La inmanencia absoluta, en Ensayos sobre biopoltica.

Excesos de vida

por Giorgio Agamben


1 . LA VIDA


Por una singular coincidencia, el ltimo texto que Michel Foucault y Gilles Deleuze
publicaron antes de morir, tiene como n, en ambos casos, el concepto de vida. El sentido
de esta coincidencia testamentaria (tanto en un caso como en el otro se trata, en efecto,
de algo semejante a un testamento) va mucho ms all de la solidaridad secreta que
puede existir entre dos amigos. Implica la enunciacin de una herencia que concierne de
manera inequvoca a la losofa que viene. Si quiere recibir esta herencia, la losofa que
viene deber partir del concepto de vida que nos indican, con su gesto ltimo, los dos
lsofos; tal es al menos la hiptesis de la que parte nuestra investigacin.


El texto de Foucault, publicado en la "Revue de Mtaphysique et de Morale" de enero-
marzo de 1985 (pero entregado a la revista en abril de 1984 es, entonces, el ltimo texto
al cual el lsofo pudo dar su imprimatur, aun cuando retoma bajo una forma modicada
un texto de 1978), tiene por ttulo La vie: lexperience et la science ["La vida: la
experiencia y la ciencia"]. Lo que caracteriza estas pginas, que Foucault concibi como
una especie de homenaje extremo a su maestro Canguilhem, es una curiosa inversin de
perspectiva precisamente acerca de la idea de vida. Es como si Foucault, que haba
comenzado con el Nacimiento de la clnica por inspirarse en el nuevo vitalismo de Bichat,
y su denicin de vida como "conjunto de las funciones que resisten a la muerte",
terminara por ver en ella ms bien el ambiente propio del error. "En ltima instancia -
escribe- la vida es aquello que es capaz de error [] hace que el hombre termine siendo
un ser vivo que nunca se encuentra en su lugar, un ser vivo condenado a errar y a
equivocarse" (pgs. 55-56) [ la limite vie [] cest ce qui est capable derreur [] La vie
aboutit avec lhomme un vivant qui ne se trouve jamais tout fait sa place, un vivant
qui est vou "errer" et "se tromper"]


Se puede ver este desplazamiento como un testimonio ulterior de la crisis que atraviesa
Foucault, segn Deleuze, despus de La voluntad de saber. Pero por cierto hay en juego
algo ms que un pesimismo o una simple desilusin: algo as como una nueva
experiencia que obliga a reformular las relaciones entre verdad y sujeto que, en
consecuencia, concierne al dominio especco de la investigacin de Foucault. Al arrancar
al sujeto del terreno del cogito y de la conciencia, lo radica en el terreno de la vida; pero
se trata de una vida que, en la medida en que es esencialmente errancia, va ms all de
lo vivido y de la intencionalidad de la fenomenologa: "La teora del sujeto no debe ser
reformulada desde el momento en que el conocimiento, ms que abrirse a la verdad del
mundo, est arraigado en los errores de la vida? (pg. 57) [Est-ce que toute la thorie
du sujet ne doit pas tre reformule, ds lors que la connaissance, plutt de souvrir la
verit du monde, senracine dans les"erreurs" de la vie?]. Qu puede ser un
conocimiento que no tiene ya como correlato la apertura al mundo y a la verdad, sino,
solamente la vida y su errancia? Y cmo pensar un sujeto sino a partir del error? El
propio Badiou por cierto uno de los lsofos ms interesantes de la generacin que
sigue inmediatamente a la de Foucault y Deleuze- piensa al sujeto a partir del encuentro
contingente con una verdad y deja de lado el viviente en tanto que "animal de la especie
humana" destinado a servir de soporte a este encuentro.


Ahora bien: en Foucault es evidente que no se trata de un simple reajuste epistemolgico,
sino de una nueva dislocacin de la teora del conocimiento que se opera en un terreno
absolutamente inexplorado. Y es justamente ese terreno, que coincide con la apertura de
la cantera biopoltica, el que le proporciona a Foucault ese "tercer eje, distinto tanto del
saber como del poder", del que se tiene, segn Deleuze, tanta necesidad en ese
momento, y que el texto sobre Canguilhem deni in limine como "una manera distinta de
aproximarse a la nocin de vida" [une autre manire dapprocher la notion de vie].


2 . FILOSOFA DE LA INTERPUNCIN


El texto de Deleuze, del que nos ocuparemos de ahora en adelante, tiene por ttulo La
inmanencia: una vida y ha sido publicado en la revista Philosophie dos meses antes de
la muerte del lsofo. Contrariamente al ensayo de Foucault, se trata de un texto corto
que tiene el ductus [trazo] udo de un apunte sumario. Ya el ttulo, a pesar de su
apariencia vaga y casi suspendida, tiene una estructura inhabitual que no puede no haber
sido atentamente meditada. Los dos conceptos clave no estn de hecho unidos en un
sintagma, ni tampoco ligados por la partcula "y" (tan caracterstica de los ttulos
deleuzianos): sin embargo, cada uno de ellos est seguido por un signo de interpuncin
(primero los dos puntos y luego los puntos suspensivos). La eleccin de esta articulacin
absolutamente no sintctica (ni hipotctica ni paratctica, sino, podra decirse, atctica)
por cierto no es casual.


Ms all de las breves indicaciones en el ensayo adorniano, carecemos casi por completo
de elementos para una losofa de la interpuncin. Se ha podido observar ya que los
sustantivos no eran los nicos en poder adquirir una dignidad terminolgica, sino que los
adverbios tambin podan hacerlo; Puder y Lwith han subrayado la funcin particular de
los adverbios gleichwobl [sin embargo] y schon [ya] en Kant y en Heidegger
respectivamente. En cambio, es menos evidente sealar que los signos de interpuncin
por ejemplo, los guiones en un expresin como in-der-Welt-sein- pueden asumir una
funcin tcnica: el guin es, desde ese punto de vista, el ms dialctico de los signos de
interpuncin en la medida en que no une sino porque distingue y viceversa. Es Deleuze
mismo quien sugiere que la puntuacin es de una importancia estratgica en sus textos.
En Dilogos, despus de haber desarrollado la idea de que la conjuncin "y" posee un
sentido particular, aade: Lstima que muchos escritores supriman la puntuacin, que en
francs vale tanto como una y [Dommage cet gard que beaucoup decrivains
suppriment la ponctuation, qui vaut en fracais pour autant de et] (Dial. 73).


Si se recuerda el carcter destructivo (la "y" sustituye al "es", y desarticula la ontologa) y,
al mismo tiempo, creador (la "y" hace uir la lengua e introduce agencement
[agenciamiento] y balbuceo) que esta teora atribuye a la partcula en cuestin, esto
implica que en el ttulo tanto la introduccin de los dos puntos entre inmanencia y una
vida, como los puntos suspensivos nales, tienen una intencin precisa.


3 . DOS PUNTOS: INMANACIN


En los tratados sobre la puntuacin, la funcin de los dos puntos es, generalmente,
denida por la interseccin de dos parmetros: un valor de pausa (ms fuerte que el punto
y coma, y menos que el punto), y un valor semntico, que marca la relacin indisoluble
entre dos sentidos, cada uno de los cuales est en s mismo parcialmente acabado. En la
serie que va del signo = (la identidad de sentido) al guin (la dialctica de la unidad y de la
separacin) y a los dos puntos, corresponde por lo tanto una funcin intermedia. Deleuze
habra podido escribir: limmanence est une vie [la inmanencia es una vida] o bien
lmmanence et une vie [la inmanencia y una vida], en el sentido en que el "y" (et) sustituye
al "es" (est) para crear un agencement; o tambin segn el principio, subrayado por
Masmjan, segn el cual la coma puede sustituirse tilmente por los dos puntos-:
limmanence, une vie. Si, en cambio, us los dos puntos es porque es evidente que no
tenan en mente ni una simple identidad ni slo una conexin lgica. (Cuando, en el texto,
Deleuze escribe que "se dir que la vida es una pura inmanencia, y nada ms" (pg.37)
[on dira de la pure immanence quelle est une vie, et rien dautre], bastar recordar los dos
puntos del ttulo para excluir que l entiende aqu una identidad.)


Entre la inmanencia y una vida, los dos puntos introducen algo menos que una identidad
y algo ms que un agencement, o mejor dicho, un agencement de una especie particular,
algo as como un agencement que deriva de la no-relacin, a la que se reere en el
ensayo sobre Foucault a propsito de la relacin con el Afuera. Si se retoma la metfora
adorniana los dos puntos son como el semforo verde en el trco del lenguaje- que se
encuentra en los tratados sobre la puntuacin. En la clasicacin de los dos puntos entre
los signos "que abren", hay entonces entre la inmanencia y una vida, una suerte de
trnsito sin distancia ni identicacin, algo as como un pasaje sin cambio espacial. En
este sentido, los dos puntos representan la dislocacin de la inmanencia en s misma, la
apertura a otro que permanece, en cambio, absolutamente inmanente. Es decir, aquel
movimiento que Deleuze, jugando con la emanacin neoplatnica, llama inmanacin.


4 . TRES PUNTOS: VIRTUALIDAD


Anlogas consideraciones pueden hacerse sobre los puntos suspensivos que cierran (y a
su vez dejan abierto) el ttulo; ms aun, nunca como en este caso es tan evidente el valor
de trmino tcnico atribuido a un signo de puntuacin. Deleuze ya haba notado a
propsito de Cline el poder depositivo de toda unin sintctica que corresponde a los
puntos suspensivos: Guignols Band encuentra el extremo ltimo, frases exclamativas y
puestas en suspenso que abandonan toda sintaxis para provecho de la pura danza de las
palabras" [Guignols Band trouve le but ultime, phrases exclamatives et mises en
suspensin qui deposent toute syntaxe au prot dune pure danse des mots] (Crit., 141).
Que en la puntuacin hay un elemento asintctico y, ms en general, asemntico, est
implcito en el nexo constante con la respiracin que aparece desde los primeros tratados
y que acta necesariamente como una interrupcin del sentido ("El punto medio -se lee en
la Grammtica de Dionisio Tracio- indica dnde se debe respirar"). Pero aqu los puntos
no sirven tanto para suspender el sentido y hacer bailar las palabras fuera de toda
jerarqua sintctica, sino para transformar el estatuto mismo de la palabra, del que
devienen inseparables. Si, como ha dicho una vez Deleuze, la terminologa es la poesa
de la losofa, aqu el rango de terminus technicus [trmino tcnico] no compete al
concepto vie, ni al sintagma une vie, sino nicamente al no-sintagma une vie La
incompletud que, segn la tradicin, caracteriza a los puntos, no remite aqu a un sentido
ulterior omitido o faltante (Claudel: "Un punto se acab; tres puntos, no se acab". [Un
point, cest tout; trois points, ce nest pas tout]), sino a una indenicin de especie
particular, que lleva al extremo el sentido innitivo del artculo une. "Lo indenido como tal
escribe Deleuze- no marca una indeterminacin emprica, sino una determinacin de
inmanencia o una determinabilidad trascendental. El artculo indenido no es la
indeterminacin de la persona, sin ser tampoco la determinacin de lo singular"(pg. 39)
[Lindni comme tel ne marque pas une indtermination empirique, mais une
dtermination dimmanence ou une dterminabilit transcendentale. Larticle indni nest
pas lindtermination de la personne sans tre la dtermination du singulier] (Imm., 6).


El trmino tcnico une vie expresa esta determinabilidad trascendental de la
inmanencia como vida singular, su naturaleza absolutamente virtual y su denirse slo a
travs de esta virtualidad ("Una vida slo contiene entidades virtuales. Est hecha de
virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo que se denomina virtual no es algo que
carece de realidad" (pg. 40) [Une vie ne contient que des virtuels. Elle es faite de
virtualits, vnements, singularits. Ce quon appelle virtual nest pas quelque chose qui
manque de ralit] (ibd). Los puntos suspensivos, suspendiendo todo nexo sintctico
mantienen, sin embargo, el trmino en relacin con su pura determinabilidad y al mismo
tiempo, arrastrndolo en este campo virtual, impiden que el artculo "uno", pueda
trascender jams (como en el neoplatonismo) el ser que lo sigue.


5 . MS ALLA DEL COGITO


El ttulo "Limmanence: une vie", considerado como un bloque asintagmtico y, sin
embargo, indivisible, es algo as como un diagrama que condensa en s mismo el ltimo
pensamiento de Deleuze. Ya desde una simple mirada, se visualiza el carcter
fundamental de la inmanencia deleuziana, es decir, su "no reenviar a un objeto" y su "no
pertenecer a un sujeto"; en otras palabras, su ser inmanente slo a s mismo y, sin
embargo, en movimiento. En este sentido la inmanencia se evoca, al principio del texto,
con el nombre de "campo trascendental". Trascendental se opone aqu a trascendente,
porque no implica una conciencia, sino que se dene como lo que "escapa a toda
trascendencia, tanto del sujeto como del objeto" (pg. 36) [chappe toute transcendance
du sujet comme de lobjet] (Imm.,4). La gnesis de la nocin de campo trascendental est
en Logique du sens, en referencia al ensayo de Sartre de 1937: La transcendance de
lEgo [La trascendencia del Ego]. En este texto (que Deleuze juzga "decisivo"), Sartre
situaba "un campo trascendental impersonal, que no tiene la forma de una conciencia
sinttica o de una identidad subjetiva" [un champ transcendantal impersonnel, nayant pas
la forme dun conscience synthtique ou dune identit subjective] (Log., 132). Forzando
este concepto, que Sartre no logra liberar completamente del plano de la conciencia, se
trata, para Deleuze, de alcanzar una zona preindividual y absolutamente impersonal ms
all (o ms ac) de toda idea de conciencia.
Si no se mide el pasaje sin retorno que estos conceptos cumplen, ms all de la tradicin
sineidtica o conciencial de la losofa moderna, no se entiende el concepto deleuziano
de plano trascendental ni aquel estrechamente correlativo de singularidad. No slo es
imposible, segn Deleuze, entender lo trascendental, como hace Kant, "en la forma
personal de un Yo"; tampoco es posible (y aqu el blanco polmico es la fenomenologa de
Husserl):


"Conservarle [a lo trascendental] la forma de una consciencia, incluso, si se dene esta
conciencia impersonal por intencionalidades y retenciones puras que suponen, todava,
centros de individuacin. El error de todas las determinaciones de lo trascendental como
consciencia es concebir lo trascendental a imagen y semejanza de aquello que debe
fundar."


El cogito, desde Descartes a Husserl, haba hecho posible tratar lo trascendental como un
campo de conciencia. Pero si en Kant este se presenta como una conciencia pura sin
ninguna experiencia, con Deleuze, al contrario, lo trascendental se aparta decididamente
de toda idea de conciencia para presentarse como una experiencia sin conciencia ni
sujeto: un empirismo trascendental, como dice l con una frmula intencionalmente
paradjica. Liquidando de este modo los valores de la conciencia, Deleuze prosigue el
gesto de un lsofo poco querido para l, pero al menos en esto- ciertamente ms
cercano que todo otro representante de la fenomenologa del siglo XX: Heidegger, el
Heidegger patafsico del genial artculo sobre Jarry, con el cual, a travs de esta
incomparable caricatura ubuesca, puede nalmente reconciliarse. Ya que el Dasein, con
su in-der-Welt-sein, ciertamente no se entiende como la relacin indisoluble entre un
sujeto una conciencia- y su mundo, as como su altheia, en cuyo corazn reinan la
oscuridad y la lthe, es lo contrario de un objeto intencional o un mundo de ideas puras:
un abismo separa estos conceptos de la intencionalidad husserliana de la que provienen
y, deportndolos a la lnea que va de Nietzsche a Deleuze, estos constituyen las primeras
guras del nuevo plano trascendental postconciencial y postsubjetivo, impersonal y no-
individual que el pensamiento de Deleuze deja en herencia a "su" siglo.


6 . EL PRINCIPIO DE INMANENCIA


Una genealoga de la idea de inmanencia en Deleuze debe partir de los captulos 3 y 11
de la gran monografa sobre Spinoza. All, la idea de inmanencia brotaba de la armacin
spinoziana de la univocidad del ser contra la tesis escolstica de la analoga entis
[analoga del ser], segn la cual el ser no se dice del mismo modo de Dios y de las
criaturas nitas:


"En Spinoza, al contrario, el Ser unvoco est perfectamente determinado en su concepto
como lo que se dice segn un nico y mismo sentido de la sustancia que es en s, y de los
modos que son otra cosa [...]. Es pues la idea de causa inmanente la que, en Spinoza,
ocupa el lugar de la univocidad, liberndola de la indiferencia y de la neutralidad, en las
que la mantena la teora de una creacin divina. Y es en la inmanencia que la univocidad
encontrar su frmula propiamente spinozista: se dice de Dios que es causa de toda
cosa, en el sentido [eo sensu] en que se dice que es causa de s."


Aqu, el principio de inmanencia no es entonces ms que una generalizacin de la
ontologa de la univocidad, que excluye toda trascendencia del ser. Pero a travs de la
idea spinoziana de una causa inmanente, en la que el agente es su propio paciente, el ser
se libera del riesgo de inercia y de inmovilidad que la absolutizacin de la univocidad,
volvindolo igual a s mismo en todo punto, le haca pesar. La causa inmanente produce
permaneciendo en s misma, exactamente como la causa emanativa de los neoplatnicos;
pero, a diferencia de esta, los efectos que produce no salen fuera de ella. Con una aguda
gura etimolgica, que desplaza el origen del trmino inmanencia de manere a manare
("brotar"), Deleuze restituye a la inmanencia la movilidad y la vida: "Una causa es
inmanente [] cuando el mismo efecto es inmanado a la causa en lugar de emanar de
ella" [Une cause est immanente [] quand leffet lui-mme est "imman", dans la cause
au lieu den maner] (Spin., 156). La inmanencia uye; lleva, por as decir, desde siempre
consigo los dos puntos; este manar no surge, sin embargo, de s, sino que se derrama
continua y vertiginosamente en s mismo. Por ello Deleuze puede escribir aqu -con una
expresin que muestra ya una plena conciencia del rango que el concepto de inmanencia
habra asumido en su pensamiento-: "La inmanencia es, precisamente, el vrtigo
losco" [Limmanence est prcisement le vertige philosophique] (Spin., 164).


Quest-ce que la philosophie?, ofrece, por as decir, la teora de este vrtigo. El concepto
de
"inmanacin" es llevado hasta las ltimas consecuencias en la idea de que el plano de
inmanencia as como el campo trascendental, del que es la gura acabada, no tiene
sujeto- no es inmanente a algo, sino slo a s mismo:


"La inmanencia es tal, slo respecto de s misma, y por eso ella toma todo, absorbe Todo-
uno y no deja subsistir nada a lo cual ella podra ser inmanente. En todo caso, cada vez
que se interpreta la inmanencia como inmanencia a Algo, se puede estar seguro que este
algo reintroduce la trascendencia."


El riesgo aqu est en que el plano de inmanencia, que agota en s el ser y el
pensamiento, sea referido en cambio a "algo que sera como dativo" [quelque chose qui
serait comme un datif] (ibd). El ejemplo III del captulo 2 presenta toda la historia de la
losofa, desde Platn hasta Husserl, como la historia de este riesgo. La absolutizacin
del principio de inmanencia ("L'immanence ne l'est qu' soi mme") sirve
estratgicamente a Deleuze para recortar dentro de la historia de la losofa la lnea de la
inmanencia (que culmina en Spinoza, quien por esto es denido como el prncipe de los
lsofos) y, en particular, para precisar su situacin respecto de la tradicin de la
fenomenologa del sigloXX. A partir de Husserl, en efecto, la inmanencia, devenida
inmanente a una subjetividad trascendental, hace reaparecer en su mismo interior la cifra
de la trascendencia.


"Es lo que sucede con Husserl, y con mucho de sus sucesores, que descubren en el Otro,
o en la Carne, el trabajo de hormiga de lo trascendente en la inmanencia misma [...]. En
este momento moderno, no nos resignamos a pensar la inmanencia respecto de un
trascendente, queremos pensar la trascendencia dentro de lo inmanente, y es de la
inmanencia que esperamos una ruptura [...]. La palabra judeo-cristiana reemplaza al logos
griego: no estamos satisfechos con atribuir la inmanencia, le hacemos exudar por todas
partes lo trascendente."


(La alusin a Merleau-Ponty y a Lvinas dos lsofos que Deleuze considera sin
embargo con extremo inters- es evidente.)
Pero la inmanencia no slo est amenazada por esta ilusin de la trascendencia, que
querra obligarla a salir de s y a vomitar lo trascendente; o ms bien, esta ilusin es algo
as como una ilusin necesaria en el sentido de Kant, que la inmanencia misma genera de
su interior y en la que todo lsofo cae cuanto ms intenta adherir ntimamente al plano
de inmanencia. La exigencia irrenunciable del pensamiento tambin es la tarea ms difcil,
en la que el lsofo corre el riesgo de extraviarse a cada instante. En tanto es el
"movimiento del innito" (Phil.,40), ms all de lo cual no hay nada, la inmanencia se priva
de cualquier punto jo y de todo horizonte que podra permitir la orientacin: "El
movimiento a tomado todo" [Le mouvement a tout pris] y el nico oriente posible es el
vrtigo en el que dentro y fuera, inmanencia y trascendencia, se confunden
incesantemente. Que Deleuze se choca aqu con algo as como un punto lmite, lo
testimonia el pasaje en el cual el plano de inmanencia se presenta a la vez como lo que
deber ser pensado y como lo que no puede ser pensado:


"Quiz este es el gesto supremo de la losofa: no pensar el plano de inmanencia, sino
mostrar que est ah, no pensado en cada plano. Pensarlo de esta manera, como el
afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior o el adentro no interior.

7. UNA VIDA

La indicacin contenida en el "testamento" de Deleuze adquiere, en esta perspectiva, una
urgencia particular. El ltimo gesto del lsofo consiste en remitir la inmanencia al
diagrama "L'immanence: une vie", es decir, en pensar la inmanencia como "una
vida..." Pero qu signica que la inmanencia absoluta ahora se presenta como vida? Y
en qu sentido el diagrama expresa el ltimo pensamiento de Deleuze? Deleuze
comienza por precisar, como ya podra esperarse, que decir que la inmanencia es "una
vida...", no signica en ningn modo atribuir la inmanencia a la vida como a un sujeto. Al
contrario, "una vida..." designa precisamente el ser inmanente a s mismo de la
inmanencia, el vrtigo losco que nos es ya familiar:



"Se dir de la pura inmanencia que es una vida, y nada ms. No es la inmanencia de la
vida, sino que lo inmanente es en s mismo una vida. Una vida es la inmanencia de la
inmanencia, la inmanencia absoluta (...)." (p. 37)

Llegados a este punto; Deleuze bosqueja un breve escorzo genealgico a travs de la
referencia a un pasaje de Fichte y a Maine de Biran. Enseguida despus, como si se diera
cuenta de la insuciencia de las indicaciones dadas y temiera que su ltimo concepto
quedara oscuro, recurre a un ejemplo literario:



"Nadie ha narrado mejor que Dickens lo que es una vida, teniendo en cuenta el artculo
indenido como ndice de lo trascendental. Una canalla, un sujeto vil despreciado por
todos est agonizando, y los encargados de cuidarlo maniestan una especie de esmero,
de respeto, de amor por el menor signo de vida del moribundo. Todos se empean en
salvarlo, al punto de que en lo ms profundo de su coma, el villano siente que algo dulce
lo penetra. Pero a medida que retorna a la vida, sus salvadores se vuelven ms fros, y l
recupera toda su grosera y su maldad, Entre su vida y su muerte, hay un momento en
que no es ms que el de una vida que juega con la muerte. La vida del individuo le cedi
lugar a una vida impersonal, y sin embargo singular, de la que se desprende un puro
acontecimiento liberados de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la
subjetividad y de la objetividad de lo que pasa. "Homo tantum" al que todo el mmundo
compadece y que alcanza una especie de beatitud" (p. 37-38)

La referencia anterior pertenece al episodio del ahogamiento fallido de Riderhood en Our
mutual friend (captulo 3). Basta con recorrer estas pginas de Dickens para darse cuenta
de lo que pudo haber atrado la atencin de Deleuze con tanta fuerza. Ante todo, Dickens
distingue entre el individuo Riderhood y la "chispa de la vida en l", que parece
curiosamente separable de la canallada en que habita:



"Nadie tiene la menor consideracin para con el hombre; para ellos, el ha sido un objeto
de rechazo, sospecha y aversin; pero curiosamente la chispa de vida en su interior es
ahora separable de l, y ellos tienen un profundo inters por ella, probablemente porque
es vida, y ellos estn viviendo y van a morir"

El lugar de esta vida separable no est ni en este mundo ni en el otro, sino entre los dos,
en una suerte de intermundo feliz que ella parece abandonar slo de mala gana:


"Miren! Una muestra de vida! Una indudable muestra de vida! La chispa puede arder sin
llama y salir, o bien puede brillar y expandirse, pero miren! Mientras miraba, los cuatro
rsticos compaeros vertan lgrimas. Ni Riderhood en este mundo, ni Riderhood en el
otro podra haberles hecho derramar lgrimas; pero un alma humana debatindose entre
los dos mundos puede hacerlo fcilmente. Est luchando por regresar. Ahora casi est
aqu, ahora est lejos de nuevo. Ahora est esforzndose an ms por volver. y todava -
como todos nosotros, cuando nos desvanecemos, como todos los das de nuestra vida al
despertar- instintivamente no quiere ser devuelto a la consciencia deesta existencia, y
seguira durmiendo si pudiera"

Lo que vuelve tan interesante la "la chispa de vida" es este estado es este estado de
suspensin inasignable, para el cual Dickens se vale signicativamente del trmino
abeyance, que proviene del lxico jurdico e indica el estar en suspenso de normas o
derechos entre la vigencia y la derogacin ("La chispa de la vida era profundamente
interesante mientras estaba en suspenso; pero ahora que se ha establecido en Mr.
Riderhood, all parece ser un deseo general que las circunstancias hubieran admitido que
se desarrollara en cualquier otro antes que en ese seor" [The spark of life was deeply
interesting while it was in abeyance, but now that it has got established in Mr. Riderhood,
there appears to be a general desire that circumstances had admitted of its being
developed in anybody else, rather tan that gentleman]). Por eso Deleuze puede hablar de
una "vida impersonal", situada en un umbral ms all del bien y del mal, "porque solo el
sujeto que la encarnaba en el medio de las cosas la volva buena o mala" (pg. 38)
[puisque seul le sujet qui lincarnait au milieu des choses la rendait bonne ou mauvaise]
(Imm., 5).
Y bajo el signo de esta vida impersonal, la alusin en cursiva a Maine de Biran se vuelve
plenamente inteligible. Toda la obra de Maine de Biran, al menos a partir del Mmoire sur
la dcomposition de la pense [Memoria sobre la descomposicin del pensamiento], est
recorrida por el intento incansable de aferrar, ms all del yo y de la voluntad, y en
estrecho dilogo con las investigaciones de la siologa de su tiempo, un "modo de
existencia, por as decir, impersonal" [mode dexistence pour ainsi dire impersonnel], que
l llama afectibilidad y que dene como una simple capacidad orgnica de afeccin sin
personalidad que, como la estatua de Condillac, se vuelve todas sus modicaciones y
constituye, sin embargo, "una manera de existir positiva y completa en su gnero [une
manire dexister positive et complte dans son genre].

Tampoco la ejemplicacin dickensiana parece, sin embargo, satisfacer a Deleuze. El
hecho es que la vida desnuda que ella nos presenta slo parece emerger a la luz en el
momento de su lucha contra la muerte ("No habra que limitar una vida al simple momento
en que la vida individual afronta la muerte universal" (pg.38) [Il ne faudrait pas contenir
une vie dans le simple momento o la vie individuelle affronte luniverselle mort], Imm., 5).
Pero tambin el ejemplo siguiente, que debera exhibir la vida impersonal en tanto
coexiste con la del individuo, sin confundirse con ella, se reere a un caso especial,
situado esta vez en proximidad no de la muerte, sino del nacimiento: "todos los nios muy
pequeos se parecen se parecen y no tiene individualidad, pero poseen singularidades,
una sonrisa, un gesto, una mueca: acontecimientos que no son rasgos subjetivos. Los
nios muy pequeos estn atravesados por una vida inmanente que es pura potencia, e
incluso beatitud a travs de los sufrimientos y las debilidades" (pg. 39) [Les tout-petits
enfants se ressemblent tous et nont gure dindividualit; mais ils ont des singularits, un
sourire, un geste, un grimace, vnements qui ne sont pas des caracteres subjectifs. Les
tout-petits enfants sont traverss dune vie immanente qui est pure puissance, et meme
beatitude travers les souffrances et les faiblesses] (Imm., 6)

Podra decirse que el difcil intento de aclarar a travs de "una vida" el vrtigo de la
inmanencia, nos conduce a una zona an ms incierta, en la que el nio y el moribundo
nos presentan la cifra enigmtica de la vida desnuda biolgica como tal.

8. EL ANIMAL DE ADENTRO

En la historia de la losofa occidental, la identicacin de la vida desnuda tiene un
momento clave. Es el momento en el que, en el De anima, Aristteles asla, de entre los
varios modos en que se dice el trmino el ms general y separable:


"Es por el vivir que el animal se distingue de lo inanimado. Vivir se dice sin embargo de
muchos modos, y si slo uno de stos existe, decimos que algo vive. El pensamiento, la
sensacin, el movimiento y el reposo segn el lugar, el movimiento segn la nutricin, la
destruccin y el crecimiento. Por esto tambin todas las especies de vegetales nos parece
que viven. Es evidente, en efecto, que ellos tienen en s mismos un principio y una
potencia tal que, a travs de ellos, crecen y se destruyen en direcciones opuestas [].
Este principio puede ser separado de los otros, pero estos no pueden ser separados de l
en los mortales. Esto es evidente en las plantas. En ellas no hay otra potencia del alma.
Es pues a travs de este principio que el vivir pertenece a los vivientes []. Llamamos
tambin potencia nutritiva [threptik] a esta parte del alma de la que tambin los vegetales
participan" (pp. 413 20 y ss.).

Aristteles no dene de ningn modo qu es la vida: se limita a descomponerla gracias al
aislamiento de la funcin nutritiva, para luego rearticularla en una serie de facultades
distinguibles y correlativas (nutricin, sensacin, pensamiento). Vemos aqu actuar aquel
principio del fundamento que constituye el dispositivo por excelencia del pensamiento de
Aristteles. Este consiste en reformular toda pregunta sobre el "qu es?" por una
pregunta sobre "por medio de qu [di t] algo pertenece a otra cosa?". "El da t el
porqu -se lee en Metaph., 1041 a 11- se debe buscar siempre de este modo: por medio
de qu algo pertenece a otra cosa?". Preguntar porqu determinado ser se dice viviente,
signica buscar el fundamento por el cual el vivir pertenece a este ser. Es decir, hace falta
que de entre los distintos modos en que se dice el vivir, uno se separe de los otros y
llegue hasta el fondo,
para convertirse en el principio por el cual la vida puede atribuirse a un determinado ser.
Este fondo indiferenciado, sobre la presuposicin del cual se dice que los individuos
vivientes viven, es la vida nutritiva (o vegetativa, como ser llamada ya a partir de los
comentadores antiguos, sobre la base del estatuto particular, oscuro y absolutamente
separado del logos, que las plantas tienen constantemente en el pensamiento de
Aristteles).

En la historia de la ciencia occidental, el aislamiento de esta vida desnuda constituye un
acontecimiento fundamental en todo sentido. Cuando Bichat, en sus clebres Recherches
physiologiques sur la vie et la mort, distinga de la "vida animal", denida por la relacin
con un mundo externo, una "vida orgnica", que no es ms que una "sucesin habitual de
asimilacin y excrecin", todava es la vida nutritiva de Aristteles la que traza el oscuro
fondo sobre el que se separa la vida de los animales superiores, y el animal vivant au-
dehors [que vive afuera] puede oponerse al animal existant au-dedans [que existe
adentro]. Y cuando, como Foucault ha mostrado, el Estado, a partir del siglo XVIII,
comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la poblacin,
transformndose as la poltica en biopoltica, es ante todo por una progresiva
generalizacin y redenicin del concepto de vida vegetativa u orgnica (que coincide
ahora con el patrimonio biolgico de la nacin) que este realizar su nueva vocacin. Y
todava hoy, en las discusiones sobre la denicin ex lege [a partir de la ley] de los nuevos
criterios de muerte, una identicacin ulterior de esta vida desnuda desconectada de
toda actividad cerebral y de todo sujeto- decidir si determinado cuerpo puede ser
considerado vivo o si debe ser abandonado a la extrema peripecia del trasplante. Pero
qu separa entonces esta pura vida vegetativa de la "chispa de vida" en Riderhood y de la
"vida impersonal" de la que habla Deleuze?

9. LA VIDA INASIGNABLE

Desplazando la inmanencia de la esfera de la vida, Deleuze sabe que se adentra en un
terreno peligroso. La vida de Riderhood moribundo o la de aquel nio parecen, en efecto,
limitar con la zona oscura en la que habitan la vida nutritiva de Aristteles y el animal au-
dedans de Bichat. Como Foucault, Deleuze se da perfectamente cuenta de que el
pensamiento que toma como objeto la vida comparte este objeto con el poder y debe
enfrentarse a sus estrategias. El diagnstico foucaultiano sobre la transformacin del
poder en bio-poder no deja dudas al respecto: "Contra este poder todava nuevo en el
siglo XIX -concluye La voluntad de saber las fuerzas que resisten se apoyaron sobre
aquello mismo que l investa, es decir, sobre la vida y sobre el hombre en tanto que es
viviente [] la vida como objeto poltico ha sido de alguna manera tomada en serio y
dirigida contra el sistema que se propona controlarla" [Contre ce pouvoir encor nouveau
au XIXe sicles les forces qui rsistent ont pris appui sur cela mme quil investit- cest--
dire sur la vie et sur lhomme en tant quil est vivant [] la vie comme objet politique a t
en quelque sorte prise au mot et retourne contre le systme qui entreprenait de le
contrler]. Y Deleuze: "La vida se convierte en resistencia al poder cuando el poder
asume como objeto la vida. Tambin en este caso las dos operaciones pertenecen a un
mismo horizonte" (Fouc., 95). En el concepto de resistencia har falta entender aqu algo
ms que una metfora poltica, algo como un eco de la denicin de Bichat, segn la cual
la vida es "el conjunto de las funciones que resisten a la muerte". Es lcito, sin embargo,
preguntarse si este concepto es verdaderamente suciente para terminar con la
ambivalencia del conicto biopoltico en curso, en el que la libertad y la felicidad de los
hombres se juegan sobre el mismo terreno -la vida desnuda- que seala su sumisin al
poder.

Si bien todava est pendiente, tanto en Foucault como en Deleuze, una denicin clara
del concepto de "vida" resulta todava ms urgente captar la articulacin que de ella nos
ofrece el "testamento" de este ltimo. Lo decisivo es que su funcin se revela
exactamente contraria a la que la vida nutritiva desarrollaba en el dispositivo aristotlico.
Mientras en este contexto actuaba como el principio que permita atribuir la vida a un
sujeto ("Es, entonces, por este principio que el vivir pertenece a los vivientes), une vie,
en tanto gura de la inmanencia absoluta, es lo que no puede atribuirse en ningn caso a
un sujeto, matriz de de-subjetivacin innita. Es decir, el principio de inmanencia funciona
en Deleuze como un principio antittico a la tesis aristotlica sobre el fundamento. Es
ms: mientras el aporte especco del aislamiento de la vida desnuda era llevar a cabo
una divisin en lo viviente, que permita distinguir en este una pluralidad de funciones y
articular una serie de oposiciones (vida vegetatitva/vida de relacin; animal externo/animal
interno; planta/hombre y, en el lmite, zo/bos, vida desnuda y vida polticamente
calicada), une vie seala la imposibilidad radical de trazar jerarquas y separaciones.
El plano de inmanencia funciona, entonces, como un principio de indeterminacin virtual
en el que el vegetal y el animal, el adentro y el afuera y hasta lo orgnico y lo inorgnico
se neutralizan y transitan uno hacia el otro:


"Una vida est en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual
sujeto viviente, y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de
acontecimientos o singularidades que no hacen ms que actualizarse en sujetos y
objetos. Esta vida indenida no tiene en s momentos, tan cercanos en s como puedan
estarlos, sino, slo intervalos entre-momentos. no adviene ni sucede, sino que presenta la
intensidad del campo vaco, donde el acontecimiento se percibe todava por venir y ya
pasado, en lo absoluto de una conciencia inmediata" (p. 38).

Al nal de Quest-ce que la philosophie?, en un pasaje que es uno de los vrtices de la
ltima losofa de Deleuze, la vida como inmediatez absoluta era denida "pura
contemplacin sin conocimiento". Deleuze distingua aqu dos modos posibles de
entender el vitalismo, el primero como acto sin esencia y el segundo como potencia sin
accin:


"El vitalismo ha tenido siempre dos interpretaciones posibles: la de una Idea que obra
pero, que no es, que obra, entonces, desde el punto de vista de un acontecimiento
cerebral exterior (de Kant a Claude Bernard); o la de una fuerza que es, pero que no obra,
que es entonces un puro Sentir interno (de Leibniz a Ruyer). Si la segunda interpretacin
parece imponerse es porque la contraccin que conserva est siempre en desconexin
respecto de la accin o incluso del movimiento, y se presenta como una pura
contemplacin sin conocimiento".

Los dos ejemplos que Deleuze da de esta "contemplacin sin conocimiento", fuerza que
conserva pero que no acta, son la sensacin ("La sensation est contemplation pure" [La
sensacin es contemplacin pura]), y la costumbre ("Mme quand on est un rat, c'est par
contemplation qu'on "contracte" une habitude" [Incluso cuando uno es una rata, es por
contemplacin que uno "contrae" un hbito]) (Phil., 201). Lo importante aqu es que esta
contemplacin sin conocimiento, que recuerda un poco la concepcin griega de la teora
como un no conocer, sino un tocar (thigen), sirve aqu en cambio para denir la vida.
Como inmanencia absoluta, une vie es pura contemplacin ms all de todo sujeto y de
todo objeto de conocimiento, pura potencia que conserva sin actuar. Llegados al lmite de
este nuevo concepto de vida contemplativa o, ms bien, de contemplacin viviente-, no
podemos dejar sin interrogar el otro rasgo que dene la vida en el ltimo texto. En qu
sentido Deleuze puede armar que une vie es "potencia, completa beatitud" (Imm., 4)?
Para contestar esta pregunta deberemos primero profundizar ulteriormente el "vrtigo" de
la inmanencia.

10. PASEARSE

En las obras de Spinoza que han sido conservadas, hay un solo pasaje en el que se sirve
de la lengua materna de los hebreos sefarditas, el ladino. Es un pasaje del Compendium
grammatices linguae hebraeae [Compendio gramatical de la lengua hebrea], en el que el
lsofo est explicando el sentido del verbo reexivo activo, como expresin de una causa
inmanente, es decir, de una accin en la que agente y paciente son una sola y la misma
persona. Para aclarar el sentido de esta forma verbal (que en hebreo se forma aadiendo
un prejo no a la forma normal, sino a la intensiva, que tiene ya de por s un sentido
transitivo), el primer equivalente latino que da Spinoza, se visitare [visitarse], es
claramente insuciente; l lo especica por lo tanto inmediatamente con la singular
expresin: se visitantem constituere, constituirse visitante. Siguen otros dos ejemplos,
cuyos equivalentes latinos (se sistere, se ambulationi dare) le parecen a Spinoza tan
insatisfactorios que se ve obligado a recurrir a la lengua materna de su gente. Pasear, en
ladino (es decir, en el espaol que los sefarditas hablaban en el momento de su expulsin
de Espaa), se dice pasearse (pasearse, en espaol moderno, se dira ms bien: pasear
o dar un paseo). Como equivalente a una causa inmanente, es decir, a una accin
referida al agente mismo, el trmino ladino es particularmente feliz. En efecto, presenta
una accin en la que el agente y el paciente
han entrado en un umbral de absoluta indistincin: el paseo como pasearse. En el
captulo 12, Spinoza se plantea el mismo problema a propsito del sentido de la forma
correspondiente al nombre innitivo (el innitivo en hebreo se declina como un sustantivo):


"Ya que a menudo ocurre que el agente y el paciente son una sola y misma persona, era
necesario para los judos formar una nueva y sptima especie de innitivo, con la cual
ellos expresaran la accin referida tanto al agente como al paciente, y que tendra,
entonces, al mismo tiempo la forma de la voz activa y pasiva [...]. Fue pues necesario
inventar otra especie de innitivo, que expresara la accin referida al agente como causa
inmanente [...] la cual, como hemos dicho, signica visitarse a s mismo, o bien
constituirse visitante y, nalmente, mostrarse visitante [constituere se visitantem, vel
denique praebere se visitantem]"

Es decir, la causa inmanente pone en cuestin una constelacin semntica que el lsofo-
gramtico trata de aferrar no sin dicultad a travs de una pluralidad de ejemplos
(constituirse visitante, mostrarse visitante, pasearse) cuya importancia para la
comprensin del problema de la inmanencia no debe ser despreciada. El pasearse es una
accin en la que no slo es imposible distinguir el agente del paciente (quin pasea
qu?) y donde, por tanto, las categoras gramaticales de voz activa y pasiva, sujeto y
objeto, transitivo e intransitivo pierden su sentido, sino tambin en la que medio y n,
potencia y acto, facultad y ejercicio entran en una zona de absoluta indeterminacin. Por
esto Spinoza se vale de las expresiones "constituirse visitante, mostrarse visitante", donde
la potencia coincide con el acto y la inoperosidad con la obra: el vrtigo de la inmanencia
es que ella describe el movimiento innito de la autoconstitucin y la autopresentacin del
ser: el ser como pasearse.
No es por casualidad que los estoicos se sirvieron justamente de la imagen del paseo
para mostrar que los modos y los acontecimientos son inmanentes a la sustancia (Cleante
y Crisipo se preguntan: quin es el que pasea, el cuerpo movido por la parte
hegemnica del alma o la misma parte hegemnica?). Como Epicteto dir ms tarde con
una investigacin extraordinaria: los modos de ser "hacen la gimnasia" (g"mnasai, donde
hay que considerar etimolgicamente tambin el adjetivo gymns, "desnudo) del ser.

11. BEATITUD

Las notas sobre Foucault publicadas por F. Ewald con el ttulo Deseo y placer contienen,
en esta perspectiva, una denicin importante. La vida dice Deleuze- no es en ningn
caso naturaleza: ella es, ms bien, "el campo de inmanencia variable del deseo" (Des.,
33). Por lo que sabemos de la inmanencia deleuziana, esto signica que el trmino "vida"
designa aqu ni ms ni menos que la inmanencia del deseo a s mismo. Es evidente que
el deseo no implica, para Deleuze, ni falta ni alteralidad; pero cmo pensar un deseo
que, en tanto tal, permanece inmanente a s mismo (o lo que es lo mismo, cmo pensar la
inmanencia absoluta en la forma del deseo)? En los trminos del Compendium
spinoziano: cmo pensar un movimiento del deseo que no salga fuera de s, es decir,
slo como causa inmanenete, como pasearse, como constituirse deseante del deseo?
La teora spinoziana del conatus como deseo de perseverar en el propio ser, sobre cuya
importancia Deleuze insiste muchas veces, contiene una posible respuesta a estas
preguntas. Cualesquiera sean las fuentes antiguas y menos antiguas de la frmula
spinoziana (Wolfson enumera una decena de ellas, de los estoicos a Dante), en todo caso
es seguro que, en su enunciacin paradjica, esta expresa perfectamente la idea de un
movimiento inmanente, de un esfuerzo que permanece obstinadamente en s mismo.
Todo ser no solo persevera en su propio ser (vis inertiae [fuerza de la inercia]), sino que
desea perseverar en l (vis immanentiae [fuerza de la inmanencia]). Es decir, el
movimiento del conatus coincide con el de la causa inmanente, cuyo agente y paciente se
indeterminan. Y dado que el conatus se
identica con la esencia de la cosa, desear perseverar en el propio ser signica desear el
propio deseo, constituirse como deseante. Es decir, en el conatus, deseo y ser coinciden
sin residuos.
En los Cogitata metaphysica, Spinoza dene el conatus como vida ("la vida es la fuerza
por la que una cosa persevera en el propio ser"). Cuando Deleuze escribe que la vida es
el campo de inmanencia variable del deseo, da entonces una denicin rigurosamente
spinoziana. Pero en qu medida la vida, denida s en trminos de conatus y deseo, se
distingue de la potencia nutritiva de la que habla Aristteles y, en general, de la vida
vegetativa de la tradicin mdica? Es llamativo que ya Aristteles, en el De anima, en el
momento de denir las funciones propias del alma nutritiva (threptik psyk), se sirva
justamente de una expresin que recuerda muy de cerca la determinacin spinoziana del
conatus sese conservandi [conato de conservarse a s mismo]. La troph, escribe,
"conserva la existencia" [szei... tn ousan] []. Este principio del alma es una potencia
capaz de conservar tal como es aquel que la posee
[dynamis estin hoa szein t chon autn toioton]" (416b 13 y ss.). El carcter ms
ntimo de la vida nutritiva no es, pues, sencillamente el crecimiento, sino ante todo la
autoconservacin. Esto signica que, mientras la tradicin mdicolosca trata de
distinguir cuidadosamente las diversas potencias del alma y regula la vida humana con el
alto canon de la vida dianotica, Deleuze ( como su modelo spinoziano) retrotrae el
paradigma sobre el esquema ms inferior de la vida nutritiva. Aun rechazando de manera
decisiva la funcin que la vida nutritiva tiene en Aristteles como fundamento de una
atribucin de subjetividad, Deleuze no quiere, sin embargo, abandonar el terreno de la
vida y lo identica con el plano
de inmanencia. Pero qu signica, entonces, en este sentido, "nutrirse"? En un ensayo
importante, Benveniste ha tratado de unicar los diferentes sentidos, no siempre
fcilmente conciliables entre s, del verbo griego trphein (nutrir, hacer crecer, coagular).


"En realidad la traduccin de trpho por nutrir, en el empleo que es de hecho ms usual,
no se adecua a todos los ejemplos, y no es en s misma sino una acepcin de un sentido
mucho ms amplio y ms preciso a la vez. para dar cuenta del conjunto de relaciones
semnticas de trpho, se lo debe denir: "favorecer (mediante los cuidados apropiados) el
desarrollo de lo que est sometido al crecimiento". Es as que se inscribe un desarrollo
particular y "tcnico", que es justamente el sentido de "cuajar". La expresin griega es
trphein gla, que debe interpretarse literalmente como: favorecer el crecimiento natural
de la leche, dejarla llegar al estado al cual tiende".


Dejar que un ser alcance el estado al que tiende, dejarse ser: si este es el sentido original
de trpho, entonces la potencia que constituye la vida en sentido primordial (el nutrirse),
coincide con el deseo de conservar su propio ser que dene la potencia de la vida como
inmanencia absoluta en Spinoza y en Deleuze. Se entiende, entonces, por qu Deleuze
puede escribir acerca de una vida que es "potencia, completa beatitud". La vida est
"hecha de virtualidad" (Imm., 6), es pura potencia que coincide spinozianamente con el
ser, y la potencia, en cuanto "no le falta nada" (Imm., 7), en cuanto es constituirse
deseante del deseo, es inmediatamente beata. Todo nutrirse, todo dejarse ser es beato,
goza de s.


En Spinoza, la idea de beatitud coincide con la experiencia de s como causa inmanente,
que llama acquiescentia in se ipso [aquiescencia en s mismo] y dene, precisamente,
como "laetitia, concomitante idea sui tanquam causa" [dicha que acompaa como causa
la idea de s mismo] (Ethica, III, prop. Ll, esc.). Wolfson ha observado que en Spinoza el
uso del trmino acquiescentia referido a mens o a animus puede reejar el uso, en Uriel
Acosta, de alma y espirito acompaados con descansada. Pero mucho ms decisivo es el
hecho de que la expresin acquiescentia in se ipso es una invencin spinoziana, que no
est registrada en ningn lxico latino. Spinoza deba tener en mente un concepto
correspondiente al del verbo reexivo hebreo como expresin de la causa inmanente,
pero se chocaba con la dicultad de que en latn tanto el verbo quiesco como sus
compuestos acquiesco son intransitivos,
y por lo tanto no admiten una forma del tipo quiescere (o acquiescere) se (como el ladino
le haba sugerido en cambio la forma pasearse, cuyo agente y paciente se identican, y
ahora le ofreca el reexivo descansarse). Por esto Spinoza forma el deverbal
acquiescentia y lo construye con el pronombre reexivo se precedido de la preposicin in.
El sintagma acquiescentia in se ipso, que nombra la beatitud ms alta que el hombre
pueda alcanzar, es un hebrasmo (o un ladinismo), formado para expresar la cumbre del
movimiento de la causa inmanente. Es precisamente es este sentido que Deleuze usa el
trmino "beatitud" como carcter esencial de "una vida...": beatitudo es el movimiento de
la inmanencia absoluta.

12. PERSPECTIVAS

Se aclara ahora en qu sentido hemos podido armar, al principio, que el concepto "vida",
como ltimo legado testamentario tanto del pensamiento de Foucault como del de
Deleuze, debe constituir el tema de la losofa que viene. Se tratar, ante todo, de probar
leer juntas las ltimas reexiones -en apariencia tan oscuras- de Foucault sobre el
"biopoder" y sobre los procesos de subjetivacin, y de Deleuze -en apariencia tan
serenas- sobre "una vida..." como inmanencia absoluta y beatitud. Leerlas juntas no
signica aqu ejemplicar y reducir; por el contrario, esa conjugacin implicar que cada
texto constituir para el otro un correctivo y un obstculo, y que slo a travs de esta
ltima complicacin ellos podrn alcanzar lo que buscaban: el primero lautre manire
dapprocher la notion de vie [la otra manera de aproximarse a la nocin de vida] y el
segundo, "una vida...", que no consista slo en su confrontacin con la muerte y una
inmanencia que no vuelva a producir trascendencia. Es decir, debemos llegar a ver
siempre en el principio que permite la asignacin de una subjetividad, la matriz misma de
la desubjetivacin, y en el mismo paradigma de una posible beatitud, el elemento que
signa la sumisin al biopoder.


Si tal es la riqueza y, a su vez, la ambigedad que contiene el diagrama testamentario
"L'immanence: une vie...", asumirlo como tarea losca implicar retrospectivamente la
reconstruccin de un trazado genealgico que distinga con claridad en la losofa
moderna -que es, en un sentido nuevo, en gran parte una losofa de vida- una lnea
de inmanencia de una lnea de la trascendencia, segn un esquema ms o menos de este
tipo:

Har falta, adems, empearse en una bsqueda genealgica sobre el trmino "vida", con
respecto a la cual ya podemos adelantar que mostrar que no se trata de una nocin
mdico-cientca, sino de un concepto losco-poltico-teolgico y que, por lo tanto,
muchas categoras de nuestra tradicin losca debern ser repensadas en
consecuencia. En esta nueva dimensin, ya no tendr mucho sentido distinguir no slo
entre vida orgnica y vida animal, sino tambin entre vida biolgica y vida contemplativa,
entre vida desnuda y vida de la mente. A la vida como contemplacin sin conocimiento
corresponder puntualmente un pensamiento que se ha deshecho de toda cognitividad y
de toda intencionalidad. La theora y la vida contemplativa, en las que la tradicin
losca ha identicado por siglos su n supremo, tendrn que ser desplazadas por un
nuevo plano de inmanencia, en el que no se ha
dicho que la losofa poltica y la epistemologa podrn mantener su sonoma actual y su
diferencia con respecto a la ontologa. La vida beata ahora yace sobre el mismo terreno
en que se mueve el cuerpo biopoltico de Occidente.