qualit que Schelling reproche
Novalis qui flaire toute chose, sans rien approfondir .
Mais ce qui l'carta surtout, ce fut sa religiosit antinatu-
raliste; contre cette tendance il crivit une satire en vers :
la profession de foi de Heinz Widerprost .
Quelle fut l'influence des romantiques sur Schelling?
Ses relations avec eux commencent entre l'apparition de
{'Esquisse et celle de VIdalisme trancendental. Or l'l-
ment nouveau qu'apporte cette uvre et qui persiste dans
toutes celles de la priode de lna, c'est la valeur et la
1. Journal de B. Constant,
p.
32. II est vrai qu'il tait fort prvenu
contre la doctrine.
Schelling n'tait pas assez pote pour le cnacle. Je suis fort content,
crit F. Schlegel son frre, qu'il incline la poio
;
c'est certainement
le vrai moyen pour lui d'chapper la rudesse et de devenir un compagnon
de la hanse. (Cit par Haym,
p. 611). Cf. les mdiocres tentatives potiques
de Schelling, I, iv, 540.
52
signification qu'elle donne l'art et au gnie potique,
dans l'histoire de l'univers. Ce ne fut pas seulement le
principe gnral, ce fut, nous le verrons, toute la critique
d'art des romantiques que Schelling voulut s'assimiler
dans son cours sur la philosophie de l'art qu'il professa
en 1800 et en 1801. Mais de plus cette ducation esth-
tique tout fait nouvelle pour Schelling, cette passion
pour Shakespeare, Dante, Cervantes que les romantiques
tentaient alors de faire connatre par des tudes et des
traductions, ne furent certainement pas sans raction sur
sa vision philosophique du monde. Une sorte d'impratif
esthtique lui fait concevoir l'univers comme l'objet
d'une intuition harmonique; l'unit du monde n'est pas
trouve si l'on n'y voit se reflter sa totalit.
Un point plus dlicat est l'influence que put avoir sur
sa vie cette espce d'esthlisme dnu de moralit. On
connat le cynisme des frres Schlegel, non pas le
cynisme franc et raliste de notre poque, mais cet effort
pour ne laisser cours qu'aux sentiments
naturels
,
c'est--dire supprimer la contrainte morale aux dpens de
l'inspiration, de l'enthousiasme et d'une espce de religio-
sit assez vague. Or ce ddain des prjugs, cette obis-
sance aux lois naturelles de la passion se font voir dans
l'aventure du divorce de Caroline Schlegel et de son
mariage avec Schelling.
La clbre Caroline n'est pas prcisment une femme de
lettres; c'est une de ces muses littraires
dont le besoin
inn est d'encourager et de rconforter : son caractre
toujours gai, toujours heureux du moment prsent,
exerce autour d'elle une action vivifiante ^ En 1798,
35 ans, elle avait de la vie une exprience singulirement
plus tendue que le jeune Schelling. Fille de l'orienta-
liste Michalis, veuve de Bhmer en 1788, elle tait reste
isole avec sa fille Augusta. En 1790, elle rencontre
Gttingen A. W. Schlegel qu'elle devait pouser plus tard
2.
1. K. Fischer,
p. 78.
2. Ibid., 77-79.
CAROLINE. 53
Mais c'est en 1792, Mayence, qu'elle exerce pour la
premire fois ses fonctions de tutrice morale
;
elle se trou-
vait chez son amie Thrse Heyne, la femme de Forster,
chef du parti franais Mayence; lorsque les troupes
franaises entrrent Mayence la tte de Custine, en
octobre 1792, Thrse abandonna son mari, et Caroline
Bhmer resta prs de lui pour exercer la fonction d'une
garde-malade morale, auprs de cet homme admirable .
Elle n'avaitjamais autant admir, ni aim, ni estim per-
sonne . L'estime et l'admiration devaient pourtant l'em-
porter sur l'amour, puisque, vers la mme poque, elle
et voulu pouser Tatter, le prcepteur des princes hano-
vriens, et qu'elle s'prend d'une belle passion pour un
Franais dont Waitz, l'diteur de ses lettres, a tu discr-
tement le nom. Pourtant le gouvernement prussien prit
trs au srieux son influence politique; quand Mayence
fut repris, on la mit en prison, et elle ne fut dlivre que
le 4 juillet 1793
i.
A ce moment, tout fait isole, elle trouve un appui
vritable en A. \V. Schlegel, alors prcepteur Amster-
dam; c'est lui qui la conduit Leipzig et la confie son
frre Frdric; il l'pouse son retour en juillet 1795.
Du ct de Caroline, qui est son aine de quatre ans, ma-
riage d'estime et de reconnaissance, beaucoup plus que
d'afleciion. Aprs la rencontre de 1790, Caroline s'tait
beaucoup moque de lui; aprs son divorce, elle dclara
qu'elle ne l'avait jamais aim. En tout cas les mrites du
critique plirent singulirement, lorsque Caroline eut fait
Dresde, en 1798, la connaissance de Schelling. Ce qui
la frappa tout d'abord, c'est prcisment ce qui plaisait
le moins au milieu dlicat d'Ina, dans ce milieu o l'es-
prit critique fut toujours au fond plus apprci que le
gnie crateur : c'est sa robustesse et sa puissance cra-
trice : un vrai granit , telle est la premire impression
qu'elle crit son mari
;
et, plus tard, Schelling lui-
1. Ihid,, 79-85.
54
mme, en le comparant Fichte, elle dit : H a la lumire
dans sa clart la plus pure; mais toi, tu as aussi la cha-
leur, et la lumire peut clairer, mais la chaleur est pro-
ductrice
^.
Une grande intimit intellectuelle ne tarda
pas s'tablir entre elle et lui. Au reste l'unit d'inspira-
tion du cnacle romantique n'excluait pas plus les brouilles
que les amitis personnelles.
Cette intimit, parfaitement libre et connue de Schlegel,
et dur et et sans doute t resserre par le mariage de
Schelling avec la fille de Caroline, Augusta, qui avait
16 ans en 1800; mais elle mourut le 12 juillet 1800 la
suite d'une maladie rapide. C'est ce moment que le ton
de Caroline qui vcut loin d'Ina jusqu'au mois d'avril
1801 se fait plus maternel et affectueux; c'est elle, la mre,
qui console Schelling de la perte de sa fille; elle prend
tous ses intrts, et se montre plus joyeuse de la russite
du cours de Schelling sur l'idalisme transcendental, que
peine de l'chec de son mari qui professait Berlin sur le
mme sujet. Ainsi l'attrait d'un devoir de consolation
remplir s'ajoutait l'admiration qu'elle avait pour Schel-
ling. Les discussions d'intrt qu'elle eut avec son mari,
firent le reste; aprs un voyage Berlin, elle divorait le
17 mai 1803 et pousait Schelling le 26 juin suivant.
Tous, ils eurent une attitude trs romantique. C'est
Caroline qui, dans l'hiver de
1801,
prenait soin d'avertir
son mari de l'amiti profonde qui la liait Schelling.
C'est Schelling qui, pendant les pourparlers du divorce,
avait avec Schlegel une correspondance d'un ton fort
amical o il est aussi question de leurs intrts littraires
communs dans une polmique de presse, et o il est fait
allusion son prochain mariage avec Caroline. Et, quel-
ques annes plus tard, c'est sans aucune gne que le nou-
veau mnage revit Schlegel. Ainsi la passion naturelle
indiqua chacun sa voie
-.
On a l'habitude de faire dbuter une nouvelle priode
1. Lettre de janv. 1801, cite par K. Fischer,
p. 108.
2. K. Fischer,
p.
144-145.
PRIODE d'iBNA.
55
de l'histoire de la doctrine de Schelling Tapparition en
1801 de la Darstellung meines Systems der Philosophie;
alors aurait pris fin la philosophie de la nature et au-
rait commenc le systme de l'identit. La lecture de ses
uvres n'impose nullement cette division. Sans doute
Schelling a, pour la premire fois en 1801, voulu traiter
de la totalit de la philosophie, alors qu'il ne s'tait jusque-
l occup que de ses parties; mais, en fait, il a continu
dans ce trait, comme dans les suivants jusqu'en 1804,
s'occuper presque exclusivement de philosophie de la
nature. Lui-mme a admis que la Darstellung tait le
premier expos scientifique de sa doctrine, mais nulle-
ment une doctrine nouvelle ^ D'autre part il est clair que
cette division est d'origine polmique : on s'est empar
pour caractriser le systme d'une formule qui, dans cette
uvre, paraissait au premier plan : l'identit absolue
2.
Mais, outre que cette formule figure dj dans VIdalisme
transcendental, elle ne suffit pas, surtout dans le sens de
confusion universelle o la prenaient les adversaires,
caractriser le systme.
D'aprs les influences que nous avons dcrites, il parat
plus conforme la ralit historique de faire un tout
des uvres d'Ina, celles o se manifeste, au premier
plan, le souci de l'art et de la contemplation esthtique
du monde.
1. Il admet lui-mme plus tard que c'est en 1801 que la lumire lui est
venue pour la premire fois en philosophie.
2. Schelling n'accepte pas cette caractristique.
CHAPITRE II
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE.
Pour la premire fois, lna, Schelling expose un sys-
tme de philosophie de la nature ^
VEsquisse marque un profond changement dans la
mthode et dans la doctrine. Dans la mthode : c'est
partir de ce moment que Schelling isole compltement les
problmes de philosophie de la nature qui concernent le
rel, des problmes de la philosophie de l'Esprit ou,
comme il dit, de l'Idalisme transcendental^. Est-ce
dire que l'esprit idaliste a abandonn la philosophie de
la nature ? Nullement et mme tout au contraire
;
en un
sens, elle n'en a jamais t si prs. Tant que, sous l'inspi-
ration de Fichte, il considrait la nature comme ensemble
des reprsentations du moi, la nature ne pouvait tre
un tout par elle-mme; elle avait son principe non en
elle-mme, mais dans le moi dont elle tait un produit.
Or, de plus en plus s'impose Schelling la vision d'une
nature qui est un univers ferm, un organisme qui ne
trouve qu'en lui-mme les sources de vie et de rajeu-
nissement. C'est donc l'activit de la nature et non le
, 1. Erster
Entwurfeines Systems der Naturphilosophie
fur
Vorlesun-
gen, 1799; S. W., I, m,
p.
1-268. Il faut se rappeler que, pour Schelling,
l'tre organis, synthse de l'idal et du rel, systme clos, est, par essence,
transparent pour la raison.
2. Sur leurs rapports, cf.
p. 268.
EFFORTS VERS UN SYSTEME. 57
moi qui est, pour elle-mme, cause de toutes ses dter-
minations ^
Mais cette vue qui doit faire de la philosophie de la
nature un systme clos, ne la fait nullement chapper
rinfluence de Fichte. La nature n'est qu'un dcalque duj
moi de Fichte. Le moi ne peut se poser qu'en s'oppo-
sant un non-moi
;
de mme la nature ne peut se manifester
comme activit infinie que si elle est dtermine, c'est--
dire arrte dans son expansion infiniment rapide par
une force ngative. La limite de l'activit du moi est un
objet; de mme la limite de l'activit de la nature est un
produit permanent
2.
Mais le transport pur et simple des attributs du moi
la nature ne va pas sans difficult. Les procds de la
Thorie de la science ne valent que pour l'rtre qui se pose
lui-mme. Elle recherche par l'analyse les conditions qui
rendent possible cette position. Mais la nature est-elle un
tre qui se pose lui-mme ? Si oui, la mthode de Fichte
lui est sans doute applicable
;
mais on ne voit pas comment
la distinguer du moi; car l'affirmation de soi-mme par
soi-mme parat tre un attribut exclusif du moi. Si elle
est au contraire distincte du moi, comme le veut Schelling,
elle devient une chose, une donne, et la mthode de cons-
truction ne lui est plus applicable.
Quoi qu'il en soit, ce changement de mthode appelle
un changement de doctrine. Si au fond la nature est
activit, elle ne peut se fixer en aucun produit, elle est
dans un perptuel devenir. Dans YAme du monde
^
Schel-
ling ralisait les grandes forces de la nature dans des
fluides matriels dont il trouvait le modle dans la phy-
sique d'alors. Il
y
renonce partir de maintenant. La
matire est toute entire rsorbe en activit : les forces
ne se ralisent en aucune matire, la matire n'est que
le phnomne de la force.
Cherchons dgager les lignes principales de cette
1. p. 11-12.
2. p. 13.
58
Esquisse. Schelling dtermine d'abord les conditions g-
nrales de l'activit de la nature; puis il dmontr que le
produit
primitif de la nature est l'tre organis
;
enfin
c'est par l'opposition ncessaire de l'tre organis et de
l'tre inerte qu'il met en lumire les proprits de chacun
d'eux.
On sait qu'il
y
a dans le moi absolu de Fichte un
double mouvement, celui par lequel le non-moi dtermine
le moi, c'est--dire pose une limite son activit, et
celui par lequel le mois'affrmant comme activit absolue
dtermine le non-moi. Le premier mouvement dter-
mine les qualits (la qualit n'tant, dans le criticisme
kantien, rien de positif, mais une simple limite). De la
mme faon dans la philosophie de la nature : de l'a-
choppement de la nature contre l'activit qui la limite
nat la qualit
;
et comme l'activit de la nature est infinie
ces qualits sont infinies : c'est l le premier mouve-
ment : si vous le supposez pouss son terme, la na-
ture se rduira une infinit de qualits ou d'actions
originaires, sorte d'atomes dynamiques dont elle pourra
tre considre comme le produit. Mais le mouveuient ne
peut tre pouss bout, et, en ralit, la nature n'est
pas plus une somme infinie d'actions que le moi n'est une
somme de sensations^.
Ce mouvement est en effet contrebalanc par le mou-
vement inverse de la nature qui s'affirme comme acti-
vit une
;
cette affirmation se traduit par un effort pour
unir les actions qui tendent se sparer, substituer
ces produits multiples un produit commun. Tous les pro-
duits de la nature sont les rsultats d'un compromis entre
ces deux tendances fondamentales, et c'est de ce conflit
que drive toute l'histoire de la nature : la cohsion
est la force correspondante la premire
;
la chaleur
en faisant passer les corps l'tat fluide correspond la
1. L' atomisme dynamique
, p
20-29; sur la signification de cette
thorie, considre comme une survivance de la priode antrieure, cf.
Metzger,
p.
97-98. La thorie est abandonne,
p.
2 j4.
EFFORTS VEIIS UN SYSTEME.
59
seconde
;
;nais il n'y a dans la nature ni cohsion par-
faite, ni fluide parfait, il n'y a qu'une infinit de com-
promis entre ces deux tats'.
Le produit primitif est ncessairement un organisme.
Car la nature, tant infinie, doit affirmer son activit jus-
que dans son produit. Or le produit inorganique est inerte;
toute activit
y
cesse-
;
le produit organique est au con-
traire la fois activit et chose, chose pntre d'activit.
Le monde organique est donc le plus primitif, le plus
immdiat. Ce qui sera vritablement expliquer ce n'est
pas comment l'inorganique exalte ses puissances pour se
tendre jusqu' l'organique, mais comment l'organique se
fixe et se fige en inorganique
3.
Le produit organique est caractris par deux traits qui,
pris ensemble, doivent marquer cette fusion intime d'ac-
tivit et de fixit. D'une part, ces produits sont en quel-
que sorte immobiliss en espces fixes; mais dans les
limites de l'espce, la division en sexes qui se reproduit
chaque gnration fournit des conditions d'une activit
sans fin*; l'espce n'est pas un produit fixe, mais se r-
fracte en une multiplicit sans fin d'individus.
Mais comment l'activit totale de la nature tient-elle
compte de ce point fixe et isol ^ qu'est l'individu? Com-
ment cette formidable puissance ne l'absorbe-t-elle pas?
C'est parce que l'action mme de la nature (comme l'action
du moi chez Fichte) n'a d'existence que par la raction de
l'organisme individuel qui se maintient. La nature ext-
rieure se donne l'organisme comme point d'application
de son action; elle agit comme un excitant qui veille
sans cesse l'activit de l'organisme
;
cette activit vient
d'une proprit que Schelling pense avoir dduite pour
1. p. 31-35;
p.
39.
2. Cf.
p. 13, n. 4 : (( La prodticlivil originaire de la nature disparat,
d'aprs le point de vue habituel dans le produit. Four nous, c'est le produit
<iui doit disparatre |)our la productivit. j> Cf.
p.
33 : Tout ce qui est
doit tre considr comme devenu.
3. Cf. p. 4'i.
4. P. 43-61.
5. P. 69 bas.
60
la premire fois, l'excitabilit ^ Les transformations dans
l'excitabilit marquent les tapes de la vie individuelle,
elle va d'un maximum de rceptivit aux excitations qui
concide avec une activit minimum jusqu' un minimum :
ce moment l'activit extrieure n'a plus d'objet o
s'exercer, et la mort marque la rentre du produit dans
le circulus universel
2.
Ainsi encore ici la permanence du produit, de la chose
se rsout, sous l'influence de la nature universelle, dans
la permanence de l'activit.
Le monde inorganique et le monde organique sont donc
lis ncessairement comme des activits opposes l'une
l'autre; et par suite l'organisme limite ou dtermine le
monde extrieur. Les caractres gnraux du monde inor-
ganique peuvent se dduire par une simple opposition
ceux de l'organisme : le monde inorganique sera une
simple masse, sans forme dtermine, dont les parties
sont seulement juxtaposes. Seulement cette juxtaposition
n'est pas un simple fait; elle ne peut tre maintenue
que par une action qui attire les parties l'une vers l'au-
tre
2.
Mais d'o vient cette action? Ce ne peut tre de l'tre
inorganique lui-mme qui n'est que juxtaposition sans
force*. Une explication, telle que la gravitation universelle
de Newton pour rendre compte de la juxtaposition de la
matire dans chaque plante, et de celle des plantes
dans le systme solaire, est donc tout fait illusoire
;
car
elle donne la matire une proprit dont elle ne peut
rendre raison^. Il n'y a pas d'attraction universelle, mais
des attractions qualitatives : c'est ce qu'explique la courte
cosmogonie introduite dans le systme. Pour la compren-
dre, il faut, croyons-nous, en faire le point de conver-
1. p. 74 sq.
2. p. 85-91 : cf. le rsum p. 90, note.
3. P. 94-95.
4. De la mme faon le non-moi de Fichte n'a pas en lui-mme son
principe; il n'est oppos au moi que dans et par le moi lui-mme dont l'ac-
livit dpasse les deux termes opposs.
5. P. 68-104.
gence de trois sries d'images : d'abord une image con-
crte
;
la gense du monde est comparable aune explosion
;
chaque plante est dtache par une espce d'explosion
du centre autour duquel elle gravite avec les autres
;
ce
centre est ce que l'on appelle son soleil; de plus une
image emprunte la physique dynamique : comme dans
le magntisme, une activit unique donne naissance
deux forces qui s'opposent, se limitent et se maintiennent
rciproquement grce leur origine commune; enfin
une image d'ordre logique : la gense du monde est com-
parable l'analyse continue d'une synthse primitive en
facteurs opposs.
Ainsi l'attraction des parties les unes pour les autres
dans une plante (pesanteur) est due leur opposition
rciproque dans une communaut d'origine. Il ne faut
pas expliquer les attractions qualitatives telles que l'at-
traction chimique ou la polarit magntique par l'attrac-
tion universelle, mais tout au contraire la prtendue attrac-
tion universelle est un cas particulier de l'attraction
qualitative, le cas le premier et le plus simple, celui
qui aboutit une juxtaposition permanente. Mais cette
juxtaposition est elle-mme au fond de mme ordre que
celle des termes opposs dans la logique, et c'est pour-
quoi elle apparat pleinement intelligible ^
Cette position des termes opposs explique tous les
phnomnes dynamiques. D'abord le phnomne chimi-
que : dans la pesanteur les facteurs opposs tendent
se pntrer, mais cette tendance s'arrte la juxtaposi-
tion. Mais l'activit absolue qui les a poss doit s'affir-
mer comme telle en les dterminant l'un par l'autre, en
crant un produit commun : c'est l le phnomne chi-
mique dont, comme on sait, le type est la combustion,
qui a comme condition Fopposition d'une matire privi-
lgie
,
l'oxygne, toutes les matires terrestres et une
activit centrale dont le phnomne est la lumire
^.
A
1. p. 104-128.
2. P. 129-136.
62
l'inverse du chimisme, Tlectricit est prcisment Taffir-
mation de ce dualisme, condition ncessaire de l'acti-
vit
^.
La nature manifeste donc en rsum son activit abso-
lue dans le produit organique, et, pour que l'organisme
soit actif, elle oppose au monde organique un monde
inorganique. Mais celui-ci n'est lui-mme actif que grce
aux oppositions qui sont tablies en lui par une activit
suprieure.
Comme l'activit inorganique n'est entretenue que par
une srie d'oppositions qui donnent lieu tous les faits
dynamiques, l'activit organique n'est possible galement
que par des oppositions. Il s'agira, aprs les avoir d-
duites, de montrer qu'elles ont mme nature et mme
source que celles du monde inorganique. On les dduit
comme les dterminations du moi par le non-moi dans la
thorie de Fichte.
L'action de l'inorganique sur l'organisme (excitabilit)
suppose une dualit dans l'organisme
;
car l'organisme
doit tre d'abord affect passivement et par l il est pur
objet; mais il doit ragir et par l il est sujet. L'objet c'est
ce qui ptit et transmet l'action
;
le sujet ce qui ragit.
Mais comment le sujet agira-t-il? Car toute action suppose
une opposition, et le sujet n'est pas oppos au monde
extrieur, puisqu'il en est indpendant. C'est donc une
activit suprieure qui oppose l'organisme sujet l'or-
ganisme objet
2.
Mais d'autre part l'organisme sujet ne peut rpondre
l'objet par une action que s'il se pose comme affect par
lui : Il
y
a donc dans le sujet organique deux rgions
;
celle du sujet indpendant et celle o le sujet limite son
activit par sa passivit
;
c'est celle de la sensibilit. Ce
n'est que dans la mesure o cette opposition persiste
qu'il
y
a une activit subjective
^.
1. p. 137-142.
2. p. 144-154.
3. P. 154-161.
Mais une opposition ne peut se maintenir que par une
activit suprieure qui en contient les facteurs
;
par elle-
mnfie, elle tend l'quilibre; l'activit subjective tend
donc se perdre dans l'objet; la sensation s'efface peu
peu pour aboutir un mouvement extrieur. L'irritabilit
ou capacit de contraction des muscles est le rsultat de
cet effacement, le retour d'un tat plus htrogne un
tat plus homogne ^
Sensibilit et irritabilit sont comme les deux ples de
la vie. Les autres activits, la force rgnratrice de l'or-
ganisme, la tendance la reproduction, l'instinct et en
particulier l'instinct constructeur sont considrs comme
des formes de l'irritabilit; l'activit, au lieu de se d-
penser en un mouvement, aboutit, dans tous ces cas, un
produit permanent. Dans cette opposition fondamentale,
on reconnatra, sous un langage emprunt Fichte, la
loi de Kielmeyer sur le balancement des fonctions or-
ganiques
2.
Il
y
a un paralllisme entre la srie des actions inor-
ganiques et celles des activits organiques : la srie
:
force organisatrice (Bildungstrieb), irritabilit, sensibilit
correspond la srie : phnomne chimique, lectricit et
magntisme. L'assimilation dans l'organisme est en
effet un phnomne chimique; l'irritabilit a comme
l'lectricit sa condition dans une opposition et un retour
l'quilibre; enfin la cause de la sensibilit est, comme
celle du magntisme, productrice d'une dualit dans un
tat primitivement homogne
^.
Ce paralllisme prouve que c'est une force unique qui
agit dans les deux mondes. Le but du prsent trait est
atteint, puisqu'il tait de dmontrer que toutes ces ac-
1. p. 161 sq. Les rapports qu'il admet entre le galvanisme et l'irritabilit
(160-171) dpendent des expriences de Ritter qui voit dans le galvanisme
l'indice rvlateur de toute activit organique et considre chaque partie du
corps comme un systme de chanes innombrables et infiniment
pelites
(1797-1798). Spenl, Novalis, p.
201-206.
2. P. 172-194.
3. P. 207-220.
64
tiens drivent d'une opposition fondamentale qui se di-
versifie l'infini, d'une volution, c'est--dire d'un pas-
sage de l'homogne l'htrogne K
Ce trait est certainement un des plus mal composs,
des plus obscurs de Schelling
2.
H annonce plusieurs
reprises un plan et une mthode. Le procd serait l'in-
verse de celui de la thorie de la Science
;
la nature est
considre dans toute sa multiplicit et son htrog-
nit, et il s'agit par analyse de retrouver dans cette
activit multiple les rsultats d'une mme opposition fon-
damentale. On pouvait concevoir la mthode inverse qui
consiste, comme celle de Fichte, partir de l'opposition
du sujet et de l'objet, ou comme dit Schelling, de la pro-
ductivit et du produit pour construire toutes les dtermi-
nations de la nature : c'est en efi*et le dveloppement que
Schelling a excut en quelques pages dans l'Introduction
VEsquisse parue aprs l'ouvrage
3.
Mais l'Introduction contient en outre dj une ide
fondamentale nouvelle qui fut dveloppe l'anne sui-
vante dans l'opuscule intitul : Dduction universelle
^.
C'est elle qui dgage dfinitivement l'objet de la philo-
sophie de la nature de celui de l'idalisme transcendental.
En eflt, aprs VEsquisse une question restait obscure :
YEsquisse dduisait bien la srie des forces qui agissent
dans la matire, mais elle ne construit pas la matire
elle-mme. En remontant jusqu'aux Ides on trouvait
bien une construction de la matire, inspire d'une in-
terprtation fichtenne de la dynamique de Kant; mais
cette interprtation n'tait plus acceptable au point de vue
actuel, puisqu'elle dtruisait le caractre absolu de la
1. p. 258.
2. Cf.
p. 93; il n'est pas fait pour le grand public; c'est un guide pour les
auditeurs.
3. Sur cette opposition, cf. Einleitung zu dem
Entwurf eines Systems
der Naturphilosophie oder ber den
Begriff
der spekulaliven Physik-
und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft, 1799,
I, m,
p. 270-326; cf.
p.
297.
4. Allgemeine Deduhtion des dynamischen Processes oder der Kate-
gorien der Physik, 1800, I,iv,
p.
3-78.
LA DYNAMIQUE. 65
nature en dduisant la matire d'une activit du moi,
c'est--dire d'une activit trangre la nature
*.
Quelle pouvait tre maintenant la relation entre la
matire ou la masse et les forces universelles, magn-
tisme, lectricit, chimisme? Les considrer comme en-
trant du dehors dans la masse et t revenir, par del
la dynamique kantienne, jusqu' ce que Schelling con-
sidre comme la grande erreur de Nev^^ton. Il continue
au contraire s'inspirer de l'ide que le produit matriel
drive d'un quilibre de forces opposes.
Seulement son but est maintenant de montrer que les
forces en question sont prcisment les forces constitutives
de la matire.

Mais, dira-t-on, n'prouve-t-on pas par
exprience que ces forces impliquent, comme point d'ap-
plication, une matire dj constitue?

C'est que ces
forces, telles que nous en avons l'exprience, ne sont pas
les forces primitives de la nature, mais seulement leurs
images sensibles; elles reproduisent, dans le produit
matriel^, les actions cratrices de ce produit mme
;
mais
il faut les penser d'abord sans ce substrat
;
quiconque
ne peut penser d'activit ni d'opposition sans substrat, n<*
peut philosopher; car toute philosophie va d'abord la
dduction d'un substrat
^
.
En somme toute l'entreprise consiste faire ce qu'il
avait annonc, mais ce qu'il n'avait pu excuter dans
les Ides, rattacher les forces qualitativement diffren-
tes l'opposition kantienne des deux forces attractive
et rpulsive, en
y
ajoutant seulement l'ide tire de la
Thorie de la science que toute opposition suppose une
activit absolue qui force les opposs s'quilibrer dans
un produit commun
*.
S'il en est ainsi, il n'est pas vrai
de dire avec Kant que les deux forces opposes donnent
1. Cf. Entw.,
p. 99, n. 1 : cette dduction se retrouve dans l'Idal, trans-
cend.,
p.
440.
2. P. 41.
3. Einleitung,
p. 41, n. 1.
4. Sur l'insufiisance de la dynamique kantienne, AUg. Dedukt.,
p.
25-29.
SCHELLING. 5
66
immdiatement
naissance une masse qui remplit l'es-
pace; elle ne se construit que grce des forces syn-
thtiques qui limitent les deux opposs l'un par l'autre.
Ces forces synthtiques sont le magntisme, l'lectricit
et le chimisme.
D'abord le magntisme : si vous supposez la force
expansive agissant partir d'un point dans toutes les di-
rections, vous devez supposer que, de toutes les direc-
tions, donc d'un point quelconque de l'espace que vous
joignez par une droite avec le point d'origine, la force
rpulsive ragit de l'extrieur contre ce point. Si vous
considrez la droite en question, vous trouverez qu'au
point d'origine la force expansive ou positive est son
maximum
;
donc elle dcrot graduellement, partir de ce
point, sous l'influence de la force rpulsive; nous arri-
vons un point d'indiffrence o les deux forces se font
quilibre; au del, la force expansive diminuant, la force
rpulsive crot toujours. Or la ligne ainsi dcrite a tous
les caractres d'un aimant, et la force qui retient unis les
deux ples n'est autre que le magntisme. Le magntisme
construit donc dans la nature la longueur ou premire
dimension de la matire ^ (Recherches de Brugmannet
Coulomb sur l'action en longueur du magntisme
2).
Seulement les deux forces primitives ne peuvent pas
se retenir l'une l'autre l'infini
;
il
y
aura de chaque ct
du point d'indiffrence, deux points de la ligne o la
force synthtique (magntisme) cessera d'agir; or dans
cette ligne, c'est seulement sous l'action de la force ma-
gntique que chacune des deux forces tait dtermine
agir dans une direction unique; sitt libres de cette
action, chacune d'elles se met agir dans toutes les di-
rections : mais faisant rayonner en quelque sorte leurs
lignes d'action, de faon ce qu'elles fassent avec la
direction primitive tous les angles possibles, elles en-
gendreront la surface.
1. p. 7-12.
2. p. 15.
LA DYNAMIQUE . 67
La synthse de deux forces opposes, respectivement
isoles sur deux surfaces au lieu d'tre unies sur une
ligne unique, constitue ce que l'on appelle l'lectricit.
(Recherches de Coulomb sur l'extension superficielle de
l'lectricit^).
Dans le magntisme, l'union des deux forces opposes
donnait un produit nul. Dans l'lectricit ces deux forces
s'isolent nouveau. Il reste (ce qui est ncessaire si les
opposs doivent tre unis, ce qui est la loi fondamentale)
qu'elles s'unissent, mais en restant spares dans leur
union. Ceci est logiquement possible si vous imaginez
qu'en chaque point l'effet de la force rpulsive est non pas
ananti comme dans le point d'indiffrence de l'aimant,
mais seulement limit par l'effet d'une force attractive
agissant distance : par l la force rpulsive est limite
dans son expansion, c'est--dire qu'elle remplit une por-
tion d'espace
;
on obtient ainsi le continu de points ma-
triels, la matire impntrable en chacun de ces points.
Seulement on demandera comment la force attractive
peut tre en quelque sorte maintenue la distance vou-
lue, dans la proportion voulue pour ne jamais anantir
entirement son oppos, comment peut tre maintenu
le ddoublement qui est la condition de la force qui
unit.
La solution, c'est que la persistance du ddoublement
qui est la condition du produit est entirement solidaire
de l'influence de tous les autres produits, et que l'on ne
peut imaginer la formation d'un produit unique, mais
seulement une totalit de produits. Si vous imaginez
en effet la quantit de force rpulsive restant la mme,
le degr du plein variera suivant la quantit de force
attractive qui est pour ainsi dire affecte la limiter.
Il s'agit en somme d'expliquer et d'interprter par les
donnes de la dynamique le rapport autrefois constat
par Newton entre l'existence des masses impntrables
1. p. 37 bas.
68
LA PHILOSOPHIE DE LA XATURE.
et
l'attraction
mutuelle proportionnelle ces masses. Le
procd de Schelling consiste renverser la formule de
Newton en disant : elles ne s'attirent pas parce qu'elles
sont des masses; mais elles sont des masses parce qu'el-
les s'attirent
*
: la quantit de force attractive qu'utilise
la force synthtique ou constructive pour un produit
donn vient toujours de l'influence extrieure d'un autre
produit dj constitu; la- terre par exemple se constitue
dans la sphre d'attraction du soleil. Mais il en est de
mme pour chaque produit
;
le soleil n'a pu se constituer
que dans la sphre d'attraction d'un autre centre.
Les produits sont donc solidaires les uns les autres, et
se maintiennent les uns les autres dans l'existence.
Ce n'est pas, bien entendu, la force attractive du soleil
qui cre la masse terrestre
;
la force attractive est simple
;
la masse est cre au contraire par une force compose,
synthtique, la pesanteur, qui recueille en quelque sorte
au passage la force attractive pour l'unir la force r-
pulsive.
Telle est la construction dynamique de la matire : la
matire a pour la vraie physique aussi peu de ralit en
soi que pour la philosophie : elle est seulement le sym-
bole sensible de deux forces : elle n'est mme que le
moyen d'un rapport dtermin de ces forces .
Quel est maintenant le rapport prcis des forces pri-
mitives, ainsi gnralises en catgories de la physi-
que ,
avec les forces de mme nom que nous voyons
agir dans la ralit? Ici intervient une ide qui jouera un
grand rle, celle de puissance
;
pourquoi le procs dyna-
mique qui a abouti au produit ne cesse-t-il pas? C'est
que les produits des forces primitives ont entre eux des
relations tout fait analogues celles de leurs facteurs
;
puisque chaque corps a des proprits spcifiques difiP-
rentes, les produits peuvent s'opposer tout autant que
leurs facteurs, et cette opposition appelle l'action des
1. P. 32.
LA DYNAMIQUE. 69
mmes forces synthtiques que nous avons vu construire
la matire. C'est la nature agissant la seconde puis-
sance, c'est--dire oprant sur les produits comme elle
oprait sur les facteurs. En particulier au troisime mo-
ment du processus dynamique, la pesanteur, correspond,
la seconde puissance, la raction chimique qui consiste
construire un produit commun non plus avec deux
facteurs, mais avec deux produits opposs ^
Enfin Schelling pense rsoudre une question qui, jus-
qu'ici, lui avait paru insoluble, celle de la construction
des qualits, les qualits n'tant dans la matire que le
rsultat de l'action des forces primitives
;
la cohsion, cou-
leurs et autres qualits sensibles, les tats solide et fluide
dpendent respectivement du magntisme, de l'lectricit
et de la force chimique
-.
.
Ainsi la philosophie de la nature s'affirme de plus en
plus indpendante
;
cette direction atteint son sommet
dans cette construction de la matire et de ses qualits.
Ce qui frappa en effet particulirement les contempo-
rains, et ce qu'ils admirrent le plus, ce fut l'unit de
cette philosophie de la nature. La question qui proccupe
l'historien, les rapports de cette philosophie naturelle
avec la philosophie gnrale, disparaissait, pour les ad-
mirateurs de Schelling, devant le caractre intrinsque-
ment complet de sa doctrine de la nature. Pour la
premire fois, l'ensemble de la physique
y
fut considr
d'un seul regard, et surtout cette science
y
fut dlivre
de cette erreur hrditaire : l'organisme ne se laisse ni
dominer ni expliquer par les lois propres immanentes
de la thorie de la nature
3.
Et le sentiment gnral
tait celui qu'exprimait potiquement Platen s' adressant
Schelling :
Wenn wir zerstckelt nur die Welt empfangen,
Siehstdu sie ganz, wie von der Berge Spitztej
t. P. 40-50.
2. P. 51.
3. Jugement anonyme, Ans Sch. Leb.^ I, 156.
70
Was wir zerpfluckt mit unserm armen Witzte,
Das ist als Blume vor dir aufgegangen^. ,.
Il tait presque impossible que Schelling ne ft pas
inclin, par ces flatteries autant que par l'influence bien
distincte et isole de celle de Fichte qu'eut sa doctrine,
la considrer comme se suffisant elle-mme et ind-
pendante de la Thorie de la Science,
1. Le monde que nous percevions par fragments, tu le vis tout entier
comme du sommet d'une montagne
;
ce qui pour nous s'effeuillait, grce
nos pauvres subtilits, s'panouit devant toi comme une fleur. (Cit par
Kber, Die Grundprincip. der schellingschen Naturphilosophie, Berlin,
1882).
CHAPITRE III
l'idalisme transcendental*. /
Il est important de connatre d une faon prcise l'im-
portance qu'ont pu avoir sur le dveloppement ultrieur
de Schelling, ses rflexions sur cette philosophie de l'es-
prit, cette histoire de la conscience qu'il appelle l'ida-
lisme transcendental.
Cet ouvrage n'est nullement nouveau par sa mthode;
il ne fait, en considrant toutes les parties de la philoso-
phie dans leur continuit comme une histoire de la cons-
cience, que continuer les recherches de la Thorie de la
Science
2.
U n'est pas non plus exig par la philosophie
de la nature qui trouve en elle-mme tous ses principes
d'exphcations et n'a pas besoin de complment.
U est vrai que, sur le premier point, Schelling est assez
prs de considrer la Thorie de la Science comme une
manire de logique gnrale indiquant la mthode com-
mune aux deux branches de la philosophie 3; et l'on a vu
comment la philosophie de la nature montrait parle fait
que la mthode constructrice pouvait se concevoir indpen-
damment du dveloppement du moi. Ds lors l'Idalisme
transcendental ditlererait de la Thorie de la Science, en
ce qu'il est l'Idalisme expos non dans ses principes,
mais dans toutes ses applications possibles^.
1. System des transcendentalen Idealismus, arril ISOO, I, m, 329-634.
2. P. 331.
3. P. 377-378.
4. P. 330.
72
l'idalisme transcendental.
Sur le second point, si les besoins spculatifs de l'homme
sont entirement satisfaits par la philosophie de la nature,
il n'en est pas de mme de ses besoins pratiques; il lui
faut une philosophie de la conscience et de l'action, et
Schelling, encore cette poque dans la tradition kan-
tienne, croit l'indpendance du problme pratique rela-
tivement au problme thorique.
Ce serait donc, l'en croire, le besoin d'prouver l'ida-
lisme dans ses applications, puis la ncessit de traiter la
philosophie dans toute son ampleur qui l'aurait amen
ce problme.
Mais, malgr les affirmations rptes de loyalisme
envers Fichte, ce qu'il
y
a de plus intressant dans ce
trait ce sont les points par o il s'en carte. Ces points
ne concernent pas la mthode ni la marche gnrale de la
pense : et Schelling parat d'accord avec Fichte pour
faire de la philosophie la rflexion du moi dans l'intui-
tion intellectuelle^. Toutes les dmarches du moi (dont
la philosophie transcendentale est l'histoire et la repro-
duction consciente) drivent de la tendance du moi
l'intuition complte de lui-mme, la conscience de
soi. Or, d'une part, une intuition n'est possible que par
l'opposition du sujet et de l'objet; donc si le moi veut
avoir une intuition, il doit se limiter lui-mme
;
d'autre
part, le moi cherche avoir l'intuition de lui-mme comme
sujet. Ce sont l deux activits incompatibles : une activit
centrifuge, relle, objective, celle qui pose des objets, et
une activit centripte, idale et subjective. C'est la syn-
thse de ces deux activits, leur limitation l'une par l'autre
qui est le fondement de la conscience et de toutes ses
dterminalions
2.
Aussi il est inutile de dcrire dans le dtail comment
le moi, qui se perd d'abord entirement dans l'activit
productrice des objets ^, se retrouve comme intelligence
1. p. 350.
2. Sur cette synthse,
p.
383-394
;
surtout rsum de la
p.
394.
3. P. 399-450.
l'histoire de la conscience. 73
en opposant en lui l'activit relle et inconsciente l'acti-
vit purement idale de la rflexion K
Mais la grande difiPrence porte sur l'esprit mme et la
direction de la pense. La Thorie de la Science se ter-
mine par la philosophie pratique, et VIdalisme transcen-
dental par une philosophie de l'art. C'est que, d'abord,
la philosophie pratique n'a pas le mme sens chez les
deux philosophes
;
elle est avant tout, dans Schelling, une
philosophie de l'histoire ^ : l'action est pour Schelling*
-
moins la dtermination de l'objet par le sujet que la
dtermination du sujet par lui-mme
3;
dans la philoso-
j
phie thorique, le moi prend conscience de lui-mme en
tant qu'activit objective; dans la philosophie pratique,-
il prend conscience de lui-mme en tant qu'activit idale
|
et libre. Dans la premire, cette conscience se rfracte
dans l'ensemble des produits qui forment le monde ext-
rieur et les conditions intelligibles de ce monde; dans
la seconde, elle n'apparat aussi que dans la srie des ac-
tions de l'humanit qui forment l'histoire.
Mais, s'il en est ainsi, l'action ne rsout pas du tout,
pas mme par un progrs l'infini, le conflit qu'il
y
a!
entre l'activit relle et l'activit idale : tout s'y passe,!
en quelque sorte, dans l'idal. La cause de cette diver-j
gence est fort profonde; Fichte entre, pour ainsi dire, en|
sympathie avec l'action relle, avec l'effort moral qui im-
plique une victoire sur une rsistance extrieure. Schel-'
1. p. 454-456. Il ya pourtant, suivant la remarque pntrante de Hartmann,
Schelling,
p.
102. une grave difirence avec Fichte
;
chez Fichte, c'est
l'activit infinie qui esi subjective et l'activit limitante qui est objective;
chez Schelling, c'est l'inverse; l'activit limitante assimile l'intuition est
subjective; et l'activit infinie, objective, est une ralit en un tout autre
sens qu'au sens idal que lui donnait Fichte. Cf. en effet, Aus Schell. Leb.y
I,
p.
170 : La vraie formule n'est pas Ich bin, mais Ich ist, la conscience hu-
maine est non le point de dpart, mais le stade dernier de dveloppement.
Braun
(p.
118 citant Idal, transe,
p. 595) montre bien l'importance du
moi inconscient.
2. Cf. surtout
p.
589. Ces deux termes opposs, c'est la thorie et l'his*
toire :
p.
590 : L'histoire est la philosophie pratique ce que la nature es^
la philosophie thorique
, c'est--dire deux ralits totales exprimant
chacune leur faon l'activit infinie du moi.
3. Le Selbstbestiinmen,
p.
532.
74
ling, le spculatif, considre l'action comme un spec-
tacle : ce qu'il en tire, ce ne sont pas ses rsultats rels ou
objectifs, les modifications permanentes et durables qu'elle
peut produire dans le monde extrieur (d'ailleurs ce
monde extrieur est, pour ainsi dire, dfinitivement clos
parla philosophie de la nature), c'est l'augmentation de
connaissance de soi-mme qu'elle peut donner au moi
;
or le moi connat et droule dans l'histoire toutes ses
capacits idales ^ De l les oscillations de ses vues sur la
libert
^
;
il la cherche en vain parce que son attitude
reste seulement spculative. Est-elle l'action venant de
l'individu comme tel? Mais l'individu est ncessairement
solidaire des autres et sa libert est limite et dtermine
par celle des autres. N'est-elle, au contraire, qu'un attribut
de l'intuition de la conscience parelle-mme?Elle est alors
identique avec la ncessit puisque le dveloppement de
cette intuition se fait suivant une ncessit interne. Vou-
drait-on en faire le libre arbitre (Willktir), le choix entre
les deux opposs, la loi morale et la tendance naturelle? Il
y
a l quelque chose de purement illusoire
;
en effet, on sait
que le but de l'histoire, donc le rsultat des actions humai-
nes, doit tre ralis ncessairement, comme une condi-
tion de la production de la conscience de soi
;
l'arbitraire
del volont, mme s'il existe, ne joue donc pas de rle.
Ds maintenant se dgage fort bien un trait important de
la philosophie intellectuelle et morale de Schelling
;
il ne
croit pas l'efficacit pratique de l'idal; pas plus qu'il
n'admet le mcanisme dans la nature, il ne croit une
sorte de communication directe entre l'idal et le rel, et
une transformation progressive du reP.
Dans la philosophie pratique l'activit idale reste en
elle-mme irrmdiablement oppose l'activit relle.
1. p. 597 : ce qu'il
y
a d'objectif dans l'histoire, c'est une intuition...
l'intuition de toute l'espce
;
p.
599 : L'unit de l'objectif pour toutes les
intelligences s'explique par une prdtermination de l'histoire toute entire
pour l'intuition par une synthse absolue.
2. Cf. Braun, Schellings geistige Wandlungerij Leipzig,
1907, p.
18 sq,
3. P. 592-3 sur l'insuffisance de l'effort moral individuel.
l'uvre d'art et le gnie. 75
Elle ne peut donc se concevoir elle-mme que par abs-
traction, par opposition ou rflexion. L'agent moral
reste isol dans une nature trangre lui^ Le philoso-
j
phe sait, lui, que l'activit qui produit la reprsentation de !
la nature et l'activit morale sont identiques
;
mais il doit
(
chercher, c'est l son problme, quelles conditions le
'
moi ainsi dmembr prendra conscience de sa propre
^
identit. Il ne s'agit pas cependant d'une conscience im-
mdiate et directe de cette activit absolue et identique,
qui est en elle-mme, cause de sa simplicit (la cons-
cience impliquant toujours une opposition), l'ternel in-
conscient, cach par l'clat mme de sa lumire ^ : la
condition de la conscience de cette unit est seulement
que ces deux activits, spares dans la nature et dans
l'histoire, se combinent dans un produit commun. A la
rflexion qui les a isoles doit succder l'intuition qui les
unit; elle les unit, disons-nous, parce que dans la contem-
plation intuitive le sujet se perd dans l'objet, et l'objet
n'est pos que par cet acte mme de contemplation.
Or cette harmonie du sujet et de l'objet doit apparatre
autant dans l'objet, dans la nature, que dans le sujet,
dans la conscience. Dans l'objet, elle apparat sous la
forme d'un produit organique, et dans la conscience sous
forme d'uvre d'art.
Le produit organique est l'union parfaite de la libert
et de la ncessit, non pas comme on pourrait le croire
une exception au mcanisme par une finalit intelligente
qui s'y serait introduite d l'extrieur, non plus un simple
produit mcanique, mais une pntration rciproque de
mcanisme et de finalit
3.
La nature prsente donc dans l'organisme tous les
caractres de l'intelligence; rciproquement l'intelligence
1. Aussi est-il arriv pour expliquer l'accord admettre une harmonie
pralable : cf.
p.
GOl sur le concept de la religion et de la providence;
p.
615.
2. P. 600.
3. P. 607-611.
76
prsente dans Fuvre d'art tous les caractres de la na-
ture. L'uvre d'art est produite la fois consciemment et
inconsciemment. Elle est d'abord consciente
;
le moi est
conscient de l'acte par lequel il la produit
;
mas elle
s'achve dans un produit inconscient. Mais comment sujet
et objet peuvent-ils s'unir pour le moi? Ou bien il
y
a
conscience de cette identit; mais la conscience suppose
la sparation en sujet et objet; ou bien il n'y a pas de
telle sparation, il
y
a identit; mais alors il n'y en a
plus conscience. Dans les deux cas le problme n'est pas
rsolue
L'uvre d'art rsout ce problme
;
les forces libres et
spirituelles qui produisent la moralit
y
collaborent avec
les forces naturelles et inconscientes; l'activit de l'artiste,
sa conception de l'uvre sont d'abord pleinement cons-
cientes
;
mais cette conception ne se traduit pas en uvre
d'art jusqu' ce que l'artiste sente, dans une espce de
pousse intrieure, des forces inconscientes, imperson-
nelles, venues il ne sait d'o, qui sont pour lui une lata
lit ou un don gracieux, s'unir ses forces conscientes et
s'achever comme d'elles-mmes dans l'uvre d'art. C'est
le sentiment pnible d'une contradiction entre notre tre
conscient isol de la nature et les forces naturelles qui
nous sont trangres, c'est ce sentiment qui produit la
tendance Fart
;
le moi veut produire comme la nature et
pourtant rester le moi. L'uvre d'art qui concilie les deux
forces en montre l'identit et donne par suite un senti-
ment de bonheur parfait, de satisfaction entire qui arrte
le dsir de toute autre production. Le gnie, la diffrence
du talent, consiste dans cette parfaite union des forces
^conscientes et inconscientes
2.
On voit assez que cette conclusion est fonde surtout
1. p. 613-614.
2. P. 616-619;
p.
624. D'aprs K. Hoffmann,
p. 31, Schelling ne fait que
dvelopper une thorie de la gnialit, latente chez Kant. Pour celui-ci dj
Schue Kunst ist Kunst des Gnies . Le gnie est le mdiateur ncessaire
qui transfre chez le spectateur l'tat d'me esthtique qui chez lui est na-
turel.
:\
I
l'uvre d'art et le gnie. 77
sur la psychologie romantique du gnie : il faut la dis-
tinguer avec soin d'une autre psychologie de Fart o Tin-
conscient joue galement un rle mais qui n'est pas le
mme*. Dj Schiller reprochait Schelling de n'avoir
pas t fidle l'exprience en dclarant que la produc-
tion artistique commenait par l'activit consciente pour
finir par l'inconsciente
2.
La psychologie contemporaine
donne pleinement raison Schiller; c'est dans ses ori-
gines, beaucoup plus que dans son achvement, que l'art
est inconscient. L'activit esthtique vient de l'inconscient
pour affleurer la conscience.
Cette remarque nous sert la fois prciser la doctrine
et montrer son cart dcisif par rapport Fichte.
L'idalisme transcendental a le rsultat inverse de celui de
la Thorie de la Science : celui de dsubjectiver le moi;
il en fait un pur sujet de contemplation sans dsir, sans
tendances, sans retour sur lui-mme. D'ailleurs ce qui au
dbut de l'ouvrage s'appelait moi ne s'appelle plus la
fin qu'identit absolue-^. Tout ce qui fait que le moi s'af-
firme s'oppose la nature, l'effort moral par exemple, est
sans doute une limite, mais est aussi le point de dpart
d'un progrs; or SchelHng le considre uniquement
titre de limite. Cette limite ne peut tre dpasse
que par une direction tout oppose du moi, la direction
suivant laquelle il se donne la nature et l'objet, et s'y
perd comme elle se perd en lui. Par consquent l'art ne
sera nullement considr comme une victoire de la cons-
cience, une exaltation des forces spirituelles sur les forces
naturelles, mais au contraire comme un retour la nature,
un retour l'harmonie universelle dont l'action morale
avait un moment forc le moi sortir^.
1. Nous songeons surtout la psychologie exprimentale de l'Imagination
cratrice, chez Ribot.
2. Lettre Glhe.
:^. P. 600. Sur cette oscillation dans la conception du moi, le moi trans*
cendental et le moi ontologique, cf. Melzger,
p.
103-105.
4. Braun voit ayec raison dans l'intuition esthtique des choses, le tout or-
ganique, le monde achev comme une uvre d'art, le caractre prpondrant
de cette phase du systme.
78
Plus tard^
Schelling venant juger la place de VIda-
lisme
transcendental
dans l'ensemble de sa doctrine, le
considrera
comme la premire uvre o il se soit plac
au
point de vue historique, o il a fait vraiment une his-
toire de la conscience. Fichte a pos le non-moi comme
condition du moi
;
mais finalement il ne l'a pas expliqu,
et il en est rest au dualisme
;
la reprsentation reste im-
pose au moi; et Fichte ne sait fournir des objets du
monde extrieur d'autres explications que des explications
finalistes. Schelling pense, au contraire, que le non-moi
avec toutes ses formes s'explique comme des consquences
du processus du moi qui se pose lui-mme, par consquent
d'un processus pleinement indpendant et inconditionnel.
Et c'est en effet cette ide de l'Absolu suprieur toute
opposition, inconditionn, qu'il va dvelopper dans sa
nouvelle exposition de la philosophie.
1. Dans un manuscrit de l'poque d'Erlangen cit Ans Schellings Leb., I,
160-164, et S. W., I, X, 91,
note.
CHAPITRE IV
LA PHILOSOPHIE DE L IDENTITE.
Selon Fichte, tout savoir est li l'acte de position du
moi, et ne fait que dvelopper les conditions de cet acte.
En admettant dans son nouveau systme de la nature un
savoir indpendant de cette position, Schelling dpassait
les limites de l'idalisme critique. Ce fut cette poque
qu'il arriva l'ide claire d'un savoir absolu, vraiment
inconditionn, indpendant mme de la subjectivit du
moi; ce savoir est la Raison* dont la thorie est le fon-
dement de sa nouvelle Exposition de la philosophie.
Mais la gense de cette conception se rattache de prs
aux discussions publiques ou prives qu'il eut, cette
poque, avec Eschenmayer et Fichte.
^
I.

Schelling et Fichte : la correspondance
^.
On tait en droit, pour contester la sparation de la
philosophie de la nature et de l'idalisme, de dire Schel-
ling : votre naturalisme est une dpendance de l'ida-
lisme de Fichte. Ou bien vous faites de la nature un tre
en soi, absolument oppos l'esprit; ou bien vous en
1. I, IV,
p.
114.
2. Fichte's und Schelling'
s
philosophischer BriefwechseliVdleur aver-
tit,
p.
IV, qu'il a expurg les lettres en raccourcissant ce qui avait trait aux
relations personnelles).
80
LA PHILOSOPHIE DE l'iDENTIT.
faites, comme Fidalisme de Fichte, un produit du moi
dans son effort pour atteindre la conscience de lui-mme.
Vous repoussez le premier terme de l'alternative
;
il vous
faut accepter le seconde
Nullement, rpond Schelling; car ce serait admettre

que la nature est simplement objet ou produit pour le
moi, qu'elle est un dehors sans dedans, un produit sans
force productrice. Or le produit n'est jamais qu'un
quilibre entre deux actions productrices; la nature est
donc activit; elle est sujet, ou plutt elle est sujet-objet-.
Mais n'est-ce pas l, rpond-on, le point de vue

transcendental lui-mme? Le sujet que vous rintgrez
dans la nature, n'est-ce pas le moi, ou plutt l'activit
idale du moi, de telle sorte que la nature est bien au
point de rencontre, au point de conflit de l'activit idale
et relle?
Il faut, pour parler ainsi, ignorer tout de l'ida-

lisme transcendental : le sujet-objet n'est pas le moi. Son
rsultat a t de montrer que toute l'activit rsultant
du conflit du sujet et de l'objet (intuition intellectuelle)
est inconsciente. La conscience ne nat que du moment o
cette activit intuitive s'oppose une activit purement
idale, o le moi ne s'puise plus dterminer l'objet,
mais se dtermine lui-mme. Le sujet-objet ne peut pas,
ne doit pas s'appeler le moi. 11 est la nature elle-mme
3.
Cependant ce conflit entre le sujet et l'objet d'o

rsulte la nature n'a-t-il pas lieu dans le moi, et pour le
moi?
Assurment, mais le fait de devenir conscient,

d'exister pour le moi (ce qui constitue la philosophie
elle-mme) est un caractre accidentel du conflit lui-
mme.
\
. Article Ueber den wahren
Begriffder Naturphilosophie und die rtcA-
tige Art ihre Problme aufzulsen, 1801, qui est une rponse aux objec-
tions d'Eschenmayer
; I, iv, 81-103.
2. P. 86-87.
3. P. 86-88.
DISCUSSIONS AVEC FICHTE. 81
Mais alors vous refusez d'admettre non plus seule-

ment l'idalisme transcendental, mais la Thorie de la
Science, dont un principe essentiel est que l'on ne doit
postuler que le moi et que ce qui est pour le moi : vous
tes dogmatique.
Nullement, je ne fais pas de postulat diffrent en

nature de celui de la Thorie de la science : je postule
moins qu'elle : si dans l'intuition intellectuelle du moi
d'o elle part, je fais abstraction de l'activit idale et
subjective, abstraction lgitime, je fais alors sortir le
sujet-objet de la synthse o il tait emprisonn et je
l'obtiens comme naturel
Nature ! mais c'est le moi lui-mme.
Nous verrons bien ! rsolvez le conflit pos par les

termes; le rsultat vous montrera qu'il s'agit bien de la
nature.
Mais comment rattachez-vous le moi conscient la

nature ?
Par la thorie des puissances. La puissance, c'est la

combinaison du sujet-objet avec l'activit idale : c'est la
rintroduction de cet lment.
Le reproche de Fichte sur l'indpendance de la philo-
sophie de la nature est analogue celui d'Eschenmayer :
Selon vous, dit-il, la nature emploie, dans ses construc-
tions, les mmes procds dialectiques d'opposition et
de synthse que, d'aprs la Thorie de la Science, le moi
utilise dans ses constructions : maintenant j'affirme que
ces constructions ne peuvent avoir de signification que
si elles existent dans le moi et pour le moi; en ralisant,
sous le nom de nature, une fraction du moi, celle qui
construit le monde objectif, vous avez transform le moi
en chose en soi, alors qu'il ne doit tre que pour soi;
vous avez pratiqu une scission dplorable entre le moi
et la nature qui doit, moins de retourner au dogma-
tisme, n'exister que dans son rapport au moi, comme cons-
1. p. 87-88.
SCHELUNG. 6
82
truction du moi. L'opposition du moi et de la nature se
ramne T.opposition de deux activits : l'activit relle
et l'activit idale^.
C'est la solution de cette objection que rpond la

philosophie de l'identit.
Le criticisme montre que toute connaissance implique
une
dtermination de l'objet par le sujet; l'idalisme de
Fichte va plus loin en admettant la base du savoir
Taxiome que le moi est- absolument identique au moi.
On sait comment cet axiome, qui n'est autre chose que
le savoir inconditionn ou la connaissance absolue, sert,
chez Fichte, rsoudre toutes les oppositions qui se pr-
sentent entre le sujet et l'objet, quitte en laisser renatre
indfiniment de nouvelles. Mais la limite le moi sera
identique la totalit.
Or Schelling pense avoirle droit

de prendre l'axiome idaliste en lui-mme, indpendam-
ment des problmes qu'il peut avoir rsoudre dans le
sujet fini; l'identit du sujet avec lui-mme est antrieure
au moi fini, et on peut faire abstraction de ce moi qui la
rflchit toujours imparfaitement pour en avoir une in-
tuition directe.
De cette faon, et c'est le but principal de Schelling,
on n'a pas sacrifier la philosophie de la nature l'ida-
lisme; car la nature est, comme le moi et au mme
titre que le moi, une rflexion dans le rel de l'identit
absolue. On comprendra aussi comment la nature n'est
pas plus purement objet que le moi n'est purement sujet.
Dans les deux, dans la nature et dans le moi, c'est en
effet le savoir absolu, l'identit indivise qui est prsente,
et, dans l'absolu ces deux identits prsentes dans la na-
ture et dans le moi n'en font qu'une
2.
Nous verrons com-
ment la discussion continuera aprs l'apparition de la
Darstellung.
1. Briefwechsel,
p.
54 (15 novembre 1800).
2. I, IV, 108-109.
QU EST-CE QUE L IDENTITE ?
83
g
II.

La Raison et Tldentit.
Quoiqu'il en dise au dbut de la Darstellung de 1801,
et malgr les tmoignages extraits de ses uvres ant-
rieures, et en particulier de son Idalisme transcendental
qu'il donne en d'autres crits, Schelling ne parat pas
avoir eu, avant la Darstellung^ une notion bien nette d'un
point de vue qui dpasserait en les unissant le moi et la
nature.
Cette nouvelle philosophie aurait t la base commune
de la philosophie de la nature et de la philosophie trans-
cendentale. L'exposition montrera qu'elle vient bien
plutt de l'eCPort pour rpondre l'objection de dualisme.
Ce point de vue n'est pas tout fait facile saisir : la
faute en est d'abord la manire mme de Schelling.
Son temprament intellectuel, si rpandu de son temps,
mais nulle part plus accus que chez lui, le porte
prouver la valeur de son ide fondamentale en cher-
chant btir sur elle tout le systme de la nature et
de l'intelligence, plus qu' la dfinir en elle-mme : la
bont de la dfinition, dit-on, se reconnatra l'uvre
;
on ne peut d'un mot dfinir un nouveau point de vue.
Une exposition n'est pas possible si elle n'est intgrale.
Ce
tout est dans tout appliqu l'exposition phi-
losophique est dsavantageuse pour l'auteur et pour
le lecteur. En fait ni dans cette Exposition ni dans
le Bruno et les Fernere Darstellungen qui l'ont suivie,
Schelling n'a jamais pu parvenir l'exposition complte
qu'il avait en vue
;
et le
u
System de 1804 qui lui servit
pour ses leons de Wttrzbourg n'est pas un crit d'un
seul jet mais une compilation. En revanche, les objec-
tions de Fichte le forcent revenir en dtail dans le
Bruno, les Fernere Darstellungen, et quelques articles pos-
trieurs sur les prliminaires et la mthode du systme.
L'identit peut tre principe de science dans le sens sui-
84 LA PHILOSOPHIE DE l'iDEXTIT.
vant : lorsque, par une srie de calculs, je rduis
une
relation reprsentant un phnomne donn une autre
relation, je puis considrer le premier phnomne comme
rduit au second : il peut
y
avoir alors un phnomne
primordial, comme le mouvement d'aprs le systme
mcaniste, auquel tous les autres se rduisent. On voit
dans les phnomnes les plus divers le produit d'une
combinaison du mme avec le mme. C'est en somme un
postulat de ce genre qui est la base de toute science
mathmatique de la nature, depuis la physique de
Descartes*.
Il est vident qu'entre le phnomne peru et le mme
phnomne conu, il
y
a une grosse diffrence d'aspect :
le phnomne peru est qualitativement diffrent des
autres; il a sa nuance distinctive et irrductible : le
phnomne conu ne diffre des autres que par des
rapports.
O est maintenant la ralit? Dans la conception, ou
dans la perception? Si elle est dans la premire, les
nuances de la perception ne sont plus que des apparences,
des ides confuses , et la ralit est intelligible en son
fond. Si elle est dans la perception avec ses nuances in-
finies, la conception n'est plus qu'une construction de
l'esprit, et la satisfaction qu'elle donne l'entendement
est, pour ainsi dire, en proportion de son dsaccord avec
le rel.
Le jugement sur ce qui est la ralit dpend du
temprament individuel; l'artiste est celui pour qui le
rel est l'impression originale et irrductible. Il en est
autrement lorsque nous connaissons non pour contem-
pler la ralit mais pour en user. Impressionnisme ou
rationalisme, telles sont les deux voies ouvertes. Mais
l'affirmation rationaliste d'une rduction possible des
phnomnes aux concepts ne suffit pas
;
elle pose dans
chaque cas particulier un nouveau problme rsoudre.
1. Cf. l'eiposition de ce point de vue dans la science moderne; Mejerson.
Identit et Ralit, Paris, 1908.
qu'est-ce que l'identit? 85
Il est peu prs invitable que l'efiort pour les rsoudre
soit parfois infructueux; le peru ne s'adapte plus au
conu : le rationaliste est donc dualiste, et admet dans
le peru un fond impntrable l'entendement.
A l'poque de Schelling, la dfiance des procds de
l'entendement, le dsir de la perception directe et comme
de la saveur du rel sont des traits extrmement g-
nraux. On ne se contente plus du dualisme kantien qui
avait montr qu'un concept ne pouvait lui seul d-
terminer l'objet, s'il ne s'adjoignait une intuition, tout
fait inintelligible
;
on s'en prend au concept lui-mme,
et on affirme que l'objet qu'il dtermine n'est en aucun
cas la ralit mme. C'est le moment o la physique,
avec les phnomnes lectriques, et surtout la chimie
dbordent compltement tout essai d'explication mca-
niste
;
l'rudition, de son ct, commence avoir le sens
des poques historiques. Enfin l'art est conu comme
l'activit originale par excellence.
Ce got de la nuance pouvait se dvelopper en une
espce de dilettantisme, avide d'impressions nouvelles
mais dissmines.
La vision propre de Schelling n'est pas plus cet im-
pressionnisme esthtique qu'il n'est le rationalisme abs-
traite
Au fond lorsque l'on oppose l'unit du concept la
dissmination infinie des impressions, on oppose deux
abstractions. En effet l'isolement des impressions les unes
par rapport aux autres, l'acte de les placer dans ces ca-
ses isoles que sont les ides gnrales est toujours, n'y
en ct-il qu'une par case, une fonction de l'entende-
ment.
Reste, en dehors de l'impression qui est partielle, et du
concept qui est abstrait, une complaisance en chacune
des impressions qui fait qu'elles apparaissent comme
autant de touts complets par eux-mmes, autant d'univers.
1. Ck>ntre le pur impressionnisme dans la connaissance de l'Absolu, cf.
Fern. JJarst.,
p. 357, n. 2.
86 LA PHILOSOPHIE DE l'iDENTIT.
Chaque objet est un fragment, selon l'impression critique
et morcele par l'entendement. Chaque objet est un monde
qui se sufft lui-mme selon la raison. Chaque objet, en
tant que fragment, doit tre mis sa place dans la to-
talit peut-tre jamais inacheve que s'efforce d'bau-
cher l'entendement ^ Un ordre est une pure invention,
un pur artifice
;
le rel est, pour l'entendement, un chaos
;
la fragmentation de ce chaos est la faute ou l'erreur
premire, de sorte que le problme que se pose ensuite
l'entendement est un faux problme
2.
La facult qui ne connat que des totalits, qui saisit
le caractre artificiel et toujours inachev des synthses
de l'entendement, Schelling l'appelle la Raison
s.
On voit
que la connaissance dite rationnelle, cette connaissance
la fois relle comme l'intuition et pleine comme le con-
cept, trouverait le plus aisment son type dans l'orga-
nisme ou dans l'uvre d'art : l'on voit aussi quelles ra-
cines a cette conception nouvelle de la Raison dans le
milieu romantique o vivait Schelling.
Mais une telle conception risquait de n'aboutir rien
moins qu'au rationalisme; car elle suppose que chaque
acte de connatre a sa valeur absolue comme chaque
uvre d'art : il
y
aurait entre ces actes des diffrences
qualitatives irrductibles ou du moins, si le principe
mme de la connaissance rationnelle, le postulat d'une
totalit indivise, n'admet pas d'oppositions tranches,
ce ne serait que par une transformation relle, que les
intuitions pourraient, sans prjudice de leur originalit,
se transformer les unes dans les autres.
L'affirmation de cette raison intuitive, qui procde par
totalits, ramenait donc tout droit l'impressionnisme
esthtique, s'il n'entrait dans la Raison un nouvel ingr-
1. I, I?,
133,
41 : Chaque tre individuel est relativement lui-mme
une totalit.
2. P.
130, g
34 : L'identit absolue est essentiellement la mme dans
toutes les parties de l'univers.
3. P. 115 : La connaissance rationnelle consiste supprimer toute |:os-
triorit et toute extriorit, toute distinction temporelle...
qu'est-ce que l'identit? 87
dient dont nous n'avons pas encore parl, le postulat de
l'unit du savoir.
Il
y
a donc, dans la Raison, deux principes distincts :
et toute la philosophie de l'identit s'explique par l'ef-
fort pour les rduire en un seul. Le premier c'est celui
de l'unit absolue du savoir*
;
le second c'est celui que la
vraie connaissance qui atteint l'tre, c'est la connaissance
qui procde par totalit.
Le principe de l'unit absolue du savoir, c'est, au fond,
le principe cartsien, celui qui s'exprime clairement dans
toute science mathmatique de la nature : avec des ins-
truments mathmatiques appropris, tous les phnom-
nes peuvent tre considrs comme les divers aspects
d'une formule unique 2.
Le second principe qui, dans la pense de Schelling,
doit tre identifi avec le premier, c'est qu'il n'y a savoir
que l o il
y
a vision directe d'une totalit ferme, d'un
univers.
iMais n'y a-t-il pas enire ces deux exigences une con-
tradiction? Car lorsque vous saisissez l'ensemble des cho-
ses dans leur identit, dans leur formule fondamentale
(les lois du mouvement par exemple), vous ne les
y
tenez
en quelque sorte qu'en puissance, vous ne les
y
voyez
pas : et lorsque vous voulez les contempler vritable-
ment, c'est leur unit qui chappe et elles se dissocient
en fragments que vous ne pouvez connatre que l'un
aprs l'autre 3.
Comment une identit indiffrencie peut-elle renfer-
mer en elle la riche varit de l'univers? N'aboutissons-
nous pas ncessairement l'un latique qui se contente
de supprimer la varit^?
1. La connaissance de l'identit, lot de la raison, est la seule connais-
sance inconditionne (p. 117,
'^,
7),
et la philosophie n'admet d'autre con-
naissance que la connaissance absolue.
2. P. 119,
'i
12 : Tout ce qui est, est l'absolue iilentit.
l. Et c'est cet Aussereinander, ce Macheinander qui doivent tre exclus
du savoir.
4. Cr. Fern. DarsL, I, 345, n.: L'absolu qui reste la pure connaissance
ou bien n'atteint pas le rel, ou bien ne l'atteint que par synthse.
88
LA PHILOSOPHIE DE l'iDEXTIT.
Il n'y a qu'un seul univers aussi bien pour l'intuition
que pour la pense, tel est, interprt en un langage un
peu libre, le principe du nouveau systme i.
Il n'y a qu'un seul univers pour la pense : c'est bien
ce qu'avait prtendu la science mathmatique de la na-
ture, la recherche d'une loi universelle des tres. Mais,
dans cette science, on ne dcouvre pas cette formule par
une intuition immdiate, mais par de longues et pa-
tientes mthodes rductrices. Schelling, en formulant
cette loi comme l'identit absolue du sujet et de l'objet
connue immdiatement par la Raison, aurait-il voulu
seulement indiquer dans la Raison un plus sr et plus
court moyen de nous amener la loi universelle? C'est
en effet le plus grand reproche que l'on a fait sa phi-
losophie et contre lequel il se dfend formellement 2. Mais
il veut bien autre chose; il veut que l'univers soit un
non seulement dans son essence dans l'idal, dans la pen-
se intime qui le gouverne, mais soit un aussi dans sa
forme, dans son panouissement.
Ds lors son identit absolue n'est nullement compara-
ble une formule telle que celle de la loi cartsienne de
la conservation du mouvement : une loi pareille est pose :
Tesprit qui la pose (que ce soit Dieu qui l'imprime la
matire, ou le savant qui la dcouvre) est entirement
distinct de la loi elle-mme.
Cette loi est donc le rsultat d'une activit qu'elle sup-
pose avant elle. Or dj pour la philosophie critique, une
loi est par essence une activit de l'entendement : une
loi se pose donc elle-mme. C'est dans cette voie que
Schelling va auy extrmes : si, dans cet acte, qui n'est
1. P.
129, g
32 : L'idenlitc absolue (l'unique formule) n'est pas la cause
de l'univers, mais l'univers lui-mme
; p. 125, g
26 : a L'identit absolue
est absolue totalit ; cf.
i.
394-395; p. 447 : L'univers est dans l'identit
absolue non comme un chaos dsordonn et informe, mais dans une ab-
solue beaut.
2. P. 114. Il pense que les physiciens empiriques metlront sa doctrine au
mme niveau que leurs thories, qu'ils prendront les constructions de la
philosophie de la nature comme des explications probables, et chercheront
les vrifipT par des expriences .
qu'est-ce que l'identit ? 89
qu'elle-mme, la loi pose autre chose que son acte mme,
nous retombons dans la loi objective, dont la matire si-
non la forme chappe cet acte^. Reste donc que la loi
primitive soit simple position de soi-mme, identit de
l'objet (matire) et du sujet. Il est vident que la Raison
n'est pas seulement ici un moyen de dcouverte; la loi
d'identit n'est que l'expression mme de la Raison 2. Elle
ne pose pas une espce particulire d'tre^, mais veut
identifier tre et connatre, objet et sujet, idal et rel*,
non pas qu'elle soit une synthse de termes opposs (non
plus que l'intuition n'est une fusion)
;
en effet, il faudrait
que ces termes prexistassent la synthse
;
mais il n'y a
pas d'tre; car tout tre est affirmation de soi-mme, donc
il est connatre et idal
;
il n'y a pas de connatre, car tout
connatre s'affirme et se pose, donc est un tre^. Il n'y a,
au dbut, que la pure identit des deux.
L'objet, l'univers panoui, la forme est donc identique
au sujet, l'essence'*. La philosophie n'est que la conti-
nuelle et progressive affirmation de cette loi dans tous
les domaines de l'tre.

Mais que fait-elle des infinies
nuances qualitatives qui distinguent les tres? ne perd-
elle pas la forme pour l'essence?

L'objection a forte-
ment proccup Schelling; son rationalisme ne veut tre
1. P. 117, ^ 4, Zusatz 1 : Le contenu d'une pareille loi chappe la raison.
2. P. 116-117,
g
4 et G.
3. P. 116, g
4 : fiir .ilies Sein.
4. Le langage de Schelling, les mots par lesquels il dsigne les deux
termes opposs dont son absolu est ridentitont beaucoup vari de la Dar-
stellung aux Fernere Darslelluagen; ces variations correspondent des
aspects quelque peu diffrents de la pense; mais leur unit s'explique par
l'interprtation kantienne du jugement : le sujet et le prdicat
y
sont en
effet opposs comme le sujet et l'objet {Darst.^
p. 123), le concept et l'intui-
tion (Aruno,
p. 2)2),
l'idal et le rel, l'inlini (le concept s'appliquant une infi-
nit de cas) et le fini (intuition limite), le connatre et l'tre. La loi d'identit
consiste nier la ralit de toutes ces oppositions contenues dans la philo-
sophie critique
(p. 123, g
22, Zusatz). Les variations ultrieures (dans la
philosophie de l'art et le systme de Wirzburg, ce qui s'appelait objet dans
l'exposition s'appelle maintenant sujet) sont dues des modifications plus
protondes de la doctrine.
5. P. 134, note 1 la fin.
6. L'essence c'est l'identit mme; la forme c'est la connaissance de l'iden-
tit-, mais cette connaissance qui est position de l'identit est insparable
de l'identit elle-mme
(p.
122-123).
90
ni dualiste, ni moniste au sens des lates; racosmisme
n'est pas le fait d'un romantique et d'un artiste. Mais il
n'en est pas moins oblig, pour ne pas sacrifier le ra-
tionalisme, d'affirmer le caractre illusoire des varits
qualitatives et des diversits phnomnales, impossibles
loger dans son identit absolue, et, tout comme un car-
tsien, mais en un autre sens, de n'admettre entre les
tres que des diffrences quantitatives qui ri'affectent pas
leur essence^.
Les belles thories biologiques de Herder et de Gthe,
l'ide de l'unit du type organique, et celle de la mta-
morpbose sont parmi celles qui ont eu la plus grande
influence sur Schelling. Or considrez l'espce de liaison
que ces thories affirment entre des tres d'une mme
srie, par exemple entre les organes de la fleur; ce n'est
pas la prsence d'un lment identique qui les rattache;
car on ne peut l'extraire matriellement dans chaque
organe de la fleur; ni mme la comparaison qui cre les
concepts ne saurait l'y trouver ds l'abord
;
car, dans ce
cas, les caractres des tres comparer se prsentent
simultanment, et aucun n'a de privilge sur l'autre
;
or
le caractre typique, qu'il s'agit de retrouver, peut avoir,
dans tel ou tel exemplaire, subi des mtamorphoses assez
profondes pour chapper entirement si l'on n'est guid
par une ide prconue. Supposez maintenant le carac-
tre typique dgag
;
on ne pourra pas davantage, par la
pure dduction analytique, reconstruire la varit des
tres o il s'incarne. C'est donc par une espce de tact
et, si l'on veut, d'intuition qu'on le dcouvrira. Il ne
s'agit d'ailleurs pas de l'isoler de la srie
;
sa notion n'est
complte que par celle des modifications qu'il subit
travers la srie tout entire.
Dans la mtamorphose une chose volue et se trans-
forme
sans perdre son identit
-.
Un savant de l'entou-
1. P.
123, 23; 125,
25.
2. (( ].a nature .sait produire les formes les plus iitlrentes, eu modiliant
un seul et mme organe (Goethe, /.a Mtamorphose des plantes, 1790,
g
S).
LES INFLUENCES. 91
rage de Schelling, StefPens, s'eibrce d'appliquer celte
ide de mtamorphose aux formes chimiques; Schelling,
qui reproduit en partie ses travaux, est visiblement in-
fluenc par eux
^
.
L'ide de mtamorphose prend parfois une forme plus
prcise et quasi mathmatique. On remarque, en effet,
que les divers exemplaires d'un mme type gravitent en
quelque faon autour de ce type, suivant une loi telle
que si un caractre donn augmente, l'autre diminue
dans une proportion quivalente, le type normal tant
reprsent par une phase d'quilibre
2.
Mme d'autres physiciens spculatifs comme Baader
pensent avoir trouv dans les combinaisons gomtri-
ques, des symboles reprsentatifs de la faon dont un
tre peut se combiner avec lui-mme. A la juxtaposition
purement mcanique, correspondant l'addition, il faut
ajouter d'autres symboles
2.
Gnrale est donc la croyance que la science exige
une espce de divination intuitive d'une identit cache
la perception ordinaire ou l'entendement discursif:
et c'est dans l'entourage de Schelling qu'elle est la plus
rpandue.
Lorsque Schelling veut concilier ce procd avec l'unit
du savoir, il doit chercher retrouver en tous les tres
des formes de l'identit absolue.
Le problme de Schelling n'est autre qu'une forme
nouvelle, accommode la pense intuitive, du problme
de l'isolement de l'essence et de l'accident, et l'limina-
tion de l'accidentel.
11 s'agit de dmontrer, ou plutt de saisir intuitivement
que l'essence est l'identit absolue. Et il se sert de deux
principes : les dterminations quantitatives d'un tre (sa
1
.
p. 169 sq.
;
cf. Zustze aux Ides, 1, 11, 275, sur la progression ariUiin-
tique d(>s alcalis.
2. Loi de Kielmeyer, cf. ci-dessus, p.
63.
3. sammtliche Werke, vol. XV; LeUre Jacobi, 8 fvrier 1798. Le sym-
bole dont il use est celui qu'emploie Schelling,
p.
182. Influence de Baadei^:
Supi>lnient aux Ides, J, 11, U.
92
rptition, raccroissement ou la diminution, la multi-
plication par lui-mme, etc.) n'affectent pas l'essence de
l'tre, puisque cette essence consiste dans la qualit ^ Ce
principe drive visiblement, chez Schelling, de la philo-
sophie de la nature : la barre magntique est magn-
tique l'infini; c'est--dire que si vous la coupez par
parties, si petites qu'elles soient, chaque partie prsen-
tera, comme l'ensemble, deux ples opposs et un point
d'indiffrence. Le plus et le moins ne font rien la
qualit. De plus, et c'est le deuxime principe, et le
plus important, les apparentes diffrences de qualit se
rduisent des diffrences quantitatives. Le rsultat est
que l'essence ne peut consister que dans l'universelle
identit.
Insistons un peu sur ce deuxime principe, celui qui
est, en effet, la nouveaut essentielle au systme, et qui,
dans la pense de Fichte, en faisait un nouveau spi-
nozisme^. C'en est la partie la plus importante, quoi
se rattache tout le reste, la plus dlicate, celle quia donn
lieu au plus de malentendus.
D'abord tout tre particulier, comme tel, se dfinit par
un excs.
Cette notion parait avoir une origine biologique : tant
donn le type d'une espce dfinie par un certain nom-
bre de caractres et une proportion dtermine de ces
caractres, l'individualit se dfinit par un certain cart
de ce type. L'ensemble des individus vient d'une srie
d'oscillations qui tantt restent en de, tantt vont au
del du type fixe. On voit la diffrence de cette thorie
avec celle d'une philosophie de purs concepts* : dans
celle-ci l'individu se dfinit par des caractres additionns
et indtermins qui s'ajoutent au type spcifique; dans
le premier cas le type spcifique peut tre dfini volont
1. L'Identit est dsigne sous le nom d' indiffrence quantitative ,
p. 126,
g 29; p. 128, g 31; cf
p. 130, g
34 sur son indivisibilit et son ubi-
quit.
2. Lettre du 15 octobre 1801. p. 108.
LE SYSTME. 93
soit comme le modle des individus soit comme la somme
algbrique des excs en sens diverse
Mais, d'aprs le systme de l'identit, un tre ne peut
tre pos que parce qu'il s'affirme comme tel
;
l'affirma-
tion de soi-mme insparable de l'tre pos^ constitue
l'essence de tout tre. Cette affirmation identique se re-
trouve en chaque tre. Jusqu'ici l'individualit parait tre
comprise au sens de la philosophie des concepts : individu
gale affirmation de soi-mme (type commun), plus des
caractres
additionns de chaque tre. De fait, c'est cette
interprtation
purement conceptuelle qui parait avoir t
la raison d'un grave malentendu sur la pense de Schel-
ling, que l'on voit poindre ds son poque. Le fini ou
l'individuel s'ajoute l'infini, s'y annexe en quelque
sorte, et exige que l'infini sorte en quelque faon de lui-
mme pour le produire (Heraustreten)
^.
Schelling a tou-
jours vivement protest contre cette consquence, et
nettement affirm qu'il a voulu non pas dduire l'tre
fini, mais montrer qu'il n'est rien si on ne l'gale
l'infini*.
La pense doit donc tre diffrente : et, en effet, sa vri-
table doctrine est que dans l'identit du sujet et de l'objet
qui, en tout cas, constitue l'tre, l'individualit consiste
toujours soit dans l'excs de la subjectivit ou de l'uni-
versalit, soitdans l'excs de l'objectivit. Tout tre parti-
culier est, si l'on veut, une intuition de soi-mme^ :
mais ce qui est dominant dans cette intuition, ce peut
tre soit l'acte mme de contemplation, qui imprgne en
quelque sorte l'tre de sa subjectivit, soit l'objectivit
1. Cf. p. 125, note 5 (surtout fin), l'explication que donne Schelling de la
diffrence
quantitative.
2. Les termes a affirmation et affirm , suggrs par la doctrine spi-
noziste,
remplacent habituellement dans la philosophie de l'art et les leons
de NViirzbourg les termes sujet et objet.
3.
Hartmann {Schelling,
p.
38-39) pense que l'identit, comme telle,
doit tre improductrice, puisqu'elle n'admet pas de diffrenciation.
i. P. 133, g
40, et firuno, p.
242-243.
5. P. 131, 37;
134.
94
LA PHILOSOPHIE DE L IDENTIT.
dans laquelle vient se perdre le sujet comme ravi et
emport dans Tobjet ^
Nous voulons d'abord, pour la clart, dcrire ces excs
(ou diffrences quantitatives) comme un phnomne psy-
chologique. Dans la Raison, qui correspond l'identit
absolue, sujet et objet s'interpntrent compltement, le
sujet ne retourne pas sur lui-mme pour s'affirmer ind-
pendant, pas plus qu'il ne se perd dans l'objet. Mais,
autour de ce point central, il
y
a, de part et d'autre, le
cas de l'action o le sujet s'oppose l'objet : c'est l'excs
de subjectivit, et le cas de la contemplation, sorte d'in-
tuition solidifie en tre, o le sujet se perd dans l'objet;
c'est l'excs d'objectivit.
Pourtant, cetle description psychologique est insuffi-
sante : car (c'est le paradoxe de Schelling) la Raison nous
place aussi bien en dehors de l'esprit qu'en dehors de la
nature. Il faut donc s'efforcer de se reprsenter les actes
que nous venons de dcrire en eux-mmes et privs du
soutien du moi (comme certains psychologues de notre
temps veulent qu'on se reprsente des phnomnes psy-
chologiques mme complexes, privs de la conscience de
soi-mme)-. Encore reste-1-il une quivoque; si nous
poussions l'effort jusqu'au bout, de faon apercevoir
ces actes intuitifs dans leur ralit aprs en avoir ni la
spiritualit, nous n'arriverions qu' nous reprsenter la
nature au lieu de l'esprit. Il faut rester au centre, il ne
faut pas plus raliser l'intuition que la spiritualiser.
C'est par rapport cette Raison absolue, type universel,
pure identit, qu'il faut comprendre les oscillations o la
subjectivit ou l'objectivit sont en excs.
11
y
a une vue si vraiment gniale (bien qu'obscurcie
par l'horreur de Schelling pour l'analyse psychologique :
et peut-tre aussi la psychologie de son temps lui four-
nissait-elle trop peu de moyens d'exprimer sa pense) qu'il
1. En termes techniques a l'identit absolue est dans l'tre individuel
sous la mme forme sous laquelle elle est dans le tout
(p. 132, 39).
2. L'abstraction dcrite
p.
114.
LE SYSTME. 95
vaut la peine d'insister : c'est celle-ci que sujet et objet
ne sont pas des ralits qui s'opposent de sorte que l'une
reprsente le moi, l'autre la nature : ce ne sont que des
concepts limites, k partir du point o sujet et objet con-
cident, on peut concevoir que, d'un ct, la subjecti\it
augmente et arrive un point limite o elle est pure
spirituaKt dedans sans dehors , tandis que, de l'autre,
l'objectivit croit jusqu' tre un dehors sans dedans
;
il
y
a comme une oscillation d'un panouissement complet
de l'tre jusqu' sa concentration en soi-mme.
Le rsultat le plus immdiat de la nouvelle thorie
est de trouver un langage nouveau pour exprimer les
faits de la nature et de l'esprit. Ce n'est ni le langage vul-
gaire qui isole les tres, ni le langage mathmatique
qui reste superficiel, mais le langage de la Raison qui
exprime, par une direction vers le subjectif ou l'objec-
tif, la diversit tout entire des tres.
Ce langage, qui doit montrer l'universelle correspon-
dance de tous les tres, est bien la partie la plus rebu-
tante de la philosophie de Schelling. Son emploi doit tre
accompagn, comme le dit Schelling, d'un constant effort
d'intuition : le lecteur
y
est sans cesse expos deux
sortes d'erreurs : il s'agit, avec des formules o n'entrent
que les deux termes de l'intuition, objet et sujet, avec
tous leurs rapports, d'exprimer toute la varit des tres
;
or, si je veux rattacher la formule un objet de la per-
ception vulgaire qui doit me fournir son sens concret, je
risque de donner la formule une signification pure-
ment symbolique ou mtaphorique : si je veux en rester
la formule, prise en elle-mme, je risque de rester
une reprsentation tout fait abstraite et strile de la ra-
lit. Or, c'est une traduction immdiate de la ralit que
veut donner Schelling.
Parlons d'abord des cadres de ce langage. Ils sont
crs par la notion de puissance, et par la distinction
faite entre l'indiffrence, notion synthtique et drive,
et l'identit, notion primitive.
96
LA PHILOSOPHII DE LlDENTIT.
D'abord les puissances : A partir de l'identit absolue,
il
y
a, on le sait, deux directions, l'une vers l'objet, o
croit progressivement l'objectivit : c'est la nature
;
l'autre
direction est vers le sujet, et dsigne l'esprit. Mais ceci ne
suffit pas : une simple proportion entre la subjectivit et
l'objectivit ne dfinit pas tre naturel et spirituel. Pour
bien saisir la pense de Schelling, usons de l'image sui-
vante : soit une lame flexible solidement attache par le
bas un point fixe : sa position d'quilibre reprsente l-
dentit absolue
;
en appuyant sur le bout libre, cartons-la
d'un cart donn de sa position d'quilibre
;
aussitt lche,
elle revient d'abord vers la position d'quilibre, puis la
dpasse d'un cart qui serait gal et de sens contraire au
premier, si elle tait parfaitement lastique. Un cart est
compens par l'autre et la somme algbrique des oscilla-
tions redonne la position d'quilibre. Ainsi l'esprit du
philosophe, ds qu'il a quitt l'identit absolue, ne peut
que rebondir sans cesse du sujet l'objet, pour retrouver
l'identit tout au moins dans l'ensemble. Considrons main-
tenant une des positions de la lame entre la position d'-
quilibre et son plus grand cart : supposons-la (par im-
possible) fixe et en quilibre : par rapport ce point de
dpart et la lame
y
tant suppose en quilibre, de nou-
velles oscillations sont possibles. Cette position peut tre
prise ainsi comme une identit, mais cette fois non plus
absolue, mais relative ou idale. On peut encore, dans
les positions successives que prend la lame, choisir un
nouveau point de dpart fictif et supposer qu'elle oscille
encore de part et d'autre, et ainsi de suite l'infini. Au-
trement dit, si l'on prend un tre dfini par un excs d'ob-
jectivit et de subjectivit, on peut le considrer non plus
en tant qu'il contient cet excs, mais en tant qu'il est
identique lui-mme, et dfinir, par rapport cet tre,
l'esprit par exemple qui contient du subjectif en excs,
mais qui est en lui-mme une identit ^, des excs d'objec-
1. L'identit absolue n'est que sous la forme de toutes les puissances.
LA CONSTRUCTION DU SYSTME. 97
tivit (comme la contemplation) ou de subjectivit (comme
l'action) dont la totalit ou somme algbrique leur est
gale Quant la totalit ou somme algbrique de toutes
les oscillations sans exception, aussi bien des primitives que
des secondaires et des tertiaires, elle est visiblement gale
l'identit absolue. L'identit contient donc la totalit
des tres. Les puissances ne sont rien que les divers carts
des tres par rapport l'identit absolue-, par cons-
quent les termes dont l'ensemble gale cette identit 3.
Venons maintenant la distinction entre l'indiffrence
et l'identit*. Abstraitement, on peut considrer l'identit
soit comme le type par rapport auquel on dfinit les
carts, soit comme la totalit ou somme algbrique de
ces carts : dans le premier cas, elle est primitive, simple
et irrductible
;
dans le second cas, elle apparat comme
le produit d'une synthse. En ralit, la premire notion
est antrieure la seconde : en soi l'identit n'est pas un
produit
;
quelle raison
y
aurait-il, autrement, pour que
la somme algbrique des carts soit nulle? C'est prci-
sment parce que l'identit est d'abord pose que tout
cart dans un sens doit tre compens par un cart gal
dans l'autre. L'identit est donc la loi dont la synthse
ou
l'indiifrence des opposs est l'application.
Tels sont les cadres de ce langage. Nous pouvons avoir
maintenant une ide de la mthode de construction
que
Schelling se vante d'avoir transporte le premier, in-
tgralement, des mathmatiques dans la philosophie^.
On sait ce qu'est chez Kant la construction. Un concept
ne peut tre expos que dans une intuition
;
sans in-
1. p. 331, g
42 : cette totalit est alors relative , relati?e au point de
dpart considr pour un moment comme lixc.
2. P. 134, note 1.
3. P. 135,
i
43.
4. L'opposition dans les termes n'existe pas encore dans l'Exposition
qui emploie l'un pour l'autre indiffrence et identit
; mais elle existe dans
la pense :
p. 134, note 1 fm. Cf p.
378: le point de Tue de la composition
est infrieur.
5. Ueber die Construction in der Philosophie, 1801, compte rendu d'un
volume de Ilyer (I, v, 125-151).
SCHELLING.
7
98
tuition pour l'exposer, le concept reste tout fait vide :
Kant est le premier qui ait conu la construction d'une
faon aussi profonde et vraiment philosophique . La cons-
truction est, en somme, comme une vision du concept.
Seulement, pour lui, la construction n'est pas possible
en philosophie
;
il n'y a aucune adquation possible entre
les concepts mtaphysiques d'une part (totalit des choses,
causalit libre, etc.) et la vision empirique des choses.
Mais si, d'aprs l'affirmation rationaliste, l'intelligible
est adquat l'tre, si, d'autre part, la raison n'est pas
une identit vide, mais une totalit pleine ^, construire
quivaudra puiser tous les possibles, de faon que la
totalit soit accomplie. Le principe de la construction,
c'est que la nature a horreur du vide. O il
y
a une place
vide dans l'univers, la nature la remplit
2.

g
III.

Spinozisme et platonisme. Rupture avec Fichte.
Quelle fut, sur cette conception, l'influence du spino-
zisme et du platonisme?
A une premire lecture, elle parat fort grande : lui-
1. I, IV, 364. Distinction de la simple identit logique, infconde, arec l'i-
dentit de la pense et de l'tre, principe de l'Tidence.
2. Philos. derKunst, I, v, 419; la meilleure exposition de dtail de la m-
thode est dans Fernere DarstelL,
p.
417 sq. Elle consiste dcomposer
l'affirmation de l'identit : la forme est gale l'essence, dans les trois pro-
positions qu'elle contient : l'essence se pose dans la forme (nature); la forme
se pose dans l'essence (Dieu); monde idal ou l'une et l'autre se pntrent
(totalit synthtique). Puis dans chacune des trois units, dans la forme
pntre d'essence qui est le monde fini, dans l'essence pntre de forme
qui est le monde idal et dans leur produit commun, on distingue nou-
veau les trois units : la nature par exemple a un aspect o l'essence vient
se perdre dans la forme (matire), un autre aspect o la forme retourne
l'essence (lumire), un troisime o toutes deux se pntrent. Hartmann, 5cAc/-
ling^
p.
34-42, lui objecte les contradictions de cette thorie : si l'intuition
productrice, la Raison, est inconsciente, on ne peut la rendre consciente
;
l'intuition de l'absolue identit ne comporte d'ailleurs pas la diffrence, qui
est la condition de la conscience. L'identit absolue ne pourrait donc tre,
au meilleur cas, qu'une hypothse fonder sur l'induction exprimentale.
Il ne faut pas oublier cependant l'lment trs positif et conscient au-

quel rpond chez le philosophe cette intuition
;
c'est l'efifort d'abstraction
par lequel il se rend compte que la condition impose au savoir d'tre
savoir conscient est tout fait superlicielle.
SCHELLING ET SPINOZA. 99
mme dsigne Spinoza comme son vritable maitre; il
s'essaye, dans la premire Darstellung et le System de
Wurzburg, imiter la forme gomtrique de l'thique. De
plus, ce qui est mieux, au dbut de h. Darstellung presque
toute la premire partie de l'thique, dans le System des
fragments entiers des autres parties, avec des propositions
formules de la mme faon, sont aisment reconnaissa-
bles. Enfin, de la premire Darstellung au System, les
emprunts la langue spinoziste vont croissant. Cette in-
fluence est cependant plus superficielle qu'il ne parat.
Quel est le Spinoza que connat Schelling? Nous ne
voulons pas refaire ici une tude dj excellemment
faite
^
sur le Spinoza romantique . Spinoza, cette
poque, est connu seulement comme mtaphysicien;
Schelling ne parait avoir lu ou du moins n'utilise que
les premires parties de l'Ethique et quelques lettres sur
rinfini et sur la diversit des attributs et des modes.
Cette mtaphysique reoit des interprtations di-
vergentes. Fichte voit en lui un raliste et un dogmati-
que puisqu'il pose d'abord une chose en soi, un Dieu,
indpendamment des conditions de la connaissance;
Jacobi, dont l'opinion est partage par Herder -,
y
trouve le plus parfait idalisme. Schelling l'interprte
comme Jacobi^, reproche Fichte de l'avoir mconnu^, et
prsente son propre systme comme une continuation du
spinozisme
^.
Enfin, dans la priode de maturit complte,
il revient interprter le systme comme un ralisme,
seulement un ralisme o l'tre pos est celui de l'idal,
o l'idal est bien pos, mais seulement comme tre (en
termes d'intuition : o l'acte de connatre se perd enti-
rement dans son objet)
^.
1. Delbos, Le problme moral dans la philosophie de Spinoza, Paris,
1893, p.
317 sq.
2. Einige Gesprche Uber Spinozismus^ 1787.
3. I, IV, 377.
4. P. 110 en haut.
5. I.
372.
6. Propdeutique de 1806, I, vi, 94*102.
100
Toute l'interprtation de Schelling repose sur une
erreur centrale : c'est d'avoir fait de la distinction entre les
deux attributs tendue et pense une opposition, puis
d'avoir assimil cette opposition la grande opposition,
sujet-objet, idal-rel, universel-particulier, connaltre-
tre, issue de la philosophie critique et que le but de
Schelling tait prcisment de faire disparatre
*.
Comme
le Dieu de Spinoza est l'unit d'o drivent ces attributs,
Schelling est amen le confondre avec sa propre iden-
tit absolue. Aussi ne peut-il prendre au srieux l'affir-
mation catgorique de Spinoza que Dieu a une infinit
d'attributs
^.
Selon Schelling, la diffrence la plus importante entre
Spinoza et lui serait que Spinoza ne peut arriver cons-
truire les modes et les attributs de la substance ternelle;
c'est l'exprience seule qui peut le fixer sur leur exis-
tence et leur nature. C'est parce que, pense Schelling,
ces modes et ces attributs ne peuvent tre produits que
par l'panouissement ou l'objectivation de l'Idal, mais
que l'Idal de Spinoza est immdiatement objectiv;
l'intervalle o se construisait la multiplicit des tres
est donc supprim.
C'est bien l, en effet, qu'est la principale diffrence
;
mais Schelling en a mal compris la porte. Spinoza n'a
nullement sacrifi la ralit du fini, du multiple, de l'indi-
viduel; il n'aurait sans doute pas souscrit l'affirmation
de Schelling que la science a faire disparatre le mul-
tiple, qu'il ne s'agit pas de le dduire, mais de le sup-
primer
^.
Et c'est, en effet, le problme du salut de l'in-
dividu dont il a tent la solution. Le Spinoza mystique
est individualiste. C'est plutt le Spinoza mathmaticien
et mcaniste qui parat faire sombrer l'existence des tres
finis dans l'unit de la substance
;
mais, sous ce rapport,
il reste tout fait tranger Schelling.
1. I, rr, 372-373.
2. D'aprs Jacobi,
p.
377.
3. P. 393-396.
SCHELLING ET PLATON. 101
Dans VExposition, la ralit idale de Tunivers a com-
pltement vinc la ralit empirique; le systme des
formes fixes et immuables a dfinitivement remplac l'ac-
tivit mobile, sans cesse en devenir, de la philosophie de
VEsquisse. Mais il s'agit, pour Schelling, de rendre la
vision mme de l'Univers adquate ces nouvelles exi-
gences : or la forme abstraite de VExposition s'y prtait
fort peu *; sans doute, il dmontre que la philosophie n'a
pas expliquer le phnomne, parce que le phnomne
n'est rien pour la raison -\ mais il ne suggre nullement
la vision positive, intuitive qui doit se substituer la
fausse connaissance phnomnale. Et, d'autre part, cette
vision doit tre dcrite, si l'on ne veut pas borner l'Uni-
vers un simple systme de concepts.
De plus, cet univers est tout aussi bien celui de l'art
et de la religion que celui de la science : dans sa tota-
lit il est beaut
^
et bont, non moins qu'il n'est vrit;
il doit satisfaire toutes les aspirations de l'homme, non
pas comme un idal raliser mais comme une harmonie
toute voisine.
C'est dans le Bruno que s'quilibrent le plus parfaite-
ment ces tendances faire de l'Univers la lois une tota-
lit systmatique pntrable la Raison, une uvre d'art
parfaitement harmonieuse, et enfin une uvre parfaite-
ment bonne et divine. C'est l'ouvrage le plus roman-
tique de Schelling, celui o la religiosit esthtique
atteint son plus haut degr : c'est Platon, le Platon reli-
gieux et artiste de Schleiermacher
*
et de Schlegel qui
est ici son inspirateur.
Mais c'est aussi le Platon naturaliste des philosophes
de la Renaissance. L'idalisme de ceux-ci consiste dans
un dynamisme qui relie l'Ide au fait par le concept de
1. Il
y
a plus d'images motrices que Tisuelles; cf. la rplilioD continuelle
du itioi streben, par exemple
p.
181.
2. P. 396.
3. Bruno, I, iv, 226.
4. Cf. Dillhey, Leben Schleiermachers
^
Berlin, 1870, I,
p.
327.
force et de dveloppement. De plus, il estli trs troitement
l'affirmation de l'organisme universel ^ On compren-
drait difficilement, sans cet intermdiaire, comment
Schelling a pu lier si facilement la thorie des ides
sa philosophie de la nature.
Le concept est extrieur au fait, l'infini au fini, le
possible l'existant, l'idal au rel; et le savoir, ext-
rieur aux uns comme aux autres de ces termes, consis-
terait ordonner le fait d'aprs le concept : tel est l'es-
sentiel de la conception critique
2.
Or, depuis longtemps,
Schelling avait vu dans l'organisme et dans l'uvre d'art
un point de confluence o le concept devient identique
l'tre et l'tre au concept
^.
Remarquez qu'il n'y a pas l
une fusion synthtique d'un concept et d'un tre prexis-
tants; c'est au contraire une unit suprieure qui n'est pas
plus de la pense conceptuelle que de l'tre. Nonseulemen t
donc il n'y a pas synthse, mais au contraire concept
et tre drivent d'une abstraction, d'une dcomposition
illgitime de cette unit.
C'est cette notion de l'identit du concept et de l'tre
que Schelling gnralise dans la formule plus intuitive
de l'Ide. L'Ide n'est ni infinie comme le concept, ni finie
comme la chose
;
il
y
a en elle adquation parfaite, dfi-
nitive, immuable de la ralit et du concept. L'Ide est par
suite un univers au mme sens que l'organisme ou l'u-
vre d'art; mais tandis que ceux-ci sont des produits, elle
n'a aucun rapport au temps ^, elle est ternelle. Et
cette ternit ne se conoit mme pas par opposition au
temps, puisque ce temps drive d'une abstraction de
l'Ide, de la sparation du possible et du rel, pour tout
dire, du caractre incomplet et abstrait de l'tre qui
n'est que rel.
On voit assez qu'il n'y a rien de nouveau dans ce dia-
1. Cassirer, Das Erkenntnissproblon, I,
p.
189.
2. Fernere Darst., I, iv, 392 sq.
3. Supra,
p. 28.
4. Bruno,
p. 142.
RUPTURE AVEC FICHTE. 103
logue que le souci de l'art et de l'intuition. Schelling n'a
jamais utilis l'Ide dans une construction philosophique
et scientifique
;
son platonisme est rest purement litt-
raire; c'est un platonisme contemplatif et mystique, non
un platonisme scientifique^
Schelling ne dut pas garder longtemps l'illusion d'une
entente avec Fichte. Dans sa lettre du 7 aot 1801,
Fichte,
qui a reu la Darstellung^ insiste plus que jamais sur les
diffrences qui le sparent de Schelling^.
Il se plaint toujours des dplorables consquences :
la nature isole de l'intelligence
;
la nature et l'intelli-
gence, deux termes complmentaires et d'gale dignit.
Quant son propre subjectivisme, Fichte n'en convient
pas, parce que la distinction d'objectif et de subjectif n'a
de sens que dans le moi.
Dans la pense de Fichte, le moi absolu n'est pas un
savoir en lui-mme; il ne commence jouer de rle
dans le savoir humain que lorsqu'il s'attache rsoudre
les oppositions entre le moi relatif (conscience dter-
minable ou pure) et le non-moi (conscience dtermine,
activit relle du moi) qui sont poss en lui, et qui
ne pourraient subsister sans mettre en pril son identit
absolue. Il intervient donc plutt comme principe
moteur que comme contenu du savoir; il n'intervient
que dans son rapport la conscience donne, empiri-
que. C'est par le retour progressif, indfini de cette
conscience empirique la conscience absolue que nat le
monde de l'esprit. Dira-t-on maintenant que Topposition
rsoudre a, en elle-mme, sa source dans le moi absolu?
Certes, pour connatre cette source, il faudrait mettre le
point de dpart du savoir dans le moi absolu indpendant
de toute opposition : seulement ce serait dpasser la
1. Hartmann, Schelling,
p. 140, p. 154, Toit au contraire dans le monde
des Ides un troisime sens du mot nature.
2. Briefwechsel,
p.
80 sq.
conscience, et revenir au dogmatisme. Le principe suprme
reste, en soi, incomprhensible.
Pour Schelling^, il ne croit plus maintenant l'accord;
mais il pense encore que le dsaccord \ient non pas du
fond de la pense, mais d'une contradiction interne du
systme. Il prtend, en effet, tablir dans le Bruno que le
Ich absolu de Fichte (le Lucien du dialogue reproduit
successivement toutes les objections de Fichte) n'est pas
diffrent de sa propre identit absolue^.
Ou bien le moi absolu pris en soi, ce moi qui se pose
seulement comme identique lui-mme, n'est en rien
diffrent de l'identit absolue. C'est ce qui rsulte de la
thorie de l'intuition intellectuelle, commune Schelling
et Fichte, mais qui n'tait pas comprise par Fichte en
un sens assez plein
3.
Ou bien Fichte veut retenir le moi absolu seulement
sous la forme o il se prsente dans la conscience finie et
donne (et, en effet, pour des raisons qui tiennent tout
l'quilibre de son systme, Fichte veut que le moi absolu
et identique soit la limite du progrs infini non comme
un abime o se perde la qualit du moi fini, mais comme
un idal qui l'exalte l'infini)
;
mais le moi absolu ne peut
continuer s'appeler un moi que si la synthse du sujet et
de l'objet, l'intuition intellectuelle, qui, en elle-mme, est
indpendante de l'aspect subjectif qu'elle peut avoir en
tant que moi, est prise exclusivement sous son aspect sub-
jectif, comme constitutive du moi. D'abord Fichte limite
par l l'intuition philosophique; il la considre abstraite-
ment. Il faut ainsi qu'il reconnaisse qu'il ne peut chapper
1. Cf. l Darstellung,
p.
109-111;
2"
Bruno, p. 301; Z ZusQtze in Ideen,
p.
68 et 72;
4
Ferner. Darstellungen,
p.
353-360;
5
Briefwechsel,
p.
93 sq.
2. Bruno,
1802, I, iv, p. 301.
3. On sait que Kant (Kritik der Urtheilskraft,
76, Annierkung, cit
dans la lettre du 3 octobre 1801), dans un passage souvent cit par Schel-
ling, avait dfini un mode de connaissance inaccessible la raison humaine,
o possible et rel, conception pense et intuition taient impossibles dis-
tinguer. Cette intuition intellectuelle est la base du (ichtisme, puisqu'il n'y
a pas, dans l'acte du moi qui se pose, passage mdiat, mais au contraire in-
distinction du possible et du rel.
RUPTURE AVEC FICHTE. 105
la subjectivit, ou du moins qu'il est oblig de reculer
l'infini le savoir. Encore en a-t-il le droit, condition qu'il
reconnaisse que son point de vue est limit. Mais, d'un
autre ct, cette reconnaissance rintgre tout le systme
de Schelling; car vous n'avez aucun droit de poser le
sujet-objet de l'identit absolue sous sa forme subjective,
si cette position n'est pas compense ou quilibre par
celle de la mme identit sous sa forme objective, c'est-
-dire sous la forme de la nature.

Ainsi votre phi-
losophie se rduit celle de l'identit absolue; votre
moi absolu n'a plus du moi que le nom. Ou bien il
s'agit vritablement du moi, et alors vous devez recon-
natre que vous en restez la prface de la philosophie,
et vous devez accepter (ce qui, encore une fois, est le
point important pour Schelling) la Nalurphilosophie.
A vrai dire, c'est bien aussi la Naturphilosophie que

Fichte redoutait surtout; mais il
y
a, sur ce point,
entre eux, un trange malentendu qui devait aboutir
une sparation complte. La grande crainte de Fichte,
c'est que Schelling dsubjective la nature, et lui enlve
ainsi son rapport l'activit morale de l'homme
;
et la
grande critique de Schelling, c'est que Fichte objective
entirement la nature, en fait un objet sans sujet, un
dehors sans dedans. Si l'on prend ses formules la lettre,
Fichte emploie contre Schelling des expressions qui parais-
sent tires de Schelling lui-mme : votre nature, lui dit-il
(27
dcembre
1800),
n'est admissible que si vous ne la
rduisez pas un phnomne, si vous
y
laissez un intelli-
gible. La nature, lui objecte-t-il
(7
aot
1801),
est bien un
phnomne, mais c'est le phnomne d'une lumire
immanente . Et Schelling de remarquer en note, puis
de lui rpondre que c'est prcisment son ide . C'est
qu'en efl'et chez tous deux la nature est en quelque faon
soutenue par le sujet, mais non dans le mme sens
;
ce sujet
c'est chez Fichte le moi qui organise la nature en vue de
l'activit morale. Pour Schelling ce n'est plus un moi, ni
une intelligence, ni une activit, ft-elle inconsciente, de
106
ce moi; Schelling a distingu l'ide du sujet de l'ide du
moi
;
la premire est plus gnrale ou comprhensive que
la seconde.
Cette distinction est due au caractre foncirement
spculatif de l'esprit de Schelling, et les rsistances qu'il
trouve chez Fichte sont celles du temprament prcis-
ment oppos. L'action implique des rsistances l'acti-
vit du moi, et, par consquent, comme un retour du moi
sur lui-mme qui s'affirme contre l'objet et en face de lui;
c'est dans cette indpendance qu'il gote les peines et
les joies de TefiFort moral
;
c'est elle qu'il ne faut aucun
prix sacrifier. La contemplation a lieu prcisment dans
la direction oppose : elle ncessite une fusion in-
time du sujet et de l'objet; la limite toute trace de
diffrence disparat. Le sujet non diffrenci de l'objet
n'est pas plus, par lui-mme, le moi que la nature. On
voit ds lors le sens de la diffrence, inacceptable pour
Fichte, que Schelling fait entre le sujet et le moi : le sujet
n'est pas, comme chez Fichte, un acte, mais une contem-
plation identique avec son objet*; le moi sera l'acte, logi-
quement postrieur l'tat indiffrenci, dans lequel le
moi s'affirme pour lui-mme, indpendant de la pure con-
templation.
A vrai dire, l'opposition n'est pas aussi nette, et
c'est pourquoi Fichte n'a jamais pu dans la suite ni s'ac-
corder avec Schelling, ni se sparer de lui-, Fichte
n'est pas encore un Stirner; peut-tre, pourrait-on dire,
n'est-il pas aussi logique que celui-ci. S'il veut Tiud-
pendance du moi, ce n'est pas pour elle-mme, c'est pour
atteindre l'idal moral. Or, l'idal, devenant rel, im-
plique un total sacrifice de l'individu. La pense de
Fichte doit osciller entre un individualisme goste k la
1. Lettre du 3 octobre
1801, p. 93 : on ne peut attribuer l'identit abso-
lue aucun acte, non plus qu' l'espace; elle est tre, absolu repos; et M-
thode des Et. acad., I, v, 218, contre
1'
action comme principe .
2. Cf. l'influence de Schelling sur la production ultrieure de Fichte,
excellemment mise en lumire par X. Lon, Fichte contre Schelling,
2"
Con-
grs international de Philosophie, Genve, 1905, p.
294-322.
SCHELLING, FICHTE ET HEGEL. 107
Stirner et l'absorption de l'individualit en une synthse
suprieure. C'est pourquoi il crut pendant quelque temps
(lettre de
1800)
trouver un terrain d'accord entre lui et
Schelling dans sa philosophie finale, cette
synthse du
monde spirituel qu'il n'a pas encore labore.
A partir de 1804, Schelling ne tiendra plus aucun
compte de ce point de contact possible. Fichte sera pour
lui un subjectiviste dcid, incapable de s'lever au
point de vue de la pure spculation, un de ces morali-
sants qu'il condamnait si fort dj au dbut de sa car-
rire. Tout effort de Fichte dans un sens oppos lui pa-
rait comme un simple placage de ses propres ides sur
un systme avec lequel elles ne sauraient s'accorder.
La polmique entre Fichte et Schelling tait suivie avec
un vif intrt par Hegel qui prlude ses travaux origi-
naux par une
Biffer
enz der fichteschen und schel-
lingschen Systme der Philosophie
,
parue en 1801 *, et
crite entirement sous l'influence de la premire Dar-
stellung. Schelling se dclare compltement tranger
cette publication
^
;
et on le croit sans peine lorsq ue l'on
constate quel point sa critique diffre de celle de Schel-
ling.
Selon Hegel, Fichte, comme tout philosophe, a cherch
un moyen de faire vanouir les oppositions, fini infini,
idal rel, moi et non-moi; et il a cru en effet les voir
disparatre dans son point de dpart, l'intuition du moi
identique, et dans son point d'arrive, la synthse finale
de la libert; mais Hegel voit tout de suite l'impossibilit,
pour Fichte, de concevoir cette intuition autrement que
comme une activit du moi empirique
;
quant la libert,
elle ne peut tre conue que d'une faon ngative, comme
une opposition l'opposition du moi et du non-moi. Le
1. Werke, I, 159 29G.
2. Briefwechsel, lettre du 3 oct. 1801, p.
104.
108
fchtisme est donc ncessairement entach de subjecti-
visme
Il se donna aussi pour mission de dfendre Schelling
contre une interprtation lourdement errone de Rhein-
hold^ : Rheinhold ne voyait dans l'opposition des deux
philosophes qu'une tentative, chez Fichte, d'expliquer
l'objet par le sujet, et, chez Schelling, le sujet par l'ob-
jet. C'tait mconnatre singulirement quel point l'un
et l'autre restaient attachs au grand axiome criticiste :
pas de sujet sans objet, pas d'objet sans sujet. En ralit
le moi de Fichte, comme la nature de Schelling, taient
des sujets-objets, tous deux images du sujet-objet ab-
solu.
C'tait dans l'expression utilise par Schelling dans la
prface la Darstellung : Ailes
=
Ich, interprter le sym-
bole de l'identit en un sens purement formel, comme
une rduction analytique. Or, dans la relle identit, la
rduction n'a pas lieu plutt du ct du sujet que du pr-
dicat; c'est donc l'unit des deux qui est pose d'abord
3.
Au reste, ds cet crit, si Hegel dfend ardemment
Schelling, ce qu'il veut voir chez lui c'est moins une garan-
tie d'existence pour la Naturphilosophie qu'une mthode
nouvelle, celle qui repose vritablement sur l'intuition,
celle qui surmonte les oppositions, comme celle du sujet
et de l'objet, non plus en les limitant les unes par les au-
tres et en les totalisant, mais en les unissant dans un
principe suprieur^.
^'
IV.

La philosophie de la nature.
La philosophie de la nature reste dominante pendant
1. P. 223.
2. P. 273. Pour la polmique avec Reinhold, article de Schelling uber
(las absolute
Identitdtssystem und sein Verhltniss zu der neuesten
{Rheinholdischen)
Vernunft,l, v, 18.
3. Cf.
Texposition trs claire <ie la pense de Schelling, p.
250-256; 256-
267.
4. P. 172-178.
LA PHILOSOPHIE DE LA. NATURE. 109
cette priode. Nous en avons indiqu les cadres. Les di-
verses expositions sont d'accord dans les lignes gnrales
;
il
y
a cependant un assez grand nombre d'incertitudes de
dtail, mme sur des questioDS importantes.
D'abord on peut distinguer assez aisment deux pro-
blmes : une espce de cosmogonie, la construction du
corps cleste (Weltkrper), des lois qui prsident ses
mouvements (les lois de Kepler) et de la srie des corps
qui viennent de lui. Puis la construction des forces univer-
selles, la pesanteur, la lumire, l'organisme et toutes
celles qui en sont drives.
Quel est le rapport qu'il
y
a entre la cosmogonie, et la
physique proprement dite? Rien n'est moins net.
Dans la premire Darstellung, la cosmogonie ne joue
qu'un faible rle. Elle intervient dans le courant de
l'exposition^ comme une application un cas particulier
de la loi gnrale d'individuation : L'univers, comme
toute unit corporelle, affirme son individualit par la
cohsion, et la connaissance des lois de la cohsion per-
met de trouver ses lois.
Dans le Bruno
y
sous l'influence du platonisme, la ques-
tion devient celle de l'incarnation de l'Ide, de l'imitation
de ride dans l'tre; il s'agit de ranger ces imitations
par ordre de ressemblance. Le plus semblable c'est le
Weltkrper, qui, comme l'Ide, se suffit lui-mme, est
dou d'une dure qui lui est propre, et contient les
germes et les raisons de tout le dveloppement chimique
et biologique de ses parties
2.
Dans les Fernere Darstel-
lungen et les lAistze, la thorie de la structure du monde
est le couronnement de la premire partie de la physique,
celle qui traite de la matire et de la pesanteur. Pourquoi
la matire se construit-elle en univers? La raison en est
dans la loi d'identit (dont la formule subjective est que
l'intuition doit tre satisfaite). La matire est une unit
synthtique de termes opposs : cette totalit n'a pas die
1. I, IV, p.
167-169.
2. I, IV, 260; 266-279.
110
raison^ si elle n'est compose en un systme qui fait son
unit; le systme du monde est donc l'identit absolue
transparaissant dans la matire
i.
Enfin dans le systme
de Wiirzburg, cette thorie est le couronnement de la
physique toute entire
^.
11
y
a entre la cosmogonie et la physique une dualit
frappante. Comment l'interprter? Il nous semble qu'il
y
a l non pas deux parties complmentaires, mais bien
plutt deux directions opposes dans la philosophie de la
nature.
Lapremire, nglige dans VExposition, prend au con-
traire la premire place dans le Bruno avec la thorie
des Ides; elle doit tre considre comme une survi-
vance de l'ancien systme de VEsquisse, dont l'in-
tuition fondamentale est la vision de l'univers comme
organisme. Elle va du tout aux parties, et du modle
son imitation la plus parfaite, ici de l'Ide, pleine et
complte en elle-mme, au monde des astres qui dans la
nature sont des tres indpendants ayant en eux-mmes
le principe de leurs mouvements. Nous appelons cette
direction la direction intuitive parce qu'elle satisfait
avant tout au besoin de la vision totale et simultane de
l'univers.
La seconde direction devient dominante partir de 1800
dans la Dduction Universelle; elle conduit la pense
du simple au complexe, des forces lmentaires de la
cohsion aux forces compliques de l'organisme. Puisque
le systme n'est complet, dans ce cas, que par l'puise-
ment de la srie des formes, qu'il n'est donc pas sus-
ceptible d'une intuition simultane, nous appellerons
cette direction, la direction rationnelle 3.
Le systme de l'identit devait tre un quilibre entre
1. I, IV, 431; I, II, 174-177.
2. I, VI, 471.
3. Nous croyons cette opposition plus juste historiquement que celle que
Hartmann tablit entre la nature-reprsentation au sens idaliste qui est
la premire, et la nature au sens raliste qui est la seconde {Schelling,
p.
140 sq.).
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE. 111
le rationalisme abstrait et l'intuition; mais nous avons
dj vu que le Bruno venait du besoin de l'intuition
concrte
;
et la philosophie de la nature nous montre
ici rimpossibilit d'une fusion. L'univers de la cosmo-
gonie contient l'tat chaotique toutes les forces et tous
les tres qui s'y dvelopperont plus tard^ La physique
aurait pu consister et aurait t complte, si elle avait
consist dans le dbrouillement progressif de ce chaos^.
En ralit Schelling n'a pas suivi cette voie, et ce n'est
pas par diffrenciation ou division, c'est par composition
qu'il a prfr dterminer les formes de l'Identit absolue.
La cosmogonie n'est donc gure alle au del de la d-
duction des lois de Kepler qu'il considre comme refltant,
dans la nature, le type complet de la Raison et de la
vie des Ides ^ .
C'est sans tenir compte de cette cosmogonie
que nous
exposerons le systme de la physique de l'Identit.
Le seul moyen de donner une consistance cette expo-
sition est d'y faire bien voir que toute la pense est
mene par les exigences de Tintuition, ce qui est souvent
quelque peu masqu par l'abstraction des termes, et la
forme artificiellement dmonstrative dont use l'auteur.
La nature exprime la tendance de l'intuition fonda-
mentale se perdre dans l'objet. Elle est idale non
moins que relle, mais l'idal lui-mme s'y fixe en objet.
Inflchissons l'intuition dans cette direction. Puis oublions
pour un moment l'identit absolue. Alors nous verrons,
dans cette intuition identique o subjectivit et objectivit
concident toujours, mais o toutes deux atrectent la
forme de l'objet, l'objectivit tendre s'panouir l'infini
dans l'espace
;
elle ne laisse pour ainsi dire aucun germe
1. Fem. Darst., I, iv, 433.
2. P. 450.
3. P. 431-432; Schelling coosidre Newtonn on comme le continuateur de
Kepler, mais comme son adversaire; c'est l'empirisme anglais oppos au na-
turalisme intuitif allemand. Mme ide dans l'ouvrage contemporain de
Hegel, De oritis planetarutn. Cf. sur cette question O. Closs, Kepler und
Newton und das Problem der Gravitation in der kantischen, schelling'
schen und hegelschen Naturphilosophie, Heidelberg, 1909.
non dvelopp. Mais nous recevons comme un rappel
Tordre de l'intuition qui ne peut conserver son identit
qu'en rebondissant pour ainsi dire vers le point oppos,
en contractant en un point, dans la subjectivit et l'idal,
ce qui s'tait panoui. Mais ce rebondissement, s'il va
l'extrme de la contraction, n'est pas moins contraire
l'identit: celle-ci ne se retrouve que dans le produit
identique de la contraction et de l'expansion, dans la
matire. La matire prexiste donc logiquement l'ex-
pansion et l'attraction, qui ne sont relles qu'en elle, et
elle est ainsi la premire totalit relative (ou somme
algbrique) des deux carts de part et d'autre de l'in-
tuition ^
Cette courte thorie de la matire se complique beau-
coup jusqu'au Systme, D'abord les reprsentations kan-
tiennes de forces attractive et rpulsive sont abandonnes.
En outre Schelling
y
fait entrer la construction des
dimensions de l'espace, et toute la thorie de la cohsion
(qui, dans la Darstellung, dpend encore de celle du
processus dynamique et del thorie de la lumire).
Voyons, aussi brivement que possible ces explications :
L'intuition en tant que subjectivit idale se perdrait
compltement dans l'tre tout panoui de l'espace, si
elle ne s'affirmait en tirant une ligne (premire dimen-
sion) qui est sa seule faon d'affirmer son identit dans la
diffrence, l'extriorit infinie qu'est l'espace, de la
mme faon que le gomtre dtermine des contours
dans l'espace. C'est de la mme faon que le temps fait
sortir les choses individuelles de leur nant. Le temps
qui est unilinaire correspond donc la premire di-
mension. Mais la ligne contient un excs de subjectivit
qui est ni dans la surface o l'indpendance de la ligne
vient se perdre. A son tour l'identit n*est sauvegarde
que dans le produit commun de la premire dimension
et de la deuxime qui est la profondeur, non plus la pro-
1. I, IV, 142-145; vi, 225.
113
fondeur purement passive de l'espace, mais une profon-
deur o s'identifient l'affirm et l'affirmant : c'est la
matire impntrable. (Il est probable que cette seconde
preuve, bien moins nette que la premire, est introduite
pour trouver dans la construction de la matire le cor-
respondant de la construction de la cohsion et du
processus dynamique.)
Arrtez ici le mouvement constructeur de l'intuition :
vous aurez alors la physique de la masse, la physique
racaniste dont toutes les lois fondamentales (la loi de
l'inertie, et son complment que la seule cause du mou-
vement est le choc) sont aisment dduites analytique-
ment du concept de masse
*
.
Mais la pousse de l'intuition, qui ne permet pas d'arrt,
est la meilleure ou la seule rfutation du mcanisme.
La matire comme masse est un corps sans me; pour
prciser elle est totalit relative, somme algbrique,
indiffrence : mais on sait que le produit a son fondement
dans l'identit absolue (c'est--dire que l'quilibre entre
sujet et objet vient de ce que l'intuition fondamentale
doit tre satisfaite). L'identit absolue doit donc s'exprimer
dans la masse matrielle, et elle s'exprime par la gravi-
tation universelle; celle-ci est la rintgration de toutes
les diffrences dans l'unit totale
-.
La pesanteur est l'me de la matire
;
les mouvements
qu'elle imprime la masse ne viennent pas d'un choc,
mais de l'affinit de la masse pour la substance absolue.
L'identit absolue se prsente maintenant sous forme
(le la pesanteur. Les oscillations de l'intuition de part
et d'autre permettent de construire la totalit des corps.
Si j'inflchis l'intuition dans le sens de l'objectivit (qui
est aussi la pluralit et le multiple), la masse totale se
rsoudra en corps particuliers dont le principe est la
cohsion ou solidit; de la mme faon tout l'heure,
l'intuition pour s'arracher l'identit vide de l'espace
y
1. I, VI, 242-249.
2. I, VI, 222-241.
SCHELLING.
8
114
traait une ligne. Mais l'tat solide est lui-mme synthse
et totalit : un point (sujet) s'est oppos un autre point
(objet), et ces deux opposs au lieu de fusionner (ce qui
dissoudrait la cohsion) forment les limites d'une droite
(cohsion linaire) o dans une direction le sujet tend
se perdre vers l'objet, tandis que dans l'autre, l'objet tend
s'vanouir dans le sujet : entre les deux est un point
d'indiffrence o le sujet est gal l'objet.
L'intuition s'inflchit depuis l'identit de la pesanteur
universelle o tout est confondu jusqu' l'tat de cohsion
o
l'individualit du corps est la plus entire. Entre les
deux l'identit absolue (pesanteur) se lie tous les tals
possibles de cohsion, qui s'expriment par la pesanteur
spcifique. Nous tenons ici un premier principe pour
classer les corps.
L'intuition, inflchie jusqu' l'extrme individualit,
est force de rebondir l'extrme oppos : on voit les in-
dividuaUts s'effacer en gravitant les unes vers les au-
tres
;
la cohsion relative (tendance la cohsion entre
des corps distincts) qui unit les corps remplace la coh-
sion absolue.
Mais l'intuition ne se repose que dans la totalit ou
somme algbrique de ces deux mouvements; elle voit
la cohsion absolue et la cohsion relative se dissou-
dre dans l'tat fluide o aucun point n'est li un
autre
*.
Aprs ces oscillations qui laissent comme trace le
monde des corps, revenons la matire et la pesan-
teur.
Dans le monde de l'objectivit qui est celui de la nature
,
elles rsultaient elles-mmes d'une pese de l'intuition
dans le sens de l'objectivit croissante. Mais l'intuition
risquerait de se fixer compltement dans son objet, donc
de perdre l'identit, si elle ne rejaillissait du ct subjec-
tif ou idal. Il s'agit bien entendu, puisque nous som-
1. I, VI, 286-292.
i
mes toujours du ct de la nature, d'un idal affect du
signe de la ralit, et toujours li l'espace. Mais l'intui-
tion qui s'tait matrialise dans la masse dgage son
identit.
Pour prciser la pense de Schelling, expliquons ce
mouvement par un phnomne psychologique. L'objet
est une masse qui remplit une portion dtermine d'es-
pace
;
la perception visuelle dcrit les contours de l'ob-
jet, et superpose en quelque sorte son propre dessin
celui qui tait ralis par la masse, mais sans remplir
aucunement l'espace. Ce dessin reste idal; il est dans
l'idal ce que le plein de l'espace (RaumerfuUung) est
dans le rel.
Maintenant faisons de cette perception non pas quelque
chose de purement spirituel, mais quelque chose de rel,
sans qu'elle cesse, bien entendu, pour cela d'tre idale :
c'est--dire ^considrons en soi ce mouvement qui dcrit.
De plus supposons qu'il recouvre non un objet unique,
mais la masse toute entire dans toutes ses dim3nsions.
C'est vers ce dessin idal et total des choses que l'intui-
tion doit s'lever pour chapper au poids de la matria-
lit. Or cette intuition qui dessine l'espace sans le remplir,
c'est la lumire qui, dans la nature, s'oppose la gravi-
tation.
La pesanteur paissit l'intuition en masse, la lumire
l'idalise en actes immatriels, en mouvements sans
sujet matriel, mouvements dont elle est le principe.
Pour l'ensemble de la nature la lumire est l'me dont la
la gravitation est le corps
^
.
La lumire, ce ct idal ou seconde puissance dans la
construction de la nature, doit maintenant tre prise,
d'une faon provisoire, comme identit absolue. En os-
cillant autour de ce point, l'intuition laissera comme
trace de son passage tous les phnomnes dynamiques
de la nature (magntisme, lectricit, phnomnes chi-
1. I, IV,
p.
150-151
;
VI, 261-265.
miques) de mme que dans ses oscillations autour de
la pesanteur elle avait construit tout le systme du
corps.
Dans ce trac idal et comme simultan des choses
qu'est la lumire, l'intuition s'affirme d'abord objective.
Mais elle ne peut s'isoler, se particulariser, qu'en oppo-
sant, par son activit idale, et en maintenant extrieures
et cependant unies l'une l'autre la subjectivit et l'ob-
jectivit. Le produit de cette activit est la ligne ma-
gntique, et cette activit elle-mme qui panouit en
quelque sorte en deux ples extrieurs l'un l'autre les
deux termes sujet et objet qui se confondaient. L'iden-
tit ne s'y affirme plus que dans cette opposition. Les
ples n'ont pas gale valeur : l'un qui reprsente la sub-
jectivit est pour ainsi dire le centre d'o jaillit la ligne
magntique pour parvenir, par une expansion croissante,
jusqu'au ple oppos, partir duquel le mouvement est
ramen son point de dpart. Sur le trajet du mouve-
ment il
y
a un point unique o la contraction est en
quilibre avec l'expansion; c'est le point d'indiflerence.
Le magntisme dessine donc les formes (la forme tant
le rsultat non d'un trac continu analogue celui du
gomtre, mais d'une sorte de dtension et de dcontrac-
tion d'un point o tout tait violemment comprim).
Donc, par le magntisme, tous les points de l'espace sont
rejets dynamiquement l'un en dehors de l'autre.
Mais il est bien entendu que, dans la ligne magati-
que, les deux ples et le point d'indiffrence n'ont de
sens que relativement : la ligne magntique est indfini-
ment divisible
;
ce qui veut dire que si on en prend une
portion quelconque, une extrmit de cette portion sera
ple positif et l'autre ple ngatif. Ainsi seulement sera
possible l'universelle expansion ou extriorisation des
points les uns en dehors des autres
*.
Mais l'intuition ne retrouve son compte que si cette
1. I, IV, 152-154.
diffrence est nie. L'unit (ou identit du magntisme)
n'a lieu qu'entre des corps homognes. (Chaque portion
de la ligne magntique est homogne au tout). L'ht-
rognit des corps n'est donc pas nie, mais affirme
dans le magntisme.
Inflchissons l'intuition en sens inverse
;
au lieu d'avoir
le mouvement qui lie l'homogne l'homogne, en le
distinguant de l'htrogne, nous aurons celui qui trans-
forme l'htrogne en homogne. Cette activit est l'-
lectricit.
On sait que l'htrognit des corps dpend de leur
degr de cohsion. La proprit fondamentale de l'lec-
tricit est d'tablir entre les corps de qualit (ou cohsion)
diffrente un quilibre tel qu'aprs le processus la co-
hsion des deux corps soit gale : dans le plus coh-
rent (ou le plus contract) il
y
a une diminution de co-
hsion quivalente la diminution d'expansion
;
il semble
que la contraction et l'expansion passent rciproquement
de l'un l'autre
;
au lieu de s'opposer, comme dans le
magntisme, elles se nient rciproquement. Dans le con-
tact subit, les diffrences de cohsion disparaissent, et les
deux corps n'en forment plus qu'un seul
;
mais si vous
les sparez, leur diffrence de cohsion est nouveau
pose, et par suite se produit l'activit lectrique qui
rtablit l'identit
;
l'intuition de l'identit s'affirme ext-
rieurement par la lumire (tincelle lectrique) K
Le magntisme et l'lectricit sont deux carts opposs
l'un l'autre de l'identit absolue; l'un fait panouir
l'tre en termes opposs
;
l'autre rduit les oppositions.
L'identit absolue contraint l'intuition faire la somme
algbrique ou totalit de ces deux carts : c'est ce qui a
lieu par le processus chimique
2.
Le processus dynamique tendait vers l'identit absolue
;
les deux ples de l'aimant cherchaient se rejoindre^;
1. I, IV, 157-161.
2. P. 182.
3. P. 181.
mais la solidit empchait les deux ples de s'unir; les
corps lectriss changeaient mutuellement leurs degrs de
cohsion, mais ils restaient extrieurs l'un l'autre.
Le processus chimique entre deux corps d'lectricit
contraire a pour rsultat essentiel de faire cesser la dif-
frence sur laquelle repose l'lectricit. Son mcanisme
consiste essentiellement faire cesser les diffrences de
cohsion par l'intermdiaire d'un troisime corps indif-
frent aux deux premiers. Le schme du processus chi-
mique est la pile de Volta o deux corps solides en con-
tact avec l'eau reprennent leur quilibre en s'oxydant ou
en se dsoxydant^
Revenons maintenant l'opposition primitive d'o d-
rive, dans la nature, le jeu de toutes les autres opposi-
tions, celle de la pesanteur et de la lumire. Car tout
processus naturel n'est que la lutte de la lumire contre
la pesanteur, lutte qui se termine par le processus chi-
mique dvorateur de la combustion.
L'intuition qui a oscill de l'tre de la pesanteur
jusqu' l'activit de la lumire n'est possible qu' condi-
tion de se reposer dans la somme algbrique ou totalit,
dans cette rgion de la nature o tre et activit se p-
ntreront. Dans cette intuition plus comprhensive, les
deux termes opposs n'ont plus qu'une existence idale
;
leur ralit n'est plus que celle d'attributs de l'identit
absolue^. Cette rgion est celle de l'organisme qui
exprime ainsi son plus haut degr l'identit du rel et
de l'idaP.
g
V.

Philosophie de TEsprit.
L'intuition s'est carte de l'identit dans le sens de
l'objectivit pour construire la nature. Cette inflexion doit
tre compense par une autre, gale et de sens contraire
1. P. 183; 338.
2. P. 203.
3. P. 204-216.
PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. 119
vers la subjectivit. Mais l'intuition , sature de subjecti-
vit, reproduira, dans l'idal, toutes les dterminations
objectives.
La forme du systme et exig qu'il ft complt ou
quilibr par une philosophie de l'esprit qui contient les
thories de la Morale, de l'Art et de la Religion ^ Cette
philosophie n'est pas traite dans lapremire Darstcllung'^;
quelques points en sont abords dans le Bruno
(291-305)
;
son plan est brivement indiqu avec celui de la philo-
sophie de la nature dans les Fernere Darstellungen; en
revanche de longues sries de leons sont consacres la
philosophie de l'Art. Si, d'autre part, la philosophie de
l'esprit est longuement traite dans les leons de VVrz-
burg, c'est la suite et sous l'inspiration de l'article Phi-
losophie iind Religion, qui indique une direction toute
nouvelle. Schelling n'a-t-il pas eu le temps d'crire cette
philosophie, ou son systme de l'identit ne la comportait-
il vritablement pas?
En prenant le monde idal comme un point d'qui-
libre stable, l'intuition sans sortir de ses limites s'infl-
chira d'abord dans le sens de l'objectivit. Elle s'pa-
nouira en donnant l'idalit ime forme. Cette idalit
objective est le savoir.
Mais cette impulsion vers l'objectif et le fini, cet pa-
nouissement sont immdiatement contrebalancs par une
contraction, un excs de subjectivit, d'idalit. L'intuition
devient alors le ct subjectif par excellence du monde
de l'esprit, l'action.
Cette opposition se dtruit dans la totalit ou syn-
thse qui les contient. Cette activit o l'idalit de l'ac-
tion se combine avec l'objectivit du savoir, c'est l'art.
Telles sont les trois puissances du monde idal,
correspondant respectivement la pesanteur, la lumire
et l'organisme^
.
1. Darst, I, IV, 212, n. 1.
2. Note de la fio.
3. Fern. Darst., I, iv, 418-423.
En chacune de ces puissances prise comme point de
dpart se reproduisent nouveau les mouvements d'cart
de l'intuition. Par rapport au savoir, un surcrot d'objec-
tivit construit l'intuition en un sens restreint, l'intuition,
comme connaissance immdiate du fini, mais elle est re-
jete dans la subjectivit par la pense, tandis que dans
la raison se construit l'identit des deux. A nouveau,
le Bruno indique, mais d'une faon singulirement qui-
voque et insuffisante, comment l'intuition penche d'un
ct vers la sensation proprement dite, et de l'autre vers
l'unit de la conscience, en trouvant enfin son repos et
son identit dans la transparence et l'vidence
;
com-
ment la pense prend dans le concept un aspect fini,
objectif et limit, se trouve rejet l'infini dans le juge-
ment, et retrouve son identit dans le raisonnement

(la division du premier moment, le concept, contient une
bauche d'une dduction des catgories)
;
comment enfin
la raison s'panouit dans l'espace, se contracte dans le
temps, et arrive l'quilibre dans l'ternel*.
Quant la seconde puissance, celle de l'action, nulle part
jusqu'en 1806, dans les leons de Wurzburg, Schelling
n'en a tent de construction
2.
Au contraire, comme nous allons le voir, il s'occupe
dans le dtail de l'art.
Il semble donc que l'intuition perdue dans l'objectivit
de la nature n'a plus l'nergie de revenir sur elle-mme,
de se saturer de spiritualit.
Or cette absence d'une philosophie des puissances
idales est un fait extrmement important. En effet le sys-
tme de l'identit priv de ce complment est ncessai-
rement destin la faillite. Si immobile que paraisse tre
l'intuition de l'identit absolue, il
y
a en elle du dbut
la fin du systme comme un passage de l'abstrait au
1. Bruno, 291-301; cf. Philos, d. Kunst, t, p.
380-383.
2. Le priocipe exprim dans la Mthode des tudes acadmiques que ^
la philosophie d l'action se construit comme celle de la nature, est rest
sans application
.
MTHODE DES ETUDES ACADEMIQUES. 121
concret : pose abstraitement au dbut, elle se retrouve
finalement comme identit de la nature et de l'Esprit. Si
on en reste la philosophie de la nature, on sera port
accentuer le caractre impersonnel, objectif de l'intuition
;
le ct idal et personnel, au lieu d'tre l'quilibre la
nature, dsignera par excellence ce qui s'carte de l'iden-
tit absolue qui, elle, sera confondue avec la nature. Par
l commencera un nouveau dveloppement de la pense
de Schelling.
D'autre part l'absence de cet lment a sa raison dans
le fond mme de la pense de Schelling. Toute philosophie
concernant les activits humaines repose en effet sur une
hirarchie de valeurs, qui donne chacune une place re-
lativement l'ensemble, ou relativement une fin juge
suprieure. Subordination une fin, relativisme des
moyens, tel est le principe. Or toute la philosophie de
Schelling prend pour tche de montrer que la relation est
chose accidentelle, que chaque activit, comme le savoir,
l'action pratique, l'art, est en soi l'absolu lui-mme, et
trouve en elle-mme sa loi; bien que sous une forme
particulire, l'absolu
y
est prsent indivis. Il n'y a dans
la vie idale aucune activit subordonne. On en voit
aisment les consquences pratiques^ : s'agit-il par
exemple de la question qui lui tenait particulirement
cur, l'organisation de l'universit allemande : cette
question nous parait dpendre des rapports de la science
avec les autres activits, en premier lieu avec l'action
pratique, rapports qui doivent lui assigner sa place; en
second lieu de la place de l'universit dans l'tat. Or
faites-vous d'abord de la science un moyen pour l'action,
l'action
<<
qui est le mot du jour, le mot du fichtisme ,
vous rabaissez la fois le savoir et l'action; la science
n'est lgitime que par sa fin pratique
;
la valeur de la
gomtrie par exemple n'est pas dans sa pure vidence,
1. Schelling, cette poque, a trait les questions pratiques dans : Vor-
lesungen Uber die Mthode des akademischen StudiumSy 1803, I, v, 207-
352.
mais dans ses applications l'arpentage ou l'architec-
ture. Inversement vous enlevez l'action son autonomie;
elle doit se guider non par ses lois propres, mais par
des concepts emprunts d'ailleurs. La seconde question
est celle du rapport des universits l'tat : l'Universit,
pense-t-on habituellement, est une institution d'tat, qui
doit la subordonner ses fins et exiger d'elle qu'elle
lui forme de bons serviteurs. Or ce rapport fausse enti-
rement son rle; c'est l'Universit qui doit exiger de
l'tat le droit d'tre ce qu'elle doit, c'est--dire un ins-
titut purement scientifique qui donne une forme relle
l'organisation idale des sciences ^
D'une faon gnrale, le point de vue spculatif doit
supprimer toutes les oppositions, parce qu'une opposition
suppose un rapport entre des termes extrieurs l'un
l'autre, et qu'il ne peut
y
avoir rellement de pareils
rapports
2.
Par exemple il n'y a pas d'opposition entre la philoso-
phie pratique et la philosophie thorique : ce sont en effet
les Ides spculatives qui peuvent donner l'action une
valeur morale, et la construction de la thorie morale est
aussi indpendante et complte que celle de la philosophie
de la nature
3.
Une des plus grosses questions pratiques tait celle du
rapport de la philosophie aux sciences positives; et il ne
s'agit pas seulement de leurs relations internes, mais de
l'organisation extrieure des facults. Quel rapport entre
la philosophie d'une part, la thologie, le droit, la mde-
cine de l'autre? Mais d'abord la philosophie n'entrera ex-
trieurement en conflit avec aucune des sciences posi-
tives, si elle est seulement l'esprit qui les anime etles unit,
s'il n'y a donc pas de facult de philosophie^. Ces sciences
dans leur ensemble ne font que raliser des points de
1. P. 223-239.
2. Cf.
p. 276-277 : aiisseren Gegensatz .
3. P. 276-277.
4. P. 2U.
MTHODES DES TUDES ACADEMIQUES. 123
vue qui se compltent l'esprit philosophique, en lui-mme
purement idal. Quant l'opposition interne, elle n'existe
qu'autantque vousrefusez devoir le mme absolu indivis,
prsent dans toutes les sciences : la philosophie ne s'op-
pose l'histoire qu'autant que
l'histoire est conue comme
une srie d'vnements accidentels ou comme une nces-
sit seulement empirique ^ . L'histoire s'oppose la phy-
sique comme la libert la ncessit empirique-.
La jurisprudence n'est pas philosophique pour vouloir se
rapporter seulement l'usage
^,
Dans la physique aussi
l'empirisme prenant l'tre tout fait indpendamment de
sa signification idale, dans sa fixit^, est en opposition
avec la philosophie. Tous ces conflits viennent de ce que
l'on prend pour rels des caractres tout fait apparents.
Le fond de l'histoire c'est l'ordre ternel des choses, la
providence
;
la physique fait voir dans la ralit ce mme
ordre dont l'histoire saisit le ct idal : comme la phy-
sique et l'histoire, c'est dans l'absolu que la jurispru-
dence construit l'ide de l'tat. Toutes ces sciences ont le
mme droit tre, et gardent une vie indpendante, ds
que nous les considrons dans ce qui les unit, l'identit
absolue, dont elles puisent progressivement tous les as-
pects.
Cette espce de libralisme ou pacifisme spculatif^,
fond sur la prtention de chaque activit reprsenter
galement l'absolu, aboutit traiter chacune d'elles
comme si elle tait tout fait isole des autres, n'y voir
qu'un dveloppement immanent, en un mot la consi-
drer comme une parfaite uvre d'art se suffisant
elle-mme.
1. p. 291-292.
2. P. 306.
3. P. 315.
/|. P. 319.
5. P. 275.
CHAPITRE V
LA PHILOSOPHIE DE l'aRT
^.
Le point de vue de la Philosophie de l'art est quelque chose
de tout nouveau. L'essence d'un tre ne peut se com-
prendre que par la totalit de ses formes
;
appliquez ce
principe l'art : n'est-ce pas l le dbut d'une esthti-
que concrte et tout fait moderne? L'art n'est en lui-
mme qu'une abstraction vide
;
on ne peut le dfinir in-
dpendamment de sa matire, de ses aspects, de la
connaissance de ses diverses espces. L'art n'est pas un
lment abstrait subsistant, identique lui-mme, tra-
vers les formes accidentelles qu'il revt dans la musique
ou dans la posie : c'est un principe vivant qui se trans-
forme ou plutt se mtamorphose, et ce n'est que dans
ces mtamorphoses successives qu'il est permis de l'tu-
dier.

Mais, dira-t-on, la tche est infinie, le total n'est
jamais donn
;
la totalit ne devient pas une unit, cause
de la prodigieuse fcondit de l'invention artistique dont
vous ne pouvez ni saisir, dans leur ensemble, les m-
tamorphoses passes, ni prvoir les destines futures :
pour vouloir atteindre l'art dans sa totalit, vous perdez
de vue son unit et la philosophie de l'art devient critique
d'art.
On sait combien cette espce d'atomisme est in-

supportable Schelling : il vient ici de ce qu'on partage
en quelque sorte l'activit artistique
;
or cette^ actiyitê
1. Philosophie der Kunst, I, v,
p.
357-736, manuscrit ayant servi aux
cours d'Ina (1802-1803) et de Wrzburg (1804-1805).
LES INFLUENCES. 125
dissmine pas; elle se rencontre tout entire, indivise
dans chaque forme ^rticulire que prend Tuvre d'art
;
la totalif n'est pas la somme des uvres d'art; elle est
tout entire en chaque uvre; et chaque espce d'art est
le reflet de l'art tout entier.

Mais n'en revenons-nous
pas ainsi dfinir l'art par son essence et indpendam-
ment de ses formes?
Nullement, car si vous considrez

les formes de l'art indpendamment de l'essence qu'elles
contiennent, elles se manifestent elles-mmes comme in-
compltes et elles rejettent l'esprit vers d'autres formes
qui doivent les complter jusqu' l'unit totale
;
de mme
que dans la peinture le dessin doit se complter par
le clair-obscur et le coloris, de mme l'pope antique
exige, pour l'achvement de l'art, une pope moderne
encore venir
i.
g
1.
Les Influences.
La
philosophie de l'Art, pas plus que celle de la nature,
n'a la
prtention d'tre indpendante de toute exp-
rience; il s'agit de construire l'art tel qu'il est donn
l'intuition : le donn et le concept doivent concider sans
que, pour autant, le donn soit limin 2.
Il est donc indispensable de chercher dans quelles con-
ditions s'est form le got de Schelling, et il nous avertit
lui-mme des tudes prliminaires qu'il a t amen
faire soit pour complter son exprience par la visite des
muses
(particulirement la galerie de Dresde) ou les en-
qutes auprs des artistes, soit pour augmenter ses connais-
sances historiques
3.
Du reste, il pense peu de bien de l'art
de son temps, art d'pigones o l'imitation rflchie se
1. Comme le montre Hoffmann (38-42) contre K. Fischer, ce point de vue
n'est plus le mme que celui de l'Idalisme. L'art n'est plus un moment, le
dernier de l'histoire du moi; il est une expression directe de l'Absolu, et
il est lui-mme un univers.
2. P. 358.
3. P.
363; p.
639.
126 LA PHILOSOPHIE DE l'aRT.
substitue l'iatuitioii spontane^; et il n'a vu en effet dans
cet art que le ct le plus banal, l'imitation de Tart antique.
Pour d'autres motifs, parce que ses thories l'amnent,
nous le verrons, croire que l'volution de l'art moderne
ne s'achvera pas avant longtemps, c'est surtout les
uvres d'art du pass qu'il prend pour types achevs.
Son ducation artistique limite de ce ct ne s'tend
pas davantage toutes les espces d'art. Il les groupe en
trois espces : la musique, les arts plastiques, la posie.
Or sa culture musicale est nulle ou peu prs : il ne pa-
rat, non plus qu'aucun crivain de son cercle^, connatre
Bach ni Mozart, ni pressentir de loin le rle prodigieux
qu'a eu la musique dans la notion de l'art moderne
;
il ne connat la musique qu' travers ses historiens et
thoriciens, et encore cite-t-il comme l'uvre la plus
actuelle en cette matire le Dictionnaê de Musique de J.-J.
Rousseau dont il adopte les vues sur la musique ancienne
3.
Dans les arts plastiques, toutes ses thories sont domi-
nes par l'admiration enthousiaste, exclusive de la pein-
ture italienne de la Renaissance : il admire en Michel-
Ange le dessinateur, dans le Titien le coloriste, dans le
divin Corrge l'artiste du clair-obscur (Lonard de
Vinci n'est que son prcurseur), enfin, en Raphal, celui
qui a runi tous les autres
;
il connat la peinture hollan-
daise, mais il en mprise fort la platitude d'inspiration (il
ignore Rembrandt, et Rubens ne l'a intress que comme
peintre allgorique)
^
;
toute l'excuse de la peinture
d'Holbein est qu'elle aurait pu, si les circonstances eussent
t favorables, se dvelopper dans le sens de la peinture
italienne^. Pour l'architecture, il n'ignore pas l'architec-
ture gothique^; mais il lui donne une origine allemande,
et son got le porte une admiration presque exclusive
1. p. 360-361.
2. Sauf peut-tre Novalis.
3. P. 497.
4. Contre leur technique,
p.
526-527, et leur inspiration,
p.
542-543.
5. P. 548.
6. Il la dfinit d'aprs la cathdrale de Strasbourg,
p.
583 sq.
LES INFLUENCES. 127
du temple grec colonne et fronton, et le seul thori-
cien qu'il aime citer est Vitruve. Pour la sculpture, il
ne veut connatre que la sculpture grecque.
En matire littraire, ses prfrences, qui ne sont que le
reflet de celles de son entourage, vont aux uvres d'un
caractre pique (ou auxquelles il prte indment ce carac-
tre), des uvres o se rsument tout l'esprit, toute la civi-
lisation d'un temps. Au fond, toutes ses vues sont domines
parle culte d'Homre, le pote synthtique par excellence
o se rflchit, sous forme mythologique, toute la pense
d'une poque; et l'histoire de la posie s'coule entre
l'Homre du pass d'o s'est en quelque sorte dtache et
panouie toute la posie antique et l'Homre du futur o
viendra, une poque loigne, se reconcentrer l'art mo-
derne, et dont les uvres modernes actuelles ne sont
que
des bauches ^ Malgr les thories que nous verrons plus
loin, c'est la mesure de l'pope homrique qu'il juge
tous les autres genres littraires; cause d'elle, il criti-
que Virgile et ses deux successeurs modernes, Milton et
Klopstock. Le roman de Cervantes ou de Gthe lui parait
plus prs d'Homre; et le drame moderne qu'il apprcie,
c'est le drame en quelque faon pique, de Galderon
et de Shakespeare.

Mais l'uvre d'art moderne par
exceUence, celle o s'bauche l'Homre futur, c'est la
Divine Comdie du Dante-.
Telles sont les extraordinaires lacunes de cette culture
esthtique, et l'troitesse de ce got. Il
y
a plus : toutes
les uvres artistiques et littraires qu'il a estimes sont
des uvres surcharges de commentaires et d'interpr-
tations. Il faut, pour les sentir dans leur fracheur pre-
mire, la fois une philologie historique, et une sensibi-
lit exerce en quelque sorte l'indit et l'originalit.
Cette seconde condition n'est possible qu' une poque
o l'art est chose vivante (que de merveilles les impression-
1. Cf.
p.
417-442.
2. Il lit Dante avec Caroline, et en essaye une traduction. Haym, Die
rom. Sch.
(p. 535).
128
LA PHILOSOPHIE DE L ART.
nistes nous ont fait dcouvrir chez Rubens, par exemple)
;
or, sauf l'art musical qu'il ne connat pas, et la posie, on
peut dire qu' l'poque de Schelling l'art n'tait que
pass mort ou espoir d'avenir*. C'est ce qu'il ne faut pas
oublier, lorsqu'on ramne tout le systme de Schelling
cette poque une contemplation esthtique du monde,
et encore moins lorsque Ton parle en particulier de sa
philosophie de l'art.
Car, entre Schelling et ces uvres d'art, s'interposent
des thories philologiques et esthtiques qu'il amalgame
avec ses propres ides. Schelling reconnat qu'avant sa
propre philosophie de l'art, il
y
a eu quelques bonnes
tentatives en ce sens, mais isoles et sans lien 2. Ses
leons renferment souvent des citations presque tex-
tuelles; mais l'dition qu'en donnent les uvres com-
pltes, o les renvois sont si rares, ne facilite pas la
tche qui veut retrouver tous ceux dont il s'est servi :
c'est pourtant ce qu'il faut faire si l'on veut apprcier
ce qu'il
y
a d'original dans sa pense.
On peut dire que c'est aux romantiques, aux frres
Schlegel en particulier, qu'il a emprunt toute la partie
historique et philologique, et aussi bien des vues d'en-
semble sur la nature et l'volution de l'art. De l toutes
les incertitudes de cette philosophie : ceux-ci avaient
dj la prtention d'unir la philosophie la critique
littraire
;
ils restent cependant avant tout des critiques,
et les thories qu'ils construisent propos de groupes
de faits particuliers, qu'ils tudient en historiens, par
exemple propos de la posie grecque, sont faites pour
cadrer avec ces donnes. Par exemple, l'existence d'une
mythologie comme condition essentielle de l'art, n'a
rien de choquant, si on l'applique seulement comme
le font les frres Schlegel la posie et aux arts plastiques.
Or, Schelling veut tendre ce principe et l'applique
1. Les peintres allemands subissent l'influence du critique d'art Winckel-
mann
;
le plus clbre d'entre eux est Mengs, un imitateur du Corrge.
2. P. 362.
WINCKELMANN. 129
tous les arts
;
la mythologie est la condition essentielle de
tout art. Il est pourtant vident qu'appliqu la musique
ou la peinture comme telle, ou la posie lyrique, le \
principe n'a plus aucun sens; et, en fait, de ce principe
prtendu universel, l'auteur ne montre l'application que
dans des cas trs particuliers.
Qu'a-t-il emprunt chacun? A Winckelmann d'abord,
le pre de toute science de l'art dont les vues sont
maintenant encore, et resteront toujours les plus leves* ?
Cet historien de l'art antique, mort en 1768, est trait
par les romantiques comme un prcurseur de gnie, un
solitaire avant-coureur
^
dont ils aiment opposer l'in-l
tuition vivante la scheresse de Lessing. Le mouvement
issu de Winckelmann est, en quelque faon, une seconde
Renaissance de l'antiquit
;
pour la seconde fois, aprs
la priode incertaine du xvii'' sicle et du xviii^ sicle fran-
chementmodernisant, on retourne aux modles antiques.
Mais cette renaissance, trs savante et trs rflchie, est
fonde sur un effort d'interprtation historique de l'an-
tiquit. Winckelmann avait lui-mme conscience d'tre
un chef d'cole, et croyait dj, en bon romantiqjie et c ^\ <u ^.^v
tout comme Schelling le croit encore, que la critique
^'^
va-jC^ *
d'art pouvait crer ou du moins inspirer les artistes :
*^
- ***^'^
(( Tchons, dit-il, de discuter ces objets intressants de
^
manire qu'ils ne servent pas seulement de nourriture
au savoir, mais aussi de maxime la pratique. L'examen
de l'art chez les Grecs doit nous servir de rgles pour
juger et pour oprer 3. Quelque mdiocre qu'ait t
l'art pseudo-grec clos de pareilles thories, lui-mme
eut, de l'art grec, une vision entirement personnelle et
prcise, une aussi, qui eut une considrable influence
sur toute la critique romantique et sur Schelling en par-
ticulier.
1. p. 557.
2. Comp. le i&couTSilber dos Verhltniss der bildetiden KUtitte zuder
Natur, I, VII,
p.
295.
3. Histoire de l'Art chez lesAncienSy liv. IV, ch. ii,
j
20.
schelun. 9
130
ex
Il voit surtout, dans l'art grec, la sculpture
*
et dans la
sculpture, le sujet mythologique; l'artiste grec ne repr-
sente ni des scnes historiques, ni des scnes de genre,
mais seulement le peuple des dieux et des hros. Ainsi
il rattachait toute la plastique grecque l'pope hom-
rique, qui est, selon lui, source exclusive d'inspiration
des sculpteurs. L'uvre d'art a deux lments, la beaut
et l'expression
;
la beaut, c'est surtout l'extrme simpli-
cit
d'excution
;
c'est aussi l'indtermination ou l'im-
personnalit, l'absence de tout caractre particulier
;
un
mouvement de l'me, une passion, exprime, dtruirait
la beaut
;
elle doit tre, d'aprs un passage cit par Schel-
ling, comme l'eau la plus limpide puise une source
pure, laquelle est d'autant plus salubre qu'elle a moins
de got
-
. L'expression de la passion, le jeu de la phy-
sionomie s'ajoutent donc la beaut
;
mais chez les ar-
tistes
grecs, la beaut est le principal objet, auquel se
suBrdbnne l'expression. Le Laocoon en est l'exemple si-
gnificatT]
Par ces opinions (qui peut-tre sont aujourd'hui de-
venues des prjugs encore draciner),
Winckelmann
cre
l'opposition, dont vivra le romantisme, entre le pa-
ganisme et le christianisme. Lui-mme avait
1'
me
paenne ,
en ce sens un peu convenu, et il avait une in-
diffrence reKgieuse, dont Gthe se plaisait voir le signe
jusque dans sa conversion au catholicisme ^.
C'est ce
c( paen que les chrtiens romantiques la faon
de Schelling ont emprunt pour une bonne part l'oppo-
sition de l'antiquit et des temps modernes; les temps
modernes c'est l'antiquit sens dessus dessous, la croix
symbole de divinit, toutes les vertus fminines,
l'amour,
l'humilit substitues aux vertus masculines de l'hrosme
et de la bravoure
^.
1. Aussi pense-t-il que le principal objet de l'art c'est l'homine; ibid.,
1,4.
2. Ibid., IV, 2,
20.
3. uvres de Gthe, d. Meyer, vol. 27.
4. Cf. Phil. d. Kunst,
p.
424 sq.
LES SCHLEGEL.
131
Mais ce qui rapprochait surtout Schelling de lui, c'est 1
le sens qu'il avait de l'organique en art
;
non seulement
j
il concevait l'art grec, dans l'ensemble de son histoire,
comme un organisme vivant, mais surtout il cherchait
faire voir celte unit dans chaque uvre d'art
;
dans v
une uvre, chaque partie exprime le tout, et un rudit 1
expriment peut deviner, d'aprs un fragment, ce
qu'- n
tait une statue, ou retrouver par exemple dans un torse
f
d'Hercule l'expression de toutes les vertus du hros ^
Enfin, et c'est encore l du romantisme, l'uvre d'art
est significative d'une ide; elle est une allgorie, ou un
systme d'allgories
;
on verra comment Schelling
a ap-
profondi cette ide; s'il en reconnat l'origine chez
Winckelmann 2, son principal reproche est qu'il n'a pas
montr suffisamment le lien substantiel entre l'ide et
sa matire.
11
y
a un monde, un univers de l'art, et toute la phi-
losophie de l'art consiste construire cet univers, comme
la philosophie de la nature construit la nature. Ce
monde est aussi indpendant de la personnalit du moi
que la nature.
L' univers potique est la mtaphore courante des
romantiques, et sans doute le postulat de leur critique
qui consiste dcouvrir dans les uvres d'art le dve-
loppement de cet organisme unique. Chacun a sa u
posie, dit F. Schlegel, mais elle ne peut tre que limi-
j
te : aussi l'homme sort de lui-mme, pour se retrouver
toujours nouveau, pour chercher et trouver le com-
plment de son tre le plus intime dans la
profondeur
d'un tre tranger 3 . Homre est le chaos, le fluide,
le
'
germe, partir duquel s'organisa le monde de la posie
antique^ . Tous les jeux sacrs de l'art ne sont que
des imitations lointaines du jeu infini du monde,
de
1. p. 607.
2. Cf. l'Essai sur l'Allgorie.
3. Gesprach Uber Posiej Athenum, 1800, edit. Minor,
p. 339, 34.
4. P. 343,41.
132
l'uvre d'art qui se cre ternellement
^.
Les uvres
d'art ne s'ajoutent pas les unes aux autres, mais s'im-
pliquent ou se compltent les unes les autres.
Ce
principe organique devait permettre de raliser le
rve le plus cher de la critique romantique, la cons-
truction
historique
2
de l'art.
Cependant, il fallait bien reconnatre que l'on ne trou-
vait pas dans l'art moderne, tel qu'il se prsente en fait,
cette belle unit d'inspiration : il ne pouvait non plus tre
question d'adopter les vues exclusives de Winckelmann et
de revenir purement et simplement l'art paen. C'est donc
pour sauver leur thorie de l'univers artistique qui leur
tenait tant cur que les romantiques ont recours aux trois
priucipes suivants, qui dominent la Philosophie de lArt :
l^l'histoire de l'art
,
suivant la conception deWinckelmann,
nous montre cette unit parfaitement ralise dans l'art
.jMTwQ^
c,^
antique : la mythologie, avec Homre qui en est Tinven-
u-
.;-*^^
teur, est (ainsi que le dmontre Schlegel pour la posie)
l'unique
inspiratrice de cet art
;
2*^
l'art moderne tend
^
_ vers la cration d'une mythologie
qm
doit lui donner son
/ unit ;
3
l'art moderne complte ncessairement l'art
*
antique
^.
C'est surtout la deuxime ide que dveloppe F. Schle-
gel dans la Rede her die Mythologie
^.
Mythologie et
Posie sont une seule et mme chose
;
tout l'essentiel
par o la posie moderne le cde l'antique se rsume
en ce mot : nous n'avons pas de mythologie. Mais
peut-on crer une mythologie artificiellement? n'est-ce
pas un produit libre et spontan de l'imagination ?
L'ancienne mythologie venait d'une imagination juv-
nile
;
la nouvelle doit sortir de la plus profonde pro-
fondeur de l'esprit . Or ceci est possible grce la con-
templation potique de la nature qu'a introduite la phi-
1. p. 364, 32.
2. P. 344.
3. P. 391.451.
4. De 1800
;
d. Minor, II, 357.
LES SCHLEGEL.
133
losophie de la nature de Schelling
;
la nature est devenue
nouveau potique, et les forces qui l'animent vivantes
et divines. Schelling n'a fait que reprendre en les prcisant
les ides de ce discours dans ses leons sur la matire
de l'art.
Autre problme pour les partisans de
1'
univers artis- ^^^^^

tique
;
cet univers est indpendant du moi, et il est ind-
(^^^^^'r^
pendant de la nature . Sur le premier point, les critiques
'^
que Schelling avait adresses la thorie fichtenne de la
nature se retrouvent entires
;
l'art est bien une manifes-j
tation idale de l'absolu
;
mais de moins en moins l'ida-l
lit se confond_ayec la simple subjectivit : c'est la phi-
losopEie de l'art qui prpare, sur ce point, le revirement
complet de Philosophie und Religion. L'art antique est
i mpersonnel (Winckelmann)
;
Homre, le conteur pi
-
~
q
ue, reste impassible au milieu du flot des vnements
B^. q
u'il raconte; et Goethe contemple le monde la faon
.
d'un dieu ol ympien. Suivant A. W. Schlegel, le mlange
de nos habitudes, de nos qualits ou dfauts personnels,
donne l'uvre d'art cet aspect particulier qu'on nomme
la manire. La vertu artistique consiste savoir se
i\A<rJu,KMC^
dpouiller de son individualit. Mais il faut bien l'enten-
dre; T'uvre d'art sans individualit n'est pas moins
mais plus que l'uvre manire. Le dpouillement de
l'individualit n'est pas la perte d'une qualit positive
;
elle ne se produit en effet que par une sorte de dilata-
tion de personnalit
;
la personne elle-mme devient un
contenant, ou plutt un reflet de l'universel, sous un
point de vue spcial. Le romantisme, fidle aux sugges-
tions de Spinoza, ne veut nier la valeur de l'individualit
en un sens que parce qu'il affirme en un autre sa valeur
infinie : elle n'est frappe de strilit que si elle s'isole
et veut s'affirmer indpendante; elle retrouve sa fcondit
et son indpendance si elle se rattache son principe
ternel. L'expression de cette exaltation de la personne,
qui est l'originalit vritable, est le style. C'est cette op-
position du style et de la manire que Schelling a pris
w.;.
chez A. W. Schlegel, en la dbarrassant seulement des
quelques lments fchtens qu'elle contenait. Chez
Schlegel en effet la transformation de la manire en
style se fait par une transformation de l'invitable
limitation individuelle en limitation librement accepte
d'aprs un principe d'art . Chez Schelling, elle n'est
plus du tout une limitation, mais devient l'expression
de l'absolue identit entre l'individu et l'universel ^
galement complexe est le rapport de l'univers artisti-
que avec la nature. Cet univers en est sans doute indpen-
dant, en ce qu'il a d'absolu; il est nouveau, original; le
peintre n'a pas fait uvre d'artiste parce qu'il est arriv
produire l'illusion, et pas davantage parce qu'il s'est
essay reproduire, sans en excepter un, tous les dtails
des objets 2. Le principe d'imitation, en ce sens, ne peut
d'ailleurs s'appliquer qu' un petit nombre d'arts
;
la
musique par exemple ne saurait tre un art d'imitation3.
L'erreur vient de ce que l'on conoit ici la nature comme
un amas de faits; or celle-ci a des lois, elle est unit et
totalit, et c'est cette totalit, comme l'avait dit dj Moritz,
qui doit tre exprime en petit dans l'uvre d'art
;
le
degr de gnialit vient de la clart, de la plnitude, de
la totalit avec laquelle se reflte l'univers dans l'esprit
humain* . Winckelmann considrait dj l'art grec comme
rvlateur du parfait quilibre des forces naturelles dans
le climat grec.
Mais si l'art est expression de la nature, celle-ci devient
un modle, et l'univers artistique lui est subordonn :
or le monde de la nature et celui de l'art sont gaux en
ralit; il faut s'habituer l'ide qu'il
y
a des ralits
d'espce diffrente
;
les crations mythologiques ne sont
1. Phil. der Kunst,
p. 363, sur le gnie, individu universel; sur le style etla
manire, comparer A. W. Schlegel, Uber das Verhltniss der schnen
Kunst zur Natur, etc. (leons de 1802 kBeTlia, Kritische Schriften^ Berlin,
Reimer, 1828, t. II),
p.
326-333, Schelling, loc, cit., 474-477.
2. Schlegel, loc.cit.,
p. 320.
3. Ibid., 313-316.
4. Ibid., 324.
LA MYTHOLOGIE. 135
pas moins relles que les choses sensibles bien qu'elles
n'aient aucune ralit sensible. L'idal n'est pas un d-
calque du rel; lui aussi est une ralit. Il ne peut donc
y
avoir rapport de modle imitation
;
l'unit entre les
deux est plus profonde. Novalis, avant Schelling, a re-
connu entre l'art et la nature une espce de correspon-
dance harmonique de faon que le rythme de la cration
artistique reproduit sa manire, mais d'une faon tout
fait indpendante et absolue, le rythme de la cration
actuelle : l'ide, qui chez Novalis s'essaye et revient sous
plusieurs formes diffrentes, est saisie par Schelling dans
toute sa gnralit^
;
c'est le mme univers qui s'expose sous
une forme dans la nature, et sous une autre dans l'art.
Telles sont les suggestions que Schelling trouvait dans
son milieu
;
ces thories, on le verra, sont, l'gard de
sa philosophie de l'art, plus que quelques tentatives
isoles, mais sans lien . Une thorie ne peut se prouver
dans sa formule abstraite et sans doute tous admettent
que c'est en devenant principe de construction que la
thorie acquiert une valeur
;
mais il faut laisser la tho-
rie, l o elle vous abandonne; or ce fut toujours le m-
rite comme le grand cueil de Schelling de s'efforcer de
raliser les thories au sens o on ralise un capital, de
chercher non une vision plus ou moins incomplte des
choses, mais une organisation totale du rel. C'est ainsi
qu'il s'effora, avec quel succs, on le verra, de raliser
la thorie romantique de l'univers esthtique.
g
II.

Le systme.
Substituer partout la reflexion l'intuition, la clas-
sification statique le mouvement dynamique qui s'ef-
force toujours vers l'quilibre, voil les conditions de la
construction de l'art. L'art lui-mme n'est pas une espce
1. yov. Schriflen, d. Mlnor,II, 208
(g
118) ;
211
(g
140); 804
(|
403).
136
LA PHILOSOPHIE DE l'aRT.
,*4^*uL
I d'activit humaine, correspondant des facults dter-
.^^
pmines
;
il est une des formes de l'intuition totale ou de
l'identit absolue ^ On sait comment l'intuition perdue
dans la ralit de la nature doit, pour se retrouver tout
entire, se concentrer en quelque sorte et s'idaliser.
Mais, sous cette forme idale, elle reste une totalit indi-
vise; aussi doit-elle manifester toutes ses puissances,
d'abord en s'panouissant sous la forme du savoir
;
car le
domaine du savoir (ou de la conscience qui lui est iden-
tique) est, dans l'idal, le domaine du limit et du fini;
puis l'esprit se concentre et retrouve son infinit dans
l'action morale; l'art est enfin l'quilibre ou le point d'in-
l^~-^Jj^
diffrence du savoir et de l'action
2.
L'art est, dans le monde idal, l'expression entire et
complte de l'infini dans le fini
;
tandis que la science et
l'action en restent toujours une opposition, la premire
cherchant puiser l'infini dans la suite des formes
limites de la conscience, l'autre s'efforant au contraire
de rsorber le fini dans l'infini, dans l'uvre d'art
I
apparat l'quilibre des deux. Ilji^st ni plus ni moins
I d'idalit que de ralit dans l'art.
L'art n'a donc pas pour objet ou matire l'ternel sans
forme, tel qu'il est dans l'Ide. Il faut que l'Ide devienne
vivante dans l'imagination, s'informe ou s'incarne sous
une forme finie. Or ces Ides imagines pour ainsi direne
sont que les dieux de la mythologie^. Le monde mytho-
yj_<r
logique est, dans le domaine de l'art, le correspondant
ncessaire du monde des Ides dans le domaine de la
philosophie.
La thorie de Schellingsur la mythologie fortement in-
fluence par Moritz *, dont les ides sont fort en faveur dans
le cercle romantique, vite deux cueils : d'abord consi-
drer la mythologie comme une cration purement arbi-
1. Ph. d. K.,
p. 363.
2. P. 380-381.
3. P. 391-395.
4. Cf.
p. 390; 412.
LA MYTHOLOGIE. 137
traire derimagination, la faconde ranimisme des sau-
vages^ : en second lieu viter la faute de Winckelmann qui
faisait de la mythologie un simple systme d'allgories.
La premire thse est tout fait inadmissible : car d'a-
bord chaque dieu a un caractre absolument dtermin
qui l'isole compltement des autres et en fait un absolu
sa manire
;
les laideurs mmes d'un Vulcain s'expliquent
par une espce d'quilibre qui fait que l'imagination ra-
chte Texcs de force par l'absence d'adresse. De plus
les dieux s'impliquent l'un l'autre. L'intuition produc-
trice de l'imagination suit la loi de toute intuition;
son identit absolue, c'est la nuit ou le Fatum
;
mais
elle doit, pour se produire tout entire, s'inflchir vers
la lumire et la sagesse (Minerve) ou au contraire se con-
centrer dans la puissance ( Junon)
;
et elle doit revenir
un point d'quilibre o force et puissance se balancent.
L'imagination ralise ses formes dans les dieux de la pe-
santeur, et les rappelle l'idalit dans les dieux de la
lumire. Elle se meut sans fin, fait entrer dans ce mouve-
ment le monde rel tout entier, le feu souterrain, les
animaux, les objets, les formes monstrueuses, les vne-
ments humains. Ce monde est donc ncessaire et inpui-
sable
;
on ne peut eji faire une cration arbitraire d'un
individu bien dou
;
son crateur, c'est l'individu gn-
rique, l'Homre qui dessine les formes mythologiques par
une pousse instinctive qui correspond, dans l'idal,
celle de l'abeille qui btit gomtriquement sa cellule :
ainsi se trouve profondment vraie l'hypothse de Wolf
sur la multiplicit des auteurs des pomes d'Homre
2.
Pourtant cette ncessit n'est pas, comme on pourrait
le croire, une subordination des images un systme de
concepts; l'image n'est pas destine reprsenter ou
signifier autre chose qu'elle-mme. L'intuition imagina-
trice est cratrice directement, navement en quelque
sorte : le pome homrique n'est pas, comme l'ont cru
1. Cf. p.
413.
2. P. 396-405; p.
414-417.
beaucoup d'anciens, et, leur suite, le philologue
Heyne
(1729-1812),
une exposition par images d'un savoir pr-
existant.

Mais alors l'image est sans signification
pour
la pense?

Nullement; l'image mythologique n'est
pas moins, mais plus qu'allgorique; elle est symbolique.
I Dans l'allgorie comme aussi dans le schme l'image
I
reste extrieure au concept
;
elle reste une simple voie ou
passage, la voie par laquelle on remonte du particulier
l'universel, ou celle par laquelle (suivant la dfinition
kantienne du schme) on dtermine pour un concept
son objet; mais dans l'image symbolique, l'image mme
est universelle et l'universel est image; Minerve ne si-
gnifie pas la sagesse; elle est la sagesse. L'image symbo-
lique correspond l'tat d'quilibre stable de l'imagina-
tion et de la pense. L'intuition mythologique, comme
toute autre intuition, nous place au-dessus de l'opposition
du particulier et de l'universel ^
La mythologie est ncessaire 2; l'art moderne n'a pas
de mythologie, et le christianisme (ce trait spare les
romantiques de Winckelmann et mme de Goethe) dfend
un retour pur et simple la mythologie paenne. L'ima-
gination antique exprime l'ternel sous des formes finies
et acheves; ce qu'elles sont, elles le sont immuablement
et par nature
;
Thmis mme n'a pas vouloir ni con-
qurir sa justice
;
elle est la justice mme. Sans doute
ce caractre achev et cet aspect amoral ne vont pas
sans cart; les Schlegel ont montr l'existence d'une posie
mystique qui est, dans le paganisme, un germe de chris-
tianisme
;
d'autre part la mythologie orientale a des formes
monstrueuses. Il n'en est pas moins vrai que le christia-
nisme a une direction oppose; l'tre fini ne trouve plus
en lui-mme son infinit, ses raisons de s'affirmer; il ne
1. p. 406-411.
2. Tout ce qui suit est fortement inspir du Discours sur la Mythologie
(1800) de F. Schlegel; cf. d. Minor, II,
p.
357 : Il manque notre posie un
point central comme tait la mythologie pour les anciens; ... la mythologie
antique venait d'une imagination jeune
;
la moderne doit venir de la der-
nire profondeur de l'esprit.
JL<j
MYTHOLOGIE ET CHRISTIANISME. 139
veut plus se poser pour lui-mme, mais signifier Finfini
;
le fini c'est la croix du Christ qui est en elle-mme
|
^--^
*^*
infamante, et, par ce qu'elle signifie, glorieuse. Le fini
'
^'-^-^
(Christ) n'est que le messager de l'infini (Esprit). Dans le
paganisme, le fini s'affirmait par l'hrosme et la bra-
voure
;
dans le christianisme (et c'est l tout le principe
\
de la morale de Schopenhauer), il met sa valeur propre
et s'humilie dans les vertus fminines de douceur et
d'amour ^
Le fini devient rvlation de l'esprit, de l'infini. Mais
(et Schelling intgre en somme ici toute la doctrine
fichtenne) on sait que c'est par l'action et par une
espce de droulement dans le temps que s'opre, en
quelque sorte, la rduction du fini. L'important, dans
^
^ '^^
le christianisme, c'est l'action, ce sont les individualits,
ij^^-
c'est l'histoire
^,
Le contenu del religion chrtienne, c'est non plus des
images, mais des actes symboliques, comme le baptme
et les sacrements. Sa forme historique est celle d'une
glise universelle, catholique qui absorbe les usages
religieux des anciens peuples. La cosmogonie des an-
ciennes mythologies
y
est remplace par une histoire
universelle dont font partie les vnements de la cration
et de l'incarnation. Le polythisme, avec ses formes fixes,
est dtruit : la^jboloîe chrtienne n'a, malgr les ap- L
parences, rien]d'une mythologie
;
la doctrine de la trinit
a un caractre purement philosophique; le Christ n'est
pas un personnage mythologique
;
il annonce plutt la
fin de la mythologie. Les anges ne sont pas davantage,
sauf exception, des personnages potiques
;
ils sont sans
ralit corporelle, et considrs seulement comme pro-
ductions divines.
Enfin l'univers mythologique tait indpendant de
l'individu, parce qu'il se fait d'un coup; le christianisme
1. p. 420; 427 sq.
;
431.
2. P. 433.
t^
se ralise au contraire par coup, sous l'action person-
nelle des prophtes et des voyants
^.
Le principe idal qui agit dans le christianisme c'est
la libert, destruction des formes, qui consume les tres
finis, le principe du temps qui est la perptuelle destruc-
tion du fini. Ce principe destructeur se manifeste
l'extrme dans deux directions toutes deux contraires
J'quilibre catholique : d'abord le mysticisme qui nie
Pe
fondement historique^ du^hristianismeen, le rduisant
un principe purement idal; contre lui, et ds ses
dl)ufs, le christianisme historique a toujours protest
(hrsies gnostiques). Puis le protestantisme; son rsultat
est VAufklrung qui nie toutes les formes particulires
des religions, et par consquent toute religion. Vaine
tentative que d'essayer, comme les thologiens protes-
tants, de la rconcilier avec la religion.
Le mysticisme et les lumires sont autant Tun que
les autres contraires la formation d'une mythologie
parce qu'ils sont des principes purement idalistes. Mil-
ton et Klopstock sont alls contre l'esprit du christianisme
en transformant le Christ et les anges en personnages
mythologiques-.
Le principe individualiste
y
est galement contraire,
ou tout au moins il la limite : il ne peut
y
avoir que des
mythologies. Chaque pote se cre un cycle particulier.
D'autre part, comme historique et rvl, le christia-
nisme a en lui une matire mythologique qui chappait
l'antiquit : c'est le merveilleux, le miracle, notion
impossible lorsque, comme dans le paganisme, il
y
a
fusion parfaite entre fini et infini. L'infini qui force en
quelque sorte l'entre du monde sensible dans les l-
gendes des saints devient, sous cette forme particulire,
objet de mythes
^.
1. P. 432-438.
2. p. 440 sq.
2. P.
438; sur la mythologie chrtienne comp. Novalis, d. Minor, III, 29
(g 123); 43
(g
211).
LES GENRES ARTISTIQUES. 141
Mais la mythologie moderne doit venir selon Schelling|
d'une forte raction de l'imagination qui doit quilibrer,
par son sens du rel et du fini, Fidalisme intemprant
du christianisme. C'est un mouvement tout fait corres-
pondant, au fond, celui de la Naturphilosophie contre
Fichte; en philosophie, aussi, Schelling pense tre arriv
au rel en limitant l'idalisme. C'est ici que trouvent
place toutes les esprances que les amis de Schelling fon-
daient sur sa philosophie de la nature. Cette nouvelle phy-
sique avait introduit la posie et la vie dans la nature. Sur
ce point cependant Schelling est, certains gards, plus
prudent que F. Schlegel. O Schlegel veut voir un em-
prunt direct, Schelling ne trouve qu'une correspondance.
Schelling ne fait aucune allusion au conte de Novalis
qui prend prcisment pour matire d'un mythe toute la
philosophie de la nature; mais peut-tre est-ce cet
trange Klingsohr qu'il pense, lorsqu'il dit que les con-
cepts de la physique peuvent tre matire de cration
mythologique, ou fournir des symboles aux tres my-
thologiques. Si le principe du mythe chrtien esHe^ mi-
racle, rien de^^s oppos au mythe que la nature
cartsfenne ou newtonienne
;
le mythe doit alors se dve-
lopper par lui sêul, dans une sche idalit; il n'a pasjle
forme. Il en est tout autrement dans la philosophie de la
nature : si le miracle ou la magie n'expriment au fond
que la puissance du concept et de l'idal sur le rel, la
nature des nouveaux philosophes n'est-elle pas pleine de
correspondances mystrieuses? La puissance de la lumire
n'est-elle pas la puissance de l'idal? On voit apparatre
ici un nouveau trait de la doctrine, l'occultisme
;
il faut
remarquer qu'il s'introduit propos de philosophie de
larti.
Une des plus redoutables questions qui se posent l'es-
thticien, c'est la question du rapport de l'art et de la
matire. L'artiste vit et sympathise avec la matire de
1. P. 447-449,
142
son uvre; le sculpteur trouve dans le bois et le marbre,
le pote dans le verbe, tantt un ennemi sournois et d-
cevant qu'il faut assujettir l'ide, tantt un soutien
inattendu qui donne leur uvre poids et gravit. En
tout cas, dans le combat comme dans la paix, la matire
n'est pas un simple rceptacle de l'Ide, ni mme, ce
qu'elle apparat au profane, une condition restrictive dans
l'expression de l'idal
;
elle est une condition trs positive.
L'art ne s'impose pas de l'extrieur la matire, il n'y
est pas introduit
;
il en nat pour ainsi dire avec nces-
sit, et l'artiste ne fait que dgager l'me mystrieuse qui
y
tait contenue.
Cette vrit, le critique d'art en a un sens bien plus
net que Testhticien philosophe
;
il est plus prs du
mtier. Aussi bien est-ce des historiens comme Winckel-
mann et de critiques comme Schlegel que Schelling l'a
reue dans sa philosophie ^ Pourtant sa propre doctrine
s'accordait admirablement avec ce principe, puisque la
matire est chez lui identique la forme. Il
y
a donc
ici deux vrits; une vrit philosophique, l'absolue iden-
tit, et une vrit esthtique, l'indissoluble union de la
matire de la forme qui viennent se croiser
;
et de leur
union est sortie la doctrine de formes de l'activit ar-
tistique
2.
L'Ide ne s'ajoute pas comme un lment extrieur
une matire dj prsente, c'est soit la matire, soit le
procd technique d'laboration qui sont en eux-mmes
les symboles des ides; c'est le son, le rythme, la modu-
lation, le dessin, la couleur qui, intrinsquement, sont les
symboles de l'infini. De l drivent le caractre quasi
technique de cette philosophie, et sa prtention de donner
l'art non seulement des jugements critiques, mais des
directions pratiques.
L'unit de l'art n'est pas celle d'un concept inspirateur
1. P. 633-634.
2. Nous savons par une lettre de Schiller Gthe(10 mars
1801}
que ds
cette poque, Schelling avait dj accompli la dduction des genres d'art.
qui se reproduirait, identique lui-mme, dans toutes les
formes et toutes les matires : il n'y aurait alors qu'un
seul art. Il ne s'ensuit pas cependant que l'art perde son
unit et se dissocie dans la multiplicit sans lien des arts
divers.
Ce qui est d'abord frappant, c'est l'abolition de la dis-
tinction en arts d'imitation et en arts non imitatifs. Schel-
ling s'accorde avec Schlegel pour penser qu'au sens vul-
gaire du terme, il n'y a aucun art d'imitation, s'il est
vrai que l'illusion n'est pas le but de l'art*. C'est que,
pour Schelling, la matire o s'objective la pense artis-
tique n'est jamais la reprsentation d'une chose existante,
mais uniquement le symbole d'une ide. Mais c'est aussi
pourquoi, en un sens plus profond, tous les arts sont
galement des arts d'imitation; car l'art exprime idale-
ment ce que la nature exprime rellement; aussi
y
a-t-il
des correspondances entre les catgories de l'art et celles
de la nature.
L'unit de l'art est celle d'une intuition, de l'intuition
gniale qui, cherchant manifester son identit dans
l'tre fini et phnomnal, tantt se fixe et s'immobilise
en quelque faon dans le marbre d'une statue ou d'un
temple, tantt se reprend et s'intriorise dans le mouve-
ment continu d'une pope ou d'un drame. Les arts plas-
tiques sont donc la trace d'un effort de l'intuition pour
s'objectiver, les arts de la posie sont dus au mouvement
inverse par lequel l'intuition est force de revenir en elle
pour obir la loi de son identit.
Matire et langage ne sont que les symboles opposs
de l'ide. Mais si la doctrine est comprhensible quand il
s'agit de la matire, dont toute la philosophie de la nature
a montr la valeur symbolique, elle l'est beaucoup moins
si l'on considre le langage, ainsi qu'on fait habituelle-
ment, comme une invention humaine. Mais le langage
n'est pas une invention arbitraire, et l'on perd son temps
1. p. 521; cf.
p.
501-502.
144
vouloir en chercher une origine psychologique ou his-
torique. Il est le complment ncessaire, indispensable de
la raison, sa manifestation ^
Au fond ce ne peut tre que par leur matire et leurs
techniques que les arts se distinguent les uns des autres
;
c'est en effet la mme intuition esthtique qui en passant
par toutes les formes possibles engendrent tous les arts
possibles.
Considrons-la donc d'abord fige en quelque sorte dans
les formes arrtes des arts plastiques.
Dans ce domaine, elle parcourt encore toutes les
formes ou puissances possibles, qui sont marques par la
musique, la peinture et la plastique.
La musique est Fart de la premire dimension ou du
temps; comme le magntisme dans la nature, elle est le
premier moment dans l'univers des formes plastiques.
Dans la mesure o la ligne est le premier composant abs-
trait de la forme, la musique est un art plastique. Mais
si ce caractre d'art de la succession et en quelque sorte
linaire est indniable, cette dfinition nglige, semble-
t-il, la matire mme de la musique, le son. Ce n'est l
qu'une apparence : il
y
a en ralit liaison intime entre le
son et la ligne physique et solide du magntisme. Le son
n'est rien, en lui-mme, que le retour de la dispersion
une cohsion plus grande; il est donc comme l'me de
la cohsion et de la solidit. Mais la musique contient
bien entendu en elle toute l'intuition esthtique, grosse
de tout son dveloppement. Elle se disperse pour se con-
centrer ensuite, et arriver finalement l'quilibre; elle
se disperse et se divise dans le rythme
;
dans le rythme,
c'est l'homogne qui se divise et s'oppose lui-mme
;
le
rythme est ce qu'il
y
a dans la musique d'essentiellement
musical. Puis elle se concentre dans la modulation, qui
est en quelque sorte la couleur sonore. La modulation
et le rythme s'unissent enfin dans la mlodie qui est
1. p. 484-488.
proprement le ct plastique de la musique. Partant
d'une hypothse de Rousseau qui voit dans le choral re-
ligieux une voix le reste de la musique antique,
Schelling oppose la mlodie rythme des anciens
l'harmonie des modernes, comme l'esprit antique au
moderne. La mlodie rythme exprime la civilisation ra-
liste, celle qui s'pand en formes arrtes et solides
;
elle est
vigoureuse et satisfaite d'elle-mme. L'harmonie des mo-
dernes fait effort pour dpasser la dimension linaire
laquelle est assujettie la musique
;
on sent en elle le dsir,
la tendance vers l'infini. C'est au xii"* sicle que le chant
plusieurs voix a commenc, et c'est ainsi que s'oppose
le rythme de Sophocle au contrepoint dramatique
de Shakespeare.
La musique a donc une signification dans l'histoire de
la culture
;
mais elle a encore un sens universel
;
elle est
mobilit pure sans mobile
;
et c'est la mme intuition iden-
tique qui se manifeste dans les lois du mouvement des
astres, et dans celles de l'harmonie musicale. Donc ces
dernires doivent et peuvent tre fondes, comme l'art
tout entier, sur la philosophie de la nature. L'harmonie
musicale est, dans l'art, le correspondant de l'harmonie
des mouvements dans la nature. L'art n'est pas une
simple technique humaine : il a une signification dans
l'univers, ou plutt son univers reproduit, sa faon,
l'univers naturel ^
Les principes de la peinture sont fonds sur la thorie
de la lumire et des couleurs de Gthe, et sur la con-
ception de la lumire dans la philosophie de la nature.
La lumire c'est, on le sait, l'intuition qui tout en restant
fixe dans le fini, devient idale, de relle qu'elle tait
dans le son. La couleur n'est que la lumire ternie
;
c'est le rsultat du conflit de la lumire avec la matire.
La peinture contient, indivise, l'intuition esthtique
toute entire. Suivant sa loi cette intuition se fixe d'abord
l
p. 495-502.
SCHELLING. 10
146
et se limite sous la forme du dessin. Le dessin est
comme le rythme de la peinture, et, seul, fait de la pein-
ture un art; le coloris sans le dessin ne serait qu agra-
ble. Le romantique n'est nullement impressionniste en
matire de peinture; son univers a une structure bien
arrte et fort solide
;
la forme arrte et bien dcrite
viennent s'ajouter, sans la dtruire, les proprits idales.
Ainsi c'est la forme qui doit d'abord passer dans la pein-
ture; elle en est comme le centre de gravit ^
Mais de quelle faon? A ce propos se pose la question du
ralisme, du symbolisme des formes et de la composition.
L'art de la forme est la fois symbolique et vrai. Sym-
bolique : c'est dire d'abord que la complte exactitude,
qui veut, comme la peinture pour insectes des
Hollandais, donner Tillusion de la ralit, est une grave
faute de got. Chaque figure, chaque ligne a, en elle-
mme, sa signification qu'il faut comprendre. La pers-
pective, ide fort ingnieuse, n'a d'autre but que de va-
rier les formes, et elle permet d'viter celles qui sont
trop rgulires, de remplacer le cercle par l'ellipse : par
elle on peut obtenir l'quilibre entre le concave qui
signifie la pesanteur, et le convexe qui dsigne la lg-
ret
;
ses raccourcis expriment la vigueur. Autrement dit
la ligne n'est pas un simple trac gomtrique
;
elle ex-
prime un conflit de forces. Symbolique, la forme est aussi
vraie, mais d'une vrit qui dpasse la vrit momen-
tane du peintre hollandais : son principe essentiel, c'est
que l'tre reprsent est un tout, dont chaque partie doit
symboliser l'ensemble, et dont l'aspect choisi doit tota-
liser en un moment sa vie toute entire. Principe assez
dangereux en somme : Schelling ne parait pas se douter
de tout ce que comporte de minuties la hollandaise
le dessin large qu'il recommande; et l'on peut crain-
dre que, par excs de prvention contre le ralisme, il
n'arrive plutt au dessin lche.
1. P. 520.
La composition a galement une valeur symbolique :
la symtrie, comme le groupement, reproduisent la sym-
trie el le groupement de la nature. La symtrie est l'qui-
libre dans l'opposition, le centre de symtrie naturel ne
concidant pas tout fait avec le centre gomtrique. Le
groupement des personnages doit se faire suivant la loi
de la triade.
C'est l'art de Michel-Ange qui a mis au jour toutes ces
qualits du dessina
Le clair-obscur est le ct idal de la peinture; il
reproduit idalement sur la toile la corporit et l'-
paisseur des objets. C'est la peinture noble et gra-
cieuse du Corrge, dont il voyait de beaux exemples la
galerie de Dresde, qu'il en emprunte le type (Lonard de
Vinci est considr comme un prcurseur, et Rembrandt
n'est mme pas cit) : et en effet les traits suivants dfi-
nissent assez bien la manire du Corrge : le clair-obscur
est la fois fusion et sparation des choses; il symbolise
la fois leur individualit et leur solidarit. Leur indivi-
dualit puisqu'il permet de montrer le relief des corps, et,
au moyen de la perspective arienne ou perspective des
corps, de saisir directement la place qu'ils occupent dans
la troisime dimension
;
leur solidarit : il supprime les an-
gles, c'est--dire les brusques changements de direction;
il baigne les objets dans leur milieu en colorant leurs
contours de teintes moyennes; il fond l'tre corporel avec
la lumire idale grce une infinit d'intermdiaires^.
Le clair-obscur expnme la rsistance du corps la
lumire
;
la couleur est au contraire, d'aprs la doctrine
de Goethe, la fusion complte de robscuril avec la
clart, o l'intuition retrouve son identit. Le corps qui,
par le dessin, a affirm son existence, qui, par les teintes
du clair obscur, s'est oppos la clart idale, retrouve
dans la couleur son identit avec la clart
^,
1. p. 522-530.
2. p. 631-539.
3. P. 540-541.
148
Dans la question du choix des sujets, qu'il traite en-
suite,
Schelling a fait le plus grand effort pour maintenir
la
suprmatie du point de vue technique; si sa doctrine,
que le plus haut degr de la peinture est la reprsenta-
tion de rhomme, s'accorde avec les thories idalistes de
Winckelmann, les raisons qu'il donne en sa faveur sont
tires de la technique mme de cet art. Dveloppant une
vue de Diderot, qu'il a sans doute connue par Gthe,
il nous montre la couleur inerte dans la nature morte,
organique mais immobile dans le vgtal, organique et
mobile dans l'animal, mobile et vivante mais inorgani-
que dans le paysage, enfin la fois intrieure et orga-
nique, vivante et mobile chez l'homme : le coloris d'un
visage humain exprime la vie, la passion et la pense, et
en tire en quelque faon son origine'.
Nous reconnaissons ici une heureuse application de la
doctrine, si remarquable au point de vue esthtique, de
l'identit de la matire et de la forme. L'on ne peut en
dire autant de ce qui suit : la trs funeste conception litt-
raire de la peinture, o l'Ide exprimer apparat comme
franchement
extrieure sa matire, devient dominante :
la nature morte n'est accepte que comme symbole de
l'esprit qui a arrang les objets; les basses-cours des
Hollandais sont tolres
,
parce qu'elles signifient la
richesse du fermier. Pour la peinture humaine, l'all-
gorie et le symbole, qui jusqu'ici taient incorpors
dans la matire mme de l'art, se trouvent rejets dans
la donne littraire du sujet. La peinture doit incarner
l'universel dans le particulier; un de ses premiers
moyens, c'est l'allgorie la Rubens; le second, c'est
la peinture symbolique, c'est l'ide se ralisant dans le
fini, par exemple l'ide de la philosophie dans l'cole
d'Athnes de Raphal, le repentir devenant vivant dans
l'image de la Madeleine. La peinture symbolique atteint
son achvement dans la peinture historique, mais con-
1. p.
542-545.
dition de bien l'entendre. D'abord, suivant l'apprciation
de Winckelmann, l'art ne comporte rien que simpli-
cit noble, grandeur tranquille ,
et repos majestueux,
et ainsi l'histoire doit tre subordonne la beaut. De
plus l'histoire n'est pas tout le pass, mais le pass de
l'humanit comme telle, ce qui exclut tous les sujets qui
n'ont pas un intrt humain
i.
Comme on peut l'attendre, le peintre gnial qui runit
et quilibre en lui toutes les qualits est Raphal, aprs
lequel il n'y eut que dcadence. Et ainsi, toute cette
esthtique de la peinture se trouve fonde sur une trs
courte priode de l'histoire de la peinture italienne de
la Renaissance.
Certes beaucoup de circonstances historiques, en par-
ticulier le got de son poque, expliquent cet exclusi-
visme; mais par-dessus tout, il est inhrent la pense
philosophique de Schelling : pourquoi, dans la passion
grondante du Jugement dernier, remarque-t-il seulement
la justesse du dessin? Pourquoi a-t-il une prdilection
pour la fadeur du Corrge et les plus calmes tableaux
de Raphal? Pour la mme raison : Schelling ne peut
goter que Fart achev, o les matres sont en pleine et
dnitive possession de leur technique, o le dvelop-
pement dans une direction dtermine est sur le point
de se clore. Il n'a pas plus le sens de l'art qui se fait,
qui s'bauche, qui cherche, qu'il n'a, en physique, celui
de l'exprience progressive. Au fond, malgr l'apparence
historique de quelques parties de ces recherches, l'u-
vre d'art existe pour lui ternellement comme la nature :
elle n'a aucun lien avec des phnomnes contingents et
passagers, comme le milieu national.
Reprsentons-nous le balancement qui a port l'intui-
tion esthtique, de la musique qui exprime la pure mo-
bilit, le devenir accidentel des choses, la peinture qui
en fixe les formes dans l'idal. L'intuition, parce qu'elle
1. p. 548 sq.
150
LA PHILOSOPHIE DE l'ART.
est identit absolue, ne peut rester dans cet tat d'oppo-
sition avec elle-mme; la synthse a lieu dans Tart plas-
tique.
La plastique, dans l'art, correspond, dans la nature,
la ralit la plus concrte et la plus vivante, l'orga-
nisme, o l'idal est entirement pntr de rel. L'u-
vre plastique, un temple par exemple, comme l'tre or-
ganique, est un tre matriel, complet, se suffisant
lui-mme, renfermant en lui son propre espace
;
c'est en
ce sens qu'elle est synthse de la musique o l'unit de
l'Ide s'parpille dans la multiplicit des sons successifs et
de la peinture o la ralit des choses est en quelque sorte
idalement dessine. Dans la plastique, il
y
a un quilibre
entre la force expansive, le devenir indfini qui disperse
l'tre, et V idal qui l'absorbe en lui et n'en conserve
que l'apparence; le rsultat de cet quilibre est la forme
trois dimensions ou l'uvre plastique. Des deux cts,
et en sens inverse, l'tre s'chappe
;
il s'coule dans le
devenir, ou il se perd dans l'idal. La plastique fixe le
devenir et ralise l'idale
Mais la plastique, art de la matire, contient l'art total
et indivis qui dveloppe en elle toutes ses puissances
;
c'est d'abord l'art correspondant dans la plastique ce
qu'est la musique dans l'ensemble des arts plastiques,
l'architecture, puis celui qui correspond la peinture,
le bas-relief, enfin la sculpture proprement dite.
L'architecture est, dans la pierre, l'image de la musique,
on
y
retrouve sous forme de rapports gomtriques le
rythme et l'harmonie musicale-. Le dveloppement porte
avant tout sur ces deux points : V L'architecture rpon-
dant un besoin, peut-elle tre range parmi les beaux-
arts?
2
Quelle est la signification des rapports numri-
ques qui constituent les rgles de l'architecture?
Sur le premier point, qui est un point de dtail mal
intgr l'ensemble de la doctrine, et que Schelling ne
1. p. 569-571.
2. P. 576.
parait avoir trait que pour tre complet, il donne une
solution qui est en somme d'inspiration kantienne. Con-
sidrez la fin utilitaire ou subjective dans l'architecture;
elle est alors un art mcanique. Et, suivant l'explication
que Winckelmann avait donne de son origine, c'est bien
l ce qu'a d'abord t l'art grec
;
la premire colonne fut
un tronc d'arbre, et les premiers triglyphes des traverses
en bois. Mais supposez que l'architecte imite intention-
nellement le tronc d'arbre par une colonne de marbre,
la traverse par un triglyphe, vous aurez un art vritable,
puisque la considration utilitaire et subjective
y
fait
place une imitation objective ^
Pour la signification des rgles gomtriques, Schelling
prend la plupart de ses matriaux dans Vitruve qu'il
parat connatre surtout par Winckelmann.
L'essence de l'architecture consiste en l'ordre des par-
ties : le problme est d'en trouver l'image et les corres-
pondances dans la nature ou dans les autres espces
d'art. D'abord la nature organique qui, en son fond, cor-
respond aux arts plastiques, prsente parfois des produits
rguliers, drivant de l'instinct animal (Kunsttrieb),
comme le nid des oiseaux ou la cellule des abeilles. Ces
produits qui sont de nature inorganique, mais o se
reflte l'activit organique, sont dans la nature la pre-
mire image de l'architecture. Dans ce cas, le produit
iiiorganique est comme une image allgorique de l'or-
ganisme
'^.
Mais il
y
a plus : toutes les proportions ou symtries
architecturales ont leur modle ou plus exactement leur
correspondant dans les formes organiques. La philosophie
de la nature a dmontr que l'inorganique n'tait tel que
superficiellement, et qu'en son fond il tait organisme.
C'est cette vrit que symbolisent tous les arts plastiques
en donnant la vie la matire brute. L'architecture, en
particulier, fait de l'inorganique une allgorie de l'or-
1. p. 575; 577-5:9.
2. p. 580 sq.
152
ganique, et pour cette raison prend ses modles dans le
monde des plantes
*.
Malgr les tendances gnrales de Schelling, sa thorie
de l'architecture est une de celles o le faux idalisme
qu'il combat a gard le plus d'influence : il nglige en
effet presque entirement la matire de l'art, pour n'en-
visager que les dispositions gomtriques.
Cette ide l'a conduit tout droit sa thorie si com-
pltement fausse de l'art gothique. Cet art qu'il connat
surtout par la cathdrale de Strasbourg, et qu'il consi-
dre comme d'origine allemande, est, selon lui, une
imitation directe du rgne vgtal. L'glise gothique est
la lettre une vgtation de pierres qui a remplac la
fort dont, suivant Tacite, les anciens Germains faisaient
leurs temples. L'art hindou, qui est de mme nature que
le gothique, pousse d'ailleurs jusqu' la minutie cette
reprsentation du vgtal, puisque c'est au feuillage qu'il
emprunte tous ses ornements
2.
A cet art naturaliste et rude
,
Schelling oppose,
comme on pouvait s'y attendre, l'architecture grecque.
Plus libre, elle ne reproduit pas directement la nature
vgtale; elle est, peut-on dire, une charpente en pierre,
puisqu'elle ne fait qu'imiter avec la pierre les colonnes
de bois et les traverses qu'avait assembles le charpen-
tier.
Le temple grec, soit dans ses parties essentielles, comme
la colonne, soit dans son ensemble, reprsente l'orga-
nisme tout entier. Tout organisme vgtal ou animal est
remarquable d'abord par sa symtrie, puis par son extr-
mit (le cerveau dans lanimal, la fleur dans le vgtal)
o se concentre (songez ici la thorie de la fleur de
Goethe) tout ce qui est dispers dans le reste : voyez
aussi la colonne qui se termine par le chapiteau, et le
temple par le fronton
^,
1. p. 583.
2. p. 584 sq.
3. P. 587 sq.
Pour les ordres grecs, Schelling renvoie Vitruve qui
y
retrouvait en effet certaines proportions du corps hu-
main. Et il reprend propos de cette question les images
et correspondaDces tires de la musique : le rythme
avec son caractre raliste et de stricte ncessit se fait
sentir dans l'ordre le plus svre, le plus prs de l'art
mcanique, l'ordre dorique. L'harmonie se fait sentir dans
les proportions de l'ordre ionique, plus belles, dans la
trs lgre courbe convexe qui limite la colonne et qui
se substitue la forme anguleuse du dorique. L'ordre
corinthien, enfin, avec son exubrance, sa grce et sa
noblesse, correspond la mlodie musicale ^
Tandis que l'architecture est de la musique ptrifie,
la musique de la plastique, le bas-relief en est la pein-
ture. Il est, par excellence, l'art idal, et idal signifie ici
l'art du jeu, l'art de la convention qui, plus qu'un autre,
suppose une entente entre l'artiste et le spectateur 2.
La sculpture est l'art synthtique, la synthse entre
l'architecture (l'uvre sculpte se dtermine elle-
mme son propre espace) et le bas-relief. La reprsen-
tation de la l'orme humaine (Schelling choisit naturelle-
ment la sculpture grecque, oii on ne sculpte pas de
choses, et o les animaux ne deviennent sujets que par
leur rapport l'humanit ou comme attributs) n'est pas
pour le sculpteur un accident mais une ncessit. L'art
plastique correspond en effet l'organisme, et son plus
haut degr dans la sculpture l'organisme le plus lev,
l'organisme humain.
Dans cet art, les correspondances se pressent en foule
;
l'homme est le microcosme dont l'organisme rsume la
nature toute entire
;
sa position droite, sa structure sym-
trique, la subordination des fonctions de nutrition aux
fonctions de relation, le parfait quilibre et le rythme de
ses mouvements sont autant d'images de l'ordre universel*.
1. p. 50i-596.
2. P. 699-602.
3. P. 602-609.
154
A rvolution de la sculpture grecque, Schelling appli-
que le schme que nous avons dj rencontr plusieurs
fois. L'art procde d'une priode primitive o les rgles
sont tout fait strictes, la priode du grand style ou de
la beaut, pour s'achever par une priode d'exubrance,
o les rgles sont dpasses et o la grce domine. On voit
sans peine ces priodes dans la sculpture comme dans
l'architecture grecque ^
Ainsi s'achve l'univers plastique
;
et, dans le dvelop-
pement de ses formes, nous voyons l'ide prendre, de plus
en plus profondment, possession de la matire. L'ide
d'abord, dans la musique, erre comme une ligne qui la
traverse sans la pntrer; puis elle dessine idalement
des formes; enfin elle donne vritablement la vie la
matire morte.
Comme l'intuition, aprs s'tre perdue dans la nature
relle, retrouve son idalit dans le monde idal; ainsi le
gnie, aprs s'tre fix et comme fig et tre sorti de lui-
mme dans les produits des arts plastiques, retrouve dans
le langage potique un moyen de se raliser, tout en gar-
dant son idalit. Nous commenons l'examen de ce ct
idal de l'art.
Sauf la peinture italienne de la Renaissance, c'est, dans
les arts plastiques, l'art antique que Schelling juge seul
digne de son tude. Il n'en va pas de mme de la posie :
quelques chefs-d'uvre des littratures trangres (la lit-
trature classique franaise excepte) et de la littrature
allemande contemporaine viennent, suivant le got de
ses amis romantiques et son propre got (notamment pour
le Dante), s'ajouter au fond antique.
Dans le domaine de la critique littraire, le principe
d'identit absolue prend un sens nouveau. Les formes ou
puissances de l'identit absolue qui se produisent, par
une espce d'cart vers la subjectivit ou vers l'objectivit,
ne sont rien que les divers genres littraires. Il
y
a une
1. P. 610.
posie direction plus subjective, plus personnelle; c'est
la posie lyrique; une autre direction plus objective,
plus impersonnelle, o l'auteur semble tre avant tout
contemplateur des vnements qu'il raconte : c'est la
posie pique. L'effort de Schelling est de ramener ces
caractres fondamentaux tous les autres traits et, en
particulier, toute la technique de chacun des genres et
les sujets qui leur sont propres. Le genre n'est donc pas
dfini immdiatement par son objet ou sa technique,
mais plutt par la contenance et l'allure diffrentes que
prend en chaque cas le gnie potique en face de ses
objets.
Il est superflu de dire quel point cette dfinition du
genre par l'attitude mentale qu'il comporte correspond
l'esprit gnral de l'poque. Ce qui nous intresse
davantage, c'est que celte conception renverse dfinitive-
ment la signification des termes objectif et subjectif : le
subjectif est identifi non plus l'idal, mais au person-
nel; et c'est dire qu'il est essentiellement ce qui se dtache
de l'ensemble pour affirmer part son indpendance;
qu'il est donc le principe du particulier, de la dispersion
l'infini, autrement dit qu'il est ce que Schelling appe-
lait nagure l'objectif. En revanche, l'objectif redevient
la totalit indivise, l'universel, bref tout ce qui tait l'idal
ou le subjectif de la premire Exposition. On voit quel
rle avant la philosophie morale la philosophie de l'art a
jou dans cette inversion de sens^
Un second point important c'est que le genre est
dfini non pas d'une faon abstraite, mais tout comme la
catgorie physique, par des types concrets, des ralits
existantes. Le genre ne reprsente pas un problme ra-
liser, un cadre remplir, mais soit un problme dj
rsolu, soit, puisque l'univers artistique a aussi un aspect
historique, un rsultat futur d'une volution dont la loi
est absolument dtermine par les conditions de l'identit
1. Cf. en parliculier
p.
640.
156
et de l'quilibre. L'art n'existe que tout achev, dans
l'uvre faite
;
les prtendues rgles ne s'imposent pas de
l'extrieur et ne sont pas antrieures l'uvre
;
elles en
sont tires et n'en sont que l'expression abstraite. Le rel
a bien nettement ici le caractre d'une norme.
Enfin l'ordre philosophique des genres n'est pas leur
ordre historique. L'ordre historique va de l'pope la
posie lyrique
;
philosophiquement la posie lyrique est
le premier genre, le moins universel, et le plus sub-
jectif. Cette question du rapport du dveloppement logi-
que des puissances avec leur dveloppement historique a
une importance considrable dans l'volution de la pense
de Schelling. La philosophie de la nature n'en imposait
nullement la solution : la nature n'a pas d'histoire
;
elle
est comme une totalit simultane qui s'tale tout entire
en surface. Le gnie humain, au contraire, dveloppe
successivement ses puissances
,
et l'esprit de Schelling est
beaucoup trop imprgn de la critique des frres Schle-
gel, et d'autre part de l'opposition de l'esprit moderne
l'esprit antique, pour nier purement et simplement la
valeur de l'histoire.
Pourtant il n'en est pas encore voir entre la dialec-
tique et l'histoire une opposition : d'abord le problme
de la dtermination des genres n'est pas du tout histori-
que, mais purement logique : tous les genres littraires
sont aussi ncessairement et ternellement dtermins
que les catgories physiques
;
leur apparition un moment
donn du temps est donc chose accidentelle dont Schel-
ling ne tente pas l'explication philosophique. Il n'en est
pas de mme des caractres particuliers que prend chaque
genre littraire l'poque antique et l'poque moderne :
ici des diffrences essentielles (diffrence dans le degr
de subjectivit et d'objectivit de l'intuition littraire)
ont pour condition la dure : il ne s'agit pas notamment
de construire a priori ni par imitation le genre qui man-
1. P. 639.
LES GENRES ARTISTIQUES.
157
que la posie raoderne, l'pope. Celle-ci ne peut venir
qu' son heure ^
Donc les problmes historique et dialectique sont non
pas opposs, mais spars. Il
y
a plus : le premier est,
au fond, rsolu par la mme mthode de construction que
le second. L'esprit antique et moderne ne sont pas carac-
triss autrement que par un cart vers le fini et l'objec-
tivit, ou vers l'infini et l'idalit. Cette opposition est par
elle-mme une opposition ternelle, une affirmation si-
multane de toutes les puissances de l'absolu. Le caractre
historique de cette opposition tend sparer parla dure
les deux termes opposs au lieu de les faire comme jaillir
d'un acte simultan. Mais prcisment cette sparation
par de la dure apparat comme ajoute artificiellement
l'opposition elle-mme : en droit l'opposition ancien-
moderne est aussi peu soumise la dure que l'opposition
pique-lyrique, laquelle on a enlev tout caractre
historique. Donc Schelling, bien que dj inquiet de
l'opposition du dialectique et de l'historique, n'en a pas
encore pntr le sens profond.
Pour le dtail de cette critique littraire, Schelling
a tout emprunt aux frres Schlegel, dont il traduit
les formules dans son systme de l'identit. Lyrisme,
pope et drame, tels sont les trois genres fondamen-
taux.
Le lyrisme c'est le ct musical et subjectif de la po-
sie : chaque pome est caractris par l'unit de ton et
la varit des rythmes. C'est la plus libre, la moins rgu-
lire des posies; elle n'a son unit que dans l'tat
d'me du pote, et, comme dans la musique, tout
y
est
sans objet. Mais il
y
a un lyrisme antique et un lyrisme
moderne; le premier est un lyrisme objectif
qui ne fait
appel qu' des sentiments en rapport avec la vie natio-
nale et publique; c'est le lyrisme grec qui, suivant
F. Schlegel, est une posie rpublicaine et civique, la
1. p. 669.
158
posie de Pindare ou de Solon. Les modernes ont un
lyrisme subjectif (Dante, Ptrarque) qui nait au temps des
troubles civils, et qui trouve son inspiration dans les
sentiments les plus personnels, particulirement dans
Tamour^
Le recueillement du fini dans l'infini, l'assujettissement
du fait la loi, c'est essentiellement l'action. C'est l'action
ou l'histoire qui est l'objet de l'pope. Mais encore faut-il
prciser : dans l'action et l'histoire, le fait et la loi, la
libert et la ncessit apparaissent dissocis
;
la loi, ext-
rieure l'acte, prend alors la forme du Destin. Ce n'est
l qu'une apparence : libert et ncessit sont, en leur
fond, identiques. Or c'est ce moment d'indivision, avant
leur opposition, que les prend le pote pique : le Destin
homrique est intgr la vie humaine; il ne provoque
aucun sentiment de rvolte. C'est cette action
en soi
,
qui est l'objet de l'pope; et l'pope elle-mme est un
miroir intemporel sans trouble o vient se reflter la
succession qui n'existe que dans les objets : elle ne se
modle pas sur les objets, comme la posie descriptive,
o l'objet est chose fixe autour de laquelle tourne la po-
sie
;
c'est ici le pote qui reste impassible dans l'coule-
ment des vnements. Au reste, comme le fait remarquer
A. W. Schlegel, s'inspirant des ides de Wolf sur la plu-
ralit des auteurs de l'pope homrique, l'pope a pour
objet moins l'action elle-mme, lie l'unit du hros,
que l'vnement accidentel. L'pope ignore complte-
ment l'unit d'action; elle n'a proprement parler ni
commencement ni fin, c'est--dire qu'il est indiffrent
que le rcit commence ici ou l. Il n'y a non plus aucune
subordination hirarchique des vnements : tous ont un
droit gal tre exposs : c'est comme une image de
l'identit absolue o tout est gal tout. Le pote laisse
aux vnements leur mouvement sans l'augmenter ni le
ralentir. De l la technique particulire de l'pope, le
1. P. 639-645.
rythme gal et lent de l'hexamtre, les longs discours,
les comparaisons, les pisodes^.
Ce qui vient d'tre construit, c'est l'pope homrique
;
on voit combien peu rpondent cette construction l'po-
pe virgilienne avec son manque de srnit, ses inten-
tions nationales et religieuses sous-jacentes, aussi bien
que celle de Milton, et celle de Klopstock, le pote de
l'entendement .
C'est ailleurs qu'il faut se tourner pour voir non pas ce
qu'est (car elle n'existe pas encore), mais ce que sera
l'pope moderne. Chez Arioste s'introduit la subjectivit
moderne. Si le sujet reste pique, la forme ne Test plus.
Les rflexions intercales, l'ordre arbitrairement choisi des
vnements n'appartiennent pas au genre : mais c'est
surtout l'introduction du merveilleux qui
y
est con-
traire. Il
y
a du merveilleux chez Homre, mais dont
le pote n'est pas conscient comme tel
;
le monde divin
y
apparat comme un monde naturel. Au contraire
Arioste manifeste la conscience qu'il a de leur opposi-
tion.
On rencontre les caractres inverses dans le roman,
qui est une forme moderne de l'pope, et dont le type
est choisi dans le Don Quichotte de Cervantes et surtout
dans le Wiihelm Meister de Gthe, dont l'influence litt-
raire fut alors trs grande. Subjectif et fort limit par son
sujet, il garde l'universalit et l'objectivit du rcit
pique. De l toute la technique du roman : l'observation
d'un certain rythme mme dans la prose (que l'on sent
bien chez Cervantes)
;
l'ironie qui indique que l'auteur est
dtach de son sujet
(
ceci se rattachent l'imperfection des
hros du roman et la peinture de la ralit commune,
prtexte l'ironie)
;
la forme narrative du roman (iJ cri-
tique la forme pistolaire)
;
enfin le roman dcrit des senti-
ments et des vnements, choses relativement
passagres,
1. p. 645-654. Comparer l'article de Scltlegel Uber die hotneriiche
Posie
(1796),
d. Minor, surtout
p.
222.
160
plutt que des caractres et des actions, choses relative-
ment permanentes
1.
Le roman et le pome de chevalerie ne sont que
des ralisations imparfaites, et l'ge moderne en est en-
core attendre son pope, l'pope chrtienne qui doit
clturer la priode romantique de l'art, comme l'pope
d'Homre a ouvert la priode antique. Cette question a
une importance particulire : en effet, bien que l'pope
ne soit ici qu'une des trois formes de la posie, on peut
se demander si, dans ses considrations historiques sur
l'ensemble de l'volution artistique, Schelling n'en fait
pas le tout ou du moins le centre des arts et l'inspirateur
de tous les autres. Ce trait est excellent pour montrer en-
core une fois l'indpendance relative qu'ont chez lui le
problme de la dduction des genres littraires et celui
de l'histoire de l'art.
La solution la plus approche du problme de l'pope
moderne est la Divine Comdie du Dante, sur qui Schel-
hng publia un article spcial extrait de son cours 2. C'est
bien une solution, puisque son pome est par excellence un
pome universel, o sont unis, sous forme potique, tous
les lments de la culture de son temps; cet gard, c'est
une premire tentative de la faon dont le pote doit uti-
liser la philosophie moderne. Mais cette solution est impar-
faite cause de tous les caractres de l'esprit moderne
qu'elle reflte
;
c'est un pome la fois individuahste et
sans mythologie
;
il est l'expression rare, ne ressemblant
nulle autre chose, d'un gnie individuel, non d'un esprit
collectif; et c'est pour cette raison mme qu'il ne contient
pas cette expression plastique de la conscience d'un
peuple, qu'on appelle la mythologie.
En somme l'uvre d'art est collective, et l'esprit mo-
derne infiniment libre et dispers. Il
y
a l une opposition
dont la future pope doit marquer la solution
;
ceci d-
pend de la cration d'une mythologie. Or le romin est
1. p. 669-676.
2. S. W., I, V, 152-163.
LES GENHES ARTISTIQUES. 161
bien crateur de mythes; don Quichotte et Sancho Pana
sont des personnages mythiques et symboliques plus que
rels; mais ce sont des mythes partiels.
Le drame* est une synthse du lyrisme, qui traite
seulement d'tats subjectifs, et de l'pope qui se borne
aux vnements objectifs. Dans le drame, la personne
est reprsente existante et objective, et l'vnement
devient l'action qui n'est rien que l'vnement li la
personne 2. A vrai dire, Schelling tirerait peu de cette
dfinition (seulement les caractres formels de l'action
dramatique), s'il ne la rattachait, d'une faon assez
artificielle, aux conceptions que Schiller a tires de la
tragdie antique, interprte l'aide de la philosophie
de Fichte. Le tragique est pour lui, on le sait, le
conflit de la ncessit et de la libert, qui finit par la
victoire de la libert. L'action humaine consistant essen-
tiellement recueillir le fini dans l'infini, identifier fina-
lement le fait avec la ncessit, ce conflit est bien en efi'et
le propre objet de la tragdie. Le Destin, ncessit ext-
rieure la conduite humaine, en est le motif essentiel,
mais c'est certainement Schiller qu'il vise, et, par del
Schiller, Fichte, en disant que ce conflit ne se termine
pas par la victoire de la libert, mais par une complte
galit ou identit des deux : la personne humaine, vaincue
par la ncessit, peut s'lever au-dessus d'elle par la
conscience (Gesinnung).
Ainsi la fatalit tragique ne consiste pas dans un mal-
heur extrieur et physique quelconque, comme l'a voulu
Aristote, ce critique d'entendement
,
qui n'est pas all
jusqu' l'intuition de l'identit fondamentale. Le malheur
tragique, c'est le crime accompli ncessairement, le
crime d'CEdipe et de Phdre. C'est une ncessit qui, au
point de vue empirique de l'entendement, est incom-
prhensible, et qui passera pour l'effet du hasard. Et l'issue
1. p. 687-718.
2. Cf. sur l'opposilion Begebenheit, Handlung, Schlegel, loc. cit.
y
p.
2*22,
1. 17.
SCUELLINO. 11
162
tragique, o la libert s'galise la ncessit, c'est non
pas
ncessairement le dnouement malheureux (voyez
les Eumnides), c'est la soumission volontaire la puni-
tion pour une faute involontaire.
Par l s'expliquent divers caractres de la technique
dramatique : d'abord le rle du merveilleux; il est grand
dans la tragdie qui repose sur le conflit de deux mondes,
le divin et l'humain. Le Dieu ne doit pas apparatre avec
sa toute-puissance pour sauver l'homme; car l'homme
ne doit son salut qu' lui-mme
;
le deus ex machina est
la ruine de la tragdie. Ou bien le Dieu secourt l'homme;
et il faudra qu'il
y
soit l'gal de l'homme; ou bien il lui
est hostile, et il reprsente alors la force inflexible du
destin. En second lieu des trois units, la seule essentielle
est, par opposition l'pope, l'unit d'action qui dgage
et met en valeur le rythme de l'action, en liminant l'acci-
dentel. En troisime lieu, le chur antique reprsente
la rflexion du spectateur; il rend moins douloureux pour
le spectateur la contemplation du tragique, en la faisant
passer, en quelque sorte, par la rflexion.
Il est incontestable que tout ce dveloppement repose
en grande partie sur la Potique d'Aristote, dont on sait
l'admiration pour Sophocle : ce sont les mmes questions
qui se posent, et c'est bien dans le drame de Sophocle
qu'on en trouve les solutions typiques. On conoit aussi
quel point le drame d'Euripide, ce drame o la rflexion
critique domine l'action, o la fatalit tragique a presque
disparu, en un mot ce drame de l' il w/^/rzm^ hellnique
devait tre antipathique Schelling^
Sa conception de la comdie est galement tire de la
comdie grecque qui venait de faire l'objet d'un crit
des frres Schlegel. C'est sous cette influence qu'il n'ac-
cepte la comdie que comme satire de la vie publique,
incompatible par consquent avec le despotisme, et qu'il
rejette la comdie de murs. Le comique peut d'ail-
1. P. 709-711.
leurs tre construit comme l'inverse du tragique : le
destin n'est redoutable que s'il est ncessit objective
dans les choses
;
mettez au contraire la ncessit dans le
sujet; faites du caractre individuel, de l'avarice par
exemple, une sorte de fatalit qui s'affirme aussi absolue
que le destin. Vous avez alors un destin qui s'anantit
comme tel; car il repose sur l'absurde prtention du
particulier tre l'absolu; cette absurdit donne lieu au
plaisir du comique; et ce plaisir s'exprime par le rire,
sorte de dtente succdant la tension produite par
l'aspect de la fatalit.
Comme d'habitude, Schelling dfinit de prfrence le
genre d'aprs des modles antiques, et ce n'est qu'aprs
qu'il indique la direction que lui a fait prendre la pense
moderne. C'est d'ailleurs dans le rapport au drame
antique que toutes les questions sont poses. C'est d'abord
le rapport du tragique au comique, puis celle de la mytho-
logie, enfin celle de la fatalit. Sur le premier point,
Schelling fait remarquer que, dans le drame moderne
dont il prend le type dans Shakespeare (seul un fragment
de Faust tait alors connu), le comique s'ajoute au tra-
gique, mais sans se mlanger avec lui. Pour les mythes,
Shakespeare en trouve l'quivalent dans l'histoire, et
Calderon dans les vies des Saints. La fatalit enfin est une
ide foncirement hostile la pense chrtienne; la
force hostile la volont est une force infernale; et le
pch ne parait tre admis que pour prouver la grce.
Aussi,
suivant la direction gnrale de l'esprit moderne,
faut-il chercher au fatum
antique un quivalent sub-
jectif; c'est cet quivalent que Shakespeare trouva dans
le caractre.
TROISIME PARTIE
LES PROBLMES RELIGIEUX
CHAPITRE PREMIER
PHILOSOPHIE ET RELIGION.
I.

Schelling Wrzburg.
Le grand succs de la philosophie de la nature dans le
public et chez les mdecins, les espoirs que fondaient sur
lui le groupe romantique avaient rendu l'amour-propre de
Schelling extrmement irritable. C'est son extrme orgueil
littraire qui le fora quitter lna. La Litteralurzei-
tung tait l'organe conservateur d'Ina; elle prtendait
garder l'orthodoxie kantienne
;
d'abord ouverte Fichte
et aux Schiegel, elle leur avait laiss si peu de libert
qu'ils s'en taient spars pour fonder, l'un, le Philo-
sophische Journal^ les autres, VAthennm. Les griefs de
Schelling peuvent paratre minces : il jugeait que le
compte rendu que la L. Z. avait consacr ses Ideen
n'tait qu'une analyse insignifiante et qui n'en faisait pas
ressortir la nouveaut. Et le rdacteur Schutz se montrait
d'abord assez conciliant lorsque, tout en refusant
Schelling la permission de faire lui-mme le compte
rendu de son uvre, il lui demanda de dsigner quelqu'un
pour cette tche. Mme le relus de Schtz d'accepter
166
Steffens ne justifie gure les attaques violentes de Schel-
ling contre
l'esprit rtrograde du journal, sa prtendue
impartialit, et sa partialit pour la philosophie kantienne
comprise la lettre , toutes choses qui auraient d
amener le mpris plus que l'insulte. Il est malheureu-
sement prvoir, crit Schiller Gthe propos de la
rplique de Schitz, que Schelling n'aura pas la majorit
de son ct. De fait cette polmique, laquelle pous-
sait Schlegel, amena un double procs en diffamation o
les deux parties adverses furent chacune condamnes
une amende (avril et mai 1800).
Deux ans aprs (avril
1802), au moment o la philo-
sophie de la nature, dans toute sa gloire, tait devenue la
source d'inspirations de nombreuses thses de la facult
de Bamberg, les attaques recommencrent dans le journal :
il ne s'agissait plus maintenant de thorie, mais des
funestes consquences pratiques que pouvait avoir la
nouvelle philosophie. La rponse de Schelling fut un
dbordement d'injures et de grossirets. La polmique
prit un tour tout fait personnel; on alla jusqu' accuser
Schelling d'avoir t, par ses ordonnances, la cause de la
mort d'Augusta Bohmer, et ce fut A. W. Schlegel, encore
mari de Caroline, qui se vit charg de rpondre.
A ce moment avait lieu sous le gouvernement de Max
Joseph et de Montgelas, son premier ministre, une ror-
ganisation intellectuelle et morale de la Bavire. Les
tendances librales se manifestent par la fin de l'influence
des jsuites, l'essai pour crer une cole non confession-
nelle, l'admission des protestants aux fonctions publi-
ques. C'est dans cette Bavire catholique et librale que
Schelling devait passer la plus grande partie de sa vie
(1803-1841). Avec d'autres professeurs d'Ina, il fut ap-
pel la nouvelle universit de Wurzburg
(30
avril
1803) ;
il avait alors assez de rputation pour mettre le
gouvernement bavarois en demeure de choisir entre lui
et son ennemi Schtz dont il avait t galement ques-
tion. C'est de cette poque de Wurzburg que datent
SCHELLING A WURZBOURC. 167
l'article Philosophie et Religion, qui marquait une nou-
velle direction de la pense de Schelling.
S
II.

Philosophie et Religîon ^
En
1804,
il arriva la philosophie de Schelling ce qui
arrive presque ncessairement toute philosophie sp-
culative, qui considre non seulement que son objet lui
est donn par le savoir et pour le savoir, mais qu'il est
intgralement pntr par lui, qu'il est au fond le sa-
voir mme ralis. Dans ces conditions la philosophie
obtient (en droit, car en fait l'image est subordonne
bien des conditions subjectives que Schelling ne songe
pas nier) une image complte de l'univers; au terme
(idal) de l'intuition qui l'a produite et que reproduit
le philosophe, elle est tablie ne varietiir comme un mo-
dle ternel devant l'esprit.
Et alors, devant cette sorte d'uvre d'art, une srie de
questions ne peut manquer de se poser : comment accor-
dez-vous avec cette image l'existence des tres finis, la
libert et l'efficacit de l'action humaine, le devenir
de l'histoire, les relations proprement religieuses de
Dieu avec l'homme, c'est--dire celles qui ne consistent
pas dans la relation d'une raison universelle un objet
contempl, mais dans des rapports personnels tels que
ceux de la rvlation, de la grce et du salut?
Ce fut un ami de Schelling, C. A. Eschenmayer, qui se
chargea de poser ces questions dans son trait
2
: Die
Philosophie in ihren Uebergang ziir Nichtphilosophie,
\. Philosophie und Religion, I, vi,
p.
11-70.
2. Eschenmayer tait un mdecin wtirtemburgeois, dont Sctielling avait
depuis longtemps apprci les mrites en philosophie de la nature; ds 1798,
il publia un essai de dduction des lois des phnomnes magntiques d'aprs
les principes de la mtaphysique de la nature, par consquent a priori.
Il partait de la mtaphysique de Kant, de la construction del matire avec
les deux forces d'attraction et de rpulsion, mais voulait, par cette mthode,
dduire non seulement la quantit, mais les qualits de la matire; c'est
dire qu'il se place sur le mme terrain que Scbciling.
168
Votre absolu purement rationnel, disait-il, n'est pas le
Dieu del religion *. Par cette identit absolue, vous ne
pouvez expliquer ni la conscience que Dieu a de lui-
mme, puisqu'elle implique une distinction en sujet et
objet, ni l'origine d'tres finis diffrencis et distincts les
uns des autres, puisque l'identit ne contient aucun
principe de distinction ou cesse alors d'tre l'identit.
Dans votre absolu, tout est sur le mme plan, et on ne
peut donc s'expliquer d'o vient la volont qui fait ir-
ruption dans cette ncessit rationnelle
2.
En excluant la
socit des tres raisonnables, vous excluez la vertu
^,
Ces objections ne signifient pas cependant, pour Es-
chenmayer, la condamnation pure et simple du sys-
tme; il reste, pour sa part, un philosophe de la nature,
condition que le systme n'excde pas certaines limi-
tes : conformment la direction d'esprit qui se fait
sentir chez Kant et chez Jacobi, il admet ct de la
raison une autre source de connaissance, la croyance, qui
nous renseigne sur l'au-del de l'absolu rationnel, sur le
Dieu personnel source de libert et de salut
^.
Ainsi reli-
gion et philosophie peuvent vivre cte cte, et la
croyance pntre en profondeur sous la surface tale
par l'intuition rationnelle.
Il est bon de remarquer que, ds ce moment, toutes
ces ralits sous-jacentes qu'elle atteint sont des ralits
religieuses, que tous les philosophes allemands de cette
poque, aussi bien Eschenmayer et Jacobi que Hegel et
Schelling, ne sparent pas ce sentiment de la ralit de
l'tre pour soi du sentiment religieux, que la libert
humaine par exemple ou l'existence de l'histoire n'offrent
1. Ib.,

40.
2.
/&., g
51-54.
3. Ib.,
g
86.
4. II diflre cependant de Kant, en ce qu'il considre la croyance non
comme une conviction subjective, mais comme une sorte de ralit absolue.
La croyance est das Hchste, nicht ein Kantisches bloss subjectiv zurei-
chendes und rellectirtes Frwahrhalten (Lettre Schelling du 30 mars
1804; Aus Sch. Leben,
p. 13).
OBJECTIONS d'eschenmayer. 169
tout leur sens qu' l'occasion du problme du mal ou
de celui de la rdemption. Cette ide, universellement
partage, donne son aspect particulier au problme uni-
versel qui s'impose toute philosophie spculative : le
rapport du rel et du rationnel.
Il va sans dire qu'un dualisme comme celui d'Eschen-
mayer (et nous le verrons de Jacobi) rpugnait l'esprit
de Schelling. Au reste, cette opposition de la philosophie
et do la religion lui apparat comme un phnomne his-
torique tout fait accidentel, driv du caractre exot-
rique qu'a pris la religion chrtienne, et contraire aux
plus vieilles traditions antiques ^
Mais d'autre part, puisqu'il ne peut tre question de
supprimer de pareils problmes, on est bien contraint
de l'accepter si la philosophie ne peut en donner de
solution. Il est vrai que Schelling s'tait content dans
le Darstellung de supprimer le problme de l'origine
des tres finis, comme mal pos. Mais il a vu par la
suite la solidarit de ce problme avec une foule d'au-
tres, celui de la libert, de l'origine du mal, etc., que l'on
ne peut aussi facilement supprimer. L'article Philoso-
phie et Religion est donc destin chercher cette so-
lution, en se plaant sur le terrain du Bruno et de la
Premire Exposition'^.
Comprenons bien, pour viter tout malentendu sur les
volutions de la pense de Schelling, la mthode qu'il
veut appliquer. 11 ne s'agit ni de rfuter Eschenmayer,
ni de dduire mcaniquement du systme de l'identit
la solution du problme religieux, comme des corollaires
d'un principe, mais en suivant ab ovo le droulement
spontan du principe suprme de voir comment le point
de vue d'Eschenmayer se retrouve comme un point de
1. PIi. und Itel., p. 16; cf. l'appendice sur les mystres,
p.
65 sq.
2. Lettre d'avril 1804 Eschenmayer {Aus Sc/i. Leb.,p. 14). L'crit d'Es-
chenmayer lui a fait voir qu'il fallait aller un peu pins loin : seulement
il croit trouver cette sphre nouvelle encore dans la spculation, et
y
voir bien plus clair par cet organe (la spculation) que par la croyanci^ .
170 PHILOSOPHIE ET RELIGION.
vue subordonn, et comment ces problmes se posent et
se rsolvent pour ainsi dire leur place marque.
Aussi la question des modifications de la pense de
Schelling consiste cbercher non pas directement com-
ment les principes se sont modifis, mais plutt comment
les questions rsoudre ont ragi sur des principes qui
n'taient pas faits primitivement pour les rsoudre. Jus-
qu' quel point mme elles sont conscientes , est un pro-
blme fort dlicat mais qui ne vient qu'ensuite.
La nouveaut essentielle de ce trait est une explica-
tion de la nature et de l'histoire fonde sur une inter-
prtation philosophique des ides religieuses de chute et
de rdemption; ces faits eux-mmes ne sont possibles
que par la libert qui est aussi, non pas explique, mais
pose comme un terme ncessaire dans l'ensemble de
l'univers moral.
Mais ces faits ne sont-ils pas par nature irrationnels?
11 faut se rappeler que les limites de la religion ration-
nelle sont en Allemagne singulirement plus tendues
que celles du culte de la Raison, que Kant dans sa Reli-
gion dans les Jimites de la simple raison, ouvrage admir
de Schelling, a fait de ces ides l'objet de recherches phi-
losophiques, et qu'enfin Schelling subit l'influence de
l'esprit de son temps : or, c'est l'poque des religions
philosophiques non plus la mode franaise o la ra-
lit religieuse devient exsangue, mais la mode alle-
mande o la religion toute entire, avec sa spiritualit
et ses croyances rvles, doit tre non pas limite, mais
accrue et assimile par la raison.
Il nous faut donc chercher comment l'ide de chute
pouvait tre interprte dans le systme de l'identit pour
fournir l'explication qu'on lui demandait.
Dans son ensemble le trait repose sur une dmons-
tration par l'absurde : l*' Il n'y a aucune liaison continue,
aucune transition possible entre l'absolu et les tres
finis
;
2**
on ne trouve donc dans l'Absolu aucun moyen
d'expliquer l'existence des tres finis (avec toutes leurs
LA RELIGION RATIONNELLE. 171
consquences : la nature et l'histoire)
;
il faut donc avoir
recours une spontanit propre de ces tres.
Sur le premier point aucune ide trs neuve, mais
quelques indications intressantes. D'abord, il carte les
solutions d'Eschenmayer (le Dieu de la croyance suprieur
l'Absolu de la raison) par l'argument au fond spinoziste
que ce Dieu devrait tre absolu, et qu'il devrait
y
avoir
deux absolus, ce qui est impossible. Reste donc l'Absolu,
qui est bien, en un sens, l'objet d'une croyance, mais
dWe faon tout fait accidentelle : en effet, la connais-
sance de l'absolu a des conditions subjectives nombreuses;
si universelle qu'elle soit en droit, elle est, en fait, res-
treinte au trs petit nombre d'individus capables de s'af-
franchir de la connaissance morcele du fini : en ce sens
elle est une croyance. De plus ces conditions peuvent tre
ralises d'une faon si prcaire et si momentane que, au
milieu de la connaissance finie, l'Absolu disparatra aussi
brusquement qu'il est apparu
;
en ce sens encore, il est
plutt objet de croyance.
Mais, en lui-mme, il est objet d'une intuition intellec-
tuelle, dont Schelling affirme plusieurs fois la disconti-
nuit avec la connaissance finie : la connaissance de l'tre
fini
y
mne si peu que l'on ne peut donner une ide (n-
gative) de l'Absolu qu'en disant qu'il n'est pas l'tre fini :
c'est seulement parce que l'me est essentiellement con-
naissance intuition intellectuelle qu'elle peut l'attein-
dre
i.
Ainsi sont coups tous les liens avec la connaissance
finie. Mais l'Absolu a une vie intime dont les moments peu-
vent tre dcrits et spars tout au moins idalement
;
ne
peut-on pas arriver saisir dans cette vie l'origine de
l'tre fini? Le moteur de cette vie est la passion de la
connaissance : l'Absolu veut exister pour lui-mme, se
connatre. Or, toujours fidle ses origines fichtennes,
Schelling admet que la connaissance est essentiellement
1. p. 21-27.
172
la
position d'un objet par et pour le sujet : donc l'Absolu,
d'abord purement idal, sujet renferm en lui-mme, doit,
pour se connatre, se poser comme objet.

Mais n'y a-t-il
pas justement dans cette position toutes les conditions de
la production des tres finis
;
l'absolu, pour se connatre,
s'extriorise et se divise?

Nullement; il n'y a pas de
succession vritable en ces moments; l'acte de se con-
natre est ternel; l'absolu ne se divise pas partie en
sujet, partie en objet comme le moi de Fichte; il est tout
entier, indivisible, dans le sujet comme dans l'objet.

Mais il suit galement de l que l'objet n'est pas pure
ment objet, pur spectacle (Angeschautes)
;
il a aussi son
en soi, son sujet; et ainsi dans l'objet doit se renou-
veler la vie mme de l'absolu, et le processus de con-
naissance de soi-mme qui en est la loi. Ce processus
donne naissance aux Ides qui ne sont que des rp-
titions l'infini de l'acte de connaissance de soi-mme
qui est la forme de l'Absolu. Mais l'ide n'a sa rabt
que dans cet acte mme, et elle ne nous fait nullement
sortir de l'absolu^.
Ainsi l'absolu est achev, ferm en soi, sans fissure
pour
y
introduire l'tre fini. Dira-t-on, avec la thorie
de l'manation, que les productions de l'absolu perdent
quelque chose de leur force mesure qu'elles s'loignent
davantage de leur centre, et que, par une gradation
infinie, elles tendent la multiplicit et la matire
~?
Ce serait mconnatre que toute production de l'Absolu
est ncessairement absolue comme lui. Voudra-t-on
admettre, avec le Time (que Schelling considre comme
faussement attribu Platon, parce que contraire l'es-
prit du platonisme), un dualisme initial entre une ma-
tire indtermine et l'Absolu, et voir l'origine de l'tre
fini dans la dtermination progressive de cette matire
par l'absolu? Thorie grossirement raliste, quivalente,
1. P. 29-36.
2. P. 38.
au fond, au dualisme des Perses qui admettent la dualit
de deux principes ^
Il
y
a donc discontinuit entre l'Absolu et le monde
des choses finies : c'est pourquoi Ton ne peut attribuer
l'origine de ces choses qu' un acte spontan, inexpli-
cable par lui-mme, par consquent libre, qui les pose
en dehors de l'absolu. Le sujet de cet acte, ce sont les
Ides. Ces Ides peuvent, en effet, tre envisages sous un
double rapport : d'abord dans leur rapport l'absolu,
o elles ont leur tre et leur substance, puis en elles-
mmes, puisqu'elles ne sont pas des images muettes ins-
crites sur un tableau, et que l'Absolu leur a communiqu
sa subjectivit. De l, pour les Ides, comme l'avait dj
fait remarquer le Bruno^, uue double possibilit, celle
de vivre en elles-mmes et de vivre dans l'absolu. Ce
choix est la matire de l'acte libre qui donnera naissance
au monde sensible. Veulent-elles, en effet, vivre en elles-
mmes, elles n'ont plus le soutien de l'absolu
;
c'est--
dire que leur ralit cesse d'tre dtermine par leur
simple concept ou idalit, ce qui est la dfinition mme
de l'tre fini et phnomnal, soumis la loi de causa-
lit qui nonce que tout tre a son fondement hors de
lui-mme
3.
La libert devient donc pice essentielle du systme :
il faut remarquer cependant que la pense de Schelling,
encore trop imprgne de spinozisme, n'est pas fixe sur
les conditions de cet acte. D'une part la libert par la-
quelle l'Ide se dgrade en tre fini lui apparat comme
une fausse libert au prix de la vritable libert, iden-
tique avec la ncessit, par laquelle l'Ide se fixe dans
l'Absolu : il
y
a l une oscillation de pense assez gnante
et la libert au premier sens devient, contrairement aux
intentions de l'auteur, une privation plus qu'un acte
positif. D'autre part cet acte lui-mme est-il vraiment
1. p. 36-37.
2. p. 28-29.
3. P. 41-42,
174
libre ? L'ide directrice de Schelling avait t jusqu'alors
que la science arrive la ralit totale en puisant le
champ du possible; c'est l'ide spinoziste que dans
l'absolu tout possible est rel. Or il
y
a pour l'Ide deux
directions possibles, la direction vers elle-mme ou vers
l'absolu
;
pour que sa libert soit relle, il faut qu'elle
choisisse l'une aux dpens de l'autre; mais telle n'est
pas la pense de Schelling
;
il admet que l'acte qui pose
le monde fini est aussi ternel, soustrait la dure que
l'acte par lequel les Ides sont dans l'Absolu, ce qui, au
fond, force l'Ide puiser le champ des possibilits et
lui enlve toute activit vritable.
Trs obscur sur les conditions de l'acte, il trouve dans
le systme de Fichte une image qui doit en prciser la
nature. On sait que pour Fichte, le moi n'est rien que
l'acte par lequel il se pose et exclut de lui le non-moi.
C'est cetgosme ou plutt cette got (Ichheit, Selbstheit)
qui, gnralise, tendue la nature par l'interprtation
que l'on sait des forces de magntisme et de cohsion,
explique le caractre fini, morcel, limit des tres du
monde phnomnal
i.
Avant de dcrire brivement les consquences de cet
acte fondamental, dans la nature et dans l'histoire, une
remarque est ncessaire : la philosophie de la nature que
nous rencontrons ici est-elle la mme que celle de la
Darstellung? Oui et non; oui, si nous en considrons les
matriaux
;
ici comme l nous voyons l'idalit se perdre
dans la nature, se morceler dans l'espace
;
ici comme l la
succession des formes naturelles s'explique non pas par
l'action continue, directe et incessante de l'unique prin-
cipe de l'got; car l'Ide reste ternellement en elle-
mme; la nature est plutt l'histoire d'une srie de vic-
toires et de dfaites de chacun des deux principes, le
principe qui affirme la particularit de chaque tre, et
celui qui la nie, jusqu' l'quilibre dfinitif que ces deux
1. P, 42-43.
principes obtiennent enfin chez l'homme
;
c'est toujours
l'oscillation et la compensation que nous avons dcri-
tes. Non, cependant, si Ton en considre la signification
dans l'ensemble : car la nature de Philosophie et Reli-
gion, c'est le processus par lequel l'Ide s'loigne rel-
lement de son centre et dchoit de l'Absolu; ce que
l'on veut nous dcrire c'est le monde fini et rel. Et,
sans doute, dans la Darstellung, la nature vient aussi
d'un cart par rapport l'Identit absolue, mais d'un
cart purement idal. Ce qui tait l-bas un tableau total
de toutes les possibilits rationnelles devient ici une srie
d'actes de l'Ide s'enfonant en son got, puis en reve-
nant par des mouvements alternatifs. A la simultanit
des formes contemples d'une vue totale se substitue la
srie successive des actes en lesquels se rsout l'acte
fondamental de la libert.
Il
y
a ici plus qu'une opposition de points de vue : si
la nature dpend de l'acte d'got, elle ne peut plus
tre aucun degr dans l'Absolu, ni tre dfinie un des
cts de l'Absolu; elle est le dbut de l'volution qui ra-
mnera l'Ide l'Absolu, dbut o l'Ide se donne une
matire et un corps ^
Aussi bien l'attention de Schelling se concentre-t-elle sur
l'Histoire qui commence avec l'apparition de l'homme.
La notion, pour ainsi dire purement physique, de l'cart
de l'Ide par rapport l'Absolu se transforme en la no-
tion morale de chute.
Pour l'homme se reproduit, un tage suprieur, dans
le monde spirituel, l'alternative qui se posait l'Ide. Res-
tera-t-il ce qu'il est en soi, la conciliation de l'idal et du
rel? Au contraire, ce qui est la seconde possibilit, d-
choira-t-il de l'absolu?
Toute la vie morale de l'homme gravite autour de cette
notion : ceci se comprend aisment
;
il n'y a de morale
que l o il
y
a action : or l'action (ceci contre Fichte,
1. p. 44-50.
176
contre Schleiermacher,est le point de vue essentiellement
spculatif) ne peut se trouver dans le principe lui-mme;
l'Absolu est, il n'agit pas. L'action ne se trouvera donc
que hors du principe
;
c'est dire qu'elle sera ncessaire-
ment une dchance du principe. Si Schelling ne le dit
pas, on peut voir facilement que toute action est d-
chance et par consquent mal.
Ds lors toute moralit sera non pas un acte positif
d'obissance une loi extrieure ou intrieure, mais con-
sistera, si l'on nous permet l'expression, rattraper les
consquences de l'acte primitif, retourner en Dieu ou
dans l'Absolu
^.
Cette dchance suivie de ce salut, c'est l'Histoire mme
de l'Humanit, la double pope, l'Iliade o elle s'loi-
gne du centre, l'Odyse o elle
y
rentre^.
Mais, dira-t-on, si la libert est relle, comment l'His-
toire peut-elle tre considre comme un processus n-
cessaire? Ne peut-elle pas s'arrter? Ne peut-elle pas
mme ne pas commencer? L'homme est, en soi, au
terme de la nature conciliation, quilibre de l'Idal et
du Rel
;
s'il a la possibilit de dchoir, il a aussi celle
de rester dans cet quilibre, et alors il n'y a plus d'His-
toire. Mais supposons-le dchu,

d'o vient la ncessit
de la rdemption? Stirner ne propose-t-il pas prcis-
ment d'arrter l'Histoire ce rgne de l'got?
Aussi bien pour la libert humaine que pour la libert
en gnral, Schelling, fidle la spculation, parait en-
core moins vouloir une contingence relle qu'un pui-
sement de toutes les possibilits
;
l'Histoire est une de ces
possibilits qui doit se raliser. Mais il
y
a une autre
raison plus spciale : c'est l'ide chrtienne que l'homme
rachet de la dchance est bien suprieur l'homme
primitif; ce qui tait en celui-ci savoir inconscient, bont
involontaire, devient chez celui-l savoir conscient et m-
ritoire. De plus, une fois le branle donn l'histoire
1. p. 55-56.
2. p. 57.
POLMIQUE AVEC FICHTE. 177
par la chute, la rdemption est une ncessit : SchelJing
ne se figure pas le progrs comme rsultant d'un passage
spontan du mal au bien. Le bien doit exister essen-
tiellement, tandis que le mal est accidentel; le progrs
consiste dans la manifestation graduelle de ce caractre
accidentel. Au fond mme, le mal est dj vaincu et sur-
mont chez des esprits plus divins, protecteurs des hom-
mes; il est actuellement vaincu chez le rdempteur, et
le bien est plutt une rvlation de la vrit qu'un objet
de notre effort
^
.
On voit les graves changements
que le problme reli-
gieux introduit dans la pense de Schelling; comme
on l'a dit excellemment, son sentiment de la vie devient
autre
-
. La joie esthtique qu'il gotait contempler
l'harmonieuse totalit des tres a fait place la cons-
cience de la lacune qui existe entre cette vie dans l'Ab-
solu et notre vie finie. L'Absolu est devenu
le paradis
perdu regagner . A partir de 1806 surtout, la proc-
cupation religieuse va devenir exclusive
^,
$
III.

Polmique avec Fichte.
De l'article Philosophie et Religion^ jusqu'aux /?e-
cherches philosophiques sur l'Essence de la libert' hu-
maine, Schelling ne publie aucun expos d'ensemble.
Pourtant une lecture attentive de ses comptes rendus et
articles donne de prcieuses indications sur l'tat de sa
pense de 1804 1809.
Il faut en excepter pourtant de purs crits de propa-
gande comme les articles des Annales de la mdecine
1. p. 60 sq.
2. Braun,
p.
128.
3. Lettre Windischinann de 1806 : Depuis lna. j'ai vu que la religion,
la croyance publique, la vie dans l'Etat sont le point autour duquel se
meut et o doit tre fix le levier qui doit branler cette masse humaine
inerte.
SCHELLING.
12
178
POLMIQUE AVEC FICHTE.
comme science
*.
Ces articles ne sont, au dire de l'auteur,
qu'une exposition historique des principes de systme,
sans valeur dmonstrative2. Ils sont destins ragir
contre l'abus que les mdecins avaient fait de la Philoso-
phie de la nature. Cet abus consistait prendre, dans
leur abstraction, les concepts de la nature, et essayer,
par des combinaisons purement analytiques, d'en tirer
des applications
3.
D'o l'expos trs vivant et concret
que tente ici Schelling : la philosophie n'a pas affaire
des concepts abstraits, mais des ralits individuelles;
elle ne proclame nullement le nant des choses particu-
lires individuelles, mais au contraire exalte, en faisant
voir en chacun la prsence de la ralit infinie^. Elle sait
le prix de l'originalit^. Elle ne se refuse nullement l'ex-
prience; elle retend et l'interprte d'une faon nou-
velle
^.
En un mot, c'est peut-tre dans ce trait qu'il pousse
au point le plus extrme la rhabilitation de la connais-
sance immdiate, o le sujet et l'objet se perdent l'un
dans l'autre. Il attaque galement les deux tendances
opposes et qui partent au fond du mme principe, celle
qui, sous le nom de dsir, de sentiment ou de croyance,
introduit la subjectivit dans la connaissance de l'absolu,
et celle qui fait de l'absolu un objet ou une chose.
Au fond (et ce n'est pas l une ide nouvelle, mais
elle n'a jamais t exprime plus fortement qu'ici), il
veut avant tout garantir son systme des dangers qui me-
nacent toute philosophie qui veut tre la fois intuitive
et universelle. L'intuition, par l mme qu'elle est imm-
diate, semble condamne tre limite et particulire
;
et
1. Jahrbcher der Medicin als Wissenschaft. Journal fond avec Mar-
cus, le 5 juillet 1805, en vue des applications mdicales de la philosophie
de la nature (I, vu, p.
131-288).
2. P. 146,
30.
3. P. 136-137=
4. P. 133
; p. 199, g
8.
5. Cf
p. 145, g 28, sur la faon dont il comprend une cole.
6. P.
136; p. 146, g
32 sq.
LES ANNALES DE MEDECINE. 179
un systme qui veut tre universel doit dborder l'intui-
tion et ne peut le faire que grce la pense concep-
tuelle et discursive. Or c'est l'universalit du systme qui
sduisit certains disciples de Schelling : il tait temps,
pour parer ce danger qui risquait de rduire la philo-
sophie de la nature une pure scolastique verbale, de
donner un vigoureux coup de barre du ct de l'intuition.
Peut-tre,
mme son point de vue, dpasse-t-il ici les
bornes; il est oblig d'avouer que la science, toute fcon-
de qu'elle soit par l'intuition, renferme un mouvement
par lequel la pense va d'un concept l'autre : or l'in-
tuition en elle-mme est ternelle, elle exclut tout mou-
vement et toute succession
;
contrairement une clbre
philosophie contemporaine de l'intuition, le mouvement
et la succession sont considrs uniquement sous leur as-
pect dialectique et conceptuel, comme des rsultats.
Oblig de choisir entre les ncessits de la science, et ce
qu'il croit tre les exigences de l'intuition, Schelling en
arrive considrer le progrs dans la science comme un
caractre accidentel et provisoire qui doit disparatre
dans la simultanit de l'intuition.
Mais le Schelling des Annales aussi bien que celui des
leons de Wiirzburg est seulement un SchelUng professeur
et propagandiste, engag d'honneur, pour ainsi dire,
diriger le mouvement qu'il a suscit. C'est ailleurs qu'il
faut chercher les traces du dveloppement personnel de
sa pense.
Ce qui s'impose pour le moment Schelling, ce sont
deux questions pour ainsi dire prliminaires que, dans
son ardeur construire le systme, il n'avait pas suffi-
samment rsolues :
1
Comment se justifie la connaissance de l'absolu?
2**
Quel rapport
y
a-t-il entre son naturalisme, et les
besoins moraux et religieux de la civilisation o il vit?
On ne justifie pas une intuition : on la possde ou on
ne la possde pas. Schelling tait souvent revenu sur cette
pense propos de la connaissance de l'absolu, montrant
180
surabondamment que les formules qu'on peut en don-
ner sont des formules purement ngatives, ou que la pr-
paration cette intuition consiste plus supprimer les
obstacles qui s'y opposent qu' en dterminer les con-
ditions positives^.
Mais la prtendue universalit de droit est-elle possible
sans l'universalit de fait? Et lorsque Fichte lui oppose
qu'il considre comme une absurdit une vie qui serait
la fois divine et relle
^
,
qu'il voit, lui, le monde s-
par, divis, morcel en objets distincts, ceci ne ramne-
t-il pas la question entre lui et Schelling une opposi-
tion entre deux visions du monde, galement taxes de
subjectivit?
Peut-on justifier l'une des deux en montrant qu'elle
est plus fconde que l'autre? C'est bien, en effet, une des
ides favorites de Schelling que l'on ne peut juger la
connaissance de l'absolu que dans son dveloppement
total et systmatique, que ce jugement est une question
finale et non prliminaire. Mais encore n'est-ce pas la
systmatisation possible qui est en question, mais la con-
formit de ce systme la ralit. Schelling dira-t-il que
cette conformit ne peut tre rien d'extrieur, que la
vrit en est immanente, tant assure justement par la
ralit de son principe? Nous voil au rouet; car c'est
cette ralit qui est en question. (En ce sens, Schelling
a raison de rpondre Fichte
^
que la mthode des
physiciens qui vont des phnomnes la loi, et de la loi
aux phnomnes, ne peut tre pour lui qu'un cercle
vicieux, cause de ces absurdes thories mcaniques dont
les principes sont en eux-mmes arbitraires et justifis
seulement parleurs consquences).
1. Particulirement Philosophie und Belig.,p. 25-26.
2. Cit par Schelling dans Darlegung des wahren Verhltnisses der
Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806, I, vu,
p. 13u),
p. 96. Ce sont des rponses aux critiques de Ficlite dans ses deux
ouvrages Veber das Wesen des Gelehrten (1806)
et Anweisung zum seligen
Leben (iSOe).
3. Jbid.,
p.
102-103.
LA CONNAISSANCE DE l'ABSOLU. 181
Schelling songe d'ailleurs si peu s'appuyer sur la
russite, qu'il fait un constant grief Fichte de n'avoir
difi son systme que pour les avantages pratiques qu'il
y
trouvait
'.
En revanche, ce qui ne peut tre justification peut de-
venir matire d'une grave objection que Fichte ne man-
que pas de lui faire. Si l'intuition a une valeur relle, la
philosophie de la nature d'une part doit tre d'accord
avec l'exprience, d'autre part peut tre mise en de-
meure d'indiquer, dans une rgion encore inexplore de
l'exprience, une exprimentation avec ses rsultats. Or
le premier point est en principe impossible, parce que
la connaissance a priori ne peut atteindre que les cat-
gories issues de la rflexion constitutive du monde sen-
sible 2; donc les courtes et sduisantes dmonstrations
a 'priori par lesquelles Schelling remplace l'exprimenta-
tion ne sont valables qu'en apparence
^
et ses prtendues
explications ne sont que des allgories potiques
^.
Aussi
tait-il sr d'avance qu'il ne pourrait rpondre la mise
en demeure.
On voit comment dj se pressent les ternelles objec-
tions contre toute philosophie de la nature. L'objet de
notre prtendue intuition et l'objet d'exprience sont
deux.

Nullement, rpond Schelling; il
y
a plutt deux
expriences; ou plutt il
y
a une exprience qui est la
vtre, dans laquelle les objets sont dsubjectivs,
spars du tout 5. Je vois, dites-vous, la matire
comme une multiplicit tendue dans l'espace, divisible
et limite.

L'erreur fondamentale, voil ma rponse,
est que tu penses la voir
;
tu peux aussi bien m'assurer
que tu vois les taches du soleil, faisant ainsi une vision
de ton incapacit de voir. Tu contemples, sans le savoir
1. Surtout
p.
79-80.
2. /6id.,p.98.
3. P. 103-104.
4. P. 105-106.
5. P. 60.
182 POLBMIQUE AVEC FICHTE.
ni le vouloir, rimit de ce qui est li avec le lien, c'est--
dire le lien lui-mme; tout le reste, tu peux le penser
ou l'imaginer, non le voir en vrit. Il faut revenir
pour le comprendre l'impression immdiate, la sim-
plicit originaire de l'acte de voir et de sentir . Cet
appel d'une exprience fausse une exprience largie
rend d'ailleurs galement illusoire toute distinction entre
vrits a posteriori et vrits a priori : toute vrit (Schel-
ling l'avait dj dit avec moins de force) est originaire-
ment vrit d'exprience, et devient a priori par son
entre dans le systme
^
;
Dieu est une vrit expri-
mentale. L'erreur, dira-t-il plus tard, est d'avoir identifi
le monde sensible et le monde de l'exprience, alors
que l'idal est dans le rel objet d'exprience. Aussi
doit-on croire un accord final et complet entre la science
exprimentale et la philosophie nouvelle
.
Pour le second point, l'exigence de Fichte, prise la
rigueur, n'a pas de sens, puisqu'elle suppose des sphres
isoles dans la nature, o toutes les forces sont partout
prsentes; cependant Scheliing se vante ici comme bien
souvent d'avoir prdit des dcouvertes, ici les expriences
de Coulomb sur la polarit du zinc et de l'argent, comme
beaucoup plus tard les expriences de Faraday sur l'lec-
tro-magntisme
^.
Ces rponses ne justifient naturellement pas l'intuition
;
du moins elles montrent qu'elle n'est pas impossible.
Elles ne prouvent finalement l'intuition que par l'exp-
rience qu'il en a, c'est--dire le sentiment contraignant
de sa ralit prsente sur un temprament intellectuel,
tel que celui de Scheliing; c'est au fond le sentiment
1. Einleitung zu dem Entwurf [1799),
l, m, 278; cf. Darleg., p. 99 sq.
2. P. 107-110. La rplique est-elle valable? Il
y
a une distance infinie
entre l'affirmation gnrale d'un rapport entre le magntisme et l'lectricit
(c'est la philosophie de la nature) et la recherche de la loi prcise laquelle
il est soumis (c'est la science). Supprimez de la science toute considration
sur la quantit, considrations tout fait accidentelles un point de vue
non pratique et purement spculatif, il restera les affirmations de la philo-
sophie de la nature.
LA VISION PERSONNELLE DU MONDE. 183
puissant de la ralit absolue, primitive de l'idal et du
spirituel. Fichte, cependant, n'est pas moins spiritua-
liste; mais il
y
a une diffrence. Si l'esprit est es-
sentiellement ce qui tablit la liaison entre des termes
discontinus, ce qui absorbe les tres spars, ce qui
supprime l'impntrable, il
y
a, pourrait-on dire, deux
esprits : Tesprit conqurant, dominateur, pour qui il
y
a,
primitivement, une ralit discontinue qu'il faut vaincre et
absorber; c'est l'idal tel que l'entendait Fichte; et l'es-
prit amour, o toutes choses viennent se fondre, qui
la discontinuit n'apparat nullement comme un fait
primitif, mais comme une dchance et une faute con-
tre l'amour; le sentiment fondamental de Schelling,
c'est l'motion du continu. Qui pourrait, sans une
profonde motion, contempler dans la totalit du monde
ce courant ternellement actif et fcondant qui dborde
sur ses rives, brise ce qui momentanment le contient,
mais pour s'introduire ailleurs, sans jamais
y
sjourner
ni tre assujetti
i.
Pour Fichte, la continuit est en quel-
que sorte une limite vers laquelle tend la ralit, la vie
relle et srieuse amne tenir compte du monde mor-
cel et discontinu, de ce lieu o rien n'est ternel; rien
de tragique ni de douloureux dans cette vision, comme
le lui reproche Schelling^. L o Schelling doit voir,
dans le refus s'pancher, un dsir de haine et de con-
tradiction^, Fichte n'aperoit que la volont de dominer,
l'occasion de bravoure et d'hrosme. Au contraire,
ce monde de la rflexion, o les choses s'isolent hos-
tilement, ne peut tre pour Schelling qu'une sorte de
cauchemar affreux, heureusement sans ralit vri-
table*.
C'tait l'poque o Fichte tentait de couronner son
1. Jarhbuch. der Medicin, I, vu,
p. 198, g
2.
>.
P. 95.
3. P. 114 bas.
4. L'existence du continu dans le monde, c'est toute la scurit compa-
tible avec la diversit d'aspect et le changement continuel des choses.
184
systme par une philosophie religieuse superpose la
philosophie morale.
Or, comme beaucoup d'autres, le naturalisme de
Schelling, son dogme de la divinit de la nature lui pa-
raissaient, au point de vue moral, un scandale. Il
y
voyait ce qu'il
y
avait dans le naturalisme de la Renais-
sance, la justification de toutes les passions naturelles,
de tous les dsirs, et en mme temps une sorte de mys-
ticisme panthiste o sombraient, dans l'enthousiasme et
le ravissement de se sentir uni au grand tout, la dignit
personnelle et l'effort moral. L'existence crpusculaire,
quivalente au non-tre qu'il accorde dans son article
Philosophie et Religion au monde des tres finis, et sur
laquelle mme il parat encore revenir dans sa polmi-
que et dans ses articles des Annales de Mdecine ^^ ne
serait pas suffisante pour rpondre l'objection en of-
frant un champ srieux l'activit morale.
Pour saisir dans toute sa porte l'argumentation de
Fichte, il faut savoir qu'elle vient se rejoindre une
polmique avec les catholiques libraux de Wrzburg
et de Munich. A l'poque de l'entreprise de Schelling,
l'expression mme de philosophie de la nature ne si-
gnifiait rien moins qu'une uvre scientifique; un pr-
jug fort rpandu et historiquement trs fond liait
troitement toute tentative de ce genre avec une espce
de mysticisme illumin, contraire au vritable esprit
scientifique et incapable de fonder la morale
2.
Lisez par
exemple les crits que F. K. von Baader avait, ds avant
Schelling, consacrs la philosophie de la nature
3,
1. Cf.
p. 174, 161; p.
190 sq. : L'existence de l'tre fini consiste uni-
quement dans les relations qu'il
y
a entre les ides ternelles; faire du fini
un tre existant, c'est raliser une relation.
2. Sur ce qu'il
y
a de proprement allemand dans ce mysticisme, cf. Kber :
La mre nature ternelle, toute-puissante et tout aimante, est proprement
la seule divinit du peuple allemand, et c'est parler du fond du cur alle-
mand de nommer avec Heine panthisme la religion cache d'Allemagne.
3. Vom
Varmestoff, 1786 Îdeen ilber Festigkeit und Flussigkeit, 1792;
Ueher das pythagoreische Quadrat, crit aprs la lecture des Ideen de
Schelling. Plus prs de Schelling et contre lui s'tait fond lna, sous l'in-
NATURALISME ET RELIGION. 185
VOUS
y
voyez avant tout une interprtation mystique des
phnomnes physiques, la chaleur, me de la terre
;
l'amour, lien universel des tres ^ L'ambition propre de
Schelling avait t de pntrer de l'esprit philosophique
issu du kantisme ces vieilles rveries mystiques
;
comme
le dit un de ses admirateurs, Schelling voulut le pre-
mier arracher la croyance l'unit du systme de la
nature aux rves des mystiques, et poser d'une faon r-
flchie le principe que le monde, sous les lois naturel-
les, est un tout organique^ . Or, Wrzburg moins
qu' lna, on pouvait comprendre cette synthse. La
philosophie critique n'y avait eu que fort peu d'in-
fluence; Schelling remarque ds le dbut la difficult
qu'il avait pour amener ses tudiants au point o ils taient
lna'^
;
il fut oblig de leur faire sous le nom de Pro-
pdeutique de la philosophie un cours d'histoire des
systmes*. On comprend donc que, ignorant l'lment
philosophique des uvres de Schelling, les libraux ba-
varois ne voulurent
y
voir qu'un pur mysticisme qui ar-
rtait le dveloppement du rationalisme, et mirent dans
leurs attaques Schelling, le sophiste, le grand prtre de
la raison, le continuateur des Rose Croix , sur le mme
pied que
1'
obscurantisme
des Jsuites. Salt, profes-
seur du lyce de Munich, Weiller, directeur du lyce,
Berg, professeur d'histoire ecclsiastique Wrz-
burg, un singulier type d'arriviste qui met en pratique
la maxime de

se conduire suivant tous les prjugs et
d'en rire en secret ,
crivent contre lui des pamphlets,
et les amis de Weiller arrivent exclure des programmes
de l'enseignement officiel la philosophie de Schelling^.
Iluence du profond physicien Ritler, un groupe de naturalistes qui voulaient
transposer les activits de la nature dans l'ordre spirituel et moral et fonder
la morale sur la physique. (Spenl, Novalis,
p.
'-03.)
1. Smmtliche Werke, tome III, prf.,
p.
iv.
2. Aus Schelling's Leben, I, 153.
3. Lettre Hegel.
4. I,vi,p. 71-130.
5. K. Fischer, p.
150-160.
186 SCHELLING A iMUNICH.
Lâttitude de Schelling trahit l'embarras autant dans sa
conduite que dans ses crits. Contre l'exclusion de sa phi-
losophie, il commena par opposer firement ses propres
droits ceux du gouvernement (lettre au curatorium de
l'universit)
;
mais, aprs un blme svre du prince, il
revient rsipiscence, et s'il continue parler, propos
de ses adversaires, de capucinades et de perscution des
jsuites, il fait le plus grand loge du gouvernement
bavarois. Le mme dsarroi se montre dans ses rponses
Fichte. L'entassement des arguments ad hominem^Xe
mpris qu'il affecte pour ces sortes d'objections, comme
l'importance qu'il
y
attachera plus tard, nous persuadent
qu'il n'est pas alors en tat d'y rpondre.
Pour le moment, il se contente d'indiquer l'insuffisance
spculative de la morale vulgaire, de la morale de Fichte
fonde sur le sentiment du pch et la notion de mrite.
Cette moralepart, en effet, de l'existence d'un mauvaisprin-
cipe, d'un diable oppos au principe divin, alors que l l-
ment non divin n'a aucune existence dans l'univers. Ce
spculatif outrance veut voir les origines de cette mo-
rale non dans un sentiment, mais dans une vision dforme
du monde, o tous les tres sont reprsents dchus de
leur vritable existence dans l'absolue Quant aux ob-
jections, il les accepte d'un cur lger, et particulire-
ment celle de mysticisme (Schwrmerci)
;
cette poque,
il commence lire avec passion l'uvre de Jacob Bhme et
des autres mystiques, de cette ligne de penseurs, dont il
reproche ici la philosophie officielle d'avoir depuis plu-
sieurs sicles touff les productions
-.
S
IV.

Schelling Munich.
Dans la position mitoyenne que la philosophie de la
nature avait entre la science et l'illuminisme mystique.
1. Darlegung,
p.
113-119.
2. Darleg., 119-122.
BAADER. 187
Schelling avait jusqu'ici dvelopp surtout le ct scien-
tifique. Ce ne fut pas seulement la polmique, ce furent
aussi les nouvelles conditions dans lesquelles il vcut
Munich qui firent pencher la balance du ct du mysti-
cisme
*
.
En 1806, Wrzburg fut dtach de la Bavire et donn
un prince autrichien
;
immdiatement clata une rac-
tion clricale qui rendit impossible le sjour de l'univer-
sit aux professeurs protestants. Schelling vint Munich,
capitale du nouveau royaume institu sous le protectorat
de Napolon. Il est fort peu occup par sa situation de
secrtaire gnral de l'Acadmie des Beaux-Arts
(1807),
puis de secrtaire de la classe philosophique de l'Acad-
mie des sciences; il reste sans chaire pour exposer sa
doctrine; aucune polmique ne vient interrompre sa
tranquillit de fonctionnaire notable et trs loyaliste. Il
chappa mme, semble-t-il, par cette attitude rserve
l'hostilit des Munichois contre les savants tran-
gers et protestants. En somme, malgr les visites de
M'"^ de Stal, d'A. W. Schlegelsur lesquelles la corres-.
pondance de Caroline nous renseigne, il vit dans l'isolement
et presque dans l'obscurit. C'est ce moment qu'il se lie
intimement avec Baader, le philosophe de la nature, dis-
ciple de J. Bhme et de Saint-Martin. Baader suivait ds
le dbut les uvres de Schelling; il le considre d'abord
comme un lve de Fichte, dont il rprouve la philosophie
goste 2. Un peu plus tard, l'annonce des Ideen, il se
dclare

peu satisfait de lui. Quand on est arriv recon-
natre la dualit interne, les deux forces ou natures en
conflit, il est vraiment impardonnable de mconnatre la
troisime, celle en qui et pour qui seule les deux autres
peuvent tre efficaces et qui en les sparant et en les dis-
sociant, les tient cependant runies ^ . Schelling devait
satisfaire ces critiques; car on croirait lire ici l'essentiel
1. Sur ce qui suit, cf. K. Fischer, 170-193.
2. LeUre Jacobi du 3 janv. 1798 [Snmmtl. Werke, vol. XV,
p. 178).
3. LeUre Jacobi du 8 fv. 1798, ibid.
188
SCHELLING A MUNICH.
des
reproches adresss par lui la dynamique kantienne.
A
Munich, Baader attira l'attention de Schelling sur le
grand mystique Jacob Bhme dont la caractristique est,
comme on le sait, sans s'attarder Texprience mys-
tique immdiate, d'y avoir cherch les linaments d'une
sorte d'histoire mtaphysique de Dieu et de l'homme.
De plus Baader semble lui avoir inspir le got des ph-
nomnes o paraissent se montrer des forces incon-
nues
dont l'action dpasserait le mcanisme ordinaire
et qui donnerait comme une vrification exprimentale
la philosophie de la nature. A partir de ce moment
Schelling parle sans cesse d' exprience
;
la magie,
l'alchimie, les faits de somnambulisme apparaissent dans
ses uvres avec une signification universelle. Il con-
sacre une longue note Campetti, le sujet dj tudi
par Ritter et que Baader lui fit connatre
;
Campetti em-
ployait le bton magique pour dcouvrir sous la terre les
sources et les mtaux
i.
Schelling voyait dans cette inter-
action immdiate del'me humaine et des corps terrestres
une preuve de leur parent originaire. Ce n'est pas que
Schelling soit devenu thosophe. Lorsqu'il se spara de
Baader en 1819, ils virent bien l'un et l'autre la diffrence
qui les divisait. La thosophie n'est pas ;dans l'objet mais
dans la mthode par laquelle on l'atteint : mthode d'in-
tuition directe, d'exprience devant laquelle, surtout
partir de cette poque, Schelling fait toute rserve
2.
Le triste vnement de la mort de Caroline, survenue
aprs une trs courte maladie, le 7 septembre 1809,
ne
contribua sans doute
i)as
peu confirmer ces tendances
mystiques. C'est partir de ce moment que hante son
imagination, sous une forme singulirement concrte, la
question de l'immortalit de l'me
;
son spiritualisme de-
vient spiritisme; le monde des forces spirituelles se trans-
1. Article intitul Notiz von den neuen Versuchen Uber die Eigen-
schaften der Erz und WasserfUhler und die damit zusatnmenhngenden
Erscheinungen (I, vu, 487-497).
2. Pour la caractristique propre de la thosophie, cf. I, i, p.
165.
JUGEiMENT SUR l'iDALISME. 189
forme en un monde d'esprits personnels, habitant une
rgion spare de Tunivers'. L'amiti de Pauline Gotter,
fille d'une amie de Caroline qui habitait alors prsd'Ina,
lui fut en cette circonstance d'un grand secours
;
Schelling
sentait, comme autrefois aprs la mort d'Auguste Bhmer,
le besoin d'un appui moral; il le trouva en Pauline; une
correspondance s'tablit entre eux
;
trois ans aprs, en
juillet 1812, il l'pousait.
Il rsulte de la polmique avec Fichte^ qu'il se prsen-
tait, dans l'esprit de Schelling, une opposition formelle
entre une morale fonde sur l'ide du progrs, d'un idal
raliser, et une morale religieuse fonde sur l'union pri-
mitive et essentielle de l'homme avec Dieu, union qui
existe et continue toujours exister en elle-mme, mais
qui, obscurcie par la vie sensible, est dcouvrir par une
intuition spculative. Schelling, en prenant parti pour la
seconde, rencontre deux questions rsoudre, troitement
lies d'ailleurs, celle de l'idalisme et celle de l'interprta-
tion du christianisme.
Celle de l'idalisme. L'idal est-il, en tant qu'idal, une
action, une puissance, ce qui est le principe mme de
Fichte ? A ce moment la question ne se pose que d'une
faon occasionnelle, propos de l'art et de l'ducation;
Dans le Discours sur les arts plastiques, il combat, en art,
le faux idalisme, celui qui fait prcder la production de
l'oeuvre d'art d'un modle transcendant dont elle serait
la reproduction^. Appel collaborer l'institution d'une
acadmie des Beaux-Arts, iMunich, il ne montre pas
moins son sens des ralits
;
dans celte acadmie qui de-
vait tre surtout une cole, il fait une place extrmement
1. Cf. surtout le dialogue indit intitul Clara, ilber den Zusammen-
hang der Natur mit der Geistwelt, I, ix,
p. 3 sq., dont l'hrone a de
multiples ressemblances avec Caroline.
2. Elle n'a paru que pendant son sjour Mttnich; mais toutes les cir-
constances la rattachent l'poque de Wurzburg.
3. Ueberdas Verhltniss der bildenden KUnstezu der Natur^ discours
pour le jour de fte du roi, prononc le 12 octobre 1807 l'Acadmie des
sciences de Munich (I, vu, p.
2U1-329); cf. surtout 301-305.
190
SCHELLING A MUNICH.
petite l'enseignement thorique
;
il considre l'enseigne-
ment de l'art par l'tat comme un pis aller destin sup-
pler pour un temps un enseignement spontan analogue
celui de la Renaissance. S'il a d'ailleurs confiance dans
l'instruction pour fournir les lments sans lesquels le
plus beau gnie ne saurait arriver son mode d'expres-
sion, il ne prtend nullement en faire une source d'ins-
piration
i.
L'ide est sans force, impuissante par elle-mme crer
le rel; mme inspiration dans les approbations qu'il
donne au livre de F. J. Niethammer^ sur le Conflit du
philanthropisme et de l'humanisme dans les thories p-
dagogiques de notre poque^ . Le philanthropisme, c'est
la raction du ralisme, des intrts pratiques contre
l'abus de l'idalisme en ducation. Or ce que Schelling,
d'accord avec l'auteur, trouve faux, ce n'est pas un des
deux systmes, mais bien l'opposition tablie entre les
deux*. En effet, il a souvent exprim son horreur pour
la civilisation utilitaire, laquelle aboutit finalement le
fichtisme, celle qui trouve l'invention de la machine
tisser suprieure la lgislation d'un Solon. Cependant
l'intrt gnral vritable concide entirement avec
l'idal. L'tat qui donne la culture une direction
exclusive vers le gagne-pain, perd tt ou tard sa place
dans le rang des nations cultives
^.
A son combat contre l'idalisme, se lient ses ides sur le
christianisme. Schelling n'accepte pas l'interprtation
vulgaire du christianisme. Il se posait alors sur ce point
deux questions : Le christianisme est-il uvre de spcula-
tion pure, ou guide moral? La vie chrtienne est-elle un
idal inaccessible, ou le fond universel de la vie quoti-
1. Ueber die Verfassung der neuen kniglichen Akademie der bilden-
den Kiinste im Milnchen, 1808 (I, vu,
p. 553).
2. Appel de Bamberg Munich en 1808 pour la rforme de l'instruction
publique.
3. I, VII, 511 sq.
4. P. 519.
5. P. 533.
JUGEMENT SUR LE CHRISTIANISME. 191
dienne? Sur la premire question, Schelling voyait le
christianisme travers saint Paul et en faisait, avec presque
tous ses contemporains, une uvre spculative ^ Mais sur
la seconde question, encore aujourd'hui si brlante,
Schelling est d un avis diamtralement oppos celui de
ses plus notables contemporains, celui d'un Schleier-
macher par exemple-. Dans la Weihnachtsfeier, le chris-
tianisme apparaissait comme un idal restaurer, r-
serv d'abord quelques personnes cultives, les plus
capables de mditations personnelles : cet idal est le salut,
la rconciliation de l'homme avec Dieu, qui ne peut avoir
lieu que par l'glise, expression future de l'unit du
genre humain. Le christianisme renferme donc la fois
un idal et un programme d'action. C'est l, pour Schel-
ling, un tissu d'erreurs 3 : le christianisme n'est pas un
idal mort restaurer, mais une ralit historique bien
vivante, dont il faut partir; et ce n'est pas un fait excep-
tionnel, particulier quelques caractres dHcats, mais
un fait universel et humain. Aussi la vie chrtienne ne
consiste pas dans la mditation pure, mais dans l'action
par o se ralise l'union avec Dieu : le salut n'est pas un
problme rsoudre, mais un problme rsolu par la
mort du Christ, un fait pass.
L'glise n'est pas davantage l'idal dfinitif o doit se
consommer le christianisme, mais le point de dpart d'un
dveloppement ultrieur.
On le voit, Schelling parle en raliste et presque en
historien; le dgot d'un idal fait des rminiscences du
pass, autant que le sentiment pour ainsi dire exprimen-
tal de la lacune impossible combler qu'il
y
aurait entre
le rel et l'idal, le fini et l'infini, s'ils taient spars.
1. Cf. l'exception d'Eschettmayer.
2. Schleiermacher est le thologien du romantisme; mais il ne faisait
pas partie du cercle d'Ina. De trs bonne heure Schelling, sans l'attaquer
violemment, fut hostile ses tendances idalistes. Plusieurs passages de
Philos, und Religion paraissent viser l'auteur des Discours sur la Reli-
gion et des Monologues.
3. Recension de Die Weihnachtsfeiery I, vu, 498.
192 SCHELLING A MUNICH.
ramnent une espce de ralisme de l'Idal dont les for-
mules sont finalement bien proches de celles du ralisme
tout court. Mais ce ralisme, en le dfinissant toujours
mieux, ne rendait que plus pressantes les questions mo-
rales en somme irrsolues. Le besoin d'un nouvel expos
systmatique se faisait sentir; il le donna dans :
Recher-
ches philosophiques sur l'essence de la libert humaine
et les sujets qui en dpendent
(1809).
CHAPITRE II
LE PROBLMP: de la LIBERTE I TRADITIONALISME
ET NATIONALISME.
g
I.

Les Recherches philosophiques
^
L'article sur l'Essence de la Libert humaine n'est,
dans la pense de Schelling, que le premier d'une srie
sur la partie idale de la philosophie, c'est--dire sur
les doctrines de la connaissance et de la libert
2.
Dans au-
cune de ses publications prcdentes (sauf l'article Philo-
sophie et Religion, rest, dit-il, obscur cause de l'imper-
fection de la forme), il n'avait rempli les cadres donns
dans la premire Exposition du systme
;
il avait trait
copieusement de la nature, jamais du monde idal. Le
trait actuel se donne pour l'achvement ou la premire
partie de l'achvement du systme*^.
Il en est, en ralit, tout autrement : c'est un systme
complet qui est expos ou bauch; les nouvelles mdi-
tations sur les problmes spirituels ragissent sur la con-
ception de la nature et celle de l'absolu. Le centre des
proccupations a chang, et en mme temps la perspec-
1. Philosophische Untersuchungen ilber das Wesen der menschlichen
Freiheit und die damit zusammenhangende Gegenstnde, 1809, I, vu,
331-416.
2. P. 416; p.
432.
3. Cf. lettre Windischmann du 9 mai 1809. Ce volume appartient au
plus important de ce que j'ai crit depuis longtemps .
SCUELLINO. 13
194
LE PROBLME DE LA LIBERTE.
tive SOUS laquelle apparaissent les concepts fondamentaux
de la philosophie de l'identit.
A l'occasion de la critique des ides de Fichte, Schelling
avait fait savoir qu'il prendrait comme objet de ses r-
flexions les philosophes mystiques sur qui les philosophes
officiels s'entendent presque unanimement pour faire le
silence. Les rfrences du prsent trait, la croyance de
plus en plus ferme l'existence d'intuitions mystiques
passagres, mais souvent renouveles, extrieures la
continuit de la tradition philosophique proprement dite,
montrent dj la familiarit de Schelling avec les produc-
tions mystiques^.
L'influence parat encore plus srement dans la forme
de l'exposition dont Schelling fait lui-mme remarquer
la nouveaut, et qui devient, en fait, ds ce moment
dfinitive. Maintenant plus d'essai de constructions la
Spinoza : la forme narrative a partout remplac la forme
dmonstrative
2.
La construction, convenable une philo-
sophie statique o la totalit des choses est, comme dans
une uvre d'art, toute dveloppe en surface, o rien
d'indtermin ne reste, est au contraire impropre vo-
quer le drame cosmique, aux catastrophes inattendues,
dont le mystique prouve la divine ncessit. Aussi bien,
l'univers de Schelling est maintenant plus dramatique
qu'pique et met en scne des personnages plus qu'il ne
raconte d'vnements.
C'est qu'en eiet cette manire nouvelle provient d'une
modification profonde de la pense. Les mystiques se
considrent comme en relation non avec des forces im-
personnelles, mais avec des personnes toutes-puissantes.
Le monde doit donc tre pour eux non un tissu de faits
rsultant du croisement de lois abstraites dont chacune
exprime la nature d'une force, mais comme le rsultat
libre d'actions personnelles; non seulement l'histoire,
faite d'actions personnelles, ne se rduit pas la nature,
1. p. 414.
2. Du moins aprs l'introduction partir de
p. 357.
RATIONALISME ET LIBERT. 195
mais c'est la nature qui se rduit l'histoire, ou qui du
moins s'explique par elle
;
en elle, la vraie philosophie
doit retrouver les activits idales qui se manifestent dans
l'histoire, le cur, l'esprit et la volont*, ou du moins
comme la prfiguration prophtique de ces activits.
L'affirmation de la libert humaine, principe du mal et
du bien, de toute la vie morale et religieuse, est-elle con-
ciliable avec la philosophie de l'identit?
En gnralisant la question, on peut se demander
si et comment un systme rationnel de l'univers peut se
concilier avec l'existence de la libert. Le systme qui
est, de nature, un et ncessaire, n'exclut-il pas la li-
bert? Mais alors il n'a plus d'intrt humain. Faudra-t-il
rompre cette unit au profit de la libert ? L'on aboutit
alors une espce de pluralisme analogue celui de
Fichte, o il
y
a autant de principes que de moi humains
:
il est sans valeur spculative
^.
On reconnat ici la grande alternative qui, depuis Kant,
domine la philosophie: rationalisme (c'est--dire croyance
que l'univers est un systme pntrable la raison) et
ncessitarisme sont solidaires
;
la libert est un facteur
irrationnel qui vient troubler l'enchanement ncessaire.
Doit-on rsoudre ce conflit en choisissant l'un ou l'autre,
par exemple, suivant une tendance si rpandue de nos
jours, qui tait dj dans le Kantisme et se retrouve chez
Schopenhauer, en affirmant, par une sorte d'intuition
immdiate et vivante, la ralit profonde et essentielle
de
la libert, tandis que la ncessit n'est qu'une faon de
voir les choses, l'aspect qui convient l'entendement
hu-
main, et que la matire laquelle elle s'applique n'est
qu'une espce de rsidu laiss par lui dans les choses?
Il ne peut tre question d'un pareil choix pour l'absor-
bante philosophie postkantienne. Peut-on le rsoudre en-
core, comme le fit autrefois Schelling, la faon
spino-
ziste, qui identifie la libert avec la ncessit du
principe
1. Cf.
p.
366.
2. P. 336 sq.
196
LE PROBLME DE LA LIBERTE.
divin qui volue travers les choses? Mais la libert dont
il s'agit ici n'est pas la vritable libert humaine, qui est
puissance de choix entre le bien et le mal^
Ne rien sacrifier, ni l'intrt humain, ni l'intrt sp-
culatif, tel est le mot d'ordre
;
donc montrer que le fait
de la Hbert entre comme lment intgrant dans le sys-
tme rationnel de l'univers, tel est le problme. Seule-
ment, disons-le ds maintenant, car c'est ce qui marque
une nouvelle tape dans la pense de Schelling, il est
sans doute impossible de faire la hbert sa part. Si
la libert entre dans un systme, elle ne peut
y
entrer
que comme principe ou comme absolu. Schelling voit
ds maintenant la signification universelle de la libert,
lorsqu'il indique que la notion que l'on a d'elle n'est
pas antrieure l'idalisme-, c'est--dire au systme
qui ne peut affirmer la libert qu'en faisant d'elle le
pivot de l'univers. Nous allons essayer de montrer com-
ment Schelling, qui avait vainement essay d'intgrer
la libert humaine son systme de l'identit, est amen
transformer son absolu lui-mme en libert. Il est seu-
lement naturel, et ce sera l le second rsultat de notre
expos, que, dans ces conditions, la notion mme de sys-
tme se transforme et s'largisse : ds le dbut^, c'est
l'lroitesse de la notion de systme driv du rationalisme
mcaniste franais du xviu sicle qu'il attribue l'oppo-
sition devenue habituelle entre les exigences de la raison
et celles du cur : si la libert n'est pas seulement une
ide ncessaire, il faut qu'elle soit un fait qui surgisse
d'un fond inexprimable : la srie ncessaire des Ides
se substitue la srie historique des actes.
Revenons maintenant au conflit primitif entre la notion
de systme et celle de libert. Jacobi avait essay de
dmontrer que tout systme rationnel (dont le type
parfait est le spinozisme) est un panthisme, et que tout
1. Cf.
p.
382 sq. sur la vraie notion de libert.
2. P. 345.
8. P. 847.
RATIONALISME ET LIBERT. 197
panthisme est fatalisme. C'est sous cette forme que
Schelling- prend le conflit et qu'il essaye, dans une intro-
duction tout fait distincte de Fexpos au point de vue
du style et de la mthode, d'en diminuer, autant qu'il
peut, l'acuit
*.
Sur le premier point il remarque que
c'est le thisme traditionnel qui en posant une puissance
infinie en face de l'tre fini contredit manifestement la
libert, que c'est mme le got passionn de la libert qui
a conduit tant de mystiques au panthisme-. Au sur-
plus, et Schelling entre ds maintenant dans le vif du
sujet, puisqu'il va tre question de l'interprtation mme
de ses propres principes, le panthisme n'absorbe nul-
lement l'individu en Dieu. Il montre qu'en effet, chez
Spinoza, il
y
a opposition entre la substance infinie et
le mode fini, et que l'tre fini ou affection, c'est--dire
la substance modifie d'une certaine faon, est aussi dif-
frente de la substance prise absolument que la monade
de Leibniz l'est de Dieu
'^.
Reste sa propre formule : l'identit du fini et de l'in-
fini. On sait comment, dans la priode prcdente, son
souci principal tait de montrer la fcondit de cette
formule
;
il distinguait pour cela un sens analytique, o
le prdicat ne fait que rpter le sujet, et un sens syn-
thtique, o le prdicat et le sujet se pntrent et se dfi-
nissent l'un l'autre
;
l'identit signifie alors cette loi
qui en effet est le moteur de toute la philosophie de
la nature, d'aprs laquelle on retrouve toujours l'infini
dans le fini, et le fini dans l'infini. En langage kan-
tien, la question tait celle du rapport du concept et de
l'intuition^; le concept est-il enferm ncessairement dans
son idalit sans pouvoir se manifester? L'intuition est-
elle de son ct prive de tout sens intellectuel? L'iden-
tit absolue affirme au fond, en ce sens, qu'il n'y a au-
1. P. 336-357.
2. P. 340.
3. P. 343-345.
4. Cf. Idalisme transcendentalfip. 507-508.
198 LE PROBLME DE LA LIBERT.
cune intuition qui ne soit dtermine par un concept,
aucun reste ou excs en quelque sorte. Ici Schelling ne
rejette pas moins l'interprtation analytique (d'aprs
laquelle sujet et prdicat sont une seule et mme chose)
;
mais la copule logique prend un autre sens
;
elle signifie
que l'tre qui est dsign par le sujet de la proposition
est le mme que celui qui est dsign par le prdicat
;
seulement il est dans le sujet Ttat envelopp, dans le
prdicat l'tat dvelopp ou explicite; la proposition
est donc l'nonc du dveloppement, dans une sorte de
fond identique et indtermin, du producteur ou du Grund
au produit. Un organisme qui se dveloppe, une pense
dont les ides d'abord confuses se prcisent, voil les
images du rapport qui unit le sujet au prdicat. On
voit que ce rapport, s'il implique une dpendance quant
la gnration, suppose une indpendance quant
l'tre
1.
Tant que l'on fait de l'ordre intelligible et transparent
la raison le caractre foncier de l'existence, il est im-
possible d'arriver la vritable libert. Sans doute,
comme Ta montr l'idalisme, l'ordre intelligible et
rationnel dans les choses est bien et ne peut tre que
le fait de l'esprit; en ce sens l'esprit s'y meut par ses
propres lois; il
y
est par consquent indpendant et
libre. Mais cette libert spirituelle est une notion pure-
ment formelle; la vritable libert est non seulement
pouvoir de l'ordre et du bien, mais pouvoir du dsordre
et du mal. La volont du mal, ide chre au luthra-
nisme, est en effet quelque chose d'aussi indpendant et
positif que celle du bien; elle n'est pas rductible,
comme le voulait Leibniz, la simple imperfection m-
taphysique inhrente aux cratures. Si donc il est positif,
et si le seul caractre de l'existence c'est l'ordre, d'o
pourrait-il venir2? Est-ce d'une espce de dgradation
naturelle et spontane de l'ordre? Mais elle n'a aucune
1. Cf.
p. 342 et la note contre Reinhold.
2. P. 349-352.
LE PROBLME DU MAL. 199
origine assignable, pas plus que n'en aurait une faute
volontaire, si l'tre est identique l'ordre . Donc l'ida-
lisme qui dtruit la nature, qui nie tout autre chose que
l'ordre spirituel parfait, ne peut nullement expliquer la
ralit du maU.
Le problme est donc celui de l'existence positive
du mal, non pas occasionnel, driv, apparent, rsul-
tant d'un dsordre purement subjectif qui vient de ce
que Ton ne voit pas l'ensemble des choses, mais le
mal inhrent, consubstantiel la volont humaine.
Il faut bien remarquer que l'attitude de Schelling
reste spculative : ce n'est pas un sentiment d'horreur,
ni un dsir religieux de libration qui l'animent, mais la
volont de mettre son systme en harmonie avec le fait
de la libert.
L'ide matresse et nouvelle de cette philosophie, c'est
de considrer toute existence comme le rsultat ou le
sommet d'un devenir qui va d'un Grund, fond d'exis-
tence encore indtermin, par une srie de sparations,
jusqu' l'existence intgrale, explicite et ordonne^. Mais
il faut entendre ici devenir en son sens propre. Nos ha-
bitudes mcanistes nous amnent en effet rsoudre le
devenir en une srie successive de faits, dont le coeffi-
cient d'existence, pour ainsi dire, est identique
;
il n'y a
pas l vritablement passage de ce qui n'est pas ce
qui est, mais passage d'un tre un autre tre. Or, s'il
est vrai que l'observation extrieure ne nous donne que
des existences, il est douteux que le devenir vritable
puisse tre saisi en dehors du devenir psychologique
;
l seulement on voit la pense obscure devenir claire^,
ou la passion, aux germes presque invisibles, s'expliciter
peu peu. Mais c'est la conscience mystique qui saisit
avec le plus de dlicatesse les jaillissements de l'incons-
1. p. 356-357.
2. Le passage de la philosophie de l'identit ce nouveau systme est
prpar par l'iinporlante note logique analyse plus haut.
3. Cf.
p.
361.
200
LE PROBLME DE LA LIBERT.
cient, qui constituent la vie consciente; pour elle, tout est
rvlation et manifestation; dans l'inconscient se prpa-
rent, s'accomplissent dj la chute vers le mal comme
l'action divine de la grce qui s'pandront dans l'acti-
vit consciente.
C'est donc en termes psychologiques, que s'exprime
cette thorie; et c'est dans la conscience mystique, telle
que Ta dpeinte en particulier J. Boehme, qu'il trouve
le modle du dveloppement cosmique tout entier.
Mais une remarque est ncessaire : le devenir n'est pas
pris comme un absolu. Bien plus, dans l'absolu il n'y a
pas de devenir. En Dieu, il
y
a pour ainsi dire contact im-
mdiat du Grund l'Existenz, non pas passage graduel
et sriaire. Le devenir est au contraire analys, puis pos
comme une synthse. Isolez les deux lments qui se
compntrent en Dieu, supposez le Grund obscur enti-
rement priv de la lumire de l'existence, vous pourrez
alors considrer le devenir comme la ligne qui les joint.
En Dieu, c'est l'clairage total et subit de la masse du
Grund; dans le devenir c'est l'clairage progressif. Mais
de ces deux lments l'un indique le point de dpart du
devenir, l'autre non pas le point d'arrive (qui est le
Grund entirement pntr de lumire), mais le point
idal o tend le devenir.
Le premier de ces lments, le Grund, est privation
d'ordre et de lumire, privation de conscience; mais
comme, d'aprs l'analyse ci-dessus, il doit voluer, il est
aussi comme le pressentiment de l'unit qui ordonne et
de l'ordre de l'entendement. Le Grund naturellement
n'est pas perceptible dans les choses; pour l'atteindre,
remontez de l'existence visible au germe de plus en plus
envelopp, et privez par la pense l'tre de son ordre
intelligible; le rsidu, c'est le Grund, l'arrire-fond de
l'existence ^
Schelling dclare hardiment que ce Grund n'est pas une
1. P. 359-360.
JACOB BOEHME.
201
ide nouvelle dans sa philosophie; c'est, dit-il, ce qu'il ap-
pelait jusqu'ici la nature, c'est--dire d'une faon gnrale
le terme rel qui soutient et donne l'existence au terme
idal, la pesanteur par rapport la lumire, la nature par
rapport l'esprit ^ En ralit, l'expression vient de
J. Boehme et aussi l'identification de ce Grund avec la
nature 2. Schelling avait jusqu'ici peu fait attention
au rapport de la nature l'esprit; il avait surtout voulu
dmontrer qu'elle tait un absolu, un sujet-objet; mais
l'cart vers la subjectivit qui la compensait en donnant
naissance l'esprit, ne faisait nullement de la nature le
fondement de l'esprit.
A vrai dire, c'est tout le naturalisme de Schelling qui
est modifi
;
dsormais il considrera la nature non plus
comme tre absolu, mais comme soutien ou support de
l'esprit.
Continuant l'analyse du devenir, il en montre le terme
idal dans l'image que Dieu a de lui-mme, c'est--dire
dans l'image de l'tre totalement dvelopp. Cette image,
c'est le verbe, le mot de l'nigme du Dsir^.
L'Esprit, m par l'Amour, lie le Dsir vide et pauvre
l'entendement : le Dsir, gros de toutes les formes de
Texistence, devient volont cratrice. Alors commence
le devenir de la nature qui va de la matire jusqu'
rhomme. La matire primitive est un chaos, un Grund
d'existence, o se compntrent toutes les forces, comme
des penses dans un sentiment confus. La srie d'actes
par laquelle l'entendement, agissant de l'extrieur, les en
tire peu peu, est comparable en tout point la faon
1. p. 358.
2. Boulroux, tudes d'histoire de la philosophiey
p. 246 sq. Hartmann,
Schelling,
p. 139, admet qu'il n'y a aucun passage entre les deux sens.
Nous n'irons pas si loin; malgr la prvalence donne jusqu'en 1804 la
philosophie de la nature, il est certain que la philosophie de la nature est
antrieure la philosophie de l'esprit, et que la nature avec son point cul-
minant, l'organisme humain, est le fondement sur lequel s'dilie l'esprit;
pour les points de contact ultrieurs, cf. les Ages du inonde o il dduit
sa philoso|)hie de la nature (ancienne manire) de sa conception nouvelle.
3. P. 360.
202 LE PROBLME DE LA LIBERTE.
dont une pense se dgage et s'ordonne. Chaque tre est
dfini par le rapport qu'il
y
a en lui entre ce qui est dj
dvelopp et intelligible, et ce qui reste envelopp : dans
ce qu'il a d'envelopp, la volont propre reste enferme et
isole en elle-mme; dans ce qu'il a de dvelopp, elle
s'unit, par son affinit naturelle, la volont universelle^.
Le terme du dveloppement de la nature est l'tre o
cette vision est parfaite, l'tre indpendant en son fond,
qui comprend cependant toute lumire, l'esprit mdia-
teur qui relie la nature et l'entendement, l'Esprit, en
un mot l'homme
2.
Arriv ce point, l'on peut expliquer l'origine du mal.
Mais le devenir, ici, est achev. Le mal n'a pas son ori-
gine dans la nature, mais seulement dans l'homme. Le
mal est avant tout une maladie ou une dissolution de la
personnalit. La personne c'est la synthse de l'obscurit
et de la lumire, de la volont propre et de la volont
universelle. Deux cas peuvent se produire : la volont
particulire est claire par l'entendement sur sa nature
vritable qui est de servir de support la volont
universelle; elle peut donc par l'amour sacrifier son
existence propre indpendante l'existence universelle;
c'est l un acte qui dpasse, parce qu'il est libre, l'vo-
lution naturelle. Mais elle peut aussi, comme un disciple
rvolt, profiter de l'enseignement qu'elle a reu pour
vouloir exister pour soi et comme devenir elle-mme son
univers. Ainsi est dissoute l'unit entre la volont propre
et la volont universelle. On attribue souvent le mal au
soulvement des passions : le contraire serait plus vrai
;
c'est parce que l'unit de la personnalit est rompue que
les dsirs font irruption"^. Le mal n'implique donc, comme
le pensait Leibniz, aucune imperfection vritable; il est
aussi effort vers l'unit, mais effort gauche et vain : il n'est
pas non plus, comme le voulait Platon, une simple dfi-
1. p. 361-363.
2. P. 364.
8. P. 365-367; il s'appuie ici sur Baader.
LE RLE DE LA PERSONNE HUMAINE. 203
cience de la raison
;
c'est la personne, qui est atteinte, et
la raison est un tre universel et passif^
Il peut paratre assez trange de donner ces deux
manifestations de l'activit psychologique, l'gosme et
l'amour, un sens mtaphysique si profond que, nous allons
le voir dans un instant, la dcision humaine supporte en
quelque sorte le poids total des destines cosmiques. La
nouveaut du systme, c'est bien en effet la place qu'il
donne dans l'univers la personne vivante, morale et
active. Dans le langage particulier du systme, ceci se mar-
que par le renversement de valeurs entre la raison et l'en-
tendement
~.
Jusqu'ici la raison universelle identique
l'Absolu tait considre comme rintuition cratrice et
fconde, dont l'entendement avec ses concepts ne fait que
morceler et dgrader la force
;
non seulement Schelling
mprisait les philosophes d'entendement qui ne savent pen-
ser qu'avec des abstractions; mais il considrait l'enten-
dement comme ce qu'il
y
a de moins important en l'homme.
xMais les mystiques lui ont enseign la valeur morale de la
personnalit; la personnalit, la volont fondamentale qui
constitue l'me humaine est l'agent efficace, l'amour
comme la haine, et la raison, cette facult impersonnelle,
commune tous, bons et mchants, est en mme temps
indiffrente h tout ^
Un systme qui donne la plus grande place la per-
sonne humaine (non pas comme l'idalisme ce qu'il
y
a
d'universel dans l'homme, la raison, la conscience
absolue) pourrait s'appeler du nom d'un systme actuelle-
ment bien connu : l'humanisme. Toutes les directions de
l'univers et jusqu' sa substance reposent sur l'activit
humaine condense et toutes ses chances d'avenir sont
comme une mise sur la volont humaine.
Seulement dans l'humanisme de Schelling, tous ces
grands peut-tre concernant l'avenir de l'univers, ne sont
1. P. 367-373.
2. p. 373.
3. Cf.
p.
415.
204 LE PROBLME DE LA LIBERTE.
indtermins qu'en apparence. Il
y
a ici une ambigut
sur laquelle il faut insister. D'une part le choix entre la
haine et Tamourest libre; la volont humaine n'est pas
dtermine, mais seulement sollicite vers le mal^ Le mal
n'est pas issu de la nature; le fond (Grund) de l'existence
n'est pas mauvais en soi. C'est seulement lorsque les forces
obscures et chaotiques se sont dissocies, unifies, et pn-
tres de lumire que, transformes en volont humaine,
en volont propre, elles peuvent vouloir chercher leur
unit en elles-mmes, et crer comme des sphres fermes
l'amour universel. Encore faut-il prendre soin d'carter
entirement de cette dcision humaine tout soupon qu'elle
pourrait appartenir au devenir. L'idalisme de Kant et
de Fichte lui en fournissait un moyen
;
si cette dcision
a lieu dans la dure par un passage de la puissance
l'acte (comme le devenir de la nature), d'une puissance
indtermine du bien et du mal, vous n'avez le choix
qu'entre le dterminisme (loi ncessaire du devenir,
puisque la puissance est dj une espce de dsir fatal et
aveugle de l'acte dtermin) et la libert d'indiffrence,
qui est la pire des absurdits. Mais il faut se rappeler,
avec Fichte, que la personne n'est pas une chose morte
qui est donne l'homme de l'extrieur, mais qu'elle est
au contraire identique l'acte mme par lequel elle se
pose
;
or cet acte est bien dtermin
;
le bien ou le mal
lui sont donc ds l'abord inhrents; cet acte intelligible,
vu de l'extrieur, est, pour l'activit humaine qui le droule
dans la dure, comme une ncessit fatale, bien qu'en
lui-mme et vu de l'intrieur, il soit libert
2.
Mais comme les forces qui agissent en l'homme ne sont
autres que celles qui agissent dans la nature, comme
d'autre part le mal est le bouleversement de ces forces,
tandis que le bien en est l'ordre et l'harmonie, il s'en-
suit que, par cet acte, l'homme est le matre de la nature,
1. P. 373.
2. p. 382-389.
qui se plie d'elle-mme sa volont mauvaise ou bonne
*.
Voil donc bien un authentique humanisme, un hu-
manisme mystique, pourrait-on dire, puisqu'il ne s'agit
pas d'une volont agissant de l'extrieur pour produire
l'harmonie ou le dsordre en un tre indpendant de lui,
mais d'une dcision intrieure qui, par une sorte de sym-
pathie magique, doit changer le sort de l'univers. Est-ce
cependant une vue si trange? Si Funivers ne consiste,
comme le pensait le dynamiste Schelling, que dans des
conflits et des quilibres de force, n'est-il pas certain
que le changement de valeur des forces constitutives de
la personne doit changer l'aspect de l'univers, aspect qui,
pour un dynamiste, est sa ralit mme? Et, s'il ne faut
pas nous faire dire que le mysticisme de Schelling est le
dveloppement de son dynamisme, n'y a-t-il pas du moins
entre eux un accord profond?
En tout cas, Schelling est un humaniste avant le mot.
Maisvoici le revers de la mdaille : si Thomme est entire-
ment libre, pourquoi ce pessimisme foncier, d'aprs
lequel en fait l'homme, capable de bien, inclinera tou-
jours vers le mal
2?
Se contentera-t-on, comme plusieurs,
de constater empiriquement le fait, en le dclarant inex-
plicable? La vrit est ailleurs, dans une explication du
mal qui fait de son humanisme une doctrine tout fait
illusoire. Ce pessimisme, et en cela il est absolument
distinct de celui de Schopenhauer, n'est pas n d'un con-
tact direct avec la ralit (n'est-il pas pour cela quelque
chose de trop nouveau, qui ne vient pas du caractre?),
mais d'un besoin spculatif. Le mal est ncessaire comme
premier terme d'un devenir, le devenir historique, qui
aboutira la manifestation du bien, et la rvlation de
Dieu. Le bien ne consiste pas en eilet en un tat d'inno-
cence, dnns l'ordre primitif et naturel
;
il consiste dans
la victoire progressive de cet ordre sur le dsordre
;
le mal
1. p. 389-394.
2. P. 399-400.
206
LE PROBLME DE LA LIBERT.
n'existe que pour tre surmont, la haine que pour donner
malire l'amour, l'humanit mchante que pour que
Dieu devienne en elle et par elle une personnalit relle.
Mais, s'objecte Schelling, Dieu aurait pu ne pas se

manifester; et il croit
y
rpondre suffisamment par ces
mots : pour que le mal n'existe pas, Dieu devrait ne
pas tre
^
.
Gomment ne pas voir la contradiction entre ces deux
affirmations : le mal est pos par la volont humaine, et :
le mal est la premire tape d'une thogonie?
Encore pourrait-on dire, pour attnuer la contradic-
tion, que ce devenir thogonique est quelque chose d'hu-
main, une victoire de l'homme sur sa nature primitive
qui veille un Dieu sommeillant et impersonnel. Mais
Schelling ne peut concevoir un devenir en lui-mme,
dont les deux bouts ne soient pas dtermins d'avance.
Rappelons-nous en effet le tableau total du devenir; le
devenir n'est que l'allongement ou l'tirement d'une
distance, qui en Dieu est infiniment petite, la distance
entre le fond de l'existence, qui est dsir aveugle de
l'ordre, et l'existence qui est ordre. Ce devenir doit aboutir
la disparition progressive de l'cart, c'est--dire Dieu
;
il se compose de deux parties : le devenir cosmogonique
qui aboutit l'homme o la lumire de l'esprit a pntr
le fond de l'existence
;
le devenir historique ou thogo-
nique qui aboutit Dieu, o cette union provisoire et
bientt dlaisse est devenue dfinitive. Or, pour qu'un
pareil devenir soit possible, il faut qu'il soit comme con-
centr en Dieu qui a franchi d'un bond et franchit ter-
nellement cette distance.
Donc, pas de devenir immanent l'tre : dans le monde
c'tait parle regard que l'entendement jetait sur la
matire que les forces sortaient du chaos pour s'harmo-
niser; comment l'homme dchu serait-il capable par
lui-mme de sortir du pch qui est non pas une action
1. p. 401-403.
transitive , mais une action qui est son tre mme?
Le Dieu qui rgle le devenir est donc un Dieu personnel
et libre qui est antrieur au devenir, bien qu'il ne se
manifeste qu'en lui. Il est personnel parce qu'il est non
seulement lumire et entendement, mais fond de l'exis-
tence; il est libre parce qu'il fait prvaloir l'amour et
l'ordre sur le dsordre
'.
Celte libert n'est pas celle du
Dieu de Leibniz; la contingence du devenir ne vient pas
d'un choix entre les possibles
;
il n'y a pas plus d'indter-
mination dans la libert divine que dans l'humaine; c'est,
pourrait-on dire, l'acte mme qui est libre, la position,
non la matire de l'acte
2.
Mais, doit-on encore demander, pourquoi ce devenir?
Pourquoi ce ralentissement infini du bond divin?
Pour-
quoi le parfait n'est-il pas ds le dbut
^?
Il n'y a
ceci qu'une rponse : Dieu est une vie, et pas seulement
un tre. Mais toute vie a une destine
;
elle est soumise
la souffrance et au devenir. C'est d'ailleurs la raison
profonde de l'incarnation du Dieu en l'homme.
On le voit, le devenir existe finalement pour que le
monde ait un aspect tragique. La tragdie mystique, avec
ses souffrances, ses rsignations, ses espoirs dus, mais
finalement sa confiance dans une justice immanente, a
remplac l'pope calme et tranquille de la philosophie
de la nature : il n'y a dans le monde que des luttes avec
des victoires et des dfaites. Mais on pourrait peut-tre dire
qu'il nous faut d'autres tragdies : celle de Schelling offre
trop de scurit dans son dnouement; son caractre
heureux n'est pas une fois en question, et notre effort
personnel n'y fait rien de plus que notre lchet; quoi
que nous fassions, notre motion devant la vie n'est ni
plus ni moins relle, et nous sommes au fond aussi
tranquilles que dans une loge de thtre.
Ainsi s'achve le systme rationnel o se fondent la
1. p. 394-397.
2. p. 397-398.
3. P. 403.
208
POLMIQUE AVEC JACOBI.
libert de l'homme et la personnalit divine. Il chappe
tous les reproches que Jacobi fait un systme ra-
tionnel . Est-il monisme? Oui en un sens; car le Grund
et l'existence sont, comme le sujet et le prdicat d'une
proposition, tous deux attributs d'un mme principe,
l'Urgrund ou plutt l'Ungrund; mais contrairement au
monisme la sparation de ces deux principes rend possible
le passage de l'implicite l'explicite, la vie et l'amour,
qui n'est rien que l'Ungrund qui les pntre. Le mo-
nisme primitif devient donc, par sa persistance dans le
dualisme, victoire sur le dualisme. Ce dualisme est donc
non pas le dualisme absolu qui rend ncessaires toutes
les cruauts, mais un dualisme libral qui escompte rai-
sonnablement l'unit finale. Est-il immanentisme? Oui,
quand il s'agit de l'homme divin, sauveur attendu, o le
Grund est pntr par la lumire; non, lorsqu'il s'agit
des autres cratures o les deux lments sont dissocis.
Nie-t-il la personnalit? Nullement; il est mme le seul
qui l'explique et la dduise.
g
II.

Los polmiques avec Jacobi et Eschenmayer.
On a vu toutes les prcautions que Schelling mettait
dfendre son systme contre les attaques possibles de
Jacobi. Ces attaques, en effet, ne tardrent pas se pro-
duire : Dans son crit von den gttlichen Dingen und
ihrer
Offenbarung^ Jacobi, sans d'ailleurs tenir compte du
nouvel article de Schelling, reproduisit avec vivacit son
affirmation qu'il faut opter entre une philosophie dmons-
trative mais panthiste et athe, et la croyance en un
Dieu personnel, le thisme
;
la philosophie de Schelling
qui est dmonstrative ne peut tre qu'athe.
Les dissentiments personnels qui sparaient alors les
deux hommes et les coteries de salon sont pour beaucoup
1. p. 406 sq.
LE THISME. 209
dans la forme trs pre de la discussion qui va jusqu'
l'injure (faussaire, calomniateur, sycophante, etc.).
Jacobi avait Munich une haute situation sociale et
mondaine qui n'tait pas sans exciter quelque peu la ja-
lousie de Schelling^ iMalgr un accueil amical, la msen-
tente se produisit ds le dbut. Le 16 juin 1806, Baader
crivait en effet Jacobi : Un long entretien spirituel
avec Schelling me donne espoir que je pourrai encore
servir de trait d'union entre lui et votre Altesse
2.
Et, ds
1807, Jacobi annonce Fries l'crit polmique qui ne pa-
ratra qu'en 1811. C'est sans doute cette circonstance qui
fait qu'il n'a tenu aucun compte, dans l'exposition de la
pense de Schelling, de l'article de 1809 sur la Libert.
On conoit la joie de Schelling devant l'injustice vidente
d'une attaque aussi mal mene 3.
Si sa rponse
^
renferme peu d'ides nouvelles sur la
doctrine mme, il nous ouvre des horizons sur le ct
pratique de la question qu'il agitait. Les trois articles
fondamentaux du thisme en effet : l'existence d'un
Dieu crateur, d'un homme libre, et d'une union finale
de l'esprit avec Dieu (telle est la manire dont Schelling
l'expose
;
on voit combien il est diffrent de la religion
de la raison) ^, ne sont pas seulement des vrits spcula-
tives. Le thisme rpandu sur toute la partie cultive
de la terre, consolid par des institutions divines, par
les usages, les murs et les lois, est le systme de l'hu-
manit, la croyance officielle de toutes les constitutions
o rsident la justice et Tordre^ . Le serment et bien
d'autres obligations sociales reposent sur la croyance
des tres invisibles^. Sil'athisnie ne peut tre perscut,
1. Cf. LvyBruhl, La philosophie de Jacobi, Paris,
1894, p. 223.
2. Baader,' SammW. W., vol. XV,
p.
195.
3. K. Fischer,
p.
213 sq.
4. Denkmal der Schriftvon den gottlichen Dingen des Herrn
Jacobiund
der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich
tdU'
schenden, Lilge redenden AtheismuSy I, vui,
p.
19-138.
5. P. 92-93.
6. P. 83.
7. P. 88.
SCHELLING. 14
210
POLMIQUE AVEC JACOBI.
du moins devra-t-on faire du thisme une obligation pour
les fonctionnaires publics.
Dans cette espce de ncessit sociale du thisme, rap-
proche de l'absolue libert de penser que Schelling re-
vendique toujours pour la pense philosophique, il
y
avait un germe fort dangereux de fanatisme
;
et c'est en
effet la grosse objection que Schelling fait Jacobi : si la
philosophie est ncessairement athe, vous arriverez
perscuter, au nom de la socit, tous les penseurs libres^
Sans doute ne faut-il rien exagrer sur les excs d'une
perscution religieuse dans FAllemagne de 1812; si l'on
songe cependant tous les dangers qui menaaient la si-
tuation sinon la vie des professeurs allemands dans un
pays catholique-, tous les ennuis que Schelling avait
eu subir Wrzburg, et enfin sa conviction trs
ferme que la religion est comme l'unique levier de la vie
sociale, on ne peut s'tonner du caractre fort srieux
de ce reproche.
Y a-t-il donc contradiction entre la libert illimite de
penser et une doctrine traditionnelle comme le thisme?
L'esprit franais, clairet franc, rsout vite la question : il
considre comme incompatibles le rationalisme et le tra-
ditionalisme : J. de Maistre s'oppose Voltaire. Mais
l'esprit allemand a plus d'un tour; le thisme, dit Schel-
ling, est incompatible avec la libre philosophie, s'il veut
s'imposer elle de l'extrieur, comme une doctrine toute
faite; au contraire, s'il est un produit du dveloppement
mme de la pense philosophique, il est non seulement
conciliable mais indissolublement li avec elle.
Tel est le point de vue d'o Schelling tente ici sa d-
monstration
^
contre Jacobi.
1. p. 85-80.
2. Il faut se rappeler l'hostilit de la population mnichoise contre les
savants trangers et protestants : le 15 avril 1810, on envahit la maison de
Jacobi lui-mme; le 28 fvrier 1811, un attentat est commis contre la vie
de Thiersch, et Feuerbach peut crire : On connat l'assassin, mais on ne
le poursuivra pas : j'ai toujours sur ma table mes deux pistolets (K. Fi>
scher,
p. 190).
3. P. 23-39.
LE THISME. 211
L' explication prliminaire montre avec vidence
rinsuffisance des attaques de Jacobi qui s'est appuy sur
la prtendue identit que Schelling tablit entre la nature
et Dieu; il est certain que, si vers 1801 Schelling avait
t assez prs de cette doctrine, il s'en tait constamment
cart depuis, jusqu' faire de la nature seulement le
fond de l'tre, ou l'tre envelopp. Dans une premire
partie 1, il expose comment est ne la doctrine de Jacobi,
celle des Lettres sur Spinosa
^
qui identifie toute philosophie
dmonstrative avec le fatalisme. Puis, dans une seconde
partie^, il examine successivement les arguments de cette
thse qui, on le sait, repose avant tout sur la nature de la
dmonstration-^. D'une faon gnrale, ce que l'on peut
tirer du principe d'un raisonnement est infrieur ou tout
au plus gal au contenu de ce principe : il est donc im-
possible de dmontrer l'existence de Dieu; car il faut
poser le parfait avant l'imparfait, Dieu avant la nature, la
cause des choses avant leur matire (Grund). Schelling
lui oppose son principe gnral : tout tre dvelopp n'est
que le rsultat final dont le point de dpart est l'tre enve-
lopp ou implicite : cet tre envelopp est la nature ou
le fond de l'existence. Le raisonnement est lui-mme un
passage de l'implicite l'explicite, nullement du mme
au mme, ni du tout la partie. C'est par ce principe
qu'il prtend concilier le naturalisme et le thisme, les
deux systmes que Jacobi voit irrductiblement opposs.
Enfin, dans une troisime partie^* qui veut tre gaie, il fait
voir tous ses auditeurs l'abandonnant successivement,
d'abord les thistes mcontents de ne lui voir admettre ni
la cration, ni la vritable libert, ni le monde des
esprits^; puis les rationalistes auxquels vainement, par
une contradiction avec son systme primitif, il a essay
1. Das GeschichtUche,p.
39-53.
2. Das Wissenschaflliche, p.
54-82.
3. Cf. reicellenle exposition de Lvy-Bruhl, Philosophie de JacoOi, sur-
tout p. 139;
I.
144; p.
151.
4. Das Allgemeine, Eine allegorische Vision,
p.
83-136.
5. P. 92-94. Il s'appuie ici sur F. Schlegel.
212
POLMIQUE AVEC ESCHENMAYER.
de donner des gages en attribuant seulement la raison
ce
qu'il donnait autrefois au sentiment; mais les rationa^
listes sont mcontents du rle infrieur qu'il laisse
l'entendement, le principe vritablement actif et per-
sonnel. Il montre comment, par effroi du naturalisme, on
remplace le vrai christianisme qui a quelque chose de
physique et de Sensible, de rel et massif, par un spiri-
tualisme vide et sans consistance
i.
La position d'Eschenmayer- n'est pas sans analogie avec
celle de Jacobi. Lui aussi attaque la connaissance spcu-
lative, en tant qu'elle veut s'appliquer aux choses mo-
rales et religieuses. Mais sa pense, peut-tre moins claire,
est plus vigoureuse et profonde que celle de Jacobi. On
pourrait d'abord croire avoir affaire un pur Kantien : son
premier reproche
^
est que les concepts de l'entendement
humain, ceux de raison (Grund), d'tre, de devenir, sont
inapplicables Dieu. Mais l'argument est dvelopp par
une espce de pragmatisme qui nous rejette loin du Kan-
tisme : les raisons qu'il donne ne sont pas en effet tires de
la nature de la connaissance, mais bien de la place de
l'homme dans l'univers. Il indique cette espce de scep-
ticisme issu du dveloppement des sciences astronomi-
ques et biologiques, d'aprs lequel d'une part nos con-
cepts ont un caractre terrestre, sont accommods au
lieu o nous vivons
;
et d'autre part, l'homme occupe
une place infime dans la nature, la terre tant dans l'es-
pace un point dont la disparition serait indiffrente
l'univers^. Comment dans ces conditions comprendre
Dieu universel? en le particularisant, en en faisant une
personnalit analogue l'homme, c'est--dire en enfaus-
1. Schelling n'tait pas le seul tre peu satisfait de la maigreur du Dieu
jacobiste. Goethe donne au fond raison Schelling, lorsque, aprs la pol-
mique, il crit son ami Jacobi (mai 1812) : Comme pote et artiste, je
suis polythiste; comme naturaliste, je suis panthiste, et l'un aussi dcid-
ment que l'autre.
2. Cf. la lettre d'schenmayer que Schelling publia avec sa rponse dans
le nouveau Journal universel (I, viii,
p. 145-189).
3. P. 168.
4. P. 155,
I
45.
AGNOSTICISME.
213
sant compltement l'ide. Eschenmayer admet dans les
tres raisonnables une srie gradue dont l'homme oc-
cupe la place infime tandis que d'autres, sur des plantes
plus favorises, augmentent peu peu leurs facults de
comprhension
^
.
D'une faon gnrale, on ne peut rduire en concepts
que ce qui est de la nature de la pense conceptuelle, ce
qui, intrinsquement, est savoir. Et c'tait bien la croyance
commune de l'idalisme allemand que l'tre est d'abord
savoir, savoir non dvelopp et inconscient dans la nature,
savoir conscient chez l'homme. Or essayez de penser
conceptiiellement les sentiments moraux les plus essen-
tiels, l'amour, la libert, l'amiti; vous aurez toujours
un reste irrductible, un irrationnel, l'essentiel du sen-
timent, mais qui n'existe que dans le sentiment ind-
pendant de la rflexion.
Et cette espce d'aperception, indpendante de la
rflexion, a un nom, c'est la croyance (Glauben) qui nous
permet de sortir des ngations sceptiques. La croyance
n'est pas, comme le pensait Schelling, un simple acte
de foi, ajout un savoir prexistant; elle est d'un
autre ordre. Ainsi les croyances chrtiennes ne sont pas
des thories sur les choses divines, mais une foi par elle-
mme agissante et pratique. Cet agnosticisme, de nature
religieuse, repose donc sur deux affirmations : d'abord
l'irrductibilit de la vie du sentiment, ensuite le pro-
fond abme entre l'impuissance humaine et le Dieu
universel.
Tel est le point de dpart de la lettre qu'Eschenmayer
crivit Schelling, sur son trait
;
il
y
rpondit par une
lettre fort amicale. Mais ses propres proccupations
l'empchaient de comprendre
la profondeur de cette
pense.
Certes, Eschenmayer avait commis d'videntes m-
prises qu'il tait facile de lui reprocher; il avait mal
1. p. 148, g
15 18.
214 POLMIQUE AVEC ESCHENMAYER.
saisi ce que Schelling entend par le Grund, sur lequel il
commet plusieurs erreurs ^ Mais Schelling, son tour,
par une tactique presque inconsciente, rduit les doctrines
de son correspondant au criticisme et l'idalisme sub-
jectif
^
;
il lui attribue sans raison suffisante la plate vision
idaliste qui fait du monde une estampe sans couleurs
3.
A vrai dire, il oppose seulement sa doctrine la sienne.
Mais cette opposition prcise quelques points. D'abord,
elle fait voir combien Schelling est maintenant loin du
criticisme : en premier lieu, la connaissance n'est plus
aucun degr ce qu'elle tait dans le criticisme : l'assujet-
tissement de l'intuition un concept : elle est pntra-
tion immdiate de l'esprit par l'esprit : or les sentiments
comme l'amour, la libert, l'amiti tant les plus spiri-
tuels (lisez prcisment les plus libres des liens du con-
cept), sont par excellence objets de connaissance
^.
La question critique ne doit pas prcder la question
de l'tre; c'est en se plaant dans l'tre mme, en sui-
vant les voies de Dieu et non les ntres, celles de notre
intelligence, que nous saurons ce qu'il est. Dieu, comme
le Prote antique, dirons-nous, peut tre ce qu'il veut
;
il ne s'agit pas de l'assujettir nos concepts, pas plus
que de lui en imposer les ngations
;
ce n'est pas en
arrtant Prote une de ses formes qu'on le saisira, mais
en suivant par sympathie son devenir^. Mais il
y
faut un
sens historique que l'on ne trouve pas dans les con-
cepts fixes de l'idalisme, ni en gnral dans la raison
impersonnelle et froide^. Schelling est la recherche
d'une formule qui exprime le caractre immdiat et
1. P. 168.
2. P. 168-169.
3. Passage fort intressant sur l'importance de la vision du monde : Il
y
a des hommes qui le monde, faute de sensibilit pour les couleurs,
ap-
parat comme une estampe. A des hommes pour qui la nature serait rel-
lement ce qu'elle est dans votre pense, un reflet total de l'ide de vrit,
elle aurait srement l'aspect d'un livre plein de figures gomtriques
(p. 178).
4. P. 162-168.
5. P. 166-168.
6. Sur le faux idalisme, p.
178-179.
LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE. 215
pourtant intellectuel de cette connaissance
;
c'est len-
tendement vivant, par opposition l'entendement qui
tue ^

Mais de quelque faon que vous pensiez Dieu,
c'est d'une pense humaine
;
c'est de l'anthropomor-
phisme.

Cette consquence doit tre accepte; il n'y
a pas de milieu entre l'agnosticisme intgral, celui
d'Eschenmayer, et l'anthropomorphisme galement int-
gral. L'homme n'est pas plac si bas dans la srie des
tres que l'entendement, produit divin, ne puisse arriver
saisir son crateur. Et Dieu n'est pas l'tre universel,
la trinit d'abstractions, vrit, bont, beaut que l'on
s'imagine; il est le sujet personnel de ces abstractions,
l'tre vrai, bon et beau, et, comme tel, il peut tre saisi
par l'esprit-.
Le Glauben d'Eschenmayer est-il foncirement distinct
de l'entendement vivant de Schelling? Tous deux
s'opposent ensemble la connaissance kantienne juge
insuffisante, la dtermination par des concepts fixes. Seu-
lement, pour Eschenmayer, il ne reste en dehors d'elle
qu'une espce de perception sans concepts
;
pour Schel-
ling, on peut, par l'esprit, par un efibrt tout personnel de
l'esprit, restituer la vie ces concepts morts, ne plus les
appliquer du dehors une ralit prexistante, mais les
voir jaillissant du dveloppement immdiatement senti,
du devenir, du passage l'tre de la ralit.
g
III.

Schellingr et rAllemagne.
La tendance traditionaliste est peu prs simultane,
dans la pense de Schelling, avec une recrudescence d'es-
prit nationaliste. Il se manifeste au plus haut point par
la fondation, au dbut de 1813, de VAllgemeine Zeit-
s chrift von DeiUschen
fur
Deutsche et par un fragment
1. p. 182.
2. p. 69 sq.
216 SCHELLING ET L ALLEMAGNE.
manuscrit d'article de 1812 ou 1813 sur VEssence de la
science allemande
^
.
Le nationalisme purement spculatif de Schelling
forme un contraste singulier avec le patriotisme pratique
qui, presque dans le mme temps, poussait Fichte
adresser son clbre discours la nation allemande.
Sans doute le fond du caractre de Schelling
y
est pour
beaucoup, mais les conditions particulires o se trouvait
la Bavire contribuent cette espce de dsintressement.
Ce pays, promu royaume par Napolon, reste son alli
jusqu'en 1813 : le parti catholique comme le parti lib-
ral, si acharns ennemis qu'ils fussent entre eux, s'accor-
dent pour s'appuyer sur la France
;
certains catholiques
comptent mme sur Napolon pour supprimer le protes-
tantisme. L'influence franaise survit mme la chute de
Napolon et persiste jusqu'en 1817
2.
Schelling n'approuve d'ailleurs jamais l'ide d'une unit
politique de l'Allemagne ou du moins celle de l'unit de
la constitution; son profond traditionalisme l'amne
plutt croire que chaque pays a une sorte de droit his-
torique l'existence, et doit se crer lui-mme sa
constitution.
Ce n'est donc pas la question de l'indpendance poli-
tique de l'Allemagne qui se pose, mais celle de l'ind-
pendance de la pense allemande.
L'isolement o se trouvait alors l'Allemagne, l'exis-
tence indniable d'une philosophie purement nationale
taient choses frappantes et nouvelles : qu'on se rappelle
combien la philosophie franaise du xvin^ sicle tait
d'exportation facile et courante. (Ce n'est que plus tard,
avec Cousin et Coleridge, qu'il aperoit le rayonnement
de la philosophie allemande). Cette empreinte nationale
n'est-elle pas pour la pense libre et philosophique une
limitation ? On peut dire qu'ici se pose, une des premires
1
.
Article manuscrit inachev Ueber das Wesen deutscher Wissenchaft
(I, Tiii, 1-18) : pour la date, cf. ibid.,
p.
5.
2. K. Fischer,
p. 188.
fois, la question qui sera, dans toute l'Europe, l'objet
des proccupations des gnrations suivantes : Quelle doit
tre, dans le monde, la place de la culture allemande,
cette culture, nationale par essence, et universelle par
destination? Combien tait-elle, elle-mme, trange cette
civilisation, o, bien l'analyser, il n'est aucun lment
qui ne semble venir de l'action du dehors, et dont Ten-
semble tait pourtant ce moment si ferm au reste des
peuples
1?
Schelling ne songe pas nier cette extrme rceptivit
de l'esprit allemand. La thse historique de son article,
c'est que le dveloppement actuel de la science alle-
mande est justement d une puissante raction contre
les philosophies anglaise et franaise. Il fallait que l'Alle-
magne subt ces influences pour en sortir victorieuse et
achever la philosophie moderne'^.
Cesinfluences sont caractrises de la faon suivante : le
dualisme cartsien, en isolant profondment la matire de
l'esprit, enlve la nature toute divinit, toute me, toute
vie. Le mcanisme est la consquence ncessaire du dua-
lisme. Mais le dualisme fait perdre en mme temps le
seis del ralit du divin
;
l'esprit du mcanisme s'tend
aux choses morales : il considre les socits et les tats
non pas comme destouts, mais comme des conglomrats
d'individus, isols par nature, qui ne se runissent que
dans leur propre intrt pour sauvegarder les droits in-
hrents chacun
3.
Le mcanisme c'est donc ce qui spare, ce qui isole, ce
qui tue l'individu en l dissolvant dans les lois gnrales
de la nature. La philosophie moderne consiste vaincre
ce mcanisme par le sentiment d'un lien interne des
1. Les Allemands de la gnration antrieure, Herder, Lcsîng, Gthe
mme prtendent une pense universelle, libre de toute attache nationale.
On sait, en effet, que le rveil du nationalisme est li de prs au mouvement
romantique (Haym, Die rom.Sch.,p. 806-808).
2. Cf. p. 13.
3. Sur le dualisme cartsien erreur fondamentale de la philosophie mo-
derne cf. encore I, x, p. 439.
218 SCHELLING ET L ALLEMAGNE.
choses, d'un lien spirituel. Or le peuple allemand a tou-
jours reconnu comme d'instinct avec ses Kepler, ses
Leibniz, ses J. Bhme, ses Hamann, la spiritualit de
la nature. Schelling considre la religiosit comme la
marque distinctive de son peuple. Qu'est-ce bien que
cette religiosit? Elle n'a rien d'une institution hu-
maine ou divine coexistant d'autres institutions, rien de
fixe ou d'arrt quoi la pense ou l'actoin puissent se
prendre. Qu'on nous passe l'expression, elle est l'me
(Gemth) faisant tache d'huile, se rpandant sourdement,
sournoisement, mais victorieusement dans la science, dans
l'art, dans la politique. Ces mes communes, ces tota-
lits organiques : l'tat, l'Art, la Science*, ce sont les
grandes dcouvertes qu'annonce Schelling. Ces touts ne
proviennent pas de la composition des parties, mais plu-
tt d'une unit qui s'pand. La religiosit n'est donc
pas l'affirmation de l'existence d'un principe fixe, mais
plutt une mthode de penser et sentir. C'est la croyance
la force pntrante et victorieuse du spirituel, non pas
impos de l'extrieur, mais issu de la nature des choses
par une gnration spontane
2.
On sait combien, ds cette poque, tait gnrale en
France la raction contre l'esprit mcaniste et rationaliste
du sicle prcdent; qu'il suffise de citer J. de Maistre et
Saint-Simon. Ce mouvement antinationaliste et religieux
est gnral en Europe, et Schelling, sans doute encore
peu au courant des choses franaises, a tort d'en faire hon-
neur uniquement l'Allemagne.
Son langage a d'ailleurs chang (qu'on nous per-
mette ici cette anticipation pour en finir sur le germanisme
de Schelling) et son ardeur antinationaliste a tidi dans
un cours manuscrit de 1827 Zur Geschichte der neueren
Philosophie . Il donne beaucoup plus l'empirisme fran-
ais. Il avait, entre temps, connu Victor Cousin et il tait
d'autrepart assez au courantdes progrs scientifiques des
1. p. 9.
2. P. 7 sq.
physiciens anglais et franais pour savoir que ni la philo-
sophie franaise ne se rduit l'idologie, ni la physique
un empirisme aveugle et sans thorie. Il rend plusieurs fois
hommage l'esprit scientifique des Franais. Il s'est aperu
que ce qu'il prenait pour la ngation de toute philosophie
chez les autres peuples n'est que le rejet de la mthode
philosophique allemande. L'esprit allemand n'est plus l'es-
prit philosophique par excellence dont le langage mme
renferme une mtaphysique latente : il en est un des
cts. La philosophie allemande veut tre purement ra-
tionnelle, et les autres pliilosophies purement exprimen-
tales. Or une philosophie purement rationnelle ne peut
poser que des tres eux-mmes rationnels (comme le Dieu
de Kant, qui, objet d'une ide de la raison, n'est que l'tre
total)
;
un tre concret et personnel ne peut tre donn
que dans l'exprience. L'empirisme franais a seulement
le tort de rtrcirrexprience
;
il n'y admet rien en dehors
de l'objet sensible, ou de l'ide qui la copie. Mais le supra-
sensible n'est pas au-dessus de l'exprience^.
Malgr sa conviction de la valeur mondiale de la phi-
losophie allemande, il ne semble pas que Schellingait cru
qu'elle pourrait tre chez elle en d'autres pays : la corres-
pondance avec Cousin est, ce point de vue, fort instruc-
tive. Il juge d'abord les conditions politiques de la France
trop diffrentes de celles de l'Allemagne : la libert scien-
tifique u'existe pas en France. Chez nous, crit-il, aucun
professeur donnant un cours de droit politique n'aurait
craindre l'autorit moins qu'il ne se dpartit de la
ligne droite de la science. En forme de doctrine, tout est
accueilli chez nous. Au reste, il ne lui conseille pas d'en-
seigner sa philosophie; il lui conseille mme tout le
contraire; l'esprit franais n'est pas capable del rece-
1. Zur Cesch. d. n. Philos., I, x, p.
193 sq. Aussi bien la lche des Alle-
mands, crit-il Victor Cousin, le 16 avril 1826 (.4u5 Sch. Leb., III,
18), n'est
pas de faire revenir de l'empirisme, mais de pousser le systme universel
jusqu'au point o il doit se confondre avec cet empirisme reconnu si
juste litre.
220 SCHELLING ET l'aLLEMAGNE.
voir, et si Cousin prtendait dpasser l'empirisme, il
ne pourrait donner aux Franais que des ides parses de
la vraie philosophie et par consquent fausses^.
La
Prface un crit philosophique de Cousin^ lui
donna Toccasion de signaler les particularits des phi-
losophes allemands, qui depuis si longtemps n'ont
philosoph qu'entre eux et de plus en plus se sont loi-
gns, dans la pense et dans les mots, de ce qui est uni-
versellement comprhensible
3
. Or, ce qu'il reproche
le plus au mtaphysicien franais, ce n'est pas son empi-
risme, que non seulement il excuse par les conditions o
s'est dveloppe la philosophie de Cousin, mais qu'il
considre comme un truisme sans importance 4;
mais
c'est d'abord son psychologisme, la psychologie tant tout
au plus une propdeutique'', et c'est surtout son incapa-
cit de comprendre l'ide essentiellement allemande du
procs ou devenir progressifs^. Cousin en posant une v-
rit rationnelle comme un fait immdiat et isol change
cette vrit en quelque chose d'accidentel, de simplement
empirique, de mystrieux
7.
Le propre de l'esprit allemand
serait au contraire de saisir les vrits dans leur gense.
Ainsi s'affirme pour Schelling, aprs cette exprience, l'i-
solement de la pense allemande.
Si profondes que soient pour lui les diffrences entre la
France et l'Allemagne, il ne se place que trop au point de
vue allemand pour juger la politique franaise; propos
des lois scolaires du gouvernement de Juillet, il flicite
Cousin <( d'avoir sauv, contre l'obstination de quelques
ttes bornes et aveugles, l'article donnant au clerg sa
part l'ducation du peuple ^, confondant ainsi d'une
faon vidente la religiosit allemande, principe diffus
1. Lettre Cousin du 27 novembre 1828 (Aus Schell. Leb., III,
p. 42).
2. 1834, I, X, 201-224.
3. Prface,
p.
204.
4. P. 210.
5. P. 214-215.
6. P. 212-221.
7. P. 220.
8. Lettre du 13 juillet
1833, p.
70.
dans la mentalit de tous, et la reKgion catholique, pou-
voir social bien dfini.
Schelling n'a ni le got ni la volont de la propagande
directe. Il ne saurait admettre aucune politique active et
rvolutionnaire
;
il est, par principe, fort peu commu-
nicatif ^ L'action directe est inefficace : il ne veut que l'ac-
tion lente mais infaillible de la science : ce n'est pas par
un placage d'institutions, mais par un changement foncier
de l'esprit que l'on peut agir. De plus, l'unit de pense
qu'il rve n'est pas, comme celle d'un rformateur franais,
une identit doctrinale de tous les esprits; c'est une unit
harmonique et hirarchique, o chaque nation doit rester
fidle son esprit particulier
;
la philosophie totale n'est
en aucune d'elles en particulier, mais dans l'ensemble.
Sur le premier point, il a vu juste : c'est bien, en effet,
par l'intermdiaire de la haute culture, et c'est par une
transformation lente de l'esprit, surtout dans le domaine
des sciences philosophiques, historiques et sociales, que
l'esprit allemand a agi sur nous. Jamais une mtaphy-
sique allemande n'a pu tre transplante en France; mais
l'esprit de ces mtaphysiques a eu et aura encore ses heures
de triomphe.
Rationaliste et mystique, libre penseur et traditio-
naliste, naturaliste et thiste, universaliste et nationaliste,
tel apparat ^chelling dans les annes 1810
1815; non
pas un clectique cherchant faire la part chacune de
ces oppositions, distinguer des sphres o l'une ou l'autre
sont vraies, mais se donnant tout entier chacun des
deux partis qu'il considre comme indissolublement unis.
Alliances monstrueuses, dira-t-on.
Il faut remarquer, cependant, que le point de dpart ne
consiste pas en des oppositions directementposes, maisen
une espce d'tat d'indiffrence o ces oppositions n'exis-
tent pas encore. La synthse alors n'est pas pour ainsi
dire une nouvelle opposition ces oppositions, donc un
1. 23janv. 1829.
222
SCHELLING ET l'aLLEMAGNE.
nouvel lment de trouble et de contradiction, mais un
retour l'tat primitif d'indiffrence. Sans doute quelque
chose a chang
;
ce retour n'est pas un pitinement sur
place; il marque un progrs; mais ce progrs n'est rendu
possible que par l'unit primitive.
Il est certain que, sur un point du moins, il
y
a l une
ide profondment vraie. La nature et la socit nous
montrent les opposs sortant d'un germe o ils ne peu-
vent tre encore reconnus, o ils n'ont aucun sens. Mais
que dire de ce retour conscient et voulu l'unit primitive?
D'une faon bien vidente les opposs ne peuvent rester,
en cette union, ce qu'ils taient, spars l'un de l'autre.
Le mysticisme de Schelling n'a presque rien de commun
avec celui de sainte Thrse, ni son traditionalisme avec
celui de Joseph de Maistre : de ces opposs, en effet, il
recueille l'essence, l'essence, c'est--dire la pense fon-
damentale, les affirmations spculatives renfermes en
chacun d'eux, c'est--dire encore tout ce qu'il en reste,
ds que vous les isolez de leur dveloppement pratique
et
phnomnal . Le traditionalisme renferme des
vrits; mais ce qui rend ces vrits traditionnelles, ce
n'est pas leur caractre intrinsque, c'est la faon dont
elles sont nes et se sont implantes, et le traditionaliste
est celui pour qui ce mode de naissance est une justifica-
tion. C'est prcisment ce ct des choses qui n'est pas
apparu Schelling; et, si vous le supprimez, on com-
prend au moins la possibilit de la synthse. Pour qui
s'attache uniquement aux ides et aux vrits, cette
abstraction est naturelle. Comme bien des Allemands de
son poque, Schelling a la synthse facile, parce qu'il n'a
pas t jusqu'au bout des oppositions; il ne les voit que
dans la pense, non dans la vie, et leur ct vritablement
irrductible ne lui apparat que confusment dans un
brouillard.
CHAPITRE m
LES AGES DU MONDE.
Depuis 1810, Schelling n'a publi que quelques rares
crits surtout occasionnels; c'est surtout dans ses cours
de Munich, d'Erlangen et de Berlin, dont son fils a fait
imprimer de larges extraits, qu'il convient de chercher sa
pense.
Mais nous devons nous arrter d'abord sur un long
fragment manuscrit d'un ouvrage inachev : Les Ages du
Monde^ dont la rdaction remonte vers 1815^ Cette uvre,
d'aprs le plan et les intentions de l'auteur, n'est com-
parable, dans les temps modernes, qu' la Philosophie
synthtique d'H. Spencer : c'est une histoire complte de
l'volution des tres depuis leurs germes primitifs jus-
qu'au dveloppement complet de l'esprit. Malheureuse-
ment, Schelling, peu confiant en lui-mme^, n'a donn
que le premier moment de cette histoire, la cration des
mondes plantaires; exposition insuffisante d'aprs les
notes marginales mmes. Et jamais il n'est revenu une
conception aussi vaste.
Cette uvre marque l'poque du plus grand effort de
Schelling pour s'arracher une philosophie de concepts
et substituer la mthode logique qui ne lie entre elles
1. Die Wellalter, I, viii, 19r)-344. L'ouvrage avait t annonc comme
devant paratre en 1815; mais Schelling retira chez l'imprimeur Cotta
quinze feuilles dj imprimes (K. Fischer, 232).
2. Cf. p. 295 : Si nous russissons mener cette histoire jusqu' l'po-
que de l'apparilion de l'homme...
224
LES AGES DU MONDE.
que des penses, la mthode historique, celle qui suit,
dans son mouvement interne, le dveloppement mme des
tres ^ C'est l'poque de l'extrme opposition l'ida-
lisme : l'tre n'est pas purement et simplement pens et
comme tel simultan; il se produit une suite d'v-
nements dont chacun prend pour ainsi dire son temps,
et dans la suite desquels il faut faire entrer la pense :
aucune vue simultane, aucun concept qui rassemble ne
peut remplacer cette pense progressive et en mouve-
ment qui n'accepte aucun principe absolu, mais donne
chacun la place convenable 2. Mais toute histoire vri-
table, tout dveloppement rel suppose dans le fond des
choses contingence, continuit, libert : car si vous
supposez chaque forme d'tre ncessairement dtermine
parla prcdente, vous remplacez le dveloppement his-
torique par un pseudo-dveloppement logique, qui n'a
lieu que dans votre pense, non dans les choses. Mthode
historique; libert foncire dans le dveloppement de
l'tre; ralit supralogique, tels sont les trois termes
intimement lis ensemble.
C'est aussi l'opposition extrme au criticisme : car c'est
la nature de l'tre qui commande et dtermine la pense.
Schelling est la recherche d'un mode de connatre
adquat sa conception du devenir. Cette connaissance
doit elle-mme se modeler sur le devenir, tre en un
mouvement continuel.
Seulement, il ne faut pas exagrer, par les rapproche-
ments qui se prsentent presque forcment avec les doc-
trines contingentistes contemporaines, ce que cette faon
de penser parat d'abord avoir d'actuel. Sur la question
critique, Schelling ne commet pas, comme on le croirait
d'abord, la glorieuse imprudence de demander la con-
naissance humaine de sortir d'elle-mme, de sortir de
1. p. 203-207 montre le passage de la dialectique l'histoire.
2. P. 908 : Quiconque veut la connaissance de la ralit historique doit la
suivre par le grand chemin, s'attarder chaque moment, se donner la
continuit du dveloppement.
LA MTHODE HISTORIQUE. 225
sa nature proprement humaine pour s'abandonner libre-
ment au fleuve du devenir. Il
y
a, dans sa doctrine,
un postulat qui est, au fond, l'quivalent du postulat
critique : c'est que l'homme est un microcosme, que non
seulement les lments qui entrent dans la nature hu-
maine sont les mmes que ceux qui entrent dans le monde,
mais que le devenir ou la construction de l'humanit se font
dans un ordre et suivant une loi rigoureusement identique
ceux de tous les processus cosmiques ^ Chaque devenir
a, pris en lui-mme, des inflexions en sens divers; et ces
inflexions sont contingentes et irrductibles l'unit d'une
loi; mais les mmes sinuosits se reproduisent en chacun
d'eux. Dire, avec Kant, que notre connaissance est essen-
tiellement humaine, ou avec Schelling, que l'tre humain
est un univers en raccourci, revient pratiquement au mme.
L'anthropomorphisme, que Schelling paraissait d'abord
quelque peu craindre, devient un principe compltement
solide et stable. Toutes les forces sont de nature psycholo-
gique, des volonts et des sentiments: comme l'homme,
l'univers tend au bonheur, en passant d'abord par une
priode de douleur et d'angoisse
;
c'est dans un phno-
mne humain, celui du sommeil magntique, qu'il va
chercher le modle de la faon dont les forces naturelles
se librent de la ncessit qui leur est d'abord inhrente
2.
Sa doctrine est, ce moment, une espce de psychologie
cosmique dont le langage et les expriences sont em-
prunts spcialement aux mystiques.
Sur la seconde question, malgr la ressemblance cu-
rieuse de quelques formules
3,
on ne peut rapprocher
sans rserve l'esprit historique de Schelling de l'intui-
tion de la dure pure de Bergson. Celle-ci provient d'un
sentiment direct et immdiat du devenir; celle-l nous
1. p. 207.
2. p. 295.
3. (( Le philosophe a besoin d'tre garant! par le sentiment de la ralit
indescriptible des reprsentations plus leves contre les concepts forcs
d'une dialectique ?ide.
SCHELLING
15
226
LES AGES DU MONDE.
parait plutt provenir des impossibilits auxquelles a t
accul peu peu l'idalisme.
Le perptuel oui de l'idalisme, son acceptation indif-
frente de toutes les formes de l'tre, son incurable op-
timisme, sont inadmissibles. Le droit primitif et gal de
toutes les formes d'tre l'existence supprime ncessaire-
ment toute existence; car si c'est un jeu pour la pense
que de poser simultanment des termes contradictoires,
l'un ne peut tre qu'en chassant l'autre de l'existence.
L'existence relle est donc lie une dcision, un choix
progressif qui spare ce qui a droit l'existence de ce
qui n'y a pas droit. Le oui n'est pas inconditionnel et
absolu
;
il se fonde sur un non pralable qui rejette dans
un ternel pass les formes obscures et chaotiques qui
prtendaient l'tre ^
Mais cette hirarchie de droits et de valeurs n'est pas
quelque chose de primitif et de donn; c'est le rsultat
d'une victoire, d'un assujtissement de l'tre qui s'tablit
peu peu par la violence. L'tre n'est pas d'abord amour
;
sans quoi il se rpandrait et se dissiperait dans un ter-
nel prsent
-.
Tout vritable devenir surmonte son propre
pass
;
le pass n'est pas seulement du temps coul
;
s'il n'tait que cela, il n'y aurait pas vritablement de
pass, mais un continuel prsent
3.
La victoire finale est
donc la marque du droit tre.
Par l ressort ce qu'on pourrait appeler le schme du
devenir chez Schelling
;
le premier terme c'est la nga-
tion de l'tre (das Seyende)
;
le second terme c'est l'af-
firmation qui fait rentrer la ngation dans le non-tre
;
le
troisime terme c'est celui qui tablit une hirarchie en-
tre cette ngation et cette affirmation, faisant de la pre-
mire le fondement de la seconde.
On trouvera sans doute dans cette thorie un mlange
assez quivoque d'une vision relle du devenir, et d'une
1. Cf.
p.
216-217.
2. P. 210.
3. P. 262.
LA NOTION DU DEVENIR.
227
consfruction dialectique de ce mme devenir. Il n*est pas
impossible de disculper Schelling; il a vu, au contraire,
qu'il
y
avait l deux choses :
1
une pure contemplation
(Schauen) du devenir;
2
une espce de dmembrement
qui en fixe les tapes
^.
Mais, dans la pure contemplation,
le sujet est perdu dans l'objet, et elle n'est pas plus instruc-
tive pour ainsi dire que le sujet lui-mme
~.
De plus, il
trouve que cette contemplation, isole, n'est pas sans un
certain danger si on ne la complte par une expression
communicable
^.
Ce qui peut nous tromper, c'est que son
but n'est nullement de nous suggrer cette contempla-
tion, de
transcender le concept par l'intuition, mais
tout au contraire de revenir de l'intuition continue aux
concepts discrets : Schelling se montre toujours l'homme
qui ralise
^.
Il est maintenant facile de comprendre et de suivre,
jusqu'o il en a pouss l'histoire, le devenir de l'uni-
vers.
Le devenir ne dbute pas par une dcision subite de
crer le monde en un Dieu, auparavant immobile et sans
devenir: on sait combien cette hypothse laisse d'absur-
dits et de questions irrsolues : comment ce monde qui
est, ct de Dieu, un nant, ne serait-il pas absorb
dans l'tre divin? Le devenir est au cur de l'tre, et,
s'il est vrai que le monde provient d'un libre vouloir
crateur, il
y
a auparavant un devenir prcosmique o
nous voyons en quelque sorte natre Dieu
^.
Dieu, tre ncessaire, est, dit-on, Amour; mais il ne peut
tre seulement amour, sans quoi son tre se dissiperait;
il doit donc aussi tre un moi ferm aux autres tres
;
il
y
1. p. 203 sq.
2. P. 203 bas : Dans la contemplation en et pour soi, il n'y a aucun
sens.

3. Cf. sur ce point le Dialogue sur le monde des esprits, I, ix, p. 40 :
Il est bien pour l'me de pouvoir regarder comme dans un miroir ce
qu'elle a senti intrieurement par une manire d'intuition divine.
4. P. 285, il se plaint du manque de concepts intermdiaires en philo-
Sophie.
5. P. 254-255.
228
LES AGES DU MONDE.
a en lui une force goste qui fonde sa personnalit. Mais
est-il gosme ou amour? se donne-t-il ou se refuse-
t-il?
Ncessairement l'un et l'autre, c'est--dire qu'il est
gosme, qu'il est amour, et qu'il est la fois gosme
et amour*. Au point de vue que nous avons appel ida-
liste, nulle contradiction : mais Dieu existe, et dans
l'existence du moins, ces principes sont exclusifs l'un de
l'autre. D'autre part ils sont galement originaires, et ont
par consquent un gal droit l'existence. Il
y
a l une
contradiction manifeste qui est ncessairement l'origine
d'un premier mouvement ou devenir, le devenir qui pose
alternativement chacun d'eux. L'affleurement simultan
l'existence est remplac par un ordre de succession
2.
Mais quel ordre? On sait que l'tre manifest et dve-
lopp, suivant un principe dont l'origine est certainement
en Fichte, n'est pos que parce qu'il se pose et se veut
lui-mme. Tout vouloir a quelque chose de magique, de
crateur; mais cette volont implique que l'tre mani-
fest n'existe pas encore
;
ce qui est donc primitif, c'est
le non-tre, non au sens de nant, mais au sens aristot-
licien de privation; c'est le germe o est recueillie, en-
veloppe toute la force divine. L'tre (das Seyende) ne
saurait d'ailleurs tre primitivement; pour tre en soi,
pour tre plus qu'un tableau plat, il doit s'opposer
sa propre ngation. Le deuxime terme est l'tre lui-
mme, le terme afrmatif. Le troisime est l'unit des
deux premiers
^.
Mais la prtention l'existence de chacun de ces ter-
mes est gale, aucun n'a de raison de cder l'autre. Le
premier doit donc renatre aprs le troisime, et le pro-
cs recommence l'infini. Le devenir se recourbe donc
en un cercle, o il n'y a ni hirarchie ni commencement
ni fin : cette roue du devenir a son image dans la nature
1. p. 209-217.
2. P. 217-220.
3. P. 220-229.
LE CERCLE DU DEVENIR. 229
vgtale qui va de la graine la plante pour revenir la
graine ^
Or ce n'est pas l ce que voulaient ces puissances :
en effet, elles voulaient, elles veulent toujours tre; mais
elles ne sont que pour tre supprimes : s'il n'y a d'tre
que dfinitif, elles ne sont pas
;
elles se consument dans
un dsir jamais insatisfait-.
Ce qui fait leur malheur, c'est leur gale et aveugle
prtention l'lre. Il ne peut finir que par une renoncia-
tion, mais par une renonciation commune et totale (car
il n'y a pas de raison de favoriser l'une plus que l'autre)
cette prtention.
Le renoncement ne peut tre amen par un pur et
simple dsir de non-tre, mais seulement (et ceci est
conforme la mystique chrtienne) par le dsir de
l'existence d'un tre suprieur. Se renoncer, c'est devenir
l'organe d'une volont suprieure, l'tre (Sein) o elle
qui est (das Seyende) se manifeste et se ralise.
Mais ce terme suprieur ne se trouve pas dans la na-
ture
;
pour chapper au cercle du devenir, il faut donc
renoncer soi au profit de l'tre sans nature , c'est--
dire l'tre libre de tout dsir, de toute ncessit, par l
mme de toute ralit.
Mais cet tre est le nant?

Oui, mais comme la volont qui ne veut rien, et qui est
bien en effet le but o tendent tout mouvement naturel et
tout dsir : la fin du dsir c'est de ne plus dsirer, c'est
la simplicit absolue et sans difi'rence : c'est l le pur
esprit, la divinit, la surdivinit (Uebergottheit) laquelle
aucun prdicat ne convient, ni la bont, ni la conscience
ni l'tre, parce qu'elle est essentiellement tous ces prdi-
cats*^.
Il s'agit, pour Schelling, de montrer comment, par
l'eflet de leur libration, les lments du devenir devien-
nent les germes des futures crations, cette matire ter-
1. p. 229-232
2. P. 233.
3. P. 233-239
230
LES AGES DU MONDE.
nelle dont on ne peut se passer sans aboutira l'quivoque
thorie de la cration ex nihilo, et qui parait, dans les
doctrines platoniciennes, indpendante de Dieu.
La libration de la vie naturelle n'est pas, pour un mys-
tique, l'anantissement ni la fusion en Dieu : les forces
naturelles subsistent aprs cette libration; les lments
de son tre sont les mmes; mais tandis que, aupara-
vant, ils se choquaient et s'empchaient les uns les autres,
ils sont maintenant en un ordre hirarchique qui donne
chacun la place qui lui convient. Le salut ne s'opre d'une
faon directe que pour les plus hautes puissances
;
c'est
par l'intermdiaire des plus hautes, des plus voisines
de l'esprit pur que les plus basses sont sauves. Il n'en
est pas moins vrai qu'il n'y a pas, dans ce salut, anan-
tissement des plus basses au profit des plus hautes. Tout
au contraire : comme la libert absolue est l'tre (das
Seyende)dont le sujet est la nature, la puissance suprieure
a ncessairement son sige (Bestand) dans l'infrieure.
De la mme faon
^
la roue du devenir se rectifie en une
droite dont la partie suprieure est occupe par la puis-
sance la plus haute A^, sujet immdiat de la divinit,
tandis que A^ est le sujet de A^, et A le sujet de A^.
Mais, en chacune de ces puissances, ainsi hirarchises,
se reproduit le processus du devenir et celui du salut. La
plus basse est la nature, matire du monde sensible, o
tous les tres sont d'abord envelopps. La nature com-
prime en quelque sorte, tue les tres qui se dveloppent
;
et ainsi il
y
a fatalement en elle un mouvement rotatoire
qui va de l'enveloppement au dveloppement pour revenir
l'tat d'involution, le devenir de la graine la plante et
del plante la graine. Mais il
y
a aussi en elle un progrs
hirarchique des formes infrieures des formes sup-
rieures
;
et les forces aveugles ne suffiraient pas l'expli-
quer, si elle ne subissait, de l'extrieur, le pouvoir ma-
gique de la puissance suprieure.
l. p. 239-243,
LA NATURE, l'eSPRIT ET l'aME. 231
Ainsi la perptuelle alternalive de Venveloppement et
du dveloppement, s'ajoute la ligne hirarchique stable
de l'tre le plus envelopp au plus dvelopp
'.
De la mme faon la puissance A^, la matire du monde
des esprits, la puissance expansive o tout se dveloppe
et s'tale, est soumise un mouvement de rotation o la
force d'got s'oppose alternativement la force expan-
sive. Par l'attraction de la puissance A^, la rotation fait
place une hirarchie, o le sujet jusqu'ici continuelle-
ment ni et pos, est pos d'une faon fixe
2.
Enfin la puissance A^, matire de l'me universelle, qui
a son substrat dans la nature et l'esprit, dont elle est le
lien, ne peut tre libre par aucune puissance naturelle,
mais seulement par le pouvoir magique de la libert
3.
Ainsi nait Dieu, l'tre (dns Seyende) qui a pour subs-
trat (Sein) la nature. Gomment expliquer autrement
son existence? Si Dieu est essentiellement, il n'est plus
celui qui peut tre et ne pas tre, qui est au-dessus de
l'existence; il n'est plus libert absolue. Cette libert ne
saurait descendre l'tre, se figer en tre pour ainsi dire
en restant libert; il faut donc qu'elle emprunte son
tre un terme autre qu'elle^.
La thorie de Schelling implique une analyse du de-
venir rel, en deux lments. Il
y
a le devenir tourbillon-
naire pour ainsi dire, celui qui pitine sur place, celui
qui ramne la plante la place qu'elle occupait d'a-
bord, qui fait de l'tre le dbut d'un tre semblable
lui, dans un retour sans fin, c'est le retour lernel qui
est plutt la mort de l'tre que la vie. Puis il
y
a le de-
venir qui est progrs, progrs d'une forme infrieure
une forme suprieure, le devenir qui mne la srie or-
ganique de l'animal infrieur jusqu' l'homme.
Entre ces deux espces de devenir, aucune continuit;
1. P. 243-248.
2. P. 248-252.
3. P. 252-253.
4. P. 254-255.
232 LES AGES DU MONDE.
dans le premier, le devenir naturel, aucun germe du
second. Entre le premier et le second, aucune concilia-
tion possible : ce n'est qu'en rompant le charme magi-
que du retour ternel que l'tre peut se surmonter lui-
mme. Mais il ne le peut par lui-mme, par sa nature
;
il
le peut seulement par une espce d'attraction, de sollici-
tation d'un tre suprieur lui. Il peut alors renoncer
cette vaine affirmation de soi-mme, pour se soulever jus-
qu' cet tre, et substituer aux formes vanouissantes du
premier devenir les formes stables du second.
C'est maintenant le dtail de ces formes dont il faut
chercher l'origine. Comment les trois puissances de la
nature, le monde visible, le monde des esprits et l'me
universelle, deviennent-elles grosses des formes qui, dans
la cration, jailliront la lumire? Schelling ne fait ici,
nous semble-t-il, que pousser plus loin l'analyse con-
ceptuelle du devenir. Nous avons obtenu une hirarchie
de termes fixes, sorte de tableau, de cadre sans ralit et
sans les forces qui font un devenir vivant. Mais le terme
infrieur n'est pas accroch au terme suprieur comme
une matire inerte, il
y
a entre eux des liens plus inti-
mes, plus que des liens de contigut, une sorte de trans-
fusion. Comme l'esprit infrieur, rsonnant sympathi-
quement l'me suprieure, la prend pour modle, ne
peut tre que son image, tend, autant qu'il est possible,
l'attirer en elle, ainsi la nature, oriente vers l'esprit,
cherche l'attirer vers elle et en reflte les formes. Mais
cette espce d'incantation magique ne se produit pas
d'un coup. La nature visible se complat produire toutes
les images possibles depuis la plus incomplte, la plus
partielle jusqu' la plus complte qui est l'homme
*.
Ainsi s'tablit non plus seulement une opposition, non
plus seulement un contact, mais une continuit entre la
nature matrielle et le monde des esprits. Plus de ces
oppositions brutales entre matire et esprit
;
la matire
t. p. 275-281.
LA NATURE, l'eSPRIT ET l'aME. 233
est, en un sens, dj spirituelle; elle a son expression,
sa grce, sa beaut qui sont choses d'ordre spirituel; la
prsence de formes pures et belles a une action imm-
diate. Gomment, d'ailleurs, rsoudre autrement la ques-
tion toujours controverse des rapports du corps et de
l'me? Sans doute son attribut d'impntrabilit est une
objection; mais est-il sr que cet attribut lui soit primitif
et essentiel? Des phnomnes comme ceux de l'assimila-
tion organique ne tmoignent-ils pas d'une alchimie,
d'une compntration des qualits*?
De la mme faon, le monde des esprits prend pour
modle l'me universelle qui est au-dessus d'elle, et pro-
duit, comme une srie de visions, toute la hirarchie des
Ides2.
Ainsis'achve le devenir progressif(tout idal d'ailleurs,
et qui n'est rien que le plan de la cration). Dans la pre-
mire espce de devenir, la puissance reste en soi; il n'y
a de devenir vritable et librateur que si elle sort de
soi; mais sortir de soi, laisser se relcher la puissance
qui relie les forces de l'tre en soi, et devenir miroir ou
image d'un tre suprieur, c'est tout un. Le phnomne
humain du sommeil magntique nous fait comprendre
ce qui se passe. Dans le sommeil magnlique comme
dans le sommeil ordinaire s'abolit pour quelque temps
l'unit de la personne; mais de mme que le sommeil
ordinaire est occup d'une faon constante par des songes
dont quelques-uns sont divinatoires, l'esprit, dans l'tat ma-
gntique (telle tait, cette poque la croyance de beau-
coup de cercles mme cultivs), a des pouvoirs gurisseurs
et divinatoires; il devient visionnaire. Le sommeil, la
crise de la personnalit, a pour effet de rtablir la com-
munication, dissoute l'tat de veille, entre l'homme
et le monde des esprits, et l'esprit humain en est devenu
le miroir. C'est par des communications semblables, su-
1. p. 281-286.
2. P. 288-298.
234
LES AGES DU MONDE.
prieures la personnalit, que devient producteur
le
gnie artistique ^
Le devenir est donc le produit d'une sorte de pntra-
tion rciproque des puissances, d'une thurgie
2
o
la plus haute s'incline vers l'infrieure. Mais Schelling,
mme encore ici prisonnier des cadres de la pense de
Fichte, ne veut voir au fond autre chose dans cette pn-
tration qu'une pntration du sujet et de l'objet, une
sorte de polarisation magntique qui fait de la puissance
infrieure l'objet de la suprieure, son ct rel, celui
o le possible qui est en elle devient rel. Aussi le rsul-
tat de tout le processus est-il une vision, vision momen-
tane, mais toujours renouvele; toute action ou toute
force, dirons-nous, est remplace par une vision; la na-
ture est visionnaire, c'est--dire qu'elle puise et voit
d'avance dans son commerce avec l'esprit, toutes les
formes o elle se ralisera
;
l'acte de la nature et toute es-
pce de mouvement ne sauraient mieux tre compars
qu' l'acte d'un somnambule, l'automatique ralisa-
tion d'une ide fixe
^.
Entre le monde de formes et de visions dont l'histoire
est maintenant acheve, et le monde rel dans l'histoire
duquel nous entrons maintenant, quel est le rapport? A
vrai dire, aucun rapport intime ou intrinsque; la discon-
tinuit est absolue
;
le monde des formes n'est pas le germe
d'o sortira, par un dveloppement naturel, le monde
rel. L'idal est, par lui-mme, impuissant : le rel est
quelque chose de plus etd'irrductible. Bien plus, il ne fau-
drait pas le croire manifestation et position de l'idal, de
sorte que le monde rel ne ft que la rptition du monde
idal, affect d'un coefficient rel; au cas o le monde se
ralise, il ne sera pas ncessairement conforme au plan
idal. La puissance du rel comme tel se fait justement
voir en ce qu'il accepte librement ou au contraire rejette
1. P. 291-294.
2. P. 297.
3. P. 292.
LA NATURE. 235
ce plan. La nature qui s'est soumise librement pour d-
velopper en elle la hirarchie ordonne de ses formes,
a gard la libert de vivre d'une vie propre.
Ainsi deux discontinuits foncires : la discontinuit
entre la dtermination idale du monde et sa position
relle; la discontinuit entre la volont idale de la na-
ture qui veut la soumission, et sa volont une fois ralise
qui, peut-tre, voudra le contraire
i.
Occupons-nous de la premire. Aprs l'acte d'abnga-
tion de la nature qui s'est faite sujet de la divinit, il d-
pend uniquement de la libert divine de raliser ou non
la nature, de rester l'tre de la nature seulement dans
l'Idal, ou de se poser rellement comme tel. Seule-
ment on ne peut poser chez Dieu une volont cra-
trice affirmative, qui produirait d'un coup et dans un
prsent ternel le dveloppement total de l'tre. Cette
sorte de vouloir indiffrent de l'existence pour elle-mme
est en effet une volont dtermine; or Dieu est la vo-
lont qui ne veut rien, la libert absolue; il ne peut se
limiter par une volont dtermine. La volont de Dieu (non
pas en elle-mme, mais relativement au monde extrieur)
doit donc, pour tre complte, tre aussi bien volont des-
tructrice et dvastatrice, colre autant qu'amour. Mais il
ne peut tre seulement amour, pas plus qu'il n'est seule-
ment colre
;
et n'est-il pas contradictoire qu'il soit tous
les deux la fois
2?
Dans la solution de cette question, le but de Schelling
est de transformer en un devenir rel et temporella hirar-
chie seulement idale des puissances naturelles. Or les
puissances divines, la colre et l'amour, ne peuvent tre
hirarchises comme les puissances naturelles. Car la
hirarchie exige un terme suprieur par rapport auquel
elles s'ordonnent, il ne peut donc
y
avoir de hirarchie
dans l'absolue libert, ni aucune espce de subordination;
tout
y
est gal. De plus, toute la hirarchie est compose
1. Cf. 265-266.
2. P. 298-300.
236
LES AGES DU MONDE.
de termes poss simultanment parce que ncessairement;
mais les puissances de Dieu sont des actes libres; deux
opposs qui s'excluent peuvent en tant que termes logi-
ques exister simultanment; mais des ralits qui s'ex-
cluent ne peuvent exister que successivement. Il reste
donc que les puissances de Dieu, relatives au monde,
son amour, sa colre, et la synthse des deux, se mani-
festent successivement.
Mais dans quel ordre ont lieu ces rvlations successives,
dont chacune marque une date dans l'histoire du monde,
le pass, le prsent et l'avenir?
La question tait, par excellence, de celles qui appellent
ces solutions sentimentales quoi la duret spculative de
l'auteur se refuse nergiquement. La volont d'existence
est-elle la volont primitive, et le monde ne serait-il qu'un
jeu provisoire qui doit tre condamn l'anantissement?
La seule tche de l'humanit est -elle d'entonner un per-
ptuel miserere ? Au contraire, le monde se dveloppe-t-il
toujours plus richement, plus compltement partir d'un
tat de souffrance et de contrainte? On sait combien le
choix d'une de ces rponses dpend de la valeur que
nous attribuons l'existence
;
d'aprs cette valeur, nous
incorporons l'univers notre propre volont d'existence
ou notre volont d'anantissement.
Or, si Dieu, si l'tre est libert absolue, il n'a par lui-
mme aucun attachement naturel l'un ni l'autre, au-
cun intrt, rien qui puisse lui faire juger l'existence su-
prieure au nant. Donc aucune solution de ce ct.
Demanderons-nous, puisqu'il s'agit de l'histoire relle, le
secours de l'exprience, de nos documents sur le pass de
l'existence? Schelling n'y rpugne nullement, tout au con-
traire
;
il gnralise une remarque ancienne sur le carac-
tre sec, dur et comme renferm en soi de l'art primitif*.
Par une espce de pessimisme rebours, il fait voirie ct
sombre, informe, entour de dangers de toute vie qui
1. P. 311.
l'histoire du monde. 237
commence ^ L'exprience nous fait donc voir que tout tre
est la victoire d'une volont d'existence sur une volont
d'anantissement; celle-ci est un commencement qui est
rejet dans le pass. Les puissances formidablement des-
tructrices d'o mergea le monde des astres se sont gra-
duellement adoucies pour la cration organique 2.
On dira que ces puissances du dbut sont aveugles, et
on demandera comment elles peuvent tre en mme
temps divines? Schelling rpond qu'il
y
a dans toute dcision
absolument libre qui commence une srie d'vnements,
quelque chose de totalement inexplicable, d'obscur la
volont elle-mme qui en est l'auteur; telle cette dcision
primitive absolument spontane et libre qui constitue le
fond du caractre moral de chaque homme, et qui lui est
lui-mme compltement impntrable. De mme Dieu
dans sa premire manifestation, redescend dans l'obscu-
rit
^.
La contingence, dirons-nous dans une formule
qui n'est pas de Schelling, est irrationnelle parce qu'elle
suppose la discontinuit.
Ainsi la puissance primitive, celle du pass, est la vo-
lont d'anantissement; celle du prsent est la volont
d'existence qui repousse la premire dans le pass
;
et celle
de l'avenir est l'affirmation qui repose sur la ngation.
Les conclusions tires de la nature de Dieu concident
avec l'exprience
;
car en admettant que Dieu semble se
manifester comme libert absolue, il ne le pourra que
dans l'tre dvelopp et visible. Mais admettre comme
primitive l'existence de l'tre, revient au fond ne pas le
considrer comme rel, mais comme idal : il n'a de ralit
que s'il est le rsultat d'un dveloppement, et par suite
la ngation de l'tre est l'acte primitif^.
D'aprs ce qui prcde il est facile de reconstituer le
plan qu'aurait eu cette histoire universelle : il aurait trait
1. p. 319-320.
2. p. 312-313.
3. P. 331.
4. Cf. 302-309.
238
LES AGES DU MONDE.
d'abord de la puissance ngative, la nature, celle o
rien n'est que germe et enveloppement
;
puis la puissance
affirmative cratrice du monde des esprits
;
enfin la syn-
thse des deux, cratrice de la sagesse ou de l'me univer-
selle. Les subdivisions, conformment l'esprit de Schel-
ling, auraient reproduit dans chacune des puissances toutes
les autres, dans la nature par exemple, la domination de
la puissance ngative, correspondant la cration des
mondes, celle de la puissance positive correspondant au
procs dynamique, la synthse des deux se manifestant
dans l'organisme.
De ce plan, Schelling n'a excut ici et fort rapidement
que le dbut de la premire partie, l'origine des mondes
plantaires. Sur ce qu'aurait pu tre la section sur le
monde des esprits, des manuscrits d'une poque voisine
autorisent le pressentir trs incompltement
;
sur le
reste, il serait vain de hasarder une supposition quel-
conque, puisque rien ne prouve que Schelling
y
ait
srieusement pens.
Mais d'abord une remarque est ncessaire sur la signi-
fication gnrale de cette mthode : Schelling, en cela
tout fait oppos son disciple anglais Spencer^, va
contre une des tendances que l'on prte le plus habituel-
lement la science moderne, celle de l'absolue unit, et
en quelque faon de l'ternit des forces et des lois.
Les devenirs, les vnements naturels sont en quelque
sorte concentrs dans la formule statique d'une loi, par
exemple la cosmogonie de Kant dans la loi newtonienne
d'attraction. Mais on doit se demander si cette affirma-
tion sur les lois est compatible avec l'existence d'un de-
venir vritable, c'est--dire d'un devenir producteur.
Pour arriver combiner les deux ides, les Positivistes,
les Gondorcet, les Comte, l'poque mme de Schelling
ont invent l'ide de progrs, c'est--dire d'un devenir li-
naire, sans courbure ni retour, d'une seule direction, et
1. Cf. Korwan.
HISTOIRE DU MONDE. 239
qu'il est ais de reconstituer, tant donn un point et la
direction. Mais ce concept btard, n pour le besoin de la
cause, n'est pas du tout conforme au devenir rel, celui
o il
y
a des conflits et des quilibres, des victoires et des
dfaites : le devenir rel fait apparatre de l'irrductible,
de l'imprvu. D'autre part, l'affirmation de ce devenir
n'est plus compatible avec l'affirmation absolue de l'unit
des forces et des lois
;
le vrai devenir n'est pas superficiel
;
il envahit tout l'tre, et par consquent des formes v-
ritablement nouvelles succdent des formes anciennes
pour les dominer. On voit combien est moderne cette ide
de devenirs successifs, et, comme on dirait aujourd'hui,
qualitativement irrductibles.
Sclielling dcrit donc le premier ge, celui de la for-
mation des toiles. La volont ngative de Dieu n'est pas
pure ngation de l'tre sans rsistance
;
elle est plutt
une compression qui veut empcher l'tre de s'extriori-
ser, les forces de se dvelopper. Il
y
a alors dans l'tre un
frmissement, un orgasme de toutes les forces comprimes;
la contraction est suivie d'une expansion
;
mais cette ex-
pansion qui dissipe l'tre, produit en lui une angoisse de
se perdre lui-mme, et il se contracte nouveau. De l un
tat contradictoire, un cercle. Les forces comprimes en
un point, dans le centre universel, se gonflent en quelque
sorte, pour s'loigner de ce centre et tre elles-mmes
leur propre centre; c'est ce gonflement qui produit l'espace,
l'espace qui n'est nullement un milieu indiffrent, mais
dont les diverses rgions sont hirarchises. Mais dans la
mesure o elles chappent au centre, leur vie propre
diminue, et elles retournent nouveau vers lui, suivant
une attraction. C'est dans cet tat de dsquilibre constant
que restent les comtes, toujours attires vers le soleil, le
centre commun o elles viennent se concentrer pour se
dissiper nouveau dans les espaces interplantaires. Le
cours circulaire des plantes autour de leur axe est au
contraire une solution moyenne du problme, o la force
qui carte et individualise est contrainte de s'unir la
240
LES AGES DU MONDE.
force qui attire et runit. Ici, comme partout, le mouve-
ment de rotation manifeste l'tat de contrainte qui est au
dbut de toute existence^
A l'poque de la philosophie de l'identit, encore en
1804 et dans les leons de Wurzburg, le monde spirituel
tait, pour Schelling, purement et simplement le monde
des forces spirituelles qui agissent dans l'histoire de l'hu-
manit, la science, l'art, la religion, la libert. Jamais,
on le voit, il n'a ralis en dtail son projet primitif de
dcrire ce ct idal des choses, le monde de l'esprit, qui
devait tre la contre-partie du monde de la nature. Il
eut bien l'illusion, dans ses crits de 1804 et de 1809,
qu'il ne faisait rien que reprendre ce ct jusqu'ici nglig
de sa philosophie. Mais il est clair que c'est la proccupa-
tion de l'Absolu qui joue le principal rle. Lorsque, dans
les leons de Stuttgart 2, il en revint s'occuper de la
contre-partie idale de la nature, ce ne fut plus un monde
d'universaux spirituels, science, art ou religion, qu'il op-
posa la nature, mais bien un monde des esprits, d'tres
spirituels,
substantiels, personnels 3. Certes les occasions
extrieures nemanqurent pas pour lui suggrer la rnova-
tion
scientifique du spiritisme
;
mais il faut remarquer
combien cette suggestion s'accordait avec la marche g-
nrale de la pense de Schelling, toujours plus port
abandonner les principes universels pour les actes des tres
personnels, changer les forces en actes. C'tait une entre-
prise des plus risques d'introduire dans la mtaphysique
une science des esprits, qui n'existait depuis longtemps
que sous forme de superstition populaire, de croyances
fondes sur de prtendues expriences directes. Entreprise
si risque que Schelling ne lapoussa jamais bout. Il ne
l'aborda jamais qu'avecgrande rserve. Dans lesleons de
Stuttgart,
il s'excuse d'en avoir peut-tre trop dit
;
dans
1. p. 319-334. Sur la difficult de peindre exactement ce premier ge,
p.
334.
2. Stuttgarter
Privatvorlesungen, 1810, I, vu, 417-486, srie de leons
o il expose systmatiquement le contenu de son trait sur la libert.
3. P. 478-484.
LE MONDE DES ESPRITS. 241
les Ages du monde^ il s'abstient de parler du degr le
plus profond du sommeil magntique^, et il se refuse
donner plus qu'une description fort sommaire de ce
monde, parce qu'il vaut mieux reconnatre les limites des
forces humaines
2.
Et la forme exotrique qu'il a donne
cette recherche dans le dialogue inachev Clara montre
quel point le sujet lui paraissait redoutable.
Il ne s'agissait en effet de rien moins que de donner
une tenue scientifique des rcits plus ou moins con-
trouvs de visions fantastiques
3;
on sait cependant, de-
puis Schelling jusqu' William James, combien d'esprits
trs profondment philosophiques ont t tents par ces
questions. Seul, comme dit Schelling^, un idalisme abs-
trait peut se contenter des preuves dialectiques de la
survivance de l'me; mais l'homme a besoin de connatre
non seulement cette survivance, mais sa manire d'tre,
les dtails qui lui en permettent une reprsentation, et
la philosophie traditionnelle ne lui donne rien de pareil.
L'idalisme est encore ici le grand coupable
;
il a fait
fausse route en cherchant spiritualiser la nature entire,
et, aprs que, par ses procds, la nature s'est vue r-
duite une agglomration d'ides abstraites, l'esprit se
condamne
y
tre chez lui et il ne reste rien pour le monde
des esprits. Contre toute apparence, c'est le naturalisme
qui, en approfondissant la nature, peut, par contre-partie,
nous amener savoir ce qu'est rellement le monde
des esprits. Aussi bien ne s'agit-il pas d'une connaissance
directe de ce monde (et c'est en quoi la superstition
populaire est vite), mais d'une construction tout fait
analogue, bien qu'inverse de la construction de la na-
ture.
1. p. 294.
2. P. 334.
3. La notion d'esprit qu'il reprend ici est exactement oelleque Kant avait
critique dans ses songes d'un visionnaire . Cf. Dreyer, hantstudien,
1908.
4. Dans une introduction (I, ix, 3-10) pour un expos scientifique de la
question
;
l'expos ne fut jamais crit.
SCHELLING. 16
242
LES AGES DU MONDE.
C'est celle dont Sclielling a esquiss le dbut dans les
Ages du monde *, mais d'une faon bien abstraite.
Le dveloppement extrme de l'tre est pour Schel-
ling, non pas l'tre qui se ramasse et s'isole pour do-
miner, mais celui qui, victorieux de sa propre violence,
se donne et s'pand, en un mot l'tre spirituel. Cette
expansion, ce dveloppement gal et simultan de toutes
les puissances, c'est ce que la nature a atteint en l'homme.
Mais l'hommen'est nullement la fin et le but du devenir
;
chez l'homme en effet, tous les lments de l'tre, le corps,
l'esprit et l'me qui les unit, sont en quelque sorte affec-
ts d'un coefficient corporel.
C'est donc par une libration complte du germe spi-
rituel enferm en l'homme que commence le monde des
esprits. Une faut pas se figurer l'esprit comme une espce
d' abstrait de l'homme. L'esprit contient tout ce que
contient l'homme : un corps, une me, et un esprit.
La corporit, la puissance ngative, se trouve en effet,
vaincue et domine, rduite l'tat de germe dans l'esprit;
mais comme tout le devenir dans le monde des corps
s'expliquait par une spiritualisation progressive (dont
tant de phnomnes connus et tant de phnomnes obs-
curs donnent une preuve), le devenir du monde des es-
prits s'explique par une espce de dgagement et de d-
veloppement de la corporit. Ainsi l'esprit est, comme
l'homme, un tre total, corps, me et esprit, mais tout
cela sous l'aspect spirituel
2.
Mais il ne faut pas se figurer ce devenir comme une
srie de formes statiques, mais bien comme un passage
rel d'une forme dans l'autre, de l'humanit la spiri-
tualit. Ainsi se rsout le problme de la mort. La mort
ne marque pas la fin du moi humain mais le moment
o il s'engage dans une autre espce de devenir. Insis-
tons bien : une autre espce
;
Schelling qui avait autre-
fois consenti la croyance d'Eschenmayer d'une srie
1. p. 334-335.
2. Dialogue sur le monde des Esprits, I, ix,
p.
46-55.
LE MONDE DES ESPRITS.
243
ascendante de formes organiques, de plante en plante,
o l'homme passe successivement ^, est revenu de cette
ide d'un dveloppement linaire
;
ce nouveau devenir
est donc pour nous tout lait mystrieux bien qu'il ne
soit pas plus incomprhensible que les deux vies, imp-
ntrables l'une l'autre, que nous vivons alternativement,
celle de la veille et celle du sommeil
-.
Schelling n'exclut pas cependant, ds la vie corpo-
relle, un commerce entre les hommes et les esprits.
L'homme est l'intermdiaire entre la nature et le monde
des esprits. Mais le rapport immdiat a t dtruit par
la chute de l'homme
;
reste une relation fonde sur le
paralllisme ncessaire de l'idal et du rel. Ce qui em-
pche la vue immdiate du monde des esprits, c'est que
l'homme est un mlange de bien et de mal
;
celui qui
serait purement bon ou purement mauvais serait dans un
rapport intime l'un avec les bons esprits, l'autre avec
les mauvais
3.
1. Philos. undRelig.
2. P. 55 sq. La thorie du inonde des esprits est ainsi une excellente il-
lustration de l'ide de devenir inflexions inattendues.
3. Leons de Stuttgart, p.
481-482, sur la magie noire.
CHAPITRE IV
g
I.

Schelling Munich et Berlin.
A partir de cette poque, aprs une longue priode de
silence, recommence pour Schelling l'activit profession-
nelle. Il semble que la pense de Schelling n'ait jamais
pu se dvelopper qu' cette condition : sauf rares excep-
tions, il a besoin d'un public tout voisin de lui
;
il est
avant tout professeur et journaliste
;
dans sa longue p-
riode de tranquillit de Munich, jamais il n'a pu faire
uvre de longue haleine : il lui faut, devant lui, quel-
qu'un combattre ou persuader : il est moins satisfait
de ses propres penses que de l'influence qu'elles exer-
cent. C'est d'ailleurs un causeur autant qu'un orateur
merveilleusement suggestif : Quand il entrait dans un
cercle social conforme sa situation, il apportait, sans le
chercher, le bonheur et la gait, et il veillait, s'il s'en
trouvait, les germes de vie noble*.
C'tait, d'aprs Rosenkranz qui l'entendit en
1836, un
orateur vritable. Debout, dans une attitude nergique,
il tirait de sa poche un petit cahier, et se mettait lire,
mais de faon qu'on sentait en lui la plus complte libert
d'exposition; il s'arrtait de temps en temps et donnait
des explications dans lesquelles apparaissaient les effusions
1. Tmoignage de Schubert pendant le sjour de Schelling Erlangen,
K. Fischer,
p.
243.
SCHELLING PROFESSEUR. 245
potiques qu'il sait joindre, d'une faon attachante, avec
les tournures abstraites.
Ces qualits lui donnaient sur les tudiants une in-
fluence morale fort grande
;
c'est lui qui, Munich,
la suite d'un dsordre d'tudiants dans la nuit de Nol
1830, russit, par un discours la fois nergique et bien-
veillant, obtenir le calme Aussi est-ce aux fonctions
de professeur qui lui furent confies, d'abord Erlan-
gen
(1820-1827),
puis Munich (1827-18'i-l), enfin Berlin
(1841),
que nous devons le dveloppement dernier de
sa philosophie. Ds 1811,
il voulait retrouver une chaire
;
mais on lui proposa l'universit de Tubingen, et il avait
gard, pour l'accepter, un trop mauvais souvenir de l'-
troitesse d'esprit des thologiens. C'est Erlangen o il
rsida de 1820 1827 qu'il recommena faire des cours
;
ils portrent pendant les trois annes 1821, 1822 et 1823
sur la nature de la philosophie comme science, sur la
mythologie antique, et sur l'histoire de la philosophie
moderne.
En 1827, il est rappel Munich par le roi Louis, qui,
mont sur le trne en 1825, veut organiser une univer-
sit dans sa capitale
;
il appelle galement Baader, puis
des amis ou disciples de Schelling, Oken, le naturaliste,
Schubert, le mystique, Pachta, le juriste qui, la fois
sous l'inspiration de Savigny et de Schelling, opposait le
droit historique au droit naturel. Combl d'honneurs et
d'emplois, conservateur gnral des collections scienti-
fiques de l'tat, prsident de l'Acadmie, membre de
la commission de rforme scolaire, professeur l'Uni-
versit, il vit jusque vers 1834, fort tranquille et fort
occup par ses multiples fonctions, par ses cours et par
les discours qu'il avait prononcer deux fois par an dans
les sances publiques de l'Acadmie. Dans les vingt et un
discours publis dans ses uvres compltes ~, il s'attache,
1. Cf. ce discours, I, ix, 365-378.
2. I, IX, 379-607
;
X, 295^00.
246 SCHELLING A MUNICH ET A BERLIN.
malgr les flatteries adresses au gouvernement, mon-
trer dans l'Acadmie une institution prive, indpendante
de l'tat, conforme pour cette raison la libert qu'exige
la science ^ Il en profite galement pour exposer en pu-
blic l'histoire des dcouvertes exprimentales de Faraday
en lectro-magntisme
^, qui viennent confirmer ses pre-
mires spculations de philosophie de la nature. Sa posi-
tion est encore consolide en 1835
;
ce moment, on lui
confie l'ducation du prince royal. A vrai dire, il avait
alors besoin de la haute protection du roi pour ne pas
tre inquit; en effet, ds 1833 avait commenc une
raction clricale devenue particulirement violente avec
le ministre Abel en
1837;
plusieurs professeurs protes-
tants voient leurs cours interdits. Aussi Schelling, mal
l'aise dans cette Bavire ultramontaine o le niveau de
l'enseignement baissait, et malgr toutes les dettes de
reconnaissance qu'il avait envers la famille royale,
cherche quitter le pays
3.
Schelling se donnait et tait considr ce moment
comme un rformateur religieux. Sa doctrine qui, nous
le verrons, se comprend admirablement ds qu'on lui en-
lve son revtement religieux, n'tait que trs mal connue
par les notes de ses cours; son caractre, essentiellement
philosophique, ne pouvait prvaloir contre les grosses
dclarations sur la vrit de la religion chrtienne, sur la
possibilit de la dmontrer par une mthode nouvelle*.
C'est du moins en qualit de rformateur que, aprs la mort
de Hegel
(1831),
il trouva Berlin un partisan trs puis-
1. En particulier
p.
430-431.
2. 28 mars
1832, p.
439 sq.
3. Cf. AusSch. Leb., II, 118.
4. Cf. la conversation de Schellinj; avec Lamennais en 1832, rapporte
par Rio : Schelling rve cette date la science se substituant la foi... et
ayant pour base d'une part les faits priinitils, de l'autre une mthode
encore inconnue au monde au moyen de laquelle on dduirait des faits
primitifs le christianisme tout entier. Lorsque Schelling nona publique-
ment qu'il tait convaincu de la vrit de la religion chrtienne, le bruit
courut qu'il s'tait fait catholique (cf. Goyau, l'Allemagne religieuse,
Paris, 1905, vol. II,
p. 77-78).
SCHELLING PROFESSEUR. 247
sant chez le prince royal Frdric-Guillaume. On
y
dsirait
Schelling pour faire contrepoids aux tendances antireli-
gieuses de l'extrme gauche hglienne, des Strauss, des
Feueibach^, des B. Bauer^. Cette gauche dmontrait par
le fait qu'il fallait quelque chose de plus que le hglia-
nisme pour maintenir la paix entre la science et la reli-
gion, et ce quelque chose, on pensait que Schelling pou-
vait l'apporter. Pourtant les hgliens arrtrent sa
nomination jusqu' l'avnement de Frdric-Guillaume IV
(1840).
C'est alors que Bunsen, qui l'avait entendu Mtt-
nich en 1838,
l'appelle au nom du roi pour qu'il empche
de pousser la semence empoisonne du panthisme
hglien, de la plate omniscience et de la destruction de
la discipline domestique. Cette position lui a t choisie
par Dieu, non par lui-mme, et lui a t donne dans l'in-
trt de sa patrie >>. C'est la ncessit de cette mission pro-
videntielle dont Schelling tire argument auprs du prince
son lve et de ses amis qui essayaient de le retenir.
Arriv Berlin en automne 1841, il ne passa d'ailleurs
dfinitivement au service de la Prusse que le 11 novembre
1842. Il fut alors nomm conseiller secret avec la libert
de consacrer son temps des leons ou des travaux
crits. C'est en 1846, aprs un procs contre ses adver-
saires qui avaient publi, d'aprs des notes, quelques-unes
de ses leons, que Schelling renona dfinitivement la
parole publique^.
1. Attaques directes de Feuerbach contre la philosophie de Schelling,
Essence du Christianisme
,
prface : J'ai frapp la philosophie spculative
i'endroil le plus sensible, pour ainsi dire dans son point d'honneur, en
montrant que, pour mettre la religion d'accord avec ses ides, elle l'avait
dpouille de tout son contenu vritable. 11 appelle Schelling un nouveau
Cagliostro.
2. Attaqu par B. Bauer dans l'opuscule : Schelling der Philosoph in
Christo, 1842.
3. K. Fischer,
p.
242-272; 321-365.
248
g
II.

La notion du devenir.
A tre imprims, les cours d'an professeur tel que
Schelling perdent sans doute beaucoup de leur caractre
et de leur saveur : mais ce n'est pas la principale raison
qui en rend trs malaise, disons mme impossible,
une tude vraiment historique qui suivrait pas pas sa
pense. En effet, sauf l'exception des cours d'Erlangen,
la date des manuscrits des cours ne correspond pas
celle o ils ont t conus; par exemple, depuis 1823
Erlangen jusqu'en 1845, Schelling a rpt bien des fois
ses leons sur la mythologie
;
mais nous ne possdons que
ses cahiers de 1845
^
;
or, il est impossible de distinguer
autrement que par des inductions probables, le fond
plus ancien des additions. Gomme il est naturel son ge,
ce n'est plus, comme dans sajeunesse, par transformations,
c'est par additions ou soustractions qu'il procde. Il nous
faut donc dire en peu de mots comment nous essayerons
de tirer parti du matriel manuscrit runi par son fils
2.
Les cours de Berlin sur la mythologie ont t par
exemple conus dans l'ordre suivant : 1815, Introduction
la philosophie de la mythologie, leons I X, en mme
temps que l'crit publi sur les divinits de Samothrace
;
1827, toutes les leons delo, Philosophie de la Mythologie;
enfin, de 1847 1852, les leons XI XXIV de VIntroduc-
tion la philosophie de la mythologie^.
Toutefois, les deux premiers groupes des leons de Berlin
ne peuvent nous donner une exacte ide des travaux de
1815 1827. En effet, l'exposition de la mythologie
y
est
lie une thorie des puissances divines, suffisamment
distincte de celle des Ages du monde; or, cette thorie
1. s. W., II, II,
p. 1.
2. Dan8 la deuxime section des uvres compltes.
3.
Introduction la Philosophie de la Mythologie (leons I X), et
Philosophie de la Mythologie en entier.
DUALISME ET PANTHEISME. 249
apparat pour la premire fois dans des leons de Munich
professes d'abord en 1827 et finalement en 1836 *, tandis
que les leons d'Erlangen (1821-1829) sont encore pleines
de la thorie des Ages du monde.
En quoi consistent ces diffrences? La plus manifeste,
c'est qu' partir de 1827, il n'est plus du tout question du
devenir antrieur au monde, de cette histoire mystique
dont le rsultat est la vision des formes que Dieu ralisera
s'il le veut.
Certes ds les Ages du monde, Schelling est en posses-
sion d'une image ou plutt d'une expression dialectique
du devenir qu'il n'abandonnera plus; tout devenir est
une victoire et consiste surmonter le pass. Ds lors, le
devenir se compose de trois moments : d'abord l'existence
de ce qui ne doit pas tre, de ce qui par nature est le
non-tre; puis la lutte du facteur positif contre le ngatif;
enfin le rsultat final qui tablit l'assujtissement du fac-
teur ngatif.
Mais partir de ce moment se pose lui une question
qui tait reste irrsolue dans les Ages du monde, c'est :
quel est le sujet de ce devenir, l'tre qui devient 2?
Le motif le plus apparent de cette question est tout
extrieur : il s'agit en effet de rpondre aux reproches de
panthisme d'une part, et de dualisme d'autre part; de
montrer que sa doctrine restaure sur des bases nouvelles
le monothisme vritable, le monothisme chrtien qui
n'avait jamais t bien compris.
Panthisme et dualisme, disons-nous; car ou bien le
sujet du devenir est Dieu lui-mme, ou bien il est distinct,
essentiellement, de Dieu. Or le systme des Ages du monde
penchait invinciblement du ct du dualisme : qu*est
exactement, au fond, cette nature qui tend s'affirmer,
et qui librement renonce son tre pour se faire le sujet
des manifestations de la libert? Il faut dire qu'elle est
autre chose que Dieu, et la faible tentative qu'il fait de la
1. Darstellung des philosophischen Empirismus, I, x, 225.
2. I, X, 215-216.
250 LA NOTION DU DEVENIR.
poser logiquement comme une ncessaire contre-partie
du Dieu libert absolue, n'explique aucunement sa dpen-
dance de Dieu^ Aussi se dcide-t-il, plus tard, l'affir-
mation tout au moins provisoire et en principe du pan-
thisme. Le sujet du devenir c'est Dieu, la libert pure;
les puissances du devenir ne sont rien que des actes de
Dieu, des actes personnels. Mais ce panthisme de prin-
cipe (nous verrons dans un instant comment Schelling
pensait le surmonter) fait vanouir du mme coup le de-
venir prcosmique que Schelling avait considr comme
le fondement de l'existence. Dsormais, notamment, les
formes concrtes, les choses, apparaissent comme la r-
sultante immdiate de l'action concomitante des trois
puissances, mlanges doses diverses, et non plus comme
les imitations d'un monde idal. Plus de trace, pour la
mme raison, de cette tragique roue du devenir dont la
nature ne se sauvait qu'en renonant l'existence; d-
sormais il n'y a plus de devenir que le devenir hirar-
chique des trois puissances.
Le systme de Schelling perd, d'ailleurs, cette poque,
en grande partie son caractre mystique; son amiti
pour Baader diminue
;
son langage technique se fait plus
abstrait, moins psychologique; c'est plutt maintenant
chez les philosophes officiels, chez Aristote et chez Kant,
qu'il cherche les analogues de ses propres ides. Du mme
coup disparat l'image mystique fondamentale de ce re-
noncement volontaire une vaine existence qui cre dans
l'tre l'ordre et la paix.
Ce nouveau monothisme est-il d seulement aux at-
taques extrieures, ou encore au dsir d'accorder son
systme la religion d'tat? Pour nous, il nous parait ma-
nifester une volution intime dans la pense de Schel-
t.
Weltalter, I, viii,
p.
156-157 : D'o vient l'autre (l'autre que Dieu)?
D'o vient
cet autre nigmatique?... Dieu en est cause non par une action
ou un mouvement extrieurs, mais sans mouvement par sa simple volont,
par son essence
;
il ne peut pas plus tre sans cet autre qu'un terme op-
pos sans son corrlatif.
DUALISME ET PANTHEISME. 251
ling; jusqu'ici le devenir apparaissait comme un rsultat,
comme le rsultat d'une attraction : l'tre, inerte par
lui-mme, ne pouvait bondir au-dessus de lui qu'attir
par un tre suprieur; le devenir n*tait fait que pour
combler des vides. Maintenant, li essentiellement la
pure libert, il apparat comme l'acte de cette libert, il
est cette libert se faisant, se produisant d'elle-mme. Le
sujet du devenir n'est plus du tout la base fixe des
scolastiques
;
il ne peut tre dfmi, circonscrit, il chappe
sans cesse parce qu'il est libert.
L'espce de langage pieux, habituel l'poque, mas-
que la profonde nouveaut de ces ides : ces formules :
le monde est le rsultat d'un
'(
procs thogonique
,
ou d'une rvlation progressive de Dieu, rabaisserait
facilement la doctrine de Schelling des doctrines assez
plates, fort rpandues en Allemagne, qui s'efforaient de
synthtiser les dogmes religieux traditionnels avec l'ide
moderne de progrs. Avec sa puissance spculative,
Schelling s'empare de cette ide pour la transformer en
celle d'un devenir concret et actif tendant travers les
luttes vers la libration, dont l'unit n'est ni en son
principe, ni en son terme, mais dans le mouvement mme
du sujet.
Voici trois formes o se prcise cette ide divers
points de vue : les Leons d'Erlangen cherchent k montrer
ce devenir dans le mouvement de la pense philosophi-
que; \di Darstellung des Empirismiis ienie une analyse du
devenir; les six premires leons de la Philosophie de la
mythologie fondent le monothisme sur cette analyse du
devenir.
L Les leons d'Erlangen* devaient tre, ainsi que plu-
sieurs autres de Schelling, une sorte de propdeutique :
c'est une espce d'histoire systmatique de la philoso-
phie, o chaque systme est reprsent comme naissant
ncessairement du conflit avec un autre, chaque mo-
1. 1821-1825; J, ix, 209-246.
ment du conflit marquant un progrs, mais sans qu'au-
cun d'eux puisse jamais vaincre. Mais de ces vues assez
banales, Schelling s'lve l'ide gnrale de ce qu'est
le mouvement de la pense en philosophie
*.
Schelling n'avait cess de croire que la pense philo-
sophique est la pense absolument libre : il prcise ici :
libre de tout tre, de toute connaissance dtermine, de
tout principe spcifique : toute position d'un tre, Fichte
l'avait dit ds longtemps, quivaut ou plutt est identi-
que la suppression de la libert. En philosophie, poser
un tre, c'est dfinir systmatiquement l'tre universel
par un prdicat dtermin A, ou B, ou C. Or il faut aban-
donner tout espoir de dterminer ainsi le sujet universel.
La philosophie commence par un acte libre de renon-
cement; on renonce connatre l'tre comme ceci ou
cela; il faut le prendre comme la libert absolue qui peut
devenir telle ou telle forme, mais qui en sort constam-
ment, parce qu'il est libert infinie-.
La pense philosophique ne peut, ne doit se fixer en
aucune formule
;
tout arrt est pour elle la mort.
Mais comment connatre non seulement les formules
extrieures, mais le libre devenir intrieur qui se con-
crte momentanment en elles? Non pas par une con-
naissance historique, purement extrieure (Schelling a
souvent marqu l'insuffisance des mthodes philologi-
ques dans l'histoire et la philosophie) 3, mais par une
conscience immdiate de cette activit. Seulement il
y
a
ici trois difficults, inhrentes tout systme du deve-
nir.

Si le devenir est pure activit, je conois la ri-
gueur comment je puis me laisser emporter par cette
activit, comme la molcule inorganique est emporte
dans le tourbillon organique, ou comme un nageur
est port par une vague; mais le fait que je suis engag
dans le devenir n'est nullement une conscience de
1. p. 209-214.
2. P. 219-220.
3. P. 221.
LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE.
253
ce devenir.

Oui, rpondra Schelling, si vous con-
sidrez cette activit comme un objet; mais l'activit
libre n'est pas une chose; tout devenir vritable est
essentiellement savoir; car le devenir aurait-il un sens
s'il n'tait pouvoir de poser ses propres moments, de
s'objectiver? Cette position se fait par une sorte de
magie, de vouloir instantanment suivi de sa ralisa-
tion. Or ce vouloir magique intrieur a son objet distinct
du vouloir purement extrieur que nous connaissons, est
parce qu'intime un savoir. Et si la libert est savoir, on
ne peut s'engager dans son devenir que par un pro-
cessus de la conscience
i.
Mais cette libert ou bien reste sujet, ce qu'elle est essen-
tiellement, et alors elle est science, mais non pas science
d'elle-mme; ou bien elle devient objet, se dveloppe
en objet, et alors elle peut tre connue, mais elle n'est
plus elle-mme, puisqu'elle est ds lors fixe et limite.
Alors, la science de la libert comme telle n'est pas
possible; comme libert, elle n'est pas sue, et si elle
est sue, elle n'est plus libert.
iMais la libert ne peut

se transformer totalement et dfinitivement en objet,
comme d'un cube de cire on peut faire une sphre;
l'objet ne peut tre aprs tout que la position un mo-
ment de son devenir; aprs quoi continuera ce devenir
intrieur lui-mme. Seulement ce devenir intrieur
lui-mme est maintenant pos par opposition l'objet,
il se connat donc comme tel; ce retour sur soi-mme
donne donc cette connaissance de la libert par elle-
mme qui ne pouvait tre pose directement^.
Si la conscience humaine n'est pas diffrente de ce
retour sur soi, de cet acte de sujeclivation (et la cons-
cience humaine sauve de la ncessit de l'objet, est la
mise au jour dfinitive du fond subjectif des objets), on
comprend qu'elle puisse tre savoir de la libert. Mais le
savoir ici dcrit est un savoir essentiel, non un savoir
1. p. 222-225.
2. P. 225-227.
254
rel. La conscience est elle-mme ce savoir, cette libert,
ce devenir; mais ce devenir n'est pas pour elle
un
objets
Dira-t-on que la science doit l'y amener? Seulement
de deux choses l'une : ou bien la science se rapporte des
objets finis et limits, et on aura beau les combiner
comme on voudra, on ne pourra jamais en faire sortir
de la libert; ou bien la science arrive la libert, et
alors elle doit en partir; mais c'est prcisment ce point
de dpart qui reste inexplicable, puisque la connaissance
de la libert ne peut tre immdiate. Dira-t-on que sans
la connatre, on peut la pressentir (ahnden), en faire un
objet de foi, ou la poser comme hypothse vrifier?
Ce ne sont pas l des solutions : et si l'on considrait
l'existence de la libert comme un principe objectif oi
devrait se suspendre la dmonstration philosophique, il
n'y aurait pas de solution possible. Le principe de la
philosophie est un acte, un acte libre qui consiste
s'affranchir de cette science d'objets ou de formules qui
ne peut tre le vritable savoir; il consiste en cette libre
dcision que le savoir est avant tout sujet, et qu'il dis-
paratra si l'on veut en faire un objet. Mais pour cela,
il faut renoncer se poser comme le sujet par rapport
qui il n'y a qu'objet. Il
y
a l un phnomne ana-
logue l'tonnement qui dcentre pour ainsi dire le
sujet-.
Telle est la conception nouvelle de la science en tant
que science du devenir et de la libert. La science tait
la part de l'objet, l'action morale celle du sujet, voil
ce que Schelling avait longtemps cru avec Fichte. Mais il
voit l'objet de la science se transformer lui-mme en une
activit libre, un devenir; c'est ^diV mu changement de di-
rection dans la connaissance que le fait essentiel peut tre
dcouvert.
IL L'exprience mme doit tablir l'existence de ce fait
1. p. 227-229.
2. P. 230-236.
LA LIBERTE.
255
profond et ultime qu'est le devenir de l'absolue libert.
L'histoire des systmes peut tre considre comme une
srie d'exprimentations qui ttonnent la recherche de
ce fait'.
Seulement, ces tentatives ne s'ajoutent pas les unes
aux autres, puisqu'elles ont lieu au contraire dans des
directions opposes
;
c'est plutt par limination que se
dtermine le fait.
De ces directions, il faut d'abord soigneusement ex-
clure la direction cartsienne et criticiste qui aboutit
l'idalisme de Fichte. Entre la conscience et l'tre s'inter-
posent, dit-on , les conditions de la connaissance, et c'est la
nature de cette connaissance qu'il faut avant tout dter-
miner. Mais, doit-on objecter, si l'acte de connatre est
pris comme objet de connaissance, il n'est plus ds lors
une connaissance mais un tre; et il est naturel, comme
Descartes, que l'on considre comme la seule donne
immdiate l'tre de la connaissance, l'tre du cogito,
tandis que les autres tres n'ont plus qu'une certitude
mdiate. Kant a d aussi rejeter, en dehors de la con-
naissance, comme chose en soi, tout tre qui ne portait
pas les traces de l'entendement humain. Fichte en reje-
tant cette chose en soi est arriv un idalisme rigou-
reux, mais impossible et contre nature, puisque la con-
naissance
y
perd toute base solide
2.
Il s'agit en somme de librer l'tre de toutes ses con-
ditions restrictives pour montrer sa concidence avec l'ab-
solue libert.
La premire dmarche est celle de la philosophie de
la nature
;
les conditions de la connaissance ne restrei-
gnent l'tre que si on l'oppose au savoir. Si, au contraire,
on considre que l'tre et la pense ne sont que des
concepts limites, que l'volution de la nature s'explique
par une victoire progressive do la subjectivit qui passe
1. Darstellung des philosophischen Empirismus, ans der Einleitung in
die Philosophie (leons de 1836), p.
227-229.
2. P. 232-235
;
235-242.
256
d'un
minimum un maximum, tandis que l'objectivit
passe d'un maximum un minimum, l'tre se trouve
libr des conditions de la connaissance. L'objet et le
sujet ne sont plus que des aspects de son devenir ^
Mais ce devenir de la nature n'est pas un libre devenir;
il exige des conditions extrieures lui. Car si l'exprience
montre que Tobjet est seulement la substance, ce qui
n'est qu'accidentellement et ce qui ne doit pas tre , elle
montre aussi que par sa nature la subjectivit expulse la
substance de l'tre
;
il faut donc un troisime terme
ce
qui doit tre
;
c'est l'Esprit, la fois cause et substance,
le rsultat et la raison du devenir
2.
Mais ce devenir est incomprhensible, non en ce sens
qu'il ne cadre pas avec nos concepts, mais parce qu'il ne
peut avoir en lui-mme son principe. Car, enfin, quels
sont les droits tre du dernier terme? ceux du premier
ne lui sont-ils pas quivalents? Dira-t-on que le devenir
se dirige ncessairement vers ce qui est plus rationnel?
Mais pourquoi le rationnel vaudrait-il plus que l'irra-
tionnel ?
Reste considrer ce devenir comme un simple fait
extrieur toute ncessit rationnelle. Ce qui ingalise,
ce qui cre un infrieur et un suprieur, ne peut venir
de la raison, facult galitaire et impersonnelle. D'autre
part, l'exprience nous montre seulement les termes du
devenir, non le devenir lui-mme
;
ils sont seulement des
rsultats. Mais quoi attribuer ces rsultats, sinon au
devenir, cette fois tout fait contingent, d'un tre per-
sonnel puisqu'il pose des diffrences de valeur, volon-
taire et intelligent, puisqu'il les choisit
3?
Cette cause suprme, c'est Dieu; dans ce devenir aucune
ncessit : c'est librement que Dieu assujtit l'objectif au
subjectif: ce n'est pas parleur nature, par des raisons
tires de principes rationnels que l'objectif s'oppose au
1. p. 242-246.
2. P. 246-249.
3. P. 249-254.
LA LIBERT.
257
subjectif, ni qu'il
y
a ensuite unit entre eux; car ou
bien cette unit est une unit profonde et subslantielle,
et le passage l'opposition est inexplicable; ou bien c'est
l'opposition qui est fondamentale, et alors on ne s'ex-
plique ni l'unit qui fait que les opposs s'appellent l'un
l'autre, ni la mesure suprieure qui rgle l'opposition.
Un tre, dirons-nous, ne peut tre rationnellement que
ce qu'il est; la raison ne donne que des principes iner-
tes; le mouvement ne peut se poser que ds l'abord et
immdiatement ^
Pourtant cette libert divine n'est pas encore incondi-
tionne
;
nous la voyons disposer en matresse absolue les
pices de l'chiquier; mais ces pices existent aupara-
vant. Le libre devenir ne consisterait-il qu' dterminer
la suite des tapes (prexistantes) par o l'on doit passer,
organiser, non crer
2?
La libert ne sera complte que si le contenu de ces
trois principes impersonnels sont non seulement les
jalons de la route de Dieu, mais le rsultat d'actes
divins. Or, les prdicats de l'tre, Tillimitation primitive,
la limite qui dtermine, et la synthse des deux, ne sont
nullement des prdicats ncessaires de l'lre, mais sont
poss en lui par Dieu. Le devenir n'est pas seulement
libre, il est libration; et il n'est tel que si l'tre, d'in-
conscient qu'il tait, arrive, par la voie tragique, pleine
de conflits douloureux du devenir, la joie, cette fois
consciente, du retour en Dieu. Or, la libration ne peut
venir d'une simple organisation de termes prexistants
;
il faut que ces termes soient engendrs dans le deve-
nir
3.
Mais ce n'est pas encore l'absolue libert du devenir
(jui ne repose que sur lui-mme. Dieu donne l'tre
des prdicats. L'tre en est donc substantiellement in-
dpendant? N'y aurait-il alors devenir et libert que
1. p. 254-259.
2. P. 259-268.
3. P. 268-273.
SCHELLING. 17
258
dans les formes de l'tre? Ce dernier rsidu de scolasti-
que est repouss par l'affirmation que c'est Dieu lui-
mme la libert absolue qui devient chacun de ces ter-
mes: le devenir n'est vritablement libre et immanent
que s'il affecte le fond de l'tre*.
Ce n'est pas tout encore : la logique habituelle nous
force considrer la trinit d'actes divins comme des pos-
sibilits ou des puissances prexistant en Dieu. Si le de-
venir est la ralisation des possibles, il n'est pas absolue
libert. Il n'y aura donc de devenir absolument libre
qu'un devenir crateur, crateur des puissances comme
des ralits
2.
111. A la fin de Exposition de VEmpirisme, Schelling
s'objecte lui-mme qu'il rpugne l'ide de Dieu que
Dieu devienne l'tre aveugle, la substance cosmique dont
l'assujtissement progressif forme l'histoire du monde. Il
songeait la difficult d'accorder sa doctrine du devenir
divin avec le monothisme ordinaire. Les six premires
leons de la Philosophie de la Mythologie^ veulent mon-
trer non seulement l'accord du vrai monothisme avec
la doctrine du devenir, mais encore que les deux s'im-
pliquent l'un l'autre.
L'unit appartient-elle Dieu ncessairement et en
vertu de son essence? Est-elle au contraire, comme l'u-
nit d'une monarchie, un fait qui s'est produit par l'as-
sujtissement des souverainets antrienres ? Est-ce une
ncessit mtaphysique, ou une manire de fait histo-
rique ?
Cette alternative suppose deux faons de penser trs
distinctes : d'une part, le disme rationaliste, issu de
la scolastique et des philosophies du xvii^ sicle, qui s'est
habitu dfinir Dieu comme une essence gomtrique
et en dduire les attributs, et le Dieu religieux, celui
qui s'est laiss vaincre par les faux Dieux du paganisme
1. p. 273-277.
2. P. 277-286.
3. Philosophie de?- 3fythologie, II, ii, 1-131.
LE MONOTHISME. 259
pour se rvler comme Dieu unique et victorieux dans
le christianisme
1.
Or, la supposition d'un tre stable, identique lui-
mme, qui, dans son immobilit, contient et fixe Ttre
total, est de plus en plus antipathique l'esprit de Schel-
ling, son ide du libre devenir
;
c'est son esprit sp-
culatif, non pas de pieuses raisons, qu'il faut attribuer
son attachement au Dieu de la religion. iMais ici, d'une
faon sans doute moins profonde et plus exotrique, il ne
consent poser le libre devenir que comme condition
du monothisme.
Dans ce qui prcde nous avons vu Schelling procder
du devenir le plus superficiel donn dans l'exprience,
au devenir le plus profond. Ici, il procde d'un concept
statique, fixe, celui du disme, la ralit profonde.
Dieu est l'tre universel (das Seyende, esse universale)
:
or l'tre universel contient dans son extension tous les
tres possibles, c'est lui qui nous permet de penser un
tre quelconque : Dieu est donc infiniment riche en pos-
sibilits; mais si cet tre n'a d'autre existence (Sein) que
celle du possible, s'il n'a pas cette existence qui s'ajoute
au possible pour l'actualiser, il est infiniment pauvre en
actualit. Or, le passage de l'tre possible l'tre actuel
ne peut tre le fait du concept; il
y
faut un devenir qui
dpasse la pauvret de l'tre conceptuel
2.
Il faut donc, pour cette actualisation, comme un gage
du devenir futur; mais si Dieu tait purement et simple-
ment identique l'tre universel, il n'y a plus de de-
venir possible
;
en ralit. Dieu est plutt le sujet de cet
tre
;
il est non pas le possible, mais ce qui est le possible,
c'est--dire ce qui est encore libre de toute fixit, ce qui
peut s'exprimer ou non, pure libert, et pur esprit 3.
Doctrine panthiste, dira-t-on, puisque l'tre rel n'est
que le droulement des puissances divines. Pas prcis-
1. p. 26-29.
'?..
P. 29-32.
3. Selon Schelling, Iahveh=je serai.
ment; c'est plutt ici le principe du panthisme qui est
affirm que la doctrine mme. Le panthisme en driverait
de la faon suivante : Dieu qui est le pouvoir d'actualiser
l'tre, ne l'actualise que par son vouloir : seulement, si
vous posez en lui un tel vouloir, il n'y a aucune raison
pour ne pas l'tendre tout l'tre : le vouloir est uni-
forme et gal l'gard de tout l'tre, tant qu'il n'est pas
limit par un vouloir oppos; de l, dans le panthisme,
cet talement, aveuglment galitaire, de toute la subs-
tance en une infinit de modes
i.
Mais ne s'ensuit-il pas que Dieu qui est pur esprit se
perd lui-mme en se ralisant? Autant de ma volont
s'excute, autant de mon pouvoir se perd, et si je la suppose
entirement excute, mon pouvoir, c'est--dire ce qu'il
y
a de spirituel en moi, a entirement disparu. Dieu, d'es-
prit, est devenu non-esprit (Ungeist). Dieu, pour rester
esprit, devra ressembler ces rveurs qui n'agissent pas,
par crainte de rencre dsormais inutile le bonheur intime
et la richesse du rve. Dans l'idalisme de Fichte, l'tre
est en effet une borne l'esprit
;
et il faut, pour dpasser
cette borne, pour retrouver l'esprit, quitter la spculation
pour l'action. Mais l'actionne spiritualise le rel que
superficiellement. Schelling, il est vrai, est d'accord avec
lui pour concevoir la vraie et dfinitive spiritualit non
pas comme une vague aspiration qui tient du rve, mais
comme une victoire sur l'tre. Seulement l'tre n'est
pas, chez lui, simple matire et point d'application de
l'esprit, il en est la nature, le fond, le soutien. A ct des
esprits que l'excution vide en quelque sorte, comme se
vide un vase, il
y
en a d'autres que l'excution enrichit et
raffermit, chez qui toute extriorisation de la volont n'est
qu'un tremplin pour un bond qui les mnera plus haut;
il
y
en a qui savent faire de ce qu'ils ont fait non pas un
ternel prsent en quoi ils se satisfont, mais un pass qu'ils
surmonteront. C'est chez ceux-l, chez qui le mouvement
1. p. 32-39.
LE MONOTHISME. 261
du devenir ne s'arrte pas, qu'est le Geisl vritable, non
seulement l'Esprit, mais l'Esprit qui ne s'puise pas tout
entier dans les rsultats de son activit, qui reste esprit,
pouvoir d'un devenir nouveau, au sein de cette activit
mme^
Ainsi se fonde le monothisme. Dieu n'est ni l'Esprit pur,
la source d'activit qui engendre tout (suivant la termi-
nologie des ttiologiens, le Pre) et qui chez les panthistes
se perd dans la totale ralisation de ces puissances, ni
l'tre pur tout entier actuel et tal et qui, dans cet acte
parfait, a perdu toute force de devenir nouveau (le Fils
des thologiens)
;
mais il n'est pas mme l'esprit concret,
celui qui, dans l'acte mme, garde une puissance de deve-
nir (l'Esprit)
;
ces trois personnes sont plutt la matire
de la seule et unique divinit, celle dont la volont s'ex-
cute travers ses trois personnes, termes du devenir
divin. Dans la multiplicit successive des puissances divi-
nes, le Dieu unique merge donc- comme victorieux et
matre de toutes ces puissances
2.
Remarquez cependant que le devenir ainsi dfini n'existe
que dans notre pense, non dans la ralit
;
je conois un
tre en puissance; puis je le conois en acte; dans mon
concept, l'tre reste absolument le mme; Kant avait dit
que le thaler rel n'est pas, conceptuellement, difl'rent
du thaler possible
;
la puissance n'est pas dans le concept
dillrente de l'acte, ni de l'Esprit, combinaison de la
puissance et de l'acte. L'existence relle demande d'autres
conditions; elle n'a lieu que si les pouvoirs de Dieu ne
sont pas des termes inertes, mais deviennent ce qu'ils
doivent tre
^.
Mais, et telle est l'expression dialectique du
devenir, ceci suppose que ces pouvoirs ne sont pas d'abord
ce qu'ils doivent tre, que le premier, la puissance qui
doit devenir telle, est d'abord en acte, tandis que l'acte
1. p. 40-45. C'est le mme besoin d'une activit indnie sans cesse capi-
ble de se rajeunir qui tait au Tond de la philosophie de la nature.
2. P. 67-7G; cf. 76 l'interprlalion du dogme de la Trinit.
3. P. 80-84.
est d'abord en puissance. Le devenir au sein d'un tre
vient toujours de ce que cet tre n*est pas sa vritable
place, et qu'il doit la regagner (non qu'il faille donner
un sens intellectualiste ce mot vritable, par une
interprtation qui rappellerait la thorie aristotlicienne
des lieux naturels des lments
;
car cette place lui est
finalement assigne par le rle qu'elle a dans le de-
venir total, le devenir du Dieu unique). Le procs rel
par quoi Dieu se ralise, le procs thogonique suppose
donc une sorte de primitif mouvement de bascule o ce
qui doit tre en puissance merge l'existence, tandis
que l'acte futur reste tout d'abord concentr en soi. Ce
mouvement de bascule, cette iiniversio, est le principe de
cette vaste restitution de l'quilibre dont le devenir est ce
que nous appelons l'univers. On sait, en effet, sans insister
sur cette nouvelle forme donne la pense, que l'histoire
de l'univers consiste dans une victoire progressive de la
subjectivit qui, d'abord en puissance et repousse par
l'objet, se manifeste comme acte pur, tandis que la pri-
mitive existence du dbut, la matire, devient peu peu
pure puissance ^
Vuniversio est au fond l'expression dernire de la
libert dans le devenir; c'est en effet Dieu lui-mme
posant, avec l'univers, les conditions de son propre deve-
nir
;
tout tre statique se trouve emport et dtruit dans la
mobilit universelle.
1. P. 84-197.
CHAPITRE V
MYTHOLOGIE, RVLATION ET PHILOSOPHIE POSITIVE.
S
I.

Le Devenir de la conscience
;
la mythologie.
Le procs de l'univers ou de la nature aboutit la for-
mation de l'humanit consciente et libre. Quelles sont les
lois du devenir ou du dveloppement de la conscience
humaine? La conscience est essentiellement savoir, savoir
de l'absolu
;
il n'y a d'autre conscience que la connais-
sance de l'tre et de l'tre divin. C'est dire que l'volution
religieuse concide entirement avec celle de la cons-
cience : c'est donc dans une histoire systmatique des
religions mythologiques et de la religion rvle qu'il
faudra chercher les monuments de ce devenir.
Schelling revient avec passion, partir de 1815*, aux
tudes mythologiques
;
il se met au courant de la nou-
velle thorie historique de Creuzer; celle-ci tait fonde,
on le sait, sur les premiers essais de mythologie com-
pare; la connaissance plus prcise de la littrature des
Vdas permettait de ne pas se limiter la Grce; il est
vrai que c'tait le seul lment nouveau, puisque les
autres mythologies orientales ne sont gure connues en-
core que par la littrature grecque.
On sait quel point les remarquables travaux de Creuzer
ont aujourd'hui vieilli
;
mais c'est pour cette raison qu'il
faut insister sur deux erreurs historiques qui ont permis
1. Discours Uber die GoUheilen von SamoUtrakey 1815, I, tui, 347-42.
264 LA MYTHOLOGIE.
?chelling de btir son systme (bien qu'il n'en soit pas
totalement dpendant, et que par certains cts il soit
beaucoup plus moderne).
La premire concerne les rapports de la mythologie
avec la religion proprement dite. Cette question, toujours
l'tude, est loin d'avoir encore reu une solution satis-
faisante. Celle de Schelling, si errone qu'elle soit, dpasso
de beaucoup les thories superficielles qu'il expose et
combat au dbut de ses leons sur YIntroduction une
philosophie de la mijthologie^. La question d'ailleurs se
pose de la faon suivante : il s'agit de savoir, historique-
ment, ce que les hommes pensaient de la vrit de la
mythologie, s'ils la considraient comme des fables inven-
tes par les potes, ou comme l'expression de la ralit.
Serait-ce une invention potique, un jeu pur et simple?
A tout le moins faudrait-il admettre, puisque la posie a
elle-mme un fond de vrit, que l'homme
y
et recueilli,
mais d'une faon chaotique et sans systme, ses pre-
mires expriences'-. Mais encore faut-il prciser quelle
ralit entre ainsi dans la mythologie : c'est ce que
firent, mais assez malheureusement les vhmristes pi-
curiens dont l'opinion est reprsente dans les temps
modernes par Clericus et Mosheim
;
c'est ce que firent les
allgoristes stociens, auxquels Schelling rattache les
tudes de Heyne et la nouvelle tude de Hermann
(1817)
sur la thogonie d'Hsiode qui voyait dans ce pome une
philosophie naturaliste et antithiste 3.
Dans tous les cas, la mythologie, qu'elle existe comme
un conte, ou comme le revtement de thories philosophi-
ques, n'aurait aucune signification religieuse.
Mais com-
ment expliquer alors le caractre religieux qu'elle pos-
sde certainement et que ni la posie ni la philosophie
n'ont pu lui donner? Ce caractre lui vient-il par le proces-
1. Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie,
II, I,
p.
1-252.
2. P. 1-12.
3. P. 2-34.
LES IDES DE CREUZER. 265
SUS psychologique que dcrivent Hume et Voss? L'homme
primitif voit naturellement, derrire les phnomnes qu'il
craint, une volont puissante, mais analogue la sienne et
qu'il finit par identifier avec celle des hommes puissants
qu'il connat. Mais de ce processus o Dieu n'est pas au
dbut, Dieu ne peut sortir. Il faut par consquent
admettre, ds le dbut, une reprsentation quelconque de
Dieu, une espce de thisme ^ Donc, et c'est l la pre-
mire erreur de Schelling, la mythologie est considre
comme l'expression immdiate de la conscience religieuse
d'un peuple. Ce ne sont nullement les actes du culte qui
sont primitifs : ces actes supposent une reprsentation
mythologique prexistante, et ils peuvent tout au plus,
comme les sentiments religieux, servir prouver l'exis-
tence et la force de cette reprsentation, dont ils sont pu-
rement et simplement les produits^.
La seconde erreur, invitable en un temps o la mytho-
logie grecque, celle des potes et des philosophes, servait
de modle, est d'avoir considr l'ensemble de la mytho-
logie comme un tout organique, dont les lments s'im-
pliquent 3, et d'avoir cru, sur la foi de comparaisons
encore bien insuffisantes, qu'il
y
avait une mythologie
commune l'humanit'. Aussi lait-il amen rejeter
en dehors de cette sphre toutes les religions sauvages
ftichistes.
Dans la thorie mme, il convient de faire des distinc-
tions. Au milieu de toutes les fantaisies historiques sur
lesquelles il ne vaut gure la peine d'insister, il est bon
de faire ressortir l'esprit qui anime l'uvre. L'affirmation
que la conscience religieuse a pour expression immdiate
la mythologie, voil ce qui en fait la faiblesse, mais il
ne faut pas oublier ce qui en fait l'intrt philosophique,
1. p. 69-75.
2. L'acle du culle ne sert qu' faire voir la force des reprsentations reli-
gieuses; mais la reprsentation est non sei^lcment primitive, mais ind-
pendante.
3. P. 6-7.
4. Exposition systmatique, II, ii, 135 sq.
266
LA MYTHOLOr.E.
savoir l'quivalence qu'il s'efforce d'tablir entre l'-
volution de la conscience en gnral, de la conscience
sociale de l'homme et celle de la conscience religieuse.
Il faut encore rpter que Schelling est avant tout un
spculatif, et qu'il ne faut pas tenir un compte exagr
du langage religieux de sa doctrine.
Car le problme dont il s'agit ici concerne encore la
notion du devenir, et l'origine de la conscience humaine
dans ses rapports avec cette notion. Il s'agit de savoir si
le devenir tant pos comme existant en soi, la conscience
qui s'y ajoute est un lment sans importance, ou un
complment ncessaire.
Remarquez d'abord que la conscience est un lment
intrinsque du procs. On sait que le terme du procs de
la nature, c'est un retour l'quilibre qui fait revenir
la matire de l'acte o elle s'tale la puissance o elle
se concentre et devient, d'hostile qu'elle tait l'Esprit,
le fondement de la divinit. Mais cette sorte de rentre
en soi-mme qui s'annonait dj dans l'organisme, n'est
autre chose que la conscience humaine, dans son tat
primitif^.
Voil comment l'homme est en lui-mme l'tre qui
pose Dieu
;
mais il l'est comme des pierres sont fonda-
tion d'un difice, sans le savoir. Ce moment de la cons-
cience, si on ne le dpassait, assimilerait le devenir
une srie de chanons accrochs, au lieu qu'il est rci-
[roque pntration de ses moments.
Le fait d'tre le support de la libert absolue chappe
la conscience humaine
;
ce n'est que par un devenir
nouveau qu'elle se pntrera pour ainsi dire elle-mme,
qu'elle sera pour soi ce qu'elle est en soi, que son mono-
thisme naturel deviendra monothisme libre et rflchi.
Le devenir est tout fait analogue au devenir de l'u-
nivers; l aussi, il s'tablit progressivement sur les rui-
nes du polythisme. Seulement ce processus, s'il est,
1. p. 93-110.
DVELOPPEMENT DE LA CONSCIENCE. 267
dans sa loi, le mme que le procs universel, en est
diilrent dans sa forme. D'abord il est absolument libre
et spontan son origine : l'homme restera-t-il l'incons-
cient support de la divinit, ou s'en cartera-t-il pour
retrouver, cette fois consciemment, sa place? Il peut, s'il
le veut, remettre en action cette force brutale qui doit
cder la place l'esprit
;
seulement, cet cart une fois
pos la restitution de l'quilibre se fait suivant une loi n-
cessaire. De plus ce procs, libre son origine, reste un
procs purement spirituel, un devenir de reprsenta-
tions ^
L'analyse historique doit n\ontrer son tour qu'il n'est
autre chose que le devenir mythologique, suivant le
rythme duquel les formes divines se succdent d'une
faon ncessaire dans la conscience humaine. Ce procs
religieux est d'ailleurs fondamental dans l'histoire de
l'humanit. L'humanit, dans tous ses bouleversements,
est-elle mene, comme on le croit souvent, par des forces
aveugles, la race, la distribution des climats, etc. ? Schel-
ling prtend au contraire que tous les bouleversements
humains ne sont que les aspects extrieurs des crises de
la conscience humaine, de la conscience religieuse. C'est
le fait religieux qui domine tous les autres fails sociaux.
On sait d'ailleurs qu'il ne faut pas tracer une ligne de
dmarcation trop nette entre le physique et le spirituel;
beaucoup de grands phnomnes historiques, comme les
migrations, la disparition des races infrieures devant
les races civilises par une sorte d'incompatibilit, ont lieu
avec la violence de phnomnes physiques.
Schelling n'applique d'ailleurs sa thorie qu' un fait
unique, la division de l'humanit en peuples. A la
suite de l'enthousiasme qu'excitaient les recherches de
linguistique et de mythologie compares, la vieille hy-
pothse prfendue biblique de l'unit primitive de Thu-
manit tait devenue une sorte de dogme historique. Il
1. Il, II,
p.
26G-267.
268 LA MYTHOLOGIE.
s'accordait parfaitement avec Thypothse de Greuzer d'un
monothisme originaire, qui, aprs la dispersion, serait
devenu polythisme. Mais, en gnral, on attribue cette
dispersion des causes trangres aux phnomnes reli-
gieux. On l'attribue des causes purement extrieures,
la division naturelle en familles, des migrations, des
guerres. On l'attribue encore, un peu plus profondment,
l'incompatibilit physique des races. Schelling n'a pas
de peine montrer que tous ces faits ou bien sont insuffi-
sants, ou bien sont des effets de la dispersion, et non des
causes. Il
y
faut une cause spirituelle : serait-ce les diff-
rences de langage? Mais ces diffrences sont le signe plus
que la cause des divergences spirituelles. Nous tiendrons
cette cause si nous songeons que le principe assez fort pour
retenir l'humanit ne pouvait tre qu'un Dieu

qui rem-
plissait tout entier la conscience, commun l'humanit
tout entire, un Dieu qui l'attirait dans sa propre unit,
qui lui interdisait tout mouvement, tout cart . Le po-
lythisme est donc non l'effet, mais la cause de la disper-
sion avec toutes ses consquences, notamment la diversit
des langues (qui a une origine religieuse) et les migra-
tions. Spculativement parlant, l'tat primitif de l'huma-
nit est un tat fixe sans devenir, par consquent sans
vritable dure et sans histoire
;
c'est la division des
peuples qui commence l'histoire ^
On voit ce qu'est devenue l'hypothse entre les mains
de Schelling
;
la vieille hypothse que le polythisme
n'tait qu'un monothisme dgnr, fait de confus sou-
venirs, il a substitu celle-ci que les autres formations de
la conscience religieuse impliquaient avant elle un tat
amorphe, indiffrenci, correspondant une conscience
religieuse fixe et monotone : ce ne pouvait tre que par
une impulsion spontane et libre que la conscience a pu
s'arracher cet tat pour se livrer au devenir
-.
C'est ce devenir mythologique dont Schelling prtend
1. p. 93-110.
2. Cf.
p. 126, 132, 136 sur le monothisme primitif.
DVELOPPEMENT DE LA CONSCIENCE. 269
pouvoir saisir la continuit travers tous les mythes
labors par l'humanit. Mais
y
a-t-il l un vritable
devenir? Les mythologies ne sont-elles pas des mondes
spars, dans chacun desquels toutes les formes divines
apparaissent simultanment? Schelling a fort bien vu
que la mythologie devait tre considre moins comme
un tableau simultan que comme une succession de
formes, que le culte de chaque Dieu avait une origine
historique, puis atteignait son maximum, aprs quoi il
dominait et devenait, bien que toujours conserv dans
la mythologie, un culte du pass : ainsi s'expliquent les
gnrations des Dieux dont chacun reoit ncessairement
un culte : la Thogonie considre avec raison le rgne
d'Ouranos comme un fait historique. De plus chaque
peuple a pour mission d'incarner dans sa mythologie un
moment de ce devenir
;
si bien que les mythes d'un
peuple (ceux du Cronos des Phniciens par exemple) sont
Je fondement ou, si l'on veut, le pass de la mythologie
d'un autre peuple
i.
Quelle que soit la faiblesse des hypothses accessoires,
c'tait, il nous semble, une ide fconde et neuve de con-
sidrer la mythologie dans sa production et son devenir
plutt que dans son achvement
2.
Dans l'excution de dtail, l'ide fondamentale de l'u-
nit des lois du devenir permet Schelling d'arriver
une hypothse qui, suivant l'esprit gnral de sa phi-
losophie, est une assez heureuse conciliation entre ro-
rigine naturaliste et l'origine psychologique des mythes.
Le procs de la conscience qui engendre les mythes re-
produit dans l'esprit le procs de la nature. Comme les
astres sont dans la nature la premire production, la re-
ligion astrale est premire dans la mythologie
;
et elle
vient non pas de ce que l'on divinise les astres, mais du
procs purement spirituel. La matire rentre en elle-
1. p. 120-123.
2. Opposer celle mylhologie la mylhologie-tableau de la Pfiilosophie
de l'Art.
270 LA MYTHOLOGIE.
mme et rduite l'unit dans la conscience est de nou-
veau libre de son assujtissement, mais, cette fois, d'uno
faon toute spirituelle, et comme dans la cration pre-
mire et pour les mmes raisons, elle se dissipe en
une foule de centres indpendants que forment autant
de divinits astrales
i. Toute l'histoire de la mythologie,
dont nous ne pouvons poursuivre le dtail, est faite
comme celle de la nature du conflit entre ces forces pri-
mitives, et les forces plus spirituelles qui d'abord en
puissance s'efforcent d'assujtir les premires.
Dans le premier moment- (religion des Phnicienset des
Cananens) la spiritualit est presque entirement exclue
;
la conscience angoisse entre le pressentiment futur et la
crainte d'abandonner le dieu prsent manifeste son doute
par la production de ces tres semi-divins, ces hros fon-
dateurs de socits qui, plus spirituels que la divinit ado-
re, ne sont pas encore nanmoins des Dieux. Dans un se-
cond moment la matire est contrainte d'admettre en elle
comme des clairs de l'esprit (religion hindoue,
gyp-
tienne). Enfin la mythologie grecque, avec ses dieux spi-
rituels et humains, montre la conscience dans son entier
retour l'esprit aprs assujtissement des obscures puis-
sances primitives.
S
II.

Le Devenir de la conscience; la Rvlation
et la Religion philosophique.
Plusieurs intrts ont guid Schelling dans ses tudes
sur le christianisme ou la religion rvle. D'abord, un
intrt de mthode; la mthode scientifique qu'il a d-
couverte ne peut montrer toute sa ralit que dans les
applications concrtes, et montre particulirement sa f-
condit dans l'histoire des religions. Ensuite, un intrt
spculatif : la connaissance de la loi de dveloppement
1. II, II,
p.
170 sq.
2. Cf. le rsum
p.
271-272.
LA RVLATION. 271
de la conscience humaine dont le second cycle commence
avec les nouveaux rapports que la religion rvle lui
donne avec Dieu. Enfin, un intrt pratique : celui de
prciser la situation de la philosophie l'gard de la re-
ligion positive, non seulement dans la conscience hu-
maine, mais dans l'tat.
L'intrt spculatif nous a paru primordial, et nous
pouvions ngliger le ct pratique de la question, tant
qu'il s'agissait de la mythologie : mais ses vues histori-
ques sur le Christianisme sont d'un rformateur autant
que d'un philosophe.
Il consacre presque tout entire la question religieuse
la prface aux uvres posthumes de Steffens^ La solution
en est, dans sa pense, l'tablissement progressif d'une
espce de rationalisme religieux. Jamais on n'obtien-
dra, pense-t-il, une exposition satisfaisante du christia-
nisme avant que la raison ne comprenne la possibilit des
rapports sur lesquels reposent les principales thories
chrtiennes
2. Quelle est la position de ce rationalisme
l'gard des faits et des thories de son poque?
En premier lieu, ce qui fut fort important pour sa si-
tuation personnelle, sa doctrine implique et renferme
une apologie du protestantisme allemand tel qu'il existe
de fait, divis en glises d'tat; car d'abord son rationa-
lisme est Taboutissement de la Rforme : contre l'glise
relle qui s'imposait par la contrainte, le protestantisme
veut raliser une glise idale, libre, vritablement une
et universelle 3. Il ne l'a pas fait, il est vrai; mais il en est
la condition; la rupture de l'unit de l'glise, l'imprci-
sion de la forme extrieure des glises allemandes protes-
tantes, l'absence d'une centralisation hirarchique favo-
risent la libert dans laquelle se fera l'glise spirituelle^.
L'tat actuel des glises, lies et subordonnes aux tats,
1. 1845, I, X, p. 391-409, sq.
2. P. 404.
3. P. 408.9.
4. P. 414.
272
LA MYTHOLOGIE.
est sans doute tout provisoire, et l'indpendance par
rapport l'tat marque le stade final : mais ce provi-
soire se justifie pleinement parce qu'il rpond aux be-
soins du moment. Comme les glises ont eu, au dbut de
leur existence, besoin du soutien de l'tat, l'tat, pense
Schelling, trouve aujourd'hui dans les glises le seul
garant de la moralit publique.
Il s'agit, on le voit, d'une rvolution purement spcu-
lative dont la liaison avec un conservatisme assez troit,
dans la pratique, peut paratre assez choquante. Servi-
lit envers l'opinion ou ddain transcendant? Plutt le
second : la pratique religieuse et la thorie philosophi-
que ne sont pas sur le mme plan. Quand il s'agit, en
effet, des thories religieuses, Schelling combat pour le
rationalisme tel qu'il l'entend. Contre la pure orthodoxie,
il dfend les droits de la philosophie s'occuper des ques-
tions religieuses; la vrit rvle, pas plus qu'aucune
autre, ne limite la recherche philosophique*. Pour les ra-
tionalistes ordinaires, ses vieux ennemis, ceux qui cher-
chent interprter les dogmes comme des vrits de la
raison, il les compare assez plaisamment au roi du Don
Quichotte qui changea son royaume contre un trou-
peau d'oies
;
car il a la prtention non pas d'interprter
les dogmes, mais de les prendre tels qu'ils sont histori-
quement
2.
Contre ceux qui prtendent que la vrit du
christianisme ne peut s'tablir que par l'exprience im-
mdiate et l'inspiration de l'esprit, il fait voir que cette
exprience, cette croyance laisse entirement en dehors
d'elle un problme dont la solution est ncessaire pour
la complter, la recherche des principes de la possibilit
de cette exprience; c'est l l'uvre propre de la raison,
et il n'y a donc nulle opposition mais une union profonde
entre la thologie du cur d'un Spener et la tho-
logie rationnelle
^.
1. p. 398.
2. P. /jOO-402.
3. P. 405-407.
PHILOSOPHIE DE LA RVLATION. 273
On sait enfin que commenaient alors en Allemagne les
appKcations de la mthode philologique la critique de
la Rvlation : Schelling n'admet pas la valeur de ces
mthodes : elles peuvent rsoudre soit la question de la
concordance de la religion actuellement enseigne avec
l'criture sainte, soit celle de l'origine divine de ces
livres; mais ces questions n'ont aucun rapport avec la
seule qui nous intresse, celle de la vrit du contenu
de ces livres ^
Dfinissons de plus prs ce rationalisme, cette interpr-
tation historique qui doit fixer la place du christianisme
dans l'volution de la conscience. L'analyse historique,
suivant Schelling , amne par elle-mme et indpen-
damment de toute opinion prconue cette conclusion
que les trois religions, la mythologie, la rvlation et
la religion philosophique se succdent ncessairement
comme les trois puissances qui constituent tout devenir,
celle du dbut, la nature, celle du milieu qui doit
surmonter la premire, pour que la troisime, la puissance
finale, puisse apparatre son tour. La religion rvle,
par sa victoire sur le paganistne mythologique, est la
mdiatrice de la religion philosophique. Le Christ est la
voie
qui conduit l'adoration du pre en esprit et
en vrit
.
La religion mythologique est une religion naturelle non
pas en ce sens superficiel qu'elle divinise les forces de la
nature, mais en ce sens qu'elle est le procs absolument
ncessaire par lequel la connaissance de Dieu qui formait
d'abord l'essence ou la nature de la conscience humaine
devient une connaissance consciente. Mais dans tout ce
processus, l'homme ne connat pas encore le vrai Dieu
;
il prend pour Dieu les puissances divines dans leur
extriorit rciproque, tandis qu'elles ne sont Dieu que
dans l'unit qui les relie : s'il a, ce moment, un rapport
rel avec le vrai Dieu, ce rapport lui est inconnu; il n'est
1. p. 409.
SCHELLING. 18
274
LA MYTHOLOGIE.
pas encore idal, spirituel et libre : or le monothisme
ne consiste pas dans l'existence du Dieu unique, mais dans
la science que Ton a de lui.
Toute la mission du christianisme consiste vaincre
cette mythologie; elle est religion surnaturelle. Elle en
est la suite, mais aussi Toppos. La rvlation ne peut
donc tre primitive : il n'y a de rvlation que l o il
y
a obscurcissement. Partout, pour Schelling, l'incons-
cient est le terme prsuppos par la conscience
;
dans la
religion rvle, il
y
a un plan, une intention consciente,
une volont
;
elle ne peut donc avoir que la deuxime
place. Je ne puis connatre la vrit que comme une
erreur supprime.
A l'poque o la mythologie est la religion universelle,
la religion rvle apparatra donc timidement, incom-
pltement; elle est rserve une seule race; le Dieu
qu'elle adore, le Jahveh est plutt un Dieu futur qu'un
Dieu prsent
;
il est si peu conforme la nature qu'il doit
sans cesse rappeler son peuple l'obissance. Le chris-
tianisme est pressenti par les philosophes grecs et dans
les mystres. Mais la rvlation n'est accomplie que par
le Christ qui en est la fin.
Au reste, le contenu de la rvlation n'est pas diff-
rent de celui de la mythologie ni de celui de la religion
future. Les Dieux naturels ne sont pas faits d'une autre
substance que le Dieu surnaturel; c'est seulement son
aspect, sa manire d'tre par rapport nous qui change;
les mmes principes apparaissent dans la mythologie sous
la forme de forces naturelles, et dans le christianisme
sous la forme de personnes surnaturelles; le Christ exis-
tait dj avant la rvlation, mais il tait dans le
monde ,
force cosmique. Ainsi l'opposition n'est pas un
hiatus; ceux qui pensent que beaucoup de la mytholo-
gie antique est pass dans le christianisme ont raison;
et ce qui est nouveau, ce n'est pas la matire, mais
l'esprit.
Mais pourquoi le christianisme ne serait-il pas dfini-
PHILOSOPHIE DE LA REVELATION. 275
tif? Seule une puissance relle peut lutter contre une
puissance relle
;
l'idal est par lui-mme sans force. Lp
christianisme pour lutter contre le paganisme ne peut
donc rester pure thorie, pure spculation libre. Sa
destine ncessaire est de dchoir en une puissance relle,
o se fixe et se limite la libert de la pense, dans l'-
glise catholique, puissance aussi aveugle que le paga-
nisme mme. Mais l'efficacit mme de cette puissance en
dtermine aussi les bornes; lorsqu'elle eut vaincu le
paganisme, extirp ce qu'il
y
avait en lui de dangereux,
elle devint inutile. C'est l'poque de la Renaissance o
le paganisme
,
qui a perdu tous ses dangers, se rintro-
duit dans la civilisation; de la Rforme, o la rvlation
apparat non plus comme un fait continuellement prsent
dans l'glise, mais comme un fait dfinitivement pass,
consign dans l'criture sainte.
La rvlation appelle donc sa suite une religion phi-
losophique purement idale o les principes, d'abord
naturels, puis surnaturels, deviendront des principes spi-
rituels entirement conus et pntrs par l'Esprit.
Tel est, dpouill de ses fantaisies exgtiques, le r-
sum de la Philosophie der Offenbarung. Le grand in-
trt philosophique en reste qu'elle est une histoire de la
conscience, une application de la loi gnrale du devenir
son volution. La fin de cette volution, c'est l'adqua-
tion totale entre le devenir rel et le devenir de la
conscience. La conscience qui en tait d'abord une image
imparfaite, en devient une image parfaite, et c'est en
somme l'interpntration de ses moments les uns dans
les autres qui en constitue la perfection*. Il
y
a l,
comme on voit, une recherche spculative qu'a trop sou-
vent masque la religiosit de l'auteur.
1. Einleitung in Philos, der Mylh., p.
249.
276 LE DEVENIR.
g
III.

Lia critique de Hegel
*.
On sait les destines brillantes de la philosophie de
Hegel, depuis qu'il s'lait ouvertement dclar contre
Schelling dans la prface la Phnomnologie. L'tude
de la critique du hglianisme dont les premires traces
se trouvent seulement dans les cours d'Erlangen, et qui
ne fut connue du grand public que par quelques pages
des remarques sur une prface de Cousin, nous permet-
tront de prciser son point de vue et d'expliquer le
passage au dveloppement final de sa philosophie.
Dans la perspective loigne d'o on les juge en gn-
ral, les traits communs apparaissent si nombreux qu'ils
nous dissimulent des divergences profondes. Mais il faut
bien remarquer que le caractre gntique de leur m-
thode philosophique, la construction des concepts tou-
jours plus concrets par un retour de l'tre sur lui-mme
succdant une sorte de dispersion (thse, antithse,
et synthse), sont comme les formules courantes de l'po-
que, et, comme l'aspect allemand, l'aspect idaliste de
la notion si rpandue de progrs. La divergence ne
commence vritablement que si l'on demande d'abord
quelle est la matire ou le principe, et ensuite quel est
le moteur de ce processus.
Sur la premire question, deux voies sont ouvertes : ou
bien le devenir se fait par un enrichissement progressif,
par une espce d'pignse mtaphysique; il a donc
son point de dpart dans ce qu'il
y
a de plus abstrait.
Ou bien le devenir est comparable aux oscillations de
la corde bande d'un arc qui revient peu peu sa po-
1. Sur ce point cf. l'excellent opuscule de DelboS; De posteriore Schel-
lingii philosophia quatenus hegelianae doctrinae adversatui\ Paris, Al-
can, 1902. Les premires attaques contre Hegel se trouvent dans un manus-
crit de l'poque d'Erlangen, I, x, 16
1,
puis dans la premire leon de
Munich
(I, IX,
p.
357-366). Pour les dtails historiques cf. Delbos,
p.
31-37.
LA CRITIQUE DE HEGEL.
277
sition d'quilibre primitive. Remarquons que, dans ce
second cas, l'quilibre n'ajoute rien l'tre primitif,
rien si ce n'est l'existence : car si, en soi, idalement, la
position primitive et la position finale ne sont pas ditf-
rentes, la position finale est, dans la ralit concrte,
une espce de victoire sur les positions intermdiaires
qui sont devenues en quelque sorte ses conditions ou son
fondement. Us ne sont les mmes que dans la pense
;
dans la ralit, l'un est un tre immobile et conceptuel,
l'autre est pleinement engag dans le devenir. Un idal
ralis n'est pas du tout la mme chose que l'idal pur
et simple.
De ces deux voies, Hegel a suivi la premire, Schelling
la seconde. La philosophie a pour objet selon lui de pas-
ser de l'tre universel (das Seyende, le sujet universel
pris en extension, contenant tous les prdicats possibles)
l'tre qui est ou existe. Par l s'explique toute une s-
rie de diffrences et toute une srie d'objections.
Le point de dpart de Hegel est l'tre (das Sein),
mais l'tre pris en comprhension, c'est--dire tout ce
qu'il
y
a de plus pauvre, le simple prdicat de l'tre. Su-
jet d'objection pour Schelling. D'abord des objections in-
trieures au systme : Hegel se vante de ne rien pr-
supposer
;
mais pourtant il emploie ds le dbut de son
systme les formes logiques communes, la copule, le
concept; il nonce un certain nombre de concepts sans
avoir dduit la catgorie de quantit : c'est dire qu'il a
tent une chose impossible ^ D'autre part, quel est cet
tre, est-il le sujet ou l'objet? car s'il n'est ni l'un ni
l'autre, il est un pur universel scolastique, et Hegel rentre
ainsi dans la ligne des ontologistes wolfens^. Il isole
le concept, ce qui est un droit, mais ce qui n'est possible
que lorsque l'on a dj atteint les choses dont le con-
1. Zur Geschichte der neueren Philosophie, I, x,
p.
144.
2. P. 132 et p.
139. On reconnat ici le point de vue propre de Schelling,
qui ne Teut procder que sur lea tres concrets, ou comme disait Leibniz,
des notions compltes; comp. Philoi. der O/fenbarung^ 11, ii, 60.
278
LE DEVENIR.
cept est un abstrait, donc quand on a pass par la phi-
losophie de la nature et que l'on considre l'abstrait
comme le rsultat d'un acte d'abstraction
;
et ceci suppose
la philosophie de l'esprit
;
mais de plus il considre le
concept isol comme existant en soi, ce qui est, en tout
cas, illgitime
^.
Cette trange erreur viendrait, d'aprs Schelling, de ce
que, fidle la dialectique transcendentale de Kant, il
ne saurait admettre d'autres tres non sensibles que l'tre
d'un concept. Il n'a pas le sens des tres non sensibles et
pourtant concrets
2.
C'est mme de l que viendraient les
critiques qu'il a faites la thorie des puissances divines, et
surtout l'expression puissance
3.
Il n'a pas vu que ces
puissances taient des tres concrets, des actes, des vo-
lonts, non des lments abstraits. C'est qu'en efiPet la
philosophie de Hegel va du plus abstrait au plus concret
;
Schelling procde au contraire du concret au concret,
seulement du plus envelopp au plus dvelopp.
Mais le conflit porte surtout sur le moteur du devenir :
c'est l la partie vraiment forte de la critique de Schelling.
Remarquons, pour bien la comprendre, que la pense de
Schelling va de plus en plus considrer les lments du
devenir non pas l'image de pierres avec lesquelles on
construit une maison, mais comme des sortes de points
critiques que l'on peut isoler par abstraction sur une
courbe. Le devenir, la libert absolue sont antrieurs
tous ces moments. C'est en partant du devenir concret de
la nature, il va mme jusqu' dire de l'exprience de ce
devenir, qu'il en dtermine les moments isols. Il a
expliqu avec une nettet qui ne peut tre surpasse que
chacun de ces moments, considr en soi, tait compl-
tement inerte, que leur place dans le devenir ne venait
pas d'eux-mmes, mais de leur rapport au devenir total.
Il s'ensuivait aussi que la seule manire de les connatre
1. P. 140.
2. p. 141-142.
3. Phil. d. Myth., II, ii, p. 00, n. 1
;
p.
114.
l'intuition. 279
tait une sorte de connaissance aussi mobile que son ob-
jet mme, une intuition intellectuelle K
La question du moteur du devenir est donc au fond
rsolue chez Schelling, par le fait lui-mme; sa construc-
tion du devenir n'est nullement la construction de l'in-
tuition en elle-mme, ce qui n'aurait pas de sens, mais
l'expression conceptuelle de cette intuition, sa sparation
en moments.
Sur ce point, Hegel pense bien diffremment
;
on sait
les rserves qu'il fait la mthode intuitive de Schelling
ds i807 dans la prface de la Phnomnologie de l'Es-
prit
-
;
elles furent l'occasion du premier refroidissement
entre les deux amis. Il ne peut
y
avoir de science, pense*
Hegel, que si le vrai est saisi comme concept (Begriff),
mais non pas comme intuition ou savoir immdiat.
C'est prcisment Tobjection que les intuitionnistes font
cette mthode, savoir le caractre fini et limit du
concept qui en fait la valeur; car, cause de cette limi-
tation, le concept appelle un complment, et c'est la d-
couverte successive de ces complments qui constitue le
procs scientifique
^
: l'intuition, en voulant tout de suite
trouver l'infini, brouille les concepts. Sa vritable pense
est que rmtuilion est la fin de la science et non pas au
dbut; sans doute une raction de la mthode intuition-
niste a t utile contre le morcellement de la science dans
les recherches de dtail; mais cette intuition immdiate
est comme l'clair qui montre la direction nouvelle de
la science 3; on a l'illusion qu'elle contient, dans sa plni-
tude, la science tout entire, dont il suffit de l'extraire;
illusion pure
;
elle est unit vide, et c'est ailleurs
dans l'exprience vulgaire que l'on est forc de cher-
cher les matriaux propres la remplir; l'intuition ne
1. I, X, 149-f50;
p. 137: Le procs, chez Hegel, est sans moteur parce
qu'il ne vient pas d'une dissonance; cf. lettre Cousin, Ans Sch.Leb. ^111,
39-42.
2. VVerke, vol. II,
p.
7-8.
3. P. 11-12.
280
LE DEVENIR.
dtermine rien et ne se dtermine pas elle-mme^.
Sans doute l'importance nouvelle que l'entendement
(Verstand) avait prise dans la philosophie de Schelling
est, en une certaine mesure, une satisfaction donne
Hegel; mais cependant il reste une diffrence consid-
rable. Pour Schelling, la dissociation en concepts suit
l'intuition; elle est seulement le moyen de l'expression
scientifique des intuitions
;
elle est faite aussi pour r-
sister la plnitude troublante des intuitions : la science
est une intuition qui se dmembre en concepts. Pour He-
gel, la science va au contraire du concept l'intuition
:
eUe est une intuition qui se fait. De l drive une autre
opposition que Ton considre- peut-tre tort comme
fondamentale : la dialectique de Hegel implique la con-
tradiction, tandis que celle de Schelling l'exclut. En effet,
deux concepts opposs s'excluent et aussi s'appellent;
mais dans l'analyse d'une intuition totale (ce qui est le
procd de SchelHng), l'exclusion est surtout mise en
lumire : dans la synthse ou composition, qui est la
mthode de Hegel, l'appel rciproque des concepts est
le moteur du procs.
On comprend toutes les objections que devait faire
Schelling. Si le terme du devenir est inerte, le devenir
doit venir en lui de quelque chose qui le dpasse, qui
y
est extrieur, et puisqu'il s'agit d'un concept, il ne peut
venir que de la pense du philosophe que la pauvret de
ce concept ne satisfait pas; cherchant ce que contient
l'tre (das Sein) et n'y trouvant rien, ayant d'autre part
l'ide d'un monde riche en dterminations, il enrichit
1. p. 13-14. La philosophie intuitive est ein einfSrbiger Formalisraus.
Il est vrai qu' l'apparitioa de cette prface, Hegel se dfendit d'avoir
song Schelling lui-mme. Mais celui-ci ne s'illusionne gure lorsqu'il
lui rpond : La polmique peut se rapporter au mauvais usage de ma
mthode, bien que, dans l'crit mme, la diffrence ne soit pas faite...
Je dclare jusqu' maintenant ne pas comprendre le sens dans lequel tu
opposes le concept l'intuition (Lettre de 1807,
Ans Sch. Leb., II,
124).
2. Hartmann, Schelling,
p.
26.
l'intuition.
281
progressivement cet tre abstrait*. Donc aucun mouve-
ment immanent ni ncessaire.
Considrez de plus quelle condition la premire anti-
thse : das Sein ist das Nichts, peut tre fconde
;
ou bien
elle est une tautologie, et alors il n'y a pas moyen de
passer au devenir; ou bien l'tre est le sujet du nant; il
est alors quelque chose de concret, l'tre en puissance,
das Seyende, et on retrouve la doctrine de Schelling-.
Il est donc impossible de trouver dans le concept la
source de son propre mouvement. Il l'est aussi de montrer
ce procs passant du concept la nature : on peut aller
du rel au logique, du positif au rationnel; mais ce n'est
que par une hypothse gratuite, celle de l'extriorisation
des moments logiques, que Ton peut dduire le rel
du rationnel; il
y
a l dans le systme une vidente
brisure. La raison de ce mouvement, c'est le besoin du
philosophe d'expliquer la nature et l'esprit
^.
Hegel a
mis la philosophie la tte en bas^ . Il a
cherch appliquer de purs concepts la mthode de la
philosophie de l'identit, faite pour la nature^; il a fait
de l'Esprit la fin du procs, la cause finale, le transfor-
mant ainsi en une Ide sans ralit, alors qu'il est le
principe du dbut. Il a cru la possibilit de faire du
Geist une cause vritable, par une espce de renverse-
ment du procs universel (le procs rel tant l'inverse
du procs philosophique); mais il n'a abouti qu' l'absur-
dit de faire de chaque cause finale une cause produc-
trice^. Hegel ayant commenc sa philosophie par le
concept, non par la nature, n'a jamais pu, sans incons-
quence, sortir de la pure logique^. Toute la critique de
1.
1,
X, p.
131
;
cf. p.
133-134 : c'est moi qui cherclie quelque chose dans
l'tre et qui n'y trouve rien.
2. P. 133-134.
3. P. 151 sq.; cf. II. m, 88;
121.
4. Ph, d. Mythol., II, ii,
p.
34.
5. P. 137-138; cf. Aus Schcll. Leb., III,
p.
165-166.
6. Prface Cousin, I, x, p.
212 ;
lui reproche son antinaturalisme dans
un manuscrit de l'poque d'Erlangen, 1,
x, 161.
7. I, X, 146; II, ni, 92-93.
282 . PHILOSOPHIE POSITIVE.
Schelling pourrait se rsumer d'un mot : Hegel a eu l'il-
lusion de construire une philosophie positive alors qu'il
n'a jamais possd qu'une philosophie purement ration-
nelle.
$
IV.

La philosophie ngative et la philosophie positive.
La prvalence accorde (dans la philosophie du
temps prsent) la pense sur l'tre, l'essence (Was)
sur le fait (Dass), me parat un mal universellement
rpandu dans la nation allemande (heureusement arme
par Dieu d'une inbranlable satisfaction d'elle-mme);
cette nation qui se montre en tat de s'occuper si long-
temps de l'essence de la constitution, sans s'inquiter du
faiti.
Cette phrase, prononce le 17 janvier 1850, oii Schel-
ling condamne dfinitivement ce mal national qu'est
l'idalisme, indique trs exactement le ton gnral de ses
derniers travaux
2,
la croyance de plus en plus ferme au
caractre incomplet de toute philosophie simplement
rationnelle.
Est-ce l une affirmation d'empiriste, un renoncement
toute construction rationnelle? Nous serions loin de
compte en le croyant^. Schelling ne se donne pas ainsi,
ne croit pas qu'on puisse se donner directement au fait :
le soi-disant empirisme n'est, ce point de vue, qu'illu-
sion
;
le fait que nous observons n'est pas seulement une
existence, il est quelque chose qui a un contenu concep-
tuel, peut tre dcrit, dfini. Or ce que la reprsentation
retient de l'exprience, est prcisment non pas l'exis-
1. Abhandlung iiber die Quelle der ewigen Wahrheiten (mmoire lu
l'Acadmie de Berlin), II, i, p. 589.
2. Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder
Darstellung der reinrationalen Philosophie, II, i, 253-572; sur la date,
prface de l'diteur,
p. v.
3. I, X, 214 (prface Cousin de 1834) : La cause positive des choses ne
peut tre atteinte ni
i)ar l'empirisme qui n'atteint pas l'tre
universel, ni
par le rationalisme qui n'atteint que des possibles.
LA PHILOSOPHIE RATIONNELLE. 283
tence mais son contenu. Il est d'ailleurs dans l'esprit de
Scheliing de ne hasarder une affirmation que si toutes les
possibilits contraires ont t puises; ce n'est donc
qu'aprs l'aboutissement des tentatives pour construire
une philosophie rationnelle que l'on pourra connatre
s'il faut admettre un rsidu, une diffrence rationnelle-
ment inexplicable ^ (Ceci est au fond le procd de Fichte
dans sa philosophie thorique.)
11
y
a une raison plus profonde qui va donner la clef
de toute l'entreprise de Scheliing. Kant avait montr que
l'existence est un prdicat totalement diffrent des autres;
le jugement d'existence est toujours synthtique
;
l'exis-
tence d'un tre ne peut jamais lre dduite de sa notion.
Il s'ensuit que par rapport la notion, l'existence doit
apparatre comme radicale contingence ou absolue
libert. La raison se tend vainement vers l'existence; il
y
a un hiatus qui ne peut tre combl que par un acte
suprieur la raison et l'tre.
Cependant cette affirmation de l'existence est, dans
la connaissance ordinaire, mlange l'affirmation du
contenu; le sujet de l'tre (das was das Seyende ist),
qui est absolue libert, est engage indissolublement
dans ltre (das Seyende). Comment dgager ce sujet
qui est contingence absolue de ces prdicats dont l'en-
semble forme l'tre universel qui, en soi, n'a aucune
existence mais est comme la notion commune de tous les
possibles
2?
La question serait tout fait insoluble si Scheliing
ne postulait que tout possible est d'une ncessit ration-
nelle et a sa place dans un systme pntrable la
raison. S'il en est ainsi, la libert absolue, principe de
l'existence, ne peut apparatre que par une sorte de lib-
ration de ce systme rationnel, de victoire sur la raison.
Mais cette libration ne peut tre pose du premier
coup. Le fixe, le rationnel, le ncessaire enveloppent
1 . Cf.
p. 2G9.
1. P. 3(2.
284 PHILOSOPHIE POSITIVE.
d'abord de toute part ma pense; je ne puis les dpasser
qu'aprs avoir parcouru la chane des moments dont
Torientation est prcisment dtermine par cette ten-
dance la libration^.
C'est cette tche que rpond la philosophie pure-
ment rationnelle ou ngative, la philosophie premire
d'x\ristote, premire non pas en dignit mais en rang
2.
Qu'est-ce donc que le pur rationnel? Faut-il
y
voir
ces notions communes jamais dduites, ces lambeaux
d'expriences avec lesquels de prtendus rationalistes
ont construit la religion naturelle? Mais, dans un systme
rationnel, tout doit tre dduit
;
il
y
faut la raison sans
hypothses que Platon met au sommet des facults de
connatre'^. Faut-il, avec Descartes, chercher notre point
de dpart dans l'tre de la pense? Mais tout contact
immdiat nous est interdit avec l'tre universel. Male-
branche, en dGnissant Dieu l'tre sans restrictions, a eu
le mrite de ne supposer aucun principe dtermin
;
mais,
en faisant de cet tre la substance immobile, Spinoza a
rendu impossible en lui tout progrs interne
^.
Mais il fallait d'abord que la philosophie ft libre de
la contrainte des notions communes
;
ce fut l'uvre de
Kant qui sut voir les limites de l'application de ces no-
tions. Mais de plus Kant dfinit d'une faon gnrale l'objet
de la philosophie rationnelle, en considrant Dieu, l'Idal
de la Raison pure, comme l'ensemble de tous les possibles.
Son tort est seulement de n'avoir pas vu que ces possi-
bles forment un systme que l'on peut construire, que de
plus ces possibles sont sans aucun rapport primitif au
monde reP.
Le systme rationnel que Schelling a en vue, nous le
connaissons dj
;
il n'est pas autre chose, sauf les mo-
1. p. 364.
2. p. 365.
3. p. 261; 263; 266-267.
4. P. 269-276.
5. Le vrai sens du criticisme,
p. 287-295, p.
368.
THORIE DES PUISSANCES. 285
difications qu'y a apportes le temps, que cette espce
de physique des formes et des catgories, cette philoso-
phie de l'identit qu'il prit longtemps pour la philoso-
phie complte, tant qu'il crut l'identit du rationnel
et du rel. Il pense toujours que tout possible concret
renferme ncessairement ces trois principes : le sujet qui
est aussi le pouvoir sans l'acte ( A), l'objet ou l'acte
sans le pouvoir
(h- A), enfin le sujet-objet, l'acte qui reste
matre de lui
(
A). Tous les possibles seront dduits, si
l'on se reprsente le passage l'acte de ces puissances
et la victoire progressive du principe subjectif*.
Seulement Schelling prend ici grand soin d'insister
sur la mthode employe; toute la preuve n'est en somme
fonde que sur l'impuissance de tous les possibles de
passer d'eux-mmes l'acte. Si vous supposez un pos-
sible en acte, cette supposition impliquera toujours l'ac-
tualisation d'un autre possible, et de supposition en
supposition, vous serez amen poser un possible der-
nier auquel il est essentiel d'tre en acte, l'acte pur
d'Aristote dont l'essence est d'tre rel
2.
Mais les possibles ne sont-ils pas essentiellement des
abstraits? La critique kantienne ne les a-t-elle pas rduits
tre des formes de la ralit, qui ne dterminent en
rien le fond de l'tre. Ou bien si nous voulons arriver au
possible concret, tel que l'entend Leibniz, nous devrons
faire intervenir, dans la construction de leur concept, un
principe de contingence qui nous fait sortir du pur
rationnel.
Schelling ne veut admettre ni le possible abstrait de
Kant qui laisse l'tre (das Seyende) hors de lui, ni le
possible concret de Leibniz dont la construction dpas-
serait les ressources de la pense.
Sa solution, bien qu'il ne l'indique pas, est une espce
de synthse entre les deux doctrines : le possible, tel qu'il
est dtermin par la pure pense, n'est pas, comme le
1. p. 288-203.
2. P. 313-316.
pensait Kant, une simple forme de l'tre : les principes
logiques d'identit, de contradiction et du tiers exclu
ont une signification mtaphysique, et les possibles cor-
respondants aux principes ne sont pas des genres uni-
versels, mais des tres dtermins. Sans doute, il faut
bien, puisque ce sont des tres dtermins (bien que non
actuels), que nous
y
soyons amens par l'exprience.
Mais l'exprience n'est pas, de toute ncessit, une con-
naissance qui dpasse le possible et la pense
;
en un sens
large, c'est par exprience que l'on saisit dans la pense
pure ce qui est possible et impossible
*.
Le premier terme de la science rationnelle est donc ce
que Ton prouve ne pouvoir pas ne pas penser, c'est--
dire le sujet de toutes les dterminations possibles, mais
le sujet pur sans diffrences
( A) dont la nature est
exprime par le principe d'identit. Mais le principe de
contradiction me force poser en dehors de ce terme
son contraire l'objet pur (4- A), que je ne puis penser
en mme temps que lui. Enfin, le principe du tiers exclu
me force nier un troisime terme et dfinir l'tre
autrement que par une somme des deux premiers, par
le sujet-objet, zbA^.
Il me reste prouver, toujours par la pense, ce qui
se passe si au lieu de penser ces possibles uniquement
comme possibles, je les pense existant en actes : je verrai
bien ainsi si j'arrive un possible capable de supporter
sa propre existence.
Mais, dira-t-on, sont-ils de nature

non pas passer l'acte, mais mme seulement tre
penss en acte? Ne sont-ils pas des notions incompltes?
Il faut ici s'entendre :
A par exemple n'est pas du tout

1. p. 301-302, 304, sur l'exprience el l'induction;
p.
305sq., 317 sq., sur
la vaieurmtaphysique des principes logiques; Hartmann, Schelling,
p. 31
sq., lui reproche, puisqu'il refuse d'en faire de simples catgories formelles,
de ne pas leur donner un sens vrilablement rel, puisqu'il refuse aussi de
les vivifier par les concepts psychologiques et physiques de volont et de re-
prsentation; mais remarquons qu'un moment du devenir isol des autres,
n'est ni un concept abstrait, ni une ralit concrte; or c'est l ce que sont
les puissances.
2. P. 302, 304-305 sq.
THEORIE DES PUISSANCES.
287
la notion abstraite du sujet, la subjectivit
pure
;
il est
le sujet qui sera la matire de toutes les
dterminations
futures
; -f-
A et i A ne soQt pas des notions
abstraites
,
mais des individus
i.
Mais l'individu
n'est-il pas dfini
suivant l'ancienne logique
par l'infinit
des
prdicats,
et n'y a-t-il pas contradiction
affirmer
qu'un tre aussi
pauvre (ne disons plus aussi abstrait)
que
A puisse tre
en mme temps un tre actuel?

Trs pauvre, rpli-
quera-t-on, si on l'interprte en
comprhension,
trs
riche si on pense son extension.
Seulement, dans ce dernier cas, le possible qui peut
tre actualis n'est plus le concept lui-mme,
mais les
termes qui rentrent dans son extension
;
le concept n'en
est que le titre commun. La difficult revient.
Comment
puis-je faire la supposition qu'une telle abstraction
est
en acte ?
Il faut, pour comprendre Schelling-,
abandonner
ce
concept de logique formelle. La question est une question
de devenir
;
ce n'est pas celle de savoir quelle est la
nature du lien qui unit les dterminations au sujet ind-
termin, une fois que ces dterminations ont t poses,
mais bien celle de comprendre comment un sujet d'abord
indtermin peut recevoir des dterminations : c'est
moins une question logique qu'une question physique.
Ds lors, rien ne m'interdit de poser en acte par la pense
un sujet indtermin qui sort de sa nature de sujet
(JiffTaTai) pour remplir toute la sphre de l'exis-
tence
2.
Et alors commence de lui-mme, dans la pense,
un devenir qu'il suffit
de
suivre par l'intuition pour voir
natre toute Textension du sujet, c'est--dire toutes les
formes possibles de l'tre. Car si le sujet indtermin,
infini, illimit, occupe toute la sphre de l'existence, il
en exclut par l mme l'tre pur (-h A), celui qui, sans
moi intrieur pour ainsi dire, contient, tout tales,
les dterminations de l'tre. Cet tre, comme violemment
1. Cf. surtout
p.
388 o ils apparaissent comme des Tolonts.
2. P. 388. Ce sujet est l'Otre indiffrenci, et non la catgorie de l'tre.
repouss en lui-mme, est forc par sa nature (puisqu'il
est l'tre tout dvelopp) de se dtendre comme un ressort
pour regagner ses droits perdus, chasser l'illimit de
l'existence en le circonscrivant et le limitant. Le rsultat
final de cette dtente est l'tre compos zh A dans lequel
A est revenu sa nature propre de puissance, assujtie

aux limitations de
H-
A. Mais ce mouvement de dtente
est progressif; la dtermination gagne peu peu dans
le champ de l'existence, et c'est dans ces effets gradus
et successifs que se produisent toutes les formes qualita-
tives des corps
^
Mais il faut remarquer que chaque position idale d'un
terme existant suppose le terme suprieur;

A n'existe
que pour tre vaincu par
-{-
A
;
c'est la cause matrielle
d'Aristote, l'illimit du Philbe de Platon, tandis que
-h
A est la cause efficiente et la limite
; -h
A ne surmonte
A que pour donner naissance A, la matire assu-

jtie par la limite qui est ainsi la cause finale et le com-
pos du Philbe^ qui rgle souverainement l'action des
deux premiers principes
2.
Ces trois principes ne peuvent agir que combins
ensemble pour produire l'tre concret; il suppose donc un
quatrime principe (l'essence d'Aristote, l'me) qui main-
tient leur union. On conoit sa ncessit; tant que les
termes
-h A,

A et =b A restaient dans le possible, ils
ne s'excluaient nullement; maintenant qu'ils s'excluent,
ils ne peuvent tre rattachs que par un terme suprieur :
ride. L'Ide qui tait autrefois l'architecte faisant le
plan d'une maison, devient comme l'architecte qui dirige
les ouvriers qui la btissent
3.
On le voit donc (et que l'on nous pardonne, pour cette
consquence nouvelle, l'exposition d'une doctrine dj
connue), tant que l'on pose le devenir dans la pure raison,
1. Ce sont les possibles concrets par opposition aux possibles purs
,
p.
389-408.
2. P. 393-394; 397.
3. P. 402-403;
p.
410-411.
LA NATURE. 289
on ne trouve aucun tre qui ait en quelque sorte le droit
de devenir pour lui-mme et par lui-mme.
Mais, dira-t-on, Tme, au moins, est cet gard

dans un cas singulier
;
dirigeant le devenir, n'en est-elle
pas libre? N'est-elle pas la supposition dernire? N'arri-
vons-nous pas avec elle la notion de l'tre, pour qui
tout le devenir n'est qu'un jeu qu'elle produit librement
son usage?
Nullement, l'me n'existe elle-mme qu'en

vue du devenir
;
s'il
y
a un terme indpendant (et il faut
bien qu'il
y
en ait un), il est donc encore plus lev que
l'me, et l'me n'est qu'un moyen d'en approcher ^
La position de l'me, pourtant, reste ambigu, jus-

tement parce qu'elle est intermdiaire. Elle peut bien se
tourner en quelque sorte vers le terme absolument ind-
pendant, la libert absolue, pour s'y unir; mais elle peut
aussi se tourner vers elle-mme, s'affirmer source libre
et originale du devenir
2.
Examinons donc cette seconde possibilit; nous
y
verrons en effet la source d'un nouveau devenir mais d*un
devenir auquel l'me est assujlie, et dont elle ne peut se
librer que par un long procs. Ce procs est celui de la
nature relle, corporelle et de l'histoire. L'erreur de l'me
vient d'une volont instantane; le procs en question n'est
nullement l'histoire de cette erreur, mais tout au con-
traire celle des procds qu'emploie l'me pour se relever
de sa chute. C'est donc, dirons-nous, l'inverse exact du
pessimisme de Schopenhauer; chez celui-ci le monde est
l'histoire de la volont goste et qui s'enfonce dans le
mal; c'est la volont de relvement, qui est instantane,
qui ne court pas travers le monde, mais se ramasse
dans la spontanit de l'tre moral. Sans doute, dans les
complications du systme de Schelling, il
y
a quelques
ressemblances
indniables; la fin du procs universel,
il
y
a dans l'ide de la grce qui achve et dpasse la
moralit quelque chose d'analogue la spontanit
1. p. 415.
2. P.
419-423.
SCHELLINO.
19
290
PHILOSOPHIE POSITIVE.
morale de Schopenhauer^
;
ln'en est pas moins vrai que,
pour Schelling, le procs cosmique vient indirectement
de la faute et directement du relvement.
Nous ne nous tendrons pas sur la description de ce
procs, dont aucun moment ne se sufft lui-mme. Toute
la cration est suspendue l'apparition de l'homme en
qui seulement pourra se raliser la fin du procs. L'histoire
pr-humaine est celle de la nature o l'me se cre un
corps et construit en mme temps les trois dimensions de
l'espace 2. De plus, par l'effet de la chute, l'me universelle
se transforme en un esprit; l'Esprit est en son fond la vo-
lont qui se veut elle-mme
;
il est personnel. Cet esprit
personnel se rfracte en une multitude d'autres esprits
personnels, de volonts fondamentales, chacune des-
quelles correspond un aspect du monde^.
Les phases successives par o passe la libration de l'hu-
manit sont : la connaissance naturelle qui la libre du
monde extrieur, l'tat qui fait de lui une personne, la
vie personnelle sous toutes ses formes qui la libre de la
contrainte sociale.
La connaissance naturelle est libration; il
y
a, en effet,
dans l'me mme, donc dans Fanimal, un savoir
;
les actes
des animaux supposent concept, jugement et raisonne-
ment. MaisFesprit humain, par sa seule prsence, lve
l'acte ces jugements qui n'existaient qu'en puissance dans
l'me. Mais cette connaissance est naturellement tourne
vers le devenir dont elle est issue
;
Kant a montr d'une
faon dfinitive qu'elle ne saurait servir le dpasser^.
La connaissance libre l'homme en ce qu'elle lui per-
met d'approprier (idalement) des moyens sa fin. Mais
veut-il transporter ses plans dans la ralit, il trouve des
1. p. 569.
2. 19*
leon.
3.
20*^
leon
;
p.
457-489. Cette thorie de l'esprit (cf. aussi Philos, der
Offenborung , II, 116-129) est bien, comme l'ont vu Drews (die deutsche
Spekulation) et H. Dreyer {Kantstudien, 1908, 69-72), un emprunt fait
Hegel et sans continuit avec la thorie antrieure du monde des esprits.
k. P. 520-526.
l'humanit.
291
limites dans des volonts
trangres. Cette limite ne vient
pas de comptitions matrielles, de guerres, mais a sa ra-
cine intelligible dans l'unit de l'Humanit dont chaque
individu n'est qu'un aspect. Il
y
a entre ces aspects un
ordre tel qu' chaque homme sont assigns, parla nature,
sa place et son droit. Le droit est donc naturel, fond sur
un rapport intelligible. Mais il faut, dans la ralit, un pou-
voir qui maintienne cet ordre par la contrainte : ce pou-
voir est l'tat : ainsi l'humanit est une limite pour le
moi; l'autonomie de la loi morale est une illusion de
Kant; la loi est extrieure la volont, et il doit vouloir
s'en librer. Nous trouvons ici, dans les questions prati-
ques, cet esprit individualiste, assez commun chez les
grands spculatifs
^
.
Mais c'est un individualisme canalis de telle sorte qu'il
devient bien inoffensif. Il ne s'agit pas de supprimer vio-
lemment, mais d'englober. L'individualisme rvolution-
naire d'o sont issus le contrat social, l'galitarisme, le
principe de majorit, n'aboutissent qu'au despotisme de
la foule : l'tat est essentiellement et instinctivement
monarchique. Donc pas d'attentat contre l'tat^.
Il faut plutt faire de l'tat un moyen de libration
;
or
ceci est possible parce que l'tat seul donne un sens la
responsabilit qui est, en effet, d'origine toute juridique;
rindividu, dans l'tat, peut devenir personne.
Mais il faut se garder de lui demander plus qu'il ne
peut donner
;
inutile d'essayer de le transformer en un
royaume de la raison, o il n'y aurait plus place pour l'in-
dividu de gnie, l grand homme. Inutile aussi d'essayer
de transformer tous les rapports humains en rapports
politiques
;
ct de l'tat vit la socit fonde sur les
rapports personnels de ses membres, sur des vertus pure-
ment personnelles qui ne peuvent tre exiges par l'tat,
la bravoure ou la charit
;
et toute l'histoire de l'tat ne
consiste que dans ses conflits et son accord final avec la
1. p. 527-533.
2. P. 534-538; 641.
292
Socit. Les gouvernants sont donc sages de laisser dans
l'tat des centres autonom es
^.
L'tat n'en est pas moins oppresseur
;
comme Stirner,
Schelling considre la loi comme une puissance extrieure
rationnelle, donc impersonnelle et dure, ngligeant la
personne, donc empchant le moi de jouir de lui-mme.
Schelling combat Kant par des rminiscences de Luther
et de saint Paul, identifiant dans une synthse un peu
confuse la loi morale, la loi politique, et la loi divine de
l'Ancien Testament^.
Le moi dcourag et sentant son propre nant ne peut
se librer qu'en renonant l'activit extrieure, par la
vie contemplative. Le moi se fait passif, s'anantit lui-
mme; c'est l'abngation des mystiques. C'est ensuite l'art
ou l'homme devient comme le vhicule d'une activit
impersonnelle; c'est enfin la science contemplative o
l'me a compris qu'elle n'tait pas l'existence finale qui
se soutient elle-mme, a rejet hors d'elle-mme l'tre
pour soi, et le contemple comme un objet qui est, par
nature, la supposition qui ne suppose rien 3.
Ainsi s'achve la philosophie rationnelle ou ngative
;
aucune raison ne rend compte de l'existence du fait (das
Dass)
;
aucun tre n'est assez fort pour se produire de lui-
mme, tre lui-mme sa source d'activit. Le Fait pri-
mitif de l'existence. Dieu, est isol (idalement) de tout
tre dtermin.
Mais, jusqu'ici, ce Fait est encore dans la raison
;
il est
seulement pense
;
il est ncessaire que nous pensions
que toujours c'est en dehors de lui que l'tre a son prin-
cipe d'existence; il est ncessaire que le Fait soit conu
en dehors de la raison, mais nullement ncessaire qu'il
existe en dehors d'elle. Seulement, s'il n'existe pas, le
monde n'est que dans ma pense
;
je puis contempler, non
agir. Mais autre chose est la pense de la libration, autre
1. P. 541-545; 548.
2. P. 566 sq.
3. P. 556-560.
l'humanit. 293
chose la libration vritable;
ce que je veux ce nêst pas
la pense du bonheur, c'est le bonheur rel. Cette volont
ne vient nullement de la raison, mais d'un sentiment in-
dividuel par essence qui est le sentiment religieux ^ Il
donne naissance la seconde philosophie, la philosophie
positive, pour qui Dieu n'est plus la cause finale, mais le
Fait existant qui est le principe d'existence de tous les
autres. On voit facilement quelles sont les tches qui s'im-
poseront ici. Comme nous passions tout a l'heure de l'ide
au fait, nous devrons expliquer maintenant comment la
pure et libre existence se revt en quelque sorte du con-
cret qui en fait une existence compltement dtermine,
nous devrons passer d'un devenir qui chappe entire-
ment au concept au devenir concret ralis dans la nature
et l'humanit^.
En somme, le rsultat dernier de la pense de Schelling
est celui-ci : on ne dduit pas l'existence. Dira-t-on que la
porte de ce contingentisme radical est bien affaiblie, si
l'on peut, en effet, dduire toutes les formes de l'existence?
car, comparez le monde construit et le monde rel, s'il
n'en diffre que par le coup de baguette magique qui
l'a pos, cela est, somme toute, de peu d'intrt. Or Schel-
ling admet-il d'autres processus rels que des processus
construits ou que Ton peut construire? Sans doute, nous
l'avons dit, l'existence suppose un conflit et une victoire;
mais ce conflit et cette victoire entrent eux-mmes dans
la construction du monde possible. La contingence ne
pntre donc pas dans le dtail du rel. Schelling a plu-
tt spcul sur elle qu'il ne l'a montre l'uvre.
Suivant la remarque de K. Fischer, l'anne mme o
Schelling cessa ses leons
(1847)
est celle o le mouve-
ment national allemand commence devenir srieusement
1. p. 568-569.
2. P. 570-579.
294
politique
*
;
alors se pose la question du Schleswig-
Holstein, et ont lieu les premires luttes parlementaires
Berlin. Les lettres prives de ses dernires annes four-
nissent peu rhistoire de sa pense
;
vivant extrmement
retir dans sa famille et dans un cercle d'amis, il ne par-
tageait nullement l'enthousiasme de beaucoup de ses con-
temporains pour l'unit allemande telle que la concevait
la Prusse; il et plutt dsir une fdration de la Prusse,
de l'Autriche et de la Bavire. Il mourut le 20 aot 1854
Ragaz, l'ge de soixante-dix-neuf ans.
1. p. 375.
CONCLUSION
Essayons, avant de marquer la place historique de
la doctrine de Schelling, de saisir en raccourci l'ensem-
ble de sa pense. Une circonstance rend cette tentative
difficile : la mtaphysique de Schelling est une de ces
mtaphysiques progressives comme celles de Platon ou
de Leibniz, o, l'inverse des mtaphysiques comme
celles de Hegel ou de Schopenhauer, des doctrines res-
tent toujours en formation, sans jamais recevoir leurs
formules dfinitives.
Mais quelle est la loi de ce progrs? Loi immanente
la pense du philosophe, ou changements d'orientation
dus la pression des circonstances extrieures? Il n'est
pas douteux que ses transformations spirituelles sont
scandes par les vnements extrieurs de sa vie. Leipzig,
ce sont les relations avec les physiciens, les mathmati-
ciens; et la philosophie de la nature o l'exprience
tient une large place. lna, c'est le cercle romantique,
la vision d'une nature qui doit tre une et pleine comme
une vritable uvre d'art, et sa pense aboutit la phi-
losophie de l'identit. Puis, c'est la controverse avec
Eschenmayer, les relations mnichoises avec Baader, les
cruels chagrins domestiques; la philosophie devient
mystique et religieuse. Enfin, vient la situation officielle
Munich et Berlin; et sa doctrine devient une rforme
sociale et religieuse.
Et que l'on ne dise pas, pour dfendre la continuit
296 CONCLUSION.
du dveloppement, qu'il n'y a dans toutes ces transfor-
mations que l'application d'un principe unique des
objets ditrrents. Car, malgr les affirmations de Schel-
ling, tout change fond, les problmes comme les solu-
tions. Jamais, avant 1804, les problmes religieux de la
libert et de l'individualit n'avaient proccup le phi-
losophe; et c'est si peu de sa doctrine antrieure qu'il
tirait le moyen de les rsoudre que cette doctrine, celle
de l'identit absolue, excluait mme jusqu' leur posi-
tion. Mais il en fut de mme des problmes physiques
dont la solution lui fit abandonner le principe de sa pre-
mire philosophie, le Moi.
Cette discontinuit n'est-elle qu'apparente? C'est l'opi-
nion de plusieurs historiens, celle de Kuno Fischer qui
voit dans le passage de la connaissance de soi-mme
la connaissance du monde et de Dieu, de la thorie
de la science la philosophie de la nature et la cos-
mologie, del la thosophie , une marche, nces-
saire en elle-mme, des problmes
^
. C'est l'opinion de
Hartmann qui ramne l'unit tous les problmes poss
par Schelling en les considrant comme dpendants d'une
opposition fondamentale, qu'il fit de constants efforts
pour surmonter, entre l'empirique et le rationnel, le
ralisme et l'idalisme. Enfin, un travail rcent, tis pr-
cis et trs recommandable, de Metzger trouve dans la
formule synthtique : De l'un (le moi abstrait de 1795)
au tout (l'univers ferm d'Ina) par le multiple (la diver-
sit de l'exprience dans la philosophie de la nature)
,
un rsum des progrs de la pense de Schelling jus-
qu'en 1802.
Notons d'abord, entre tous les stades de la doctrine,
un trait d'union, une inspiration commune qui, notre
avis, ont t jusqu'ici trop peu remarqus : tous les pro-
blmes, quels qu'ils soient, prennent, travers l'esprit
jde Schelling, une tournure exclusivement spculative,
et dans leur donne et dans leur solution. Nulle part
(et c'est peut-tre ce qui l'loign le plus de nous)
SPCULATION ET ACTION. 297
Schelling n'aboutit des maximes d'action
;
sa pense
s'arrte ou mieux se complat en une vision spculative
qui lui parait tre le but dernier. Il n'y aboutit pas en
physique; sa thorie ne peut tre considre comme une
solution provisoire qui guide
l'exprimentateur. 11 n'y
aboutit pas en morale
^
: la libert, la chute de l'homme,
le dveloppement de la conscience sont des phases d'un
devenir o ne s'insre aucune maxime d'action.
Schelling a-t-il donc simplement nglig cette question?
Nullement : on pense, en gnral, que l'infcondit pro-
verbiale de la Naturphilosophie vient de ce qu'elle se
borne sciemment et volontairement la pure spcula-
tion. Mais cette opinion prjuge la solution de la ques-
tion des rapports de la spculation la pratique dans
un sens qui n'est pas celui de Schelling; comment pour-
rait-il autrement ne pas cesser d'affirmer sa vie durant
que la philosophie contient la solution de toutes les
questions pratiques, que sa physique s'accorde finalement
avec l'exprience en lui servant de guide, que sa philo-
sophie de la religion aboutit une rforme morale et re-
ligieuse? C'est qu'en efl'et l'action est le plus souvent
considre comme s'ajoutant la spculation; la spcu-
lation en est une condition ncessaire et non suffisante;
elle attend son achvement du dehors. Or, selon Schel-J
ling, qui retrouve ici l'opinion de Plotin, l'action estmoins|
que la spculation; elle est, par elle-mme, partielle,!
inacheve, et ne prend de sens que dans l'ensemble.J
L'action est donc englobe dans la spculation. C'est cette
spculation au sens plein, cette intuition qu'il faut
avoir en vue pour juger Schelling. Cette intuition n'est
j
nullement une ide du tout; jamais philosophe ne fut;
plus persuad qu'une ide n'est pas une force, et pour-|
tant plus convaincu que la vision est cratrice.
Le fait, particulirement bien mis en vidence par
Braun, que son intuition du monde devient partir de
1802 plus vivante et plus thique
,
qu'il retourne la
personnalit parce que seule une personne peut agir sur
298
CONCLUSION.
des personnes n'est pas une objection. Car Schelling affirme
nergiquement qu'il n'admettra la personne et la libert
que si elles se manifestent comme un lment ncessaire
de la vision totale et de l'univers, donc non pas comme un
but obtenir, une source d'actions, mais comme une
satisfaction pour la raison spculative.
Cette conception des rapports de l'intuition l'action,
qu'il a eue de si bonne heure {Vom leh, 1795,
1, p. 157-159),
est corrlative de sa conception de l'tre. Pour qui
veut donner son sens plein l'action, il faut une ralit
modifiable qui se fasse par additions successives comme
une maison se construit. L o l'action n'ajoute rien
l'objet, il faut que le rel soit fix dans l'objet contem-
pl, ne soit que cette contemplation qui se perd elle-
mme dans l'objet. Le rel n'est que du savoir l'tat
solidifi : le savoir, en effet, est indpendant de la cons-
cience, cette forme peut s'y surajouter, mais prcisment
elle ne peut s'ajouter qu' un rel qui est dj du sa-
voir. Le
(( sujet-objet
sous forme de nature dans la
priode d'ina, le savoir qui s'ignore de la priode
finale sont les formules o Schelling a cherch fixer
cette pense.
Mais, dira-t-on, que devient l'irrationalisme de

Schelling, cet lment de sa dernire doctrine auquel
Hartmann attache une telle importance, cette partie ca-
pitale qui le distingue de Hegel, et en fait un prcur-
seur de Schopenhauer? Cet irrationalisme se prsente
sous trois formes que nous pouvons isoler pour la clart.
11 est volontarisme, il est contingentisme, et il est histo-
risme.
Le volontarisme, c'est l'affirmation, que l'on trouve ds
1809,
que l'tre originaire est essentiellement volont;
depuis, Schelling n'a jamais cess de penser que les prin-
cipes qui agissaient dans le devenir n'taient ni des no-
tions abstraites, ni des principes formels, mais des vo-
lonts. De plus, il dsigne l'tre suprme comme absolue
libert, qui ne reoit aucune sorte de dtermination. Cela
l'irrationalisme. 299
suffit-ilen faire un prcurseur de Schopenhauer ? Histori-
quement, la question estobscure; lesnotes de Schopenhauer
cependant nous font voir clairement qu'en 1812 ou 1813,
il n'avait nullement remarqu les passages volontaristes
du trait sur la Libert. D'autre part, les leons orales o
Schelling a dvelopp la thorie sont postrieures l'ap-
parition du Monde comme voiome. Mais ii
y
a plus, ie mot
ne recouvre nullement le mme concept. Sans doute la
volont
de Schelling est comme celle de Schopenhauer
un vouloir magique et vocateur du rel. Mais chez ie
pessimiste, elle est essentiellement volont de vivre ou
bien volont d'anantissement
;
elle n'est volont desavoir,
de conscience que tout fait indirectement, pour autant
que le savoir est au service de la vie. Et c'est l le vri-
table volontarisme; mais, dans Schelling, cette volont
est le vouloir de la conscience; loin d'tre irrationnel,
elle est l'entendement lui-mme. La volont dsigne donc
seulement le pouvoir que l'entendement, le savoir a de
se poser comme ralit, et il n'est pas autre chose qu'une
affirmation renouvele du principe que la ralit est, au
fond, savoir.
Que dire du contingentisme, de la dissociation en phi-
losophie purement rationnelle ou ngative et en philo-
sophie positive? Suivant lui, la philosophie positive a
son principe dans les intrts pratiques de l'homme;
le pur spculatif se contenterait de l'essence de l'uni-
vers. Remarquons d'abord qu'il
y
a deux sortes de
contingentisme, l'un portant sur l'essence, l'autre sur
l'existence. Le premier, qui affirme l'impossibilit de d-
duire rationnellement ou de rduire l'unit la richesse
des formes du rel, est celui de nos jours; ce n'est pas
l'existence de fait mais le contenu des lois de la nature
qu'Emile Boutroux dclare contingent. Telle n'est pas du
tout la doctrine de Schelling
;
les formes de l'tre
y
sont
dtermines d'une faon absolument ncessaire par cette
sorte de volont de conscience, de vouloir tre pour
soi qui est le moteur du devenir : la contingence ne
300 CONCLUSION.
porte pas sur le point de savoir ce que sera cette ralit,
mais seulement si cette ralit dtermine ne varietur
existera ou non. Par consquent et d'abord toutes les
formes de l'tre sont spculativement dtermines. Il
y
a plus : l'acte mme par lequel l'absolue libert ra-
lisera ces formes est au fond command par cette espce
de pousse de l'tre vers la conscience toujours plus
grande, plus panouie. C'est donc au fond la mme aspi-
ration vers le maximum de conscience qui commande le
procs de la philosophie ngative et celui de la philoso-
phie positive.
Reste enfin l'historisme. L'intuition exige un univers un
et simultan; or, la ralit prsente un vrai devenir, une
suite d'vnements ou d'actions qui prennent chacun leur
temps, et mme des sortes de points critiques, comme le
dbut de l'humanit, ou encore l'acte crateur du tout,
oii l'on ne peut prdire comment s'embranchera l'histoire.
Or, la vue historique des choses ne comporte-t-elle pas
ncessairement une certaine dose d'irrationalisme? L'his-
toire a pour objet l'tre qui se fait; la spculation ne peut
se rapporter l'tre tout fait. Mais tout le danger, tout le
risque tragique, si l'on veut, que prsente une vue srieu-
sement et profondment historique de l'univers sont tout
fait mis de ct par l'assurance non seulement du d-
nouement, mais de tous les degrs qui
y
conduisent.
Tout reste parfaitement rationnel dans cette histoire.
Schelling en est donc rest cette ide que le fond de
l'tre, la nature, est savoir, spculation tout autant que
la pense du philosophe. Il est trop facile, comme Drews,
/de voir une srie de contradictions entre les affirmations
I
irrationalistes et les thories rationalistes de Schelling;
jil suffit, semble-t-il, de bien interprter ces dernires
'pour les ramener sinon aux premires, du moins l'af-
j
firmation dans le rel de ce que les autres affirment dans
U'idal.
Non pas cependant qu'il soit idaliste. Il ne l'est pas
dans le fond de son temprament intellectuel : il ne
l'intuition.
301
croit nullement l'efficacit de l'ide comme telle, d'une
espce de force spirituelle, dtache de la nature et de
l'univers. Il ne l'est pas dans sa mthode : l'idalisme
allemand procde par une synthse d'oppositions dont il
accuse d'abord le conflit; Schelling nie l'existence du
conflit lui-mme : ds ses dbuts, il dclarait la nature
synthse absolue antrieure toutes les oppositions;
bientt aprs il vite mme soigneusement l'emploi du
mot synthse pour caractriser l'Absolu o toutes les oppo-
sitions s'teignent. Et plus tard c'est la libert absolue
qu'il accorde la ralit, non aux puissances qui manifes-
tent son devenir. Sa mthode est la sparation du tout en
ses moments, et nullement la reconstitution ou la cons-
truction de l'ensemble. Enfin, malgr les dclarations de
ses premiers travaux, puis de son Idalisme transcen-
dentalj puis du Bruno qui appelle le systme idalisme
absolu, on peut dire qu'au fond il n'a jamais t idaliste
dans sa doctrine : car toujours il a considr la conscience,
l'tre spirituel comme tel non pas comme une valeur
primitive, mais comme un tre driv.
Comment concilier, dira-t-on, la thse que tout tre
est ou bien savoir ou bien volont de savoir avec la n-
gation de l'idalisme?

L'idalisme suppose la supr-
matie finale de l'esprit, par consquent une lutte et une
victoire; mais lutte implique la rsistance, et la rsistance,
son tour, implique la thse qui est prcisment le con-
trepied de celle de Schelling, que tout n'est pas imm-
diatement de la nature du savoir. A vrai dire le grand"!
intrt de Schelling, la valeur fondamentale de son sys-'
tme, n'est pas de faire prdominer dans la ralit les'
forces spirituelles, mais de faire pntrer partout dans
j
la nature et dans l'histoire une intuition qui loin de res-
i
ter trangre aux choses, comme un spectateur l'est
un objet contempl, suit au contraire le rythme intrieur
de leur vie, se meut avec elles, les pntre fond; dans
la philosophie de la nature, par exemple, l'esprit doit,
pour ainsi dire, se concentrer avec la pesanteur et s*-
302
CONCLUSION.
panouir l'infini avec la lumire. Les choses sont telles
:
que le rythme de leur devenir {apparent ou rel) peut se
I
retrouver dans le rythme de notre intuition.
'
De ce point de vue fondamental s'expliquent les varia-
tions de Schelling. C'est une emprise toujours plus pro-
fonde, plus pntrante des choses par l'intuition. Il sa-
crifie d'abord la ralit du produit matriel la ralit
des forces dont il est ais de fixer les tendances centripte
ou centrifuge en termes d'intuition. Puis la philosophie
de l'identit montre d'une faon gnrale toutes les forces
naturelles s'expliquant par une ralisation de Tintuition.
L'identit n'est que la loi que s'impose l'intuition de se
retrouver partout gale elle-mme. Mme ce que l'on a
appel, tort selon nous, la thosophie de Schelling, est
une confirmation de notre thse. Quelle est donc, enefiPet,
la loi universelle du devenir, de celui de la nature, de
celui de la conscience et de celui de Dieu? C'est la loi
mme par laquelle notre intuition se produit et se fait.
Mais d'o vient le passage de l'intuition du simultan
celle du devenir, de l'identit intemporelle l'histoire
qui s'coule dans la dure? A vrai dire, il
y
a dj avant
la philosophie de l'identit, une notion nette (presque
hraclitenne, a dit Metzger) du devenir, et VIdalisme
transcendental est vritablement une histoire de la cons-
cience. A cet gard, il est exact de dire que l'volution
de Schelling n'est pas linaire mais circulaire. Mais il faut
aller plus loin
;
le principe d'identit n'est pas du tout un
principe d'immobilit; il n'exprime donc pas que l'intui-
tion ne devient pas, mais seulement que, sous tous ses
avatars, elle reste la mme
;
c'est la mme intuition qui
oscille de la nature l'esprit; encore est-il qu'elle oscille.
Par consquent, la mthode qui consiste suivre l'intui-
tion dans son devenir et son progrs persiste travers
toute la philosophie de Schelling. Seulement l'poque
de la philosophie de l'identit, ce progrs est consi-
dr comme purement idal
;
ce n'est pas une succession
relle, mais une squence logique. A partir de 1804 et
l'intuition. 303
surtout de 1809, le devenir est une vritable succes-
sion, qui, pour ainsi dire, prend son temps. Ce qui carac-
trise cette seconde priode, ce serait donc un sentiment
plus profond de la dure ayant videmment son origine
dans une tude plus profonde de la conscience humaine,
plus propice que Tira mobile nature donner l'intuition
de la dure. Seulement, cette intuition de la dure, an
lieu de la laisser indivise, Schelling la fragmente pour
en faire un systme accessible Tentendement. C'est par
cette fragmentation que nous expliquons et la thorie des
puissances et la distinction des deux philosophies ngative
et positive. D'abord, la thorie des puissances : les puis-
sances ne sont en effet que les moments du devenir,
lorsque au lieu de le prendre dans sa totalit indivise, on
veut le saisir comme une synthse. Mais alors, il est bien
vident que l'on ne dcouvrira, ni dans aucune des puis-
sances, ni dans leur ensemble, un pouvoir suffisant pour
faire passer le devenir l'acte; autant vaudrait dire que
des points isols peuvent faire une ligne. Il faut donc
saisir en dehors des puissances le fait fondamental de
l'existence, la libert absolue qui fait passer ce devenir
l'acte; et c'est l l'objet propre de la philosophie positive.
Ces considrations vont nous aider dterminer la si-
gnification historique du systme de Schelling. Ce sys-
tme marque (et en ceci nous sommes d'accord avec la
critique de Hartmann et de ses disciples) une vritable
crise de l'idalisme.
Mais d'aprs Hartmann (suivi par K. Fischer,
p.
831
;
par Korwan,
p. 156;
par Drews,
p. 355),
il
y
aurait eu
dans le systme de ScheUing deux
lments contradic-
toires : un lment idaliste qui aurait t le point de
dpart de Hegel, et un
lment
volontariste qui aurait
donn naissance au systme de Schopenhauer. Son absolu
est la fois une
chose aveugle (II, i,
192),
une vo-
lont et une raison
intelligible.
C'est cette synthse en-
core confuse qui se serait
dissocie dans les deux sys-
tmes qui ont suivi.
304
CONCLUSION.
Il n'y a, nous semble-t-il, dans cette thse qu'une part
de vrit. Sans doute Hegel prsente lui-mme son sys-
tme comme destin non pas nier le principe de l'i-
dentit absolue de l'tre et de la pense, mais au con-
traire l'affirmer et le dmontrer en clairant cette
nuit o tous les chats sont gris (Encyclopdie, VI,
pp.
85-125) et en remplissant ce vide de toute la richesse
des dterminations concrtes. Sans doute, Schopenhauer
cherche l'inverse la ralit suprme dans un principe
impntrable l'entendement et entirement aveugle.
Bien que, dans le premier cas, l'influence historique
soit indniable, il s'agirait de savoir si le systme de
Schelling comporte non pas seulement une runion
de deux principes qu'il n'a pas su distinguer mais une
unit.
Or, c'est une unit primitive et indissoluble qui est,
pour nous, la caractristique du systme de Schelling;
cet gard, le systme de Hegel nous parait tre un mo-
bile sans moteur; car o le concept trouve-t-il la force
de s'identifier avec son contraire, s'il ne lui est d'abord
identique? Et le systme de Schopenhauer nous parait tre
un moteur sans mobile
;
car o la volont trouve-t-elle
la matire de son panouissement en reprsentations? Le
systme de Schelling nous prsente au contraire une in-
tuition o le moteur et le mobile s'interpntrent. Sans
doute, Korwan
(p.
153)
fait remarquer que Schelling a
abandonn l'intuition intellectuelle
;
mais c'est l'intui-
tion au sens technique indique par Fichte de connais-
sance immdiate du moi par lui-mme. Au contraire,
la Raison du systme de 1802 n'en reste pas moins au
fond une intuition, et il a, toute sa vie, reconnu que
l'intuition qui se modle sur la ralit est l'me de la
philosophie.
Il
y
a l une doctrine de tendance entirement diff-
rente de l'idalisme hglien comme du volontarisme, et
que Schelling doit tre pleinement justifi d'avoir appele
philosophie positive et empirisme. Tout l'idalisme aile-
l'intuition. 305
mand tait fond sur l'analyse mtaphysique kantienne
des donnes de l'exprience.
La tche que s'imposrent
Fichte et Hegel fut de rejoindre les membres dis-
joints de cette analyse, le sujet et l'objet : ce titre,
11-
dentit du sujet et de l'objet tait non pas l'objet d'une
vision immdiate, mais le principe rgulateur de leur
recherche. L'idalisme consiste concilier des oppositions,
c'est--dire les nier non pas immdiatement mais m-
diatement aprs les avoir poses. Or, c'est la lgitimit
mme de cette analyse mtaphysique, la position, ds
l'abord, des termes opposs qui fut de trs bonne heure
mise en question par Schelling. Lorsqu'il critique, dans
les Ides, la dynamique kantienne, en montrant que les
deux forces attractive et rpulsive sont non pas des cons-
tituantes de la matire, mais des rsidus d'une analyse
faite aprs coup, c'est qu'il cherche dj son principe
dans l'unit indivisible d'un fait..
La ralit ne se construit pas
;
vous la perdez en iso-
lant ses prtendus lments
;
vous pouvez seulement la
dcrire, c'est--dire sparer ses moments, mais condi-
tion que vous ne perdiez pas la vue d'ensemble, seule
fconde, tel est renseignement positif de Schelling.
Mais ces noms, positivisme et empirisme, ne s' loi-
gnent-ils pas ici du sens qu'on leur donne ordinaire-
ment?
Sans doute
;
c'est que Schelling n'est pas moins
hostile l'analyse du donn telle que la pratiquent les
empiristes qu'
l'analyse mtaphysique de Kant. Il refuse
tout autant de poser comme une donne primitive ces
fragments de ralit d'o partent les empiristes que les
rsidus de l'analyse d'o part l'idaliste. Pour lui, le
donn, c'est le donn de l'intuition, c'est--dire une ra-
lit pleine, un univers qu'on ne saurait morceler sans le
dtruire. De l, le caractre de sa philosophie de la na-
ture qui n'est ni un systme a priori, ni un empirisme
au sens propre, mais qui est un effort constant pour
faire sentir la continuit,
l'interpntration de toutes les
formes de l'tre
;
elle est non pas le droulement des
SCHELI.INC.
20
306 CONCLUSION.
consquences d'un principe, mais l'effort constant de
l'intuition.
La doctrine de Schelling est donc un positivisme intui-
tionniste, comme un effort pour raliser ce rve magique
de la ralit dont parlait Novalis
;
et l'on saisit comment
la vision religieuse et artistique des choses pouvait con-
cider avec la vision scientifique.
Seulement, ce positivisme est incomplet, et, en une
certaine mesure, infcond : incomplet, parce qu'il
y
man-
que une critique formelle et prcise de la donne imm-
diate; infcond, parce que Schelling, malgr sa philoso-
phie dernire, sa philosophie historique, a trop souvent
rtrci la continuit du
devenir dans l'identit de ses
moments. Il manqua Schelling, pour remplir ces tches,
le got et le sens de la psychologie qui caractrisent en
France le fondateur d'un positivisme des donnes imm-
diates de la conscience, M. Bergson.
Schelling est donc peut-tre, plus qu'on ne le croit en
gnral, un isol dans l'histoire de la philosophie alle-
mande. Il est remarquable qu'il n'a pas fait vritable-
ment cole. Des physiciens et des naturalistes d'abord,
puis des esthticiens, des juristes et des thologiens
s'inspirrent sans doute de son esprit; ces influences
n'intressent pas directement l'histoire de la philosophie.
D'ailleurs, aprs les succs clatants d'Ina, Schelling, qui
se livre fort peu, est aussi de moins en moins suivi. La
philosophie de la nature devait avoir son panouisse-
ment dernier dans la philosophie d'Herbert Spencer ^
Enfin, sa doctrine dernire, la doctrine historique, eut
une influence indniable sur la philosophie de la Libert
de Secrtan, dont le nom est si intimement li aux doc-
trines contingentistes de notre poque.
1. La filiation historique par l'intermdiaire de Coleridge et de de Baer
est certaine; cf. Rth, p.
7-8.
TABLE DES MATIRES
Bibliographie
v
PREMIRE PARTIE
LES PREMIERS TRAVAUX
CHAPITRE PREMIER
La famille de Schelling; son ducation; ses travaux scolaires.

Hol-
derlin et Hegel.

Le trait Du moi et ses rapports avec Fichte : ce
qu'est la philosophie.

L'unit du savoir : idalisme et ontologisme.
Spinoza et Kant.

Polmique contre les Kantiens.

La con-
science.

L'intuition.

L'autonomie du savoir.

La rvolution
idaliste.

Polmique contre Rheinhold et contre les thologiens.

La libert 1-19
CHAPITRE II
LES DBUTS DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE.
S
I.

Schelling Leipzig : Schelling prcepteur.

Son ducation
scientifique l'universit de Leipzig.
Voyages Berlin et lna.
Visite Schiller 20-21

S
IL

Caractristiques de la philosophie de la nature.

Abandon du
mcanisme.

Le Sage.

Lichtenberg.

Les dcouvertes : Chimie,
magntisme, galvanisme.

Ilerder.
Kant.
Caractres de leur phy-

sique.

Le sentiment de la nature ^-26
III.

Les Ides pour une philosophie de la nature.

Idalisme et
dynamisme chez Kant.

Dogmatisme et mcanisme.

Critique du
308 TABLE DES MATIRES.
mcanisme.

L'organisme.

L'exprience : le sens qu'elle a dans
Schelling.

L'action chimique comme action universelle : l'oxygne
et la combustion : la lumire, la chaleur; l'lectricit, le magntisme.
La Physique thorique; la construction kantienne de la matire;

caractre intuitif et qualitatif de la physique dynamique
;
l'antinomie
sur la composition de la matire
;
critique de la dynamique de Kant
;
gnralisation de la dynamique 26-37
S
IV.

L'me du monde.
L'unit de l'nergie : diffrence de point
de vue avec la science.

La mthode exprimentale : physique tho-
rique et physique exprimentale : elles s'opposent mais ne s'excluent
pas; la thorie chez Claude Bernard et dans Schelling.

L'unit des
forces physiques : la loi de polarit, source de l'htrognit; la
lumire, la combustion.

Thorie des fluides.

L'lectricit.
Le
magntisme.

L'activit organique : rapports et diffrences de la
thorie de Schelling avec celle de Brown et de Haller.

Le vgtal
et l'animal.

La loi de Kielmeyer.

tre inorganique et tre vi-
vant 38-46
DEUXIEME PARTIE
SCHELLING A lNA
CHAPITRE PREMIER
Visite Gthe et Schiller lna.

Nomination l'universit
d'Ina.

Le milieu d'Ina.
Le cercle romantique d'Ina ; les frres

Schlegel, Novalis, Tieck.
Ce que les romantiques attendent de Schel-

ling.
Le caractre de Schelling dpeint par Caroline et Benjamin Cons-

tant : la raideur et l'troitesse.

Influence du romantisme la vision
esthtique du monde. Le cynisme romantique.

Caroline : sa vie
Mayence et lna; mort de sa fille Augusta; divorce avec Schlegel;
mariage avec Schelling.

L'unit de la priode d'Ina 46-55
CHAPITRE II
Esquisse du systme.

La nouvelle conception de la nature : la nature
et le moi.
~
Abandon del thorie des fluides.
L'activit infinie de
TABLE DES MATIERES.
309
la nature et les tres finis
: l'atomisme dynamique. L'organisme pre-
mier produit de la nature : la sexualit et la spcificit
; l'excitabilit.
L'tre inorganique
: critique du systme de l'attraction universelle;
cosmogonie. Les faits
dynamiques : pesanteur, magntisme, chi-
misme, lectricit.
L'activit organique; la sensibilit et l'irritabilit.
Rapports des actions inorganiques et dos activits organiques; l'u-
nit de leur principe.
L'Introduction l'Esquisse.

La Dduction
universelle.
Matire et forces.
Les trois forces, magntique,
lectrique et chimique, constitutives de la matire.
La construction
de la qualit. Jugements contemporains sur le systme 56-70
CHAPITRE III
Son rapport avec la thorie de la science et avec la philosophie de la
nature.

Divergence avecFichte; la conclusion de Schelling est non
pas une philosophie de l'action, mais une philosophie de l'art.

Si-
gnification de l'action chez Fichte et Schelling; l'histoire.

L'harmo-
nie du sujet et de l'objet
1
dans la nature : organisme;
2
dans l'es-
prit : l'art; la psychologie romantique du gnie; la place de l'incon-
scient; critique de Schiller 70-78
CHAPITRE IV
'^^ I.

SchelliQg et Fichte : la correspondance.

Les objections d'Es-
chenmayer; la nature et le moi; le reproche de ralisme; la nature
chose en soi. La philosophie de l'identit, effort pour concilier le
naturalisme avec l'idalisme 79-82
;: II.

La Raison et l'Identit.
La nouveaut du systme.
Les diffi-
cults d'exposition. La notion d'identit dans la science moderne.
Impressionnisme et rationalisme : leur conciliation dans le systme.

La raison, vision de l'universel; l'identit do l'essence et de la forme,
du sujet et de l'objet.

L'acosmisme.
Les influences : Herder et l'u-

nit du type organique; Goethe, Steffens, Baader; l'ide de mtamor-
phose. L'essence et l'accident.

Les diffrences des tres ramenes
des diffrences quantitatives de subjectivit ou d'objectivit.

Le
sujet et l'objet sont des concepts limites.
Le langage de Schelling.

La thorie des puissances; la nature et l'esprit rsultent d'une oscilla-
tion autour de l'Identit absolue.
L'indiffrence distingue de l'iden-

tit.

La mthode de construction
83-9
III.
Spinozismeet platonisme.
Rupture avec Fichte.

L'influenc
de Spinoza.
Le Spinoza romantique.

Herder et Jacobi.
L'erreu
310
TABLE DES MATIERES.
de Schelling dans l'interprtalion du spinozisme; ce qu'il en ignore
Le Platonisme : le Bruno; le Platon de la Renaissance; significa-

tion et porte de la thorie des ides.

Rupture avec Fichte : l'objec-
tion de Fichte contre l'absolu : ce que Fichte redoute surtout, c'est
une philosophie del nature indpendante du moi. Le malentendu
entre Fichte et Schelling.

Caractre foncirement spculatif du
systme de Schelling; pour lui, Fichte est un idaliste subjectif.

Apprciation de Hegel sur leur diffrend.

Rheinhold 98-108
S
IV.

La philosophie de la nature.

La cosmogonie (dduction des
lois de Kepler) et la phjsique : l'ambigut de leur rapport. Construc-
tion des forces naturelles.

L'espace.

Expansion et attraction.

Diverses thories sur la matire : cohsion
;
pesanteur; tats de la ma-
tire. La lumire; magntisme, lectricit, chimisme.
Identit de
la lumire et de la pesanteur; organisme 108-118
S
V.

Philosophie de l'esprit.
-
La science, la morale, l'art.
Sensa-
tion, conscience et vidence.
Concept, jugement, raisonnement.
Es-
pace, temps, ternit.
L'absence d'un systme dvelopp de l'esprit

;
sa raison dans le point de vue spculatif de l'auteur.

La mthode
des tudes acadmiques; le libralisme de Schelling dans les questions
pratiques
118-1-23
CHAPITRE V

l'aRT COMME TOTAUT INDmSE.
S
I.

Les influences.

L'exprience artistique de Schelling; son troi-
tesse et ses lacunes.

L'influence de la critique des Schlegel.

Winckehnann et l'art grec
;
sa conception de la beaut ;
opposition du
paganisme et du christianisme
;
l'allgorie.

L'ide de l'univers po-
tique chez les Schlegel; le rle et la porte de la mythologie.

L'art
et la personnalit
;
la manire et le style.
L'art et la nature : leur

indpendance et leur correspondance
125-135
S
II.

Le systme.

Place de l'art dans l'esprit.

Le monde mytho-
logique correspondant au monde des Ides; influence de Moritz; le
systme mythologique chez Homre.

Image et concept.

Mytho-
logie et christianisme
;
caractres du christianisme ;
l'individualisme.
Mythologie et philosophie de la nature.

L'art et sa matire : leur
identit.
L'unit de l'art : le gnie.

Les arts plastiques : la musi-
que; la peinture : dessin, clair-obscur, coloris; le symbolisme; le choix
des sujets; troitesse du got de Schelling.
La plastique : architec-
ture : le temple grec et l'glise gothique
;
le bas-reUef
;
la sculpture.

La posie
;
la dfinition du genre littraire
;
le problme historique de
la succession des genres
;
l'antiquit et l'poque moderne.

La posie
lyrique.
L'pope; le destin chez Homre; le roman chez Cervantes
et Gthe.

La Divine Comdie.

Le drame; influence de Schiller;
la comdie; Calderon et Shakespeare
135-163
TABLE DES MATIERES. 311
TROISIME PARTIE
LES PROBLMES RELIGIEUX
CHAPITRE PREMIER
S
I.

Schelling Wiirzburg.

Les polmiques d'Ina.

tat de
la Bavire.

Schelling appel la nouvelle universit de Wrz-
burg , . 165-167
S
IL

Philosophie et relif/ion.

Difficults concernant l'existence des
tres finis et de la libert dans un systme tel que celui de Schelling.
Critiques d'Eschenmayor du point de vue religieux.

Rponse de
Schelling.

Comment volue sa philosophie.

Interprtation de.s
ides de chute et de rdemption.

La connaissance de l'Absolu
;
in-
tuition intellectuelle et croyance.

Discontinuit entre l'Absolu et
les tres finis; impossibilit de la cration et de l'manation.

La
libert origine des tres finis; ambigut de cette notion.

Les con-
squences de la libert.
Nouvelle notion de la nature.

L'Histoire;
la chute et la rdemption.

Il n'y a, dans le procs universel, aucune
contingence vritable 167-177
G
III.

Polmique avec Fichte.

Les Annales de mdecine; mise en
valeur de l'intuition et de l'exprience.

L'intuition de l'absolu
;
cri-
tique de Fichte sur le manque d'universalit et l'infcondit de cette
intuition.

Les rponses de Schelling.

Comparaison de leur vision
des choses.

Critiques du naturalisme; naturalisme et mysticisme;
Baader; l'opposition des libraux bavarois; dbuts de l'influence de
J. Bhme
177-18J>
5
IV.

Schelling Munich.

Ses fonctions officielles.

Il mne une
vie trs retire.

Relations avec Baader.

La mort de Caroline.

Mariage avec Pauline Gotter.

La critique de l'idalisme en matire
d'art et d'ducation.

La conception du christianisme; critique de
Schleiermacher.

Tendances historiques et ralistes 18G-192
CHAPITRE II
LE PROBLME DE LA LIBERT; TRADITIONALISME ET NATIONAUSMK.
S
I.

Les Recherches philosophiques.

Elles ne sont pas la coutinua-
tion du systme prcdent.

La nouveaut de la forme : forme nar-
312 TABLE DES MATIERES.
rative.

Essai de conciliation du rationalisme et de la libert.

La
libert devient principe suprme.

Critique de Jacobi
;
rationalisme
et panthisme.

Dfinition de la libert.

Religion et spculation.
L'ide de devenir et de dveloppement; l'influence de Jacob Bhme.
La matire, la nature et l'homme.

L'ori^'ine du mal.

Le mal
et la passion.

L'gosme et l'amour.

L'humanisme de Schelling.
Les rsultats de la chute.

Pessimisme; ScheUing et Schopen-
hauer.

Le mal et la thogonie.

La raison du devenir : son aspect
tragique.
Monisme et immanentisme 193-208
S
IL

Les polmiques avec Jacobi et Eschenmayer.

Relations per-
sonnelles avec Jacobi.

Ncessit sociale du thisme; sa conciliation
avec la libert de pense; justification de la tradition.

La notion du
devenir concilie rationalisme et thisme.
Le point de vue d'Eschen-

mayer; agnosticisme, fidisme.

Rponse de Schelling : la connais-
sance immdiate du devenir divin et les affirmations anthropomor-
phiques 208-215
III.

Schelling et l'Allemagne.

Le nationalisme de Schelling; dif-
frence avec Fichte; il est contraire l'unit politique.

Le Journal
des Allemands pour les Allemands.

VEssence de la science alle-
mande; l'opposition du naturalisme au dualisme et au mcanisme.

Pour l'histoire de la philosophie moderne; jugement favorable sur
l'empirisme franais et anglais.

La mconnaissance de l'esprit fran-
ais.

Contradictions dans la pense de Schelling; leur explica-
tion 215-222
CHAPITRE III
LES AGES DU MONDE.
Le plan de ScheUing et le systme de Spencer.

Opposition l'ida-
lisme et au criticisme.

L'anthropomorphisme, quivalent du criti-
cisme.

Le devenir de Schelling et la dure pure de M. Bergson : in-
tuition vivante et construction dialectique.
Critique de la cration.
L'histoire est une thogonie.

La roue du devenir, et la hirar-
chie des puissances.

La nature et Dieu.

Les germes de la nature,
de l'esprit et de l'me du monde.

La pntration des puissances di-
vines.

Le problme de l'existence; l'ordre de l'existence; caractres
qualitativement diffrents du pass, du prsent et de l'avenir.

La
mthode : le devenir compar l'ide de progrs.

Le pass; for-
mation du monde des toiles.

Le monde des esprits
;
caractre in-
complet, fragmentaire et exotrique de cette partie du systme.

La prface du dialogue sur le monde des esprits et les leons de
Stuttgart 222-243
TABLE DES MATIERES. 313
CHAPITRE IV
LA NOTION DU DEVENIR,
S
I.

Schelling Munich et Berlin.

Schelling professeur et orateur.
La ncessit du cours pour le dveloppement de sa pense.

Son
influence morale et sa situation sociale Munich.

Les discours so-
lennels l'Acadmie.

Il est nomm prcepteur du prince royal.

Schelling rformateur religieux.

Il est appel Berlin pour rtablir
l'union compromise entre la religion et la philosophie.

L'extrme
gauche hglienne 244-247
G
II.

La notion du devenir.

Impossibilit de suivre l'histoire des
ides de Schelling.

Comment utiliser ses cours?

Simplification du
systme; diminution des influences mystiques; influence nouvelle des
philosophes classiques.

Porte du langage religieux de Schelling.

Les leons d'Erlangen
;
la philosophie oriente vers la connaissance du
libre devenir.

L'Exposition de VEmpirisme; le fait ultime est l'ab-
solue libert
;
on l'atteint en surmontant le dualisme cartsien, le mo-
nisme idaliste de Fichte, et la philosophie de la nature.

Le devenir
crateur.

La Philosophie de la mythologie (leons I VI) : concilia-
tion du monothisme avec la doctrine du devenir; critique des con-
ceptions courantes; le panthisme; interprtation du dogme de la
Trinit.

Le passage de Dieu l'existence; sa condition est la rali-
sation d'un univers 247-262
CHAPITRE V
MYTHOLOGIE, RVLATION ET PHILOSOPHIE POSITIVE.
S
I.

Le Devenir de la conscience
;
la mythologie.

tudes mytholo-
giques de Schelling.

Les ides de Creuzer.

Les deux erreure de
Schelling sur les rapports de la mythologie et de la religion et sur
l'unit de la mythologie.

Conscience sociale et conscience reli-
gieuse.

La mythologie, premire phase de la conscience du retour
vers Dieu.

Explication religieuse de la division de l'humanit en
peuples.

Paralllisme du procs mythologique et du procs de la
nature
263-270
S
II.

Le Devenir do la conscience; la rvlation et la religion philoso-
phique.

Les divers intrts de Schelling dans les problmes reli-
gieux.

La prface
aux uvres posthumes de Stcffens : apologie du
protestantisme allemand. Attaques contre les thologiens rationalistes
La thologie du cur.

Critique des mthodes philologiques.

Le rapport entre mythologie, rvlation et philosophie.
La rvla-
tion, victoire sur la mythologie : ses premires traces.

Nature et
surnature.

Renaissance et rforme.

Avenir de la religion. 270-276
SCHELLING. 21
314
TABLE DES MATIERES.
S
III.

La critique de Hegel.

Les sources.

Ressemblance et diver-
gence.

Opposition de leur notion du devenir. Objections de Schel-
ling contre la logique.

Le moteur du devenir.

La prface de la
Phnomnologie de l'Esprit, critique de l'intuitionnisme de Schelling.
Intuition et concept.

L'entendement.

Caractre purement lo-
gique de la philosophie hglienne 276-282
g
IV.

La philosophie ngative et la philosophie positive.
Condam-
nation dfinitive de l'idalisme.

Contre l'empirisme.

Ncessit
d'une philosophie rationnelle pralable.

L'existence.

Les notions
rationnelles.

Critique des notions communes.

Ses principes.

Thorie des possibles.

Thorie des puissances.

La nature.

Schelling et Schopenhauer.
L'histoire.

La connaissance naturelle.
Le Droit.

L'Etat et ses limites.

Mysticisme, art et science
contemplative.

Le fait primitif de l'existence.

La fin de Schel-
ling 282-294
CONCLUSION.
Le progrs dans la philosophie de Schelling.

Les influences ext-
rieures.

Caractre exclusivement spculatif de sa pense.
L'action
serve.

L'irrationalisme de Schelling.
Le volontarisme : Schelling
et Schopenhauer.

Le contingentisme.

L'historisme.

Combien
l'irrationalisme est peu profond.

Pourquoi il n'est pas idaliste.

L'intuitionnisme, point de vue persistant.

Signification historique
du systme : il n'a pu donner naissance l'idalisme hghen ni au
volontarisme pessimiste.

Rapport l'empirisme.

Le systme est
un positivisme intuitionniste 295
57
es
Brhier, Emile
B
2898
.Schelling,
par Emile
Brhier.B?

Brehier Schelling

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Brehier Schelling

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

LES GRANDS PHILOSOPHES

assez vaguede libert politique et surtout

Caractristiques de la Philosophie de la nature.

E), doit se concevoir l'image de la combustion qui

Nullement, rpond Schelling; car ce serait admettre

Mais n'est-ce pas l, rpond-on, le point de vue

Il faut, pour parler ainsi, ignorer tout de l'ida-

Cependant ce conflit entre le sujet et l'objet d'o

Assurment, mais le fait de devenir conscient,

Mais alors vous refusez d'admettre non plus seule-

Nullement, je ne fais pas de postulat diffrent en

Nature ! mais c'est le moi lui-mme.

Nous verrons bien ! rsolvez le conflit pos par les

Mais comment rattachez-vous le moi conscient la

Par la thorie des puissances. La puissance, c'est la

C'est la solution de cette objection que rpond la

Or Schelling pense avoirle droit

Il ne faut pas oublier cependant l'lment trs positif et conscient au-

A vrai dire, c'est bien aussi la Naturphilosophie que

On sait combien cette espce d'atomisme est in-

Nullement, car si vous considrez

univers artis- ^^^^^

Mais, s'objecte Schelling, Dieu aurait pu ne pas se

Mais cet tre est le nant?

iMais la libert ne peut

Mais, dira-t-on, sont-ils de nature

A par exemple n'est pas du tout

A est revenu sa nature propre de puissance, assujtie

A que pour donner naissance A, la matire assu-

Mais, dira-t-on, Tme, au moins, est cet gard

Nullement, l'me n'existe elle-mme qu'en

La position de l'me, pourtant, reste ambigu, jus-

Mais, dira-t-on, que devient l'irrationalisme de

Voyages Berlin et lna.

Visite Schiller 20-21

Caractres de leur phy-

La Physique thorique; la construction kantienne de la matire;

Le cercle romantique d'Ina ; les frres

Ce que les romantiques attendent de Schel-

Le caractre de Schelling dpeint par Caroline et Benjamin Cons-

Impressionnisme et rationalisme : leur conciliation dans le systme.

Les influences : Herder et l'u-

L'indiffrence distingue de l'iden-

Rupture avec Fichte.

Le Platonisme : le Bruno; le Platon de la Renaissance; significa-

Concept, jugement, raisonnement.

L'absence d'un systme dvelopp de l'esprit

L'art et la nature : leur

Mythologie et philosophie de la nature.

L'unit de l'art : le gnie.

Critiques d'Eschenmayor du point de vue religieux.

Nouvelle notion de la nature.

L'ide de devenir et de dveloppement; l'influence de Jacob Bhme.

La matire, la nature et l'homme.

Les rsultats de la chute.

Le point de vue d'Eschen-

L'histoire est une thogonie.

La ncessit du cours pour le dveloppement de sa pense.

Você também pode gostar