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Immanuel Kant

A Metafsica
dos Costumes
C ON TENDO
A DOUTRINA DO DIREITO
E A
DOUTRINA DA VIRTUDE
Traduo - Textos adicionais - Notas
Edson Bini
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP
A Metafsica dos Costumes
I m m a n u e l Ka n t
I a Edio 2003
Superviso Editorial: Jair Lot Vieira
Editor: Alexandre Rudyard Beneuides
Traduo, Textos adicionais e Notas: Edson Bini
Capa: Equipe Edipro
Reviso: Carlos Valero e Isabel Maringoni
Digitao: Disquete fornecido pelo Tradutor
N de Catlogo: 1333
Dados de Catalogao na Fonte (C1P) Internacional
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
I
Kant, Immanuel, 1724-1804
A metafsica dos costumes / Immanuel Kant / traduo, textos adi
cionais e notas Edson Bini / Bauru, SP: EDIPRO, 2003. (Srie Clssicos
Edipro)
Ttulo original: Die Metaphysik der Sitten
Esta traduo foi baseada na edio alem de 1977 da Suhrkamp
Verlag (que corresponde edio de 1956 de Insel-Verlag, Wiesbaden).
Estas edies, por sua vez, se reportam diretamente s edies de 1797
e 1798 (para a Doutrina do Direito) e exclusivamente edio original
de 1797 (para a Doutrina da Virtude).
ISBN 85-7283-365-X
1. Direito - Filosofia 2. tica 3. Usos e costumes I. Bini, Edson.
I. Ttulo. 111. Srie.
02-5723 CDU-340.12
1_____________ _____________________________________
ndices para catlogo sistemtico:
1. Direito : Doutrina : Filosofia : 340.12
EDIPRO - Edies Profissionais Ltda.
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CEP 01320-010- So Paulo - SP
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Sumrio
Apresentao..................................................................................... 17
Nota do Tradutor ............................................................................. 19
Cronologia ......................................................................................... 21
Glossrio ............................................................................................ 25
Dados Biogrficos ............................................................................ 43
Dados Bibliogrficos........................................................................ 47
A Metafsica Dos Costumes.................................. 49
P arte P r i m ei ra
PRINCPIOS METAFSICOS DA DOUTRINA DO DIREITO 49
PREFCIO ................................................................................ 51
INTRODUO METAFSICA DOS COSTUMES 57
I - Da idia e da necessidade de uma metafsica dos
costumes ...................................................................... 57
II - Da relao entre as faculdades da mente humana e
as leis morais................................................................ 60
III - Conceitos preliminares da metafsica dos costumes
(Philosophia practica universalis) ............................... 64
IV - Da diviso de uma metafsica dos costumes ............ 71
INTRODUO DOUTRINA DO DIREITO 75
Pargrafo A: O que a Doutrina do Direito?.................... 75
Pargrafo B: O que o Direito?......................................... 75
Sumrio
6_____
Immanuel Kant
Pargrafo C: O principio universal do Direito .................. 76
Pargrafo D: O Direito est ligado competencia de
exercer coero............................................................ 77
Pargrafo E: Um direito estrito pode tambm ser repre
sentado como a possibilidade de um uso inteira-
mente recproco de coero que compatvel com a
liberdade de todos de acordo com leis universais .... 78
Apndice Introduo Doutrina do Direito .................. 79
Do direito equvoco (Ius aequiuocum) ...................... 79
I - Equidade (Aequitas) ................................................ 80
II - O direito de necessidade (Ius necessitatis) .......... 81
Diviso da Doutrina do Direito .......................................... 82
A) Diviso geral dos deveres de di reito..................... 82
B) Diviso geral dos direitos ....................................... 83
S h um direito inato........................................... 83
Diviso da metafsica dos costumes como um
t o d o ................................................................. 85
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO ...................... 89
Parte I - D i r ei to Privado ....................................................... 91
Captulo I - Como ter alguma coisa externa como sua ........... 91
1 ................................................ 91
2 - Postulado da razo prtica no que tange aos
direitos.................................................................. 92
3 ................................................ 93
4 - Exposio do conceito de objetos externos que
so meus ou teus ............................................... 94
5 - Definio do conceito de objetos externos que
so meus ou teus ............................................... 95
6 - Deduo do conceito de posse meramente jur
dica de um objeto externo (possessio noumenon) 96
A METAFSICA DOS COSTUMES ______ 7
SUMRIO
7 - Aplicao a objetos da experincia do princpio
de que possvel para alguma coisa externa ser
minha ou tua ....................................................... 98
8 - possvel ter alguma coisa externa como sua
somente numa condio jurdica, sob uma au
toridade que legisla publicamente, ou seja, nu
ma condio civil ................................................... 101
9 - Em um estado de natureza, alguma coisa ex
terna pode realmente ser minha ou tua, mas a-
penas provisoriamente ............................................ 101
Captulo II - Como adquirir alguma coisa externa ................... 103
10 - Princpio geral da aquisio externa .............. 103
Seo I - Do direito de propriedade.................................. 105
11 - O que o direito a uma coisa? ....................... 105
12 - A primeira aquisio de uma coisa pode ser
somente a aquisio de terra.............................. 106
13 - Qualquer pedao de terra pode ser adquirido
originalmente, e a possibilidade de tal aquisio
est baseada na comunidade original da terra
em geral................................................................ 107
14 - Na aquisio original, o ato requerido para
estabelecer um direito o apoderamento (oc
cupatio) ................................................................. 108
15 - Alguma coisa pode ser adquirida definitiva
mente apenas sob uma Constituio civil; em
um estado de natureza tambm pode ser adqui
rida, mas somente provisoriamente ................... 109
16 - Exposio do conceito de aquisio original
da terra ................................................................. 111
17 - Deduo do conceito de aquisio original .... 112
Seo II - Do direito contratual .......................................... 115
18 ......................... 115
19 .............................................................................. 116
20 .............................................................................. 118
21 .............................................................................. 119
Sumrio
8_____ Immanuel Kant
Seo III - Do direito pessoal que tem afinidade com o
direito a coisas ............................................................. 121
22 .............................................................................. 121
23 .............................................................................. 121
Do direito de sociedade domstica ................................... 121
Ttulo I - Direito matrimonial ...................................... 121
24 ....................................................................... 121
25 ....................................................................... 122
26 ....................................................................... 123
27 ....................................................................... 124
Ttulo II - Direito dos pais .......................................... 124
28 ....................................................................... 124
29 ....................................................................... 126
Ttulo III - Direito do chefe do l a r ................................ 126
30 ....................................................................... 126
Diviso dogmtica de todos os direitos adquirveis
mediante contrato ................................................ 128
31 ....................................................................... 128
I - O que o dinheiro? ................................ 131
II - O que um livro? ................................... 134
Seo Episdica - Da aquisio ideal de um objeto
externo da escolha ............................................... 136
32 ....................................................................... 136
3 3 : 1 - Aquisio por posse prolongada.......... 136
34 : II - Herana (Acquisitio hereditatis) ......... 138
35 : III - Deixando atrs de si uma boa repu
tao (Bona fama defuncti) ........................ 139
Captulo III - Da aquisio que dependente subjetivamente
da deciso de uma corte pblica de justia.............. 141
36 .............................................................................. 141
37 : A) Do contrato para fazer uma doao .......... 142
A METAFSICA DOS COSTUMES ______ 9
SUMRIO
38 : B) Do contrato de emprstimo........................ 143
39 : C) Da recuperao (reintegrao na posse) de
alguma coisa perdida (uindicatio) ...................... 145
40 : D) Da aquisio de garantias por juramento
(cautio iuratoria)................................................... 148
41 - Transio do que meu ou teu em um estado
de natureza ao que meu ou teu em uma con
dio jurdica em geral........................................ 150
42 .............................................................................. 151
Parte I I - D i r e i to P b l i c o ...................................................... 153
Seo I - Direito do Estado ........................................................ 153
43 .............................................................................. 153
44 .............................................................................. 154
45 .............................................................................. 155
46 .............................................................................. 156
47 .............................................................................. 157
48 .............................................................................. 158
49 .............................................................................. 159
Observao geral: Dos efeitos jurdicos que se se
guem da natureza da associao civil ................. 161
A ........................................................................... 161
B ........................................................................... 166
C .......................................................................... 168
D .......................................................................... 171
E : Do direito de punir e conceder clemncia .. 174
Da relao tocante aos direitos de um cidado com
sua ptria e com pases estrangeiros .................. 181
50 .............................................................................. 181
51 .............................................................................. 182
52 .............................................................................. 183
Seo II - Direito das Gentes...................................................... 185
53 .............................................................................. 185
54 .............................................................................. 186
SUMRIO
10_____
Immanuel Kant
55 .............................................................................. 187
56 .............................................................................. 188
57 .............................................................................. 189
58 .............................................................................. 190
59 ............................................................................... 191
60 ............................................................................... 192
61 .............................................................................. 192
Seo HI - Direito Cosmopolita .................................................. 194
62 .............................................................................. 194
Concluso .................................................................................... 195
Apndice
Observaes explicitativas sobre Os Primeiros Prin
cpios Metafsicos da Doutrina do D i r e i t o ..... 199
1. Preparao lgica para um conceito de direito re
centemente proposto............................................... 200
2. Justificao do conceito do direito relativamente a
uma pessoa aparentado ao direito a uma coisa.... 201
3. Exemplos ................................................................. 202
4. Da confuso de um direito a uma coisa com um
direito a uma pessoa ............................................... 204
5. Discusso complementar do conceito do direito
de punir ................................................................... 205
6. Do direito de usucapio ......................................... 206
7. Da herana .............................................................. 208
8. Do direito de um Estado no tocante s fundaes
perptuas para seus sditos.................................... 209
A ............................................................................... 210
B ............................................................................... 210
C ............................................................................... 212
D ............................................................................. 213
Concluso .................................................................... 213
A METAFSICA DOS COSTUMES
____ 11_
SUMRIO
Parte Se g un da
PRIMEIROS PRINCPIOS METAFSICOS DA DOUTRINA
DA VIRTUDE ............................................................................ 217
Prefcio .................................................................................... 219
Introduo Doutrina da Virtude ................................. 223
I - Discusso do conceito de doutrina da virtude....... 223
II - Discusso do conceito de fim que tambm um
dever .................................................................... 226
Observao........................................................... 228
III - Da base para pensar um fim que tambm um
dever .................................................................... 228
IV - Quais so os fins que so tambm deveres? ....... 229
V - Explicao destes dois conceitos........................... 230
A) A prpria perfeio de cada u m ..................... 230
B) A felicidade dos outros.................................... 231
VI - A tica no prope leis para aes (ius o faz),
mas somente para as mximas das aes........... 232
VII - Deveres ticos envolvem lata obrigao, ao pas
so que deveres de direito envolvem estrita obri
gao .................................................................... 233
VIII - Exposio dos deveres de virtude como deveres
latos....................................................................... 235
1. A prpria perfeio de cada um como um fim
que tambm um dever ................................ 235
2. A felicidade dos outros como um fim que
tambm um dever.......................................... 237
IX - O que um dever de virtude? ............................ 238
X - O princpio supremo da doutrina do direito era
analtico; o da doutrina da virtude sinttico .... 239
XI - O material do dever de virtude........................... 241
Sumrio
12_____ Immanuel Kant
XII - Conceitos do que pressuposto da parte da sen
sao pela receptividade da mente aos conceitos
de dever como tais................................................ 241
A) Sentimento moral............................................ 242
B) Consciencia...................................................... 243
C) Do amor dos seres humanos.......................... 244
D) Respeito........................................................... 245
XIII - Princpios gerais da metafsica dos costumes no
trato de uma pura doutrina da virtude................ 245
XIV - Da virtude em geral............................................ 248
XV - Do princpio que distingue a doutrina da virtude
da doutrina do direito.......................................... 249
Observao - Da Doutrina da Virtude de acordo
com o princpio da liberdade interior............. 249
XVI - A virtude requer, em primeiro lugar, o domnio
de si mesmo.......................................................... 250
XVII - A virtude pressupe necessariamente a apatia
(considerada como fora) .................................... 251
Observao........................................................... 252
XVIII - Conceitos preliminares diviso da doutrina
da virtude ............................................................. 252
Observao........................................................... 253
XIX - Divises da tica ................................................ 254
D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a 257
Parte I
DOS DEVERES CONSIGO MESMO EM GERAL............ 259
Introduo ............................................................................ 259
1 - O conceito de dever consigo mesmo contm (
primeira vista) uma contradio ...................... 259
2 - O ser humano, todavia, tem deveres para con
sigo mesmo ....................................................... 260
3 - Soluo desta aparente antinomia................... 260
4 - Do princpio no qual a diviso dos deveres pa
ra consigo mesmo est baseada ...................... 261
A METAFSICA DOS COSTUMES_____________________________________________ 3
SUMRIO
A Doutrina da Virtude..................................................... 263
Livro I - Dos deveres perfeitos consigo mesmo .................. 263
Captulo I - O dever de um ser humano consigo
mesmo como ser animal - 5 ........................... 263
Artigo I - Do suicdio - 6 ........................ 263
Artigo 11 - Da degradao de si mesmo pela
concupiscncia - 7 .................................. 266
Artigo 111- Do entorpecer-se atravs do uso ex
cessivo de alimento ou bebida - 8 ......... 269
Captulo II - O dever de um ser humano consigo
mesmo meramente como um ser moral .......... 270
I - Da mentira - 9 ........................................... 271
II - Da avareza - 10 ........................................ 274
III - Do servilismo - 11 .................................... 276
12 ................................................................... 278
Seo 1- Do dever de um ser humano consigo
mesmo como seu prprio juiz inato - 13 279
Seo II - Do primeiro comando de todos os
deveres consigo mesmo - 14 ................. 283
15 ................................................................... 283
Seo episdica - Da anfibolia nos conceitos
morais de reflexo, tomando o que o
dever de um ser humano consigo mesmo
por um dever com outros seres - 16 ..... 284
17 ................................................................... 284
18 ................................................................... 285
Livro II - Deveres consigo mesmo - Dos deveres imperfeitos
de um ser humano para consigo mesmo (relativa
mente ao fim de um ser humano).............................. 286
Seo I - Do dever de um ser humano consigo
mesmo de desenvolver e aumentar sua per
feio natural, isto , visando a um propsito
pragmtico - 1 9 ............................................. 286
20 ................................................................... 287
Sumrio
14_____ Immanuel Kant
Seo II - Do dever de um ser humano consigo
mesmo de aumentar sua perfeio moral, isto
, somente com um propsito moral - 21 ... 288
22 ................................................................... 288
Parte //
DOS DEVERES DE VIRTUDE COM OS OUTROS .............. 291
Captulo I - Dos deveres com os outros meramente como se
res humanos................................................................. 291
Seo I - Do dever de amor com outros seres hu
manos ................................................................ 291
23 - Diviso ................................................... 291
24 .................................................................... 292
25 .................................................................... 292
26 - Do dever de amor em particular.......... 293
27 ................................................................... 294
28 .................................................................... 294
Diviso dos deveres de amor...................................... 295
A) Do dever de beneficncia - 2 9 ................. 295
30 .................................................................... 296
31 .................................................................... 296
B) Do dever de gratido - 32........................ 298
33 ................................................................... 299
C) O sentimento solidrio geralmente um
dever - 34 ....................................... 300
35 .................................................................... 301
Dos vcios do dio aos seres humanos, direta
mente (contrarie) opostos ao amor a
eles - 36 ......................................... 302
Seo II - Dos deveres de virtude para com outros
seres humanos provenientes do respeito a
eles devido ....................................................... 305
37 ................................................................... 305
38 ................................................................... 306
A METAFSICA DOS COSTUMES _____ 75
SUMRIO
39 .................................................................... 306
40 .................................................................... 307
41 .................................................................... 308
Dos vcios que violam o dever de respeito por ou
tros seres humanos........................................... 308
42 - A) Soberba ............................................ 308
43 - B) Detratao......................................... 309
44 - C) Escrnio ............................................ 310
Captulo II - Dos deveres ticos recprocos dos seres humanos
relativamente condio destes ................................ 311
45 ................................................................... 311
Concluso da Doutrina dos Elementos [Da Etica] ................... 312
Da mais ntima unio do amor com o respeito na
amizade ........................................................ 312
46 ................................................................... 312
47 ................................................................... 314
Apndice ...................................................................................... 316
Das virtudes da convivncia social (uirtutes homileti-
cae) .......................................................................... 316
48 ................................................................... 316
D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a 319
Seo I - O ensino tico ............................................. 319
49 ................................................................... 319
50 ................................................................... 320
51 ................................................................... 321
52 ................................................................... 321
Seo II - Ascese tica ................................................ 327
53 ................................................................... 327
Concluso - A doutrina religiosa como doutrina dos
deveres a Deus est alm dos limites da pura
filosofia moral ................................................... 328
APRESENTAO
O conjunto da obra kantiana constitui um exemplo marcante
do esprito germnico da organizao e disciplina no pensar e no
agir.
Sistematizao foi um farol fundamental a nortear a produo
intelectual de Kant, em coerncia, a propsito, com a prpria vida
pessoal do filsofo. Assim, a leitura e estudo proveitosos de A Me
tafsica dos Costumes dependem necessariamente de situar esta
importante obra no sistema do pensamento kantiano.
O prprio Kant, zeloso, meticuloso e metdico, esclarece o lei
tor a esse respeito a partir do primeiro pargrafo do seu prefcio
Metafsica dos Costumes, de forma a bastar tecermos aqui apenas
algumas consideraes.
Como afirmamos nos Dados Bibliogrficos, o texto capital de
Kant a Crtica da Razo Pura. Neste trabalho encontra-se o cerne
do criticismo, todas as demais obras, de algum modo, a ele se
subordinando e se reportando direta ou indiretamente, inclusive a
Crtica da Razo Prtica.
Desta maneira, o estudo da MC, a qual uma explicitao e
aprofundamento de conceitos das doutrinas do direito e da virtu
de, no deve anteceder o estudo atento das trs Crticas (incluindo
a Crtica do Juzo), dos Prolegmenos a toda Metafsica Futura e
dos Fundamentos da Metafsica dos Costumes.
Apresentao
18__________ Immanuel Kant
Tomados tais cuidados, a MC por certo se nos far compreen
svel.
A Metafsica dos Costumes foi publicada originalmente em
duas partes, a Rechtslehre (Doutrina do Direito) provavelmente
em janeiro de 1797 e a Tugendlehre (Doutrina da Virtude) somen
te em agosto desse ano.
Tudo indica no ter havido qualquer problema para a edio
da obra e, muito menos negligncia por parte do editor ou do
prprio Kant. Pelo contrrio, teria havido, sim, excesso de zelo no
sentido de antecipar a Doutrina do Direito, ao invs de publicar o
conjunto, ou seja, a Metafsica dos Costumes, em agosto de 1797.
Na verdade, a publicao foi condizente tanto com o projeto
de Kant quanto com a ordem de sua efetiva produo intelectual.
Entretanto, embora as duas doutrinas possam respirar com
pulmes prprios, sua conexo e mesmo imbricao so flagrantes
(com efeito, impossvel distinguir fronteiras ntidas entre o direito
e a moral), o que se destaca na viso do filsofo de Knigsberg.
Esta traduo foi baseada na edio alem de 1977 da Suhr-
kamp Verlag (que corresponde edio de 1956 de Insel-Verlag,
Wiesbaden). Estas edies, por sua vez, se reportam diretamente
s edies de 1797 e 1798 (para a Doutrina do Direito) e exclusi
vamente edio original de 1797 (para a Doutrina da Virtude).
Edson Bini
Nota do Tradutor
H quase nada de literrio em Immanuel Kant. Seu texto ex
clui rigorosamente o recurso a incurses pouco legtimas lingua
gem liure, formalmente rica e colorida, dos artistas da palaura,
para expor sua filosofia.
Ele se expressa, assim, de maneira segura e confiuel, mas
dura, seca, quase que asceticamente tcnica. Se pensarmos que
escreveu em alemo, um idioma j por si s estruturalmente ena
morado da perfeio lingstica e distante das suavidades e debi
lidades tpicas das lnguas latinas, teremos um perfil razovel do
texto kantiano.
Esforamo-nos para traduzir a MC como fiis servidores do
autor, mas atentos ao esprito do seu texto no que respeita ao teor
das idias.
O resultado, parece-nos, fo i um texto denso, geralmente ca
rente de beleza e graa, por vezes spero e at um tanto avesso
elegncia e leveza do nosso vernculo. Mas afinal, o objetivo p r i
mordial e inarredvel foi preservar Kant e seu pensamento na rou
pagem da palavra.
Que os leitores julguem este esforo e manifestem suas opi
nies quanto s suas falhas e imperfeies, para que possamos
aprender e nos aprimorar sempre.
Cronologia
Nota:
Esta uma cronologia sumria e bsica, quase que restrita aos even
tos e fatos envolvendo diretamente Immanuel Kant. Todas as obras sem a
indicao do autor so da autoria de Kant.
1712 - Nasce Jean-Jacques Rousseau.
1724 - Nasce Immanuel Kant em Knigsberg no leste da Prssia em 22
de abril.
1727 - Morre Isaac Newton.
1730-1732 - O menino Kant freqenta a escola primria (Vorstdter
Hospitalschule).
1732-1740 - Kant prossegue seus estudos no Collegium Fridericianum
(instituio paroquiana pietista).
1740-1746 - Kant freqenta a Universidade de Knigsberg.
1747-1754 - K. atua como tutor particular de membros de famlias resi
dentes prximo a Knigsberg.
1755 - Morre Montesquieu. K. finda sua dissertao sob o ttulo: Exposi
o sucinta de algumas meditaes sobre o fogo-, graduado
como doutor pela Faculdade de Filosofia da Universidade de
Knigsberg. K. expe uma teoria astronmica em um trabalho
intitulado Histria natural universal e teoria dos cus. K. apresen
ta Faculdade de Filosofia o artigo Nova elucidao dos primei
ros princpios de cognio metafsica.
22________________________________________________________Immanuel Kant
Cronologia
1756 - Aparecem trs tratados de K. sobre sismologia (em torno de um
terremoto ocorrido em Lisboa).
1760 - Benjamin Franklin inventa o pra-raios.
1762 - Surge a obra A falsa sutileza das quatro figuras silogsticas.
1763 - Vem a lume O nico argumento possuel em apoio de uma de
monstrao da existncia de Deus. Publicao de Dos Delitos e
das Penas, de Cesare Beccaria.
1764 - Aparecem Observaes acerca do sentimento do belo e do su
blime e tambm Investigao concernente distino entre os
princpios da teologia natural e a moral.
1766 - Vem luz Sonhos de um vidente de espritos elucidados por
sonhos de metafsica.
1770 - Kant nomeado professor de lgica e metafsica na Universidade
de Knigsberg, o que enseja o aparecimento da dissertao Da
forma e princpios do mundo sensvel e do inteligvel.
1774 - Aparecem os primeiros trabalhos de Lavoisier.
1778 - Morrem Voltaire e Rousseau.
1781 - Crtica da Razo Pura, primeira edio.
1783 - Prolegmenos a toda metafsica futura.
1784 - Idias rumo a uma histria universal de um ponto de uisa cos
mopolita-, Uma resposta questo: o que iluminismo?
1785 - Kant executa uma reviso das Idias para uma filosofia da hist
ria da humanidade, de Herder; Fundamentos da metafsica dos
costumes.
1786 - Kant eleito para a Academia de Cincias em Berlim; surge a obra
Incio conjetural da histria humana; tambm Fundamentos metaf
sicos da cincia natural-, ainda O que orientao no pensar?
1787 - Crtica da Razo Pura, segunda edio.
1788 - Crtica da Razo Prtica; Do uso de princpios teleolgicos em
filosofia.
1789-1791 - Realizada na Frana a Assemblia Constituinte.
1790 - Crtica do Juzo, primeira edio.
A METAFSICA DOS COSTUMES ________ 23
CRONOLOGIA
1793 - Do adgio: que pode ser verdadeiro na teora mas no tem uso
prtico; Crtica do Juzo, segunda edio; A Religio nos Limites
da Simples Razo.
1794 - Kant sofre censura do censor imperial; eleito no mesmo ano para
a Academia de Ciencias de So Petersburgo; publicao de O
fim de todas as coisas.
1795 - Da paz perptua.
1796 - Em julho deste ano, aos 72 anos, Kant d sua ltima palestra.
1797 - Aparece A Metafsica dos Costumes (publicada separadamente
no mesmo ano: primeiro a doutrina do direito e depois a doutri
na da virtude)-, Do pretenso direito de mentir por motivos bene
volentes.
1798 - Antropologia de um ponto de vista pragmtico; O conflito das
faculdades (obra da qual a Parte II Uma velha questo nova-
mente suscitada: est a espcie humana constantemente
progredindo?).
1800 - Lgica publicada.
1803 - Kant adoece; surge ainda sua obra Pedagogia (Educao).
1804 - Morte de Immanuel Kant a 12 de fevereiro; seu sepultamento
ocorre no dia 28 desse ms.
Glossrio
Observao: a compreenso das acepes diferenciadas que Kant atri
bui a vrios termos correntes do vocabulrio filosfico absoluta
mente indispensvel ao estudo e entendimento de seu pensamento.
Cumpre, contudo, alertar o leitor que este apenas um glossrio b
sico e sumrio. Um glossrio completo do que se convencionou
chamar de terminologia kantiana ultrapassaria, devido sua ex
tenso, as limitaes desta edio. A propsito, Kant no empresta,
inclusive, acepes fixas aos termos, ocorrendo variaes concei
tuais (especialmente ao longo de suas diferentes obras) no prprio
mbito interno do vocabulrio kantiano e mesmo duplicidade de
acepes. No que respeita particularmente Metafsica dos Costu
mes, de se notar que o filsofo de Knigsberg regularmente con
ceitua ele prprio os termos apresentados em destaque, o que mi
nimiza um glossrio que pretendesse contemplar mais especfica
mente conceitos jurdicos e ticos.
Notas
1. Abreviaturas das obras de Kant em referncia
CRP - Crtica da Razo Pura
CRPr - Crtica da Razo Prtica
CJ - Crtica do Juzo
A - Antropologia
MC - Metafsica dos Costumes
FMC - Fundamentos da Metafsica dos Costumes
FMCN - Fundamentos Metafsicos da Cincia da Natureza
L - Lgica
Gloss Ario
26_____ Immanuel Kant
2. Os substantivos esto registrados com inicial maiscula; adjetivos e
verbos com inicial minscula. Na indicao dos termos originais em
alemo consideramos algumas alteraes ortogrficas efetuadas ou
sugeridas pelos atuais editores alemes.
A
absoluto (absolut) - diz-se de uma coisa daquilo que nela tem validade
do ponto de vista de si mesma e, por conseguinte, do prisma de sua
interioridade; da qualidade de alguma coisa ser vlida de modo ir
restrito em todos os seus aspectos. (CRP)
Analtica (Analytik) - estudo das formas do entendimento.
Analtica transcendental (transzendentale Analytik) - conhecimento das
formas a priori do entendimento puro. (CRP)
Anfibolia transcendental (transzendentale Amphibolie) (o mesmo que
anfibolia dos conceitos de reflexo) - ambigidade produzida pela
aplicao dos predicados puramente intelectuais determinados pelos
conceitos de reflexo aos fenmenos sensveis, com o fito de com
preend-los ou transcend-los, isto revelia das condies que ca-
racterizam a sensibilidade. (CRP e MC).
Antinomia (Antinomie) - desacordo ou contradio ocorrida entre as
leis da razo pura. A antinomia ocorre, ademais, no domnio da
razo prtica, naquele do juzo teleolgico e naquele do gosto.
(CRP, CRPr e CJ)
Antropologia moral (moralische Anthropologie) - cincia cujo objeto de
estudo o ser humano, sendo o conhecimento deste dirigido quilo
que deve produzir sabedoria para viver, em harmonia com os prin
cpios da metafsica dos costumes.
Antropologia pragmtica (pragmatische Anthropologie) - a cincia do ser
humano dirigida quilo que pode ser assegurado e incrementado
graas destreza humana.
Antropologia terica (theoretische Anthropologie) - cincia do ser huma
no em geral no que concerne s faculdades humanas.
Antroponomia (Anthroponomie) - a lei moral oriunda e resultante da
razo. (MC)
Apercepo emprica (empirische Apperzeption) - ao de referir uma
representao conscincia (percepo - Bewutsein) de si. (CRP)
A METAFSICA DOS COSTUMES _______ 27
GLOSSRIO
Apercepo transcendental {transzendentale Apperzeption) - conscincia
(percepo - Bewutsein) de si. (CRP)
A posteriori - diz-se daquilo (particularmente cognies e conceitos) que
no s se funda na experincia e desta depende, como tambm
logicamente posterior a ela. (CRP)
A priori (o mesmo que puro) - diz-se daquilo (particularmente cognies
e conceitos) que no s independe da experincia, como lhe ne
cessariamente anterior do ponto de vista lgico. (CRP)
Arquitetnica (Architektonik) - sistematizao terica cientfica presente
no conhecimento em geral.
Autonomia da vontade (Autonomie der Wille) - carter da vontade pura
na medida em que esta indeterminvel, salvo em funo de sua
prpria essncia. (CRPr)
C
Casustica (Kasuistik) - no que tange aplicao das regras ticas s cir
cunstncias particulares, o questionamento e investigao dos pro
blemas que abarcam particularidades resultantes de dita aplicao.
Categoria (Kategorie): conceito fundamental do entendimento puro, ou
seja, a forma a priori do conhecimento representativa das funes
essenciais do pensamento expresso no discurso. H quatro grandes
classes de categorias: quantidade (unidade, pluralidade, totalidade);
qualidade (realidade, negao, limitao); relao (inerncia e sub
sistncia (substncia e acidente), causalidade e dependncia (causa e
efeito), comunidade (permuta entre o agir e o sofrer); modalidade
(possibilidade - impossibilidade, existncia - no-ser, necessidade -
contingncia). (CRP)
Causalidade (Kausalitt) - a segunda categoria (da relao) na sua asso
ciao necessria Dependncia. Corresponde causa. (CRP)
Coisa em si (Ding an sich) - a coisa particular enquanto subsistente em si
mesma, realidade ltima, pensvel a priori mas empiricamente im-
perceptvel. Ver Numenon.
Comunidade (Gemeinschaft) - a terceira categoria da relao, expressa
na relao de reciprocidade do agir e sofrer (ao e paixo - poiesis
kai pathos). (CRP)
Conceito de reflexo (Reflexionsbegriff) - conceito pelo qual o entendi
mento estabelece o confronto das representaes (matria e forma,
identidade e diversidade, interioridade e exterioridade, harmonia e
oposio). (CRP e MC)
Glossrio
28_______
Immanuel Kant
Conceito puro (reine Begriff) - todo conceito construdo a priori, ou seja,
sem qualquer concurso da experincia. (CRP)
Conflito (Widerstreit) - contradio na qual incorre a razo no seu em
penho de descobrir um fenmeno incondicional que determinasse a
dependncia de todos os fenmenos condicionados. Ver Antinomia.
(CRP)
construir (konstruieren) - representar um conceito ou relao numa intu
io a priori. (CRP)
Contingncia (Zuflligkeit) - a terceira categoria (oposicional Necessi
dade) da modalidade; no quadro das categorias, a contingncia a
ltima. (CRP)
Convico (berzeugung) - certeza de cunho lgico. (CRP)
Coragem (Tapferkeit) - Disposio ou faculdade moral caracterizada
pela determinao e resistncia diante da ao injusta do outro.
Kant distingue a coragem (valor) da Virtude. (MC)
Cosmologia racional (vernnftige Kosmologie) - o elenco de problemas
levantados e estudados que tocam origem e natureza do mundo
enquanto realidade.
Crena (Glaube(n)) - o assentimento que suficiente somente do ponto
de vista subjetivo. (CRP)
Crtica (Kritik) - investigao filosfica ou filosofia enquanto investigao
que obedece ao seguinte roteiro sistemtico: 1. valorao do objeto
de estudo; 2. estabelecimento de afirmaes acerca do objeto estu
dado e, ademais, apresentando como exigncia metodolgica pri
meiro expor e esclarecer as condies do conhecimento, para s en
to pretender-se produzir conhecimento.
Criticismo - termo com o qual se designa a doutrina filosfica de Imma
nuel Kant.
D
Desmo (Deismus) - doutrina que sustenta a crena de que mediante a
razo s se pode atingir a cognio da existncia de Deus, porm
no o conhecimento da natureza de Deus ou, mais propriamente,
seus atributos. Ver Tesmo.
Dependncia (Dependenz) - a segunda categoria (da relao) na sua
associao necessria Causalidade. Corresponde ao efeito. (CRP)
A METAFSICA DOS COSTUMES _______ 29
GLOSSRIO
Dever estrito (strenge Pflicht) - dever cujas aplicaes revelam preciso e
so bem determinadas. Os deueres de direito so deveres estritos.
(FMC e MC)
Dever lato [weitere Pflicht) - dever cujas aplicaes carecem de preciso,
encerrando um aspecto de valorao pessoal indeterminvel. Os
deueres de uirtude so deveres latos. (FMC e MC)
Dialtica (Dialektik) - lgica das aparncias; a lgica geral como suposto
Organon. Kant emprega este substantivo em acepo pejorativa,
chamando por vezes a Dialtica ( qual s vezes ajunta os adjetivos
formal (formale) ou lgica (logische) de sofstica dos antigos.
Dialtica formal formale Dialektik) - ver Dialtica.
Dialtica lgica (logische Dialektik) - ver Dialtica.
Dialtica transcendental (transzendentale Dialektik) - crtica das aparn
cias ou iluses lgicas.
dialtico (dialektisch) - diz-se dos raciocnios enganosos, ilusrios ou
sofsticos.
Dignidade humana (Menschenwrde) - princpio moral segundo o qual
o ser humano deve ser tratado como um fim (Zweck) em si, e jamais
meramente como um meio que visa a um fim distinto e externo a
ele mesmo. (FMC)
direito (recht) - diz-se do ato que se conforma ao dever. (MC)
discursivo (dis/curs/u) - diz-se do conhecimento geral em oposio ao
conhecimento do particular (intuitivo).
Dogma (Dogma) - proposio ou juzo sinttico direto por conceitos.
(CRP). Ver Materna.
Dogmatismo (Dogmatismus) - com referncia metafsica, o preconceito
que consiste em dela ocupar-se sem uma prvia crtica da razo pu
ra. Kant atribui um sentido negativo e pejorativo a este termo.
(CRP)
Doutrina da virtude (Tugendlehre) - doutrina (teoria) que se ocupa do
princpio interno das aes humanas e da determinao dos fins
morais destas. E o ttulo da segunda grande parte da Metafsica dos
Costumes. (MC)
Doutrina do direito (Rechtslehre) - doutrina (teoria) que se restringe a
considerar a ordem das aes humanas exteriores. E o ttulo da pri
meira grande parte da Metafsica dos Costumes. (MC)
GlossArio
30_______
Immanuel Kant
E
emprico (empirisch) (o mesmo que a posteriori) - diz-se daquilo que na
experiencia (empeiria) instaurado externamente ao prprio espri
to, no tendo como origem nem as formas nem as leis deste. Ope-
se a puro (a priori).
Entendimento (Verstand) - a faculdade ou funo do esprito humano de
unir seqencialmente as sensaes e realiz-lo dentro de sistemas
concatenados empregando as categorias. (CRP)
Espao (Raum) - Intuio pura fundamental para a percepo do sujeito
cognoscente, anterior a toda experincia. Tal como o Tempo, o es
pao, para Kant, no um existente e no tem realidade prpria,
no um Nomeno nem um Fenmeno, no um conceito discur
sivo e, tampouco, um conceito emprico; uma projeo intuitiva
pura da conscincia humana. Ver Tempo.
Esquema transcendental (transzendentales Schema) - representao inter
mediria que, de um lado, apresenta homogeneidade com o conceito
a priori (ou seja, destitudo de qualquer contedo emprico) e, de ou
tro, apresenta homogeneidade com as percepes (no que pertinen
te ordem do sensvel), admitindo conseqentemente a subsuno de
maneira indireta das percepes ou das imagens em submisso s ca
tegorias. (CRP)
Esttica transcendental (transzendentale sthetik) - estudo ou investiga
o das formas a priori da sensibilidade, o que implica o estudo pa
ralelo do tempo e do espao. (CRP)
esttico (sthetisch) - que diz respeito s formas a priori da sensibilidade,
envolvendo o tempo e o espao.
Eudemonismo (Eudmonismus) - Kant restringe a acepo clssica e
tradicional desta palavra (ou seja, doutrina tica que sustenta o prin
cpio de que a finalidade da ao humana a felicidade (eudaimo-
nia) individual ou coletiva). Dentro da concepo tica kantiana pa
rece ser contemplada somente a felicidade individual; na verdade,
mais precisamente, o fim tico mais profundo e prevalente imerso
no nosso relacionamento com o outro nossa perfeio quando nos
afeta e sua felicidade quando o afeta. (A e MC)
Existncia (Dasein) - a segunda categoria positiva da classe da modali
dade. (CRP)
A METAFSICA DOS COSTUMES _______ 31_
GLOSSRIO
F
Faculdade (Vermgen) - poder ou capacidade de executar certos tipos de
aes. Kant limita o significado desta palavra, atribuindo-lhe concei-
tualmente um carter necessria e exclusivamente atiuo do ponto de
vista do sujeito (agente), distinguindo e opondo Faculdade a Recepti-
uidade (Empfnglichkeit). (A) Entretanto, como ocorre amide, Kant
nem sempre usa este termo ao longo de seus escritos em um sentido
sempre idntico e unvoco. Ele se refere alhures Sensibilidade (que
receptividade) como faculdade cognoscente inferior.
Fatum - o ocorrvel por fora de uma necessidade cega, graas qual
certos eventos seriam auto-determinveis e independentes das pr
prias causas que os houvesse produzido. (CRP)
Felicidade (Glckseligkeit) - satisfao da totalidade das inclinaes sob
trs pontos de vista: o da extenso (implicando a multiplicidade das
inclinaes satisfeitas), o da intensidade (implicando o grau de satis
fao) e o da protenso (implicando a durao da satisfao). (CRP)
Fenmeno (Phnomen) - tudo aquilo que se mostra (aparece) no tempo
e no espao, ou seja, tudo aquilo que objeto de experincia pos
svel , manifestando as relaes que as categorias determinam.
Ope-se a Nomeno ou Coisa em si. (CRP)
Filodoxia (Philodoxie) - diletantismo intelectual que consiste em suscitar,
promover e inflamar as questes filosficas sem, contudo, o propsi
to de perseguir e descobrir solues cientficas e de aceitao uni
versal para elas.
Fim em si (Zweck an sich) - o fim absoluto, incondicional por contraposi
o aos fins relativos ou de intermediao, os quais so meios de um
outro fim mais elevado; alm disso, o Fim em si objetivo e necess
rio, opondo-se aos Fins subjetivos e contingentes que uma vontade
poderia destinar-se dando-lhes um valor particular (e no universal).
Forma (Form) - um dos dois componentes constitutivos do conhecimen
to (o outro a Matria (Materie)) constitudo, por sua vez, pelas leis
do pensamento que estabelecem em meio aos dados sensoriais ml
tiplos relaes que facultam capt-los e compreend-los.
I
Idealismo emprico (empirisch Idealismus): teoria que considera a exis
tncia dos objetos no espao externamente ao sujeito humano como
dbia e indemonstrvel, ou falsa e impossvel.
32_____
Glossrio
Immanuel Kant
Idealismo problemtico (problematisch Idealismus) - forma cartesiana do
Idealismo emprico. Kant refuta o Idealismo emprico e prope o
Idealismo transcendental (ver na imediata seqncia).
Idealismo transcendental (transzendental Idealismus) - doutrina segundo
a qual todos os fenmenos so considerados indiscriminadamente e
sem exceo simples representaes, no coisas em si, e tempo e
espao no passam de formas sensveis de nossa intuio e no de
terminaes dadas em si mesmas ou condies dos objetos como
coisas em si. (CRP)
Ideia (Idee) - forma de todo pensamento por cuja percepo imediata se
tem conscincia desse prprio pensamento. (CRP) Ver Representao.
Idia transcendental (transzendentale Idee) - aquilo que, no domnio do
pensamento, no se origina dos sentidos e, inclusive, ultrapassa as
prprias noes do entendimento.
Imperativo (Imperative) - do ponto de vista lgico, proposio sob a
forma especfica de um comando, particularmente de um comando
emitido pelo esprito humano e dirigido a si mesmo.
Imperativo categrico (kategorisch Imperative) - imperativo no qual o
comando incondicional (exemplo: S bom!). Kant assinala a sin
gularidade do Imperativo categrico fundamental na frmula: Age
sempre em conformidade com uma mxima que desejarias que pu
desse ser ao mesmo tempo uma lei universal. (FMC)
Imperativo hipottico (hypothetisch Imperative) - imperativo no qual o
comando emitido se condiciona, na qualidade de meio, a um certo
fim a ser atingido ou atingvel (exemplo: Estuda assiduamente, se
desejas obter um futuro melhor!)
Impossibilidade (Unmglichkeit) - primeira categoria negativa da moda
lidade. (CRP)
Inerncia (Inharenz) - a existncia atribuda aos acidentes da matria
(por exemplo, ao movimento como acidente da matria). Com a
Subsistncia, constitui a primeira categoria da relao. (CRP)
Intuio (Anschauung ) - viso imediata e direta de um objeto do pen
samento presente no esprito e captado em sua realidade individual.
(CRP)
J
Juzo analtico (analytische Urteil) - juzo no qual o predicado j est
contido no sujeito (exemplo: o tringulo tem trs lados). Ope-se a
Juzo sinttico. (CRP)
A METAFSICA DOS COSTUMES _______ 33
GLOSSRIO
Juzo assertrico (assertorische Urteil) - juzo cuja Modalidade pertinen
te categoria da Existncia (segunda categoria positiva da modali
dade) na sua distino da categoria da Necessidade (terceira catego
ria positiva da modalidade). Exemplo: a pedra dura. Ver Categoria.
Juzo indefinido (unendlische Urteil) - juzo que exprime afirmao, mas
com predicado negativo (exemplo: a soberania da vida no morrer).
Juzo limitativo (beschrnkende Urteil) - o mesmo que Juzo indefinido.
Juzo problemtico (problematische Urteil) - juzo no qual admite-se a
afirmao ou a negao apenas como possibilidade (exemplos: a
reduo dos juros pode ser a soluo; talvez ele no esteja doente).
Juzo sinttico a posteriori (synthetische a posteriori Urteil) - juzo cujo
predicado no se acha implcito no sujeito e se funda na experincia
(exemplo: a gua do rio est fria).
Juzo sinttico a priori (synthetische a priori Urteil) - juzo cujo predicado
no est implcito (contido) no sujeito e independe da experincia
(exemplo: Deus infinito).
L
Lei moral (Sittengesetz) - formulao ou enunciado do princpio de ao
universal e obrigatria que serve de diretriz aos atos de todo ser ra
cional na consecuo de sua autonomia. (CRPr)
Limitao (Limitation) - a terceira categoria da qualidade.
Lgica (Logik) - cincia das leis necessrias do entendimento e da razo
em geral. (L)
Lgica transcendental (transzendentalen Logik) - lgica na qual se isola
o entendimento, retendo-se da cognio somente a parte do pen
samento cuja fonte nica o entendimento. (CRP)
Lugar transcendental (transzendentaler Ort) (o mesmo que Tpico trans
cendental) - lugar destinado a um conceito ao referi-lo ao entendi
mento ou faculdade sensorial. (CRP)
M
Materna (Mathema) - proposio sinttica por construo de conceitos.
(CRP). Ver Dogma.
Matria (Materie) - Kant utiliza este termo basicamente em duas acep-
es, quais sejam: 1. o conjunto dos dados concretos formadores do
contedo do pensamento (acepo gnosiolgica na qual Kant ope
Matria Forma); (CRP). 2. tudo aquilo que se move no espao
(acepo fsica). (FMCN)
Glossrio
34_______
Immanuel Kant
Mxima (Maxime) - regra de conduta dotada de validade (do ponto de
vista do indivduo humano que a adota) que contempla sua prpria
vontade, sem conexo com as vontades alheias. (MC)
Metafsica (Metaphysik) - Kant empresta quatro sentidos a esta palavra no
conjunto de sua obra, sendo o primeiro o mais importante e o mais
empregado e o quarto o menos importante e menos empregado.
1. Conjunto de conhecimentos obtidos graas exclusivamente
razo pura (ou seja, a faculdade de conhecer a priori mediante
conceitos, sem o concurso dos dados empricos ou das intui
es do tempo e do espao). Nesta acepo K. utiliza o vocbu
lo aplicando-o parte construtiva da filosofia, que se distingue
e se ope parte crtica.
2. Conjunto de todo o conhecimento filosfico puro, incluindo o
conhecer constitudo pela Crtica (ver este termo).
3. Teoria dos artigos de f da razo.
4. Os princpios que servem como reguladores do discurso
cientfico.
metafsico (metaphysisch) - diz-se daquilo que genericamente constitui o
conhecimento puro e especficamente o juzo moral a priori. Kant
deslocou este adjetivo, bem como o substantivo correspondente
(Metafsica), do plano e disciplina que ocupavam na filosofia pr-
kantiana (com origem na filosofia antiga grega), ou seja, a
ontologia, para a gnosiologa.
Modalidade (Modalitt) - a quarta grande classe de categorias (ver Cate
goria). A Modalidade concerne ao aspecto funcional dos juzos (juzo
apodctico, juzo assertrico, juzo problemtico), aos quais corres
pondem trs pares de conceitos do entendimento denominados Ca
tegorias da Modalidade, a saber, Possibilidade (Mglichkeit) - Im
possibilidade (Unmglichkeit), Existncia (Dasein) - No-ser (Nicht
sein) e Necessidade (Notwendigkeit) - Contingncia (Zuflligkeit).
Multiplicidade (Vielheit) - segunda categoria da quantidade. (CRP)
N
No-ser (Nichtsein) - segunda categoria negativa da modalidade. (CRP)
Necessidade (Notwendigkeit) - a terceira categoria positiva da modalida
de. (CRP)
Negao (Negation) - segunda categoria da qualidade. (CRP)
A Metafsica dos Costumes _______ 35
GlossArio
Numenon (Noumenon) - realidade inteligvel manifesta em oposio
realidade sensvel manifesta (a realidade que desvelada aos senti
dos, isto , o Fenmeno) e, por conseguinte, a Coisa em si.
P
Paixo (Leidenschaft) - inclinao ou tendncia acompanhada de esta
dos afetivos, intelectivos e imagens que suficientemente intensa,
potente e duradoura para exercer domnio sobre o esprito.
passional (leidenschaftlich) - o mesmo que patolgico (ver a seguir).
patolgico (pathologisch) - que diz respeito aos sentimentos e, mais es
pecficamente, s paixes.
Percepo (Bewutsein) - conscincia emprica, isto , conscincia na
qual ocorre concomitantemente sensao. (CRP)
Possibilidade (Mglichkeit) - primeira categoria positiva da modalidade.
(CRP)
Postulado (Postulat) - proposio terica, mas indemonstrvel como tal
na medida em que est indissoluvelmente unida a uma lei prtica
incondicionalmente vlida a priori. (CRPr)
Predicamentos (Prdkamente) - o mesmo que Categorias.
Predicveis (Prdicabilien) - conceitos a priori, mas no originrios e sim
derivados, que so deduzveis dos predicamentos ou categorias.
Princpio imanente (immanente Prinzip) - princpio aplicvel estritamente
nos limites da experincia possvel. (CRP)
Prolegmenos (Prolegomena) - exposio inicial de uma doutrina ou
cincia guisa de intrito discusso completa e aprofundada de
uma ou outra. exemplo disto a obra de Kant intitulada Prolego
mena zur jeden knftigen Metaphysik (Prolegmenos a toda Metaf
sica Futura).
Propedutica (Propdeutik) - uma cincia (especialmente a Lgica) cujo
estudo constitui instrumento necessrio para a realizao do estudo de
outra cincia. Este conceito kantiano, a rigor, est calcado no prprio
conceito original aristotlico. Para Aristteles, entretanto, s existe
uma propedutica: a Lgica, que no cincia, mas meramente ins
trumento, ferramenta (o que ele chamou de Analtica e posteriormente
foi chamado de Organon) indispensvel a toda cincia.
Prova fisicoteolgica (physicotheologischer Beweis) - argumento a favor
da existncia de Deus criado com base nos caracteres exibidos pelo
Glossrio
36_______
Immanuel Kant
mundo fsico, quais sejam, o csmico (a ordem), o teleolgico (a fi
nalidade) e o esttico (a beleza). Este argumento kantiano refora
do principalmente pela prpria impossibilidade de afirmar que tais
caracteres sejam produto do acaso.
Prudncia (Klugheit) - habilidade para escolher os meios conduzentes ao
prprio bem-estar e ao incremento deste. (FMC)
puro (rein) - Kant atribui basicamente duas acepes a este adjetivo:
1. que diz respeito ao conhecimento no mesclado a nada que lhe
estranho (CRP);
2. que diz respeito ao conhecimento inteiramente independente e
isento de qualquer experincia ou sensao (o mesmo que a
priori).
Q
Qualidade (Qualitt) - a segunda das grandes classes das categorias
(realidade, negao e limitao). (CRP)
Quantidade (Quantitt) - a primeira das grandes classes das categorias
(unidade, multiplicidade e totalidade). (CRP)
R
Racionalismo (Rationalismus) - sistema de princpios de carter universal
e necessrio (no princpios particulares e contingentes) que serve
organizao dos dados da experincia.
Razo (Vernunft) - Kant atribui trs sentidos diferentes a este termo:
1. (sentido genrico) tudo aquilo que no mbito do pensamento
a priori e no tem origem na experincia;
2. (sentido lato) faculdade intelectual que produz os princpios do
conhecimento puro;
3. (sentido restrito e especfico) faculdade superior no exerccio do
pensar, responsvel pelos conceitos especiais de alma, mundo e
Deus.
Razo prtica (praktische Vernunft) - a razo enquanto considerada deten
tora do princpio a priori da ao, ou seja, a regra moral. (CRPr)
Razo pura (reine Vernunft) - a razo enquanto considerada detentora
dos princpios capazes de permitir a produo do conhecimento de
um objeto de modo exclusivamente a priori, ou seja, sem o concur
so ou a mediao da experincia.
A Metafsica dos Costumes _________37
Glossrio
Realidade (Realitt) - a primeira categoria da qualidade. (CRP)
Reflexo (berlegung) - percepo ou conscincia da relao de certas
representaes dadas com nossas distintas fontes de conhecimento.
Reflexo transcendental (transzendentalen berlegung) - operao gra
as a qual a comparao, ou mais precisamente o vinculo existente
entre diversas representaes, investigado, apurando-se se este
vnculo deve ser referido intuio sensvel ou ao entendimento puro.
Relao (Relation) - a terceira grande classe das categorias. (CRP)
Representao (Vorstellung) - Christian Wolff, um dos filsofos que exer
ceram influencia no jovem Kant , trouxe a palavra Vorstellung
linguagem filosfica com o sentido mesmo de idia ou imagem
mental . Os filsofos alemes que o sucederam a adotaram nesta
acepo, inclusive Kant e Schopenhauer (Die Welt als Wille und
Vorstellung - 0 Mundo como Vontade e Representao). Embora j
consagrada nas tradues para as lnguas latinas nesse sentido, a
palavra representao como sinnimo de idia vista com certas
restries e tida como um tanto inconveniente por certos estudiosos
da linguagem filosfica.
Representao ctica (skeptische Vorstellung) - com referncia s anti
nomias, mtodo que consiste em demonstrar que quer se adote a te
se ou a anttese, desemboca-se em um no-sentido, uma vez que o
mundo assim concebido sempre ou maior ou menor do que o
conceito (concepo) por meio do qual o pensamos. (CRP)
Respeito (Achtung) - sentimento gerado mediante o reconhecimento de
um valor moral numa pessoa humana ou em um ideal. (CRPr e MC)
Rigorismo (Rigorismus) - doutrina que em matria moral no se dispe a
admitir aes indiferentes ou atribuir um valor moral s aes hu
manas que no so motivadas pelo acato lei.
S
Santidade (Heiligkeit) - estado caracterizado pela posse de uma pureza
perfeita das disposies da vontade no qual o ser humano realiza o
bem por fora de inclinao e amor. (CRPr) Kant distingue enfati
camente entre Santidade e Virtude (Tugend), pois nesta ltima ine-
xiste uma pureza perfeita e espontnea, o ser humano uirtuoso reali
zando o bem por fora do dever e acato lei, agitado pelo conflito
com as tendncias de suas sensaes.
Glossrio
38_______
Immanuel Kant
Sensibilidade (Sinnlichkeit) - capacidade de receber representaes dos
objetos de acordo com o modo como nos afetam. (CRP)
Sentido interior (innerer Sinn) - faculdade pela qual o esprito se intui a
si mesmo ou intui seu estado interior. (CRP)
Sentido moral (moralischer Sinn) - faculdade que permite distinguir com
segurana de maneira intuitiva o bem e o mal, mormente ao se con
siderarem os fatos concretos.
simples (blo) - diz-se daquilo que no encerra elementos complementa
res ou adicionais. Este conceito distintamente utilizado j no ttulo
de uma das obras de Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft (A Religio nos Limites da Simples Razo).
Sntese (Synthesis) - mais genericamente a ao de unir reciprocamente
vrias representaes e de conceber sua multiplicidade sob a forma
de um conhecimento nico.
soberano (hchst) - na CRP Kant atribui duas acepes a este adjetivo
no superlativo (irmanadas em um duplo sentido), indicando-as me
diante dois vocbulos distintos (o que no tecnicamente possvel
em portugus). Vejamos.
1. soberano (oberst) - o mais elevado (supremum), isto , relativo
condio incondicionada que no est submetida a nenhuma
outra (originarium);
2. soberano (vollendet) - o mais consumado (consummatum), isto
, relativo ao todo que no uma parte de um todo ainda maior
da mesma espcie (perfectissimum).
Soberano (Souvern) - na MC (mais precisamente na parte da Doutrina
do Direito), Kant se v s voltas com a acepo poltica deste substan
tivo, mas utiliza alternadamente vocbulos diferentes ao lidar com um
conceito aparentemente idntico, como se os vocbulos apresentas
sem suficiente e relativa sinonimia, quais sejam o latino Souvern e os
anglo-saxnicos Herrsher e Beherrscher. Neste caso, contudo, do
ponto de vista semntico, Kant no instaura acepes efetivamente
novas e distintas das usuais acepes emprestadas conceitualmente
palavra Soberano.
Solipsismo (Solipsismus) - Kant atribui dois sentidos intimamente imbri
cados (pois o primeiro abarca tecnicamente o conceito do segundo)
a este termo herdado de Wolff:
1. (sentido lato) o amor de si prprio (Selbstliebe);
A Metafsica dos Costumes _______39
Glossrio
2. (sentido estrito) o egosmo (Selbstsucht) e a arrogncia (Hoch
mut - superbia). (CRPr e MC)
Sonho (Traum) - Kant acolhe este termo estranho filosofia, atribuindo-
lhe um sentido figurativo: pensamento que, ao mesmo tempo, no
encerra consistncia interna e no se coaduna com a realidade. Ver
o texto de Kant Die Trume eines Geistersehers erlutert durch die
Trume der Metaphysik (Os Sonhos de um Visionrio esclarecidos
pelos Sonhos da Metafsica).
Subsistncia (Subsistenz) - a existncia da substncia. Com a Inerncia
constitui a primeira categoria da relao. (CRP)
Substncia (Substanz) - conceito puro gerado pela forma do juzo cate
grico, na medida em que afirma ou nega um predicado tocante a
um sujeito. Em sua vinculao com o acidente constitui Inerncia e
Subsistncia, a primeira das categorias da relao.
T
Tesmo (Theismus) - doutrina que sustenta como crena a capacidade
de determinar por analogia a natureza de Deus, ou seja, seus atribu
tos. Ver Desmo.
Tempo (Zeit) - representao necessria presente no fundamento da
totalidade das intuies. Quanto ao mais, como o espao, o tempo
intuio sensvel necessria e universal projetada pelo sujeito hu
mano consciente e cognoscente, sem existncia prpria e realidade.
Teologia moral (Moraltheologie) - Kant emprega esta expresso com
duas acepes ligadas moral:
1. Doutrina teolgica que se ocupa de demonstrar a existncia de
Deus com fundamento nos fins morais humanos; (CJ)
2. Parte da teologia que determina os deveres morais do ser hu
mano em funo da vontade de Deus. (CJ)
Tese (Thesis) - primeiro componente e proposio dogmtica das anti
nomias.
Teurgia (Theurgie) - iluso exaltada caracterizada pela crena de que se
pode experimentar a presena de outros seres supra-sensveis e
exercer sobre eles, inversamente, uma influncia. (CJ) A acepo
kantiana essencialmente aquela negativa da acepo usual de
teurgia (alta magia que envolve o uso, em suas operaes, do poder
de Deus ou dos seres espirituais excelsos sobre a natureza).
Glossrio
40_______ Immanuel Kant
Tpica transcendental (transzendentale Topik) - determinao do tpico
transcendental que apropriado designar ou destinar a cada um dos
conceitos em funo dos diversos usos a que se prestam, bem como
a indicao paralela das regras que permitem a elaborao de tal
determinao a servio de todos os conceitos. (CRP)
Tpico transcendental (transzendentalen Ort) - o mesmo que Lugar
transcendental.
Totalidade (Allheit) - terceira categoria da quantidade, que precisamente
sintetiza as duas primeiras categorias da quantidade, quais sejam, a
Unidade (Einheit) e a Multiplicidade (Vielheit). (CRP)
transcendental (transzendental) - Kant emprega este importantssimo
adjetivo originariamente para designar um conhecimento, estando o
mesmo, portanto, regularmente disseminado nas suas Analtica, Dia
ltica, Esttica, Lgica etc. Mas no h uma acepo nica deste
termo em Kant, ainda que as acepes da palavra sejam intimamen
te correlatas. Vejamos:
1. diz-se daquilo que uma condio a priori e no um dado em
prico;
2. diz-se de toda investigao que colima as formas, princpios ou
idias puras (a priori) na sua relao necessria com a expe
rincia. (CRP)
Kant ope transcendental alternadamente a emprico, transcendente e
metafsico.
transcendente (transzendent) - diz-se daquilo que ultrapassa (transcende)
toda experincia possvel, com referncia seja a princpios do co
nhecimento (gnosiologa), seja a realidades e seres (ontologia).
(CRP)
U
Unidade (Einheit) - a primeira categoria da quantidade e primeira de
todas as categorias. (CRP)
V
Verdade formal (formale Wahrheit) (o mesmo que Verdade lgica) -
verdade constituda to-s pela harmonia interna do conhecimento
na sua prpria esfera, abstraindo-se cabalmente a totalidade dos ob
jetos e toda diferena que os distinga. (L)
Verdade lgica (logische Wahrheit) - o mesmo que Verdade formal.
A Metafsica dos Costumes
____ 4
GlossArio
Verdade material (materiale Wahrheit) - caracterstica de uma proposi
o verdadeira em si mesma (independentemente do contexto em
que se encontre).
Virtude (Tugend) - disposio constante (alimentada pelo empenho e a
coragem) na volio do bem e no hbito de pratic-lo. (MC) Kant
retira a Coragem (Tapferkeit - fortitudo) do tradicional quadro das
virtudes morais, distinguindo-a da Virtude (ver Coragem).
Dados Biogrficos
Se a obra e a vida do homem que a produziu, so, em um certo
sentido, coisas distintas, a primeira - no que se refere a Immanuel Kant -
superou muito a segunda e, ainda mais as caractersticas do veculo fsico
que permitiu a manifestao de seu esprito brilhante e extraordinaria
mente fecundo.
Figura fsica mida e inexpressiva, baixa estatura, quase franzino,
enfermio, Immanuel Kant no era, de modo algum, um indivduo que
atrasse muitos olhares ao transitar (o que ele, a propsito, fazia metodi
camente) pelas ruas de Knigsberg.
Mas aquele que, por uma razo ou outra, dele se aproximasse e o en
carasse, contemplaria belos olhos azuis dotados de uma expresso profun
da e penetrante que contrastavam francamente com o porte irrisrio.
Tal como outros filsofos, no despertava grande interesse das
mulheres, situao que no tardou a administrar optando consciente
mente por um celibato no qual viveu at o fim de seus dias. Houve e
h, ainda, especulaes, a nosso ver destitudas de importncia e at
levianas e fteis, a respeito de sua inclinao e vida sexuais. Basta
atestarmos que nada indica que fosse homossexual ou organicamente
impotente, e que jamais desenvolveu, por conta da ausncia em toda
sua vida de uma esposa ou amantes regulares, alguma forma de miso
ginia e que a tenha incorporado sua doutrina filosfica, como o fize
ram Schopenhauer e Nietzsche.
Tinha, at em funo de sua debilidade fsica, temperamento que o
predispunha hipocondria, introspeco e mesmo ao pesadume, con
junto antiptico que poderia facilmente o ter levado insociabilidade e,
inclusive, a uma consumada misantropia.
Dados Biogrficos
4 4 ____________
Immanuel Kant
Entretanto, parece ter vencido, custa da prpria determinao no
sentido de criar e consolidar hbitos salutares e de civilidade, essa pro
penso, exibindo, como asseveram seus bigrafos, corriqueiras amostras
de alegria e bom humor junto aos seus semelhantes no desenrolar de sua
existncia. No nos cabe nestas breves linhas apurar a autenticidade ou
no autenticidade deste comportamento. Quanto s suas ideias acerca
das relaes humanas, o leitor encontrar na prpria Metafsica dos Cos
tumes (Doutrina da virtude) seu fundamentado repdio misantropia e
abominao em geral dirigida humanidade (Menschheit).
Homem de costumes espartanos (especialmente na frugalidade cri
teriosa da dieta alimentar, nas horas de sono reparador mas no exage
radas e nos exerccios fsicos leves executados com absoluta assiduida
de), Kant se converteu em um paradigma de vida moderada, pacata,
ordenada e rigorosamente metdica, no que exercitou at sua morte em
idade avanada um pragmatismo obstinado, caracterizado por uma dis
ciplina monacal ou marcial. Dizem que as senhoras que moravam nas
proximidades de sua casa no costumavam consultar relgios para seus
afazeres, sendo suficiente se orientarem pelos horrios meticulosamente
observados pelo homenzinho de Knigsberg.
Sedentrio ao extremo, jamais mudou de domiclio ou de cidade a
vida inteira, no deixando sua cidade natal e suas cercanias uma s vez,
nem sequer para viagens. No seu torro viveu, lecionou, construiu seu
vigoroso sistema filosfico e morreu.
Difcil conciliar a estreiteza dessa vida com a amplitude da obra.
Quanto repercusso e efeito de suas ideias divulgadas como do
cente da Universidade de Knigsberg e constantes em suas obras publi
cadas (a quase totalidade no arco de sua existncia - uide Cronologia),
nica exceo de suas ideias sobre religio veiculadas no seu livro A
Religio nos Limites da Simples Razo de 1793, que lhe granjearam uma
censura do censor imperial de Frederico Guilherme em 1794, Kant des
frutou inteiramente de uma liberdade de pensamento e de uma tranqi-
lidade para viver que haviam sido impossveis para pensadores do seu
tempo, particularmente os franceses, como Rousseau.
Kant foi um filsofo longevo, ou seja, paradoxalmente o homem
franzino e enfermio viveu nada mais nada menos que oitenta anos.
Desde a juventude s voltas com a profisso do saber, dedicou uma vida
inteira a uma companheira nica, a uma vez exigente e fascinante: a
filosofia, com a qual convivia contnua e extensivamente... em casa e na
Faculdade de Filosofia de Knigsberg.
A METAFISICA DOS COSTUMES ______________ 45
Dados Biogrficos
Mas nos seus derradeiros anos experimentou, inevitavelmente, o de
clnio de suas foras, primeiro as fsicas; os mpetos de seu esprito, ainda
frtil, no encontravam mais o respaldo da energia do corpo.
Logo veio a decadncia do intelecto e o grande pequeno homem
teve que capitular.
No ltimo ano de sua vida (1803) ficou cego e perdeu completa
mente a memria. Mas seu projeto de vida saudvel e produtiva se con
cretizara: a senilidade no acontecera para ele atravs de um processo
longo e doloroso - s conseguiu tom-lo de assalto ao se tornar quase
octagenrio.
Em 12 de fevereiro de 1804 Immanuel Kant morreu devido, por as
sim dizer, ao mero esgotamento das foras uitais, pois no era portador
de nenhuma doena especfica, se excetuarmos os suplcios da cegueira
e da falta de memria.
O fato que aquele homenzinho enfermio jamais fora acometido
por uma enfermidade grave e crnica.
Edson Bini
DADOS BIBLIOGRFICOS
A obra do pensador Kant, contrastando com sua compleio fsica
atarracada e o pacato de sua vida, vasta, arrojada e contundente (ver o
elenco na Cronologia).
Embora Kant no tenha sido, historicamente falando, um dos funda
dores da filosofia moderna ocidental, sua contribuio histria da filosofia
moderna supera quantitativa e qualitativamente a de todos os grandes
vultos que o precederam de perto (de Descartes a Leibniz, incluindo Mon
tesquieu e Rousseau, embora Kant no tenha se destacado na filosofia
poltica).
Sua produo filosfica enorme, mas o que menos colaborou
para eleg-lo como o mais importante filsofo moderno ocidental.
O mais legtimamente decisivo para isso foi a verdadeira revoluo
que ele produziu no seio da filosofia, mudando parmetros, paradigmas,
metodologias, conceitos e, inclusive, alterando o prprio eixo do objeto
filosfico.
No a toa que a quase totalidade dos historiadores da filosofia o
fazem ombrear com Scrates, Plato e Aristteles.
Kant no podia conceber a reflexo filosfica fecunda e produtiva
sem uma rigorosa crtica preliminar e fundamental das prprias tcnicas,
mtodos, mecanismos e instrumentos do filosofar.
Fiel a esta postura, ele no envereda diretamente pelos caminhos da
ontologia, da tica ou da poltica, sendas estas to trilhadas anteriormen
te. Para ele a grande e inescapvel discusso filosfica situa-se no dom
nio da teoria do conhecimento, que o fundamento de tudo o mais.
Na sua obra mxima, a Crtica da Razo Pura, qual todas as ou
tras esto subordinadas de uma forma ou outra, ele se concentra com
rigor em fazer a Crtica, ou seja, a investigao esmiuada do aparato
DADOS BIBLIOGRFICOS
48 _____________
IMMANUEL KANT
metodolgico para a produo de conhecimento filosfico e, principal
mente, a exposio de um sistema gnosiolgico efetivamente capaz de
fornecer instrumentos e subsdios teis e eficientes para a elaborao de
especulaes funcionais e frutferas na esfera das demais disciplinas ou
ciencias filosficas.
Este foi o repto que o filsofo de Knigsberg se imps e a ingente ta
refa que empreendeu.
E por isso mesmo que certos historiadores da filosofia afirmam
que a filosofia kantiana se reduz ou se esgota numa teoria do conheci
mento.
Se considerarmos que Kant coloca a prpria lgica como subsidiria
da gnosiologa (se ele combate Aristteles, ao mesmo tempo aprende lies
preciosas com o Estagirita), concluiremos que sua preocupao (gigantes
ca, mas homognea e una) foi construir uma nova propedutica para todas
as cincias.
No seu estilo pouco atraente (o texto kantiano da maturidade ge
ralmente rico em contedo e pobre na forma), Kant se detm sistemati
camente em fundamentos e princpios, numa discusso apenas paralela e
secundria dos conceitos especficos das cincias particulares, deixando
claro, ao menos nas entrelinhas, que, uma vez que se disponha de fun
damentos slidos, vigorosos e estveis, a tarefa da construo do edifcio
da filosofia ser um trabalho menos rduo e, simultaneamente, mais
confivel e capaz de oferecer possveis solues aos grandes questiona-
mentos setorizados do conhecimento.
Assim, a Metafsica dos Costumes, por exemplo, que no uma obra
de gnosiologa, requer de Kant bsica e simplesmente o inventariamento e
discusso especfica dos conceitos de direito (incluindo os de poltica) e de
tica, j que os fundamentos j haviam sido estabelecidos (ver os Funda
mentos da Metafsica dos Costumes, que uma obra que trata evidente
mente da tica, mas estritamente de seus fundamentos).
E a MC prova incontestvel da propriedade desse sistema, pois at
a atualidade sua teoria jurdica e sua teoria da moral permanecem objeto
de vivo interesse e estudo nos centros de saber humanstico, exercendo
intensa influncia sobre os novos pensadores da questo moral, questo
crucial e basilar que envolve o ser humano, que , acima de tudo, o ser
moral.
Edson Bini
Bauru, agosto de 2002
PARTE P R I M E I R A
PRINCIPIOS METAFISICOS
DA DOUTRINA DO DIREITO
Prefcio
A crtica da razo prtica era para ser seguida por um sistema, no
meadamente a metafsica dos costumes, que se divide em princpios
metafsicos da doutrina do direito1e princpios metafsicos da doutrina da
uirtude2 (como a contraparte dos princpios metafsicos da cincia natu
ral3 j publicados).4A introduo que se segue apresenta e, em um certo
grau, torna intuitiva a forma que o sistema assumir em ambas essas
partes.
No que toca doutrina do direito, a primeira parte da doutrina dos
costumes, requer-se um sistema derivado da razo que poderia ser cha
mado de metafsica do direito. Mas visto que o conceito de direito um
conceito puro que se baseia na prtica (aplicao a casos que surgem na
experincia), um sistema metafsico do direito teria tambm que conside
rar, em suas divises, a diversidade emprica de tais casos, a fim de tor
nar completa a sua diviso (posto ser isto essencial construo de um
sistema da razo). Porm, no possvel submeter a uma diviso com
pleta aquilo que emprico e se isso for tentado (ao menos, em termos
aproximativos), conceitos empricos no podem ser introduzidos no sis
tema como partes integrais deste, podendo somente ser utilizados como
exemplos em observaes. Assim, o nico ttulo apropriado para a pri
meira parte de A Metafsica dos Costumes ser Princpios Metafsicos da
Doutrina do Direito, pois no que respeita aplicao desses princpios a
casos no se pode ter expectativas com o prprio sistema, mas apenas
com uma aproximao dele. Em conformidade com isso, sua abordagem
ser como nos Princpios Metafsicos da Cincia Natural, a saber, o direi-
1. Rechtslehre, (n.t.)
2. Tugendlehre, (n.t.)
3. Naturwissenschaft, ou seja, a fsica, (n.t.)
4. Em 1786. (n.t.)
Prefcio
52____ Immanuel Kant
to pertencente ao sistema esboado a priori estar contido no texto, ao
passo que os direitos tomados de casos particulares da experincia sero
encerrados em observaes, que s vezes sero extensas; de outro mo
do, seria difcil distinguir aqui o que metafsica do que aplicao em
prica dos direitos.5
Os tratados filosficos so com freqiincia acusados de serem obs
curos, na verdade deliberadamente destitudos de clareza com o fito de
afetar uma iluso de profundo entendimento. No h melhor forma de
me prevenir ou remediar quanto a essa acusao do que prontamente
me conformar a um dever que Garve,6 um filsofo no autntico sentido
da palavra, estabelece para todos os escritores, mas especialmente para
os autores de filosofia. Minhas nicas limitaes so impostas pela natu
reza da cincia a ser retificada e ampliada.
Esse sbio exige com acerto (em sua obra Vermischte Aufstze,7
pgs. 352 e segs.) que todo ensino filosfico possa ser popularizado (isto
, tomado suficientemente claro aos sentidos a ponto de ser comunicvel
a todos) sob pena do mestre tomar-se suspeito de estar desnorteado em
meio s suas prprias concepes. E com contentamento que admito
isso salvo unicamente pela crtica sistemtica da prpria faculdade da
razo, juntamente com tudo que s pode ser estabelecido por meio dela,
pois isto tem a ver com a distino entre o sensvel em nossa cognio e
aquilo que supra-sensvel, mas ainda assim concernente razo. Isso
jamais pode ser popularizado - nenhuma metafsica formal o pode
embora seus resultados possam ser tomados bastante esclarecedores
para a razo saudvel (de um metafsico inciente). A popularidade (lin
guagem comum) est fora de cogitao aqui, sendo imperioso, ao con
trrio, que se insista na preciso escolstica, mesmo que isto seja censu
rado como sutileza (posto que se trata da linguagem das escolas); pois
somente por tal meio a razo precipitada ser levada a entender a si
mesma antes de realizar suas asseres dogmticas.
Mas se os pedantes supem dirigir-se ao pblico (dos plpitos ou
em escritos populares) mediante termos tcnicos exclusivamente concer
nentes s escolas, o filsofo crtico no mais responsvel por isso do
que o o gramtico pela insensatez daqueles que produzem sofismas
com as palavras (logodaedalus). Neste caso o ridculo s toca ao homem,
no cincia.
5. Rechtspraxis (n.t.)
6. Christian Garve (1742-1798) ministrou cursos de filosofia em Leipzig, (n.t.)
7. Miscelneas, (n.t.)
A METAFISICA DOS COSTUMES 53
Prefcio
Soa arrogante, presunoso o depredar dos que ainda no renuncia
ram ao seu velho sistema, asseverando que antes da chegada da filosofia
crtica no havia filosofia alguma. A fim de decidir acerca desta aparente
presuno, basta indagar se poderia hauer realmente mais do que uma
filosofia. No s tem havido distintas formas de filosofar e de remontar
aos primeiros princpios da razo, com a finalidade de fundamentar neles
um sistema, com maior ou menor xito, como tambm era mister que
houvesse muitos experimentos desse gnero, cada um destes tendo feito
sua contribuio filosofia hodierna. Contudo, visto que se o conside
rarmos objetivamente, pode haver somente uma razo humana, no
pode haver muitas filosofias; em outras palavras, s pode haver um sis
tema verdadeiro de filosofia a partir de princpios, a despeito de muitas
formas diferentes e mesmo conflitantes em que se tenha filosofado sobre
uma e mesma proposio. Assim, o moralista diz acertadamente que h
apenas uma virtude e uma doutrina da virtude, ou seja, um nico siste
ma que por meio de princpios conecta todos os deveres morais; o qu
mico, que h uma nica qumica (a de Lavoisier8); o professor de medi
cina, que h um nico princpio para a classificao sistemtica das doen
as (o de Brown9). Embora o novo sistema exclua todos os demais, no
atua como detrator dos mritos dos anteriores moralistas, qumicos e
professores de medicina, uma vez que sem suas descobertas e mesmo
suas tentativas malogradas no teramos atingido aquela unidade do
princpio verdadeiro que unifica o todo da filosofia em um sistema. As
sim, quem quer que anuncie um sistema filosfico como sua prpria
obra diz, com efeito, que antes dessa filosofia no havia nenhuma, pois
se ele se dispusesse a admitir que tinha havido uma outra (e verdadeira),
haveria ento duas filosofias diferentes e verdadeiras versando sobre o
mesmo objeto de estudo, o que contraditrio. Se, por conseguinte, a
filosofia crtica qualifica a si mesma como uma filosofia antes da qual no
houve, de maneira alguma, qualquer filosofia, no faz mais do que o que
foi feito, ser feito e, em verdade, tem que ser feito por qualquer um que
esboa uma filosofia segundo projeto prprio.
A censura de que algo que caracteriza essencialmente a filosofia cr
tica no lhe original, mas foi, talvez, emprestado de uma outra filosofia
(ou da matemtica) seria menos grave, porm de modo algum desprez
vel. Um revisor em Tbingen10 afirma ter descoberto que a definio de
8. Antoine Laurent Lavoisier (1743-1794). (n.t.)
9. John Brown (1735-1788), mdico escocs, (n.t.)
10. Provavelmente Johann Friedrich Flatt. Kant refere-se a ele no prefcio Critica
da Razo Prtica, (n.t.)
Prefcio
54______ Immanuel Kant
filosofia que o autor da Crtica da Razo Pura apresenta como sua pr
pria e no desconsidervel descoberta fora formulada muitos anos antes
por uma outra pessoa quase com as mesmas palavras.11 Deixo a critrio
de qualquer indivduo julgar se as palavras intellectualis quaedam cons-
trutio poderiam ter produzido a idia da apresentao de um dado con
ceito numa intuio a priori, a qual de imediato distingue completamente
a filosofia da matemtica. Estou certo de que o prprio Hausen12 no
teria permitido que suas palavras fossem interpretadas dessa maneira;
pois a possibilidade de uma intuio a priori - e este espao uma intui
o a priori e no (como o explica Wolff)13 uma justaposio de uma
variedade de itens exteriores entre si e dados meramente intuio em
prica (percepo) - j o teria intimidado, uma vez que ele teria sentido
que isso o estaria levando a se enredar em investigaes filosficas de
amplas conseqiincias. A este arguto matemtico a apresentao feita,
por assim dizer, por meio do entendimento nada mais significava do que
um traado (emprico) de uma linha correspondente a um conceito, no
qual se presta ateno apenas na regra, fazendo-se abstrao de desvios
inevitveis na sua execuo, como pode tambm ser percebido em
igualdades construdas na geometria.
No que tange ao esprito da filosofia crtica, a considerao mini
mamente importante o dano que certos imitadores dela provocaram
mediante o uso de alguns de seus termos, os quais na prpria Crtica da
Razo Pura no podem ser devidamente substitudos por vocbulos mais
costumeiros fora da Crtica no intercmbio pblico de pensamentos. Isto
certamente merece ser condenado, ainda que o condenando, Nicolai se
guarda de julgar se possvel prescindir inteiramente de tais termos em
seu prprio campo, como se eles fossem usados em todos os lugares
meramente para ocultar a pobreza de pensamento. Entrementes, mais
divertido rir de um pedante impopular do que de um ignorante no crti-
11. Porro de actuali constructions hic non quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles
fgurae ad rigorem definitionem effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvi-
t u r formatio, quae intellectualis quaedam constructio est. (*) C. A. Hausen, Elem.
Mathes. Pars I, p. 86A (1734). [(*) Ademais, o que se acha em questo aqui no
uma construo real, visto que figuras sensveis no podem ser concebidas de
acordo com o rigor de uma definio; o que se requer , ao contrrio, cognio
daquilo que cabe para constituir a figura e, isto , por assim dizer, uma construo
feita pelo intelecto, (n.t.)].
12. Christian August Hausen (1693-1745): autor dos Elementa matheseos e professor
de matemtica em Leipzig, (n.t.)
13. Christian Wolff (1679-1754), um dos filsofos do qul Kant foi inicialmente
discpulo. A explicao de Wolff qual Kant alude encontra-se na obra Ontologia
do primeiro, (n.t.)
A Metafsica dos Costumes 55
Prefacio
co (pois, de fato, um metafsico que se prende obstinadamente ao seu
prprio sistema, desatento de qualquer crtica, pode ser classificado co
mo um ignorante no crtico, mesmo que este arbitrariamente ignore o
que no deseja deixar difundir-se, visto que no pertence a sua escola de
pensamento mais antiga). Mas se for verdadeiro, como assevera Shaftes
bury,14 que a capacidade de uma doutrina de resistir ao ridculo no
uma m pedra de toque de sua verdade (especialmente no caso de uma
doutrina prtica), ento ser foroso finalmente, ao chegar a vez da filo
sofia crtica rir, que ria por ltimo e, assim, ria melhor ao contemplar os
sistemas daqueles que por muito tempo gargantearam rurem como cas
telos de cartas um aps o outro e seus adeptos dispersarem, destino para
eles inevitvel.
Rumo ao fim do livro laborei menos minuciosamente, do que se
poderia esperar em torno de certas sees, se compararmos com as ante
riores, em parte porque parece-me que podem ser facilmente inferidas
das anteriores e, em parte, tambm, porque as sees posteriores (que
tratam do direito pblico) so atualmente objeto de muita discusso e,
ainda, to importantes que podem muito bem justificar que se postergue
por algum tempo um parecer decisivo.
Espero ter o texto dos Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude
pronto em breve.15
14. O terceiro conde de Shaftesbury, cujo nome era Anthony Ashley Cooper (1651-
1713). (n.t.)
15. Ver a Apresentao do tradutor, (n.t.)
PREFCIO
56______
Immanuel Kai
QUADRO DA DIVISO DA DOUTRINA DO DIREITO
PARTE I
Direito Privado no que toca aos objetos externos
(A soma das leis que no precisam ser promulgadas)
Captulo I - Como ter alguma coisa extema como sua
Captulo II - Como adquirir alguma coisa externa
Diviso da aquisio externa
Seo I - Do direito de propriedade
Seo II - Do direito contratual
Seo III - Do direito pessoal que tem afinidade com o direito a coisas
Seo episdica - Da aquisio ideal
Captulo III - Da aquisio que depende subjetivamente
da deciso de uma corte de justia pblica
PARTE II
Direito pblico
(A soma das leis que precisam ser promulgadas)
Captulo I - O direito de um Estado
Captulo II - O direito das gentes
Captulo III - Direito cosmopolita
INTRODUO
METAFISICA DOS COSTUMES
I - Da idia e da necessidade de uma metafsica dos costumes
Numa outra parte foi demonstrado que, no que tange cincia na
tural, a qual diz respeito a objetos sensorialmente externos, preciso
contar com princpios a priori e que possvel, com efeito necessrio,
pr-estabelecer um sistema desses princpios, chamado de uma cincia
metafsica da natureza, para a cincia natural aplicada a experincias
particulares, ou seja, fsica. Estes princpios tm que ser originados de
bases a priori para que tenham validade universal no sentido estrito. Mas
a fsica (ao menos quando se trata de manter suas proposies isentas de
erro) capaz de admitir muitos princpios como universais com base na
evidncia da experincia. Assim, Newton16sups, com base na experin
cia, o princpio da igualdade da ao e reao na influncia recproca
dos corpos e mesmo o estendeu a toda a natureza material. Os qumicos
vo ainda alm e baseiam suas leis mais universais da combinao e
separao das substncias devido s suas prprias foras inteiramente na
experincia, e confiam a tal ponto na universalidade e necessidade des
sas leis que no temem detectar um erro nos experimentos realizados em
conformidade com elas.
Com as leis morais, porm, diferente. Retm sua fora de leis so
mente na medida em que se possa v-las como possuidoras de uma base
a priori e sejam necessrias. Com efeito, conceitos e juzos sobre ns
mesmos e nossas aes e omisses no tm significado moral algum, se
16. Sir Isaac Newton (1642-1727).
INTRODUO A METAFISICA DOS COSTUMES
58 _____________________
Immanuel Kant
o contedo deles puder ser aprendido meramente a partir da experien
cia. E caso algum se permitisse ser desviado, transformando alguma
coisa proveniente dessa fonte em um princpio moral, correria o risco de
cometer os erros mais grosseiros e perniciosos.
Se a doutrina dos costumes fosse simplesmente a doutrina da felici
dade, seria absurdo buscar principios a priori para ela, urna vez que por
mais plausvel que possa parecer afirmar que a razo, mesmo antes da
experincia, poderia entrever os meios para a consecuo de um gozo
duradouro das genunas alegrias da vida,17 ainda assim tudo que ensi
nado a priori acerca desse assunto ou tautolgico ou presumido sem
qualquer base. Somente a experincia capaz de ensinar o que nos traz
alegria. To-s os impulsos naturais por alimento, sexo, repouso e mo
vimento, e ( medida que nossas predisposies naturais se desenvol
vem) por honra, pela ampliao de nosso conhecimento e assim por
diante so capazes de informar a cada um de ns, e cada um apenas no
seu modo particular, no que encontrar essas alegrias; e, identicamente,
to-somente a experincia capaz de ensinar os meios pelos quais bus-
c-las. Toda a racionalizao aparentemente a priori sobre isso dissolve-
se em nada, salvo a experincia promovida pela induo para a genera
lidade, uma generalidade (secundum principia generalis, non universalis)
ainda to tnue que necessrio que a todos sejam permitidas inumer
veis excees para o ajuste de suas escolhas de um modo de vida s
suas inclinaes particulares e suas suscetibilidades satisfao e, ainda,
no final, se tornarem prudentes somente a partir dos infortnios prprios
ou alheios.
Porm, algo diverso ocorre relativamente aos preceitos da morali
dade. So comandos para todos, que desconsideram as inclinaes,
meramente porque e na medida em que todos so livres e dispem de
razo prtica; cada um no extrai instruo nas suas leis a partir da ob
servao de si mesmo e de sua natureza animal ou da percepo dos
modos do mundo, o que acontece e como se comportam os homens
(ainda que a palavra alem Sitten, como a latina mores, signifique ape
nas maneiras e modo de vida). Em lugar disso, a razo ordena como
cabe aos homens agir, mesmo que nenhum exemplo disso possa ser
encontrado, e no leva em considerao as vantagens que pudssemos
com isso granjear, o que somente a experincia poderia nos ensinar, pois
17. ...Freuden des Lebens... O substantivo Freude significa tanto prazer quanto ale
gria; psicologicamente falando, s possvel experimentar alegria com base na
fruio de um prazer, ou, em outras palavras, a dor no gera alegria, (n.t.)
A Metafsica dos Costumes
________________________________59
Introduo A Metafsica dos Costumes
embora a razo nos permita buscar nossa vantagem de todas as formas
possveis a ns, e possa, inclusive, nos prometer, com o testemunho da
experincia, que provavelmente nos ser mais vantajoso no conjunto
obedecer aos seus comandos do que transgredidos, especialmente se a
obediencia for acompanhada de prudencia, ainda assim a autoridade de
seus preceitos na qualidade de comandos no baseada nessas conside
raes. Ao invs disso, ela os utiliza (como conselhos) somente como um
contrapeso contra induzimentos para o contrrio, a fim de compensar
antecipadamente o erro de pesagens tendenciosas na avaliao prtica, e
somente ento assegurar que o peso de fundamentos a priori de uma
razo prtica pura far os pratos da balana oscilarem a favor da autori
dade de seus preceitos.
Se, portanto, um sistema de cognio a priori a partir exclusivamen
te de conceitos denominado metafsica, uma filosofia prtica, que no
tem a natureza, mas a liberdade de escolha por seu objeto, pressupor e
requerer uma metafsica dos costumes, isto , ela mesma um dever de
ter uma tal metafsica e todo ser humano tambm a tem dentro de si
mesmo, ainda que em geral somente de uma forma obscura, pois sem
princpios a priori como poderia ele crer que tem dentro de si mesmo
uma lei universal? Mas precisamente como deve haver princpios numa
metafsica da natureza para a aplicao desses princpios universais mais
elevados de uma natureza em geral a objetos da experincia, uma meta
fsica dos costumes no pode prescindir de princpios de aplicao, e
teremos amide que tomar como nosso objeto a natureza particular dos
seres humanos, a qual conhecida unicamente pela experincia, com a
finalidade de nela mostrar o que pode ser inferido a partir de princpios
morais universais. Mas isto de modo algum prejudicar a pureza desses
princpios ou lanar a dvida sobre sua fonte a priori, o que equivale a
dizer, de fato, que uma metafsica dos costumes no pode ser baseada
na antropologia, embora possa, no obstante, ser aplicada a esta.
A contraparte de uma metafsica dos costumes, o outro membro da
diviso da filosofia prtica como um todo, seria a antropologia moral, a
qual, entretanto, trataria apenas das condies subjetivas na natureza
humana que obstam ou auxiliam as pessoas a cumprir as leis de uma
metafsica dos costumes; ela se ocuparia do desenvolvimento, difuso e
fortalecimento dos princpios morais (na educao escolar e na instruo
popular), e de outros ensinamentos e preceitos similares baseados na
experincia. E indispensvel, mas no deve preceder uma metafsica dos
costumes ou ser a esta mesclada, pois se este fosse o caso correr-se-ia o
risco de produzir leis morais falsas ou, ao menos, indulgentes, as quais
Introduo A Metafsica dos Costumes
60________________________________ Immanuel Kant
representariam enganosamente como inatingvel o que somente no
fosse atingido simplesmente porque a lei no foi vista e apresentada em
sua pureza (no que consiste sua fora) ou porque incentivos esprios ou
impuros foram usados para o que est ele mesmo em conformidade com
o dever e o bem. Isto no resultaria em princpios morais acertados, quer
para orientarem os juzos, quer para disciplinarem as mentes na obser
vncia do dever, cujos preceitos tm que ser dados a priori somente pela
razo pura.
No que tange diviso maior na qual se enquadra a diviso que
acabamos de mencionar, nomeadamente aquela da filosofia em filosofia
terica e prtica, j apresentei minhas explicaes em outra parte (na
Crtica do Juzo) e expliquei que a filosofia prtica no pode ser outra
coisa seno sabedoria moral. Qualquer coisa que prtica e possvel de
acordo com as leis da natureza (o que distintivo da arte) depende, para
seus preceitos, inteiramente da teoria da natureza: somente aquilo que
prtico de acordo com as leis da liberdade pode conter princpios inde
pendentes de qualquer teoria, pois inexiste teoria daquilo que vai alm
das propriedades da natureza. Da, a filosofia no pode compreender
mediante sua parte prtica (enquanto cotejada com sua parte terica)
doutrina tecnicamente prtica alguma, mas somente uma doutrina mo
ralmente prtica; e se chamarmos tambm aqui de arte a competncia
da escolha em harmonia com as leis da liberdade, em contraste com as
leis da natureza, por esta palavra ser necessrio entender um tipo de
arte que possibilita um sistema de liberdade como um sistema de nature
za, verdadeiramente uma arte divina se estivssemos numa posio tam
bm de realizar plenamente por meio dela o que prescrito pela razo e
transformar a sua idia em atos.
II - Da relao entre as faculdades da mente humana18
e as leis morais
A faculdade do desejo a faculdade de mediante as prprias repre
sentaes ser a causa dos objetos dessas representaes. A faculdade de
um ser atuar em conformidade com suas representaes denominada
uida.
Em primeiro lugar, o prazer ou o desprazer, a cuja suscetibilidade
designamos como sentimento, est sempre ligado ao desejo ou aver-
18. ...menschlichen Gemts...: mente no sentido de alma (psiqu), sede dos instintos,
apetites, paixes, emoes, pensamento, vontade e as respectivas faculdades, (n.t.)
A Metafsica dos Costumes __________________________________61_
Introduo AMetafsica dos Costumes
so; contudo, o inverso nem sempre ocorre, uma vez que pode haver um
desejo que no esteja ligado a qualquer desejo por um objeto, mas que
esteja j ligado com uma mera representao que se forma de um objeto
(independentemente do objeto da representao existir ou no). Em se
gundo lugar, o prazer ou o desprazer num objeto de desejo no precede
sempre o desejo e nem sempre precisa ser considerado como a causa do
desejo, podendo, todavia, tambm ser considerado como o efeito dele.
A capacidade de experimentar prazer ou desprazer numa representa
o chamada de sentimento porque ambos envolvem o que meramen
te subjetivo na relao de nossa representao e no contm relao al
guma com um objeto para uma possvel cognio deste19 (ou mesmo cog
nio de nossa condio). Enquanto at mesmo sensaes, parte da
qualidade (de serem, por exemplo, vermelho, doce, etc.) que possuem
devido natureza do sujeito, so, no obstante, referidas a um objeto
como elementos em nossa cognio dele, o prazer ou o desprazer (no que
vermelho ou doce) nada expressa de modo algum no objeto, porm
simplesmente uma relao com o sujeito. E por esta prpria razo no
possvel explicar mais claramente o prazer e o desprazer em si mesmos; em
lugar disso, pode-se apenas especificar os resultados que apresentam em
certas circunstncias, de modo a tom-los reconhecveis na prtica.
O prazer necessariamente ligado ao desejo (por um objeto cuja re
presentao afeta deste modo o sentimento) pode ser chamado de pra
zer prtico, quer seja a causa ou o efeito do desejo. Por outro lado, o
prazer no ligado necessariamente ao desejo por um objeto - e assim
no , no fundo, um prazer na existncia do objeto de uma representa
o, estando apenas vinculado representao por si mesma - pode ser
chamado de prazer meramente contemplativo ou prazer inativo. Deno-
19. Pode-se caracterizar a sensibilidade como o aspecto subjetivo de nossas repre
sentaes em geral, pois o entendimento que comea por referir representa
es a um objeto, isto , somente ele pensa alguma coisa por meio delas. pos
svel que o que subjetivo em nossas representaes o seja tal a ponto de ser
tambm capaz de ser referido a um objeto para conhecimento deste (seja em
termos de sua forma, caso em que chamado de pura intuio, seja em termos
de sua matria, caso em que chamado de sensao); neste caso a sensibilida
de, como suscetibilidade a uma tal representao, sentido. Ou ento o que
subjetivo em nossas representaes no capaz de se tornar um elemento em
nosso conhecimento porque envolve apenas uma relao da representao ao
sujeito e nada que possa ser utilizado para o conhecimento de um objeto; e neste
caso a suscetibilidade representao chamada de sentimento, que o efeito
de uma representao (que pode ser sensvel ou intelectual) sobre um sujeito e
pertence sensibilidade, muito embora a representao ela prpria possa perten
cer ao entendimento ou razo.
INTRODUO METAFISICA DOS COSTUMES
62________________________________ IMMANUEL KANT
minamos gosto o sentimento deste ltimo tipo de prazer. Em conformi
dade com isto, a filosofia prtica fala de prazer contemplativo apenas
episodicamente e no como se o conceito lhe fosse inerente. No que
toca ao prazer prtico, a determinao da faculdade do desejo que
gerada e, portanto, necessariamente precedida por tal prazer, chamada
de apetite-, o apetite habitual20 denominado inclinao; e uma conexo
do prazer com a faculdade do desejo, que o entendimento julga encerrar
como uma regra geral (a despeito de o ser somente para o sujeito)
chamada de interesse. Assim, se um prazer precede necessariamente um
desejo, o prazer prtico, neste caso, deve ser qualificado como um inte
resse da inclinao. Entretanto, se um prazer for capaz apenas de suceder
uma determinao antecedente da faculdade do desejo, ser um prazer
intelectual, e o interesse no objeto deve ser classificado como interesse
da razo, pois se o interesse fosse baseado nos sentidos, e no exclusiva
mente em princpios racionais puros, seria foroso ento que a sensao
tivesse prazer a ela vinculado e, deste modo, fosse capaz de determinar a
faculdade do desejo. Embora onde se tenha que presumir simplesmente
um puro interesse da razo nenhum interesse da inclinao possa ser subs
titudo por ele, a fim de nos conformarmos ao discurso ordinrio podemos
falar de uma inclinao pelo que pode ser um objeto somente de um pra
zer intelectual como um desejo habitual21proveniente de um puro interesse
da razo, uma inclinao deste gnero, entretanto, no seria a causa, mas
o efeito de puro interesse da razo e poderamos design-la como uma
inclinao livre dos sentidos22 (propensio intellectualis).
preciso tambm distinguir a concupiscncia (apetite por algo) do
desejo ele mesmo, como um estmulo para a determinao do desejo. A
concupiscncia sempre uma determinao sensvel da mente, mas uma
alterao que no se converteu ainda num ato da faculdade do desejo.
A faculdade do desejo, em consonncia com os conceitos - na me
dida em que o fundamento que a determina ao reside nela mesma e
no em seu objeto - denominada faculdade de fazer ou deixar de fazer
conforme aprouua a cada um. Na medida em que est unida conscin
cia de cada um a capacidade de realizar seu objeto mediante ao pr
pria chama-se escolha; se no unida a essa conscincia, seu ato deno
minado aspirao. A faculdade do desejo cujo fundamento determinante
- e da at mesmo o que lhe agradvel - se encontra na razo do sujei-
20. ...habituelle Begierde... (n.t.)
21. ...habituelles Begehren... (n.t.)
22. ...sinnenfreie Neigung... (n.t.)
A Metafsica dos Costumes ________________________________63
Introduo Metafsica dos Costumes
to chamada de uontade. A vontade , portanto, a faculdade do desejo
considerada no tanto em relao ao (como o a escolha), porm
mais em relao ao fundamento que determina a escolha para a ao. A
vontade ela mesma, estritamente falando, no possui fundamento de
terminante; na medida em que capaz de determinar a escolha, ela ,
ao contrrio, a prpria razo prtica.
Porquanto a razo pode determinar a faculdade do desejo como tal,
no somente a escolha, como tambm a simples aspirao, podem ser
includas sob a vontade. D-se o nome de livre arbtrio escolha que
pode ser determinada pela razo pura; a que pode ser determinada so
mente pela inclinao (impulso sensvel, estmulo) seria o arbtrio animal
(arbitrium brutum). 0 arbtrio humano, contudo, uma escolha que,
embora possa ser realmente afetada por impulsos, no pode ser deter
minada por estes, sendo, portanto, de per si ( parte de uma competn
cia da razo) no pura, podendo, no obstante isso, ser determinada s
aes pela vontade pura. A liberdade da escolha essa independncia
do ser determinado por impulsos sensveis. Este o conceito negativo de
liberdade. O conceito positivo de liberdade aquele da capacidade da
razo pura de ser, por si mesma, prtica. Mas isto no possvel, salvo
pela sujeio da mxima de toda ao condio de sua qualificao
como lei universal, uma vez que, como razo pura aplicada escolha
independentemente de seus objetos, no contm em si a matria da lei;
assim, como uma faculdade de princpios (aqui princpios prticos, da
uma faculdade legisladora), nada mais pode fazer, exceto erigir em lei
suprema e em fundamento determinante da escolha, a forma da aptido
das mximas da prpria escolha como sendo lei universal. E visto que as
mximas dos seres humanos, sendo baseadas em causas subjetivas, no
se conformam por si mesmas com esses princpios objetivos, a razo
pode prescrever essa lei somente como um imperativo que comanda ou
probe absolutamente.
Em contraste com as leis da natureza, essas leis da liberdade so
denominadas leis morais. Enquanto dirigidas meramente a aes exter
nas e sua conformidade lei, so chamadas de leis jurdicas; porm, se
adicionalmente requererem que elas prprias (as leis) sejam os funda
mentos determinantes das aes, so leis ticas e, ento, diz-se que a
conformidade com as leis jurdicas a legalidade de uma ao, e a con
formidade com as leis ticas sua moralidade. A liberdade qual as
primeiras leis se referem s pode ser liberdade no uso extemo da esco
lha, mas a liberdade qual as ltimas se referem liberdade tanto no
uso externo como no interno da escolha, porquanto determinada por
Introduo A Metafsica dos Costumes
64________________________________ Immanuel Kant
leis da razo. Na filosofia terica se diz que somente objetos do sentido
extemo esto no espao, enquanto objetos do sentido externo, bem
como do intemo, esto no tempo, urna vez que as representaes de
ambos so sempre representaes e como tais pertencem conjuntamente
ao sentido interno. Conseqentemente, tambm, seja a liberdade no uso
extemo ou interno da escolha considerada, suas leis, como puras leis
prticas da razo para o livre arbtrio em geral, tm tambm que ser
fundamentos determinantes internos da escolha, ainda que no deves
sem sempre ser consideradas nesse aspecto.
III - Conceitos preliminares da metafsica dos costumes
(Philosophia practica universalis)
O conceito de liberdade um conceito racional puro e que por isto
mesmo transcendente para a filosofia torica, ou seja, um conceito tal
que nenhum exemplo que corresponda a ele pode ser dado em quaquer
experincia possvel, e de cujo objeto no podemos obter qualquer co
nhecimento terico: o conceito de liberdade no pode ter validade como
princpio constitutivo da razo especulativa, mas unicamente como prin
cpio regulador desta e, em verdade, meramente negativo. Mas no uso
prtico da razo o conceito de liberdade prova sua realidade atravs de
princpios prticos, que so leis de uma causalidade da razo pura para
determinao da escolha, independentemente de quaisquer condies
empricas (da sensibilidade em geral) e revelam uma vontade pura em
ns, na qual conceitos e leis morais tm sua fonte.
Nesse conceito de liberdade, que positivo (de um ponto de vista
prtico), esto baseadas leis prticas incondicionais, denominadas mo
rais. Para ns, cuja escolha sensivelmente afetada, e por isso no se
conforma por si mesma vontade pura, mas a esta se ope amide, as
leis morais so imperativos (comandos ou proibies) e realmente impe
rativos (incondicionais) categricos; como tais eles se distinguem dos
imperativos tcnicos (preceitos da arte), que sempre comandam apenas
condicionalmente. Atravs dos imperativos categricos certas aes so
permitidas ou proibidas, isto , moralmente possveis ou impossveis,
enquanto algumas delas ou seus opostos so moralmente necessrios, ou
seja, obrigatrios. Para estas aes, ento, surge o conceito de dever,
cuja observncia ou violao est efetivamente ligada a um prazer ou
desprazer de um tipo distintivo (o sentimento moral), embora nas leis
prticas da razo no levamos esses sentimentos em conta, uma vez que
eles nada tm a ver com a base das leis prticas, mas somente com o
A Metafsica dos Costumes _______________________________________65
Introduo A Metafsica dos Costumes
efeito subjetivo na mente quando nossa escolha determinada por eles,
o que pode diferir de um sujeito para outro (sem objetivamente, ou seja,
no julgamento da razo, de modo algum acrescer ou diminuir a validade
ou influncia dessas leis).
Os conceitos que se seguem so comuns a ambas as partes da Meta
fsica dos Costumes.
Obrigao a necessidade de uma ao livre sob um imperativo ca
tegrico da razo.
Um imperatiuo uma regra prtica pela qual uma ao em si mes
ma contingente tornada necessria. Um imperativo difere de uma lei
prtica em que uma lei efetivamente representa uma ao como necess
ria, mas no considera se esta ao j inerente por fora de uma neces
sidade interna ao sujeito agente (como num ser santo) ou se contingen
te (como no ser humano), pois quando ocorre o primeiro desses casos
no h imperativo. Por conseguinte, um imperativo uma regra cuja
representao torna necessria uma ao que subjetivamente contin
gente e assim representa o sujeito como aquele que tem que ser cons
trangido (compelido) a conformar-se regra. Um imperatiuo categrico
(incondicional) aquele que representa uma ao como objetivamente
necessria e a torna necessria no indiretamente atravs da representa
o de algum fim que pode ser atingido pela ao, mas atravs da mera
representao dessa prpria ao (sua forma) e, por conseguinte, dire
tamente. Nenhuma outra doutrina prtica capaz de fornecer exemplos
de tais imperativos, exceto aquela que prescreve obrigao (a doutrina
dos costumes). Todos os demais imperativos so tcnicos, e so, sem
exceo, condicionais. O fundamento da possibilidade dos imperativos
categricos o seguinte: no se referem a nenhuma outra propriedade
da escolha (pela qual algum propsito possa ser atribudo a ela), salvo
simplesmente a sua liberdade.
A ao permitida (licitum) a que no contraria a obrigao; e esta
liberdade que no limitada por nenhum imperativo contrrio chama
da de autorizao (facultas moralis); conseqentemente, bvio o que
significa o proibido (illicitum).
Deuer a ao qual algum est obrigado. E, portanto, a matria
da obrigao, e pode haver um nico e mesmo dever (do ponto de vista
da ao), embora possamos estar obrigados a ele de diferentes maneiras.
Um imperativo categrico, porque impe uma obrigao com res
peito a certas aes, uma lei moralmente prtica. Mas visto que a obri-
Introduo A Metafsica dos Costumes
66_________________________
Immanuel Kant
gao envolve no meramente a necessidade prtica (tal como uma lei
em geral afirma), como tambm compulso, um imperativo categrico
uma lei que ou comanda ou probe, dependendo de se representa na
qualidade de um dever o realizar ou no realizar uma ao. Uma ao
que no nem comandada nem proibida meramente permitida, uma
vez que no h lei alguma que limita a liberdade de algum (a autorizao
de algum) no tocante a ela e, tambm, dever algum. Uma tal ao qua
lificada de moralmente indiferente (indifferens, adiaphoron, res merae
facultatis). A questo que pode ser levantada se h tais aes e, se h, se
deve haver leis permissivas (lex permissiva) a se somarem a leis que co
mandam e probem (lex praeceptiua, ex mandad e lex prohibitiva, lex
vetiti), a fim de responder por algum que seja livre para fazer ou no fazer
algo que lhe agrade. Se assim for, a autorizao nem sempre teria a ver
com uma ao indiferente (adiaphoron), pois, considerando-se a ao em
termos de leis morais, nenhuma lei especial seria para ela requerida.23
Designa-se uma ao como /eito24 na medida em que esteja sujeita
a leis obrigatrias e, conseqiientemente, na medida em que o sujeito, ao
execut-lo, considerado em termos da liberdade de sua escolha. Por tal
ao o agente tido como o autor de seu efeito, e este, juntamente com
a prpria ao, pode ser imputado a ele, caso se esteja previamente
familiarizado com a lei em virtude da qual haja sobre eles25 a imposio
de uma obrigao.
Uma pessoa um sujeito cujas aes lhe podem ser imputadas. A
personalidade moral no , portanto, mais do que a liberdade de um ser
racional submetido a leis morais (enquanto a personalidade psicolgica
meramente a faculdade de estar consciente da prpria identidade em
distintas condies da prpria existncia). Disto resulta que uma pessoa
no est sujeita a outras leis seno quelas que atribui a si mesma (ou
isoladamente ou, ao menos, juntamente com outros).
Uma coisa aquilo ao que nada pode ser imputado. D-se, portan
to, o nome de coisa (res corporalis) a qualquer objeto do livre arbtrio
que seja ele prprio carente de liberdade.
Um ato correto ou incorreto (rectum aut minus rectum) em geral
na medida em que se conforma ao dever ou contrrio a este (factum
licitum aut illicitum)-, o dever ele mesmo, em termos de seu contedo ou
23. Kant se refere mais particularmente s leis permissivas em Da paz perptua, (n.t.)
24. ...Tat... (n.t.)
25. Quais sejam, a ao e seu efeito, (n.t.)
A Metafsica dos Costumes ________________________________67
Introduo A Metafsica dos Costumes
origem, pode ser de qualquer tipo. Um feito contrrio ao dever chama
do de transgresso (reatus).
Uma transgresso no-intencional que ainda imputvel ao agente
chamada de uma mera culpa (culpa). Uma transgresso intencional (isto
, uma transgresso acompanhada da conscincia de ser uma transgres
so) chamada de crime (dolus). O que correto de acordo com leis ex
ternas chamado de justo (iustum); o que no , injusto (iniustum).
Um conflito de deveres (collisio officiorum, s. obligationum) seria
uma relao recproca na qual um deles cancelasse o outro (inteira ou
parcialmente). Mas visto que dever e obrigao so conceitos que ex
pressam a necessidade prtica objetiva de certas aes, e duas regras
mutuamente em oposio no podem ser necessrias ao mesmo tempo,
se um dever agir de acordo com uma regra, agir de acordo com a regra
oposta no um dever, mas mesmo contrrio ao dever; por conseguinte,
uma coliso de deveres e obrigaes inconcebvel (obligationes non
colliduntur). Entretanto, um sujeito pode ter numa regra que prescreve
para si mesmo dois fundamentos de obrigao (rationes obligandi), sen
do que um ou outro desses fundamentos no suficiente para submeter
o sujeito obrigao (rationes obligandi non obligantes), de sorte que
um deles no um dever. Quando dois fundamentos tais conflituam
entre si, a filosofia prtica diz no que a obrigao mais forte tem prece
dncia (fortior obligatio uincit), mas que o fundamento de obrigao mais
forte prevalece (fortior obligandi ratio vincit).
Leis obrigatrias para as quais possvel haver uma legislao ex
tema so chamadas de leis externas (leges externae) em geral; aquelas
entre elas que podem ser reconhecidas como obrigatrias a priori pela
razo, mesmo sem legislao externa, so de fato leis externas, porm
naturais, ao passo que aquelas que no obrigam sem efetiva legislao
extema (e, assim, sem esta no seriam leis) so chamadas de leis positi
vas. Pode-se, portanto, conceber uma legislao externa que contivesse
somente leis positivas, mas neste caso ainda assim uma lei natural teria
que preced-la, o que estabeleceria a autoridade do legislador (isto ,
sua autorizao de obrigar outros mediante sua mera escolha).
Um princpio que converte certas aes em deveres uma lei prti
ca. Uma regra da qual o prprio agente faz seu princpio sobre funda
mentos subjetivos chamada de mxima prpria; da diferentes agentes
podem ter mximas muito diferentes relativamente mesma lei.
O imperativo categrico, que como tal se limita a afirmar o que a
obrigao, pode ser assim formulado: age com base em uma mxima
INTRODUO METAFISICA DOS COSTUMES
68_________________________
IMMANUEL KANT
que tambm possa ter validade como uma lei universal. Tens, portanto,
que primeiramente considerar tuas aes em termos dos princpios subje
tivos delas; porm, s podes saber se esses princpios tm tambm vali
dade objetiva da seguinte maneira: quando tua razo os submete pro
va, que consiste em conceber a ti mesmo como tambm produtor de lei
universal atravs deles, e ela qualifica esta produo como lei universal.
A simplicidade dessa lei comparativamente com as amplas e vrias
conseqiincias que podem dela ser extradas deve forosamente parecer,
a princpio, espantosa, como tambm o deve sua autoridade de coman
dar sem parecer portar consigo qualquer incentivo. Mas ao nos maravi
lharmos com uma capacidade de nossa razo de determinar escolha
mediante a mera idia de que uma mxima qualifica a universalidade de
uma lei prtica, aprendemos que justamente essas leis (morais) prticas
comeam por fazer conhecida uma propriedade da escolha, qual seja,
sua liberdade, qual a razo especulativa jamais teria tido acesso, seja
sobre fundamentos a priori, seja atravs de qualquer experincia e que,
uma vez tivesse a razo a ela acesso, no poderia, de modo algum, ter
sua possibilidade demonstrada teoricamente, a despeito dessas leis prti
cas mostrarem irrefutavelmente que nossa escolha possui essa proprie
dade. Parecer, ento, menos estranho descobrir que essas leis, como
postulados matemticos, so indemonstrveis, ainda que apodcticas, e
perceber, ao mesmo tempo, a abertura diante de si de um campo inteiro
de conhecimento prtico no qual a razo v que em teoria no apenas a
idia de liberdade, como qualquer outra de suas idias do supra-sensvel,
se lhe deparam hermticas. A conformidade de uma ao com a lei do
dever26 sua legalidade (legalitas)-, a conformidade da mxima de uma
ao com uma lei a moralidade (moralitas) da ao. Uma mxima
um princpio subjetivo de ao, um princpio que o prprio sujeito con
verte em sua regra (como ele deseja agir); um princpio de dever, por
outro lado, um princpio que a razo a ele prescreve absolutamente e,
assim, objetivamente (como ele deve agir).
O princpio supremo da doutrina dos costumes , portanto: age com
base em uma mxima que pode tambm ter validade como uma lei univer
sal. Qualquer mxima que no seja assim qualificada contrria moral.
Leis procedem da vontade, mximas da escolha. No que tange ao
homem, esta ltima um livre arbtrio; a vontade, que no dirigida a
nada que ultrapassa a prpria lei, no pode ser classificada como livre ou
26. ...Pflichtgesetze... (n.t.)
A Metafsica dos Costumes 69
Introduo AMetafsica dos Costumes
no livre, uma vez que no dirigida a aes, mas de imediato produ
o de leis para as mximas das aes (sendo, portanto, a prpria razo
prtica). Conseqentemente, a vontade dirige com absoluta necessidade
e no ela mesma sujeita a nenhum constrangimento. Somente a esco
lha pode, portanto, ser chamada de liure.
Mas no possvel definir a liberdade de escolha - como alguns ten
taram defini-la - como a capacidade de realizar uma escolha a favor ou
contra a lei (libertas indifferentiae), mesmo que a escolha como um fe
nmeno fornea freqentes exemplos disso na experincia, isto porque
conhecemos a liberdade (na medida em que primeiramente se torna
manifesta a ns atravs da lei moral) somente como uma propriedade
negativa em ns, nomeadamente a de no ser forada a atuar atravs de
quaisquer fundamentos determinantes sensveis. Mas no podemos apre
sentar teoricamente a liberdade como um nomeno, isto , a liberdade
considerada como a faculdade do homem meramente como uma inteli
gncia, e mostrar como ela pode exercer constrangimento sobre a esco
lha sensvel dele; somos incapazes, portanto, de apresentar a liberdade
como uma propriedade positiva. Mas estamos capacitados, com efeito, a
ver que embora a experincia mostre que o ser humano, como um ser
sensvel, seja capaz de escolher tanto em oposio quanto em conformi
dade com a lei, sua liberdade como um ser inteligvel no pode ser defi
nida por esta, uma vez que aparncias no podem tornar qualquer obje
to hiperfsico (tal como o livre arbtrio) compreensvel. igualmente per-
ceptvel para ns que a liberdade jamais pode estar localizada no ser de
um sujeito racional capaz de escolher em oposio sua razo (legisla
dora), ainda que a experincia prove com suficiente freqncia que isso
acontece (embora ainda no compreendamos como isso possvel), pois
uma coisa aceitar uma proposio (com base na experincia) e uma
outra coisa transform-la no princpio de definio (do conceito de livre
arbtrio) e na caracterstica universal para distingui-la (do arbitrio bruto s.
servo27), uma vez que a primeira coisa no sustenta que a caracterstica
diz respeito necessariamente ao conceito, enquanto a segunda, o requer.
Somente a liberdade em relao legislao interna da razo realmen
te uma capacidade; a possibilidade de dela se desviar uma incapacida
de. Como pode a primeira ser definida pela ltima? Seria uma definio
que acrescentaria ao conceito prtico o exerccio dele, como o ensina a
experincia, uma definio hbrida {definido hybrida) que apresenta o
conceito sob uma falsa luz.
27. Capacidade de escolha animal ou escravizada, (n.t.)
IntroduAo A Metafsica dos Costumes
7 0 ____________________
Immanuel Kant
Uma lei (moralmente prtica) uma proposio que contm um
imperativo categrico (um comando). Aquele que comanda (imperans)
atravs de uma lei o legislador (legislator). Ele o autor (autor) da
obrigao de acordo com a lei, mas nem sempre o autor da lei. Neste
ltimo caso, a lei seria uma lei positiva (contingente) e do arbtrio. Uma
lei que nos obriga a priori e incondicionalmente por meio de nossa pr
pria razo tambm pode ser expressa como procedente da vontade de
um legislador supremo, isto , algum que possui somente direitos e
nenhum dever (da, da vontade divina); porm, isso significa apenas a
idia de um ser moral cuja vontade constitui uma lei para todos, sem que
seja pensado como o autor da lei.
A imputao (imputatio), no sentido moral, o julgamento pelo qual
algum considerado como o autor (causa libera) de uma ao, que
ento chamada de um feito (factum) e se submete a leis. Se o julgamento
tambm traz consigo as conseqncias jurdicas desse feito, uma impu
tao judiciria ou ulida (imputatio iudiciaria s. valida)-, de outra manei
ra, meramente uma imputao avaliativa (imputatio diiudicatoria) do
feito. A pessoa (fsica ou moral) que est autorizada a imputar com fora
jurdica chamada de juiz ou de corte (iudex s. forum).
Se algum realiza mais em matria de dever do que o que pode ser
constrangido pela lei a realizar, o que realiza meritrio (meritum); se o
que realiza precisamente o que a lei exige, ele realiza o que devido
(debitum); finalmente, se o que realiza menos do que aquilo que a lei
exige, moralmente culpvel (demeritum). O efeito legal do que culpvel
a punio (poena); o do feito meritrio a recompensa (praemium) (su
pondo-se que a recompensa, prometida na lei, tenha sido o motivo do
feito); a conduta que se conforma ao que devido no tem efeito jurdi
co algum. A retribuio bondosa (remuneratio s. repensio benfica) no
guarda nenhuma relao jurdica com um feito.
Os bons ou maus resultados de uma ao que devida, como os re
sultados da omisso de uma ao meritria, no podem ser imputados
ao sujeito (modus imputationis tollens).
Os bons resultados de uma ao meritria, como os maus resultados
de uma ao ilegal, podem ser imputados ao sujeito (modus imputationis
ponens).
Subjetivamente, o grau ao qual uma ao pode ser imputada (impu-
tabilitas) tem que ser avaliado pela magnitude das barreiras que tiveram
que ser vencidas. Quanto maiores as barreiras naturais (da sensibilidade)
e menor a barreira moral (do dever), tanto maior ser o mrito da boa
A Metafsica dos Costumes __________________________________71_
Introduo A Metafsica dos costumes
ao, como, por exemplo, com considervel auto-sacrifcio salvo um
completo estranho de um grande perigo.
Por outro lado, quanto menores os obstculos naturais e maior o
obstculo procedente dos fundamentos do dever, tanto mais imputvel
(como culpvel) a transgresso. Por conseguinte, a disposio de alma
do sujeito - se cometeu a ao num estado de agitao ou mediante fria
deliberao - , produz uma diferena na imputabilidade, redundando em
resultados.
IV - Da diviso de uma metafsica dos costumes28
Em toda legislao (quer prescreva aes internas ou externas e
quer as prescreva a priori pela razo somente ou pela escolha de um
outro) h dois elementos: em primeiro lugar, uma lei, que representa
uma ao que precisa ser realizada como objetivamente necessria, isto
, que faz da ao um dever, em segundo lugar, um motivo, o qual rela
ciona um fundamento para determinao da escolha a essa ao subjeti
vamente com a representao da lei. Da o segundo elemento o
seguinte: que a lei torne dever o motivo. Pelo primeiro, a ao
representada como um dever e isto constitui um conhecimento
meramente terico de uma determinao possvel de escolha, isto , de
regras prticas. Pelo segundo, a obrigao de assim agir est relacionada
no sujeito com um fundamento para determinar a escolha geralmente.
Toda legislao pode, portanto, ser distinguida com respeito ao mo
tivo (mesmo que concorde com outro tipo com respeito ao que
transforma em dever, por exemplo, aes que podem ser externas em
todos os casos). Essa legislao que faz de uma ao um dever, e tam
bm faz deste dever o motivo, tica. Porm, a legislao que no inclui
o motivo do dever na lei e, assim, admite um motivo distinto da idia do
prprio dever, jurdica. Est claro que no ltimo caso esse motivo, que
28. Uma deduo da diviso de um sistema, isto , uma prova de que tanto ntegro
quanto contnuo, ou seja, que uma transio a partir do conceito dividido nos
componentes da diviso acontece sem um salto (divisio p e r saltum), uma das
mais difceis condies a ser cumprida pelo arquiteto de um sistema. At mesmo
o que seria o conceito dividido superior, cujas divises so corretas ou incorretas
(aut fas aut nefas), requer reflexo. Este conceito o ato do livre arbtrio em ge
ral. Os professores de ontologia analogamente iniciam com os conceitos de al
guma coisa e nada, sem estarem cientes de que estes j so componentes de
uma diviso para a qual est faltando o conceito dividido. Est conceito s pode
ser o de um objeto em geral.
INTRODUO A METAFISICA DOS COSTUMES
72_________________________
Immanuel Kant
algo distinto da idia do dever, tem que ser extrado de fundamentos
determinantes patolgicos da escolha, inclinaes e averses e, entre
estas, principalmente destas ltimas, pois se trata de uma legislao que
constrange, no de um engodo que seduz.
A simples conformidade ou no conformidade de uma ao com a lei,
independentemente do motivo para ela, denomina-se sua legalidade [liei-
tude29);30 mas aquela conformidade na qual a idia de dever que emerge
da lei tambm o motivo da ao, chamada de sua moralidade.31
Os deveres de acordo com a legislao jurdica32 podem ser somente
deveres externos, visto que essa legislao no requer que a idia desse
dever, que interna, seja ela mesma o fundamento determinante da
escolha do agente; e posto que necessita ainda de um motivo que se
ajuste lei, s pode relacionar motivos externos a si. Por outro lado, a
legislao tica,33 embora tambm transforme aes internas em deveres,
no exclui aes externas, mas se aplica a tudo que seja um dever em
geral. Porm, precisamente porque a legislao tica inclui no interior de
sua lei o motivo interno da ao (a idia do dever), e este aspecto no
deve estar presente na legislao externa, a legislao tica no pode ser
externa (nem mesmo a legislao externa de uma vontade divina), ainda
que realmente assuma deveres que se apoiam em uma outra, a saber, uma
legislao externa ao tom-los, como deueres, motivos em sua legislao.
Disso se pode ver que todos os deveres, simplesmente por serem
deveres, pertencem tica; mas no se segue que a legislao para eles
est sempre contida na tica: para muitos deles se acha fora da tica.
Assim, a tica me ordena a ainda cumprir um contrato assumido, mesmo
que a outra parte no pudesse coagir-me a faz-lo; mas ela toma a lei
(pacta sunt servanda) e o dever a esta correspondente da doutrina do
direito, como aqui j apresentada. Em conformidade com isto, a propo
sio da lei de que compromissos assumidos em comum acordo tm que
29. Kant utiliza entre parnteses o termo Gesetzmssigkeit, que significa tanto
legalidade quanto regularidade. Seu objetivo provavelmente apenas reforar
a conceituao, uma vez que este ltimo vocbulo um sinnimo de origem
saxnica do Legalitt, de origem latina. A idia prevalecente a de regulam en
tao legal, (n.t.)
30. Aqui parece ocorrer um hiato, j que a no conformidade denomina-se ilegalida
de. (n.t.)
31. Por razo anloga que aventamos na nota 29, o autor acresce entre parnteses
Sittlichkeit, o termo de origem saxnica correspondente ao latino Moralitt, (n.t.)
32. ...rechtlichen Gesetzgebung...(n.t.)
33. ...ethische Gesetzgebung...(n.t.)
A Metafsica dos Costumes _______________________________________ 73
Introduo Metafsica dos Costumes
ser mantidos no reside na tica mas no direito34 Tudo que a tica ensi
na que se o motivo que a legislao jurdica relaciona com aquele de
ver, nomeadamente o constrangimento externo, estiver ausente, a idia
do dever por si mesma ser suficiente como um motivo, uma vez que se
este no fosse o caso e se a prpria legislao no fosse jurdica de ma
neira que o dever que dela surge no fosse realmente um dever de direi
to (como distinto de um dever de virtude), ento o cumprimento fiel (no
manter compromissos assumidos num contrato) seria colocado na mes
ma classe das aes de benevolncia e a obrigao para com estas, o
que no deve acontecer. Manter os prprios compromissos no constitui
dever de virtude, mas dever de direito, a cujo cumprimento pode-se ser
forado. Mas prossegue sendo uma ao virtuosa (uma demonstrao de
virtude) faz-lo mesmo onde nenhuma coero possa ser aplicada. A
doutrina do direito e a doutrina da virtude no so, conseqentemente,
distinguidas tanto por seus diferentes deveres, como pela diferena em
sua legislao, a qual relaciona um motivo ou o outro com a lei.
A legislao tica (mesmo se os deveres pudessem ser extemos)
aquela que no pode ser externa; a legislao jurdica aquela que pode
ser tambm externa. Assim, constitui um dever externo manter um com
promisso assumido num contrato; o comando, contudo, de faz-lo me
ramente porque se trata de um dever, sem considerao por qualquer
outro motivo, pertence somente legislao interna. Assim, a obrigao
atribuda tica no porque o dever seja de um tipo particular (um
tipo particular de ao qual algum est obrigado) - pois h deveres
externos na tica, bem como no direito - mas porque a legislao neste
caso uma legislao interna e no pode ter legislador externo. Pela
mesma razo, deveres de benevolncia, embora sejam deveres externos
(obrigaes para com aes externas), so ainda atribudos tica por
que a legislao que lhes diz respeito s pode ser interna. A tica tam
bm possui seus deveres especiais (por exemplo, deveres para consigo
mesmo), mas igualmente possui deveres em comum com o direito; o que
no possui em comum com o direito somente o tipo de obrigao, pois
o que distintivo na legislao tica dever algum realizar aes sim
plesmente porque so deveres e tornar o princpio do dever ele mesmo,
no importa de onde provenha o dever, o motivo suficiente para a esco
lha. Assim, embora haja muitos deveres diretamente ticos, a legislao
interna torna o resto deles, sem qualquer exceo, indiretamente ticos.
34. Em latim no original (ius). (n.t.)
Introduo
Doutrina do Direito
Pargrafo A
O que a Doutrina do Direito?
Denomina-se doutrina do direito (ius) a soma daquelas leis para as
quais possvel uma legislao externa. Se houve realmente uma tal
legislao, a doutrina do direito positivo, e diz-se daquele nesta versa
do - o jurista (iurisconsultus) - que experiente na lei (iurisperitus)
quando no somente conhece leis externas, como tambm as conhece
externamente, isto , na sua aplicao a casos que ocorrem na experin
cia. Pode-se tambm dar o nome de jurisprudncia35 (iurisprudentia) a
tal conhecimento; porm, na falta de ambas essas condies, ele perma
nece mera cincia jurdica (iurisscientia). Este ltimo ttulo diz respeito ao
conhecimento sistemtico da doutrina do direito natural (ius naturae),
embora algum versado nesta tenha que suprir os princpios imutveis a
qualquer legislao do direito positivo.
Pargrafo B
O que o Direito?
Tal como a muito citada indagao o que a verdade? formulada
ao lgico, a questo o que o direito? poderia certamente embaraar
o jurista, se este no quiser cair numa tautologia ou, ao invs de apresentar
35. ...Rechtsklugheit... (n.t.)
Introduo a Doutrina do Direito
76_____________________ Immanuel Kant
uma soluo universal, aludir ao que as leis em algum pas em alguma
poca prescrevem. Ele pode realmente enunciar o que estabelecido
como direito (quid sit iuris), ou seja, aquilo que as leis num certo lugar e
num certo tempo dizem ou disseram. Mas se o que essas leis prescreviam
tambm direito e qual o critrio universal pelo qual se pudesse reco
nhecer o certo e o errado (iustum et iniustum), isto permaneceria oculto
a ele, a menos que abandone esses princpios empricos por enquanto e
busque as fontes desses juzos exclusivamente na razo, visando a esta
belecer a base para qualquer produo possvel de leis positivas (ainda
que leis positivas possam servir de excelentes diretrizes para isso). Como
a cabea de madeira da fbula de Fedro, uma doutrina do direito mera
mente emprica uma cabea possivelmente bela, mas infelizmente falta-
lhe crebro.
O conceito de direito, enquanto vinculado a uma obrigao a este
correspondente (isto , o conceito moral de direito) tem a ver, em pri
meiro lugar, somente com a relao externa e, na verdade, prtica de
uma pessoa com outra, na medida em que suas aes, como fatos, pos
sam ter influncia (direta ou indireta) entre si. Mas, em segundo lugar,
no significa a relao da escolha de algum com a mera aspirao (da,
por conseguinte, com a mera necessidade) de outrem, como nas aes
de beneficncia ou crueldade, mas somente uma relao com a escolha
do outro. Em terceiro lugar, nessa relao recproca de escolha, no se
leva de modo algum em conta a matria da escolha, isto , o fim que
cada um tem em mente com o objeto de seu desejo; no indagado,
por exemplo, se algum que compra mercadorias de mim para seu pr
prio uso comercial ganhar com a transao ou no. Tudo que est em
questo a forma na relao de escolha por parte de ambos, porquanto
a escolha considerada meramente como livre e se a ao de algum
pode ser unida com a liberdade de outrem em conformidade com uma
lei universal.
O direito , portanto, a soma das condies sob as quais a escolha
de algum pode ser unida escolha de outrem de acordo com uma lei
universal de liberdade.
Pargrafo C
O princpio universal do Direito
Qualquer ao justa se for capaz de coexistir com a liberdade de
todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua mxima a liberdade
A Metafsica dos Costumes ____________________ 77
Introduo A Doutrina do Direito
de escolha de cada um puder coexistir com a liberdade de todos de
acordo com uma lei universal.
Se, ento, minha ao ou minha condio pode geralmente coexis
tir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, todo
aquele que obstaculizar minha ao ou minha condio me produz injus
tia, pois este obstculo (resistncia) no pode coexistir com a liberdade
de acordo com uma lei universal.
Disso tambm resulta que no se pode requerer que esse princpio
de todas as mximas seja ele prprio, por sua vez, minha mxima, isto ,
no pode ser exigido que eu dele faa a mxima de minha ao, pois
qualquer um pode ser livre enquanto eu no prejudicar sua liberdade
mediante minha ao externa, ainda que eu seja inteiramente indiferente
sua liberdade ou quisesse de corao viol-la. Que eu constitua como
minha mxima agir justamente uma exigncia que a tica me impe.
Assim, a lei universal do direito, qual seja, age externamente de mo
do que o liure uso de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de to
dos de acordo com uma lei universal, verdadeiramente uma lei que me
impe uma obrigao, mas no guarda de modo algum a expectativa - e
muito menos impe a exigncia - de que eu prprio devesse restringir
minha liberdade a essas condies simplesmente em funo dessa obri
gao; em lugar disso, a razo diz apenas que a liberdade est limitada
quelas condies em conformidade com sua idia e que ela pode tam
bm ser ativamente limitada por outros; e ela o diz como um postulado
no suscetvel de prova adicional. Quando o objetivo de algum no
ensinar virtude, mas somente expor o que o direito, no permissvel e
nem deveramos representar aquela lei do direito como ela mesma sendo
o motivo da ao.
Pargrafo D
O Direito est ligado competncia de exercer coero
A resistncia que frustra o impedimento de um efeito promove este
efeito e conforme ele. Ora, tudo que injusto um obstculo liberdade
de acordo com leis universais. Mas a coero um obstculo ou resistncia
liberdade. Conseqentemente, se um certo uso da liberdade ele prprio
um obstculo liberdade de acordo com leis universais (isto , injusto), a
coero que a isso se ope (como um impedimento de um obstculo
liberdade) conforme liberdade de acordo com leis universais (isto ,
Introduo Doutrina do Direito
78___________________________ Immanuel Kant
justa). Portanto, ligada ao direito pelo princpio de contradio h uma
competncia de exercer coero sobre algum que o viola.
Pargrafo E
Um direito estrito pode tambm ser representado como a
possibilidade de um uso inteiramente recproco de coero
que compatvel com a liberdade de todos de acordo com
leis universais
Esta proposio exprime, efetivamente, que o direito no deveria
ser concebido como constitudo por dois elementos, a saber, uma obri
gao de acordo com uma lei e uma competncia de quem, por meio de
sua escolha, submete outrem obrigao para coagi-lo a cumpri-la. Ao
contrrio, pode-se localizar o conceito do direito diretamente na possibi
lidade de vincular coero recproca universal com a liberdade de todos,
isto , tal como o direito geralmente tem como seu objeto somente o que
externo nas aes, o direito estrito - a saber, aquele que no est com
binado com nada tico - requer apenas fundamentos externos para de
terminar a escolha, pois somente ento ele puro e no mesclado a
quaisquer preceitos da virtude. Somente um direito completamente ex
terno pode, assim, ser chamado de estrito (direito em sentido restrito).
Este realmente se baseia na conscincia de obrigao de todos de acor
do com uma lei; mas, se for para permanecer puro, no permissvel e
nem se pode recorrer a essa conscincia como um motivo para determi
nar a prpria escolha de acordo com essa lei. Ao contrrio, o direito
estrito se apia no princpio de lhe ser possvel usar constrangimento
externo capaz de coexistir com a liberdade de todos de acordo com leis
universais. Assim, quando se diz que um credor dispe de um direito de
exigir de seu devedor que pague sua dvida, isto no significa que ele
pode lembrar o devedor que sua razo ela mesma o coloca na obrigao
de fazer isso; significa, ao contrrio, que a coero que constrange a todos
a pagar suas dvidas pode coexistir com a liberdade de todos, inclusive a
dos devedores, de acordo com uma lei externa universal. Direito e compe
tncia de empregar coero, portanto, significam uma e nica coisa.
A lei de uma coero recproca necessariamente em harmonia com
a liberdade de todos sob o princpio da liberdade universal , por assim
dizer, a construo daquele conceito, ou seja, a sua apresentao numa
pura intuio a priori, por analogia com a apresentao da possibilidade
dos corpos se movendo livremente sob a lei da igualdade da ao e rea-
A METAFISICA DOS COSTUMES ___________________________ 79
IntroduAo A Doutrina do Direito
o. Na matemtica pura no podemos deduzir as propriedades de seus
objetos de forma imediata a partir de conceitos, podendo conhec-las
somente atravs da construo de conceitos. Analogamente, no tanto
o conceito de direito quanto, ao contrrio, uma coero plenamente
recproca e igual trazida sob uma lei universal e compatvel com esta que
toma possvel a exposio desse conceito. Ademais, tal como um concei
to puramente formal de matemtica pura (por exemplo, da geometria)
forma a base desse conceito dinmico, a razo cuidou de fornecer o
entendimento na medida do possvel com intuies a priori para a cons
truo do conceito de direito. Uma linha direita (rectum), que reta, se
ope a uma que curva, por um lado, e a uma que oblqua, por outro
lado. Enquanto oposta a uma linha que curva, a retido aquela pro
priedade interna de uma linha, de maneira que haja apenas uma linha
entre dois pontos dados; enquanto oposta a uma linha oblqua, a retido
aquela posio de uma linha na direo de uma outra que a cruza ou a
toca de tal modo que possa haver somente uma linha (a perpendicular)
que no se incline mais para um lado do que para o outro e que divide o
espao igualmente em ambos os lados. Analogamente a isto, a doutrina
do direito deseja estar certa de que aquilo que pertence a cada um foi
determinado (com preciso matemtica). Tal preciso no pode constituir
expectativa na doutrina da virtude, a qual no pode recusar algum espa
o para excees (latitudinem). Mas sem que faamos incurses no do
mnio da tica, encontramos dois casos reivindicatrios de uma deciso
em torno de direitos, embora ningum possa ser encontrado para decidi-
los, e que pertencem, por assim dizer, aos intermundia de Epicuro.36
Devemos, primeiramente, separar esses dois casos da doutrina do direito
propriamente dita, a qual estamos na iminncia de abordar, de sorte que
seus princpios inconstantes no venham a afetar os slidos princpios
bsicos da doutrina do direito.
APNDICE INTRODUO DOUTRINA DO DIREITO
Do direito equvoco (Ius aequivocum)
Uma competncia para exercer coero est relacionada a qualquer
direito em sentido restrito (ius strictum). Mas as pessoas pensam tambm
em um direito num sentido mais lato (ius latium), no qual nenhuma lei
36. Epicuro de Samos (342? - 270 a.C.), filsofo grego, (n.t.)
Introduo ADoutrina do Direito
80___________________________
Immanuel Kant
existe pela qual uma competncia de exercer coero pudesse ser deter
minada. Destes verdadeiros ou pretensos direitos h dois: a equidade e o
direito de necessidade. A primeira admite um direito sem coero; o
segundo, a coero sem um direito. Pode-se facilmente perceber que
esta ambigidade realmente surge do fato de haver casos nos quais um
direito est em questo, mas para o qual no possvel apontar juiz
algum para produzir uma deciso.
I - Eqiiidade (Aequitas)
A eqiiidade (considerada objetivamente) no , de modo algum,
uma base para meramente intimar outrem a cumprir um dever tico (ser
benevolente e bondoso). Algum que exige alguma coisa apoiado nessa
base, ao contrario, se funda em seu direito, porm no possui as condi
es necessrias a um juiz para determinar em quanto ou de que manei
ra sua reivindicao poderia ser satisfeita. Supe que os termos nos quais
uma companhia comercial foi formada foram que os scios deveriam divi
dir igualmente os lucros, mas que um scio, entretanto, fez mais do que
os outros e assim perdeu mais quando a companhia se defrontou com
reveses. Por meio da eqiiidade ele pode exigir mais da companhia do
que apenas uma partilha igual juntamente com os outros. De acordo
com o direito prprio (estrito), contudo, sua exigncia encontraria uma
recusa, pois se algum cogitasse de um juiz neste caso, ele no disporia
de dados {data) definidos que o capacitassem a decidir quanto devido
segundo o contrato. Ou supe que um servo domstico recebeu seus
salrios, no fim de um ano, em dinheiro que sofreu depreciao no in
tervalo, de modo que no pode comprar com ele o que poderia ter com
prado com ele quando concluiu o contrato. O servo se v impossibilitado
de apelar para o seu direito de ser compensado quando obtm idntica
quantia de dinheiro, mas este apresenta valor desigual. Ele s pode ape
lar sob o fundamento da equidade (uma divindade muda que no pode
ser ouvida), uma vez que nada foi especificado sobre isso no contrato e
um juiz no pode fazer seu pronunciamento em conformidade com con
dies indefinidas.
Disso tambm se segue que uma corte de eqiiidade (num conflito
com outras em torno de seus direitos) envolve uma contradio. Somen
te onde concerne aos prprios direitos do juiz, e pode este tratar o caso
para sua prpria pessoa, pode e deveria ele dar ouvidos eqiiidade,
como, por exemplo, quando a prpria Coroa suporta os danos aos quais
A Metafsica dos Costumes _______________________________________ 81_
Introduo A Doutrina do Direito
outros incorreram a seu servio e em relao aos quais eles solicitam a
ela que os indenize, ainda que ela possa indeferir a reivindicao deles
com base no direito estrito sob o pretexto de que eles empreenderam
esse servio sob seu prprio risco.
A divisa (dictum) da eqiiidade : o direito mais estrito a maior in
justia (summum ius summa iniuria) . Mas este mal no pode ser reme
diado por meio do que estabelecido como direito, embora diga respei
to a uma reivindicao a um direito, pois esta reivindicao pertence
apenas ao tribunal da conscincia {forum poli), ao passo que toda ques
to do que estabelecido como direito tem que ser apresentada ante o
direito ciuil {forum soli).
II - O direito de necessidade (Ius necessitatis)
Supe-se que este pretenso direito seja uma autorizao a tirar a vi
da de outrem que nada faz para causar-me dano, quando corro o risco
de perder minha prpria vida. evidente que, se houvesse tal direito, a
doutrina do direito teria que estar em contradio consigo mesma, pois a
questo aqui no a de um agressor injusto que atenta contra minha
vida e do qual me defendo privando-o de sua vida (ius inculpatae tutelae),
caso no qual uma recomendao de mostrar moderao (moderamen)
no tange ao direito, mas somente tica. Trata-se, ao contrrio, de
uma questo de violncia sendo permitida contra algum que no em
pregou violncia alguma contra mim.
Est claro que tal assero no para ser compreendida objetivamen
te, em termos do que prescreve uma lei, mas apenas subjetivamente, como
a sentena que seria dada por uma corte. Em outras palavras, no pode
haver lei penal que condene morte algum num naufrgio que, a fim de
salvar a prpria vida, empurra uma outra pessoa, cuja vida est igualmente
em risco, para apanhar uma tbua mediante a qual salva a si mesmo, pois
a punio com a qual a lei ameaa no poderia ser maior do que a perda
de sua prpria vida. Uma lei penal deste tipo seria incapaz de produzir o
efeito desejado uma vez que a ameaa de um mal que ainda incerto (a
morte determinada por uma sentena judicial) no capaz de superar o
medo de um mal que certo (ou seja, o afogamento). Conseqentemente,
o ato de salvar a prpria vida por meio de violncia no para ser julgado
inculpvel {inculpabile) mas apenas impunvel {impunibile), e graas a uma
estranha confuso, os juristas consideram ser impunidade objetiua (con
formidade com a lei) essa impunidade subjetiva.
INTRODUO A DOUTRINA DO DIREITO
82_____________________
Immanuel Kant
A divisa do direito de necessidade : a necessidade no tem lei
(necessitas non habet legem)". No entanto, no poderia haver necessi
dade alguma que fizesse o que injusto se conformar lei.
V-se que em ambas as avaliaes do que direito (em termos de
um direito de eqidade e um direito de necessidade), a equivocidade ou
ambigidade (aequivocatio) nasce do confundir a base objetiva com a
subjetiva de exercer o direito (perante a razo e perante um tribunal). O
que algum por si mesmo reconhece com bons fundamentos como direi
to37 38no ser confirmado por uma corte e o que ele deve necessariamen
te julgar como sendo por si no direito38 tratado com indulgncia por
uma corte, pois o conceito de direito nesses dois casos no tomado no
mesmo sentido.
DIVISO DA DOUTRINA DO DIREITO
A) Diviso geral dos deveres de direito
Pode-se acatar Ulpiano39 na elaborao desta diviso, desde que se
atribua s suas frmulas um sentido que talvez ele no tenha nelas inte
lectualmente distinguido com clareza, mas que pode ser desenvolvido a
partir delas ou nelas introduzido. So elas as seguintes:
1) Sejas um ser humano honesto (honeste vive). A honestidade em
direito (honestas iuridica) consiste em afirmar a prpria dignidade como
um ser humano em relao aos outros, um dever expresso pelas pala
vras: No faas de ti mesmo apenas um meio para os outros, mas sejas
simultaneamente um fim para eles. Este dever ser explicado mais tarde
como obrigao oriunda do direito de humanidade em nossa prpria
pessoa (lex iusti).
2) No prejudica ningum (neminem laede), mesmo que para evit-
lo devas romper o relacionamento com os outros e fugir de toda socie
dade (lex iuridica).
37. ...recht... abriga os sentidos prximos e correlacionados, s vezes intercambi-
veis, s vezes no, de direito, correto, certo, justo. Neste contexto o adjetivo recht
parece no apresentar um sentido especfico e restrito, mas suficientemente am
plo para tambm incluir o sentido primordial de justo, (n.t.)
38. ...unrecht..., injusto, (n.t.)
39. Jurisconsulto romano do sculo III A.D. - Ver sua Regras de Ulpiano (edio
bilngue - Latim/Portugus) Srie Clssicos, Edipro, Bauru/SP, 2003.
A Metafsica dos Costumes ___________________________ 83
Introduo A Doutrina do Direito
3) (Se no puderes deixar de relacionar-te com os outros), participa
de uma associao com eles na qual cada um seja capaz de conservar o
que seu (suum cuique tribue). Se traduzssemos esta ltima frmula por
D a cada um o que seu , o que exprime seria absurdo, uma vez que
no se pode dar a quem quer que seja alguma coisa que j tem. Para
que tal frmula fizesse sentido teria que se ler da seguinte maneira: Par
ticipa de uma condio na qual o que pertence a cada um possa lhe ser
assegurado contra todos os outros. (ex iustitiae).
Assim, as trs frmulas clssicas acima servem tambm como prin
cpios para a diviso do sistema de deveres de direito em deveres inter
nos, deveres externos e deveres que envolvem a deduo dos ltimos do
princpio dos primeiros por incluso.
B) Diviso geral dos direitos
1) Os direitos,40 como doutrinas sistemticas, so divididos em direi
to natural, o qual se apia somente em princpios a priori, e direito posi
tivo (estatutrio), o qual provm da vontade de um legislador.
2) A diviso superior dos direitos, como faculdades (morais) de
submeter outrem a obrigaes (isto , como base legal, titulum para faz-
lo), a diviso em direito inato e adquirido. Um direito inato aquele
que pertence a todos por natureza, independentemente de qualquer ato
que estabelecesse um direito; um direito adquirido aquele para o qual
se requer tal ato.
O que inatamente meu ou teu tambm pode ser qualificado como
o que internamente meu ou teu (meum vel tuum internum), pois o que
externamente meu ou teu tem sempre que ser adquirido.
S h um di reito inato
A liberdade (a independncia de ser constrangido pela escolha alheia),
na medida em que pode coexistir com a liberdade de todos os outros de
acordo com uma lei universal, o nico direito original pertencente a
todos os homens em virtude da humanidade destes. Este princpio de
liberdade inata implica as seguintes competncias, que no so realmen-
40. ...Der Rechte... (n.t.)
Introduo Doutrina do Direito
84 _ _ _ _
Immanuel Kant
te distintas dela (como se fossem integrantes da diviso de algum concei
to superior de direito): igualdade inata, isto , independncia de ser obri
gado por outros a mais do que se pode, por sua vez, obrig-los; da uma
qualidade humana de ser o seu prprio senhor (sui iuris), bem como ser
um ser humano irrepreensvel (iusti), visto que, antes de realizar qualquer
ato que afete direitos, no causou dano algum a ningum; e, finalmente,
est autorizado a fazer aos outros qualquer coisa que em si mesma no
reduza o que deles, enquanto no quiserem aceit-la - coisas como
meramente comunicar suas ideias a eles, dizendo-lhes ou prometendo-
lhes algo, quer o que diga seja verdadeiro e sincero ou falso e insincero
(ueriloquium aut falsiloquium), pois lhes cabe inteiramente se disporem a
nele acreditar ou no.41
O propsito de introduzir tal diviso no sistema do direito natural
(na medida em que concernente ao direito inato) que quando ocorre
uma disputa em torno de um direito adquirido e surge a questo de so
bre quem recai o nus da prova (onus probandi) sobre um fato contro
vertido ou, se isto estabelecido, sobre um direito controvertido, algum
que se negue a aceitar essa obrigao pode recorrer metodicamente ao
seu direito inato liberdade (que agora especificado em suas vrias
relaes), como se estivesse recorrendo a vrios fundamentos de direitos.
No tocante ao que inatamente e, portanto, internamente meu ou
teu, no h diversos direitos, mas sim apenas um direito. Visto que esta
diviso superior consiste de dois componentes de contedo bastante
desigual, pode ser inserida nos prolegmenos, e a diviso da doutrina do
direito pode se referir apenas ao que externamente meu ou teu.
41. Dizer uma falsidade intencionalmente, ainda que por mera leviandade, qualifi
cado usualmente como uma mentira (mendacium) porque pode, inclusive, preju
dicar algum, ao menos na medida em que, se este algum ingenuamente repeti-
la, os outros o ridicularizaro como ingnuo. Entretanto, o nico tipo de falsidade
que pretendemos classificar como mentira, no sentido jurdico, aquela que viola
diretamente o direito alheio, por exemplo, a falsa alegao de que um contrato foi
celebrado com algum, feita com o fim de priv-lo do que seu (falsiloquium do-
losum). E esta distino entre conceitos intimamente correlacionados no destitu
da de fundamento, pois quando algum meramente diz o que pensa, uma outra
pessoa sempre permanece livre para tom-lo como lhe agrade. Mas um falatrio,
que possui algum fundamento, de que se trata de um ser humano cuja palavra
no confivel se aproxima a tal ponto do oprbrio de classific-lo de mentiroso
que a linha fronteiria que separa o que pertence ao lus* do que tem que ser des
tinado tica s pode ser traada precisamente dessa forma. [* Kant registra o
termo latino com inicial maiscula e no Recht, (n.t.)].
A Metafsica dos Costumes _________________________________ 85
Introduo Doutrina do Direito
Diviso da metafsica dos costumes como um todo
1
Todos os deveres so ou deveres de direito (officio iuris), quais se
jam, deveres para os quais a legislao externa possvel, ou deveres de
virtude (officia virtutis s. ethica), para os quais a legislao externa no
possvel. Deveres de virtude no so suscetveis de estarem submetidos
legislao externa simplesmente porque eles tm a ver com um fim o
qual (ou cuja posse) tambm um dever. Nenhuma legislao externa
capaz de fazer algum estabelecer um fim para si mesmo (j que isto
constitui um ato interno da mente), a despeito de lhe ser possvel pres
crever aes extemas que conduzem a um fim sem que o sujeito o torne
seu fim.
Mas por que a doutrina dos costumes (moral) geralmente (em es
pecial por Ccero42) chamada de doutrina dos deveres, e no tambm
doutrina dos direitos, ainda que os direitos sejam correlatos aos deveres?
A razo que conhecemos nossa prpria liberdade (da qual provm
todas as leis morais e assim todos os direitos, bem como os deveres)
somente atravs do imperatiuo moral, que uma proposio que ordena
o dever, a partir do qual a faculdade de obrigar outrem, ou seja, o con
ceito de um direito, pode posteriormente ser desenvolvida.
I I
Conforme a doutrina dos deveres, um ser humano pode e deve ser
representado em termos de sua faculdade de liberdade, a qual comple
tamente suprassensvel e, assim, tambm meramente em termos de sua
humanidade, sua personalidade independente de atributos fsicos (homo
noumenon), na sua distino do mesmo sujeito representado como afe
tado por atributos fsicos, um ser humano (homo phaenomenon). Con-
seqentemente, direito e finalidade, relacionados, por sua vez, ao dever
nessa propriedade dupla, resultam na seguinte diviso:
42. Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.), orador, advogado, poltico e filsofo ecltico
romano; defensor ardoroso da Repblica romana e inimigo poltico de Caio Jlio
Csar e dos adeptos do sistema imperial de governo. Seu assassinato foi orde
nado pelo segundo triunvirato (formado por Otaviano, Antnio e Lpido), (n.t.)
Introduo A Doutrina do Direito
86___________________________
Immanuel Kant
Diviso de acordo com a relao objetiva da lei com o dever
Dever perfeito
o
e
CO
0)
E
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'Ui
c
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<0
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V-
>
QJ
O
1
(
2
0 direito 0 direito
da humanidade
em nossa prpria (de direito)
dos seres humanos
pessoa J
Dever
>
3
A finalidade da
(de virtude)
4
A finalidade
humanidade dos seres humanos
em nossa prpria
1 J
pessoa
co
O
-fe
3
O
co
O
E
o
o

a
0)
>
O
D
Dever imperfeito
III
Os suje itos e ntre os quais se pode cogitar de uma re lao de dire ito
com de ve r (se admissve l ou no) pode m pe rmane ce r corre lacionados de
dife re nte s mane iras, o que possibilita tambm uma diviso desse ponto
de vista.
Diviso de acordo com a relao do sujeito
que impe obrigao com o sujeito submetido obrigao
1
A re lao e m te rmos de dire itos
dos seres humanos com seres
que no possue m ne m dire itos
ne m de ve re s.
2
A re lao e m te rmos de dire itos
dos seres humanos com seres
que possue m dire itos be m como
de ve re s.
Vacat (no h)...
pois estes so seres aos quais
falta razo, que no pode m
ne m nos obrigar ne m pe los
quais possamos ser obrigados.
Adest (h)...
pois esta uma re lao de seres
humanos com seres humanos.
A Metafsica dos Costumes ___________________________ 87
Introduo A Doutrina do Direito
3
A relao em termos de direitos
dos seres humanos com seres
que possuem apenas deveres,
mas no direitos.
4
A relao em termos de direitos
dos seres humanos com um ser
que possui somente direitos,
mas no deveres (Deus).
Vacat (no h)...
pois estes seriam seres humanos
sem personalidade (servos,
escravos).
Vacat (no h)...
ao menos na filosofia, uma vez
que este ser no um objeto de
experincia possvel.
Assim, unicamente no nmero 2 encontrada uma relao real en
tre direito e dever. A razo para no ser encontrada no nmero 4 que
este seria um dever transcendente, isto , um dever para o qual nenhum
sujeito externo correspondente impondo a obrigao pode ser dado, de
modo que a relao aqui somente ideal de um ponto de vista terico,
isto , uma relao com uma entidade de pensamento. Ns mesmos
produzimos o conceito desse ser, mas este conceito no completamen
te vazio; em lugar disso, fecundo com referncia a ns mesmos e s
mximas da moralidade interna, e assim para um propsito prtico in
terno, na medida em que todo o nosso deuer imanente (realizvel) reside
unicamente nessa relao, a qual s pode ser pensada.
Da diviso da moral43 como um sistema de deveres em geral
Doutrina dos e ementos Metoc ologia
Deveres de direito Deveres de virtude Didtica Asctica
Direito
privado
Direito
pblico
...e assim por diante, tudo...
...que envolve no somente o contedo de uma doutrina cientfica dos
costumes, mas tambm sua forma arquitetnica, uma vez que seus prin
cpios metafsicos estabeleceram por completo seus princpios universais. 43
43. Kant utiliza aqui o termo Moral e no Sittlichkeit, (n.t.)
IntroduAo A Doutrina do Direito
88___________________________ Immanuel Kant
A diviso superior do direito natural no pode ser a diviso (por ve
zes feita) em direito natural e direito social; em lugar disso, tem que ser a
diviso em direito natural e direito civil, o primeiro sendo chamado de
direito privado e o segundo, de direito pblico, pois o estado de natureza
no se ope condio social, mas sim condio civil, visto ser certa
mente possvel haver sociedade no estado de natureza, mas no socie
dade civil (a qual garante o que meu e teu mediante leis pblicas). Esta
a razo porque o direito num estado de natureza chamado de direito
privado.
A DOUTRINA
UNIVERSAL DO DIREITO
Parte I
Direito Privado
No tocante ao que externamente meu ou teu em geral
Captulo 1
COMO TER ALGUMA COISA EXTERNA COMO SUA
1
E juridicamente meu (meum iuris) aquilo com o que estou de tal for
ma ligado que o seu uso por parte de outrem sem meu consentimento me
prejudicaria. A condio subjetiva de qualquer uso possvel a posse.
Mas alguma coisa externa seria minha somente se eu pudesse assu
mir que poderia ser prejudicado pelo uso de uma coisa por outrem, ain
da que eu no esteja de posse dela. Assim, seria contraditrio dizer que
tenho alguma coisa externa como pertencente a mim se o conceito de
posse no pudesse ter distintos significados, a saber, posse sensvel e
posse inteligvel, podendo-se entender pela primeira a posse fsica, mas
pela segunda to-s uma posse jurdica do mesmo objeto.
Porm, a frase um objeto exterior a mim pode significar ou que
um objeto meramente distinto de mim (o sujeito) ou, ento, que ele
tambm para ser encontrado numa outra localizao (positus) no espa
o ou tempo. Somente se entendida no primeiro sentido pode a posse
ser pensada como posse racional; se tomada no segundo sentido, teria
que ser chamada de posse emprica. A posse inteligvel (se que isto
possvel) posse de um objeto sem que dele se tenha a ocupao
(detentio).
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
92_________________________________ Immanuel Kant
2 - Postulado da razo prtica no que tange aos direitos
possvel, para mim ter qualquer objeto externo de minha escolha
como meu, isto , uma mxima segundo a qual, se fosse para se tornar
uma lei, um objeto de escolha teria em si mesmo (objetivamente) que
pertencer a ningum (res nullius), contrria lei.
Assim porque um objeto de minha escolha alguma coisa para
cujo uso disponho de poder fsico. Se no estivesse, contudo, absoluta
mente em meu poder jurdico dele fazer uso, ou seja, se seu uso no
pudesse coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei uni
versal (fosse injusto), ento a liberdade estaria privando a si mesma do
uso de sua escolha quanto a um objeto de escolha, colocando objetos
utilizveis alm de qualquer possibilidade de serem usados; em outras
palavras, os aniquilaria no aspecto prtico e os transformaria em res
nullius, ainda que no uso das coisas a escolha fosse formalmente compa
tvel com a liberdade externa de todos de acordo com leis universais.
Mas visto que a pura razo prtica formula apenas leis formais como a
base para o uso da escolha e, deste modo, faz abstrao de sua matria,
isto , de outras propriedades do objeto desde apenas que se trate de um
objeto de escolha, pode no conter proibio absoluta alguma contrria
ao uso de um tal objeto, uma vez que isto seria uma contradio da
liberdade exterior consigo mesma. Mas um objeto de minha escolha
aquele para o qual disponho de capacidade fsica de usar como me
agrade, aquele cujo uso est em meu poder (potentia). Isto deve ser
distinguido de ter o mesmo objeto sob meu controle (in potestatem me-
am redactum), o que pressupe no apenas uma capacidade, mas tam
bm um ato de escolha. Mas para pensar em alguma coisa simplesmente
como um objeto de minha escolha basta-me estar consciente de t-lo no
meu poder. E, portanto, uma pressuposio a priori da razo prtica
considerar e tratar qualquer objeto de minha escolha como algo que
pudesse objetivamente ser meu ou teu.
Este postulado pode ser chamado de lei permissiva (lex permissiva)
da razo prtica, a qual nos concede uma competncia que no poderia
ser obtida de meros conceitos de direito enquanto tais, a saber, submeter
todos os demais a uma obrigao que, de outra maneira, no teriam de
se absterem de usar certos objetos de nossa escolha porque fomos os
primeiros a ter deles a posse. E vontade da razo que isto seja vlido
como um princpio e ela o faz como razo prtica, a qual se estende a
priori por este postulado de razo.
A Metafsica dos Costumes _________________________________________ 93
A Doutrina Universal do direito - Direito Privado
Um princpio44 terico a priori, nomeadamente, uma intuio a priori
teria que constituir a base do conceito dado (como estabelecemos na Crti
ca da Razo Pura)', e assim alguma coisa teria que ser somada ao conceito
de posse de um objeto. Entretanto, com esse princpio prtico, segue-se o
procedimento oposto e todas as condies da intuio que estabelecem a
posse emprica tm que ser eliminadas (desconsideradas) a fim de estender
o conceito de posse alm de posse emprica e capacitar-se a dizer: poss
vel a qualquer objeto externo de minha escolha ser estimado como juridi
camente meu se eu tiver o controle dele (e somente na medida em que eu
tiver o controle dele) sem que tenha a posse dele.
A possibilidade desse tipo de posse e, assim, a deduo do conceito
de posse no emprica, se fundam no postulado da razo prtica no que
toca aos direitos, a saber: que um dever de direito agir com os outros
de sorte que o que externo (utilizvel) possa tambm se tornar de al
gum , juntamente com a exposio do conceito de um objeto externo
que pertena a algum, uma vez que esse conceito se apia simplesmen
te naquele de posse no fsica. No h, contudo, meio de provar de per
si a possibilidade da posse no fsica ou de ter qualquer discernimento
dela (exatamente porque trata-se de um conceito racional para o qual
no pode ser dada nenhuma intuio correspondente); sua possibilidade
, ao contrrio, uma conseqiincia imediata do postulado referido, pois
se necessrio agir de acordo com esse princpio de direito, sua condi
o inteligvel (uma posse meramente jurdica) tem, ento, tambm que
ser possvel. Que ningum se surpreenda que princpios tericos sobre
objetos externos que so meus ou teus se percam no inteligvel e no
representem ampliao alguma de conhecimento, visto que nenhuma
deduo terica pode ser dada possibilidade do conceito de liberdade
no qual esto baseados. S pode ser inferida da lei prtica da razo (o
imperativo categrico) como um fato da mesma.
3
Quem quer que queira afirmar que tem uma coisa como pertencen
te a si tem que estar de posse de um objeto, posto que de outra maneira
no poderia ser prejudicado pelo uso que outrem dele fizesse sem seu
consentimento, pois se alguma coisa exterior a esse objeto, que no est
a este ligada mediante direitos, afetasse o objeto, no seria capaz de
afetar ele mesmo (o sujeito) e causar-lhe qualquer mal.
44. No original, in einem (Num), (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
94_________________________________ Immanuel Kant
4 - Exposio do conceito de objetos externos que so meus
ou teus
S pode haver trs objetos externos de minha escolha: 1) uma coisa
(corprea) externa a mim; 2) a escolha de outrem de realizar um ato
especfico (praestatio); 3) o estado de outrem em relao a mim. Estes
so objetos de minha escolha em termos das categorias de substncia,
causalidade e comunidade entre eu mesmo e objetos externos de acordo
com leis da liberdade.
a) No posso qualificar um objeto no espao (uma coisa corprea)
como meu, a menos que, embora no tenha a posse fsica dele, eu possa
ainda afirmar que tenho uma outra (por conseguinte, no fsica) posse
dele. Assim, no qualificarei de minha uma ma por t-la na mo (pos
su-la fisicamente), mas somente se puder dizer que a possuo mesmo que
a deposite em algum lugar, no importa qual. Do mesmo modo, no
serei capaz de dizer que a terra na qual me instalei minha porque me
encontro nela, mas somente se puder afirmar que ainda permaneo de
posse dela ainda que eu tenha abandonado o lugar; pois algum que
tentasse no primeiro caso (da posse emprica) tirar fora a ma de
minha mo ou arrastar-me para longe do meu leito, efetivamente me
prejudicaria no tocante ao que internamente meu (a liberdade); porm,
no me prejudicaria no tocante ao que externamente meu, a no ser
que eu pudesse asseverar que estou de posse do objeto, mesmo sem
dele me apossar. No poderia, ento, qualificar de meus esses objetos (a
ma e o leito).
b) No posso qualificar de minha a prestao de alguma coisa por
escolha de outro, se tudo que estou capacitado a dizer que ela passou
minha posse ao mesmo tempo que ele a prometeu (pactum re initum),
mas somente se eu puder afirmar que estou de posse da escolha do ou
tro (para determinar essa prestao) ainda que o tempo para a prestao
ainda esteja por chegar. A promessa do outro est, portanto, includa nos
meus pertences e bens (obligatio activa) e eu posso comput-la como
minha no apenas se (como no primeiro caso) eu j tiver em minha
posse o que foi prometido, mas mesmo que ainda no o possua. Assim,
devo ser capaz de pensar que estou de posse desse objeto independen
temente de estar limitado por condies temporais e, portanto, indepen
dentemente da posse emprica.
c) No posso qualificar de meus uma mulher, uma criana, um cria
do e, em geral, uma outra pessoa porque agora os tenho a meu cargo
A Metafsica dos Costumes __________________________________________95
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
como membros de minha casa ou os tenho sob minha fora e meu con
trole, estou de posse deles, mas somente se, a despeito de terem se afas
tado desse constrangimento e eu no os possua (empiricamente), possa
eu ainda dizer que os possuo meramente por meio de minha vontade -
da to-s juridicamente - enquanto eles existirem em algum lugar ou em
algum tempo. Somente se e na medida em que eu possa afirm-lo esta
ro eles includos em meus pertences.
5 - Definio do conceito de objetos externos que so meus
ou teus
A definio nominal do que externamente meu - aquela que basta
apenas para distinguir o objeto de todos os demais e emerge de uma
exposio completa e determinada do conceito - seria esta: que fora de
mim externamente meu o que constitusse uma leso (uma violao
minha liberdade que pode coexistir com a liberdade de todos de acordo
com uma lei universal) para impedir-se um uso arbitrrio. Mas a defini
o real deste conceito - aquele que tambm suficiente para a deduo
dele (cognio da possibilidade do objeto) - expressa assim: alguma
coisa extema minha se eu fosse lesado ao ser perturbado no meu uso
dela, ainda que eu no esteja de posse dela (sem me apoderar do obje
to). Tenho que estar de alguma forma de posse de um objeto externo, se
for para qualific-lo como meu, pois de outra maneira algum que afe
tasse esse objeto contra minha vontade no me afetaria tambm e, as
sim, no me lesaria. Portanto, em conseqiincia do pargrafo 4, neces
srio supor a possibilidade da posse inteligvel (possessio noumenon) se
para alguma coisa externa ser minha ou tua. A posse emprica (ocupa
o) ento apenas posse aparente (possessio phaenomenon), embora o
objeto ele mesmo que possuo no seja aqui tratado, como foi na Analti
ca transcendental, como uma aparncia, mas como uma coisa em si,
pois l a razo dizia respeito ao conhecimento terico da natureza das
coisas e at que ponto podia se estender; aqui, todavia, diz respeito
determinao prtica da escolha de acordo com leis da liberdade, quer o
objeto possa ser conhecido atravs dos sentidos ou atravs do puro en
tendimento somente, e o direito um conceito racional puro, prtico da
escolha sob as leis da liberdade.
Pela mesma razo no apropriado falar de possuir um direito a es
te ou quele objeto, mas de possu-lo apenas juridicamente, pois um
direito j uma posse intelectual de um objeto e no faria sentido falar
de possuir uma posse.
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
96_________________________________ Immanuel Kant
6 - Deduo do conceito de posse meramente jurdica de um
objeto externo (possessio noumenon)
A questo como possvel que alguma coisa externa seja minha ou45
tua? se resolve na questo: como possivel a posse meramente jurdica
(inteligvel)? e esta, por sua vez, numa terceira questo: como possvel
uma proposio sinttica a priori sobre o direito?
Todas as proposies sobre o direito so proposies a priori, uma
vez que so leis de razo (dictamina rationis). Uma proposio a priori
sobre o direito relativa posse emprica analtica, porque nada mais
expressa do que o resultante da posse emprica de acordo com o princ
pio de contradio, qual seja, que se estou em poder de uma coisa46 (e
assim fisicamente ligado a ela), algum que a afete sem meu consenti
mento (por exemplo, arrebata uma ma de minha mo) afeta e diminui
o que internamente meu (minha liberdade), de sorte que sua mxima
est em direta contradio com o axioma do direito.47 Assim, a proposi
o sobre posse emprica em conformidade com direitos no ultrapassa
o direito de uma pessoa com respeito a si mesma.
Por outro lado, uma proposio sobre a possibilidade de possuir
uma coisa externa a mim mesmo, que pe de lado quaisquer condies
de posse emprica no espao e tempo (e, da, pressupe a possibilidade
da possessio noumenon) vai alm dessas condies limitadoras; e visto
que afirma a posse de alguma coisa sem sua ocupao, como necessrio
ao conceito de alguma coisa externa que minha ou tua, sinttica.
Cabe razo, ento, a tarefa de mostrar como uma tal proposio - que
ultrapassa o conceito de posse emprica - possvel a priori.
Desta forma, por exemplo, tomar posse de um pedao de terra se
parado um ato de escolha particular sem ser, por isso, arbitrrio. O
possuidor funda seu ato numa posse inata em comum da superfcie da
terra e numa vontade geral que lhe corresponde a priori, que permite sua
posse privada (de outra maneira, coisas desocupadas seriam tornadas
45. Aqui, e em geral em todo o contexto da doutrina do direito, Kant emprega und e
no oder, mas a idia expressa sempre implica em distino entre o meu e o teu
e no em adio, pelo que preferimos ou. (n.t.)
46. ...dass nmlich, wenn ich Inhaber einer Sache... Kant se refere ao conceito de
occupatio do direito romano, (n.t.)
47. Acerca do axioma do direito, ver o ensaio de Kant intitulado Do pretenso direito de
mentir p o r motivos benevolentes, (n.t.)
A METAFISICA DOS COSTUMES __________________________________________97
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
em si mesmas, e de acordo com uma lei, coisas que a ningum perten
cem). Por ser o primeiro a tomar posse, ele originariamente adquire um
definido pedao de terra e resiste mediante o direito (iure) a qualquer
outra pessoa que lhe barrasse fazer uso privado dele. Contudo, posto
que ele se acha num estado de natureza, no pode faz-lo por meio de
procedimentos legais (de iure) porque realmente no existe qualquer lei
pblica nesse estado.
Mesmo que um pedao de terra fosse considerado livre ou declara
do como tal, isto , aberto ao uso de qualquer um, poder-se-ia ainda no
dizer que livre por natureza ou originalmente livre antes de qualquer
ato estabelecendo um direito, pois se trataria novamente de uma relao
com coisas, nomeadamente com a terra, a qual negaria a posse de si
mesma a qualquer um; ao contrrio, dir-se-ia que esta terra livre devi
do a uma proibio dirigida a todos quanto a dela se fazer uso, e por isto
se requer a posse dela em comum, o que no pode ocorrer sem um con
trato. Entretanto, a terra que s pode ser livre dessa maneira tem real
mente de estar de posse de todos aqueles (reunidos) que probam ou
suspendam o uso recproco dela.
Essa comunidade original da terra e juntamente de tudo que toca a
ela (communio fundi originaria) uma idia que possui realidade objeti
va (juridicamente prtica). Este tipo de comunidade deve ser nitidamente
distinguido de uma comunidade primitiva (communio primaeua), a qual
uma fico, pois uma comunidade primitiva teria que ser a que fosse
instituda e que surgisse de um contrato pelo qual todos renunciassem s
posses particulares e, unindo suas posses quelas de todos os outros, as
transformassem numa posse coletiva - e a histria teria que nos fornecer
evidncia de um tal contrato. Mas contraditrio afirmar que um tal
procedimento seja um tomar posse original e que cada homem pudesse
e devesse ter baseado nele a sua posse particular.
Residir na terra (sedes) deve ser distinguido de estar de posse (pos
sessio) dela, e instalar-se ou fixar-se (incolatus), que uma posse privada
duradoura de um lugar dependente da presena do sujeito nele, deve ser
distinguido de tomar posse da terra com a inteno de algum dia adqui
ri-la. No estou falando aqui sobre instalar-se como um segundo ato de
estabelecer um direito, o que pode ou seguir-se tomada de posse ou
no ocorrer de modo algum, pois o instalar-se deste tipo no seria posse
original, mas seria posse derivada do consentimento de outros.
A posse meramente fsica da terra (sua ocupao) j um direito a
uma coisa, embora certamente no por si suficiente para consider-la
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
9 8 _________________________________________
Immanuel Kant
como minha. Relativa a outros, visto que (na medida do que se sabe)
primeira posse, coerente com o princpio da liberdade externa e tam
bm est envolvida na posse original em comum, que proporciona a
priori a base sobre a qual qualquer posse privada possvel. Conseqen-
temente, interferir com o uso de um pedao de terra pelo seu primeiro
ocupante significa les-lo. Realizar a primeira tomada de posse tem,
portanto, uma base jurdica (titulus possessionis), que posse original em
comum; e o brocardo Felizes so aqueles que tm a posse (beati possi-
dentes), porque ningum ser obrigado a certificar sua posse um princ
pio bsico de direito natural, o qual estabelece o tomar a primeira posse
como uma base jurdica de aquisio com a qual pode contar todo pri
meiro possuidor.
7 - Aplicao a objetos da experincia do princpio de que
possvel para alguma coisa externa ser minha ou tua
O conceito de posse meramente jurdica no um conceito emprico
(dependente de condies de espao e tempo) e, no entanto, detm
realidade prtica, ou seja, tem que ser aplicvel a objetos da experincia,
cujo conhecimento depende dessas condies. A maneira de proceder
com o conceito de um direito no que respeita a tais objetos, de sorte que
possam ser objetos externos que sejam meus ou teus, o que se segue.
Uma vez que o conceito de um direito simplesmente um conceito ra
cional, no pode ser aplicado diretamente a objetos da experincia e ao
conceito de posse emprica, tendo que ser primeiramente aplicado ao
conceito puro do entendimento de posse em geral. Assim, o conceito ao
qual o conceito de um direito diretamente aplicado no o de ocupa
o (detentio), que um modo emprico de pensar a posse, mas o con
ceito de ter, no qual feita abstrao de todas as condies espaciais e
temporais e o objeto pensado somente como sob meu controle (in
potestate mea positum esse). Assim, tambm, a expresso externo no
significa existente num lugar distinto de onde eu estou, ou que minha
deciso e aceitao esto ocorrendo num tempo diferente daquele da
oferta; significa apenas um objeto distinto de mim. Ora, a razo prtica
exige de mim, por fora de sua lei do direito, que eu aplique meu ou teu
aos objetos, no de acordo com condies sensveis, mas as abstraindo,
visto que tem a ver com uma determinao de escolha de acordo com
A Metafsica dos Costumes ____________________________________________ 99
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
leis da liberdade e tambm de mim exige que pense na posse deles dessa
forma, posto que somente um conceito do entendimento pode ser inclui
do sob conceitos de direito. Direi, portanto, que possuo um campo, ain
da que esteja num lugar completamente diferente de onde estou real
mente, pois estamos falando aqui somente de uma relao intelectual
com um objeto, na medida em que o tenho sob meu controle (o conceito
de posse do entendimento independente de determinaes espaciais) e o
objeto meu porque minha vontade para us-lo como me agrade no
entra em conflito com a lei da liberdade externa. Aqui a razo prtica
requer que pensemos a posse separada da posse desse objeto de minha
escolha na aparncia (ocupando-o), pens-la no em termos de concei
tos empricos, mas conceitos do entendimento, aqueles que possam con
ter condies a priori de conceitos empricos. Nisto est baseada a vali
dade de tal conceito de posse (possessio noumenon), como uma legisla
o que vlida para todos, pois essa legislao est envolvida na ex
presso este objeto externo meu , visto que por ela uma obrigao
estabelecida sobre todos os outros, que de outra maneira no teriam de
se absterem do uso do objeto.
Assim, a forma de ter alguma coisa externa como o que meu con
siste numa ligao meramente jurdica da vontade do sujeito com aquele
objeto de acordo com o conceito de posse inteligvel, independentemen
te de qualquer relao com ele no espao e tempo. No porque ocupo
um lugar sobre a Terra com meu corpo que este lugar alguma coisa
externa que minha (pois concerne somente minha liberdade externa,
da somente a posse de mim mesmo, no uma coisa externa a mim, de
modo que apenas um direito interno). E meu se eu ainda o possuir,
embora o tenha abandonado por outro lugar; somente ento meu
direito externo envolvido. E qualquer um que queira fazer da minha
contnua ocupao desse lugar por minha pessoa a condio de eu t-lo
como meu ter ou que asseverar que no , de modo algum, possvel ter
alguma coisa externa como minha (o que conflitua com o postulado do
2), ou exigir que, para t-lo como meu, eu esteja em dois lugares ao
mesmo tempo: posto que isto equivale a dizer que me cabe estar num
lugar e tambm no estar neste, ele se contradiz.
Isso tambm pode ser aplicado ao caso de eu ter aceito uma pro
messa, pois meu ter e posse no que foi prometido no so anulados
pelo fato do promitente declarar numa ocasio que esta coisa para
ser tua e, ento, numa ocasio posterior declarar sobre a mesma coisa
que E agora minha vontade que ela no seja tua , pois em tais rela-
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
100________________________________________ Immanuel Kant
es intelectuais como se o promitente houvesse dito, sem qualquer
tempo entre as duas declaraes de sua vontade isto para ser teu e
tambm isto no para ser teu , o que contraditrio.
O mesmo vale para o conceito de posse jurdica de uma pessoa, en
quanto includa nos haveres do sujeito (sua mulher, criana, criado). Esta
comunidade domstica e a posse de sua respectiva condio de todos os
seus membros face a face entre si no so extintos por serem autorizados
a se separarem uns dos outros e se dirigirem para lugares distintos, pois o
que os liga uma relao em termos de direito e o que externamente
meu ou teu aqui est baseado, como nos casos anteriores, inteiramente
na hiptese de que a posse puramente racional sem ocupao mtua
possvel.
A razo juridicamente prtica forada a uma crtica de si mesma
no conceito de alguma coisa externa que minha ou tua, e isto mediante
uma antinomia de proposies concernentes possibilidade de um tal
conceito, ou seja, somente mediante uma dialtica inevitvel na qual
tanto tese quanto anttese realizam iguais reivindicaes pela validade de
duas condies incompatveis entre si a razo forada, mesmo em seu
uso prtico (que tem a ver com direitos) a fazer uma distino entre pos
se como aparncia e posse pensvel meramente pelo entendimento.
A tese diz: possvel ter alguma coisa externa como minha, ainda
que eu no esteja de posse dela.
A anttese diz: no possvel ter alguma coisa externa como minha,
a menos que eu esteja de posse dela.
Soluo: ambas as proposies so verdadeiras, a primeira, se eu
entender pela palavra posse, posse emprica (possessio phaenomenon); a
segunda, se eu por ela entender pura posse inteligvel (possessio noume-
non). Todavia, no podemos compreender como possvel a posse
inteligvel e, assim, como possvel que alguma coisa externa seja minha
ou tua, tendo ns que inferi-lo do postulado da razo prtica. No tocante
a este postulado, cumpre destacar em especial que a razo prtica am
plia a si mesma sem intuies e sem mesmo necessitar quaisquer que
sejam a priori, meramente omitindo condies empricas, como lhe
justificado fazer pela lei da liberdade. Deste modo pode formular propo
sies sintticas a priori sobre o direito, cuja prova (como ser em breve
demonstrado) pode ser posteriormente aduzida, num aspecto prtico, de
um modo analtico.
A Metafsica dos Costumes _________________________________________101_
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
8 - possvel ter alguma coisa externa como sua somente
numa condio jurdica, sob uma autoridade que legisla
publicamente, ou seja, numa condio civil
Quando declaro (por palavras ou atos) que minha vontade que al
guma coisa externa deve ser minha declaro com isso que todos os de
mais esto obrigados a se absterem do uso daquele objeto de minha
escolha, uma obrigao que ningum teria se no fora por este meu ato
de estabelecer um direito. Esta pretenso, entretanto, envolve o reconhe
cimento de que eu, por minha vez, estou obrigado em relao a todo
outro a me abster de usar o que externamente seu, pois a obrigao
aqui surge de uma regra universal que tem a ver com relaes jurdicas
externas. No estou, por conseguinte, obrigado a deixar intocveis obje
tos externos pertencentes a outros, a menos que todos os demais me
proporcionem garantia de que se comportaro segundo o mesmo princ
pio com respeito ao que meu. Essa segurana no requer um ato espe
cial para estabelecer um direito, mas j est encerrada no conceito de
obrigao correspondente a um direito externo, uma vez que a universa
lidade, e com esta a reciprocidade, da obrigao surge de uma regra
universal. Ora, uma vontade unilateral no pode servir como uma lei
coercitiva para todos no que toca posse que externa e, portanto,
contingente, j que isso violaria a liberdade de acordo com leis univer
sais. Assim, somente uma vontade submetendo todos obrigao,
conseqentemente somente uma vontade coletiva e geral (comum) e
poderosa capaz de suprir a todos tal garantia. Contudo, a condio de
estar submetido a uma legislao externa geral (isto , pblica) acompa
nhada de poder a condio civil. Conclui-se que apenas numa condi
o civil pode alguma coisa externa ser minha ou tua.
Conseqncia: se fosse necessariamente possvel, do ponto de vista
dos direitos, ter um objeto externo como seu, ao sujeito teria tambm
que ser permitido constranger a todos os outros com os quais entrasse
em conflito, relativamente a um objeto externo ser seu ou alheio, a in
gressar com ele numa Constituio civil.
9 - Em um estado de natureza, alguma coisa externa pode
realmente ser minha ou tua, mas apenas provisoriamente
Quando as pessoas vivem sob uma Constituio civil, as leis estatu-
trias existentes nesta condio no podem violar o direito natural (isto
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
102________________________________________ Immanuel Kant
, o direito deduzvel de principios a favor da Constituio civil); e, as
sim, o principio jurdico quem quer que aja com base numa mxima
que impossibilita que eu tenha um objeto de minha escolha como meu
me prejudica permanece em vigor, pois uma Constituio civil preci
samente a condio jurdica pela qual o que pertence a cada um ape
nas assegurado, porm no realmente estabelecido e determinado.
Qualquer garantia, ento, j pressupe o que pertence a algum (a quem
ela assegura). Antes de uma Constituio civil (ou na abstrao desta), a
possibilidade de objetos extemos que so meus ou teus tem, portanto,
que ser assumida e com eles um direito de constranger a todos com os
quais pudssemos entreter quaisquer negociaes para que conosco
ingressassem numa Constituio na qual objetos externos podem ser
assegurados como meus ou teus. A posse em antecipao e preparao
para a condio civil, que pode ser baseada somente numa lei de uma
vontade comum, posse esta que, por conseguinte, se harmoniza com a
possibilidade de uma tal condio, posse provisoriamente jurdica,
enquanto a posse encontrada numa condio civil real seria posse defini
tiva. Antes de ingressar nessa condio, um sujeito que est pronto para
ela resiste com direito queles que no desejam se submeter a ela e que
querem interferir com sua posse presente, pois a vontade de todos os
outros, exceto ele mesmo, a qual prope submet-lo obrigao de
renunciar a uma certa posse, meramente unilateral e, conseqentemen-
te, tem to pouca fora legal em negar-lhe a posse quanto tem ele em
afirm-la (uma vez que esta s pode ser encontrada numa vontade ge
ral), ao passo que ele, ao menos, detm a vantagem de ser compatvel
com a introduo e o estabelecimento de uma condio civil. Em sntese,
o modo de ter alguma coisa externa como sua num estado de natureza
posse fsica que tem a seu favor a presuno jurdica de que ser conver
tida em posse jurdica atravs de sua unio com a vontade de todos
numa legislao pblica, e em antecipao a isto vlida comparativa
mente como posse jurdica.
De acordo com a frmula Felizes so aqueles que tm a posse (beati
possidentes), esta prerrogativa do direito resultante da posse emprica
no consiste em ser desnecessrio ao possuidor - visto que se presume
ser ele um homem honesto - fornecer prova de que sua posse se con
forma ao direito (pois isto vale somente em disputas acerca de direitos).
Essa prerrogativa, ao contrrio, nasce da faculdade por todos possuda,
segundo o postulado da razo prtica, de ter um objeto externo de sua
escolha como seu. Conseqiientemente, qualquer ocupao de um objeto
extemo uma condio cuja conformidade com o direito baseada
A Metafsica dos Costumes _____________________________________________03
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
naquele postulado por meio de um prvio ato da vontade, e enquanto
essa condio no conflituar com a posse anterior de outrem do mesmo
objeto, o possuidor estar provisoriamente justificado, de acordo com a
lei da liberdade externa, a impedir qualquer um que no queira ingressar
com ele numa condio de liberdade pblica legal de usurpar o uso da
quele objeto para dispor para seu prprio uso, em conformidade com o
postulado da razo, uma coisa que, de outra maneira, seria praticamente
aniquilada.
Captulo II
COMO ADQUIRIR ALGUMA COISA EXTERNA
10 - Princpio geral da aquisio externa
Eu adquiro alguma coisa quando fao (efficio) com que se tome mi
nha. Alguma coisa externa originalmente minha quando me pertence
sem qualquer ato que estabelea um direito a ela. Mas a aquisio origi
nal a que no derivada daquilo que de outrem.
Nada externo originalmente meu, porm pode ser realmente ad
quirido originalmente, isto , sem ser derivado do que de outrem. Uma
condio de comunidade (communio) do que meu ou teu jamais pode
ser pensada como sendo original, mas tem que ser adquirida (por um ato
que estabelece um direito externo), ainda que a posse de um objeto
externo possa originalmente ser somente posse em comum. Mesmo se
algum pensar (problemticamente) numa comunidade original (com
munio mei et tui originaria), deve ainda assim ser distinguida de uma
comunidade primitiva {communio primaeva), a qual se supe ter sido
instituda no mais remoto tempo das relaes de direitos entre seres hu
manos e no pode ser baseada, como a primeira, em princpios, mas
apenas na histria; embora primitiva, teria sempre que ser pensada co
mo sendo adquirida e derivada (communio derivata).
O princpio da aquisio externa o seguinte: meu o que trago
para o meu controle (de acordo com a lei da liberdade exterior); o que,
como um objeto de minha escolha, alguma coisa para cujo uso tenho
capacidade (conforme o postulado da razo prtica); e o que, finalmen
te, quero que seja meu (em conformidade com a idia de uma vontade
unida possvel).
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
104 _____________________________
Immanuel Kant
Os aspectos (attendenda) da aquisio original so, portanto: 1)
Apreenso de um objeto que no pertence a ningum, j que de outra
maneira a apreenso entraria em conflito com a liberdade alheia de
acordo com leis universais. A apreenso tomar posse de um objeto de
escolha no espao e no tempo, de modo que a posse na qual me instau
ro possessio phaenomenon-, 2) Indicao (declarado) de minha posse
desse objeto e de meu ato de escolha no sentido de excluir qualquer
outra pessoa dele; 3) Apropriao (appropriatio) como o ato de uma
vontade geral (em ideia) produzindo uma lei externa pela qual todos
ficam obrigados a assentir com minha escolha. A validade deste ltimo
aspecto da aquisio, sobre o qual repousa a concluso este objeto
externo meu , ou seja, a concluso de que minha posse vlida como
posse meramente por direito (possessio noumenon), baseada no se
guinte: uma vez que todos esses atos tm a ver com um direito e, assim,
procedem da razo prtica na questo do que formulado como direito,
pode-se fazer abstrao das condies empricas de posse, de sorte que a
concluso o objeto externo meu corretamente tirada da posse sen
svel para a inteligvel.
A aquisio original de um objeto externo de escolha chamada de
apoderamento ou ocupao (occupatio) deste e somente coisas corp
reas (substncias) podem ser adquiridas originalmente. Quando ocorre, o
que requer como condio de posse emprica anterioridade no tempo
em relao a qualquer outro que deseja se apoderar do objeto (qui prior
tempore potior iure48). Como original, somente o resultado de urna
escolha unilateral, pois se exigisse uma escolha bilateral, a aquisio seria
derivada do contrato de duas (ou mais) e, assim, do que de um outro.
No fcil compreender como um ato de escolha desse tipo poderia
estabelecer o que pertence a algum. Entretanto, se uma aquisio
primeira no , portanto, original, pois a aquisio de uma condio
jurdica pblica atravs da unio da vontade de todos para a produo
de lei universal seria uma aquisio tal que nenhuma outra poderia pre
ced-la, e ainda assim seria derivada das vontades particulares de cada
um e seria onilateral, ao passo que a aquisio original s pode provir de
uma vontade unilateral.
Diuiso da aquisio de alguma coisa externa que minha ou tua
1. No que tange matria (o objeto), adquiro ou uma coisa corp
rea (substncia), ou a prestao (causalidade) de uma outra pessoa, ou a
48. Quem no tempo o primeiro tem o direito mais forte, (n.t.)
A Metafsica dos Costumes 105
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
prpria outra pessoa, isto , o estado desta pessoa na medida em que eu
obtenha um direito de dispor em torno dela (ter relaes com ela).
2. No que tange forma (o tipo de aquisio), ou um direito a
uma coisa (ius reale) ou um direito a uma pessoa (ius personale), ou um
direito a uma pessoa em afinidade com um direito a uma coisa (ius reali
ter personale), isto , posse (embora no uso) de uma outra pessoa co
mo uma coisa.
3. No que tange a base da aquisio no direito (titulus), alguma coi
sa externa adquirida atravs do ato de uma escolha unilateral, bilateral
ou onilateral (facto, pacto, lege). Embora esta no seja, estritamente, um
membro especial da diviso dos direitos, , de qualquer modo, um as
pecto da maneira como a aquisio realizada.
Seo I
Do Direito de Propriedade
1 1 - 0 que o direito a uma coisa?
A explicao usual de um direito a uma coisa (ius reale, ius in re)
segundo a qual um direito contra todo possuidor dela" uma defini
o nominal correta. Mas o que me torna capaz de recuperar um objeto
externo de qualquer um que o est ocupando e de constrang-lo (per
uindicationem) a reinstaurar-me em sua posse? Poderia esta relao
jurdica externa de minha escolha ser uma relao direta com uma coisa
corprea? Algum que pensa que seu direito uma relao direta com
coisas e no com pessoas teria que pensar (ainda que apenas obscura
mente) que visto que a existe a correspondncia de um direito, de um
lado, com um dever, do outro, uma coisa externa sempre permanece sob
obrigao relativamente ao primeiro possuidor, muito embora tenha
deixado suas mos; que, uma vez que j se encontra obrigada a ele,
rejeita qualquer outro que pretenda ser o seu possuidor. Desta forma, ele
pensaria no meu direito como se este fosse um esprito guardio que
acompanhasse a coisa, sempre me apontando destacadamente quais
quer outras pessoas que quisessem dela tomar posse e a protegendo
contra qualquer arremetida delas. E, portanto, absurdo pensar numa
obrigao de uma pessoa em relao a coisas ou o contrrio, mesmo
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
106________________________________________ Immanuel Kant
que talvez seja permissvel, se houver necessidade para tanto, tornar essa
relao jurdica perceptvel retratando-a e expressando-a desta maneira.
Assim, a definio real deveria ser nos seguintes termos: um direito
a uma coisa um direito ao uso privado de uma coisa da qual estou de
posse (original ou instituda) em comum com todos os outros, pois esta
posse em comum a nica condio sob a qual possvel a mim excluir
todo outro possuidor do uso privado de uma coisa (ius contra quemlibet
huius rei possessorem), visto que, a menos que tal posse em comum seja
assumida, inconcebvel como eu, que no estou de posse da coisa,
poderia ainda ser prejudicado por outros que esto de posse dela e a
esto usando. Por minha escolha unilateral no posso obrigar um outro
a abster-se do uso de uma coisa, uma obrigao que, de outro modo, ele
no teria; conseqentemente, s sou capaz de faz-lo atravs da escolha
conjunta de todos que a possuem em comum; de outra maneira, teria
que conceber um direito a uma coisa como se a coisa tivesse uma obri
gao comigo, da qual meu direito contra todo outro possuidor dela
ento derivado, o que constitui uma concepo absurda.
Pela expresso direito de propriedade (ius reale) deveria ser enten
dido no apenas um direito a uma coisa (ius in re), mas tambm a soma
de todas as leis que tm a ver com coisas que so minhas ou tuas. Mas
est claro que algum que estivesse totalmente sozinho sobre a Terra no
poderia realmente nem ter nem adquirir qualquer coisa externa como
sua, uma vez que no h relao alguma de obrigao entre ele, como
uma pessoa, e qualquer outro objeto externo, como uma coisa. Conse
qentemente, falando estrita e literalmente, no h tambm direito (dire
to) a uma coisa. Aquilo que se designa como um direito a uma coisa
somente o direito que algum tem contra uma pessoa que est de posse
dela em comum com todos os outros (na condio civil).
12 - A primeira aquisio de uma coisa pode ser somente a
aquisio de terra
A terra (entendida como todo solo habitvel) deve ser considerada
como a substncia com respeito a tudo que se move sobre ela, ao passo
que a existncia do que se move sobre ela deve ser considerada somente
como inerncia. Tal como num sentido terico acidentes no podem
existir parte de uma substncia, num sentido prtico ningum pode ter
o que mvel sobre um pedao de terra como seu, a menos que se
suponha estar ele j na posse jurdica da terra.
A Metafsica dos Costumes
___________________________________________ 107_
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
A este propsito, supe que a terra no pertencesse a ningum. Eu
poderia, ento, remover todas as coisas mveis existentes sobre ela de
seus lugares e tom-la para mim mesmo at que todas houvessem desa
parecido, sem com isto violar a liberdade de qualquer outra pessoa que
agora no a estivesse ocupando; mas tudo que possa ser destrudo, uma
rvore, uma casa e assim por diante, mvel (ao menos sob o prisma de
sua matria), e se uma coisa que no pode ser movida sem que isto
acarrete a destruio de sua forma chamada de imvel, ento pelo que
meu ou teu com relao a isso entende-se no sua substncia, mas o
que a esta adere, o que no a coisa ela mesma.
13 - Qualquer pedao de terra pode ser adquirido original
mente, e a possibilidade de tal aquisio est baseada
na comunidade original da terra em geral
A primeira proposio apia-se no postulado da razo prtica ( 2).
A prova da segunda proposio se segue.
Todos os seres humanos esto originalmente (isto , anteriormente a
qualquer ato de escolha que estabelea um direito) numa posse de terra
que est em conformidade com o direito, ou seja, eles detm um direito
de estar onde quer que seja que a natureza ou o acaso (independente
mente da vontade deles) os colocou. Este tipo de posse (possessio) - que
deve ser distinguido de residncia {sedes), uma posse escolhida e, por
tanto, uma posse adquirida duradoura - uma posse em comum porque
a superfcie esfrica da Terra une todos os lugares sobre si, pois se esta
superfcie fosse um plano ilimitado, as pessoas poderiam estar de tal
forma dispersas sobre ela que no chegariam a formar nenhuma comu
nidade entre si e a comunidade no seria, ento, um resultado necess
rio de sua existncia sobre a Terra. A posse de todos os seres humanos
sobre a Terra que precede quaisquer atos de sua parte que estabeleceriam
direitos (posse constituda pela prpria natureza) uma posse original
em comum (communio possessionis originaria), cujo conceito no
emprico e dependente de condies temporais, como o de uma suposta
posse primitiva em comum (communio primaeva), que jamais pode ser
provada. A posse original em comum , em lugar disso, um conceito da
razo prtica que encerra a priori o princpio exclusivamente de acordo
com o qual as pessoas podem usar um lugar sobre a Terra conforme
princpios de direito.
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
108________________________________________
Immanuel Kant
14 - Na aquisio original, o ato requerido para estabelecer
um direito o apoderamento (occupatio)49
A nica condio na qual a tomada de posse (apprehensio), come
ando pela ocupao de uma coisa corprea no espao (possessionis
physicae), se conforma com a lei da liberdade externa de todos (da a
priori) aquela da anterioridade no tempo, ou seja, somente na medida
em que a primeira tomada de posse (prior apprehensio), que um ato
de escolha. Mas a vontade de que uma coisa (e, assim tambm, um lugar
especfico, separado sobre a Terra) deva ser minha, isto , a sua apropria
o (appropriatio) na aquisio original s pode ser unilateral (voluntas
unilateralis s. propria). A aquisio de um objeto externo de escolha por
uma vontade unilateral o apoderamento ou ocupao dele. Assim, a
aquisio original de um objeto externo e, por via de conseqincia,
tambm de um pedao de terra especfico e separado, s pode ocorrer
atravs de seu apoderamento (occupatio).
No h como entrever a possibilidade de adquirir dessa maneira,
nem ela demonstrvel mediante razes; esta possibilidade , ao contr
rio, uma conseqincia imediata do postulado da razo prtica. Mas a
vontade indicada acima capaz de justificar uma aquisio externa so
mente na medida em que estiver includa numa vontade que seja unida
a priori (isto , somente atravs da unio da escolha de todos capazes de
empreender relaes prticas mtuas) e que comande em termos absolu
tos, pois uma vontade unilateral (e uma vontade bilateral, mas ainda
particular, tambm unilateral) no pode submeter todos a uma obriga
o que em si mesma contingente; isso requer uma vontade que seja
onilateral, que seja unida no contingentemente, mas a priori e, por
conseguinte, necessariamente, sendo, por isso, a nica vontade legisla
dora, isto porque somente de acordo com esse princpio da vontade
possvel ao livre arbtrio de cada um harmonizar-se com a liberdade de
todos e, portanto, possvel haver qualquer direito e assim, tambm, pos
svel a qualquer objeto externo ser meu ou teu.
49. Kant no emprega aqui o termo Inhabung mas Bemchtigung, que traduzimos
literalmente por apoderamento, mas que corresponde ao conceito latino de occu
patio (tambm traduzvel por ocupao), (n.t.)
A Metafsica dos Costumes _________________________________________709
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
15 - Alguma coisa pode ser adquirida definitivamente50 apenas
sob uma Constituio civil; em um estado de natureza
tambm pode ser adquirida, mas somente provisoriamente
O estado de Constituio civil, a despeito de ser sua realizao sub
jetivamente contingente, , no obstante, objetivamente necessrio, quer
dizer, necessrio como um dever. No que toca a esta Constituio e sua
instaurao h, por conseguinte, uma efetiva lei natural de direito a que
est sujeita qualquer aquisio externa.
O ttulo emprico de aquisio foi a tomada de posse fsica (appre
hensio physica), com base na comunidade original da terra. Uma vez que
somente uma posse em aparncia suscetvel de ser submetida posse
conforme os conceitos racionais do direito, um ttulo para assumir a pos
se intelectual (pondo de lado todas as condies empricas de tempo e
espao) tem que corresponder a esse ttulo emprico de aquisio. Esse
ttulo intelectual constitui a base da proposio: 0 que submeto ao meu
controle de acordo com leis da liberdade externa e minha vontade que
se torne meu, torna-se meu.
Mas o ttulo racional de aquisio s pode se apoiar na ideia de uma
vontade de todos unidos a priori (necessariamente a serem unidos), que
aqui assumido tacitamente como uma condio necessria (conditio
sine qua non), pois uma vontade unilateral no pode submeter outros a
uma obrigao que de outra maneira no teriam. Porm, a condio na
qual a vontade de todos com efeito unida para produzir lei a condi
o civil e, conseqentemente, alguma coisa externa pode ser original
mente adquirida somente em conformidade com a ideia de uma condi
o civil, ou seja, com vistas a ela e a sua realizao, mas antes desta
(pois, de outro modo, a aquisio seria uma resultante). A conseqincia
poder a aquisio original ser apenas provisria. A aquisio definitiva
ocorre somente na condio civil.
A despeito disso, essa aquisio provisria verdadeira, visto que, se
gundo o postulado da razo prtica no que tange aos direitos, a possibili
dade de adquirir alguma coisa externa em quaisquer condies em que os
indivduos possam viver juntos (e, assim, tambm num estado de natureza)
um princpio de direito privado, em conformidade com o qual cada um
justificado por usar a coero que seja necessria na hiptese das pessoas
abandonarem o estado de natureza e ingressarem no civil, o qual possui a
capacidade exclusiva de tomar definitiva qualquer aquisio.
50. ...peremtorsch...: peremptoriamente, (n.t.)
A Doutrina Universal oo Direito- Direito Privado
1 1 0 ________________ ____________
Immanuel Kant
Assoma a questo: at que ponto vai a competncia de tomar posse
de um pedao de terra? At o ponto em que houver a capacidade de
control-lo, isto , at o ponto em que aquele que dele quiser se apropriar
puder defend-lo - como se a terra dissesse: se no podes proteger-me,
no podes comandar-me. Este tambm o modo de ter de decidir a
disputa em torno de saber se o mar liure ou fechado-, por exemplo, at
onde pode alcanar um tiro de canho a pesca no permitida a nin
gum, a extrao de mbar do leito do oceano e assim por diante, ao
longo da costa de um territorio que j pertence a um certo Estado. Ade
mais, presente o objetivo de adquirir terra, necessrio desenvolv-la
(nela construir, cultiv-la, dren-la, etc.)? No, pois uma vez que estas
formas (das especificaes) so apenas acidentes, no constituem objeto
de posse direta e podem ser incorporados s posses do sujeito apenas na
medida em que a substncia j seja reconhecida como sua. Quando o
que est em questo a primeira aquisio, desenvolver a terra no
passa de um signo extemo de tomada de posse, o qual pode ser substitu
do por muitos outros signos que custam menos esforo. Alm do mais,
permitido que um partido interfira com outro no ato de tomada de pos
se, de sorte que nenhum dos dois goze do direito de anterioridade e a
terra permanea sempre livre, sem pertencer a ningum? De modo al
gum, uma vez que um partido pode impedir outro de tomar posse ape
nas se estiver em terra adjacente, na qual ele prprio pode ser impedido
de estar e o impedimento absoluto seria uma contradio. Mas com res
peito a um certo pedao de terra (situado entre as duas terras), que se
deixa sem uso na qualidade de territrio neutro para separao dos dois
partidos, este ainda seria compatvel com o direito de apoderamento.
Neste caso, entretanto, essa terra realmente pertence a ambos em co
mum e no alguma coisa que no pertence a ningum (res nullius),
simplesmente porque usada por ambos para mant-los separados. E,
tambm, pode algum ter uma coisa como sua numa terra da qual parte
alguma pertence a algum? Sim, como na Monglia, onde, uma vez que
toda a terra pertence ao povo, o uso dela diz respeito a cada indivduo,
de modo que qualquer um pode deixar sua bagagem nela ou recuperar a
posse de seu cavalo se este fugir para ela, posto esta lhe pertencer. Ao
contrrio, somente por meio de um contrato que qualquer pessoa pode
ter uma coisa mvel como sua numa terra que pertence a outra pessoa.
Finalmente, podem dois povos vizinhos (ou famlias) se opor entre si ao
adotar um certo uso da terra, por exemplo, pode um povo de caadores
se opor a um povo de pastores ou a um povo de lavradores, ou este
ltimo se opor a um povo que deseja plantar pomares, e assim por dian-
A Metafsica dos Costumes ___________________________________________ 1J1_
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
te? Certamente, visto que enquanto se conservam dentro de suas frontei
ras, a maneira de vida segundo a qual querem viver em sua terra fica ao
seu prprio critrio (res merae facultatis).
Em ltimo lugar, pode-se ainda indagar se quando nem a natureza
nem o acaso, mas simplesmente nossa prpria vontade nos conduz s
vizinhanas de um povo com o qual no contemplamos nenhuma pers
pectiva de uma unio civil, no deveramos estar autorizados a fundar
colnias, por meio da fora, se necessrio, a fim de estabelecer uma
unio civil com ele e trazer esses seres humanos (selvagens) a um estado
de direito (como com os selvagens americanos, os hotentotes e os habi
tantes da Nova Holanda); ou (o que no muito melhor), fundar col
nias atravs da compra fraudulenta das terras deles, e assim nos tornar
mos proprietrios de suas terras, fazendo uso de nossa superioridade sem
considerar a primeira posse deles. No deveramos ns estar autorizados
a fazer isso, especialmente porque a prpria natureza (a qual abomina o
vazio) parece exigi-lo, e grandes extenses de terra em outras partes do
mundo - hoje esplndidamente povoadas - teriam, de outra maneira,
permanecido desabitadas por indivduos civilizados ou, de fato, teriam
que persistir desabitadas para sempre, de sorte que a finalidade da cria
o teria sido frustrada? Contudo, fcil ver atravs desse vu de injusti
a (jesuitismo), o qual sancionaria quaisquer meios conduzentes a bons
fins. Um tal meio de adquirir terra deve, portanto, ser repudiado.
A indeterminabilidade, no que toca quantidade, bem como quali
dade, do objeto externo adquirvel toma este problema (da aquisio ex
terna exclusiva, original) aquele cuja soluo a mais difcil de todas. De
qualquer forma, imperioso haver alguma aquisio original ou outra do
que extemo, j que nem toda aquisio pode ser derivada. A concluso
que este problema no pode ser abandonado como insolvel e intrinseca
mente impossvel. Mas mesmo que seja solucionado atravs do contrato
original, tal aquisio permanecer sempre apenas provisria, a menos que
esse contrato se estenda totalidade da espcie humana.
16 - Exposio do conceito de aquisio original da terra
Todos os seres humanos esto originalmente em posse comum51 da
terra da Terra inteira (communio fundi originaria) e (cada um) dispe,
por natureza, de vontade para us-la (ex iusti), a qual - porque a esco-
51. ...Gesamt-Besitz... (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
112___________________ ____________________
Immanuel Kant
lha de um se ope inevitavelmente por natureza escolha do outro-,
faria desaparecer qualquer uso dela se essa vontade no encerrasse tam
bm o princpio para a escolha pelo qual uma posse particular para cada
um na terra comum pudesse ser determinada (lex iuridica). Mas a lei a
que cabe determinar para cada um qual terra minha ou tua estar de
acordo com o axioma da liberdade externa somente se proceder de uma
vontade que seja unida originalmente e a priori (que no pressuponha
nenhum ato jurdico para sua unio). Da procede apenas de uma von
tade na condio civil (lex iustitiae distributivae), a qual com exclusivida
de determina o que direito, o que jurdico e o que formulado como
direito. Mas na primeira condio, ou seja, antes do estabelecimento da
condio civil, porm com uma perspectiva desta, isto , provisoriamen
te, um dever proceder de acordo com o princpio da aquisio externa.
Em conformidade com isso, h tambm uma faculdade jurdica52 da
vontade, no sentido de obrigar a todos a reconhecer o ato de tomar
posse e de apropriao como vlido, embora este seja apenas unilateral.
Com isso se possibilita a aquisio provisria da terra, juntamente com
todas as suas conseqiincias jurdicas.
A aquisio provisria, contudo, necessita e ganha o favor de uma
lei (lex permissiva) para determinar os limites da posse jurdica possvel.
Visto que esta aquisio precede uma condio jurdica e, uma vez ape
nas conduzente a ela, no ainda definitiva, tal favor no ultrapassa o
ponto no qual outros (participantes) consentem no seu estabelecimento.
Mas caso se oponham a acolh-la (a condio civil) e enquanto durar
sua oposio, esse favor carregar consigo todos os efeitos da aquisio
em conformidade com o direito, uma vez que a sada do estado de natu
reza baseada no dever.
17 - Deduo do conceito de aquisio original
Descobrimos o ttulo de aquisio numa comunidade original da ter
ra e, portanto, de posse externa sujeita a condies especiais. Descobri
mos a maneira de aquisio nas condies empricas de tomar posse
{apprehensio), associada vontade de ter o objeto externo como seu.
Agora ainda precisamos fazer evoluir a partir de princpios de pura razo
prtica relativamente aos direitos a aquisio ela mesma, isto , o meu
ou teu externo, o qual resulta dos dois elementos dados; ou seja, temos
52. ...rechtliches Vermgen... (n.t.)
A Metafsica dos Costumes__________________________________________ 113
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
que desenvolver a posse inteligvel (possessio noumenon) de um objeto a
partir do que est contido no seu conceito.
0 conceito pertencente ao direito do que externamente meu ou
teu, na medida em que uma substncia, no pode significar, at o
ponto em que est envolvida a expresso externo para mim, num outro
lugar diferente daquele onde estou, pois se trata de um conceito racional;
ao contrrio, uma vez que somente um conceito puro do entendimento
passvel de estar subordinado53 a um conceito racional, a expresso pode
significar meramente alguma coisa distinta de mim. E este conceito ra
cional no pode significar o conceito de posse emprica (uma tomada de
posse contnua, por assim dizer), mas apenas aquele de ter um objeto
externo sob meu controle (a conexo do objeto comigo, porquanto
esta a condio subjetiva de ser possvel a mim us-lo), que um concei
to puro do entendimento. Ora, se estas condies sensveis da posse,
como uma relao de uma pessoa com objetos que no possuem obri
gao, so omitidas ou desconsideradas (abstradas), a posse ser ape
nas uma relao de uma pessoa com pessoas, todas elas obrigadas, no
que respeita ao uso da coisa, pela vontade da primeira pessoa, na medi
da em que sua vontade se conforma ao axioma da liberdade externa,
com o postulado de sua capacidade de empregar objetos externos de
escolha, e com a legislao da vontade de todos pensada como unida a
priori. Isto, ento, posse inteligvel de uma coisa, ou seja, posse por
mero direito, ainda que o objeto (a coisa que possuo) seja um objeto
sensvel.
O primeiro cultivo, demarcao ou, em geral, moldagem de um pe
dao de terra incapaz de produzir um ttulo de sua aquisio, isto , a
posse do acidente no capaz de fornecer base alguma para a posse
jurdica da substncia. Aquilo que meu ou teu deve, ao contrrio, resul
tar da propriedade da substncia de acordo com essa regra (accessorium
sequitur suum principle) e todo aquele que despender seu labor na terra
que j no era sua perdeu seu trabalho penoso e mourejamento para
quem foi o primeiro. Isto de per si to evidente que difcil atribuir
qualquer outra causa a essa opinio, que to antiga e ainda to difun
dida, do que a tcita iluso dominante de personificar as coisas e de
pensar em um direito s coisas como sendo um direito diretamente sobre
elas, como se algum pudesse, por meio do trabalho que despende com
elas, submeter as coisas a uma obrigao de servi-lo e a ningum mais,
pois, de outra maneira, as pessoas provavelmente no teriam passado
53. Subsumido, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
114________________________________________ Immanuel Kant
to levemente sobre a questo que surge naturalmente (j observada
anteriormente): Como possvel um direito a uma coisa? . Pois um
direito contra todo possuidor de uma coisa significa apenas uma compe
tncia da parte da escolha particular de algum para usar um objeto, na
medida em que essa competncia suscetvel de ser pensada como en
cerrada numa vontade geral sinttica e como em harmonia com a lei
dessa vontade.
No caso de coisas corpreas na terra que j minha, se no perten
cem de outra maneira a outrem, pertencem a mim sem que eu necessite
de um ato particular que estabelea um direito cujo objetivo seja torn-
las minhas (no facto mas lege), pois podem ser consideradas como
acidentes inerentes substncia (iure rei meae). Qualquer outra coisa
que esteja assim ligada a uma coisa minha que uma outra pessoa no
possa separar do que meu sem produzir alterao, tambm pertence a
mim (por exemplo, a douradura, a mescla de algum material pertencente
a mim com outros materiais, aluvio ou tambm uma mudana num
leito de rio adjacente a minha terra e o resultante aumento desta, e assim
por diante). Se a terra que se estende alm de territrio seco pode ser
adquirida, isto , se um trecho do leito do oceano suscetvel de ser
adquirido (o direito de pescar alm da minha praia, extrair mbar, etc.),
deve ser decidido de acordo com os mesmos princpios. Minha posse se
estende at o ponto em que disponha eu de capacidade mecnica a
partir de onde resido para dar segurana minha terra contra a invaso
de outros (por exemplo, at o ponto alcanado por um projtil de ca
nho a partir da praia), estando o mar at tal limite fechado (mare clau
sum). Mas uma vez que impossvel residir no prprio alto mar, a posse
tambm no pode se estender a este e o mar aberto livre [mare libe
rum). Mas o proprietrio de uma praia no pode incluir em seu direito
de aquisio aquilo que no intencionalmente banhado na praia, sejam
seres humanos ou coisas a estes pertencentes, visto que isso no o est
lesando (no , de modo algum, um feito), e embora alguma coisa tenha
sido arrojada terra que pertence a algum, no pode ser tratada como
uma res nullius. Por outro lado, um rio pode ser originalmente adquirido
por algum que esteja de posse de ambas as margens at o ponto em
que se estende sua posse das margens; ele pode adquirir o rio, tal como
pode adquirir qualquer territorio seco sujeito s condies mencionadas
anteriormente.
Um objeto externo que em termos de sua substncia pertence a al
gum sua propriedade (dominium), a que todos os direitos nessa coisa
so inerentes (como acidentes de uma substncia) e da qual o propriet-
A Metafsica dos Costumes ____________________________________f5
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
rio (dominus) pode, por via de conseqncia, dispor como lhe agrade
(ius disponendi de re sua). Mas disso resulta que um objeto desse tipo s
pode ser urna coisa corprea (relativamente qual ningum tem uma
obrigao). Por conseguinte, algum pode ser seu prprio senhor (sui
iuris), porm no est capacitado a ser o proprietrio de si mesmo (sui
dominus) (no pode dispor de si mesmo como lhe agrade), e menos
ainda pode dispor dos outros como lhe agrade, posto que responsvel
pela humanidade em sua prpria pessoa. Este no , entretanto, o lugar
apropriado discusso deste ponto, que diz respeito ao direito de huma
nidade e no quele dos seres humanos.54 E mencionado apenas em
carter incidental colimando a uma melhor compreenso do que foi
discutido um pouco antes. Ademais, pode haver dois completos proprie
trios de uma e a mesma coisa sem que esta seja tanto minha quanto tua
em comum; e estes s podem ser possuidores em comum do que perten
ce a apenas um deles como seu. Isto ocorre quando um dos assim cha
mados co-proprietrios (condomini) dispe somente de posse plena sem
uso, ao passo que o outro dispe de todo o uso da coisa acompanhado
da posse dela. Assim, aquele que tem posse plena sem uso (dominus
directus) apenas restringe o outro (dominus utilis) a alguma prestao
contnua, sem com isso limitar o seu uso da coisa.
Seo II
Do Direito Contratual55
18
Minha posse da escolha alheia, no sentido de minha faculdade de
determin-la por minha prpria escolha a um certo feito em conformida
de com leis da liberdade (o que externamente meu ou teu relativamen
te causalidade de outrem), um direito (do qual posso ter diversos
contra a mesma pessoa ou contra outros); porm, h apenas uma nica
sntese (sistema) de leis, o direito contratual, de acordo com o qual posso
participar desse tipo de posse.
Um direito pessoal jamais pode ser adquirido originalmente e com
base na prpria iniciativa (pois neste caso no se conformaria ao princ-
54. . ..derzum Recht der Menschheit, nicht dem der Menschen gehrt... (n.t.)
55. Vom persnlichen Recht, literalmente Do direito pessoal, (n.t.)
116____________________________________
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
Immanuel Kant
pio da coerncia da minha escolha com a liberdade de todos e seria,
conseqentemente, errado). Assim, tambm, no posso adquirir um
direito contra outrem atravs de um feito deste que seja contrrio ao
direito [facto iniusto alterius), pois mesmo que ele tenha me prejudicado
e eu disponha de um direito de exigir dele compensao, por meio disto
ainda estarei apenas preservando a ntegra do que meu, mas no ad
quirindo mais do que anteriormente tinha.
A aquisio atravs do feito de outro indivduo ao qual eu o deter
mino de acordo com leis do direito , conseqentemente, sempre deri
vada do que dele; e esta derivao como um fato que estabelece um
direito no pode ocorrer atravs de um ato negativo do outro, nomea
damente seu abandono ou renncia ao que seu (per derelictionem aut
renunciationem), pois por meio de um tal ato isso se limitaria a deixar de
pertencer a um ou outro, mas nada seria adquirido. Essa derivao s
pode ocorrer pela transferncia [translatio), o que possvel somente
atravs de uma vontade comum, por meio da qual o objeto est sempre
sob o controle de um ou outro, visto que quando algum renuncia sua
parcela nessa comunho, o objeto se torna do outro atravs de sua acei
tao dele (e assim mediante um ato positivo de escolha). A transfern
cia da propriedade de um para outro alienao. O ato da escolha uni
da de duas pessoas, pelo qual qualquer coisa que pertena a uma passa
para a outra, um contrato.
19
Para todo contrato h dois atos jurdicos preparatrios e dois atos
jurdicos constitutivos de escolha. Os dois primeiros (de negociao) so
a oferta {oblatio) e o assentimento [approbatio) a ele; os dois outros (de
concluso) so a promessa {promissum) e a aceitao (acceptatio). Uma
oferta no pode ser classificada como uma promessa independentemente
de um julgamento preliminar de que o que foi ofertado (oblatum) seria
aceitvel ao beneficirio da promessa. Isto indicado pelas duas primei
ras declaraes; porm, to-s por elas nada at ento adquirido.
Porm, o que pertence ao promitente no passa ao beneficirio da
promessa (como aceitante) pela vontade isolada de um ou outro, mas
somente pela vontade unida de ambos e, conseqentemente, apenas na
medida em que ambas as vontades so simultaneamente declaradas.
Entretanto, isso no pode ocorrer mediante atos empricos de declara-
A Metafsica dos Costumes _________________________________________________________________ 1J7_
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
o, que devem necessariamente se suceder entre si no tempo e jamais
so simultneos, pois se eu prometi e o outro agora deseja aceitar, posso
ainda durante o intervalo (por mais curto que este seja) me arrepender
de ter prometido, visto que estou ainda livre antes de ele aceitar; e devi
do a isto aquele que aceita, de sua parte, pode considerar-se como no
obrigado sua contra-declarao aps a promessa. As formalidades
externas (solemnia) na concluso de um contrato (o aperto de mos ou a
quebra da palha (stipula) por ambas as pessoas) e todas as confirmaes
de um lado para outro das declaraes feitas, manifestam a perplexidade
dos contratantes quanto a como e de que maneira vo representar suas
declaraes como existindo simultaneamente, no mesmo momento,
embora possam somente ser sucessivas. De qualquer maneira, eles no
tm xito nisso, uma vez que seus atos podem somente se suceder entre
si no tempo, de sorte que quanto um ato , o outro ou no ainda ou
no mais.
Somente uma deduo transcendental do conceito de aquisio via
contrato capaz de remover todas essas dificuldades. verdade que,
numa relao externa de direitos, a minha tomada de posse da escolha
de um outro (e, por sua vez, sua tomada de posse da minha), a ttulo de
base para determin-la para um fato, so pensadas de incio empirica
mente, por meio de uma declarao e contra-declarao da escolha de
cada um no tempo; esta a condio sensvel da tomada de posse, na
qual ambos os atos requeridos para estabelecer o direito podem apenas
suceder um ao outro. Considerando-se, no obstante, que essa relao
(como uma relao jurdica) puramente intelectual, tal posse represen
tada atravs da vontade - que constitui uma faculdade racional56 para a
legislao - como posse inteligvel (possessio noumenon), abstraindo-se
aquelas condies empricas, como o que meu ou teu. Aqui ambos os
atos, promessa e aceitao, so representados no como um sucedendo
ao outro, mas (como se fosse pactum re initum) como procedendo de
uma nica vontade comum (o que expresso pela palavra simultanea
mente); e o objeto (promissum) representado, omitindo-se condies
empricas, como adquirido de acordo com um princpio de pura razo
prtica.
Que esta a genuna e a nica deduo possvel do conceito de aqui
sio via contrato suficientemente ratificado pelos diligentes, porm
sempre fteis, esforos daqueles que investigam direitos (por exemplo,
56. ...Vemunftvermgen... (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
118________________________________________ Immanuel Kant
Moses Mendelssohn em sua Jerusalm)57 com o fito de produzir uma
prova de sua possibilidade. A questo era: por que deuo58 manter minha
promessa?... pois que deuo mant-la todos facilmente compreendem.
Mas absolutamente impossvel fornecer uma prova deste imperativo
categrico, tal como impossvel a um gemetra provar, por meio de
inferncias baseadas exclusivamente em silogismos, que para constituir
um tringulo ele tem que tomar trs linhas (uma proposio analtica),
duas das quais juntas tm que ser maiores do que a terceira (uma propo
sio sinttica, mas sendo ambas as proposies a priori). Que eu devo
manter minha promessa um postulado da razo pura (pura como abs
traindo de todas as condies sensveis de espao e tempo no que con
cerne ao conceito de direito). A teoria segundo a qual possvel abstrair
dessas condies sem renunciar posse da promessa ela mesma a
deduo do conceito de aquisio via contrato, tal como foi o caso na
seo precedente com a teoria da aquisio de coisas externas via apo-
deramento delas.
2 0
Mediante um contrato eu adquiro alguma coisa externa. Mas o que
isto que adquiro? Posto que se trata apenas da causalidade da escolha
de um outro com respeito a um cumprimento59 que ele me prometeu, o
que adquiro diretamente mediante um contrato no uma coisa externa,
mas sim o ato dele, por meio do qual aquela coisa submetida ao meu
poder, de modo que a torno minha. Mediante um contrato, adquiro,
portanto, a promessa de um outro indivduo (no o que ele prometeu) e,
ainda assim, alguma coisa somada aos meus haveres externos. Fiquei
mais rico (locupletior) ao adquirir uma obrigao ativa sobre a liberdade
e os recursos de outrem. Este meu direito , todavia, to-s um direito
em relao pessoa, a saber, um direito em relao a uma pessoa fsica
especfica, e, efetivamente, um direito de atuar sobre a causalidade dela
(sua escolha) para prestar60 alguma coisa para mim; no se trata de um
57. Kant alude provavelmente afirmao de Mendelssohn de que um contrato nada
mais do que o ceder por parte de um partido de seu direito e a aceitao deste
por parte do outro partido, (n.t.)
58. ...soll ich...: o sentido moral enftico de dever e no o sentido fraco associado ao
aconselhamento ou recomendao, (n.t.)
59. ...Leistung..., prestao, (n.t.)
60. ...leisten... (n.t.)
A Metafsica dos Costumes ____________________________________9
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
direito a uma coisa, um direito em relao quela pessoa moral que nada
mais do que a ideia da escolha de todos unida a priori, pela qual so
mente eu posso adquirir um direito contra todo possuidor da coisa, que
o que constitui qualquer direito a uma coisa.
A transferncia mediante contrato do que meu ocorre de acordo
com a lei da continuidade (lex continui), isto , a posse do objeto no
interrompida por um momento durante esse ato, pois de outra maneira
eu adquiriria, nesta condio, um objeto como alguma coisa carente de
possuidor (res vacua), e da o adquiriria originalmente, o que contradiz o
conceito de contrato. Devido a essa continuidade, entretanto, aquilo que
transfere o que meu ao outro no uma das duas vontades separadas
(promittentis et acceptantis), mas sua vontade unida. Assim, a transfern
cia no ocorre de tal maneira que o promitente primeiramente cede (de-
relinquit) sua posse a favor da vantagem do outro, ou renuncia (renunciai)
ao seu direito e o outro mediatamente o assume, ou o contrrio. A
transferncia , portanto, um ato no qual um objeto pertence, por um
momento, a ambos conjuntamente, tal como quando uma pedra que foi
atirada atinge o pice de sua trajetria parablica, pode ser considerada,
por apenas um momento, simultaneamente em ascenso e em queda, e
assim primeiro passando de seu movimento ascendente para sua queda.
21
Num contrato mediante o qual uma coisa adquirida, esta no
adquirida por aceitao (acceptatio) da promessa, mas somente pela
entrega (traditio) daquilo que foi prometido, pois qualquer promessa tem
a ver com um cumprimento, e se o que prometido uma coisa, o
cumprimento s pode ocorrer por meio de um ato no qual o promitente
coloca o beneficirio da promessa de posse da coisa, ou seja, a entrega a
ele. Assim, antes de ser a coisa entregue e recebida, o cumprimento ain
da no ocorreu: a coisa no passou ainda de um para outro e, assim,
no foi adquirida pelo beneficirio da promessa. Por conseguinte, o
direito que nasce de um contrato somente um direito relativo pessoa
e se torna um direito a uma coisa somente pela entrega da coisa.
Um contrato que mediatamente seguido pela entrega (pactum re
initum) exclui qualquer intervalo entre sua concluso e a execuo, no
requerendo nenhum ato complementar em separado, pelo qual o que
120_______________________________________________________Immanuel Kant
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
pertence a um transferido ao outro. Mas se um tempo (definido ou
indefinido) para a entrega da coisa permitido entre a concluso e a
execuo do contrato, surge a questo de se a coisa j pertence ao acei
tante, por fora do contrato, antes de ser entregue, e seu direito um
direito a uma coisa, ou se um contrato independente tratando apenas da
entrega deva ser agregado, de modo que o direito adquirido por mera
aceitao seja somente um direito relativo pessoa, convertendo-se em
direito a uma coisa apenas atravs da entrega desta. Na seqncia se
mostrar com clareza ser realmente este ltimo caso o verdadeiro.
Se concluo um contrato a respeito de uma coisa que desejo adquirir,
por exemplo, um caualo, e ao mesmo tempo o coloco em meu estbulo
ou, de uma outra maneira, em minha posse fsica, ele ento meu (ui
pacti re initi) e meu direito um direito coisa. Mas se o deixo em poder
do vendedor, sem estabelecer quaisquer outras disposies com ele no
que toca a quem deve ficar de posse fsica da coisa (ocupando-a) antes
que eu tome posse dela (apprehensio), e assim antes da mudana de
posse, ento esse cavalo no meu ainda e o que eu adquiri somente
um direito com relao a uma pessoa especfica, a saber, o vendedor, de
pr-me de posse (poscendi traditionem), o que a condio subjetiva de
ser-me possvel us-la como me agrade. Meu direito apenas um direito
relativamente a uma pessoa de requerer do vendedor o cumprimento
(praestatio) de sua promessa de pr-me de posse da coisa. Ora, se um
contrato no inclui a entrega ao mesmo tempo (como pactum re initum),
de modo que algum tempo decorre entre sua concluso e a minha to
mada de posse do que estou adquirindo, durante esse tempo no posso
obter a posse sem exercer um outro ato em separado para estabelecer
aquele direito, a saber, um ato possessrio (actum possessorium), que
constitui um contrato separado. Este contrato consiste na minha declara
o de que mandarei buscar a coisa (o cavalo) e a anuncia do vende
dor a isto, pois no praxe o vendedor se responsabilizar, mediante seu
prprio risco, por alguma coisa a favor do uso de outrem; isso, ao con
trrio, requer um contrato parte, pelo qual quem est alienando uma
coisa ainda permanece seu proprietrio durante um perodo especfico (e
deve arcar com qualquer risco que possa afet-la). Somente se aquele
que est adquirindo a coisa se retardar alm desse perodo poder o
vendedor consider-lo como seu proprietrio e a coisa como entregue a
ele. Antes deste ato possessrio, tudo que tenha sido adquirido atravs
do contrato , portanto, um direito em relao a uma pessoa e o benefi
cirio da promessa pode adquirir uma coisa externa somente sendo esta
entregue.
A METAFSICA DOS COSTUMES 121
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
Seo III
Do Direito Pessoal que tem afinidade com o Direito a Coisas
2 2
Este direito aquele da posse de um objeto externo como uma coisa
e do seu uso como uma pessoa. O que meu ou teu em termos deste
direito o que meu ou teu domsticamente, e a relao das pessoas na
relao domstica a de uma comunidade de seres livres que formam
uma sociedade de membros de um todo chamado de lar (composto por
pessoas que permanecem em comunidade entre si) sob influncia mtua
de acordo com o princpio da liberdade externa (causalidade). A aquisi
o deste estado e nele mesmo, portanto, no ocorre nem mediante um
ato (facto) pela prpria iniciativa de algum, nem por um contrato (pac
to) isoladamente, mas por uma lei (lege), pois visto que esse tipo de di
reito no nem um direito a uma coisa nem meramente um direito rela
tivamente a uma pessoa, como tambm posse de uma pessoa, foroso
que seja um direito que transcende quaisquer direitos a coisas e quais
quer direitos contra pessoas, quer dizer, tem que ser o direito da huma
nidade em nossa prpria pessoa, do que resulta uma lei permissiva natu
ral, graas a qual essa espcie de aquisio nos possvel.
23
Do ponto de vista do objeto, a aquisio de acordo com esse princ
pio apresenta trs tipos: um homem adquire uma mulher; um casal ad
quire filhos e uma famlia adquire criados. Tudo o que adquirido desta
maneira tambm inalienvel e o direito dos possuidores desses objetos
o mais pessoal de todos os direitos.
Do Direito de Sociedade Domstica
Ttulo I - Direito matrimonial
24
A unio sexual (commercium sexuale) o uso recproco que um ser
humano faz dos rgos e faculdades de um outro (usus membrorum et
facultatum sexualium alterius). Este ou um uso natural (atravs do qual
a procriao de um ser da mesma espcie possvel) ou um uso anti-
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
122_________________________________________ Immanuel Kant
natural e o uso anti-natural ocorre ou com uma pessoa do mesmo sexo
ou com um animal de uma espcie no humana. Uma vez que tal trans
gresso das leis, chamada anti-natural (crimina carnis contra naturam) ou
tambm de vcios inominveis, lesa a humanidade em nossa prpria
pessoa, no h quaisquer limitaes ou excees que possam poup-la
de total repdio.
A unio sexual natural ocorre ou de acordo com a mera natureza
animal (uaga libido, uenus uolgiuaga, fornicatio) ou de acordo com a lei.
A unio sexual de acordo com a lei o casamento (matrimonium), isto ,
a unio de duas pessoas de sexos diferentes para a posse por toda a vida
dos atributos sexuais recprocos. E possvel que a finalidade da gerao e
educao dos filhos seja uma finalidade da natureza, para o que esta
implantou as inclinaes de um sexo pelo outro. Entretanto, no requi
sito aos seres humanos que casam fazer disso sua finalidade de modo a
compatibilizar sua unio com direitos, pois, de outra maneira, o casa
mento seria dissolvido com o cessar da procriao.
Mesmo que se suponha que a finalidade dos que se casam seja o
prazer de usar mutuamente seus atributos sexuais, o contrato de casa
mento no lhes opcional, sendo sim um contrato necessrio por fora
da lei da humanidade, ou seja, se um homem e uma mulher desejam
gozar os mtuos atributos sexuais, devem necessariamente casar e isto
necessrio de acordo com as leis de direito da razo pura.
2 5
O uso natural que um sexo faz dos rgos sexuais do outro gozo,
para o qual um se coloca disposio do outro. Neste ato, um ser hu
mano torna a si mesmo uma coisa, o que conflitua com o direito da
humanidade em sua prpria pessoa. S h uma condio na qual isso
possvel: a de que quando uma pessoa adquirida pela outra como se
fosse uma coisa, aquela que adquirida, por sua uez, adquire a outra,
pois desta forma cada uma se recupera e restaura sua personalidade.
Mas a aquisio de um membro de um ser humano , concomitante
mente, a aquisio da pessoa inteira, visto uma pessoa ser uma unidade
absoluta. Da no ser apenas admissvel para os sexos cederem e se acei
tarem mutuamente para o gozo sob a condio conjugal, mas tambm
ser possvel a eles assim agirem somente sob essa condio. Que este
direito pessoal tem, igualmente, afinidade com um direito a uma coisa
A METAFSICA DOS COSTUMES _________________________________________123
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
algo que se apia no fato de que se um dos cnjuges se afastou ou se
entregou posse de uma terceira pessoa, o outro cnjuge ter a justifica
tiva, sempre e de maneira inquestionvel, de trazer seu parceiro de volta
ao seu poder, tal como se justifica na recuperao de uma coisa.
26
Pelas mesmas razes, a relao dos cnjuges num casamento uma
relao de igualdade de posse, igualdade tanto na sua posse recproca
como pessoas (da somente na monogamia, visto que na poligamia a
pessoa que cede a si mesma obtm apenas uma parte da pessoa que a
obtm completamente e, assim, se converte numa mera coisa) quanto
tambm igualdade na sua posse de bens materiais. Quanto a estes, os
cnjuges esto ainda autorizados a abrir mo do uso de uma parte, em
bora apenas mediante um contrato separado.
Por esse motivo, se conclui que nem o concubinato nem a contrata
o de uma pessoa, visando ao gozo ocasional (pactum fornicationis),
so contratos que pudessem encerrar direito. No que toca a este ltimo,
todos admitiro que uma pessoa que tenha concludo um tal contrato
no poderia ser juridicamente obrigada ao cumprimento de sua promes
sa, caso se arrependesse. Assim, no que tange ao primeiro caso, um
contrato de concubinato (como pactum turpe) tambm d em nada, pois
este seria um contrato de locao (locatio-conductio) de um membro
para uso de outrem, no qual, devido unidade indissolvel dos mem
bros numa pessoa, ela estaria cedendo a si mesma como uma coisa
escolha do outro. Em consonncia com isso, uma parte ou outra pode
cancelar o contrato com a outra to logo isto lhe agrade, sem que o ou
tra parte disponha de fundamentos para reclamar acerca de qualquer
violao aos seus direitos. As mesmas consideraes valem tambm para
um casamento morgantico,61 o qual extrai vantagem da desigualdade
de posio social das duas partes para conferir a uma delas dominao
sobre a outra, porque, de fato, o casamento morgantico no diferente,
se nos restringirmos aos direitos naturais, do concubinato e no casa
mento autntico. Se formulada, portanto, a questo, a saber, se tam
bm est em conflito com a igualdade dos cnjuges a lei referente rela-
61. ...Ehe an der linken Hand...: casamento de um homem da nobreza com uma
mulher de condio inferior cujo contrato estipula que tanto a esposa quanto os fi
lhos do casal no assumiro a condio de nobreza (ou seja, no gozaro dos di
reitos, privilgios e honras reservados aos nobres) e no sero herdeiros dos
bens e posses do marido e pai. (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
124________________________________________
Immanuel Kant
o do marido com a esposa que estabelece que aquele deve ser o se
nhor desta (que ele a parte que comanda, ela a que obedece), isso no
poder ser considerado como conflitante com a igualdade natural de um
casal, se essa dominao se basear somente na natural superioridade do
marido em relao esposa no que respeita capacidade dele de pro
mover o interesse comum da vida domstica, e o direito de comandar
que nisso est baseado pode ser deduzido do prprio dever de unidade e
igualdade no que tange finalidade.
27
Um contrato de casamento consumado somente pela relao se
xual conjugal (copula carnalis). Um contrato realizado entre duas pessoas
de sexo oposto, seja com o tcito entendimento de se absterem da rela
o sexual ou a cincia de que uma das pessoas ou ambas so incapazes
de produzi-la, um contrato simulado que no institui casamento algum
e que pode, igualmente, ser dissolvido por uma ou outra das pessoas
que assim o quiser. Mas se essa incapacidade surgir apenas posterior
mente, no podero ser privadas desse direito devido a um acidente do
qual ningum culpado.
A aquisio de uma esposa ou de um marido, assim, no ocorre
nem via facto (atravs da relao) sem um contrato que o preceda, nem
via pacto (atravs de um mero contrato de casamento52 sem a relao
sexual que o suceda), mas somente via lege, ou seja, como a conseqn-
cia jurdica da obrigao de no se envolver na unio sexual, exceto
atravs da posse recproca das pessoas, que realizada somente atravs
do uso mtuo de seus atributos sexuais.
Ttulo I I - Direito dos pais
2 8
Tal como surgiu do dever para consigo mesmo, isto , para a hu
manidade na prpria pessoa de algum, um direito (ins personale) de
ambos os sexos de se adquirirem mutuamente como pessoas maneira
de coisas atravs do casamento, segue-se a partir da procriao nessa
comunidade um dever de preservar e zelar por sua prole, ou seja, os 62
62. Kant no fecha parnteses aqui. (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES ____________________________________Y25
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
filhos, como pessoas, tm por sua procriao um direito inato original
(no adquirido) ao cuidado por parte de seus pais at serem capazes de
cuidar de si mesmos, e so detentores deste direito diretamente por fora
da lei (lege), isto , sem que haja necessidade de qualquer ato especial
para o estabelecimento desse direito.
Pois o filho uma pessoa e impossvel formar um conceito da
produo de um ser dotado de liberdade atravs de uma operao fsi
ca.63 Assim, de um ponto de vista prtico, constitui uma idia inteiramen
te correta e, inclusive, necessria encarar o ato de procriao como um
ato pelo qual trouxemos uma pessoa ao mundo sem seu consentimento
e como nossa prpria iniciativa, ao pela qual incorrem os pais numa
obrigao de tornar a criana satisfeita com sua condio tanto quanto
possam. No podem destruir seu filho, como se ele fosse alguma coisa
que eles fizeram (uma vez que um ser dotado de liberdade no suscet
vel de ser um produto deste tipo) ou como se ele fosse propriedade de
les, como tampouco podem simplesmente abandon-lo prpria sorte,
j que no trouxeram meramente um ser mundano, mas sim um cidado
do mundo a uma condio que no pode agora lhes ser indiferente,
mesmo simplesmente de acordo com conceitos do direito.
Se o jurista-filsofo refletir na dificuldade do problema a ser resolvi
do e na necessidade de resolv-lo para satisfazer princpios de direito
nesta matria, ele no julgar esta investigao - que remontar por
todo o trajeto aos primeiros elementos de filosofia transcendental numa
metafsica dos costumes - desnecessria, ponderando que ela se perde
numa obscuridade destituda de objetivo.
63. No possvel formar nenhum conceito de como possvel para Deus criar seres
livres, pois parece como se todas as futuras aes deles tivessem que ser prede
terminadas por esse primeiro ato, includas na cadeia da necessidade natural e,
portanto, no livres. Mas que tais seres (ns, seres humanos) so ainda livres o
Imperativo categrico o prova para propsitos moralmente prticos, como atravs
de uma deciso impositiva da razo sem ser capaz de tornar essa relao de
causa para efeito compreensvel para propsitos tericos, visto que ambos so
supra-sensvels. Tudo que algum pode exigir aqui da razo seria meramente
provar que no h contradio no conceito de uma criao de seres livres e ela
pode faz-lo se demonstrar que a contradio aparece somente se, juntamente
com a categoria da causalidade, a condio temporal, que Inevitvel em relao
a objetos sensveis (a saber, que o fundamento de um efeito o precede), tam
bm introduzida na relao de seres supra-sensveis. Quanto ao supra-sensvel,
se para o conceito causal lograr realidade objetiva para propsitos tericos, a
condio temporal teria que ser introduzida aqui tambm. Mas a contradio de
saparece se a categoria pura (sem um esquema colocado sob ela) usada no
conceito de criao com um intento moralmente prtico e, portanto, no sensvel.
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
126________________________________________ Immanuel Kant
2 9
A partir desse dever deve necessariamente tambm surgir o direito
dos pais de manipular e dar formao ao filho, at este no ter ainda
dominado o uso de seus membros ou de seu entendimento: o direito
no s de aliment-lo e dele cuidar, como tambm de educ-lo, desen
volv-lo tanto pragmaticamente, de sorte que no futuro ele possa zelar
por si mesmo e abrir seu caminho pela vida, quanto moralmente, visto
que, de outro modo, a culpa por ter descuidado dele recair sobre os
pais. Eles tm o direito de realizar tudo isso at o momento de sua emanci
pao (emancipatio), quando renunciam ao direito de pais de dirigi-lo,
bem como a qualquer reivindicao de serem compensados pelo susten
to e penas que experimentaram at ento com o filho. Depois de terem
completado sua educao, a nica obrigao (para com seus pais) com a
qual eles podero oner-lo um mero dever de virtude, a saber, o dever
de gratido.
Da personalidade de um filho tambm resulta que o direito dos pais
no simplesmente o direito a uma coisa, uma vez que um filho jamais
pode ser considerado como a propriedade de seus pais, de modo que o
direito deles no alienvel {ius personalissimum). Mas este direito no ,
igualmente, apenas um direito relativo a uma pessoa, uma vez que uma
criana ainda pertence aos seus pais como o que deles (est ainda na
posse deles como uma coisa e pode ser devolvida, mesmo contra sua von
tade, posse de seus pais a partir da posse de outrem). E, ao contrrio, um
direito a uma pessoa que tem afinidade com um direito a uma coisa.
Disso se evidencia que na doutrina do direito deve necessariamente
ser adicionado aos ttulos direitos a coisas e direitos em relao a pessoas
o ttulo direitos a pessoas que tm afinidade com direitos a coisas; a divi
so feita at agora no foi completa, pois quando nos referimos aos di
reitos de pais com os filhos como parte de seu lar, aludimos no mera
mente ao dever dos filhos de retornarem em caso de fuga, mas justifi
cativa dos pais de se apoderarem deles e os encerrarem como coisas (tal
como animais domsticos que se extraviam).
Ttulo I I I - Direito do chefe do lar
30
Os filhos de uma casa, que juntamente com seus pais formam uma
famlia, alcanam sua maioridade (maiorennes) sem qualquer contrato,
A METAFSICA DOS COSTUMES ____________________________________27
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
que os desligue de sua anterior dependencia, meramente pela consecu
o da capacidade de sustentar a si mesmos (o que acontece em parte
como uma chegada natural maioridade pelo curso geral da natureza,
em parte pela adaptao de suas qualidades naturais particulares). Em
outras palavras, eles se tornam seus prprios senhores (sui iuris) e adqui
rem este direito sem qualquer ato especial que o estabelea e, assim,
meramente por lei (lege). Tal como eles no se encontram em dbito
com seus pais pela educao que receberam, os pais se encontram libe
rados, do mesmo modo, de sua obrigao com seus filhos, e tanto filhos
quanto pais adquirem ou readquirem sua liberdade natural. A sociedade
domstica que se fez necessria de acordo com a lei est agora dissolvida.
Ambas as partes podem agora manter o que realmente o mesmo
lar, porm mediante uma forma diversa de obrigao, nomeadamente,
como a conexo do chefe do lar com os criados (criados ou criadas da
casa). O que eles mantm a mesma sociedade domstica, mas se trata
agora de uma sociedade submetida ao chefe do lar (societas herilis),
formada por um contrato mediante o qual o chefe do lar estabelece uma
sociedade domstica com os filhos que atingiram agora sua maioridade
ou, se a famlia no tiver filhos, com outras pessoas livres (membros da
comunidade domstica). Esta seria uma sociedade de desiguais (uma
parte estando no comando ou sendo sua governante, a outra obedecen
do, isto , servindo) (imperantis et subiecti domestici).
Os criados esto includos nos pertences do chefe do lar e no que
diz respeito forma (a maneira de ele estar de posse), eles lhe pertencem
por um direito que como um direito a uma coisa, pois se eles fugirem
dele, ele pode traz-los de volta ao seu poder mediante sua escolha uni
lateral. Mas no que tange a esta matria, ou seja, qual uso pode ele fazer
desses membros de sua casa, ele jamais pode se comportar como se eles
fossem sua propriedade (dominus serui), porque somente mediante um
contrato que ele os submeteu ao seu controle, e um contrato por meio
do qual uma parte renunciasse completamente sua liberdade a favor
da vantagem da outra seria contraditrio, isto , nulo e vazio, visto que
segundo ele uma parte cessaria de ser uma pessoa e, assim, no teria
dever algum de manter o contrato, se limitando a reconhecer apenas a
fora. (O direito de propriedade relativo a algum que foi privado de sua
personalidade devido a um crime no est sendo examinado aqui).
O contrato do chefe de um lar com os criados no pode, portanto,
ser tal que o uso que ele faz deles corresponda a desgast-los ou consu
mi-los, e no compete exclusivamente a ele julgar a respeito disso, como
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
128_________________________________________
Immanuel Kant
tambm aos criados (que, em consonncia, jamais podem ser reduzidos
servido64); conseqentemente, o contrato no pode ser celebrado
para a vida toda, mas no mximo apenas por um perodo no especifi
cado, dentro do qual permitido a uma parte notificar a outra. Mas os
filhos (mesmo os de algum que se tornou um escravo em funo de seu
crime) so sempre livres, uma vez que todos nascem livres, pois no
cometeram ainda um crime; e o custo para educ-los at atingirem a
maioridade no pode ser a eles contabilizado como um dbito que tm
que saldar, isto porque o escravo teria que educar seus filhos, se pudes
se, sem oner-los com o custo de sua educao, e se ele no est capaci
tado para isso, a obrigao recai no seu possuidor.
Assim, revemos aqui, como nos dois ttulos precedentes, que h um
direito a pessoas que tem afinidade com um direito a coisas (do chefe do
lar em relao aos criados), porque ele pode trazer criados de volta e
reclam-los de qualquer um que tenha deles a posse, como aquilo que
seu externamente, mesmo ante as razes que possam t-los levado a
fugir e o exame dos direitos destes.
Diviso dogmtica
de todos os direitos adquirveis mediante contrato
31
Uma doutrina metafsica do direito pode ser exigida para enumerar
a priori os membros de uma diviso (diuisio lgica) numa maneira com
pleta e determinada e para estabelecer por meio disto uma autntica
sistematizao deles. Ao invs de prover um sistema, qualquer diviso
emprica se mostra meramente fragmentria (partitio) e deixa na incerte
za se no h membros adicionais que seriam necessrios para completar
toda a esfera do conceito dividido. Pode-se chamar de dogmtica uma
diviso de acordo com um princpio a priori (em contraste com divises
empricas).
Todo contrato consiste em si mesmo, quer dizer, considerado objeti
vamente, de dois atos que estabelecem um direito, uma promessa e sua
aceitao. A aquisio atravs da aceitao no constitui uma parte de
64. Kant frisa a distino entre Dienerschaft (condio de criado ou servial) e Leibei
genschaft (condio de servo, servido), (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES __________________________________________________ 129
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
um contrato (a menos que este contrato seja um pactum re initum, que
requer entrega), mas sim o resultado juridicamente necessrio dele. Mas
considerado subjetivamente - ou seja, no que toca a se esse resultado
racionalmente necessrio (a aquisio que deve ocorrer) efetivamente se
constituir como tal (ser o resultado natural) - a aceitao da promessa
no me concede ainda nenhuma garantia de que ocorrer efetivamente
esse resultado. Visto que esta garantia pertence externamente modali
dade de um contrato, nomeadamente a certeza de aquisio por meio
de um contrato, trata-se de um fator adicional que serve para completar
o meio de alcanar a aquisio que constitui o propsito de um contrato.
Para isto trs pessoas so envolvidas: um promitente, um aceitante e um
garantidor. O aceitante, na verdade, nada mais ganha relativamente ao
objeto por meio do garantidor e seu contrato separado com o promiten
te, embora ganhe, de qualquer modo, o meio de coero para obter o
que seu.
Conforme esses princpios de diviso lgica (racional) h, estrita
mente falando, apenas trs tipos simples e puros de contrato. H inme
ros tipos mistos e empricos de contrato, que se somam aos princpios do
que meu ou teu de acordo apenas com leis de razo, leis estatutrias e
convencionais. Mas eles se encontram alm da esfera da doutrina metaf
sica do direito, que tudo que deveria ser submetido a exame aqui.
Todo contrato tem como propsito ou A. aquisio unilateral (um
contrato gratuito) ou B. aquisio bilateral (um contrato oneroso), ou
nenhuma aquisio, mas somente C. o garantir o que pertence a algum
(este contrato pode ser a ttulo gratuito por um lado, mas pode, ainda,
ser a ttulo oneroso pelo outro lado).
A) 0 contrato gratuito (pactum gratuitum) :
a) A guarda de bens confiados (depositum).
b) O emprstimo de uma coisa (commodaum).
c) A doao (donatio).
B) O contrato oneroso inclui:
I - 0 contrato para alienao de alguma coisa (permutado late
sie dicta).65
a) A troca (permutado stride sic dicta).66 Mercadorias por
mercadorias.
65. Troca em sentido lato, (n.t.)
66. Troca em sentido estrito, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
130_________________________ Immanuel Kant
b) Compra e venda (emptio uenditio). Mercadorias por di
nheiro.
c) Emprstimo para consumo (mutuum). Alienao de uma
coisa sob a condio de ser ela devolvida somente em es
pcie (por exemplo, cereal por cereal ou dinheiro por di
nheiro).
II - O contrato de locao (locatio conductio).
a) A locao de uma coisa minha a outra pessoa para o uso
desta (locatio rei). Porquanto se trata de um contrato one
roso, permite-se tambm a incluso de um pagamento de
juros (pactum usurarium), se a devoluo puder ser feita
apenas em espcie.
b) O contrato de locao de trabalho (locatio operae), ou seja, a
concesso a outrem do uso de minhas foras por um preo
especfico (merces). Mediante este contrato o trabalhador o
assalariado (mercenarius).
c) O contrato que concede poderes a um representante
(mandatum). Executar negcios de outrem em seu lugar e
em seu nome. Se algum executa negcios de outrem em
seu lugar, mas no tambm em seu nome, qualificado
de gesto de seus negcios sem comissionamento para fa-
z-lo (gestio negotii); quando, entretanto, isso feito em
nome do outro, ns o chamamos de mandato. Como um
contrato de locao, trata-se de um contrato oneroso
(mandatum onerosum).
C) Os contratos que fornecem cauo (cautio).
a) A entrega e aceitao simultneas de um penhor (pignus).
b) O assumir responsabilidade pela promessa de outrem (fi-
deiussio).
c) O afianamento pessoa67 (praestatio obsidis).
Nesse quadro, de todos os meios de transferir (translado) o que per
tence a um para um outro, se apresentam conceitos de objetos ou ins
trumentos de transferncia que se afiguram inteiramente empricos e que,
inclusive do prisma de sua possibilidade, no contam com um lugar ade-
67. Subentende-se relativamente ao cumprimento (prestao) de alguma coisa por
parte da pessoa, (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES ___________________________________________ 131_
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
quado numa doutrina metafsica do direito, na qual a diviso deve ser
feita de acordo com princpios a priori, abstraindo-se da matria que
permutada (que poderia ser convencional) e considerando-se apenas a
forma. Tal, por exemplo, o conceito de dinheiro, em contraste com
todas as outras coisas alienveis, a saber, as mercadorias, sob o ttulo de
compra e uenda, bem como o conceito de livro. Porm, ser demonstra
do que o conceito de dinheiro, como o maior e mais til dos meios de
que dispem os seres humanos para a troca de coisas, chamado de
compra e venda (comrcio) e, assim, tambm, o conceito de livro, como
0 maior dos meios para a troca de pensamentos, podem, no obstante,
ser resolvidos68 em relaes intelectuais puras. Assim, o quadro dos con
tratos puros prescinde de ser tornado impuro por qualquer coisa empri
ca que lhe seja misturada.
1- O que o dinheiro?
O dinheiro uma coisa que s pode ser usada atravs de sua alie
nao. Temos aqui uma boa definio nominal dele (tal como a apresen
tou Achenwall6869), isto , ela basta para distinguirmos esse tipo de objeto
de escolha de qualquer outro, embora no nos d nenhuma informao
a respeito da possibilidade de uma tal coisa. Ainda assim, a partir da
definio nominal pode-se entrever suficientemente, primeiro, que a
alienao do dinheiro na troca no visa a doao, mas a aquisio rec
proca (mediante um pactum onerosum), e segundo, que o dinheiro re
presenta todas as mercadorias, uma vez que concebido como um mero
meio de comrcio universalmente aceito (no interior de uma nao), que
no possui valor em si mesmo, em oposio s coisas, que so mercado
rias (isto , que tm valor em si mesmas e esto relacionadas s necessi
dades particulares de um ou outro dentro da nao).
Um alqueire de cereal70 possui o maior valor direto na qualidade de
um meio de satisfazer as necessidades humanas. Pode ser usado como
68. ...auflsen...: a idia de resoluo ou soluo se funde necessariamente s ideias
conexas de dissoluo e decomposio (reduo aos elementos mnimos), (n.t.)
69. Kant se reporta ao texto de Gottfried Achenwall intitulado lus Naturae, utilizado
por ele regularmente no seu curso de direito natural ministrado vrias vezes ao
longo de sua carreira de professor universitrio, (n.t.)
70. ...Getreide...: cereal em geral, mas principalmente o trigo, que sempre foi o mais
comum, o mais produzido dos cereais europeus e a base mais importante da ali
mentao humana e animal, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
132________________________________________ Immanuel Kant
alimento dos animais, os quais nos alimentam, nos transportam e traba
lham em nosso lugar; por meio dele, alm disso, a populao humana
aumentada e preservada, a qual, por sua vez, no apenas multiplica
esses produtos naturais, como tambm ajuda a atender s nossas neces
sidades dos produtos da arte, mediante a construo de casas, a confec-
o de roupas, o fornecimento dos prazeres que buscamos e, em geral,
de todas as comodidades constitudas pelas mercadorias da indstria.
Contrastando com isso, o valor do dinheiro apenas indireto. No
possvel desfrutar o prprio dinheiro ou fazer uso imediato dele de ma
neira alguma. E no obstante isso, ele constitui um meio que, entre todas
as coisas, possui a maior de todas as utilidades.
Com fundamento nisso pode-se apresentar uma definio real do
dinheiro: ele o meio universal pelo qual os homens permutam entre si
seu labor71 Assim, a riqueza de uma nao, na medida em que adqui
rida por meio de dinheiro, realmente apenas a soma do trabalho com
o qual os homens se pagam mutuamente e que representado pelo
dinheiro que circula dentro da nao.
A coisa a ser chamada de dinheiro deve, portanto, ter custado tanto
labor para ser produzida ou obtida de outros homens quanto o labor
pelo qual essas mercadorias (produtos naturais ou artificiais) so adquiri
das, para o que esse labor permutado, porque se fosse mais fcil obter
a matria chamada dinheiro, do que mercadorias, entraria, ento, mais
dinheiro no mercado, do que mercadorias para venda, e visto que o
vendedor teria que ter despendido mais trabalho por suas mercadorias,
do que o comprador, que conseguiu o dinheiro mais prontamente, o
labor para a produo das mercadorias, e portanto o comrcio em geral,
sofreriam uma queda e seriam reduzidos juntamente com a atividade
produtiva que resulta na riqueza da nao. Conseqentemente, ttulos
bancrios e notas promissrias no podem ser considerados como di
nheiro, ainda que o possam substituir temporariamente, porque produzi-
los no custa quase trabalho algum e seu valor se baseia exclusivamente
na opinio de que continuaro como antes capazes de ser convertidos
em dinheiro vivo; mas na eventualidade da descoberta de que no h
dinheiro vivo suficiente com o qual pudessem ser pronta e seguramente
trocados, tal opinio desapareceria subitamente e tomaria inevitvel a 71
71. Flei (Fleiss) o termo usado por Kant, mais prximo semanticamente de aplica
o, esforo, diligncia do que o conceito mais amplo e geral de trabalho (Arbeit).
Mas o contexto e especialmente a aluso a Adam Smith no techo deste bloco de
discusso nos autorizam a preferir o conceito mais lato de trabalho, labor ou ativi
dade. (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES _________________________________________133
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
falta de pagamentos. Assim, a atividade produtiva daqueles que operam
as minas de ouro e prata no Peru ou no Novo Mxico, especialmente em
vista do trabalho despendido em vo com tentativas de descoberta de
veios to amide sem xito, aparentemente ainda maior do que a des
pendida na fabricao de mercadorias na Europa; e este excesso de
trabalho seria suspenso diante da falta de pagamento, fazendo com que
esses pases logo mergulhassem na pobreza, se os europeus no aumen
tassem sua indstria proporcionalmente, motivados por esses mesmos
minrios preciosos, de modo que os luxos que possibilitam constante
mente estimulassem em outros o interesse na minerao. Desta maneira,
o trabalho sempre concorre para o trabalho, uma forma de labor servin
do para desenvolver a outra.
Mas como possvel que o que eram a princpio somente mercado
rias finalmente tenham se transformado em dinheiro? Isto aconteceria se
um soberano esbanjador, poderoso e abastado, que inicialmente empre
gasse um material para o adorno e esplendor de seus serviais (sua corte)
viesse a cobrar tributos de seus sditos sobre esse material (como merca
dorias), digamos o ouro, a prata, o cobre ou um tipo de atraente concha
marinha, chamada de kauri; ou, como no Congo, uma espcie de esteira
chamada de makute, no Senegal, lingotes de ferro, ou na costa da Gui
n, mesmo escravos negros, e, por sua vez, pagasse com esse mesmo
material aqueles que sua exigncia levasse ao trabalho de obt-lo, de
acordo com regras de troca com eles e entre eles (num mercado ou nu
ma Bolsa). Somente desta forma ( o que me parece) uma certa merca
doria poderia se converter num meio lcito de troca de produtos do tra
balho entre os sditos e, assim, tambm se tornar a riqueza da nao, ou
seja, dinheiro.
O conceito intelectual no qual o conceito emprico de dinheiro se
enquadra , portanto, o conceito de uma coisa que, na circulao das
posses (permutatio publica), determina o preo de todas as demais coisas
(mercadorias), entre as quais se encontram, inclusive, as cincias, na
medida em que no seriam, de outra maneira, ensinadas a outros. A
quantidade de dinheiro numa nao, assim, constitui sua riqueza (opu-
lentia), uma vez que o preo (pretium) de uma coisa o julgamento do
pblico sobre o valor (valor) dela proporcionalmente quilo que serve
como o meio universal de representar o intercmbio recproco de traba
lho (sua circulao). Conseqentemente, onde h muita atividade co
mercial, nem o ouro nem o cobre so considerados como estritamente
dinheiro, mas apenas como mercadoria, j que h muito pouco ouro e
demasiado cobre para que estes sejam facilmente colocados em circula-
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
134________________________________________ Immanuel Kant
o e, ainda assim, estejam disponveis em pores suficientemente pe
quenas, como necessrio na troca de mercadorias, ou uma massa des
tas na compra menor. A prata (mais ou menos em liga com o cobre) ,
em consonncia com isso, tomada como o material apropriado para
atuar como dinheiro e medida para clculo de preos no grande comr
cio mundial; outros metais (e, inclusive, materiais no metlicos) so
encontrados atuando como dinheiro somente numa nao onde h pou
co comrcio. Mas quando os dois primeiros metais no so apenas pe
sados, mas tambm cunhados, isto , providos de um sinal que indica
quanto devem valer, passam a ser dinheiro legal, isto , moeda.
O dinheiro , portanto... (segundo Adam Smith72) aquela coisa
material cuja alienao constitui o meio e, ao mesmo tempo, a medida
do trabalho, pelo qual seres humanos e naes empreendem o comrcio
entre si. 73 Esta definio torna o conceito emprico de dinheiro subordi
nado a um conceito intelectual, por se referir apenas forma daquilo que
cada parte concede em retomo outra em contratos onerosos (e abstrain
do de sua matria), com isso trazendo-o ao conceito de direito na troca
do que meu ou teu em geral (commutatio late sie dicta74), de modo a
apresentar o quadro anterior como uma diviso dogmtica a priori, o
que se mostra adequado metafsica do direito como um sistema.
II - O que um liuro?
Um livro um escrito (no importa aqui se manuscrito ou impresso,
se com poucas ou muitas pginas) que representa um discurso dirigido
por algum ao pblico, mediante signos lingsticos visveis. D-se o
nome de autor (autor) quele que fala ao pblico em seu prprio nome.
Aquele que, atravs de um escrito, discursa publicamente em nome de
outrem (do autor) o editor. Quando o editor o faz com a permisso do
autor, ele um editor legtimo; mas se o faz sem a permisso do autor,
um editor ilegtimo, ou seja, um editor no autorizado. A soma de todas
as cpias do escrito original (exemplares) uma edio.
72. Adam Smith (1723 - 1790), economista e pensador poltico escocs, (n.t.)
73. Kant no cita Smith textualmente. A citao in verbis de A Riqueza das Naes
seria: desta maneira que o dinheiro se tornou em todas as naes civilizadas o
instrumento universal do comrcio, por cuja interveno mercadorias de todos os
tipos so compradas e vendidas ou permutadas entre si. . No captulo V da obra
supracitada, Adam Smith plasma a idia segundo a qual o valor de todas as mer
cadorias determinado pelo trabalho, (n.t.)
74. Troca em lato sentido, (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES _____________________________________________35
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
A publicao no autorizada de livros juridicamente proibida
Um escrito no um signo imediato de uma idia (como o , por
exemplo, uma gravura que representa uma certa pessoa num retrato, ou
uma obra em gesso que um busto). E um discurso ao pblico, isto , o
autor fala publicamente atravs do editor. Mas o editor fala (atravs de
seu contramestre, operarius, o impressor) no em seu prprio nome
(pois neste caso passaria ele prprio como autor), mas em nome do
autor; e, assim, est autorizado a faz-lo somente quando o autor lhe
fornece um mandato (mandato). Ora, verdade que um editor no auto
rizado tambm fala, atravs de uma edio de sua prpria iniciativa, em
nome do autor, mas o faz sem ter recebido um mandato do autor (gerit
se mandatarium absque mandato) e, portanto, comete o crime de roubar
os lucros do editor que foi designado pelo autor (que , conseqente-
mente, o nico legtimo), lucros que o editor legtimo poderia e teria
obtido do uso de seu direito (furtum usus). Assim, a publicao no auto
rizada de livros juridicamente proibida.
Por que a publicao no autorizada, que nos atinge mesmo pri
meira vista como injusta, ainda assim apresenta a aparncia de ser legal?
Porque por um lado um livro um artefato corpreo (opus mechanicum)
que pode ser reproduzido (por algum que esteja em posse legtima de
uma cpia dele), de modo que haja um direito a uma coisa com relao
a ele e, por outro lado, um livro tambm um mero discurso do editor
ao pblico, que o editor no tem permisso de repetir publicamente sem
ter um mandato do autor para faz-lo (praestatio operae), e este um
direito pessoal (direito em relao a uma pessoa). O erro consiste em
tomar erroneamente um destes direitos pelo outro.
H um outro caso, em contratos de locao (B, II, a), no qual a con
fuso de um direito em relao pessoa com um direito a uma coisa
constitui material para disputa: o caso do aluguel a um inquilino (ius
incolatus). A questo surge de se um proprietrio que tenha alugado
(arrendado) sua casa (ou sua terra) a algum e a vende a algum mais,
antes do vencimento do aluguel, est obrigado a vincular ao contrato de
venda a clusula da condio de continuidade do aluguel, ou se poss
vel dizer que a compra rompe o aluguel (ainda que o locatrio venha a
ser informado, o tempo sendo determinado pelo costume). Na primeira
alternativa, a casa realmente tinha uma obstruo ou carga (onus) sobre
si, um direito a essa coisa que o locatrio havia adquirido nela (a casa).
Isto pode realmente ocorrer (fazendo constar essa carga no registro de
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
13 6________________________________________ Immanuel Kant
terras, como inclusa no contrato de aluguel); porm, neste caso, isso no
seria um mero contrato de aluguel, mas um contrato ao qual um outro
contrato fora necessrio acrescentar (contrato com o qual poucos senho
rios concordariam). Assim, a afirmao A compra rompe o aluguel
vlida, ou seja, um pleno direito a uma coisa (propriedade) supera em
validade qualquer direito relativamente pessoa que no possa coexistir
com o direito coisa. Mas ainda permanece em aberto para o locatrio
(inquilino) a queixa com base em seu direito relativamente pessoa, de
modo a ser compensado por quaisquer danos resultantes da ruptura do
contrato.
Seo Episdica
Da aquisio ideal de um objeto externo da escolha
32
Classifico a aquisio como ideal quando esta no envolve qualquer
causalidade no tempo e , portanto, baseada numa mera idia de razo
pura. , no obstante, aquisio verdadeira e no imaginria e a nica
razo para no classific-la como real que o ato de adquirir no em
prico, uma vez que o sujeito adquire de um outro que ou no existe
ainda (somente se admite a possibilidade de sua existncia) ou deixou de
existir, ou quando o sujeito no existe mais, de sorte que entrar de posse
constitui meramente uma idia prtica de razo. H trs tipos de tal
aquisio: 1) por posse prolongada;75 2) por herana e 3) por mrito
imortal (meritum immortale), ou seja, a reivindicao de uma boa repu
tao aps a morte. Todos os trs podem, realmente, ter efetividade
apenas numa condio jurdica pblica, mas no esto baseados somen
te em sua constituio e nos estatutos escolhidos nesta contidos: tambm
so concebveis a priori no estado de natureza e tm que ser concebidos
como anteriores a tais estatutos para que as leis da constituio civil pos
sam, posteriormente, ser adaptadas a eles (sunt iuris naturae).
3 3 : 1 - Aquisio por posse prolongada
Adquiro a propriedade de um outro indivduo meramente atravs
de sua longa posse (usucapi) no porque eu possa legtimamente pre-
75. Ersitzung, usucapio, (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES _________________________________________137
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
sumir que ele consente na minha aquisio dela (per consensum prae-
suntum), nem porque eu possa assumi-lo, uma vez que se ele no me
contradizer ter a ela renunciado (rem derelictam), mas porque mesmo
que houvesse algum que fosse o verdadeiro proprietrio e como tal a
tivesse reivindicado (pretendente), ainda assim eu poderia exclu-lo to-
s em virtude de minha longa posse, ignorar sua existncia at ento e
prosseguir como se ele existisse at a poca de minha posse somente
como uma entidade-pensamento, mesmo que eu soubesse mais tarde de
sua realidade, bem como daquela de sua reivindicao. Embora esta
forma de adquirir seja chamada de aquisio por prescrio (per praes-
criptionem), isto no totalmente correto, visto que a excluso de rei
vindicaes para ser considerada somente como um resultado da
aquisio, a qual tem que vir em primeiro lugar. Agora preciso provar
que possvel adquirir alguma coisa dessa forma.
Algum que no exerce um ato possessrio (acus possessorius) con
tnuo relativamente a uma coisa externa, como alguma coisa que sua,
acertadamente considerado como algum que no existe de modo
algum (como seu possuidor), pois no pode se queixar de ser lesado
enquanto no fizer nada para justificar seu ttulo de possuidor; e mesmo
se mais tarde, quando uma outra pessoa houver tomado posse dela,
declara a si mesmo como sendo seu possuidor, tudo que est dizendo
que foi uma vez seu proprietrio, no que ainda e que sua posse per
maneceu ininterrupta sem um ato jurdico contnuo. Conseqentemente,
se algum no usa uma coisa por muito tempo, somente um ato posses
srio jurdico - e, na verdade, um ato que seja continuamente mantido e
documentado - pode garantir que sua.
Pois supe que o no realizar esse ato possessrio no teve como
resultado capacitar outrem a basear um direito slido (possessio irrefra-
gabilis) em sua posse lcita em boa f (possessio bonae fide i) e a conside
rar a si mesmo como tendo adquirido a coisa que est em sua posse.
Ento nenhuma aquisio seria definitiva (garantida); toda aquisio
seria apenas provisria (at o presente), uma vez que a investigao do
passado incapaz de remontar ao primeiro possuidor e seu ato de aqui
sio. A suposio em que se baseia a posse prolongada [usucapi), no
est, portanto, meramente em conformidade com o direito (permitida,
iusta) como uma conjetura, como tambm est em harmonia com direi
tos (praesumtio iuris et de iure) como uma pressuposio em termos de
leis coercitivas (suppositio legalis): quem quer que no consiga documen
tar seu ato possessrio perdeu seu direito de reivindicao ao possuidor
presente, e o perodo durante o qual no conseguiu faz-lo (que no
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
138_________________________________________ Immanuel Kant
pode e no precisa ser especificado) apresentado somente para susten
tar a certeza de sua omisso. Que um possuidor at ento desconhecido
pudesse sempre obter alguma coisa de volta (recuper-la) quando seu
ato possessrio foi interrompido (ainda que no por sua prpria falta)
contradiz o postulado acima da razo prtica relativamente aos direitos
(dominio rerum incerta facere).
Se ele for um membro de uma comunidade, isto , viver no estado
civil, o Estado (representando-o) pode, com efeito, preservar sua posse
para ele, ainda que tenha sido interrompida como posse privada e um
possuidor presente no necessite provar seu ttulo de aquisio remon
tando-o ao primeiro possuidor ou baseando-o na posse prolongada. No
estado de natureza, entretanto, a posse prolongada est em conformida
de com o direito, no, estritamente falando, para a aquisio de uma
coisa, mas para manter a sua posse sem um ato que estabelea o direito;
e esta imunidade a reivindicaes tambm geralmente chamada de
aquisio. A prescrio de um possuidor mais antigo, portanto, pertence
ao direito natural (est iuris naturae).
34 : II - Herana (Acquisitio hereditatis)
Herana transferncia (translatio) dos pertences e bens de algum
moribundo a um sobrevivente, mediante acordo das vontades de ambos.
A aquisio pelo herdeiro (heredis instituti) e o deixar por parte do testa
dor (testatoris), ou seja, essa mudana dos pertences, ocorre num mo
mento, qual seja, no momento em que o testador deixa de existir (articu
lo mortis). No , portanto, estritamente falando, uma transferncia
(translatio) no sentido emprico, uma vez que isso supe dois atos suces
sivos, a saber, os atos pelos quais uma pessoa primeiramente deixa suas
posses e a outra, ento, as recebe. Trata-se, em lugar disso, de uma
aquisio ideal. Ora, a herana no estado de natureza no pode ser
concebida sem uma derradeira vontade (dispositio ultimae voluntatis). Se
isto um contrato de herana (pactum successorium) ou uma disposio
unilateral ao herdeiro (testamentum) resulta na questo de se e como
possvel que pertences passem de um a outro precisamente no momento
no qual o sujeito deixa de existir. A questo de como possvel adquirir
por herana deve, em consonncia com isso, ser investigada parte das
muitas maneiras nas quais pode ser realizada (que s podem ser encon
tradas numa comunidade).
A METAFSICA DOS COSTUMES ___________________________________________ 39
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
possvel adquirir alguma coisa atravs da disposio ao herdei
ro. Pois o testador, Caio, promete e em sua derradeira vontade declara
a Tcio, que nada conhece dessa promessa, que por ocasio de sua mor
te seus pertences devem ser transferidos a Tcio. Enquanto viver, Caio,
portanto, permanecer como o nico proprietrio de seus pertences.
Ora, verdadeiro que mediante uma vontade unilateral apenas nada
pode passar outra pessoa; para isto necessrio, alm da promessa, a
aceitao (acceptatio) da outra parte e uma vontade simultnea (voluntas
simultanea), as quais ainda faltam aqui, pois enquanto Caio estiver vivo,
Tcio no poder aceitar explcitamente, de maneira a adquirir por sua
aceitao, uma vez que Caio prometeu apenas por ocasio de sua morte
(de outro modo, a propriedade seria, por um momento, propriedade
comum, e esta no a vontade do testador). Tcio, entretanto, ainda
adquire tacitamente um direito de propriedade ao legado como um direi
to a uma coisa: nomeadamente, tem o direito exclusivo de aceit-lo (ius
in re iacente), de maneira que o legado, no momento da morte, cha
mado de hereditas iacens. Ora, visto que todo ser humano aceitaria ne
cessariamente um tal direito (uma vez que pode sempre ganhar, porm
jamais perder por ele), e, assim, aceita tacitamente, e uma vez que Tcio,
depois da morte de Caio, est nessa situao, ele pode adquirir o legado
por aceitao da promessa e o legado no se tornou completamente sem
dono (res nullius) entrementes, mas apenas vago (res vacua), pois exclu
sivamente Tcio tem o direito de fazer a escolha de se quer ou no tornar
os pertences a ele deixados seus prprios pertences.
Em conformidade com isso, testamentos tambm so vlidos de
acordo com o mero direito natural (sunt iuri naturae). Esta assero,
entretanto, deve ser entendida como significando que os testamentos so
apropriados e tm valor para serem introduzidos e sancionados na con
dio civil (se esta se manifesta algum dia), porquanto somente a condi
o civil (a vontade geral nela) confirma a posse de um legado enquanto
este paira entre a aceitao e a rejeio e, estritamente falando, a ningum
pertence.
35 : III - Deixando atrs de si uma boa reputao (Bona fama
defuncti)
Seria absurdo pensar que algum que tenha morrido ainda possua
alguma coisa aps sua morte (e, assim, quando no mais existe), se o
que deixou atrs de si fosse uma coisa. Mas uma boa reputao um
140_______
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
Immanuel Kant
meu ou teu externo inato, embora apenas um meu ou teu ideal, o qual
se prende ao sujeito como uma pessoa, um ser de tal natureza que posso
e tenho que abstrair da questo de se cessa ele de ser inteiramente por
ocasio de sua morte ou se sobrevive como uma pessoa, pois no contex
to de seu direito relativamente a outros, eu efetivamente considero toda
pessoa simplesmente em termos de sua humanidade, e, por conseguinte,
como homo noumenon. Assim, qualquer tentativa de macular por meio
da falsidade a reputao de algum aps sua morte suspeita porque ,
no mnimo, no generoso denegrir algum que est ausente e no pode
defender-se, a menos que se esteja absolutamente certo a respeito das
reprovaes apresentadas. Todavia, uma acusao bem fundada ainda
vlida (de sorte que o princpio de mortuis nihil nisi bene76 incorreto).
Para algum adquirir atravs de uma vida irrepreensvel e a morte
que d fim a esta um bom nome (negativamente), o qual continua sendo
o seu quando no mais existir como homo phaenomenon-, para aqueles
que a ele sobrevivem (parentes ou estranhos) serem tambm autorizados
por direito a defend-lo (pois acusaes destitudas de provas so peri
gosas tambm a eles, uma vez que poderiam ser objeto de tratamento
semelhante ao morrerem); para algum se capacitar a adquirir um tal
direito, trata-se - eu o digo - de um fenmeno to estranho quanto ine
gvel, um fenmeno da razo legisladora a priori que estende seus co
mandos e proibies mesmo alm das fronteiras da vida. Se qualquer
pessoa difunde no exterior que algum falecido cometeu um crime que,
em sua existncia, o teria tornado sem honra ou apenas desprezvel,
quem quer que produzisse provas de que tal acusao constitui uma
falsidade intencional e uma mentira, poderia publicamente declarar co
mo caluniador aquele que espalhou tal rumor malevolente e, assim, des
tituir a honra desta pessoa. No estaria capacitado a faz-lo, a menos
que pudesse assumir acertadamente que o indivduo falecido foi prejudi
cado pela calnia, ainda que morto, e que essa defesa lhe trouxesse
satisfao, a despeito de ele no existir mais.77 Um apologista prescinde
76. Limitar-se a dizer o bem dos mortos, (n.t.)
77. Porm, no se deve tirar disto quaisquer concluses supersticiosas sobre pressen
timentos de uma vida futura ou sobre relaes ocultas com almas desencarnadas.
Pois o que est aqui em discusso no vai alm das relaes puramente morais e
jurdicas a serem encontradas entre os homens tambm durante a vida. Trata-se de
relaes nas quais seres humanos se colocam como seres inteligveis, porquanto
logicamente se pe de lado, ou seja, se abstrai tudo que fsico (isto , tudo que
concerne sua existncia no espao e no tempo), mas no suprimimos essa sua
natureza e os convertemos em espritos, condio na qual sentiriam a ofensa daque
les que os caluniam. Algum que, daqui a cem anos, repita falsamente algo malevo-
A METAFSICA DOS COSTUMES 141
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
de provar sua autorizao para desempenhar o papel de apologista dos
mortos, pois todos inevitavelmente arrogam tal coisa a si mesmos como
pertinente no meramente ao dever de virtude (o dever considerado eti
camente), mas ao dever de humanidade; a mcula lanada pessoa morta
no precisa ter sido prejudicial a qualquer pessoa particular, tais como seus
amigos e parentes, para justificar tal denncia. , portanto, indiscutvel
haver uma base para uma tal aquisio ideal e para o direito de algum,
aps sua morte, relativamente queles que a ele sobrevivem, ainda que
no se possa apresentar nenhuma deduo de sua possibilidade.
Captulo III
DA AQUISIO QUE DEPENDENTE SUBJETIVAMENTE
DA DECISO DE UMA CORTE PBLICA DE JUSTIA
3 6
Se entendemos por direito natural somente o direito no-estatutrio,
da simplesmente o direito que pode ser conhecido a priori pela razo de
todos, o direito natural incluir no apenas a justia que tem validade
entre as pessoas em seus intercmbios mtuos (iustitia commutativa),
como tambm a justia distributiva (iustitia distributiva), na medida em
que pode ser conhecido a priori de acordo com o princpio da justia
distributiva como suas decises (sententia) teriam que ser alcanadas.
A pessoa moral que administra justia um tribunal [frum), e sua
administrao de justia um julgamento (iudicium). Tudo isso aqui
cabalmente pensado a priori somente de acordo com condies de direi
to, sem levar em considerao como tal constituio deve ser instalada e
organizada (estatutos e, conseqentemente, princpios empricos, perten
cem a uma constituio real).
lente a respeito de mim ofende-me precisamente agora, pois numa relao pura
mente de direitos, que inteiramenfe intelectual, teita abstrao de quaisquer con
dies fsicas (de tempo) e quem quer que me furte de minha honra (um caluniador)
exatamente to punvel como se o tivesse feito durante minha existncia - punvel,
todavia, no por uma corte criminal, mas apenas pela opinio pblica, a qual, de
acordo com a lei da retaliao, lhe inflige a mesma perda da honra que ele diminuiu
em outro indivduo. Mesmo um plgio que um escritor comete contra uma pessoa
moda, ainda que no macule realmente a honra da pessoa moda, limitando-se a fur
tar dela uma pade dessa honra, ainda assim punido pelo direito, como lhe tendo
produzido uma leso (fudado o homem).
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
142________________________________ Immanuel Kant
Assim, a questo aqui no meramente o que o direito em si
mesmo, isto , como todo ser humano tem que julg-lo de sua parte,
mas o que o direito ante um tribunal, isto , o que formulado como
direito. E aqui h quatro casos em que dois julgamentos diferentes e
opostos podem resultar e persistir lado a lado, porque so produzidos a
partir de dois pontos de vista diferentes, ambos verdadeiros: um de
acordo com o direito privado, o outro de acordo com a ideia do direito
pblico. Estes casos so: 1) um contrato para fazer uma doao (pactum
donationis); 2) um contrato de emprstimo (commodatum); 3) a recupe
rao (uindicatio); 4) o juramento (iuramentum).
E uma falha comum (vitium subreptionis) dos catedrticos de direito
representar equivocadamente, como se fosse tambm o princpio objeti
vo do que direito em si mesmo, aquele princpio jurdico que um tribu
nal est autorizado, e efetivamente obrigado, a adotar para seu prprio
uso (conseqentemente, para um propsito subjetivo) a fim de pronun
ciar e julgar o que concerne a cada um como seu direito, embora este
ltimo seja muito distinto do primeiro. No , portanto, pouco importan
te reconhecer essa distino especfica e atentar para ela.
37 : A) Do contrato para fazer uma doao
De acordo com o direito privado, esse contrato (donatio), atravs do
qual eu alieno sem remunerao (gratis) o que meu, uma coisa minha
(ou meu direito), envolve uma relao de eu mesmo, o doador (donans),
com um outro, o recipiente (donatorius), pela qual o que meu passa para
o recipiente mediante sua aceitao dele (donum). Mas no de presumir
se que por esse contrato eu pretenda ser coagido a manter minha promes
sa e, assim, tambm renunciar minha liberdade gratuitamente, por assim
dizer, despojar-me de mim mesmo (nemo suum iactare praesumitur). No
entanto, isto o que aconteceria de acordo com o direito na condio civil,
na qual aquele a quem cabe receber minha doao pode me coagir a
cumprir minha promessa. Assim, se a matria fosse apresentada diante de
um tribunal, isto , de acordo com o direito pblico, teria ou que se presu
mir que o doador consentiria com essa coero, o que absurdo, ou a
corte, em seu julgamento (sentena), simplesmente desconsideraria o fato
de o doador ter querido ou no reservar sua liberdade de faltar sua
promessa, considerando apenas o que certo, a saber, a promessa e a
aceitao do beneficirio da promessa. Assim, mesmo que, como bem
A METAFSICA DOS COSTUMES 143
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
poder-se-ia supor, o promitente pensasse que ele no poderia ser obrigado
a manter sua promessa, caso houvesse se arrependido de t-la feito antes
de chegar a hora de cumpri-la, o tribunal assume que ele deveria ter feito
essa reserva expressamente e que, se no tivesse feito, poderia ser forado
a cumprir sua promessa. O tribunal adota este princpio porque, de outra
forma, sua sentena em tomo dos direitos se tomaria infinitamente mais
difcil ou mesmo impossvel.
38 : B) Do contrato de emprstimo
Neste contrato (commodatum), pelo qual permito que algum use
sem compensao alguma coisa que me pertence, se as partes contratan
tes concordam que esta prpria coisa deve ser devolvida ao meu contro
le, o tomador do emprstimo (commodatarius) no pode presumir que o
proprietrio da coisa (commodans) tambm assume todo risco [casus) de
possvel perda da coisa, ou do que a toma til, o que poderia nascer de
ter sido ela posta na posse do tomador do emprstimo, pois no mat
ria corrente o proprietrio, alm de conceder ao tomador do emprstimo
o uso de sua coisa (tal perda relativamente a si mesmo enquanto indisso
lvel da separao da coisa), ter tambm emitido a favor do tomador do
emprstimo uma garantia contra quaisquer danos que poderiam ocorrer
por ter ele deixado a coisa sair de sua custdia. Seria necessrio fazer um
contrato separado a respeito disso. A questo, portanto, se restringe ao
seguinte: qual dos dois, o emprestador ou o tomador do emprstimo,
est incumbido de vincular-se expressamente a um contrato, no sentido
de emprestar a condio em torno de assumir o risco de possvel dano
coisa?... Ou, se no houver a vinculao de uma tal condio, quem se
pode presumir tenha concordado em garantir a propriedade do empres-
tador (atravs do retorno dela, ou seu equivalente, a ele?) No o empres
tador, pois no se pode presumir que ele tenha gratuitamente concorda
do com mais do que o mero uso da coisa (isto , que ele tenha tambm
assumido a garantia da propriedade). , ao contrrio, o tomador do
emprstimo, porque ao assumir essa garantia ele cumpre nada mais do
que aquilo que est contido no contrato.
Supe, por exemplo, que tendo sido surpreendido pela chuva, en
tro numa casa e solicito o emprstimo de uma capa, a qual , ento,
digamos, manchada em carter permanente quando algum descuida
damente deixa cair da janela algum material descolorante, ou me
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
144_________________________________________ Immanuel Kant
furtada quando entro numa outra casa e a tiro. Todos julgariam absur
do dizer que tudo que tenho a fazer devolver a capa no estado em
que se encontra, ou que basta que eu comunique que ocorreu o furto e
que foi, no mximo, uma questo de cortesia para mim solidarizar-me
com o dono num lamento por sua perda, uma vez que ele nada pode
ria exigir com base em seu direito. Mas ningum julgaria absurdo se,
pedindo para usar alguma coisa, eu tambm pedisse de antemo ao
seu proprietrio que assumisse ele prprio o risco de qualquer acidente
que pudesse acontecer a ela enquanto se encontrasse em meu poder,
porque sou pobre e incapaz de indeniz-lo pela perda. Ningum consi
derar isso suprfluo e ridculo, exceto, talvez, quando se sabe que o
emprestador um homem rico e conceituado, j que ento significaria
quase insult-lo deixar de presumir que ele generosamente perdoaria
meu dbito nesse caso.
Agora, se (como a natureza de um contrato de emprstimo envolve)
nada nele estipulado a respeito de um possvel acidente (casus) capaz
de afetar a coisa, de modo que um acordo acerca disso apenas presu
mvel, um contrato de emprstimo um contrato incerto (pactum incer-
tum) relativamente ao que meu e o que teu segundo ele. Consequen-
temente, o julgamento a respeito disso, quer dizer, a deciso quanto a
quem deve arcar com o acidente, no pode ser feito a partir das condi
es do prprio contrato; s pode ser decidido como seria decidido pe
rante um tribunal, que sempre considera somente o que certo no caso
(que aqui a posse da coisa como propriedade). Assim, o julgamento no
estado de natureza, ou seja, em termos do carter intrnseco da matria,
se desenvolver assim: o dano resultante de acidente ocorrido a uma
coisa emprestada recai sobre o tomador do emprstimo (casum sentit
commodatarius). Mas na condio civil, e assim diante de uma corte, a
sentena ser: o dano recai sobre o emprestador (casum sentit dominus).
Esta sentena ser, com efeito, dada com base em diferentes fundamen
tos a partir exclusivamente do decreto da s razo, uma vez que um juiz
pblico no pode envolver-se em pressuposies quanto ao que uma
parte ou outra pode ter pensado. Ele s pode considerar que quem quer
que no anexou um contrato parte, estipulando que est isento de
quaisquer danos ocorridos coisa emprestada, tem ele prprio que arcar
com eles. Conseqentemente, a diferena entre o julgamento que deve
ser feito por um tribunal e aquele que cada um est justificado a fazer
por si mesmo por meio de sua razo particular constitui um ponto que,
de modo algum, para passar desapercebido na retificao de julgamen
tos de direitos.
A Metafsica dos Costumes____________________________________________ 145
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
39 : C) Da recuperao (reintegrao na posse) de alguma
coisa perdida (vindicatio)
Fica claro do que foi dito anteriormente que alguma coisa minha
que continua a existir permanece minha ainda que eu no tenha dela a
contnua ocupao; que ela por si no cessa de ser minha, independen
temente de algum ato pelo qual renuncio ao meu direito a ela (derelictio-
nis vel alienationis); e que tenho um direito a esta coisa (ius reale) e,
portanto, um direito contra quem quer que tenha dela ocupao, e no
meramente um direito relativamente a uma pessoa especfica (ius perso
nale) . Mas a questo agora se esse direito deve tambm ser considera-
rado por todos os demais como propriedade que continua por si mesma,
se me limitei a no renunciar a ele quando a coisa se acha na posse de
uma outra pessoa.
Supe que algum perdeu uma coisa (res amissa) e que uma outra
pessoa a toma de boa f (bona fide), como um suposto achado. Ou su
pe que tomo uma coisa por ter sido esta formalmente alienada por
algum que a possui e que se apresenta como seu proprietrio, embora
no o seja. Visto que no posso adquirir uma coisa de algum que no
seu proprietriio (a non domino), a questo que surge se sou excludo
pelo real proprietrio de qualquer direito a essa coisa e deixado apenas
com um direito pessoal relativamente ao possuidor ilegtimo. O caso
obviamente o ltimo, se a aquisio for julgada meramente de acordo
com os fundamentos intrnsecos que a justificam (no estado de natureza)
e no de acordo com aquilo que apropriado a uma corte.
E preciso ser possvel a toda e qualquer coisa ser alienvel de ma
neira a ser adquirida por uma pessoa ou outra.
A legitimidade da aquisio, entretanto, se apia inteiramente na
forma de acordo com a qual aquilo que possudo por outro transferi
do a mim e aceito por mim, isto , nas formalidades do ato de troca
(commutatio) entre o possuidor da coisa e quem a adquire, pela qual um
direito estabelecido; posso no indagar como o possuidor obteve a sua
posse, uma vez que isso j seria uma ofensa (quilibet praesumitur bonus,
donee, etc.). Supe agora que mais tarde se reverte a situao, apuran
do-se que o possuidor no era o proprietrio, que era um outro indiv
duo. No posso, neste caso, dizer que o proprietrio poderia tomar a
coisa diretamente de mim (como poderia de qualquer outra pessoa que
pudesse ter a ocupao dela), pois eu nada furtei dele, mas comprei, por
exemplo, um cavalo cuja venda foi oferecida no mercado pblico em
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
146________ ________________________________
Immanuel Kant
conformidade com a lei {titulo emti uenditi). O ttulo de aquisio de
minha parte indiscutvel, uma vez que eu (como comprador) no estou
obrigado ou mesmo autorizado a investigar o ttulo de posse do outro
(do vendedor) - investigao que procederia ad infinitum numa srie
ascendente. Se a compra formalmente correta, transformo-me no
simplesmente no proprietrio putativo do cavalo, mas no seu verdadeiro
proprietrio.
Porm, contra isso o seguinte argumento com respeito aos direitos
se apresenta. Qualquer aquisio de algum que no o proprietrio de
uma coisa (a non domino) nula e sem efeito. No posso extrair mais de
um outro do que o que ele legtimamente tem. Embora ao comprar um
cavalo furtado, venda no mercado, eu esteja procedendo de maneira
inteiramente correta no que tange forma da aquisio (modus acqui-
rendi), meu ttulo de aquisio ainda deficiente, j que o cavalo no
pertencia ao indivduo que realmente o vendeu. Talvez eu possa ser o
seu possuidor em boa f (possessor bonae fidei), mas permaneo ainda
somente como seu proprietrio putativo (dominus putativus), e o verda
deiro dono tem um direito de recuper-lo (rem suam uindicandi).
Se se indaga o que deve ser formulado como direito em si mesmo
(no estado de natureza) na aquisio de coisas externas de acordo com
princpios de justia nas permutas dos seres humanos entre si (iusfitia
commutatiua), deve-se ento responder como se segue. Se algum pre
tende adquirir uma coisa externa dessa maneira, de fato lhe necessrio
investigar se a coisa que deseja adquirir no pertence j a algum mais,
ou seja, mesmo que ele haja observado estritamente as condies for
mais de obteno da coisa que pertence a outrem (comprou o cavalo no
mercado da maneira correta), enquanto permanecer ignorante no que
tange a se algum mais (distinto do vendedor) o verdadeiro dono do
animal, o mximo que poder ter adquirido ser apenas um direito con
tra uma pessoa relativamente coisa (ius ad rem), de sorte que se al
gum se apresentar e for capaz de documentar sua propriedade anterior da
coisa, nada se poder dizer do suposto novo proprietrio, exceto que
fruiu legtimamente o uso da coisa at esse momento como seu possui
dor em boa f. Visto que geralmente impossvel descobrir quem foi
absolutamente o primeiro (o proprietrio original) na srie de propriet
rios putativos que obtm os seus direitos uns dos outros, nenhum comr
cio de coisas externas, no importando quo bem se possa concordar
com as condies formais desse tipo de justia (iustitia commutatiua),
pode garantir uma aquisio segura.
A METAFSICA DOS COSTUMES _________________________________________147
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
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Aqui novamente a razo legisladora no que tange aos direitos se ap re
senta com um p rincp io de justia distributiva, adotando como sua regra
norteadora p ara a legitimidade da p osse no o modo que ela seria julga
da em si mesma p ela vontade p rivada de cada um (no estado de nature
za), mas o modo que ela seria julgada p erante uma corte numa condio
concretizada p ela vontade unida de todos (numa condio civil). Numa
condio civil, a conformidade com as condies formais de aquisio,
as quais p or si estabelecem somente um direito relativamente p essoa,
p ostulada como uma substituta adequada p ara os fundamentos materiais
(os quais estabelecem a derivao do que p ertencia a um sup osto p ro
p rietrio anterior); e o que em si mesmo um direito relativamente a
uma p essoa, quando trazido diante de um tribunal, vlido como um
direito a uma coisa. Um cavalo, p or exemp lo, que algum coloca ven
da num mercado p blico regulamentado p or normas das autoridades,
torna-se minha p rop riedade se todas as regras da comp ra e venda forem
rigorosamente observadas (mas de uma tal maneira que o verdadeiro
p rop rietrio retm o direito de ap resentar uma reclamao contra o ven
dedor com fundamento em sua p osse anterior no p erdida do animal); e
o que seria, de outra maneira, meu direito relativamente a uma p essoa
convertido num direito a uma coisa, de acordo com o qual p osso tom-
la (recup er-la) como minha em qualquer lugar em que a encontre, sem
p recisar me envolver no como o vendedor a obteve.
Assim, somente em favor da sentena de um tribunal (in fauorem
iustitiae distributiuae) que um direito a uma coisa assumido e tratado
no como em si mesmo (como direito relativamente a uma p essoa),
mas como p ode ser julgado mais p ronta e certamente (como direito a
uma coisa), e, ainda assim, de acordo com um p rincp io a priori p uro.
Neste p rincp io, vrias leis estatutrias (decretos) so baseadas subse-
qentemente, do que o p rincip al p rop sito estabelecer condies sob
as quais exclusivamente um modo de adquirir ter fora jurdica, condi
es tais que um juiz p ossa destinar a cada um o que seu com mxima
presteza e mnima hesitao. Por exemp lo, na frase A comp ra romp e o
arrendamento o que um direito a uma coisa (o arrendamento) de
acordo com a natureza do contrato, isto , em si mesmo, vige como um
mero direito contra uma p essoa; e, inversamente, como no caso discuti
do anteriormente, o que em si mesmo ap enas um direito contra uma
p essoa vale como um direito a uma coisa. Em tais casos, a questo
com quais p rincp ios um tribunal na condio civil deveria contar a fim
de p roceder com o mximo de certeza e segurana em suas sentenas
envolvendo os direitos p ertencentes a cada um.
k
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
148_________________________________________ Immanuel Kant
40 : D) Da aquisio de garantias por juramento (cautio iura-
torio)
A nica razo que se poderia dar, capaz de obrigar juridicamente
homens a crer e reconhecer que existem deuses, a seguinte: que pos
sam prestar juramento e ser compelidos a serem verdadeiros no que
dizem e fiis no cumprimento de suas promessas por seu temor de um
poder supremo que tudo v, cuja vingana atrairiam solenemente sobre
si mesmos no caso de suas declaraes serem falsas. Que na solicitao
de juramentos no se conta com a moralidade nesses dois aspectos, mas
somente com a superstio cega, algo que fica claro a partir disto: que
no se espera qualquer garantia meramente de suas solenes declaraes
diante de um tribunal em questes de direitos, mesmo que todos clara
mente percebam ser verdadeiro o dever num caso que tem a ver com o
que o mais sagrado de tudo entre os seres humanos (o direito dos seres
humanos). Assim, meros contos de fadas constituem estmulo para se
tomar juramentos, como, por exemplo, conforme o testemunho de
Marsden, os rejangs, um povo pago de Sumatra, juram pelos ossos de
seus ancestrais mortos, ainda que no acreditem que haja uma vida aps
a morte; ou como os negros da Guin juram por seu fetiche, tal como a
pena de uma ave, invocando o risco desta quebrar-lhes o pescoo, etc.
Crem que um poder invisvel, detentor ou no de entendimento, por
sua natureza j possui esse poder mgico que atuar graas s suas invo
caes. Este tipo de crena chamado de religio, mas deveria, a rigor,
ser chamado de superstio. E, entretanto, indispensvel administrao
da justia, uma vez que, sem se contar com ela, uma corte no estaria
suficientemente em posio de apurar fatos mantidos em segredo e pro
nunciar a sentena correta. Uma lei que obrigue um povo a prestar ju
ramentos , portanto, obviamente formulada somente a favor da autori
dade judicial.
Mas ento a questo que se coloca a seguinte: em que se baseia a
obrigao que se supe ter algum perante um tribunal de aceitar o ju
ramento de outrem como prova, vlida para o direito, da verdade de seu
testemunho e como expediente para encerrar toda disputa? Quer dizer: o
que me obriga juridicamente a crer que outrem (aquele que faz um ju
ramento) tem qualquer religio, de maneira a tomar meus direitos de
pendentes de seu juramento? E igualmente, posso ser obrigado a jurar?
Ambas estas coisas so injustas em si mesmas.
A METAFSICA DOS COSTUMES ____________________________________49
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
Todavia, no que toca a um tribunal, e assim na condio civil, se se
admite que no h outro meio para atingir a verdade em certos casos, a
no ser o juramento, foroso assumir que todos possuem uma religio,
de modo que possa ser utilizada como um expediente (in casu necessita
tis) visando aos procedimentos judiciais ante uma corte, que a fim de
descobrir segredos julga poder recorrer a essa coero espiritual (tortura
spiritualis) como um pronto recurso e, ele mesmo, inteiramente conforme
propenso humana superstio. Entretanto, o poder legislativo atua
de uma maneira que fundamentalmente errada ao conferir autorizao
para realizar tal coisa ao poder judicial, uma vez que mesmo na condio
civil a coao prestao de juramentos contraria a liberdade humana,
que no deve ser perdida.
Um juramento para posse de cargo geralmente promissrio, um
juramento, nomeadamente, no qual o funcionrio pblico tem a sria
resoluo de cumprir as funes de seu cargo em conformidade com
seus deveres. Se fosse convertido num juramento assertrico, se, quer
dizer, o funcionrio pblico foi obrigado, digamos, ao cabo de um ano
(ou mais), a jurar que desempenhou fielmente o seu cargo durante esse
perodo, isso despertaria mais sua conscincia do que um juramento que
ele faz na qualidade de uma promessa; pois tendo prestado um juramen
to promissrio, ele sempre pode apresentar a desculpa a si mesmo poste
riormente de que, com as melhores intenes, no previu as dificuldades
que experimentou somente mais tarde, durante a administrao de seu
cargo. Ademais, ele se preocuparia mais com a acusao de cometer
falhas em suas atribuies se um observador se pusesse a examinar a
soma de seus atos ofensivos, do que se fossem meramente censurados
um aps o outro (os anteriores sendo esquecidos). Mas um tribunal pode
certamente no exigir o juramento por uma crena (de credulitate), pois,
em primeiro lugar, ele envolve uma contradio; esta coisa intermedi
ria entre a opinio e o conhecimento o tipo de coisa em que se pode
ousar apostar, mas certamente pela qual no se deve jurar. Em segun
do lugar, um juiz que exige o juramento com base numa crena de
uma parte, a fim de descobrir algo relevante por ele colimado, mesmo
que este objetivo seja o bem comum, perpetra uma grave ofensa con
tra a retido da pessoa que presta o juramento, parcialmente pela irre
flexo qual o juramento enganosamente o conduz e pela qual o juiz
aniquila seu prprio propsito, parcialmente pelas agonias de conscin
cia que um homem tem que experimentar quando capaz de julgar
uma certa matria hoje muito verossmil, considerada de um certo
prisma, porm completamente inverossmil amanh, ao consider-la
A Doutrina Universal do Direito - Direito Privado
150________________________________________ Immanuel Kant
sob um diferente ponto de vista. O juiz, portanto, lesa aquele que cons
trange a prestar um tal juramento.
41 - Transio do que meu ou teu num estado de natureza
ao que meu ou teu em uma condio jurdica em geral
Uma condio jurdica aquela relao dos seres humanos entre si
que encerra as condies nas quais, exclusivamente, todos so capazes de
fruir seus direitos. E a condio formal sob a qual isso possvel, conforme
a ideia de uma vontade que legisla para todos, chamada de justia pbli
ca. Com referncia ou possibilidade, ou realidade ou necessidade da
posse de objetos (a questo da escolha) de acordo com as leis, a justia
pblica pode ser dividida em justia protetiva (iustitia tutatrix), justia co
mutativa (iustitia commutatiua) e justia distributiva (iustitia distributiva).
Nestas, diz a lei, em primeiro lugar, meramente qual conduta est correta
do ponto de vista de sua forma (lex iusti); em segundo lugar, quais objetos
esto habilitados a serem cobertos externamente pela lei, do ponto de vista
de sua matria, isto , qual maneira de estar de posse jurdica (lex iuridi-
ca); em terceiro lugar, qual a deciso de um tribunal num caso particular
de acordo com a lei estabelecida na qual ele se enquadra, isto , o que
formulado como direito (lex iustitiae). Em funo disso, o tribunal ele
mesmo qualificado como a justia de um pas, e o fato de tal coisa existir
ou no constitui a mais importante questo passvel de ser feita em tomo
de quaisquer arranjos concernentes aos direitos.
Uma condio que no jurdica, isto , uma condio que no en
cerra justia distributiva, chamada de estado de natureza (status natura-
lis). Aquilo que se ope a um estado de natureza no (como pensa
Achenwall) uma condio social e que poderia ser classificada como uma
condio artificial (status artificialis), mas sim a condio civil (status civi
lis), aquela de uma sociedade sujeita justia distributiva. Isto porque
tambm no estado de natureza pode haver sociedades compatveis com
direitos (por exemplo, as sociedades conjugal, paternal, domsticas em
geral, bem como muitas outras); porm, nenhuma lei, Deves ingressar
nesta condio vige a priori para essas sociedades, ao passo que se
pode dizer de uma condio jurdica que todos os seres humanos que
pudessem (mesmo involuntariamente) encetar relaes jurdicas entre si
devem ingressar nessa condio.
A primeira e a segunda dessas condies podem ser chamadas de
condio de direito privado, enquanto a terceira e a ltima podem ser
A METAFSICA DOS COSTUMES ____________________________________151_
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
chamadas de condio de direito pblico. Esta no encerra deveres com
plementares ou outros deveres recprocos humanos, alm dos que po
dem ser concebidos no primeiro estado; a questo do direito privado
idntica em ambas. As leis da condio de direito pblico, conseqente-
mente, tm a ver somente com a forma jurdica de sua associao (cons
tituio) em vista da qual essas leis tm necessariamente que ser conce
bidas como pblicas.
A associao civil (unio civilis) no pode ser classificada ela mesma
como uma sociedade, pois entre o soberano78 (imperans) e o sdito
(subditus) no h parceria.79 Eles no so associados: um est subordi
nado ao outro e no em coordenao com ele, e aqueles que se coorde
nam entre si devem, por isso mesmo, se considerar iguais, uma vez que
esto sujeitos a leis comuns. A associao civil no bem uma socieda
de, mas constitui uma.
4 2
Do direito privado no estado de natureza procede o postulado do
direito pblico: quando no podes te furtar a viver lado a lado com todos
os outros, deves abandonar o estado de natureza e ingressar com eles
num estado jurdico, isto , uma condio de justia distributiva. O fun
damento deste postulado pode ser desenvolvido analiticamente a partir
do conceito de direito nas relaes externas, no confronto com a violn
cia (violentia).
Ningum obrigado a abster-se de violar a posse alheia se o outro
no lhe proporcionar igual certeza de que observar a mesma absteno
em relao a ele. Ningum, portanto, precisa aguardar at descobrir por
amarga experincia a disposio contrria alheia, pois o que deveria
for-lo a esperar at que sofresse uma perda, antes de se tornar pruden
te, quando pode to bem perceber dentro de si prprio a inclinao geral
dos seres humanos de dominarem os outros na qualidade de seus senho
res (no visando a respeitar a superioridade dos direitos dos outros
quando se sentem superiores a estes em fora ou astcia)? E no ne-
78. ...Befehlshaber..., literalmente chefe, comandante. Kant no especifica aqui o
conceito: ver nota abaixo, (n.t.)
79. Nos 47, 48 e 49, logo na sequncia (Parte II), Kant tratar com especificidade das
relaes polticas, inclusive daquelas entre os poderes legislativo, executivo e judi
cirio. Atentar tambm de maneira especialssima para o importantssimo 45. (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Privado
152________________________________________
Immanuel Kant
cessrio esperar por hostilidade real; est-se autorizado a usar a coero
contra algum que, por sua natureza, j o ameaa com coero (Quilibet
praesumitur malus, donee securitatem dederit opposit80).
Dada a inteno de estar e permanecer nesse estado de liberdade
externamente anrquica, os seres humanos no causam, de modo al
gum, injustia mtua quando se hostilizam, uma vez que o que vlido
para um vlido tambm, por seu turno, para o outro, como se por
mtuo consentimento (uti partes de iure suo disponunt, ita ius est81). Mas
em geral causam injustia no mais elevado grau,82 desejando ser e per
manecer numa condio que no jurdica, isto , na qual ningum est
assegurado do que seu contra a violncia.
80. Supe-se mau aquele que ameaa a segurana de seu opositor, (n.t.)
81. A parte que desloca o direito alheio tem, ela prpria, o mesmo direito, (n.t.)
82. Esta distino entre o que meramente injusto, do ponto de vista formal, e o que
tambm materialmente injusto apresenta muitas aplicaes na doutrina do direi
to. Um inimigo que, em lugar de honrosamente realizar o seu acordo de rendio
com a guarnio de uma fortaleza sitiada, a maltrata quando esta se retira, ou
que, de outra forma, viola o acordo, no tem o direito de queixar-se de ser injusti-
ado se seu oponente agir identicamente com ele quando se achar em situao
de faz-lo. Mas, em geral, fazem injustias no mais alto grau porque eliminam
qualquer validade do prprio conceito de direito e tudo conduzem violncia sel
vagem que aparenta legalidade e, assim, subvertem o direito dos seres humanos
enquanto tais.
Parte I I
Direito Pblico
Seo I
DIREITO DO ESTADO
4 3
O conjunto das leis que necessitam ser promulgadas, em geral a fim
de criar uma condio jurdica, o direito pblico. O direito pblico ,
portanto, um sistema de leis para um povo, isto , uma multido de seres
humanos, ou para uma multido de povos que, porque se afetam entre
si, precisam de uma condio jurdica sob uma vontade que os una, uma
constituio (constitutio), de sorte que possam fruir o que formulado
como direito. Essa condio dos indivduos no seio de um povo na sua
relao recproca chamada de condio civil (status civilis), e o conjun
to dos indivduos numa condio jurdica, em relao aos seus prprios
membros, chamado de Estado (civitas). Devido sua forma, pela qual
todos esto unidos atravs de seu interesse comum de estar numa condi
o jurdica, chama-se o Estado de a coisa pblica (res publica latius sie
dicta).83 Porm, relativamente a outros povos chama-se o Estado sim
plesmente de potncia (potentia) (da a palavra potentado). Pelo fato de
(supor-se) ser a associao dos membros herdada, chama-se tambm o
Estado de nao (gens). Por conseguinte, pelo conceito geral de direito
83. ...das gemeine We se n . . em alemo. O latim traduz-se como repblica em lato
sentido, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
154________________________________________ Immanuel Kant
pblico somos levados a pensar no s no direito de um Estado, como
tambm num direito das gentes (ius gentium). Visto que a superfcie da
Terra no ilimitada, mas circunscrita, os conceitos de direito do Estado
e de direito das gentes conduzem inevitavelmente idia do direito de
todas as gentes (ius gentium) ou direito cosmopolita (ius cosmopoliti-
cum). Assim, se o princpio de liberdade externa limitada pela lei no
estiver presente em qualquer uma dessas trs formas possveis de condi
o jurdica, a estrutura de todas as outras ser inevitavelmente solapada
e ter, finalmente, que desmoronar.
4 4
No a partir da experincia que aprendemos sobre a mxima de
violncia dos seres humanos e de sua malevolente tendncia para se
atacarem mutuamente antes de aparecer a legislao externa dotada de
poder. No , portanto, um fato que torna necessria a coero atravs
da lei pblica. Pelo contrrio, por melhor predispostos e acatadores da
lei que pudessem ser os homens, ainda assim est assentado a priori na
idia racional de uma tal condio (aquela que no jurdica) que antes
de uma condio legal pblica ser estabelecida, indivduos humanos,
povos e Estados jamais podem estar seguros contra a violncia recproca,
uma vez que cada um detm seu prprio direito de fazer o que parece
certo e bom para si e no depender da opinio alheia a respeito disso.
Assim, a menos que queira renunciar a quaisquer conceitos de direito, a
primeira coisa que tem a resolver estabelecer o princpio segundo o
qual preciso abandonar o estado de natureza, no qual cada um segue
seu prprio critrio, unir-se com todos os outros (com os quais a intera
o inevitvel), submeter-se a uma coao legal externa pblica e,
assim, ingressar numa condio na qual o que tem que ser reconhecido
como a ela pertinente determinado pela lei e lhe atribudo pelo poder
adequado (no o que lhe prprio, mas sim um poder externo); em
sntese: deve-se, acima de tudo o mais, ingressar numa condio civil.
E verdade que o estado de natureza no necessita, simplesmente
por ser natural, de ser um estado de injustia (iniustus), de tratar-se mu
tuamente apenas em termos do grau de fora que cada um tem. Mas
ainda persistiria sendo um estado destitudo de justia (status iustitia va
cuus), no qual, quando os direitos esto em disputa (ius controversum),
no haveria juiz competente para proferir uma sentena detentora de
fora jurdica. Da, cada um poderia compelir o outro, mediante fora, a
deixar esse estado e ingressar numa condio jurdica, pois embora cada
A METAFSICA DOS COSTUMES
_____ ______________________ 155
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
I
a
um possa adquirir algo externo assumindo o seu controle ou por meio de
contrato de acordo com seus conceitos do direito, essa aquisio perma
necer apenas provisria enquanto no encerrar a sano da lei pblica,
uma vez que no determinada pela justia (distributiva) pblica e asse
gurada por uma autoridade que torne efetivo esse direito.
Na hiptese de nenhuma aquisio ter sido reconhecida como jur
dica, mesmo em carter provisrio, antes do ingresso na condio civil, a
condio civil ela mesma seria impossvel, pois no que toca sua forma,
leis que concernem ao que meu ou teu no estado de natureza contm a
mesma coisa que prescrevem na condio civil, porquanto a condio
civil pensada somente por conceitos racionais puros. A nica diferena
que a condio civil proporciona as condies sob as quais essas leis
so aplicadas (em consonncia com a justia distributiva). Assim, se os
objetos externos no fossem sequer provisoriamente meus ou teus no
estado de natureza, no haveria tambm quaisquer deveres de direito
com relao a eles e, portanto, nenhum comando para abandonar o
estado de natureza.
45
Um Estado (ciuitas) a unio de uma multido de seres humanos
submetida a leis de direito. Na medida em que estas so necessrias a
priori como leis, isto , na medida em que procedem espontaneamente
de conceitos de direito externo em geral (no so estatutrias), a forma
do Estado aquela de um Estado em geral, ou seja, do Estado em idia,
como deve ser de acordo com puros princpios de direito. Essa idia
serve como uma norma (norma) para qualquer associao real numa
repblica (e, por conseguinte, serve como uma norma para sua constitui
o interna).
Todo Estado encerra trs poderes84 dentro de si, isto , a vontade
unida geral consiste de trs pessoas (trias poltica): o poder soberano
(soberania) na pessoa do legislador; o poder executivo na pessoa do
governante (em consonncia com a lei) e o poder judicirio (para outor
gar a cada um o que seu de acordo com a lei) na pessoa do juiz (potes-
tas legislatoria, rectora et iudiciaria).8485 Estes so como as trs proposies
84. ...Gewalten... (n.t.)
85. A fundamental teoria dos trs poderes formulada na Idade Moderna primeiramente
por Montesquieu em Do Espirito das Leis (obra presente em Clssicos Edipro). (n.t.)
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
156________________________________ Immanuel Kant
num silogismo prtico: a premissa maior, que contm a lei daquela von
tade; a premissa menor, que contm o comando para se conduzir de
acordo com a lei, ou seja, o princpio de subordinao lei, e a conclu
so, que contm o veredito (sentena), o que formulado como direito
no caso em pauta.
4 6
O poder legislativo pode pertencer somente vontade unida do po
vo, pois uma vez que todo o direito deve dele proceder, a ningum
capaz de causar injustia mediante sua lei. Ora, quando algum realiza
disposies tocantes a outra pessoa, sempre possvel que cause injusti
a a esta; entretanto, jamais capaz de produzir injustia em suas deci
ses concementes a si mesmo (pois uolenti non fi t iniuria86). Portanto,
somente a vontade concorrente e unida de todos, na medida em que
cada um decide o mesmo para todos e todos para cada um, e assim
somente a vontade geral unida do povo pode legislar.
Os membros dessa sociedade, que se acham unidos para legislar
(societas civilis), ou seja, os membros de um Estado, so chamados de
cidados (eives). Do ponto de vista dos direitos, os atributos de um cida
do, inseparveis de sua essncia (como cidado), so: liberdade legal, o
atributo de obedecer unicamente a lei qual deu seu assentimento, igual
dade civil, o atributo que lhe permite no reconhecer entre os membros
do povo ningum que lhe seja superior dotado da faculdade moral de
obrig-lo juridicamente de um modo que o impossibilite, por sua vez, de
obrigar o outro e, em terceiro lugar, o atributo da independncia civil,
graas ao qual deve sua existncia e preservao aos seus prprios direi
tos e poderes como membro da coisa pblica (repblica) e no ao arb
trio de um outro indivduo componente do povo. De sua independncia
segue-se sua personalidade civil, o seu atributo de prescindir de ser re
presentado por outro, quando se trata de direitos.
A nica qualificao para ser cidado estar apto a votar. Mas estar
apto a votar pressupe a independncia de algum que, integrante do
povo, deseja ser no apenas uma parte da coisa pblica, mas tambm
um membro desta, isto , uma parte da coisa pblica que atua a partir
de sua prpria escolha em comum com os demais. Esta qualidade da
86. Nenhuma injustia feita quele que consente, (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES _________________________________________757
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
independncia, contudo, requer uma distino entre cidados ativos e
passivos, embora o conceito de cidado passivo parea contradizer o
conceito de cidado em geral. Os exemplos que se seguem serviro para
afastar essa dificuldade: um aprendiz no servio de um mercador ou
arteso, um criado domstico (distinto de algum a servio do Estado),
um menor (naturaliter vel civiliter), todas as mulheres e, em geral, qual
quer um cuja preservao existencial (sustento e proteo) depende no
da administrao de seus prprios negcios, mas das providncias de
outrem (exceto o Estado). A todas estas pessoas falta personalidade civil,
e suas existncias so, por assim dizer, to-s inerncias. O lenhador que
contrato para trabalhar no meu quintal, o ferreiro na ndia que vai s
casas das pessoas para trabalhar o ferro com seu martelo, bigorna e fole,
comparado ao carpinteiro ou ferreiro europeu que capaz de expor os
produtos de seu trabalho como mercadorias para venda ao pblico, o
professor particular comparado ao mestre da escola, o fazendeiro tribut
rio comparado ao arrendatrio e assim por diante; estes so meros ser
ventes da coisa pblica porque tm que estar sob a direo ou amparo
de outros indivduos e, assim, no dispem de independncia civil.
Esta dependncia da vontade de outros e esta desigualdade no se
opem, de modo algum, sua liberdade e igualdade na qualidade de
seres humanos que, juntos, constituem um povo; pelo contrrio, so
mente em conformidade com as condies de liberdade e igualdade que
esse povo pode se transformar num Estado e participar de uma constitui
o civil. Mas nem todas as pessoas se qualificam com igual direito de
voto no seio dessa constituio, quer dizer, para serem cidados e no
meros associados do Estado, pois do fato de estarem capacitadas a exigir
que todos os outros as tratem de acordo com as leis da liberdade natural
e da igualdade como partes passivas do Estado, no se segue que tam
bm tenham o direito de administrar o Estado ele prprio como seus
membros ativos, o direito de organiz-lo ou cooperar para a introduo
de certas leis. Segue-se apenas que seja qual for o tipo de leis positivas
nas quais os cidados possam votar, necessrio, no obstante, que
estas leis no sejam contrrias s leis naturais da liberdade e da igualda
de de todos no seio do povo correspondente a essa liberdade, a saber,
qualquer um pode ascender dessa condio passiva a uma ativa.
47
Todos esses trs poderes no Estado so dignidades e visto que sur
gem necessariamente da idia de um Estado em geral, como essenciais
A Doutrina Universal do Direito - Direito Pblico
158________________________________________ Immanuel Kant
ao estabelecimento (constituio) dele, so dignidades polticas. Com
preendem a relao de um superior sobre todos (que, do ponto de vista
das leis da liberdade, no pode ser outro seno o prprio povo unido)
com a multido desse povo individualmente como sditos, isto , a rela
o de um comandante (imperans) com aqueles que obedecem (subdi-
tus). O ato pelo qual um povo se constitui num Estado o contrato ori
ginal. A se expressar rigorosamente, o contrato original somente a idia
desse ato, com referncia ao qual exclusivamente podemos pensar na
legitimidade de um Estado. De acordo com o contrato original, todos
(omnes et singuli) no seio de um povo renunciam sua liberdade exter
na para reassumi-la mediatamente como membros de uma coisa pbli
ca, ou seja, de um povo considerado como um Estado (uniuersi). E no
se pode dizer: o ser humano num Estado sacrificou uma parte de sua
liberdade externa inata a favor de um fim, mas, ao contrrio, que ele
renunciou inteiramente sua liberdade selvagem e sem lei para se ver
com sua liberdade toda no reduzida numa dependncia s leis, ou seja,
numa condio jurdica, uma vez que essa dependncia surge de sua
prpria vontade legisladora.
48
Em conformidade com isso, os trs poderes no Estado, em primeiro
lugar, se coordenam (potestates coordinatae) entre si como uma
multiplicidade de pessoas morais, ou seja, cada uma complementa as
outras para completar a constituio do Estado (complementum ad
sufficientiam)-, todavia, em segundo lugar, tambm se subordinam
(subordinatae) entre si, de maneira que um deles, ao assistir a um outro,
fica impossibilitado tambm de usurpar sua funo; em lugar disso, cada
um possui seu prprio princpio, isto , realmente comanda na sua
qualidade de pessoa particular, porm ainda sob a condio da vontade
de um superior; em terceiro lugar, atravs da associao de ambas87
cada sdito recebe sua poro de direitos.
Poder-se-ia dizer desses poderes, considerados em sua dignidade,
que a vontade do legislador (legislatoris) relativamente ao que exter
namente meu ou teu prova de censura (irrepreensvel); que o poder
executivo do chefe supremo (summi rectoris) irresistvel e que a senten
a do sumo juiz (supremi iudicis) irreversvel (inapelvel).
87. Quais sejam, a coordenao e a subordinao, (n.t.)
A METAFSICA DOS COSTUMES ____________________________________f59
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
4 9
O governante do Estado (rex, princeps) a pessoa (moral ou natural)
qual pertence o poder executivo (potestas executoria). Ele o agente do
Estado, que designa os magistrados e prescreve ao povo regras de acor
do com as quais cada um pode adquirir alguma coisa ou preservar o que
seu em conformidade com a lei (mediante aplicao a um caso particu
lar submetido a tal lei). Considerado como pessoa moral, ele chamado
de diretrio, o governo. Suas diretivas ao povo e aos magistrados e seu
superior (o ministro), aos quais encarrega da administrao do Estado
(,gubernatio), so ordenaes ou decretos (no leis), j que direcionadas
a decises em casos particulares e apresentadas como sujeitas mudan
a. Um governo que tambm legislasse teria que ser classificado como
desptico em oposio a um governo patritico. Mas por governo patri
tico no se entende um governo paternalista (regimen paternale), o qual
o mais desptico de todos (posto que trata os cidados como crianas),
mas aquele governo que serve ptria (regimen civitatis et patriae). Nele
o Estado (civitas) realmente trata seus sditos como membros de urna
familia, mas tambm os trata como cidados do Estado, isto , de acor-
do com leis da prpria independncia deles: cada um est de posse de si
mesmo e independe da vontade absoluta de um outro ao seu lado ou
acima de si.
Assim, o soberano88 (o legislador) do povo no pode ser tambm
seu governante, uma vez que o governante est sujeito lei e, assim,
submetido obrigao atravs da lei por um outro, a saber, o sobera
no.89 O soberano pode tambm retirar do governante a sua autoridade,
dep-lo ou reformar sua administrao. Mas no pode puni-lo (e as pa
lavras correntes na Inglaterra de que o rei, isto , a autoridade executiva
suprema, no pode causar mal algum, so prova precisamente disso); a
punio um ato do poder executivo, o qual detm a suprema faculda
de de exercer coero em conformidade com a lei, e seria contraditrio
estar ele sujeito coero.
Finalmente, nem o chefe do Estado nem seu governante podem j u l
gar, mas somente designar juzes como magistrados. Um povo julga a si
mesmo atravs daqueles entre seus concidados por ele designados co
mo seus representantes para isso por uma livre escolha e, com efeito, um
88. ...DerBeherrscher... (n.t.)
89. ...dem Souvern,... (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
160________________________________ I m m a n u e l K a n t
povo designa especialmente para cada ato. Pois um veredito (uma sen
tena) um ato individual de justia pblica (iustitiae distributivae) reali
zado por um administrador do Estado (um juiz ou tribunal) sobre um
sdito, isto , sobre algum pertencente ao povo; e, assim, esse ato no
est investido de autoridade para destinar (atribuir) a um sdito o que
seu. Visto que cada indivduo no seio de um povo apenas passivo
nessa relao (com a autoridade90), se o poder legislativo ou o executivo
tivessem que decidir num caso controverso o que pertence a ele, lhe
causaria uma injustia, uma vez que no seria o prprio povo a faz-lo e
pronunciando um veredito de culpado ou inocente relativamente a um
concidado. Mas uma vez estabelecidos os fatos num processo, o tribu
nal tem poder judicirio para aplicar a lei e entregar a cada um o que
seu com a ajuda do poder executivo. Da somente o povo pode julgar
um de seus membros, ainda que apenas indiretamente, por meio de
representantes (o jri) delegados por ele. Seria tambm inferior digni
dade do chefe do Estado desempenhar o papel de juiz, ou seja, colocar
se numa posio na qual poderia cometer injustia e, assim, fazer de sua
deciso objeto de apelao (a rege male informato ad regem melius in-
formandum91).
H assim trs poderes distintos (potestas legislatoria, executoria, iu-
diciaria) pelos quais um Estado (ciuitas) tem sua autonomia, isto , pelos
quais configura e preserva a si mesmo de acordo com leis de liberdade.
A felicidade92 de um Estado consiste na sua unio (salus reipublicae su
prema lex est93). Pela felicidade do Estado no se deve entender o bem-
estar de seus cidados e a felicidade destes, pois a felicidade talvez os
atinja mais facilmente e, como o apreciariam, num estado de natureza
(como assevera Rousseau94) ou mesmo num governo desptico. Por
felicidade do Estado entende-se, em lugar disso, a condio na qual sua
constituio se conforma o mais plenamente aos princpios do direito;
por esta condio que a razo, mediante um imperativo categrico, nos
obriga a lutar.
90. ...zur Obrigkeit... (n.t.)
91. De um rei mal instrudo a um rei a ser melhor instrudo, (n.t.)
92. ...das Heil..., a salvao, (n.t.)
93. A sade (bem-estar) da repblica a lei suprema, (n.t.)
94. Jean-Jacques Rousseau (1712 - 1778), pensador iluminista e contratualista
francs, autor de Do Contrato Social (obra constante em Clssicos Edipro). (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________________________ 161_
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
OBSERVAO GERAL
Dos efeitos jurdicos
que se seguem da natureza da associao civil
A
No cabe a um povo perscrutar, tendo qualquer propsito prtico
em vista, sobre a origem da autoridade suprema qual est submetido,
isto , o sdito no deve raciocinar, em termos prticos, a respeito da
origem dessa autoridade, como um direito ainda passvel de ser questio
nado (ius controversum) no tocante obedincia que a ele deve, isto
porque posto que um povo deve ser considerado como j unido sob
uma vontade legislativa geral, a fim de julgar mediante fora jurdica
acerca da suprema autoridade (summum imperium) do Estado, no
pode nem deve julgar diferentemente da forma que o presente chefe do
Estado (summus imperans) deseja que o faa. Quer um Estado comece
com um efetivo contrato de submisso (pactum subiectionis civilis) como
um fato, quer o poder tenha chegado primeiro e a lei somente depois, ou
mesmo se devessem ter se sucedido nesta ordem - a um povo j subme
tido lei civil esses raciocnios sutis so completamente despropositados
e, ademais, ameaam pergosamente o Estado. Se um sdito, aps ter
ponderado sobre a origem ltima da autoridade ento soberana, quises
se se opor a esta autoridade, seria punido, exterminado ou expulso (co
mo um fora da lei, exlex) de acordo com as leis dessa autoridade, ou
seja, com todos os direitos. Uma lei que to sagrada (inviolvel) que j
constitui um crime o mero fato de p-la em dvida de modo prtico e,
assim, suspender momentaneamente seu efeito, considerada como se
houvesse forosamente se originado no de seres humanos, mas de
algum legislador excelso isento de falhas; e isto que significam as pala
vras: Toda autoridade procede de Deus .95 Estas palavras no consti
tuem uma assero sobre o fundamento histrico da constituio civil;
ao contrrio, estabelecem uma ideia na qualidade de um princpio de
razo prtica: o princpio segundo o qual o poder legislativo presente
mente existente deve ser obedecido, seja qual for a sua origem.
95. Esta concepo, elevada dignidade de axioma, ou mesmo dogma, sustentou as
monarquias (inclusive europias) durante muitos sculos, ocioso dizer includas
aqui as monarquias absolutistas, despticas e as tiranias, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
162________________________________________
I m m a n u e l K a n t
Ora, desse princpio se deduz a seguinte proposio: o soberano tem
apenas direitos relativamente aos seus sditos e nehum dever (que
possa ser forado a cumprir). Ademais, mesmo que o rgo do sobera
no, o governante, proceder contra a lei, por exemplo, se opor-se lei da
igualdade na distribuio dos nus do Estado em matria de tributos,
recrutamento, etc., os sditos podero, realmente, fazer oposio a essa
injustia mediante queixas (gravamina), mas no por meio de resistncia.
Realmente, mesmo a constituio no pode conter nenhum artigo
que possibilitasse a existncia de algum poder no Estado para resistir ao
comandante supremo96 no caso de haver por parte dele a violao da lei
da constituio, de modo a restringi-lo. Pois algum a quem cabe limitar
a autoridade num Estado precisa ter ainda mais poder do que quem
por ele limitado, ou, ao menos, tanto poder quanto ele; e, como um
senhor legtimo97 que dirige os sditos resistncia, precisa tambm ser
capaz de proteg-los e prover julgamentos que detenham fora jurdica
em quaisquer casos que surjam, devendo, por conseguinte, ser capaz de
comandar publicamente a resistncia. Neste caso, entretanto, o coman
dante supremo num Estado no o comandante supremo; ao contrrio,
aquele que capaz de lhe oferecer resistncia, o que contraditrio.
Nesta situao, o soberano se conduz, atravs de seu ministro, tambm
como o governante e, assim, como um dspota; e a iluso que nos per
mite pensar no povo, atravs de seus deveres, como o poder limitador
(embora detenha, a rigor, somente poder legislativo), no pode ocultar o
despotismo, de sorte que no vem luz devido s medidas tomadas pelo
ministro. O povo, sendo representado por seus deputados (no Parlamen
to), tem nesses guardies de sua liberdade e direitos homens que tm um
vivo interesse em posies para si mesmos e suas famlias, no exrcito,
na marinha e nos cargos pblicos, que dependem do ministro e que
esto sempre prontos a desempenhar um papel nas mos do governo
(em lugar de se opor aos seus abusos; ademais, uma declarao pblica
de resistncia requer a unanimidade de um povo que tenha sido prepa
rado antecipadamente, o que no pode ser permitido em tempos de
paz). Conseqentemente, a chamada constituio moderada, na quali
dade de uma constituio para os direitos internos de um Estado, um
absurdo. Em lugar de pertencer ao direito, trata-se apenas de um princ
pio de prudncia, no tanto para dificultar a um poderoso transgressor
dos direitos do povo o exerccio vontade de sua influncia sobre o
96. ...obersten Befehlshaber., (n.t.)
97. ...rechtmssiger (rechtmiger) Gebieter... (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________________________ 63
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
governo, como para disfarar sua influencia sob a iluso de uma oposi
o permitida ao povo.
Portanto, um povo no pode oferecer qualquer resistncia ao poder
legislativo soberano do Estado que fosse compatvel com o direito, uma
vez que uma condio jurdica somente possvel pela submisso sua
vontade legislativa geral. Inexiste, por conseguinte, direito de sedio
[seditio), e menos ainda de rebelio (rebellio), e menos do que tudo o
mais existe um direito contra o chefe do Estado como pessoa individual
(o monarca), de atacar sua pessoa ou mesmo sua vida (monarchoma-
chismus sub specie fyrannicidii), sob o pretexto de que abusou de sua
autoridade (fyrannis). Qualquer tentativa neste sentido alta traio
{proditio eminens) e quem quer que cometa tal traio tem que ser puni
do com nada mais do que a morte, por haver tentado destruir sua ptria
{parricida). A razo do dever que tem um povo de tolerar at o que
tido como um abuso insuportvel da autoridade suprema sua resistn
cia legislao maior nunca poder ser considerada algo distinto daquilo
que contraria a lei e, com efeito, como algo que suprime toda a constitui
o legal. Para que um povo estivesse autorizado a oferecer resistncia,
seria necessrio haver uma lei pblica que lhe facultasse resistir, isto , a
legislao maior teria que encerrar uma disposio de que no sobera
na, e que torna o povo, na qualidade de sdito, por um e o mesmo crit
rio, soberano sobre aquele ao qual est submetido. Isso contraditrio e
a contradio se evidencia to logo se pergunta a quem cabe ser o juiz
nessa disputa entre o povo e o soberano (posto que, examinando-o do
prisma dos direitos, estes so sempre duas pessoas morais distintas). Fica
ento aparente que o povo quer ser o juiz em seu prprio processo.98
98. possvel se pensar ainda o deslronamento de um monarca como se este hou
vesse voluntariamente deposto a coroa e abdicado de sua autoridade, devolven
do-a ao povo, ou como se, sem qualquer ataque pessoa soberana, tivesse re
nunciado sua autoridade e fosse reduzido posio de uma pessoa privada.
Em funo disso, o povo que arrebatou tal coisa dele tem, ao menos, o pretexto
de um direito de necessidade (casus necessitatis) a favor de seu crime. Mas nun
ca tem o mais nfimo direito de puni-lo, o chefe do Estado, devido sua prvia
administrao, uma vez que tudo que ele realizou, em sua qualidade de chefe de
Estado, tem que ser considerado como tendo sido realizado externamente con
forme aos direitos, ele prprio como fonte da lei, no podendo fazer nenhuma in
justia. De todas as atrocidades encerradas na derrubada de um Estado por meio
de rebelio, o assassinato do monarca no constitui ele mesmo o pior, pois ainda
nos possvel pensar no povo o fazendo por medo de, permanecendo vivo o mo
narca, este pudesse comandar suas foras contra ele e infligir-lhe o castigo que
merece, de modo que mat-lo no seria uma promulgao de justia punitiva,
mas meramente um ditame de auto-preservao. a execuo formal de um
monarca que infunde horror numa alma imbuda da idia dos direitos dos seres
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
164____________________ ___________________ I m m a n u e l K a n t
Qualquer transgresso da lei pode e deve ser explicada somente
como oriunda de urna mxima do criminoso (para tornar tal crime sua
regra), pois se pretendssemos faz-la provir de um impulso sensvel, ele
no a estaria cometendo como um ser livre e ela no poderia a ele ser
imputada. Mas como possvel ao sdito formar uma tal mxima contr
ria clara proibio da razo legisladora absolutamente no pode ser
explicado, uma vez que somente o que acontece de acordo com o me
canismo da natureza passvel de ser explicado. Ora, o criminoso pode
cometer sua m ao ou com fundamento numa mxima que tenha
assumido como regra objetiva (de validade universal), ou apenas como
uma exceo regra (isentando ele mesmo dela ocasionalmente). Neste
ltimo caso ele apenas se desvia da lei (ainda que intencionalmente);
pode simultaneamente abominar sua transgresso e, sem formalmente
renunciar a obedincia da lei, apenas desejar contorn-la. No primeiro
caso, contudo, ele rejeita a prpria autoridade da lei, cuja validade no
pode ainda negar diante de sua prpria razo, e torna sua regra o agir
contrariamente lei. Sua mxima , portanto, oposta lei no apenas
atravs de uma omisso (negativa), mas pela sua rejeio (contrarie) ou,
como o dizemos, sua mxima diametralmente oposta lei, como con
traditria a ela (hostil a ela, por assim dizer). Na medida do que pode
mos perceber, impossvel a um ser humano perpetrar um crime deste
tipo, um crime formalmente mau (inteiramente sem propsito); e, toda
via, no cabvel que seja ignorado num sistema de moral (a despeito
de ser to-s a ideia do mal mais extremo).
A razo do horror diante do pensamento da execuo formal de um
monarca por seu povo , portanto, a seguinte: que embora seu assassina
to seja considerado como somente uma exceo regra que o povo
converte em sua mxima, sua execuo deve ser considerada como uma
cabal subverso dos princpios da relao entre um soberano e seu povo
(na qual o povo, que deve sua existncia exclusivamente legislao do
humanos, um horror que se experimenta reiteradamente to logo e to frequente
mente se pensa em cenas como o destino de Carlos I ou de Lus XVI. Mas como
explicarmos esse sentimento, que no sentimento esttico (simpatia, um efeito da
imaginao por meio do qual nos colocamos a ns mesmos no lugar daquele que
sofre) mas um sentimento moral resultante da completa subverso de todos os
conceitos de direito? considerado como um crime que dura para sempre e ja
mais pode ser expiado (crimen immortale, inexpiabile), e parece ser semelhante
ao que os telogos chamam de pecado imperdovel, quer neste mundo, quer no
prximo. A explicao deste fenmeno na mente humana parece surgir das refle
xes subsequentes sobre si mesmo, que lanam luz nos prprios princpios dos
direitos polticos.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 1_ 65
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
soberano, se torna o seu senhor), de sorte que a violncia elevada
acima dos mais sagrados direitos, de maneira impudente e erigindo-se
em princpio. Como um abismo que irreparavelmente tudo engole, a
execuo do monarca parece ser um crime do qual o povo no pode ser
absolvido, pois como se o Estado cometesse suicdio. H motivo, em
consonncia com isso, para supor que o acordo para executar o monar
ca se origina realmente no do que se presume ser um princpio jurdico,
mas do temor da vingana do Estado dirigida ao povo, caso o Estado
venha a renascer em alguma oportunidade vindoura e que essas forma
lidades sejam empreendidas somente para conferir a essa ao a aparn
cia de punio e assim de um procedimento de direito (tal como o assas
sinato no seria). Mas este disfarce de tal ato abortivo; tal pressuposi
o por parte do povo ainda pior do que o assassinato, uma vez que
envolve um princpio que obrigaria impossibilitar uma nova gerao de
um Estado que fora derrubado.
Uma mudana da constituio" (deficiente), que pode certamente
ser necessria ocasionalmente, exeqvel, portanto, somente atravs de
reforma do prprio soberano, porm no do povo e, por via de conse-
qncia, no por meio de revoluo; e quando tal mudana ocorre, a
reforma s pode afetar o poder executivo, no o legislativo. Naquilo que
denominado constituio limitada, a constituio contm uma clusula
segundo a qual o povo pode legalmente se opor ao poder executivo e ao
seu representante (o ministro), por meio de seus representantes (no Par
lamento). Todavia, no permissvel nenhuma resistncia ativa (da parte
do povo dispondo por sua vontade a coagir o governo a adotar um certo
procedimento e, assim, ele prprio realizando um ato do poder executi
vo), mas apenas uma resistncia negativa, a saber, uma recusa do povo
(no Parlamento) em assentir a toda exigncia que o governo apresenta
como necessria administrao do Estado. De fato, se essas exigncias
fossem sempre acatadas, seria indcio certo de que o povo corrupto, de
que seus representantes so subornveis, de que o chefe do governo est
governando despoticamente atravs de seu ministro e de que o prprio
ministro est traindo o povo.
Ademais, no caso do xito de uma revoluo e o estabelecimento
de uma nova constituio, a falta de legitimidade com a qual esta principia 99
99. .. Staatsverfassung... deve ser entendido neste contexto como a forma poltica de
governo vigente de um Estado legalmente constitudo segundo a tripartio dos
poderes. O referencial kantiano a monarquia conjugada com o Parlamento, den
tro do paradigma correspondente prtica britnica, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
166________________________________________
I m m a n u e l K a n t
e posta em prtica no pode liberar os sditos da obrigao de acatar a
nova ordem das coisas como bons cidados e no podem deixar de
honestamente obedecer autoridade que detm agora o poder. Um
monarca destronado (que sobrevive sublevao) no deve ser obriga
do a prestar contas, menos ainda ser punido, pelo que realizou anterior
mente, desde que retorne condio de cidado e prefira a paz para si
mesmo e o Estado ao risco de fugir com o objetivo de dedicar-se aven
tura de tentar, na qualidade de um pretendente ou reivindicador recupe
rar seu trono, seja incitando secretamente uma contra-revoluo, seja se
fazendo assistir por outras potncias. Mas, se preferir este ltimo cami
nho, seu direito de assim agir no pode ser questionado, uma vez que a
insurreio que o derrubou foi injusta. Mas tm outras potncias o direito
de se juntarem numa aliana a favor desse monarca deposto, simples
mente com o fito de no deixar esse crime perpetrado pelo povo sem
retaliao e permanecer como um escndalo para todos os Estados?
Esto elas, assim, autorizadas e conclamadas a restaurar pela fora a
antiga constituio em qualquer outro Estado onde a constituio pre
sentemente existente surgiu atravs da revoluo? Estas questes tocam
ao direito das gentes.
B
Pode o soberano ser considerado o supremo proprietrio (da terra)
ou deve ser considerado apenas aquele que detm o comando supremo
sobre o povo mediante a lei? Uma vez que a terra a condio funda
mental que por si s possibilita ter coisas extemas como pertencentes a si
prprio e o primeiro direito adquirvel a posse e uso de tais coisas,
todos esses direitos devem ser derivados do soberano como senhor da
terra, ou melhor, como o seu supremo proprietrio (dominus territorii). O
povo, a multido dos sditos, tambm pertencem a ele (so o seu povo).
Mas eles a ele pertencem no como se ele fosse o proprietrio deles (me
diante um direito coisa); eles, diferentemente, pertencem a ele na sua
qualidade de seu comandante supremo (mediante um direito relativa
mente pessoa). Esta propriedade suprema , entretanto, somente uma
idia da associao civil que serve para representar, de acordo com con
ceitos jurdicos, a necessria unio da propriedade privada de todos no
seio do povo sob um possuidor pblico geral, de maneira que a determi
nao da propriedade particular de cada um esteja em harmonia com o
necessrio princpio formal de diviso (diviso da terra), e no com prin
cpios de agregao (a qual procede empiricamente das partes ao todo).
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________________________ 167
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
De acordo com os conceitos jurdicos, o supremo proprietrio no pode
ter terra alguma como sua propriedade privada (pois, de outra maneira,
faria de si mesmo uma pessoa privada). Toda a terra pertence exclusi
vamente ao povo (e, realmente, ao povo entendido distributivamente,
no coletivamente), exceo do caso de um povo nmade submetido
a um soberano com o qual no h propriedade privada da terra. O co
mandante supremo no pode, portanto, ter domnios, isto , bens de raiz
para seu uso privado (a manuteno de sua corte), pois se o fizesse fica
ria ento ao seu prprio critrio quo vastos deveriam ser, de modo que
o Estado correria o risco de ver toda a propriedade da terra nas mos do
governo e todos os sditos como seruos da gleba (glebae adscripti), ape
nas possuidores do que propriedade alheia e, portanto, despojados de
toda liberdade (serui). Poder-se-ia dizer do senhor da terra que ele nada
possui (de sua propriedade), exceto ele prprio, pois se ele tivesse algu
ma coisa que lhe pertencesse paralelamente a outros no Estado, uma
disputa poderia nascer entre eles e no haveria juiz para dirimi-la. Mas
poder-se-ia dizer tambm que ele possui tudo, visto deter o direito de
comando do povo, ao qual todas as coisas extemas pertencem (diuisim)
(o direito de destinar a cada um o que seu).
Disso se conclui que dentro de um Estado tambm no pode haver
corporao, condio ou ordem que, na qualidade de proprietria da
terra, possa transferi-la, de acordo com certos estatutos, a geraes su
cessivas para o uso exclusivo destas (em perpetuidade). O Estado pode
repelir tais estatutos a qualquer tempo, desde que indenize os sobrevi
ventes. Uma ordem de cavaleiros (seja esta uma corporao ou mera
mente uma classe de pessoas individuais que desfrutam de honras espe
ciais) ou um clero, chamado de Igreja, jamais podem adquirir com base
nesses privilgios, com os quais so favorecidos, a propriedade da terra
para transferi-la aos seus sucessores; s podem adquirir o uso dela at o
presente. Os bens de raiz de uma ordem de cavaleiros podem ser anula
dos sem hesitao (ainda que sob a condio mencionada anteriormen
te), se a opinio pblica deixou de favorecer as honras militares como
um recurso para salvaguardar o Estado contra a indiferena de defend-
lo. As propriedades rurais da Igreja podem, analogamente, ser abolidas,
se a opinio pblica cessou de interessar-se em missas para almas, ora
es e uma multido de clrigos para isto designados como o meio de
salvar as pessoas do fogo eterno. Aqueles atingidos por tais reformas no
podem queixar-se de sua propriedade ser deles retirada, uma vez que a
razo para sua posse at ento se apoiava exclusivamente na opinio do
povo e, tambm, tinha que ter validade enquanto durasse esta. Mas no
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
168________________________________________
I m m a n u e l K a n t
momento em que essa opinio declinar, e mesmo declinar apenas na ava
liao daqueles que, devido ao seu mrito, detm o ttulo mais expressi
vo para conduzirem a avaliao, a pretensa propriedade ter que ser
descontinuada, como se em funo de um apelo do povo ao Estado (a
rege male informato ad regem melius informandum).
Nessa propriedade originalmente adquirida da terra repousa, ade
mais, o direito do comandante supremo, como supremo proprietrio
(senhor da terra) de tributar os proprietrios particulares da terra, ou
seja, exigir o pagamento de impostos territoriais, a sisa e os direitos al
fandegrios, ou exigir a prestao de servios (tais como a proviso de
tropas para o servio militar). Isto, entretanto, tem que ser feito de uma
tal forma que o povo tribute a si mesmo, uma vez que o nico modo de
proceder de acordo com princpios de direito nesta matria os tributos
serem arrecadados pelos deputados do povo, mesmo no caso de em
prstimos compulsrios (que desviam da lei previamente existente), os
quais permissvel cobrar pelo direito de majestade quando o Estado
corre o risco de dissoluo.
A essa propriedade suprema toca tambm o direito de administrar a
economia do Estado, as finanas e a polcia. E funo da polcia prover
segurana, comodidade e decncia pblicas, pois a tarefa do governo de
orientar o povo por meio das leis facilitada quando o sentimento de
decoro (sensus decori), na qualidade de gosto negativo, no aniquilado
por aquilo que ofende o sentimento moral, tal como o mendigar, o tu
multo nas ruas, a fetidez e a libertinagem pblica (venus uolgivaga).
Tambm um terceiro direito concerne ao Estado colimando a sua
preservao, ou seja, aquele da inspeo (ius inspectionis), de forma que
nenhuma associao (de fanticos polticos ou religiosos) que pudesse
afetar o bem-estar pblico da sociedade (publicum) se mantenha clan
destina. Ao contrrio, fica vedado a qualquer associao recusar exibir
sua constituio diante da solicitao da polcia. Mas a polcia no est
autorizada a executar buscas na residncia particular de ningum, salvo
em caso de necessidade, e em todo caso particular ter que dispor de um
mandado de uma autoridade superior para faz-lo.
C
Ao comandante supremo cabe indiretamente, isto , na medida em
que assumiu o dever do povo, o direito de impor ao povo tributos para a
prpria preservao deste, tais como impostos para manter organizaes
que cuidam dos pobres, lares para crianas abandonadas e organizaes
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 769
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
religiosas de assistncia, usualmente chamadas de instituies de carida
de ou piedosas.
A vontade geral do povo se fundiu numa sociedade a ser preservada
perpetuamente, e para esta finalidade se submeteu autoridade interna
do Estado, a fim de sustentar aqueles membros da sociedade incapazes
de manter a si mesmos. Por razes de Estado o governo , portanto,
autorizado a forar os ricos a prover os meios de subsistncia daqueles
que so incapazes de prover sequer a satisfao de suas necessidades
naturais mais indispensveis. Os ricos adquiriram uma obrigao relati
vamente coisa pblica, uma vez que devem sua existncia ao ato de
submisso sua proteo e zelo, o que necessitam para viver; o Estado
ento fundamenta o seu direito de contribuio do que deles nessa
obrigao, visando manuteno de seus concidados. Isto pode ser
realizado ou por meio da imposio de um imposto sobre a propriedade
ou a atividade comercial dos cidados, ou pelo estabelecimento de fun
dos e o uso dos juros obtidos a partir destes, no para suprir as necessi
dades do Estado (uma vez que este rico), mas para suprir as necessi
dades do povo. O Estado o far mediante a coero (posto que nos
referimos aqui apenas ao direito do Estado relativamente ao povo), me
diante a tributao pblica, no meramente contando com contribuies
voluntrias, algumas das quais so feitas visando ao ganho (tais como as
loteras, que geram mais gente pobre e mais perigo para a propriedade
pblica do que aquilo que ocorreria de outra maneira, e que, portanto,
no deveria ser permitido). A questo que se coloca se o cuidado dos
pobres deve ter seus recursos supridos por contribuies correntes - cole
tadas no pelo mendigar, que intimamente aparentado ao roubo, mas
por cobranas legais - de sorte que cada gerao sustenta seus prprios
pobres, ou, em lugar disso, por ativos gradualmente acumulados e por
instituies piedosas em geral (tais como lares para vivas, hospitais e
similares). Somente o primeiro sistema, do qual ningum que precise ver
pode se furtar, passvel de considerao em consonncia com o direito
de um Estado; pois mesmo que as contribuies correntes aumentassem
com o nmero dos pobres, esse sistema no faz da pobreza um meio de
aquisio para os preguiosos (como se tem a temer no que tange s
instituies religiosas), e assim no se converte numa carga injusta im
posta ao povo pelo governo.
Quanto a manter crianas abandonadas por causa de pobreza ou
vergonha, ou mesmo at assassinadas por isso, o Estado dispe de um
direito de arcar o povo com o dever de no cientemente deix-las pere
cer, ainda que representem um acrscimo que no bem-vindo popu-
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
170________________________________________ I m m a n u e l K a n t
lao. A questo de se isso deve ser feito cobrando impostos de pessoas
velhas solteiras de ambos os sexos em geral (pelas quais entendo pessoas
solteiras ricas), uma vez so elas, em parte, culpveis por haverem crian
as abandonadas, com o propsito de estabelecer lares para crianas
abandonadas, ou se tal coisa pode ser feita acertadamente de uma outra
maneira (embora fosse difcil descobrir um outro meio para preveni-lo),
um problema que no foi ainda resolvido de uma tal forma que a solu
o no afete quer direitos quer a moralidade.
Quanto s igrejas (como instituies para o culto pblico de Deus
por parte do povo, a cuja opinio ou convico devem elas sua origem),
tm que ser cuidadosamente distinguidas de religio, que uma disposi
o ntima que reside completamente alm da esfera de influncia do
poder civil. As igrejas assim se transformam tambm em uma verdadeira
necessidade do Estado, a necessidade das pessoas considerarem a si
mesmas como sditos tambm de um poder inuisuel supremo ao qual
devem render homenagem e que pode, amide, se colocar num conflito
muito desigual com o poder civil. Assim, um Estado realmente dispe de
um direito relativamente s igrejas. No dispe do direito de legislar as
constituies internas das igrejas ou organiz-las conforme seus prprios
pontos de vista, de modos que julga vantajosos a si prprio, ou seja,
prescrever ao povo ou determinar crenas e formas de culto a Deus (ri-
tus) (visto que isto deve ser deixado inteiramente a cargo dos professores
e diretores escolhidos pelo prprio povo). O Estado dispe somente de
um direito negativo de impedir que os professores pblicos exeram uma
influncia sobre a coisa pblica poltica visvel que pudesse ser prejudicial
paz pblica. Seu direito , portanto, o de polcia, de no permitir que
uma disputa surgida dentro de uma igreja ou entre diferentes igrejas
ponha em perigo a harmonia civil. A autoridade suprema manifestar-se
que uma igreja deveria encerrar uma certa crena ou indicar qual deveria
ter ou que ela deveria mant-la inaltervel e que no lhe permitido
reformar-se constituiriam interferncias de sua parte que esto abaixo de
sua dignidade, pois ao assim agir, como na intromisso nas contendas
das escolas, coloca a si mesma no mesmo nvel qualitativo de seus sdi
tos (o monarca converte a si mesmo num sacerdote) e eles podem lhe
dizer incontinenti que nada entende do assunto. Em especial, a autori
dade suprema no tem o direito de proibir a reforma interna das igrejas,
pois aquilo que todo o povo incapaz de decidir para si mesmo, o legis
lador tambm no capaz de decidir para o povo. Mas povo algum
pode decidir jamais avanar em sua compreenso (esclarecimento) no
que tange a crenas e, assim, jamais reformar suas igrejas, uma vez que
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 171_
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
isso se oporia humanidade em suas prprias pessoas e, conseqente-
mente, ao direito mais excelso do povo. Assim, nenhuma autoridade
suprema pode decidir sobre isso para o povo. No que toca s despesas
de manuteno das igrejas, pela mesma razo estas no podem dizer
respeito ao Estado, porm, ao contrrio, devem ser incumbncia da
parte do povo que professa uma ou outra crena, isto , somente da
congregao.
D
O direitos do comandante supremo de um Estado tambm incluem:
1) a distribuio dos cargos, que so posies administrativas assalaria
das; 2) a distribuio de dignidades, que so condies eminentes no
pagas exclusivamente baseadas na honra, isto , uma diviso hierrquica
do superior (destinado ao comando) e o inferior (que, embora livre e
obrigado apenas pela lei pblica, est destinado, ainda assim, a obede
cer ao primeiro); e 3) alm desses direitos (relativamente beneficentes),
tambm o direito de punir.
No que respeita aos cargos civis, surge a questo de se uma vez te
nha o soberano confiado um cargo a algum, tem ele o direito de sub
tra-lo conforme o agrade (caso o titular do cargo no tenha cometido
um crime). Digo que no, pois o chefe do Estado jamais pode tomar
uma deciso envolvendo um funcionrio civil que a vontade unida do
povo no teria tomado. Ora, o povo (que tem que arcar com os custos
da nomeao de um funcionrio do Estado) deseja indubitavelmente
que este tenha competncia para a posio para a qual foi designado; e
isto ele s pode ter aps ter passado um tempo suficientemente longo
sendo preparado e treinado, tempo que podia ter passado em treina
mento para uma outra posio que o teria sustentado. Se o chefe do
Estado tivesse esse direito, os cargos seriam preenchidos via de regra por
pessoas que no obtiveram a capacitao necessria e o maduro discer
nimento conquistado pela prtica, o que seria contrrio ao propsito do
Estado, que tambm requer que todos sejam capazes de ascender de
cargos inferiores para superiores (os quais, de outra maneira, cairiam em
poder da pura incompetncia). Conseqentemente, funcionrios civis do
Estado tm que estar capacitados a contar com apoio por toda a vida.
Entre as dignidades, no apenas aquelas ligadas a um cargo, como
tambm as que tornam seus detentores membros de uma condio mais
elevada, mesmo sem quaisquer servios especiais de sua parte, encontra-
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
172________________________________
I m m a n u e l K a n t
se a de nobreza, que distinta da condio civil do povo e transmitida
a descendentes do sexo masculino e por estes a uma esposa nascida
como membro do povo, ainda que se uma mulher nascida nobre casar
com um cidado comum ela no transfira essa condio ao seu marido,
mas, pelo contrrio, ela mesma retorne mera condio civil (do povo).
Ora, a questo saber se o soberano est autorizado a estabelecer uma
nobreza, na medida em que se trata de uma condio intermediria
entre ele prprio e o resto dos cidados que pode ser herdada. O que
esta questo envolve no se seria prudente ao soberano fazer tal coisa
visando ao seu prprio proveito ou quele do povo, mas somente se
estaria em harmonia com os direitos do povo ter este uma condio de
pessoas acima dele que, embora elas prprias sditos, nascem governan
tes (ou, ao menos, privilegiadas) relativamente ao povo. A resposta a
esta questo provm do mesmo princpio da resposta da questo anterior:
O que um povo (a massa inteira de sditos) incapaz de decidir em
relao a si mesmo e seus companheiros, o soberano tambm no est
capacitado a decidir com relao a ele. Ora, uma nobreza hereditria
uma condio que precede ao mrito e que tambm no prov base
alguma para a expectativa de mrito, sendo assim uma entidade-
pensamento sem qualquer realidade, pois se um ancestral tivesse mrito,
ainda assim no poderia leg-lo aos seus descendentes, os quais teriam
que conquist-lo por si mesmos, visto que a natureza no dispe as coi
sas de uma tal forma que o talento e a vontade, os quais possibilitam o
servio meritrio ao Estado, sejam tambm hereditrios. Uma vez que
para ns inadmissvel qualquer homem jogar fora a sua liberdade,
impossvel para a vontade geral do povo dar o seu assentimento a uma
tal prerrogativa destituda de fundamento e, portanto, para o soberano
valid-la.
A anomalia de sditos que desejam ser mais do que cidados do Es
tado, nomeadamente, funcionrios por nascimento (um professor por
nascimento, talvez) pode ter se infiltrado na maquinaria do governo a
partir de tempos mais antigos (feudalismo, o qual era organizado quase
que totalmente para a guerra). O nico meio pelo qual o Estado pode,
ento, gradualmente corrigir esse erro por ele cometido, o de conceder
privilgios hereditrios contrrios ao direito, deixar que declinem e no
preencher vagas nessas posies. Assim teramos um direito provisrio
ao deixar essas posies de dignidade dotadas de ttulos continuarem at
que mesmo segundo a opinio pblica a diviso em soberano, nobreza e
cidados comuns seja substituda pela nica diviso natural que a de
soberano e povo.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _________________________________________________ *73
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
Certamente nenhum ser humano num Estado pode viver sem qual
quer dignidade, uma vez que ele, ao menos, possui a dignidade de cida
do. A exceo algum que a perdeu devido ao seu proprio crime, em
funo do qual, embora seja mantido vivo, ele transformado numa
mera ferramenta do arbtrio de outrem (do Estado ou de outro cidado).
Todo aquele que uma ferramenta de outrem (no que pode se converter
somente por meio de sentena e direito) um servo (servus in sensu
stricto)m e a propriedade (dominium) de outrem, o qual, conseqen-
temente, no simplesmente seu senhor (herus), como tambm seu
proprietrio (dominus), podendo, portanto, alien-lo como uma coisa,
us-lo como quiser (exceto com propsitos vergonhosos) e (dispor) de
suas foras, ainda que no de sua vida e membros. Ningum pode obri
gar-se a esta espcie de dependncia, pelo qual deixa de ser uma pessoa,
mediante um contrato, uma vez que somente como uma pessoa que
pode realizar um contrato. Ora, poderia parecer que algum pudesse se
submeter obrigao relativamente a uma outra pessoa mediante um
contrato de locao e arrendamento (locatio conductio), para a prestao
de servios (em troca de remuneraes, alimento ou proteo) que sejam
permissveis do ponto de vista de sua qualidade, porm indeterminados
do ponto de vista de sua quantidade, e que por meio disso se torna ape
nas um sdito (subiectus) e no um servo (seruus). Mas isso no passa
de uma aparncia enganosa, j que se o senhor est autorizado a usar as
foras de seu sdito como bem quiser, pode inclusive esgot-las at que
seu sdito morra ou seja levado ao desespero (como acontece com os
negros nos engenhos de acar100101); seu sdito, de fato, ter cedido a si
mesmo, como propriedade, ao seu senhor, que impossvel. Algum
pode, assim, se fazer contratado apenas para um trabalho que seja de
terminado no que tange ao seu tipo e sua quantidade, quer como um
trabalhador diarista, quer como um sdito vivendo na propriedade de
seu senhor. Neste ltimo caso ele pode fazer um contrato, para um certo
tempo ou indefinidamente, de prestao de servios, trabalhando na
terra de seu senhor numa permuta pelo uso dela, em lugar de receber
salrios como trabalhador por jornada de trabalho, ou pagando aluguel
(uma taxa) especificado por um arrendamento a ttulo de retorno pelo
100. Servo em sentido estrito, (n.t.)
101. ...Zucker-inseln..., literalmente ilhas de acar. Esta expresso de Kant soa estra
nha. possvel que quisesse referir-se veladamente a algumas ilhas ligadas ao
continenle africano ou mesmo s ilhas do Caribe, onde os negros eram levados
exausto e/ou morte pelos europeus nos canaviais e engenhos de acar. De
uma forma ou outra, ele se refere certamente aos escravos negros que moureja
vam nas plantaes de cana-de-acar e nos engenhos, (n.t.)
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
174________________________________ I m m a n u e l K a n t
uso pessoal que faz da terra, sem com isso fazer de si mesmo um servo
da gleba102103(glebae adscrptus), pelo que perderia sua personalidade.
Mesmo que ele se tornasse um sdito pessoal por seu crime, sua sujeio
no herdvel, porque ele a ela incorreu somente por sua prpria culpa.
Tampouco pode o descendente de um servo103 ser reclamado como um
servo pelo fato de ter gerado o custo de sua educao, pois os pais tm
um absoluto dever natural de educar seus filhos e, quando os pais so
servos, seus senhores assumem esse dever juntamente com a posse de
seus sditos.
E : Do direito de punir e conceder clemncia
/
O direito de punir o direito detido por um chefe de Estado relati
vamente a um sdito de infligir-lhe dor por ter este cometido um crime.
O chefe supremo de um Estado, portanto, no punvel; pode-se, ape
nas, furtar-se ao seu domnio. Uma violao da lei pblica que torna
algum que a comete inapto cidadania chamada simplesmente de
crime (crimen), mas chamada tambm de crime pblico (crimen publi
cum); assim, o primeiro (crime privado) levado justia civil, o segun
do a uma corte criminal. A defraudao, isto , a apropriao indevida
de dinheiro ou mercadorias depositados em confiana e a fraude na
compra e venda, quando perpetradas de tal forma que o outro possa
detect-las, so crimes privados. Por outro lado, a falsificao de dinhei
ro ou de letras de cmbio, o furto e o roubo e similares, so crimes pbli
cos porque pem em perigo a coisa pblica e no somente uma pessoa
individual. Podem ser classificados como crimes provenientes de m
ndole (indolis abiectae) e crimes oriundos de ndole violenta (indolis
violentae).
A punio imposta por um tribunal (poena forensis) - distinta da
punio natural (poena naturalis) na qual o vcio pune a si mesmo e que
o legislador no considera - jamais pode ser infligida meramente como
um meio de promover algum outro bem a favor do prprio criminoso ou
da sociedade civil. Precisa sempre ser a ele infligida somente porque ele
cometeu um crime, pois um ser humano nunca pode ser tratado apenas
a ttulo de meio para fins alheios ou ser colocado entre os objetos de
102. ...Gutsuntertan... (n.t.)
103. ...Leibeigener... (n.t.)
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A Doutrina Universal do Direito - Direito Pblico
direitos a coisas: sua personalidade inata o protege disso, ainda que
possa ser condenado perda de sua personalidade civil. Ele deve previa
mente ter sido considerado punvel antes que se possa de qualquer ma
neira pensar em extrair de sua punio alguma coisa til para ele mesmo
ou seus concidados. A lei da punio um imperativo categrico e
infeliz aquele que rasteja atravs das tortuosidades do eudaimonismo, a
fim de descobrir algo que libere o criminoso da punio ou, ao menos,
reduz sua quantidade pela vantagem que promete, de acordo com as
palavras farisaicas: E melhor que um homem morra do que perea um
povo inteiro. 104 Se a justia desaparecer no haver mais valor algum
na vida dos seres humanos sobre a Terra. O que se deveria pensar, por
tanto, da proposta de preservar a vida de um criminoso sentenciado
morte, no caso de ele permitir ser objeto de perigosos experimentos e ser
felizardo o bastante para sobreviver a eles, de maneira que dessa forma
os mdicos aprendessem algo novo benfico para a comunidade? Um
tribunal rejeitaria desdenhosamente uma tal proposta de uma junta m
dica, pois a justia deixa de ser justia se puder ser comprada por qual
quer preo que seja.
Mas que tipo e que quantidade de punio correspondem ao princ
pio e medida da justia pblica? Nada alm do princpio de igualdade
(na posio do ponteiro na balana da justia) inclinar-se no mais para
um lado do que para o outro. Em conformidade com isso, seja qual for o
mal imerecido que infliges a uma outra pessoa no seio do povo, o infli
ges a ti mesmo. Se o insultas, insultas a ti mesmo; se furtas dele, furtas de
ti mesmo; se o feres, feres a ti mesmo; se o matas, matas a ti mesmo.
Mas somente a lei de talio (ius talionis) - entendida, claro, como apli
cada por um tribunal (no por teu julgamento particular) - capaz de
especificar definitivamente a qualidade e a quantidade de punio; todos
os demais princpios so flutuantes e inadequados a uma sentena de
pura e estrita justia, pois neles esto combinadas consideraes estra
nhas. Ora, pareceria efetivamente que diferenas de posio social no
permitiriam o princpio da retaliao, de igual para igual; porm, mesmo
quando isto no possvel na letra, o princpio pode sempre permanecer
vlido do ponto de vista de seu efeito, caso se leve em considerao as
sensibilidades das classes superiores. Uma multa, por exemplo, imposta
por um insulto verbal, no tem relao com a ofensa, pois algum rico
poderia, de fato, se permitir ceder a um insulto verbal em uma certa
oportunidade; no entanto, o ultraje que produziu ao amor prprio ou
104. Citao extrada do Evangelho de Joo, 11:50. (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
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honra de algum pode anda ser muito semelhante ofensa ao seu orgu
lho, se ele for forado pelo julgamento e o direito no s a desculpar-se
publicamente quele que insultou, como tambm a beijar sua mo, por
exemplo, mesmo que este pertena a uma classe inferior. Analogamente,
algum de posio eminente dado violncia poderia ser condenado
no apenas a desculpar-se por agredir um cidado inocente socialmente
inferior a si, como tambm a suportar um confinamento solitrio envol
vendo sofrimento; alm do desconforto experimentado, a vaidade do
ofensor seria atingida dolorosamente, de sorte que atravs de sua vergo
nha o igual seria apropriadamente pago com o igual. Mas o que significa
dizer: Se furtas de algum, furtas de ti mesmo? . Todo aquele que furta
torna a propriedade de todos os demais insegura e, portanto, priva a si
mesmo (pelo princpio de retaliao) de segurana em qualquer proprie
dade possvel. Ele nada possui e tambm nada pode adquirir; porm, de
qualquer modo, quer viver e isto ento somente possvel se os outros o
sustentarem. Mas uma vez que o Estado no ir sustent-lo gratuitamen
te, ter que ceder a este suas foras para qualquer tipo de trabalho que
agrade ao Estado (trabalhos forados ou trabalho penitencirio) e re
duzido condio de escravo durante um certo tempo ou permanente
mente, se o Estado assim o julgar conveniente. Se, porm, ele cometeu
assassinato, ter que morrer. Aqui no h substituto que satisfar a justi
a. Inexiste similaridade entre a vida, por mais desgraada que possa ser,
e a morte, e, conseqentemente, nenhuma igualdade ou analogia entre
o crime e a retaliao, a menos que a morte seja judicialmente aplicada
ao criminoso, ainda que tenha que estar isenta de qualquer maltrato que
pudesse tomar abominvel a humanidade na pessoa que a sofre. Mesmo
se uma sociedade civil tivesse que ser dissolvida pelo assentimento de
todos os seus membros (por exemplo, se um povo habitante de uma ilha
decidisse separar-se e se dispersar pelo mundo), o ltimo assassino res
tante na priso teria, primeiro, que ser executado, de modo que cada um
a ele fizesse o merecido por suas aes, e a culpa sanguinria no se
vinculasse ao povo por ter negligenciado essa punio, uma vez que de
outra maneira o povo pode ser considerado como colaborador nessa
violao pblica da justia.
Este ajuste da punio ao crime, que s pode ocorrer pelas mos de
um juiz impondo a sentena de morte de acordo com a estrita lei de
talio, se manifesta pelo fato de somente mediante esta ser uma sentena
de morte pronunciada para todo criminoso proporcionalmente sua
perversidade interior (mesmo quando o crime no for assassinato, mas
um outro contra o Estado que s pode ser punido com a morte). Supe
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________________________________177
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
que algum (como Baimerino105 e outros) que participou da recente
insurreio escocesa acreditasse que atravs de sua sublevao estivesse
apenas cumprindo um dever por ele devido a Casa de Stuart, enquanto
outros, ao contrrio, estivessem motivados devido a interesses pessoais;
e supe que o julgamento pronunciado pela corte suprema tivesse sido
que cada um fosse livre para escolher entre a morte e trabalhos forados.
Digo que neste caso o homem honrado escolheria a morte, e o patife os
trabalhos forados. Isto se coaduna com a natureza da alma humana,
pois o homem honrado est familiarizado com algo que ele tem ainda
em maior apreo do que a vida, a saber, a honra, enquanto o patife
acha melhor viver desonrosamente do que no viver de modo algum
(animam praeferre pudori. Juuen.106). Uma vez que o homem honrado
inegavelmente menos merecedor de punio do que o outro, ambos
seriam punidos de maneira inteiramente proporcional se fossem igual
mente sentenciados morte; o homem de honra seria punido branda
mente do prisma de sua sensibilidade e o patife severamente do ponto
de vista da sua. Ao contrrio, se ambos fossem sentenciados aos traba
lhos forados, o homem honrado seria punido com demasiada severida
de e o outro com demasiada brandura por sua ao vil. E, assim, igual
mente aqui, quando se pronuncia uma sentena para um grande nmero
de criminosos unidos numa conspirao, o melhor elemento equalizador
ante a justia pblica a morte. Ademais, jamais se ouviu falar de nin
gum que houvesse sido condenado morte por homicdio queixando-
se de que foi tratado com excessiva severidade e, portanto, prejudicado;
todos ririam na sua cara se ele dissesse tal coisa. Se sua queixa fosse
justificada, teramos que supor que embora nenhum prejuzo seja causa
do ao criminoso de acordo com a lei, o poder legislativo do Estado, no
obstante, no est autorizado a infligir esse tipo de punio e que, se o
faz, estaria em contradio consigo mesmo.
Em consonncia com isso, todo assassino - todo aquele que come
ter assassinato, orden-lo ou ser cmplice deste - dever ser executado.
Isto o que a justia, como a idia do poder judicirio, quer de acordo
com leis universais que tm fundamento a priori. Se, entretanto, o nme
ro de cmplices (correi) de um tal ato for to grande que o Estado, com
o fito de no ter tais criminosos no seu seio, possa logo encontrar-se sem
105. Kant refere-se a Arthur Elphinstone, o sexto baro Baimerino. Este nobre escocs
participou do levante ocorrido entre 1745 e 1746, que visava colocar o prncipe
Charles Edward Stuart no trono da Inglaterra. Os escoceses foram derrotados em
Culloden, Balmerino capturado e decapitado, (n.t.)
106. Juvenal, Stiras, III, vili, 83. (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
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sditos, e se o Estado no desejar ainda sua dissoluo, isto , passar ao
estado de natureza, que extremamente pior porque neste no h, de
modo algum, justia externa (e se ele especialmente no quiser embotar
o sentimento do povo atravs do espetculo de um matadouro), ento o
soberano dever tambm ser investido do poder neste caso de necessi
dade (casus necessitatis) de assumir a funo de juiz (representando-o) e
proceder a um julgamento que pronuncie para os criminosos uma sen
tena distinta da pena capital, tal como a deportao, a qual ainda pre
servasse a populao. Isso no pode ser feito em harmonia com a lei
pblica, mas pode ser feito por meio de um decreto executivo, isto , por
meio de um ato do direito de majestade que, como a clemncia, pode
sempre ser exercido apenas em casos individuais.
Opondo-se a isso, o Marqus de Beccaria,107 movido por sentimen
tos compassivos de afetada humanidade (compassibilitas) apresentou sua
assero de que qualquer pena capital equivocada porque no poderia
estar contida no contrato civil original, pois se estivesse, todos os inte
grantes de um povo teriam que haver consentido em perder a vida em
caso de ter assassinado um outro indivduo (do povo), ao passo que
impossvel para qualquer um consentir com tal coisa porque ningum
pode dispor de sua prpria vida. Isto no passa de sofstica e de artima
nha jurdica.
Ningum objeto de punio porque a quis, mas porque quis uma
ao punuel, pois no constitui punio se aquilo que feito a algum
o que ele quer e impossvel querer ser punido. Dizer que quero ser
punido se assassino algum dizer nada mais do que me submeto, jun
tamente com todos os outros, s leis, que naturalmente tambm sero
leis penais se houver quaisquer criminosos em meio ao povo. Na quali
dade de um co-legislador ao ditar a lei penal, possvel que eu no pos
sa ser a mesma pessoa que, como sdito, punida de acordo com a lei,
pois como algum que punido, a saber, como um criminoso, no
possvel que eu possa ter uma voz na legislao (o legislador sagrado).
Conseqentemente, quando redijo uma lei penal contra mim mesmo na
qualidade de um criminoso, a razo pura em mim (homo noumenon),
legislando com respeito a direitos, que me sujeita, como algum capaz de
perpetrar o crime e, assim, como uma outra pessoa (homo phaenome-
non), lei penal, junto com todos os demais numa associao civil. Em
107. Cesare Bonesana (1738-1794), criminalista italiano e autor da obra Dos Delitos e
das Penas, na qual ele advoga uma reforma dos cdigos penais da poca, conside
rados cruis. Esta obra, publicada em 1764, passou a exercer marcante influncia
na Europa a partir de ento. Presente em Clssicos Edipro. (n.t.)
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A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
outras palavras, no o povo (cada indivduo nele encerrado) que dita a
pena capital, mas o tribunal (a justia pblica) e, assim, um outro indiv
duo distinto do criminoso; e o contrato social no contm nenhuma
promessa de deixar-se punir e, deste modo, dispor de si mesmo e da
prpria vida, isto porque se a autorizao para punir tivesse que ser ba
seada na promessa do transgressor, no seu querer deixar-se punir, teria
tambm que lhe caber julgar a si mesmo punvel e o criminoso seria o
seu prprio juiz. O ponto capital do erro (npcoxov yeuSoy)108 nessa sofs
tica consiste em sua confuso do prprio julgamento do criminoso (que
tem necessariamente que ser atribudo sua razo) de que ele tem que
perder sua vida mediante uma resoluo da parte de sua uontade para
tirar sua prpria vida, e assim em representar como unidos numa nica e
mesma pessoa o julgamento sobre um direito e a realizao deste direito.
H, contudo, dois crimes que merecem a morte, com relao aos
quais ainda continua duvidoso se a legislao est tambm autorizada a
impor a pena de morte. O sentimento de honra conduz a ambos, num
caso a honra ligada ao prprio sexo, no outro a honra militar e realmente
autntica honra, que corresponde ao dever em cada uma dessas duas
situaes envolvendo classes de seres humanos. Um crime o assassina
to do filho pela me (infanticidium maternale)\ o outro o assassinato de
um companheiro de armas (commilitonicidium) num duelo. A legislao
incapaz de eliminar a desgraa de um nascimento ilegtimo tanto quan
to capaz de remover a ndoa de suspeita de covardia de um oficial
subordinado que no consegue reagir a uma afronta humilhante mediante
a fora de sua prpria ascendncia acima do medo da morte. Assim,
afigura-se que nestes dois casos as pessoas encontram a si mesmas no
estado de natureza e que esses atos de matar (homicidium), que no
deveriam, ento, sequer ser chamados de assassinato (homicidium dolo-
sum), so certamente punveis mas no podem ser punidos com a morte
pelo poder supremo. Uma criana que vem ao mundo fora do casamen
to nasce fora da lei (pois a lei o casamento) e, portanto, fora da prote
o da lei. Ela foi, por assim dizer, imiscuda na coisa pblica (como a
mercadoria de contrabando), de modo que a comunidade pode ignorar
sua existncia (uma vez que no foi justo o fato de ela ter passado a
existir dessa forma) e pode, por conseguinte, tambm ignorar sua destru
io; e nenhum decreto capaz de eliminar a vergonha da me quando
se vem a saber que ela deu luz sem ser casada. Do mesmo modo,
108. Em grego no original (prton pseudos: erro primrio, primeiro erro, erro funda
mental). (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito - Direito Pblico
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I m m a n u e l K a n t
quando um oficial subordinado insultado, ele se v constrangido pela
opinio pblica dos demais membros de sua posio a exigir satisfao
para si e, como no estado de natureza, punio do ofensor, no por
meio da lei, conduzindo-o perante uma corte, mas por meio de um due
lo, no qual ele expe a si mesmo morte a fim de provar sua coragem
militar, sobre a qual se apia essencialmente a honra de sua classe.
Mesmo que o duelo venha a envolver o matar seu oponente, o matar
que ocorre nesta luta que tem lugar publicamente e com o consentimen
to de ambas as partes, ainda que relutantemente, no pode ser estrita
mente classificado como assassinato (homicidium dolosum). O que, en
to, cabe estabelecer como direito em ambos os casos (pertencente
esfera da justia criminal)? Aqui a justia penal se acha decididamente
em apuros. Ou tem que declarar pela lei que o conceito de honra (que
aqui no iluso alguma) nada vale e partir para a punio pela morte,
ou ento tem que afastar do crime a pena capital que lhe apropriada, e
assim ser ou cruel ou indulgente. Este n pode ser desatado da seguinte
maneira: o imperativo categrico da justia penal permanece (matar
outrem contrariamente lei deve ser punido com a morte), mas a pr
pria legislao (e, conseqentemente, tambm a constituio civil), en
quanto permanecer brbara e subdesenvolvida, responsvel pela dis
crepncia entre os estmulos da honra no seio do povo (subjetivamente)
e as medidas que so (objetivamente) adequadas sua finalidade. As
sim, a justia pblica oriunda do Estado se converte numa injustia na
perspectiva da justia proveniente do povo.
I
De todos os direitos de um soberano, o direito de conceder clemn
cia a um criminoso (ius aggratiandi), seja diminuindo ou perdoando
inteiramente a pena, o mais escorregadio que lhe compete exercer,
pois precisa ser exercido de uma tal maneira que exiba o esplendor de
sua majestade, a despeito de estar ele com isso cometendo injustia no
mais alto grau. Relativamente a crimes perpetrados pelos sditos uns
contra os outros, no lhe cabe de modo algum exerc-lo, uma vez que
neste caso a ausncia de punio (impunitas criminis) constitui o maior
dos males cometido contra seus sditos. Assim, ele s pode fazer uso do
direito de conceder clemncia no caso de uma injustia feita contra ele
prprio (crimen laesae maiestatis). No pode, contudo, fazer uso dele
mesmo nesse caso, se deixar de punir puder colocar em perigo a segu
rana do povo. Este direito o nico que merece ser chamado de o
direito de majestade.
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A Doutrina Universal do Direito - Direito Pblico
Da relao tocante aos direitos de um cidado com sua ptria e
com pases estrangeiros
50
O pas (territorium) cujos habitantes so seus cidados simplesmente
com base em sua constituio, sem a necessidade de executarem qual
quer ato especial que estabelea esse direito (e, assim, so cidados por
nascimento) chamado de sua ptria. Um pas do qual no so cida
dos parte dessa condio denominado pas estrangeiro. Se um pas
estrangeiro forma parte de um domnio maior chamado de prouna
(no sentido em que os romanos utilizavam esta palavra), a qual tem que
respeitar a terra do Estado que a governa como a matriz (regio domina),
pois uma provncia no uma parte integrante do domnio (imperii), um
lugar de residncia para concidados, mas apenas uma possesso dele,
uma residncia secundria109 para eles.
1. Um sdito (considerado tambm como um cidado) tem o direito
de emigrar, pois o Estado no poderia ret-lo como sua propriedade.
Mas ele pode retirar do Estado e levar consigo somente seus pertences
mveis, no os imveis, como estaria fazendo se fosse autorizado a ven
der a terra que anteriormente possua, levando consigo o dinheiro obtido
com a venda.
2. 0 senhor da terra tem o direito de estimular a imigrao e o esta
belecimento de estrangeiros (colonos), ainda que seus sditos nativos
pudessem olhar com desconfiana para essa postura, desde que a pro
priedade privada de terra deles no seja reduzida com isso.
3. Ele tambm detm o direito de banir um sdito para uma provn
cia fora do pas, onde este no gozar de quaisquer direitos de cidadania,
ou seja, deport-lo, se houver cometido um crime que torne danoso ao
Estado a sua associao com seus concidados.
4. Ele tambm tem o direito de desterr-lo completamente (ius exilii),
expuls-lo para o mundo exterior, isto , inteiramente fora de seu pas (o
que no alemo arcaico chamado de Elend110). Uma vez que o senhor
da terra, ento, o priva de toda proteo, isto redunda em transform-lo
em um fora-da-lei dentro de suas fronteiras.
109. ...Unterhauses... (n.t.)
110. Misria, desdita, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
1 8 2 _______ ________ ______ ________ I m m a n u e l K a n t
51
Os trs poderes num Estado, procedentes do conceito de coisa p
blica em lato sentido (res publica latius dieta), so apenas as trs relaes
da vontade unida do povo, que deriva a priori da razo. Constituem
uma ideia pura de um chefe de Estado, que possui realidade prtica
objetiva. Mas este chefe de Estado (o soberano) somente uma entida
de-pensamento (para representar todo o povo) enquanto no h pessoa
fsica para representar a suprema autoridade no Estado e efetivar essa
ideia na vontade do povo. Ora, a relao desta pessoa fsica com a von
tade do povo pode ser concebida de trs formas diferentes: ou que um
no Estado detenha o comando sobre todos; ou que alguns, iguais entre
si, se unam no comando de todos os outros; ou que todos juntos dete
nham o comando sobre cada um e, assim, sobre si mesmos tambm. Em
outras palavras, a forma de um Estado autocrtica, ou aristocrtica ou
democrtica. (A expresso monrquica, em lugar de autocrtica, no
adequada para exprimir o conceito indicado aqui, porque um monarca
algum que detm a suprema autoridade, ao passo que um autocrata,
que governa sozinho por sua prpria conta, detm toda a autoridade. O
autocrata o soberano, enquanto o monarca apenas representa a auto
ridade soberana.) E fcil perceber que a forma autocrtica de Estado a
mais simples, a saber, a relao de um (o rei) com o povo, de modo que
somente um legislador. A forma aristocrtica de Estado j composta
de duas relaes: a relao dos membros da nobreza (na qualidade de
legislador) entre si, a fim de constituir o soberano e, ento, a relao
deste soberano com o povo. Entretanto, a forma democrtica de gover
no a mais composta^de todas, uma vez que envolve as seguintes rela
es: primeiramente, ela une a vontade de todos para formar um povo;
em seguida, une a vontade dos cidados para formar uma coisa pblica
(repblica); e, ento, ela estabelece esse soberano, que ele prprio a
vontade unida dos cidados, na coisa pblica.111 E verdade que no que
tange administrao do direito no interior de um Estado, a forma mais
simples tambm a melhor. No que toca, entretanto, ao prprio direito,
essa forma de Estado a mais perigosa para o povo, pelo fato de ser um
canal para o despotismo. Realmente, constitui a mais razovel das m
ximas simplificar o mecanismo de unificao de uma nao atravs de
111. No mencionarei as adulteraes destas formas oriundas da invaso de um
senhor poderoso no autorizado (a oligarquia e oclocracia), ou as chamadas
constituies mistas, uma vez que isso nos levaria demasiado longe.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 183
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
leis coercivas, isto , quando todos os membros da nao so passivos e
obedecem a um indivduo que superior a eles; mas neste caso ningum
que um sdito tambm um cidado do Estado. No que diz respeito
ao consolo com o qual se supe contentar-se o povo - que a monarquia
(falando-se estritamente aqui, a autocracia) a melhor constituio
quando o monarca bom (isto , quando ele no s pretende o que
bom, como tambm tem a sua compreenso) - trata-se de uma daquelas
sbias observaes tautolgicas. Tudo que expressa que a melhor
constituio aquela atravs da qual o administrador do Estado trans
formado no melhor governante, isto , que a melhor constituio aque
la que melhor.
5 2
ftil sondar a garantia histrica do mecanismo do governo, isto ,
no possvel remontar ao tempo da origem da sociedade civil (porque
os selvagens no fazem registro algum de sua sujeio lei; alm disso,
j podemos depreender da natureza dos homens no civilizados que
foram originalmente submetidos a ela pela fora). E condenvel, todavia,
empreender tal investigao com o objetivo de possivelmente alterar pela
fora a constituio atualmente existente, pois esta transformao teria
que ocorrer atravs do povo atuando como uma turba, no pela legisla
o; mas a insurreio numa constituio que j existe subverte todas as
relaes jurdicas civis e, portanto, todo direito, isto , no se trata de
uma alterao da constituio civil, mas de sua dissoluo. A transio
para uma constituio melhor no , ento, uma metamorfose, mas uma
palingenesia, que requer um novo contrato social sobre o qual o anterior
(agora anulado) no tem efeito. Mas ainda deve ser possvel, se a consti
tuio existente no puder ser conciliada com a idia do contrato origi
nal, que o soberano a mude de maneira a permitir que continue a existir
aquela forma que essencialmente requerida para um povo constituir
um Estado. Ora, esta mudana no pode consistir no Estado reorgani
zando a si mesmo de uma das trs formas a uma das outras duas, como,
por exemplo, aristocratas em consenso para se submeterem autocracia,
ou se decidindo a se fundirem numa democracia, ou o inverso, como se
coubesse ao livre arbtrio e critrio do soberano a que tipo de constitui
o submeteria o povo. Pois mesmo que o soberano se decidisse a trans
formar a si mesmo numa democracia, ainda assim poderia estar causan
do um mal ao povo, uma vez que o prprio povo poderia abominar tal
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
184________________________________________
I m m a n u e l K a n t
forma de governo (constituio) e julgar uma das outras formas mais
vantajosa para si.
As diferentes formas de Estado so apenas a letra (littera) da legisla
o original na condio civil, e podem, portanto, subsistir enquanto so
mantidas, por fora do velho costume h muito existente (e assim apenas
subjetivamente) pertencendo necessariamente ao mecanismo da consti
tuio. Mas o esprito do contrato original (anima pacti originarii) envolve
uma obrigao por parte da autoridade constituinte de tornar o tipo de
governo ajustado ideia do contrato original. Conseqentemente, se isso
no puder ser realizado mediatamente, constitui obrigao mudar o tipo
de governo gradual e continuamente, de modo que se harmonize no seu
efeito com a nica constituio que se coadune com o direito, nomea
damente, aquela de uma pura repblica, de tal modo que as velhas for
mas estatutrias (empricas), que serviram apenas para produzir a sub
misso do povo, sejam substitudas pela forma original (racional), a nica
forma que faz da liberdade o princpio e, realmente, a condio para
qualquer exerccio de coero, como requerido por uma constituio
jurdica de Estado no estrito sentido da palavra. Somente ela conduzir
finalmente ao que literalmente um Estado. E a nica constituio de
Estado que dura, a constituio na qual a prpria lei governa e no de
pende de nenhuma pessoa privada. E o objetivo final de todo direito
pblico, a nica condio na qual a cada um pode ser destinado definiti
vamente o que seu; por outro lado, enquanto se supor que aquelas
outras formas de Estado representam literalmente tantas pessoas morais
distintas investidas de autoridade suprema, nenhuma condio absolu
tamente jurdica de sociedade civil poder ser reconhecida, mas to-s
nela o direito provisrio.
Qualquer repblica genuna e s pode ser um sistema representa
tivo do povo, visando a proteger seus direitos em seu nome, pela unio
de todos os cidados e atuando atravs de seus delegados (deputados).
Mas to logo uma pessoa que chefe de Estado (quer seja um rei, a
nobreza ou o todo da populao, a unio democrtica) tambm se per
mite ser representada, ento o povo unido no representa meramente o
soberano: o prprio soberano, pois nele (o povo) originalmente en
contrada a suprema autoridade da qual todos os direitos dos indivduos
como meros sditos (e, em todo caso, como funcionrios do Estado) tm
que ser derivados; e uma repblica, uma vez estabelecida, no precisa
mais deixar as rdeas do governo sarem de suas mos e devolv-las
queles que antes as empunhavam e poderiam, novamente', anular todas
as novas instituies atravs de escolha absoluta.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____________________________________________85
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
Um governante poderoso no nosso tempo,112assim, cometeu um erro
muito srio de julgamento quando, para desenredar-se do embarao de
grandes dvidas do Estado, deixou-o ao povo para que este assumisse o
nus sobre seus ombros e o distribusse como julgasse apropriado, pois
ento o poder legislativo naturalmente veio para as mos do povo, no s
relativamente cobrana de impostos dos sditos, como tambm relativa
mente ao governo, a saber, para impedir que este incorresse em novas
dvidas devido s extravagncias ou guerra. A conseqncia foi que a
soberania do monarca desapareceu completamente (no foi meramente
suspensa) e passou para o povo, a cuja vontade legislativa os pertences de
todos os sditos ficaram submetidos. Tampouco pode ser dito que neste
caso preciso assumir uma promessa tcita, porm ainda contratual, da
Assemblia Nacional de no fazer de si mesma o soberano, mas apenas
administrar esses negcios do soberano e, o tendo realizado, devolver as
rdeas do governo s mos do monarca, pois um tal contrato em si
mesmo nulo e sem validade. O direito de legislao suprema numa coisa
pblica no um direito alienvel, mas o mais pessoal de todos os direitos.
Todo aquele que o possui pode controlar o povo somente atravs da von
tade coletiva do povo; no pode controlar a prpria vontade coletiva, que
a causa primria de qualquer contrato pblico. Um contrato que impu
sesse obrigao ao povo de devolver sua autoridade no seria incumbn
cia do povo como o poder legislativo, e, no entanto, ainda exerceria obri
gatoriedade sobre ele. E isto uma contradio em consonncia com a
proposio Ningum pode servir a dois senhores. 113
Seo II
DIREITO DAS GENTES
53
Como nativos de um pas, os seres humanos que constituem uma
nao podem ser encarados analogamente a descendentes dos mesmos
ancestrais (congeniti), ainda que no o sejam. Todavia, num sentido
112. Kant se refere a Lus XVI e ao fato deste ter apelado em 1789 para a legislatura
francesa at ento ainda vigente, convocando os representantes das trs classes,
a saber, o clero, a nobreza e a burguesia. Esta reunio se transformou na As
semblia Nacional, que como Assemblia Constituinte, sob os efeitos derradeiros
da Revoluo Francesa e no funeral da monarquia, adotou uma nova constitui
o, a republicana, em 1791. (n.t.)
113. Evangelhos de Mateus (6:24) e Lucas (16:3). (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
18 6 ________________________________________
I m m a n u e l K a n t
intelectual e da perspectiva dos direitos, uma vez que nascem da mesma
me (a repblica), eles constituem, por assim dizer, uma famlia (gens,
nato) cujos membros (cidados do Estado) so igualmente de nobre
nascimento e no se misturam com aqueles que possam viver prximos
a eles num estado de natureza e que consideram como inferiores; estes
ltimos (os selvagens), contudo, de sua parte se consideram superiores
por causa da liberdade sem lei que escolheram, a despeito de no consti
turem Estados, mas apenas tribos. O direito dos Estados na sua relao
recproca (o que em alemo denominado, de forma no inteiramente
correta, direito das gentes,114 mas que deveria, ao invs disso, ser deno
minado direito dos Estados, ius publicum civitatum) o que temos de
examinar sob o ttulo direito das gentes. Neste caso, um Estado, como
uma pessoa moral, considerado como vivendo em relao com um
outro Estado na condio de liberdade natural e, portanto, numa condi
o de guerra constante. Os direitos dos Estados consistem, por conse
guinte, em parte em seu direito de ir guerra, em parte em seu direito na
guerra e em parte em seu direito de se constrangerem mutuamente a
abandonar esse estado de guerra e, assim, formar uma constituio que
estabelecer paz duradoura, isto , seu direito aps a guerra. Neste pro
blema, a nica diferena entre o estado de natureza de indivduos hu
manos e de famlias (na sua mtua relao) e aquele das gentes que no
direito das gentes temos que levar em considerao no apenas a rela
o de um Estado com um outro como um todo, mas tambm a relao
de pessoas individuais de um Estado com os indivduos de um outro,
bem como com um outro Estado como um todo. Mas esta diferena a
partir dos direitos de indivduos num estado de natureza torna necessrio
examinar somente os aspectos possveis de serem prontamente inferidos
do conceito de um estado de natureza.
54
Os elementos do direito das gentes so os seguintes: 1. Estados,
considerados na sua relao entre si, esto (como selvagens sem lei) por
natureza numa condio no-jurdica. 2. Esta condio no-jurdica
uma condio de guerra (do direito do mais forte), mesmo que no seja
uma condio de guerra real e ataques reais constantemente realizados
(hostilidades). Embora nenhum Estado seja prejudicado por outro nessa
condio (na medida em que nenhum dos dois deseja qualquer outra 114
114. Vlkerrecht, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _________________________________________187
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
coisa melhor), ainda assim esta condio em si mesma de qualquer
modo danosa no mais alto grau e Estados que so vizinhos esto obriga
dos a abandon-la. 3. Uma liga de naes de acordo com a ideia de um
contrato social original necessria, no para que haja intromisso m
tua nos desentendimentos intestinos de cada nao, mas para proteo
contra ataques externos. 4. Esta aliana deve, entretanto, no envolver
nenhuma autoridade soberana (como numa constituio civil), porm
somente uma associao (federao); tem que ser uma aliana que possa
ser dissolvida a qualquer momento e, assim, precisa ser renovada de
tempos a tempos. Trata-se de um direito in subsidium de um outro direi
to original, a fim de evitar o envolvimento num estado de guerra real
entre os outros membros (foedus Amphictyonum).115
55
Quanto ao direito original que Estados livres tm num estado de na
tureza de irem guerra entre si (para, talvez, estabelecer uma condio
mais estreitamente prxima de uma condio jurdica), a primeira ques
to que surge : que direito tem um Estado, relativamente aos seus pr
prios sditos, de os usar na guerra contra outros Estados, de despender
seus bens e mesmo suas vidas nela, ou os expor ao risco, de tal modo
que o fato de irem guerra no depende de sua prpria opinio, mas
podendo eles ser a ela enviados pelo supremo comando do soberano?
Pareceria que esse direito pode ser facilmente demonstrado, a saber,
do direito de fazer o que se queira com o que pertence a si (a proprieda
de). Qualquer pessoa detm propriedade incontestvel sobre algo cuja
substncia ela prpria produziu. O que se segue, ento, a deduo que
um simples jurista faria.
H vrios produtos naturais num pas que devem ainda ser conside
rados artefatos (artefacto) do Estado, na medida em que esteja envolvida a
abundncia de produtos naturais de um certo tipo, posto que o pas no os
teria produzido em tal abundncia se no tivesse havido um Estado e um
governo ordenado e poderoso, mas estivessem os habitantes num estado
de natureza. Seja por falta de alimento ou devido presena de animais
predadores no pas em que vivo, galinhas (o mais til tipo de ave), ovinos,
sunos, gado e assim por diante, ou no existiriam de modo algum ou, na
115. Anfictionia (ArutiiKruovia), liga ou confederao de Estados gregos para a defesa
temporria contra um inimigo comum, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- direito Pblico
188________________________________________
I m m a n u e l K a n t
melhor das hipteses, seriam escassos, a menos que houvesse um governo
nesse pas providenciando a segurana das aquisies e posses dos habi
tantes. Isto aplicvel tambm populao humana, que s pode ser
pequena, como nas regies ermas americanas, mesmo se atribuirmos a
estas pessoas a maior atividade (coisa que no exibem). Os habitantes
seriam muito escassos, uma vez que no poderiam levar seus serviais e se
disseminarem numa terra sempre ameaada pelo perigo de ser tornada
estril pelos homens ou por animais selvagens e predadores. No haveria,
portanto, sustento adequado para esta multido de seres humanos que ora
vivem num pas. Ora, tal como dizemos que j que vegetais (por exemplo,
batatas) e animais domsticos so, no que toca sua copiosidade, um
produto humano que ele pode utilizar, consumir e destruir (matar), parece
que tambm podemos afirmar, visto que a maioria de seus sditos so seu
prprio produto, que a suprema autoridade no Estado, o soberano, tem o
direito de conduzi-los guerra como os conduziria a uma caada e a bata
lhas como a uma viagem de recreio.
Embora tal argumento a favor desse direito (que pode muito bem
estar obscuramente presente na mente do monarca) seja vlido relativa
mente a animais, que podem ser a propriedade de algum, simplesmente
no pode ser aplicado a seres humanos, especialmente na qualidade de
cidados de um Estado, pois estes tm sempre que ser considerados
como membros co-legisladores de um Estado (no meramente como
meios, mas tambm como fins em si mesmos) e devem, por conseguinte,
oferecer seu livre assentimento atravs de seus representantes, no s ao
guerrear em geral, como tambm a cada declarao particular de guerra.
Ser somente sob esta condio limitadora que poder o Estado dirigi-
los a um servio repleto de perigos.
Teremos, portanto, que fazer originar este direito do dever do sobe
rano com o povo (e no o inverso); e para o possibilitarmos, ter-se- que
conceber que o povo d um voto para ir guerra. Nesta qualidade ele ,
ainda que passivo (ao deixar-se dispor de si mesmo), tambm ativo e
representa o prprio soberano.
56
No estado de natureza entre os Estados, o direito de ir guerra (en
volver-se em hostilidades) constitui a maneira pela qual se permite a um
Estado exercer seu direito contra um outro Estado, a saber, mediante sua
prpria fora, quando cr ter sido prejudicado pelo outro Estado, pois
isso no pode ser feito no estado de natureza por meio de um processo
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 189
A Doutrina Universal do Direito - Direito Pblico
(o nico meio pelo qual os litgios so resolvidos numa condio jurdi
ca). Alm das violaes ativas (primeira agresso, que no o mesmo
que primeira hostilidade) ele pode ser ameaado. Isso inclui um outro
Estado sendo o primeiro a empreender preparaes, no que est basea
do o direito de preveno (ius praeventionis) ou at mesmo simplesmen
te o aumento de ameaa da potncia de um outro Estado (por sua aqui
sio de territrio) (potentia tremenda). Isto constitui uma leso potn
cia inferior meramente pela condio da potncia superior, antes de
qualquer ato de sua parte, e no estado de natureza um ataque pela po
tncia inferior realmente legtimo. Conseqentemente, isso constitui
tambm a base do direito a um equilbrio de poder entre todos os Esta
dos que esto contguos e que poderiam empreender aes entre si.
Quanto s violaes ativas, que conferem um direito de ir guerra,
incluem atos de retaliao (retorsio), um Estado tomando sobre si mes
mo a obteno de satisfao por uma ofensa cometida contra seu povo
pelo povo de um outro Estado, em lugar de buscar compensao (por
meios pacficos) do outro Estado. Do ponto de vista das formalidades,
isso se afigura a iniciar uma guerra sem, primeiramente, renunciar paz
(sem uma declarao de guerra), pois se um deseja descobrir um direito
numa condio de guerra, algo semelhante a um contrato tem que ser
assumido, nomeadamente, a aceitao da declarao da outra parte de
que ambas querem buscar seu direito dessa forma.
57
A maior dificuldade no direito das gentes diz respeito precisamente
ao direito durante uma guerra; difcil at mesmo formar um conceito
disso ou pensar em lei nesse estado sem lei sem contradizer a si mesmo
(inter arma silent leges116). O direito durante a guerra teria que ser, en
to, o travar a guerra de acordo com princpios que deixam sempre em
aberto a possibilidade de abandonar o estado de natureza entre os Esta
dos (na sua relao externa entre si) e ingressar numa condio jurdica.
Nenhuma guerra de Estados independentes entre si pode ser uma
guerra punitiva (bellum punitivum), uma vez que a punio ocorre so
mente na relao de um superior (imperantis) aos que esto a ele subme
tidos (subditum) e os Estados no se mantm nesta relao entre si; nem,
tampouco, pode qualquer guerra ser ou uma guerra de extermnio (bel
lum internecinum) ou de subjugao (bellum subiugatorium), o que seria
116. Kant cita Ccero no Pro Milone, IV, 10: Durante o combate as leis silenciam, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito - Direito Pblico
190________________________________ I m m a n u e l K a n t
a aniquilao moral de um Estado (cujo povo ou se fundiria numa massa
com o do conquistador ou seria reduzido servido). A razo de no
poder haver uma guerra de subjugao no que essa medida extrema,
que poderia ser utilizada por um Estado para lograr uma condio de
paz, contradiria em si mesma o direito de um Estado; , diferentemente
disso, que a ideia do direito das gentes envolve somente o conceito de
antagonismo em conformidade com princpios de liberdade externa se
gundo os quais cada um capaz de preservar o que lhe pertence, mas
no uma maneira de adquirir, pelo que o aumento de poder de um Es
tado pudesse ameaar os outros.
A um Estado contra o qual uma guerra est sendo travada permi
tido o uso de quaisquer meios de defesa, salvo os que tornariam os seus
sditos inaptos a serem cidados, pois ele tomaria ento tambm a si
mesmo inapto para se qualificar, de acordo com o direito das gentes,
como uma pessoa na relao dos Estados (como um que gozaria dos
mesmos direitos dos demais). Meios de defesa no permitidos incluem: o
uso dos prprios sditos como espies; o uso deles ou mesmo de estran
geiros como assassinos ou envenenadores (entre os quais estariam classi
ficados os chamados franco-atiradores, que aguardam escondidos a fim
de emboscar os indivduos); ou o uso deles simplesmente para espalhar
falsas notcias, numa palavra, o uso de meios desleais que destruiriam a
confiana necessria ao estabelecimento de uma paz duradoura no futuro.
Na guerra permissvel cobrar provises e contribuies de um ini
migo vencido, mas no saquear o povo, ou seja, no forar as pessoas
individuais a abrir mo de seus pertences (uma vez que isso seria roubo
visto no ter sido o povo conquistado aquele que travou a guerra; pelo
contrrio, foi o Estado, sob cujo governo vivia, que travou a guerra atra
vs do povo). Em lugar disso, devem ser emitidos recibos para tudo que
seja requisitado, para que na paz que se segue a carga imposta ao pas
ou provncia possa ser dividida proporcionalmente.
5 8
O direito do Estado aps uma guerra, quer dizer, por ocasio do tra
tado de paz e tendo em vista suas conseqncias, consiste no seguinte: o
vencedor estabelece as condies com base nas quais chegar a um
acordo com o vencido e mantm negociaes para a concluso da paz.
O vencedor no o faz a partir de qualquer direito do qual se pretenda
detentor devido ao prejuzo que se supe ter seu oponente lhe causado;
ao invs disto, ele d esta questo por encerrada e se fia em sua prpria
A Metafsica p o s Costumes_______________________________ 191
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
fora. Deste modo, no facultado ao vencedor propor indenizaes em
funo dos custos da guerra, uma vez que neste caso teria que admitir
que seu oponente lutara uma guerra injusta; e ainda que pudesse cogitar
deste argumento, prossegue impossibilitado de utilizar o mesmo, j que
ento estaria dizendo que estivera travando uma guerra punitiva e assim,
de sua prpria parte, cometendo uma ofensa contra o vencido. Os direi
tos ps-guerra incluem tambm o de troca de prisioneiros (sem paga
mento de resgate), sem se considerar o fato de seu nmero ser igual.
O Estado vencido ou seus sditos no perdem sua liberdade civil
com a conquista de seu pas, de sorte que o Estado fosse reduzido de
gradantemente a uma colnia e seus sditos a escravos, pois se assim
fosse feito a guerra teria sido uma guerra punitiva, o que contraditrio.
Uma colnia ou provncia um povo que, de fato, possui sua prpria
constituio, sua prpria legislao e sua prpria terra, sobre a qual
aqueles que pertencem a um outro Estado so apenas estrangeiros, ain
da que este outro Estado detenha supremo poder executivo sobre a co
lnia ou provncia. O Estado detentor deste poder executivo chamado
de metrpole117 e o Estado-colnia,118 embora governado por ela, ainda
assim governa a si mesmo (atravs de seu prprio parlamento, possivel
mente com um vice-rei o presidindo) (ciuitas hy brida). Esta era a relao
que Atenas tinha com vrias ilhas e que a Gr-Bretanha agora tem com
a Irlanda.
Menos ainda pode a escravido e a legitimidade desta serem dedu
zidas do fato de um povo ser subjugado na guerra, uma vez que para
isso seria necessrio admitir que uma guerra pudesse ser punitiva. Menos
do que todas as demais pode a escravido hereditria disso resultar. A
escravido hereditria como tal absurda, posto que a culpa do crime
de algum no pode ser herdada.
O conceito de tratado de paz j encerra a disposio de que a anis
tia o acompanha.
59
O direito paz 1. o direito de estar em paz quando acontece uma
guerra nas vizinhanas ou o direito neutralidade-, 2. o direito de ser
assegurado quanto continuidade de uma paz que fora concluda, ou
117. Ou Estado-matriz (Mutterstaat), (n.t.)
118. Tochterstaat, (n.t.)
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - DIREITO PBLICO
192________________________________ I m m a n u e l K a n t
seja, o direito de uma garantia; 3. o direito a uma aliana (confederao)
de vrios Estados para sua defesa comum contra quaisquer agresses
externas ou internas, porm no uma liga objetivando o ataque a outros
Estados e a anexao de territrio.
60
No h limites para os direitos de um Estado contra um inimigo in
justo (nenhum limite no que toca quantidade ou grau, ainda que haja
limites no que tange qualidade); quer dizer, um Estado agredido pode
no usar quaisquer meios indiscriminadamente, mas pode usar os meios
que so permissveis a qualquer grau em que esteja capacitado, visando
a conservar o que lhe pertence. Mas o que um inimigo injusto, do pon
to de vista dos conceitos do direito das gentes no qual - tal como o
caso em um estado de natureza em geral - cada Estado juiz em seu
prprio caso? E um inimigo cuja vontade publicamente expressa (pela
palavra ou pela ao) revela uma mxima segundo a qual, se fosse cons
tituda uma regra universal, qualquer condio de paz entre as naes
seria impossvel e, pelo contrrio, seria perpetuado um estado de nature
za. A violao de contratos pblicos constitui uma expresso desta esp
cie. Uma vez que se pode supor ser isso um assunto de preocupao de
todas as naes cuja liberdade por ela ameaada, so elas convocadas
para se unirem contra tal conduta indevida, a fim de privar o Estado do
seu poder de produzi-la. Mas no so convocadas para diuidir seu terri
trio entre elas prprias e fazer o Estado, por assim dizer, sumir da Terra,
posto ser isso uma injustia contra seu povo, o qual no pode perder seu
direito original de associar-se numa coisa comum, embora se possa fazer
com que ele adote uma nova constituio que, por sua natureza, ser
desfavorvel ao pendor para a guerra.
, entretanto, redundante falar de um inimigo injusto num estado de
natureza porque um estado de natureza ele mesmo uma condio de
injustia. O inimigo justo seria aquele ao qual eu estaria causando dano
atravs da resistncia - mas neste caso ele tambm no seria meu inimigo.
61
Uma vez que o estado de natureza entre as naes, como o estado
de natureza entre seres humanos individuais, uma condio que se
deve abandonar a fim de ingressar-se numa condio legal, antes que
isso acontea, quaisquer direitos das gentes, e qualquer coisa externa
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________________________________193
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
que seja minha ou tua que os Estados possam adquirir ou reter pela
guerra, so to-s promisorios. Somente numa associao universal de
Estados (anloga quela pela qual um povo se transforma num Estado)
podero os direitos vir a ter validade definitivamente e surgir uma efetiva
condio de paz. Porm, se um tal Estado constitudo por naes se
estendesse demasiado longe sobre vastas regies, governar esse Estado
e, assim, tambm proteger cada um de seus membros acabaria por se
tomar impossvel, enquanto vrias corporaes desse jaez novamente gera
riam um estado de guerra. Desta forma, a paz perptua,119 meta final de
todo o direito das gentes, , com efeito, uma idia inatingvel. Contudo, os
princpios polticos dirigidos paz perptua, do ingresso em tais alianas
dos Estados, que servem para a contnua aproximao dessa paz, no so
inatingveis. Pelo contrrio, visto que a aproximao contnua dela consti
tui uma tarefa fundada no dever e, por conseguinte, no direito dos seres
humanos e dos Estados, isso pode certamente ser atingido.
Tal associao de diversos Estados com o propsito de preservar a
paz pode ser chamada de um congresso permanente de Estados, ao qual
todo Estado vizinho est livre para juntar-se. Algo semelhante a isso
sucedeu (ao menos no que respeita s formalidades do direito das gen
tes, com o objetivo da manuteno da paz), na primeira metade do scu
lo atual120 na assemblia dos Estados Gerais em Haia. Os ministros da
maioria das cortes europias, e mesmo das menores repblicas, apresen
taram suas queixas a respeito de ataques empreendidos contra um deles
por um outro. Desta maneira, cogitaram da Europa inteira como um
nico Estado confederado que aceitavam como rbitro, por assim dizer,
em suas disputas pblicas. Mas posteriormente, ao invs disto, o direito
das gentes sobreviveu somente em livros; desapareceu dos gabinetes ou
ento, aps j se ter empregado a fora, foi relegado sob a forma de
deduo obscuridade dos arquivos.
Entende-se aqui po'r congresso to-somente uma coalizo voluntria
de diferentes Estados que pode ser dissolvida a qualquer tempo, e no
uma unio (como aquela dos Estados norte-americanos) que baseada
numa constituio e , por conseguinte, indissolvel. E somente atravs
de um tal congresso que a idia de um direito pblico das gentes exe-
qvel, direito a ser instaurado para a deciso de suas lides de uma ma
neira civil, como por meio de um processo, e no de uma maneira br
bara (a maneira dos selvagens), a saber, pela guerra.
119. ...ewige Friede... Ver Da paz perptua de Kant, (n.t.)
120. Sculo XVIII. (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
194________________________________________ I m m a n u e l K a n t
Seo HI
DIREITO COSMOPOLITA
62
Esta idia racional de uma comunidade universal pacfica, ainda que
no amigvel, de todas as naes da Terra que possam entreter relaes
que as afetam mutuamente, no um princpio filantrpico (tico), mas
um princpio jurdico. A natureza as circunscreveu a todas conjuntamente
dentro de certos limites (pelo formato esfrico do lugar onde vivem, o
globus terraqueus). E uma vez que a posse da terra, sobre a qual pode
viver um habitante da Terra, s pensvel como posse de uma parte de
um determinado todo, e assim na qualidade de posse daquilo a que
cada um deles originalmente tem um direito, segue-se que todas as na
es originalmente se acham numa comunidade do solo, embora no
numa comunidade jurdica de posse (communio) e, assim, de uso dele,
ou de propriedade nele; ao contrrio, acham-se numa comunidade de
possvel interao fsica (commercium), isto , numa relao universal de
cada uma com todas as demais de se oferecer para deuotar-se ao comr
cio com qualquer outra, e cada uma tem o direito de fazer esta tentativa,
sem que a outra fique autorizada a comportar-se em relao a ela como
um inimigo por ter ela feito essa tentativa. Esse direito, uma vez que tem
a ver com a possvel unio de todas as naes com vistas a certas leis
universais para o possvel comrcio entre elas, pode ser chamado de
direito cosmopolita (ius cosmopoliticum).
Ainda que possa parecer que os mares subtraiam s naes o for
marem uma comunidade entre si, a disposio da natureza que mais
favorece o seu comrcio por meio da navegao; e quanto mais costas
tiverem essas naes nas suas imediaes (como no Mediterrneo), mais
intenso pode ser seu comrcio. Todavia, o visitar essas costas e, princi
palmente, os estabelecimentos instalados para ulterior conexo metr
pole, ensejam problemas e atos de violncia num determinado ponto do
globo, de sorte a ter repercusso em todo o globo. A despeito desse pos
svel inconveniente, no pode ser suprimido o direito dos cidados do
mundo de procurar estabelecer relaes comuns com todos e, para tan
to, visitar todas as regies da Terra. No se trata, contudo, de um direito
de estabelecer uma colnia no territrio de uma outra nao (ius incola-
tus), posto que para isso necessrio um contrato especfico.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________________________________ 195
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
Mas aqui assoma a questo: em terras recentemente descobertas,
pode uma nao instalarse para a habitar a ttulo de vizinho (accolatus),
apoderando-se das terras de um povo das vizinhanas que j tenha se
instalado na regio e o subjugando, mesmo sem o seu assentimento?
Se a nao instalar-se to longe de onde reside tal povo, que no
haja nenhuma invaso de sua terra visando ao seu uso, o direito de
estabelecimento no contestvel. Mas se esses povos so pastores ou
caadores (como os hotentotes, os tongos ou a maioria das naes ind
genas americanas) que, para seu sustento, dependem de vastas regies
abertas, essa instalao no pode ocorrer mediante a fora, mas somente
mediante contrato e, na verdade, por um contrato que no tira vantagem
da ignorncia desses habitantes com respeito cesso de suas terras. Isso
verdadeiro, a despeito do fato de se contemplar suficientes razes es
peciais que justificassem o uso da fora, quais sejam, que para o pro
veito mundial, em parte porque esses povos rudes se tomaro civilizados
(semelhante ao pretexto mediante o qual mesmo Bsching121 procura
desculpar a sanguinria introduo do cristianismo na Alemanha), e em
parte porque o prprio pas de algum ser depurado de seres humanos
corruptos, e eles ou seus descendentes se tornaro melhores, espera-se,
numa outra parte do mundo (tal como a Nova Holanda). Mas todas
estas pretensas boas intenes so incapazes de limpar a mcula da in
justia presente nos meios que utilizam em nome de tais intenes. Al
gum pode retrucar que tais escrpulos quanto a usar fora no incio, a
fim de instaurar uma condio legal, poderia muito bem significar que
toda a Terra estaria ainda numa condio sem lei. Porm, esta conside
rao no mais capaz de eliminar aquela condio de direito, do que o
o pretexto de revolucionrios no seio de um Estado, de que quando as
constituies so ms, cabe ao povo remold-las mediante a fora e ser
injusto de uma vez por todas, de modo que posteriormente possam esta
belecer a justia com toda a segurana e produzir seu florescimento.
CONCLUSO
Se algum no for capaz de provar que uma coisa , pode tentar
provar que ela no . Se (como ocorre com freqncia) no consegue
121. Anton Friedrich Bsching (1724 - 1793), famoso telogo e gegrafo contempor
neo de Kant, (n.t.)
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
196 ________ ___________
I m m a n u e l K a n t
obter xito numa tarefa ou outra, pode ainda indagar se tem algum inte
resse em assumir uma ou outra dessas posies (a ttulo de hiptese), ou
de um ponto de vista terico ou de um ponto de vista prtico. Adota-se
uma hiptese de um prisma terico simplesmente visando a explicar um
certo fenmeno ( guisa de exemplo, para os astrnomos, o movimento
retrgrado e o estado estacionrio dos planetas). Uma hiptese adota
da sob um prisma prtico visando a atingir um certo fim, o qual pode ser
um fim pragmtico (um fim meramente tcnico) ou um fim moral, ou
seja, um fim tal que a mxima de sua adoo , ela mesma, um dever.
Ora, evidente que o que seria transformado em nosso dever nesse caso
no a suposio (suppositio) de que esse fim pode ser realizado, o que
seria um julgamento a respeito dele meramente terico e, ademais, pro
blemtico, uma vez que no pode haver nenhuma obrigao em o fazer
(crer em algo). O que nos cabe como um dever , pelo contrrio, agir de
conformidade com a ideia desse fim, mesmo que no haja a mais nfima
probabilidade terica de que possa ser realizado, na medida em que
tampouco sua impossibilidade demonstrvel.
Ora, a razo moralmente prtica pronuncia em ns seu veto irresis
tvel: no deve haver guerra alguma, nem guerra entre tu e eu no estado
de natureza, nem guerra entre ns como Estados, os quais, ainda que
internamente numa condio legal, persistem externamente (na sua rela
o recproca) numa condio ilegal, pois a guerra no constitui o modo
no qual todos deveriam buscar seus direitos. Assim, a questo no
mais se a paz perptua algo real ou uma fico, e se no estamos en
ganando a ns mesmos em nosso julgamento terico quando supomos
que real. Ao contrrio, temos que agir como se fosse algo real, a des
peito de talvez no o ser; temos que trabalhar no sentido de estabelecer a
paz perptua e o tipo de constituio que nos parea a que mais abra
caminho para ela (digamos, um republicanismo de todos os Estados,
conjunta e separadamente), a fim de instaurar a paz perptua e colocar
um fim infame ao blica, para o que, como seu principal objetivo,
todos os Estados, sem exceo, tm at aqui dirigido seus arranjos inter
nos. E mesmo que a cabal realizao desse objetivo se mantiver sempre
como uma aspirao piedosa, no estaremos certamente enganando a
ns mesmos ao adotar a mxima de nos empenharmos incessantemente
na sua direo, pois este o nosso dever, e admitir que a lei moral den
tro de ns ela prpria enganosa faria nascer em ns o desejo, que sus
cita nossa abominao, de preferirmos nos livrar de toda razo e nos
encararmos como lanados por nossos prprios princpios ao mesmo
mecanismo da natureza de todas as demais espcies animais.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____________________________________________97
A Doutrina Universal do Direito- Direito Pblico
Pode-se afirmar que estabelecer a paz universal e duradoura consti
tui no apenas uma parte da doutrina do direito, mas todo o propsito
final da doutrina do direito dentro dos limites exclusivos da razo, pois a
condio de paz a nica condio na qual o que meu e o que teu
esto assegurados sob as leis a uma multido de seres humanos que
vivem prximos uns dos outros e, portanto, submetidos a uma constitui
o. Mas a regra para esta constituio, na qualidade de uma norma
para outros, no pode ser extrada da experincia dos que at agora a
descobriram maximamente para sua vantagem; deve, pelo contrrio, ser
deduzida a priori mediante a razo do ideal de uma associao jurdica
de seres humanos submetidos a leis pblicas gerais. Isto porque todos os
exemplos (que se limitam a ilustrar, mas so incapazes de provar qual
quer coisa) so falaciosos, de sorte a exigirem, por certo, uma metafsica.
Mesmo aqueles que ridicularizam a metafsica reconhecem sua necessi
dade, ainda que negligentemente, ao dizerem, por exemplo, como amide
o fazem: a melhor constituio aquela na qual o poder pertence no
aos homens, mas s leis. Afinal, o que pode ser mais metafisicamente
sublimado do que exatamente essa ideia, que mesmo conforme a pr
pria assero deles detm a mais confirmada realidade objetiva, como
pode tambm ser facilmente demonstrado em casos que efetivamente
ocorrem? A tentativa de realizar essa idia no deveria ser levada a cabo
por meio de revoluo, por um salto, ou seja, pela deposio violenta de
uma constituio falha j existente (pois haveria ento um momento
interveniente no qual toda condio jurdica seria aniquilada). Mas se
essa tentativa for realizada por meio de reforma paulatina, fundada em
princpios slidos, poder conduzir a uma aproximao contnua do mais
elevado bem poltico, da paz perptua.
A P N D I C E
OBSERVAES EXPLICITATIVAS
SOBRE os PRIMEIROS
PRINCIPIOS METAFISICOS
DA DOUTRINA DO DIREITO
Aproveito o ensejo para estas observaes principalmente em fun
o da resenha deste livro no Jornal de Gttingen (n 28, de 18 de feve
reiro de 1797). Nessa resenha, a obra foi examinada com discernimento
e rigor, mas tambm com apreo e a esperana de que estes primeiros
princpios sero um ganho duradouro para a cincia. Utilizarei esta
resenha como um guia para minha apreciao, bem como para uma
certa elaborao desse sistema.122
Meu hbil crtico atua como tal quanto a uma definio logo no in
cio da Introduo Doutrina do Direito. O que se quer dizer com facul
dade do desejo? , diz o texto, a faculdade de ser, por meio das suas
representaes, a causa dos objetos dessas representaes. A esta expli
cao ele objeta que ela passa a nada ser logo que se abstrai das condi
es externas do resultado do desejo. Mas a faculdade do desejo algu
ma coisa mesmo para um idealista, ainda que o mundo externo nada
seja para ele. Respondo: mas no h tambm anseios intensos, embora
122. Este apndice foi introduzido na edio de 1798 da Doutrina do Direito, tendo sido
motivado por uma crtica feita por Friedrich Bouterwek no jornal mencionado acima
por Kant. de se advertir que as citaes efetuadas por Kant nem sempre so in
verbis, (n.t.)
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
200___________________________________
I m m a n u e l K a n t
ainda conscientemente fteis (por exemplo, quisesse Deus que aquele
homem continuasse vivo!), que so destitudos de qualquer ato, mas no
destitudos de qualquer resultado, uma vez que ainda atuaro podero
samente dentro do prprio sujeito (o tornar doente), embora no sobre
coisas externas? Um desejo, como empenho (nisus) para ser uma causa
por meio das representaes de algum, persiste sendo sempre causali
dade, ao menos no interior do sujeito, mesmo quando ele contempla a
inadequao de suas representaes para o efeito que ele tem em vista.
A incompreenso aqui redunda no seguinte: que uma vez que a conscin
cia da faculdade de algum em geral (no caso mencionado) tambm
conscincia da sua no-faculdade com respeito ao mundo extemo, a
definio no aplicvel a um idealista. Entretanto, visto que tudo que
est em questo aqui a relao de uma causa (uma representao)
com um efeito (um sentimento) em geral, a causalidade de uma repre
sentao (seja a causalidade externa ou interna) relativamente ao seu
objeto tem que ser inevitavelmente pensada no conceito da faculdade do
desejo.
1. Preparao lgica para um conceito de direito recentemen
te proposto
Se filsofos versados em direito quiserem ascender ou aventurar-se
por todo o caminho at os primeiros princpios metafsicos da doutrina
do direito (sem o que toda a sua cincia jurdica seria simplesmente esta-
tutria), no podero ser indiferentes certeza da completitude de sua
diviso dos conceitos jurdicos, posto que de outra maneira aquela cin
cia no seria um sistema racional, no passando de um agregado apres
sadamente coligido. A favor da forma do sistema, o tpico dos princpios
tem que ser completo, isto , o lugar para um conceito (/ocus communis)
deve ser indicado, o lugar que franqueado para esse conceito pela
forma sinttica da diviso. Posteriormente, pode-se tambm indicar que
um ou outro conceito que poderia ser colocado nesse lugar seria contra
ditrio e deslocado desse lugar.
At agora os juristas tm admitido dois lugares comuns: o de um di
reito a coisas e o de um direito relativamente a pessoas. Pela mera forma
de fundir esses dois conceitos em um, mais dois lugares so franqueados
para conceitos, como membros de uma diviso a priori: o de um direito
a uma coisa aparentado a um direito relativamente a uma pessoa e o de
um direito relativamente a uma pessoa aparentado a um direito a uma
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________________ 201_
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
coisa. , portanto, natural perguntar se temos que acrescentar um tal
conceito novo e se devemos faz-lo constar na completa tabela de divi
so, mesmo se for apenas problemtico. No resta dvida ser este o
caso, uma vez que uma diviso meramente lgica (que faz abstrao do
contedo de conhecimento - do objeto) sempre uma dicotomia, por
exemplo, qualquer direito ou um direito a uma coisa ou no um direito
a uma coisa. Mas a diviso em pauta aqui, nomeadamente a diviso
metafsica, poderia tambm ser uma diviso qudrupla, pois ao lado dos
dois membros simples da diviso, duas outras relaes poderiam ser
adicionadas, a saber, aquelas das condies que limitam um direito, nas
quais um direito compe uma combinao com o outro. Esta possibili
dade requer maior exame. O conceito de um direito a uma coisa aparen
tado a um direito relativamente a uma pessoa descartado sem esforo
adicional, uma vez que nenhum direito de uma coisa relativamente a
uma pessoa concebvel. Ora, a questo se o inverso desta relao
exatamente to inconcebvel ou se esse conceito, a saber, o de um direi
to relativamente a uma pessoa aparentado a um direito a uma coisa,
um conceito que no apenas encerra qualquer contradio, como tam
bm pertence necessariamente (como dado a priori na razo) ao concei
to do que externamente meu ou teu, o de no tratar pessoas de manei
ra semelhante a coisas em todos os aspectos, mas ainda de possu-las
como coisas e com elas lidar como coisas em mltiplas relaes.
2. Justificao do conceito do direito relativamente a uma
pessoa aparentado ao direito a uma coisa
Formulada de modo breve e satisfatrio, a definio de um direito re
lativamente a uma pessoa aparentado a um direito a uma coisa esta: E
o direito de um ser humano de ter uma pessoa distinta de si mesmo como
sua. 123Tomo o cuidado de dizer uma pessoa, pois embora seja verdadei-
123. No digo aqui ter uma pessoa como minha (empregando o pronome), mas ter
uma pessoa como o que meu (t.o - meum, com o substantivo). Isto porque pos
so dizer Este meu pai', significando isso apenas minha relao fsica (de pa
rentesco) com ele de uma maneira geral, por exemplo, eu tenho um pai; porm,
no posso dizer Eu o tenho como o que meu Entretanto, se digo minha es
posa , isso significa uma relao especial, especficamente uma relao jurdica
do possuidor com um objeto como uma coisa (ainda que o objeto seja tambm
uma pessoa). A posse (posse fsica), contudo, a condio de ser capaz de con
trolar (manipulatio) algo como uma coisa, mesmo se isto tiver, num outro aspecto,
que ser tratado simultaneamente como uma pessoa.
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
202___________________________________ I m m a n u e l K a n t
to que algum pode ter como seu um outro ser humano que devido ao
perpetrar de um crime perdeu sua personalidade (converteu-se num escra
vo), esse direito a uma coisa no o objeto de discusso aqui.
preciso que examinemos agora se esse conceito, esse novo fe
nmeno no cu jurdico , uma stella mirabilis124 (um fenmeno jamais
contemplado antes, desenvolvendo-se para uma estrela de primeira
magnitude, mas gradualmente desaparecendo novamente, talvez para
retornar em alguma poca) ou apenas uma estrela cadente.
3. Exemplos
Ter alguma coisa externa como sua significa possu-la juridicamente.
Mas possuir alguma coisa a condio de ser possvel o seu uso. Se esta
condio pensada como meramente fsica, d-se posse a designao
de ocupao. Por estar eu legtimamente ocupando alguma coisa no o
bastante por si s para dizer que o objeto meu ou para o tomar meu.
Mas se estou autorizado, por qualquer razo, a insistir na ocupao de um
objeto que escapou ao meu controle ou foi deste arrancado, esse conceito
de direito um sinal (tal como um efeito um sinal de sua causa) de que
me julgo autorizado a tratar esse objeto e o usar como o que meu, e
considerar a mim mesmo como tambm de posse inteligvel dele.
O que seu aqui no significa, com efeito, o seu no sentido de pro
priedade na pessoa alheia (pois um ser humano no pode possuir pro
priedade em si mesmo, muito menos em outra pessoa), mas significa o
que seu no sentido de usufruto (ius utendi fruendi), fazer uso direto de
uma pessoa como de uma coisa, como um meio para o meu fim, porm
ainda assim sem infringir sua personalidade.
Mas esse fim, como a condio sob a qual tal uso legtimo, tem
que ser moralmente necessrio. Um homem no pode desejar uma mu
lher a fim de a gozar como uma coisa, ou seja, a fim de obter imediata
satisfao numa relao meramente animal com ela, nem pode uma
mulher entregar-se a ele para isso, sem que ambos renunciem s suas
personalidades (na coabitao carnal ou bestial), isto , isso pode ser
feito somente sob a condio do casamento. Visto que o casamento
uma entrega recproca da prpria pessoa posse da outra, mister que
seja primeiramente concludo para que nem uma nem outra seja desu-
manizada atravs do uso corporal que uma faz da outra.
124. Literalmente estrela maravilhosa, ou seja, uma supernova, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________________________203
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
Independentemente dessa condio, o gozo carnal canibalstico
em princpio (mesmo se nem sempre em seu efeito). Quer alguma coisa
seja consumida pela boca e os dentes, quer a mulher seja consumida
pela gravidez e talvez o parto fatal resultante dela, quer o homem pelo
esgotamento de sua capacidade sexual diante das freqentes solicitaes
que a mulher faz dessa capacidade, toda a diferena reside no modo de
gozo. Nesta espcie de uso por cada um dos rgos sexuais do outro,
cada um realmente uma coisa consumuel (res fungibilis) relativamente
ao outro, de sorte que se algum fosse converter-se a si mesmo em tal
coisa por contrato, o contrato seria contrrio lei (pactum turpe).
Analogamente, um homem e uma mulher no podem gerar uma
criana como seu trabalho conjunto (res artificialis) e sem que ambos
incorram numa obrigao quanto criana e um quanto ao outro no
que se refere a mant-la. Trata-se, ademais, de aquisio de um ser hu
mano como de uma coisa, mas isto apenas formalmente (como prprio
a um direito a uma pessoa que apenas aparentado a um direito a uma
coisa). Pais125 tm um direito contra todo possuidor (ius in re) do filho
que tenha sido retirado de seu poder. Uma vez que eles tm tambm um
direito de for-lo a cumprir e acatar quaisquer das suas instrues que
no sejam contrrias a uma possvel liberdade legal (ius ad rem), tam
bm detm um direito pessoal relativamente criana.
Finalmente, quando seu dever de sustentar seus filhos chega ao fim
ao atingirem a maturidade, os pais ainda detm o direito de os usar co
mo membros da comunidade domstica sujeitos sua direo, na manu
teno do lar, at que o deixem. Este um dever dos pais relativamente
a eles derivado da limitao natural do direito dos pais. At esta oportu
nidade os filhos so realmente membros do lar e pertencem famlia;
mas doravante pertencero ao seruio da famlia (famulatus), de sorte
que o chefe da casa fica impossibilitado de os acrescentar ao que seu
(como seus serviais), a no ser que o faa mediante contrato. Do mes
mo modo, o chefe da casa pode tambm tornar seu o servio daqueles
fora da famlia em termos de um direito a eles aparentado a um direito a
uma coisa e os adquirir como serviais (famulatus domesticus) por meio
de um contrato. Um tal contrato no simplesmente um contrato de
locao (locatio conducho operae), mas uma entrega de suas pessoas
posse do chefe da casa, um arrendamento (locatio conducho personae).
125. No alemo escrito Item significa Seniores e Eltern significa Parentes. Embora
estas duas palavras no possam ser distinguidas na palavra falada, seus signif i
cados so muito diferentes. (*) [(*) Seniores: velhos; parentes: pais. (n.t.)].
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
204____________________________
I m m a n u e l K a n t
O que distingue este contrato daquele de locao que o servial con
corda em fazer tudo aquilo que for permissuel para o bem-estar da soci
edade domstica, em lugar de ser comissionado para um trabalho
especficamente determinado, ao passo que algum que contratado
para um trabalho especfico (um arteso ou trabalhador por jornada) no
cede a si mesmo como parte dos pertences do outro e, por conseguinte,
no um membro da comunidade domstica. Uma vez que ele no se
acha na posse jurdica de um outro que o submete obrigao de
executar certos servios, mesmo que viva na casa do outro (inquilinus), o
chefe da casa no pode tomar posse dele como uma coisa {via facti);
deve, ao contrrio, instar o trabalhador a fazer o que prometeu em ter
mos de um direito relativamente a uma pessoa, como algo que pode
ordenar atravs de procedimentos jurdicos (uia iuris). E basta quanto ao
esclarecimento e defesa de um estranho tipo de direito que recentemente
foi adicionado doutrina do direito natural, ainda que haja estado sem
pre tacitamente em uso.
4. Da confuso de um direito a uma coisa com um direito
relativamente a pessoa
Tambm fui censurado por heterodoxia em matria de direito pri
vado natural devido proposio de que a venda rompe a locao (Dou
trina do Direito, 31).
Realmente parece, primeira vista, conflitar com todos os direitos
gerados por um contrato de aluguel que algum pudesse comunicar a
resciso quele que aluga sua casa antes de findar o perodo de residn
cia acordado, parecendo com isso que quebra sua promessa com o loca
trio, contanto que lhe conceda o tempo para a desocupar que costu
meiramente concedido pelas leis civis onde eles vivem. Porm, se puder
ser provado que o locatrio sabia ou devia ter sabido, quando contratou
a locao, que a promessa feita a ele pelo locador, o proprietrio, natu
ralmente (sem a necessidade de ser enunciado expressamente no contra
to) e, portanto, tacitamente inclua a condio enquanto o proprietrio
no vender a casa durante esse perodo (ou no ter que a passar aos
cuidados dos seus credores caso caia em bancarrota), ento o locador
no quebrou sua promessa, que j era condicional sob o prisma da ra
zo, no tendo sido o direito do locatrio violado se foi ele comunicado
da resciso antes do vencimento da locao.
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A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
O direito que um locatrio tem num contrato de locao um direi
to relativamente a uma pessoa a alguma coisa que uma certa pessoa tem
que prestar a outra (us ad rem); no um direito relativamente a todo
possuidor de uma coisa (us in re), no um direito a uma coisa.
Um locatrio poderia, na verdade, precaver-se em seu contrato de
locao e procurar obter um direito a uma coisa no que concerne casa;
poderia, especficamente, ter esse direito somente relativamente casa
do locador registrado (inscrito no cartrio de registro de vendas de ter
ras), como vinculado terra. Com isso, no poderia ter seu contrato de
locao rescindido antes do prazo combinado de vencimento da locao
pela comunicao do proprietrio ou at mesmo por sua morte (sua
morte natural ou, inclusive, sua morte civil, a bancarrota). Se ele no o
fizer, quem sabe porque quisesse estar livre para concluir uma locao
em melhores termos alhures ou porque o proprietrio no quis fazer
pesar sobre sua casa um tal onus, poder ser concludo que, no tocante
ao tempo para o aviso da resciso, cada uma das partes estava ciente de
que realizara um contrato sujeito condio tcita de que este poderia
ser dissolvido se isto se tornasse conveniente (salvo pelo prazo para de
socupao, conforme determinado pela lei civil). Certas conseqiincias
jurdicas de um simples contrato de locao proporcionam confirmao
adicional autorizao de algum para romper uma locao por meio
de venda, pois se um locador morre, no se atribui nenhuma obrigao
de prosseguir a locao ao seu herdeiro, visto ser esta uma obrigao
somente da parte de uma certa pessoa e que deixa de existir com sua
morte (embora o prazo legal para aviso de resciso deva ainda ser leva
do em considerao nesse caso). Tampouco pode o direito de um loca
trio, como tal, passar ao seu herdeiro sem um contrato separado; nem,
enquanto vivas as duas partes, est o locatrio autorizado a sub-locar a
algum sem um consentimento explcito.
5. Discusso complementar do conceito do direito de punir
A mera idia de constituio civil entre seres humanos traz consigo o
conceito de justia punitiva pertencente autoridade suprema. A nica
questo ser ou no indiferente para o legislador quais tipos de punio
so adotados, por quanto tempo se constituem medidas efetivas para a
erradicao do crime (que viola a segurana que um Estado outorga a
cada um na sua posse do que seu), ou se o legislador deve ou no
tambm levar em conta o respeito pela humanidade presente na pessoa
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
206____________________________ I m m a n u e l K a n t
do criminoso (isto , respeito peia espcie) simplesmente com base em
fundamentos de direito. Eu afirmei que o ius talionis126, por sua forma,
sempre o princpio para o direito de punir posto ser ele exclusivamente o
princpio que determina essa idia a priori (no derivado da experincia
de quais medidas seriam mais eficazes para a erradicao do crime).127
Mas o que cabe fazer no caso de crimes que no podem ser punidos por
uma retaliao, por ser isto ou impossvel ou tal ato ele mesmo um crime
punvel contra a humanidade em geral, por exemplo, o estupro, bem
como a pederastia ou a bestialidade? A punio para o estupro e a pede
rastia a castrao (como a de um eunuco branco ou negro num serra
lho), a da bestialidade, a expulso permanente da sociedade civil, uma
vez que o criminoso tomou a si mesmo indigno da sociedade humana.
Per quod quis peccat, per idem punitur et idem.128Os crimes mencionados
so qualificados como contra a natureza porque so cometidos contra a
prpria humanidade. Infligir quaisquer punies segundo o prprio arbtrio
a esses crimes seria literalmente contrrio ao conceito de justia punitiua,
pois a nica vez que um criminoso no pode se queixar que um mal lhe
feito quando faz retomar sua m ao sobre si mesmo, e o que feito a
ele de acordo com o direito penal o que ele cometeu aos outros, se no
em termos de sua letra, ao menos em termos de seu esprito.
6. Do direito de usucapio
Um direito baseado em usucapio (usucapi) deveria, conforme
os 32 e seguintes, ser estabelecido pelo direito natural, pois a menos
126. Direito de retaliao, (n.t.)
127. Em toda punio h alguma coisa que (corretamente) ofende o sentimento de honra
do acusado, uma vez que envolve coero que se limita a ser unilateral, de maneira
que sua dignidade como cidado suspensa, ao menos neste caso particular, pois
ele submetido a um dever externo ao qual ele, de sua parte, no pode oferecer
qualquer resistncia. Um homem que detenha nobreza ou riqueza que tem que pa
gar uma multa sente a perda de seu dinheiro menos do que a humilhao de ter que
submeter-se vontade de um inferior. A justia punitiva (iustitia punitiva) precisa ser
diferenciada da inteligncia punitiva, visto o argumento para a primeira ser moral, em
termos de ser punvel (quia peccatum est), enquanto aquele para a ltima ser me
ramente pragmtico (ne peccetui) e baseado na experincia do que mais eficaz na
erradicao do crime; e a justia punitiva apresenta um lugar completamente dife
rente no tpico de conceitos jurdicos, iocus iusti\ seu lugar no o do conducibilis,
do que til para um certo propsito, nem o do mero honesti, o qual deve ser bus
cado na tica.
128. Aquele que comete um pecado punido atravs dele e de modo idntico, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________________________207
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
que se reconhea que uma aquisio ideal, como aqui denominada,
seja estabelecida pela posse em boa f, nenhuma aquisio em absoluto
seria assegurada definitivamente. (E, no entanto, o prprio Kant129reco
nhece apenas a aquisio provisria no estado de natureza, e devido a
isso insiste na necessidade jurdica de uma constituio civil. Eu assevero
que sou o possuidor de alguma coisa em boa f, entretanto, apenas con
tra algum incapaz de provar que foi possuidor da mesma coisa em boa
f antes de mim e no deixou, por sua vontade, de ser seu possuidor.)
Esta no a questo aqui. A questo se posso tambm asseverar que
sou o proprietrio, mesmo se algum se apresentar reivindicando ser o
verdadeiro proprietrio mais antigo da coisa, porm onde era absoluta
mente impossvel saber de sua existncia como seu possuidor e de estar ele
de posse como seu proprietrio. Isso ocorre se o reivindicador no forne
ceu (seja por sua prpria falha ou no) nenhum indcio publicamente vli
do de sua posse ininterrupta, por exemplo, registrando-a no cartrio ou
votando como proprietrio inconteste em assemblias civis.
Pois a questo aqui : quem deve provar a legitimidade de sua aquisi
o? Esta obrigao (onus probandi) no pode ser imposta ao possuidor,
pois ele esteve de posse dela to longe no passado quanto alcana sua
confirmada histria. De acordo com princpios do direito, aquele que
reivindica ser o mais antigo proprietrio da coisa eliminado completa
mente da srie de possuidores sucessivos pelo intervalo durante o qual
ele no forneceu nenhum indcio civilmente vlido de sua propriedade.
Esta falta de realizar qualquer ato possessrio pblico o torna um reivin
dicador desprovido de um ttulo. (Contra sua reivindicao, possvel
dizer aqui, como em teologia, conseruatio est continua creatio).130Mesmo
se um reivindicador, que previamente no aparecera, posteriormente se
apresentasse munido de documentos encontrados por ele, haveria mar
gem para dvida em seu caso novamente, se um reivindicador ainda
mais antigo pudesse aparecer em algum dia no futuro, baseando sua
reivindicao numa posse mais antiga. Finalmente, adquirir alguma coisa
por usucapio (acquirere per usucapionem) no depende, de modo al
gum, da extenso de tempo na qual algum possuiu a coisa, pois ab
surdo supor que uma injustia se converta num direito, pelo fato de ter
persistido por muito tempo. Longe de um direito a uma coisa ser basea
do no uso dela, o uso dela (ainda que longo) pressupe um direito a ela.
Portanto, o usucapio (usucapi), considerado como a aquisio de uma
129. No original Hr. K (n.t.)
130. Conservao criao contnua, (n.t.)
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
208___________________________________ I m m a n u e l K a n t
coisa atravs do prolongado uso dela, constitui um conceito contradit
rio. A prescrio como um meio de conservar a posse (conseruatio posses
sionis meae per praescriptionem) no menos contraditria, embora seja
um conceito distinto, na medida em que envolve o argumento para apro
priao. Quer dizer, uma base negativa, ou seja, o completo no-uso de
direito de algum (nem sequer o que necessrio para mostrar a si mesmo
como possuidor), considerado um abandono desse direito (derelictio),
um ato jurdico, isto , o uso do direito de um contra um outro, de modo a
adquirir o objeto do possuidor mais antigo o excluindo (per praescriptio
nem) de sua reivindicao, o que envolve uma contradio.
Eu adquiro, portanto, sem apresentar provas e sem qualquer ato
que estabelea meu direito. Dispenso provas; pelo contrrio, eu adquiro
pela lei [lege). E qual a conseqiincia disto? Imunidade pblica em rela
o a reivindicaes, ou seja, segurana na minha posse por fora da lei,
visto que no necessito produzir provas e assumo minha posio na
minha posse ininterrupta. Mas o fato de qualquer aquisio num estado
de natureza ser apenas provisria, no tem respaldo na questo da segu
rana da posse daquilo que adquirido e que deve preceder a aquisio.
7. Da herana
No que concerne ao direito de herana, desta vez a agudeza do au
tor da resenha lhe faltou para que achasse o nervo da prova de minha
assero. Eu no disse ( 34) que todo homem necessariamente aceita
qualquer coisa oferecida a ele que pode apenas ganhar e no perder pela
aceitao (pois tais coisas, de fato, no existem). Eu disse, ao contrrio,
que todos sempre, de fato, aceitam, inevitvel e tacitamente, mas ainda
assim validamente, o direito de aceitar a oferta no mesmo momento, a
saber, quando a natureza da matria envolve a absoluta impossibilidade
da oferta ser retrada, o momento da morte do testador, pois ento o
promitente fica impossibilitado de retir-la e o beneficirio da promessa,
sem necessidade de proceder a qualquer ato para estabelecer o direito,
concomitantemente o aceitador, no do legado prometido, mas do direi
to de aceit-lo ou recus-lo. Quando o testamento aberto, ele percebe
que j havia naquele momento, antes de aceitar o legado, se tornado
mais rico do que antes, uma vez que adquirira a autorizao exclusiva de
aceitar, o que j constitui uma circunstncia enriquecedora. Embora
esteja pressuposta uma condio civil para algum que no existe mais
fazer alguma coisa pertencer a outrem, essa transferncia de posse por
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ____________________ 209
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
i algum que est morto no altera a possibilidade de adquirir de acordo
5 com princpios universais do direito natural, ainda que uma constituio
civil constitua o fundamento necessrio para a aplicao desses princ
pios ao caso em pauta; quer dizer, alguma coisa deixada incondicional
mente para que a minha livre escolha aceite ou recuse classificada
como uma res iacens. Se o proprietrio de alguma coisa a oferece a mim
gratuitamente (promete que ser minha), por exemplo, quando me ofe
rece uma pea do mobilirio da casa da qual estou prestes a mudar,
tenho o direito exclusivo de aceitar sua oferta (ius in re iacente) enquanto
ele no a retirar (e se ele morre neste nterim isso impossvel), isto ,
somente eu posso aceit-la ou recus-la como me aprouver; e no obte
nho esse direito exclusivo para efetuar a escolha atravs de qualquer ato
jurdico especial no qual haja a declarao de que quero ter esse direito.
Adquiro-a na ausncia de tal ato (lege). Assim posso, com efeito, decla
rar que no quero ter a coisa (porque aceit-la poderia acarretar-me uma
situao desagradvel com os outros), mas no posso querer ter a esco
lha exclusiva de fazer com que a coisa me pertena ou no, pois tenho
esse direito (aceitar ou recusar) mediatamente a partir da oferta, sem
declarar minha aceitao dela, uma vez que se pudesse recusar at
mesmo a ter essa escolha, estaria escolhendo no escolher, o que consti
tui uma contradio. Ora, esse direito de escolher transferido a mim no
momento da morte do testador e por seu testamento (institutio haeredis)
eu adquiro, no ainda seus pertences e bens, mas, no obstante isso,
meramente a posse jurdica (inteligvel) de seus pertences ou uma parte
deles, que posso agora recusar a aceitar a favor de outrem. Conseqen-
temente, essa posse no interrompida por um momento; a sucesso
passa, ao contrrio, numa srie ininterrupta, do homem moribundo aos
seus herdeiros indicados pela aceitao destes. A proposio testamenta
sunt iuris naturae131 assim estabelecida ao abrigo de qualquer dvida.
8. Do direito de um Estado no tocante s fundaes perptuas
para seus sditos
* Uma fundao (sanctio testamentaria beneficii perpetui) uma insti
tuio que foi voluntariamente estabelecida e ratificada por um Estado,
para o benefcio de certos membros dela que se sucedem entre si at que
tenham todos perecido. chamada de perptua se o estatuto para sua 131
131. Os testamentos so por direito de natureza, (n.t.)
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
210 __________________
I m m a n u e l K a n t
manuteno estiver vinculado constituio do prprio Estado (posto
que um Estado tem que ser considerado como perptuo). Aqueles a
serem beneficiados por uma fundao so ou o povo em geral, ou uma
parte deste unida por certos princpios especiais, ou uma certa classe, ou
uma famlia e seus descendentes em continuidade perptua. Um exem
plo do primeiro tipo um hospital-, do segundo, uma igreja-, do terceiro,
uma Ordem (espiritual ou secular); do quarto, o morgadio.
Diz-se que tais corporaes e seu direito de sucesso no podem ser
anulados, uma vez que se tomaram, por meio de legado, a propriedade
dos herdeiros indicados, de forma que a anulao de uma tal constitui
o (corpus mysticum) redundaria em privar algum de seus pertences.
A
Essas instituies em benefcio dos pobres, invlidos e enfermos,
que foram estabelecidas s expensas do Estado (fundaes e hospitais)
no podem, certamente, ser extinguidas. Mas se para dar prioridade
inteno do testamento do testador, de preferncia sua letra, podero
surgir circunstncias no decorrer do tempo que tornem aconselhvel
abolir uma tal fundao, ao menos do ponto de vista de sua forma. As
sim, foi considerado que os pobres e os enfermos (exceto no que diz
respeito a pacientes de manicomios) so melhor cuidados e de maneira
mais econmica quando so amparados com certas quantias de dinheiro
(proporcionais s necessidades da ocasio), com as quais podem ter sua
penso onde quiserem, com parentes ou conhecidos, do que quando -
como no hospital de Greenwich - contam com esplndidas instituies,
dotadas de pessoal dispendioso, que restringem duramente sua liberda
de. No se pode dizer neste caso que o Estado est privando o povo,
que tem o direito aos benefcios dessa fundao, do que seu; o Estado,
ao contrrio, est promovendo isso, ao optar por meios mais prudentes
para preserv-lo.
B
O clero, que no se multiplica sexualmente (o clero catlico), possui,
favorecido pelo Estado, propriedades agrcolas e sditos a estas vincula
dos, que pertencem a um Estado espiritual (chamado de Igreja), ao qual
os leigos, para a salvao de suas almas, deram a si mesmos, atravs de
seus legados, como sua propriedade. E, assim, o clero, na qualidade de
uma classe especial, tem posses que podem ser legadas legalmente de
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____________________________________ 211_
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
uma gerao seguinte e se acham adequadamente documentadas por
bulas papais. Mas possvel que se suponha que essa relao com os
leigos pode ser diretamente tomada do clero pelo poder absoluto do
Estado secular? No significaria isso despojar algum, pela fora, daquilo
que seu, como tentam fazer aqueles que no acreditam na repblica
francesa?
A questo que enfrentamos aqui se a Igreja pode pertencer ao Es
tado ou o Estado pertencer Igreja, porquanto duas autoridades supre
mas no podem sem contradio se subordinar uma a outra. evidente
que somente a primeira constituio (politico-hierarchica) poderia subsis
tir por si s, pelo fato de que toda constituio civil deste mundo por
que um poder terreno (de seres humanos) que, juntamente com seus
resultados, pode ser confirmado na experincia. Mesmo se concedermos
aos crentes, cujo reino no cu e outro mundo, uma constituio relativa a
esse mundo (hierarchico-politica), tero que se submeter aos sofrimentos
desta poca, sob a autoridade suprema de seres humanos deste mundo.
Por conseguinte, cumpre se ater somente primeira constituio.
A religio (na aparncia), enquanto crena nos dogmas de uma Igreja
e no poder dos sacerdotes, que so os aristocratas dessa constituio,
ainda que possa ser tambm monrquica (papal), no pode nem ser
imposta a um povo, nem dele arrancada por qualquer autoridade civil;
tampouco pode um cidado ser excludo do servio do Estado e das
vantagens advindas disso para ele, pelo fato de sua religio ser diferente
daquela da corte (como fez a Gr-Bretanha com a nao irlandesa).
A fim de partilhar da graa que uma Igreja promete exibir aos cren
tes, mesmo depois da morte destes, certas almas devotas e piedosas
estabelecem fundaes em carter perptuo, pelas quais determinadas
propriedades rurais suas devem converter-se em propriedade de uma
Igreja aps sua morte; e o Estado talvez se comprometa a um dever de
vassalagem com uma Igreja no que tange a esta ou quela fundao, ou,
com efeito, a todas elas, de sorte que essas pessoas possam ter as ora
es, indulgncias e penitncias, pelas quais os servos da igreja designa
dos por esse (clero) prometem que elas se daro bem no outro mundo.
Mas tal fundao, supostamente instituda em perpetuidade, no de
modo algum estabelecida em perpetuidade; o Estado pode descartar-se
desta carga que uma Igreja colocou sobre ele quando quiser, pois uma
Igreja ela mesma uma instituio construda meramente com base na
crena, de modo que quando a iluso oriunda dessa opinio desvanece
atravs do esclarecimento do povo, a temida autoridade do clero nela
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
212___________________________________ I m m a n u e l K a n t
baseada tambm desaparece, e o Estado, com pleno direito, assume o
controle da propriedade que a Igreja arrogou a si mesma, a saber, a terra
a ela concedida por meio de legados. Entretanto, os detentores feudais
da instituio at ento existente tm o direito de reivindicar compensa
o enquanto viverem.
Mesmo fundaes perptuas a favor dos pobres e instituies edu
cacionais no podem ser fundadas em perpetuidade e constituir um
perptuo encargo sobre a terra porque possuem um certo carter especi
ficado pelo fundador em conformidade com suas idias; ao contrrio, o
Estado precisa estar livre para ajust-las s necessidades do tempo. No
deve causar surpresa a ningum o fato de se tornar cada vez mais difcil
tal idia ser levada a cabo em todas as suas mincias (por exemplo, que
estudantes pobres devem suplementar um fundo educacional inadequado,
beneficentemente estabelecido, cantando para obter esmolas); pois se
aquele que monta a fundao for um pouco ambicioso, bem como ben
volo, no desejar que uma outra pessoa a altere conforme suas idias -
desejar ser nela imortalizado, o que, contudo, no muda a natureza da
matria mesma e o direito, na verdade o dever, de um Estado de modificar
qualquer fundao, se esta se opor preservao do Estado e seu avano
para o aprimoramento. Uma tal fundao, por conseguinte, jamais pode
ser considerada como estabelecida em perpetuidade.
C
A nobreza de um pas que no est submetido a uma constituio
aristocrtica, mas a uma monrquica, uma instituio permissvel por
um certo perodo de tempo e que pode, at mesmo, ser necessria dian
te das circunstncias. Mas no se pode afirmar que essa classe possa ser
estabelecida em carter perptuo, e que o chefe do Estado no devesse
estar autorizado a suprimir inteiramente essa vantagem de classe, ou que
se o fizer haja privado seus sditos (nobres) do que era deles, do que
lhes pertencia por herana. Uma nobreza uma fraternidade temporria
autorizada pelo Estado, que precisa acompanhar as circunstncias dita
das pelo tempo e no infringir o direito universal dos seres humanos que
esteve suspenso por tanto tempo. Isto porque a posio de nobre num
Estado no depende apenas da prpria constituio; somente um aci
dente da constituio, que pode existir s como algo inerente a um Esta
do (um nobre como tal concebvel somente num Estado, no no esta
do de natureza). Conseqentemente, quando um Estado altera sua cons
tituio, algum que tenha com isso perdido seu ttulo e privilgio no
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A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
pode dizer que foi privado do que era seu, uma vez que poderia classifi-
c-los como seus somente sob a condio dessa forma de Estado ter
continuado; porm, um Estado tem o direito de alterar sua forma (por
exemplo, transformar-se numa repblica). Ordens e o privilgio de osten
tar certos sinais delas, portanto, no outorgam qualquer direito perptuo
de posse.
D
Finalmente, no que toca fundao de morgadios, na qual algum
possuidor de bens dispe sua herana de forma que o prximo no pa
rentesco na srie de herdeiros sucessivos deva ser sempre senhor da
propriedade rural (analogamente a um Estado que apresenta uma mo
narquia hereditria, no qual o senhor da terra determinado dessa ma
neira), no s pode uma tal fundao ser suprimida a qualquer tempo
mediante o consentimento de todos os parentes do sexo masculino e no
precisa durar perpetuamente - como se o direito de herana estivesse
vinculado terra - como no se pode dizer que causar o fim de um
morgadio viola a fundao e a vontade do senhor original que o estabe
leceu, seu fundador; mas um Estado tambm tem um direito e, com
efeito, um dever nessa matria: medida que razes para sua transfor
mao gradualmente se tornem aparentes, de no permitir que um tal
sistema federativo de seus sditos em que eles sejam como vice-reis (a-
nlogo a dinastias e satrapas) reviva quando outrora se tornou extinto.
Concluso
E, finalmente, o autor da resenha fez a seguinte observao acerca
das idias que apresentei sob o ttulo Direito Pblico , em relao ao
que, conforme ele diz, o espao no lhe permite expressar-se: Pelo que
sabemos, nenhum filsofo at agora admitiu esta mais paradoxal de
todas as proposies paradoxais: a proposio de que a mera ideia de
soberania deveria constranger-me a obedecer como meu senhor quem
quer que haja se estabelecido como meu senhor, sem que eu lhe pergun
tasse quem lhe deu o direito de comandar-me. No h diferena entre
dizer que algum deve reconhecer a soberania e a autoridade suprema e
dizer que algum deve considerar a priori como seu senhor esta ou aque
la pessoa, cuja existncia no dada sequer a priori?" Ora, admitindo o
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO - APNDICE
214___________________________________ I m m a n u e l K a n t
paradoxo aqui, eu ao menos espero que, uma vez examinada a matria
mais rigorosamente, no possa ser condenado por heterodoxia. Espero,
de preferncia, que meu sagaz e cauteloso resenhador, que critica mode
radamente (e quem, a despeito de sentir-se melindrado) julga estes
primeiros princpios metafsicos de uma doutrina do direito, no conjunto,
um ganho para a cincia , no se arrepender de t-los tomado sob sua
proteo contra a condenao obstinada e superficial de outros, ao me
nos como uma tentativa no indigna de um segundo exame.
Que algum que descobre a si mesmo de posse do supremo poder
executivo e legislativo sobre um povo deve ser obedecido; que a obedin
cia a ele to juridicamente incondicional que at mesmo inuestigar
publicamente o ttulo pelo qual ele adquiriu sua autoridade, e assim p-
lo em dvida com o intuito de a ele se opor, caso esse ttulo seja julgado
deficiente, j punvel; que h um imperativo categrico, Obedece a
autoridade que detm poder sobre ti (em tudo que no entrar em confli
to com a moral interior) - esta a ofensiva proposio questionada. Mas
o que parece chocar a razo do autor da resenha no apenas esse
princpio, que transforma um fato real (o apoderamento) na condio e
base para um direito, mas tambm que a mera idia de soberania sobre
um povo me constrange, como membro pertencente a este povo, a obe
decer sem previamente investigar o direito que reivindicado (Doutrina
do Direito, 49).
Todo ato real (fato) um objeto em aparncia (para os sentidos). Por
outro lado, o que pode ser representado somente pela razo pura e tem
que ser computado entre as idias, para as quais nenhum objeto dado na
experincia pode ser adequado - e uma constituio perfeitamente jurdica
entre seres humanos pertence a esse tipo - a coisa em si.
Se ento existe um povo unido por leis sob uma autoridade, dado
como um objeto da experincia em conformidade com a idia da unida
de de um povo como tal sob uma poderosa vontade suprema, ainda que
seja realmente dado somente na aparncia, isto , uma constituio jur
dica no sentido geral do termo, existe. E embora essa constituio possa
ser portadora de grandes defeitos e falhas grosseiras, e necessite eventual
mente de importantes aprimoramentos, , no obstante isso, absoluta
mente interdito e punvel se opor a ela. Pois se o povo sustentasse que se
justifica opondo fora a essa constituio, ainda que falha, e autorida
de suprema, pensaria que detm o direito de aplicar fora no lugar da
suprema legislao que prescreve todos os direitos, o que resultaria nu
ma suprema vontade auto-aniquiladora.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ______________________________________ 2 5
A DOUTRINA UNIVERSAL DO DIREITO- APNDICE
A idia de uma constituio civil como tal, que tambm um co
mando absoluto que a razo prtica, julgando conceitos jurdicos, confe
re a todo povo, sagrada e irresistvel. E mesmo que a organizao de
um Estado seja falha por si mesma, nenhuma autoridade subordinada
nela encerrada pode resistir ativamente ao seu poder legislativo supremo;
os defeitos aderidos a ela devem, ao contrrio, ser gradativamente elimi
nados mediante reformas executadas pelo prprio Estado, pois, de outra
maneira, se um sdito agir com base na mxima oposta (procedendo
segundo o arbtrio desautorizado), uma boa constituio poder passar a
existir somente por um acaso cego. O comando Obedece a autoridade
que detm poder sobre ti no indaga como essa autoridade chegou a
deter esse poder (para, talvez, solap-la), pois a autoridade que j existe,
sob a qual tu vives, j est de posse do poder legislativo, e embora pos
sas efetivamente raciocinar publicamente acerca de sua legislao, no
podes erguer-te na qualidade de um legislador oponente.
A submisso incondicional da vontade do povo (a qual em si mes
ma no unida, sendo, portanto, sem lei) a uma vontade soberana (que
tudo une por meio de uma lei) um fato que s pode desencadear-se
agarrando a autoridade suprema e, assim, comeando por estabelecer o
direito pblico. Permitir qualquer resistncia a esse poder absoluto (resis
tncia que limitaria esse poder supremo) seria contraditrio, pois neste
caso esse poder supremo (que resistvel) no seria o poder supremo
legal que determina em primeira instncia o que deve ser publicamente
direito ou no. Este princpio j est presente a priori na idia de uma
constituio civil em geral, isto , num conceito da razo prtica; e em
bora nenhum exemplo na experincia seja adequado para ser submetido
a esse conceito, ainda assim nenhum exemplo deve contradiz-lo como
uma norma.
Parte Se g u n d a
Primeiros
Princpios Metafsicos
da Doutrina da Virtude
'
Prefcio
Uma filosofia de qualquer matria (um sistema de conhecimento ra
cional a partir de conceitos) requer um sistema de conceitos racionais
puros independente de quaisquer condies de intuio, isto , uma
metafsica. A nica questo se toda filosofia prtica, como doutrina dos
deveres, e, assim, igualmente, a doutrina da uirtude (tica), tambm
necessita primeiros princpios metafsicos, de sorte que possa ser formu
lada como uma cincia genuna (sistematicamente) e no meramente
como um agregado de preceitos investigados um a um (fragmentaria
mente). Ningum duvidar que a doutrina pura do direito necessita de
primeiros princpios metafsicos, porque tem ela a ver somente com a
condio forma! de escolha a ser limitada nas relaes externas de acor
do com leis da liberdade, desconsiderando qualquer fim (a matria da
escolha). Neste ponto, a doutrina dos deveres , por via de conseqiin-
cia, uma mera doutrina cientfica (doctrina scientiae) .132
132. Algum versado em filosofia prtica no , em funo disto, um filsofo prtico.
Este algum que faz da meta final da razo o princpio de suas aes e junta a
este aquele conhecimento que lhe necessrio. Visto que este conhecimento co
lima a ao. no precisa ser reduzido aos mais delgados fios da metafsica, a
menos que fenha a ver com um dever de direito. Neste caso, o que meu e o que
teu tm que ser determinados na balana da justia com exatido, de acordo
com o princpio de que ao e reao so iguais e, deste modo, com uma preci
so anloga da matemtica; porm, isso desnecessrio quando diz respeito a
um mero dever de virtude, pois o que conta neste ltimo caso no meramente
saber no que consiste o dever a ser feito (devido aos fins alimentados por todos
os seres humanos em funo de sua natureza, isso facilmente indicado); ,
primordialmente, o princpio interior da vontade, quer dizer, que a conscincia
desse dever seja tambm o incentivo para as aes. Eis o que se requer para di
zer de algum que junta ao seu conhecimento esse princpio de sabedoria, que
ele um filsofo prtico.
PRIMEIROS PRINCIPIOS METAFISICOS DA DOUTRINA DA VIRTUDE
220____________________________________
I m m a n u e l K a n t
Mas nesta filosofia (a doutrina da virtude), parece contrariar direta
mente sua ideia remontar totalmente aos primeiros princpios metafsicos,
de modo a tornar o conceito de dever, ainda que depurado de qualquer
coisa emprica (qualquer sentimento) o incentivo, pois qual tipo de con
ceito pode ser constitudo da energia e fora herclea necessrias sub
jugao das inclinaes geradas pelo vcio, se a virtude tiver que tomar
emprestadas suas armas do arsenal da metafsica, uma matria especula
tiva com a qual poucos sabem como lidar? Conseqentemente, todo
ensino da virtude em salas de conferncias, dos plpitos ou em livros
populares tambm se torna ridculo, se ornado com retalhos de metafsi
ca. Mas no intil, muito menos ridculo, investigar na metafsica os
primeiros fundamentos da doutrina da virtude, uma vez que algum, na
condio de filsofo, tem que ir aos primeiros fundamentos desse concei
to do dever, pois, de outra maneira, no se poder esperar nem certeza
nem pureza em parte alguma da doutrina da virtude. Neste caso, um
professor popular pode, com efeito, contentar-se em fiar-se num certo
sentimento que, devido aos resultados dele esperados, classificado de
moral, na medida em que ele insiste que a lio seguinte seja sentida
como a pedra de toque para decidir se alguma coisa ou no um dever
de virtude: Como poderia uma mxima como a tua se harmonizar con
sigo mesma, se todos, em todos os casos, fizessem dela uma lei univer
sal? Mas se fosse o mero sentimento que dela fizesse o nosso dever
mesmo para usar essa proposio como a pedra de toque, tal dever no
seria ditado pela razo, mas seria considerado como um dever apenas
instintivamente e, assim, cegamente.
Contudo, o fato que nenhum princpio moral baseado, como
por vezes as pessoas supem, em qualquer sentimento que seja. Qual
quer princpio desse jaez realmente uma metafsica obscuramente pen
sada, que inerente a todo ser humano, devido sua predisposio
racional, como um professor prontamente conceder se experimentar
questionar seu aluno socrticamente sobre o imperativo do dever e sua
aplicao avaliao moral de suas aes. A maneira na qual o profes
sor apresenta isso (sua tcnica) no deveria ser sempre metafsica e,
tampouco, seus termos escolsticos, salvo se desejasse treinar seu aluno
como um filsofo. Mas seu pensamento deve remontar completamente
aos elementos da metafsica, sem o que no se pode esperar certeza ou
pureza alguma na doutrina da virtude e nem, realmente, qualquer fora
impulsionadora.
Se nos afastarmos desse princpio e comearmos com o sentimento
patolgico ou esttico puro, ou mesmo moral (com aquilo que subjeti-
A Metafsica dos Costumes_________________________________________________________________________ 221
Primeiros Principios Metafsicos da Doutrina da Virtude
vamente prtico e no objetivamente prtico); se, quer dizer, se comea
com a matria da vontade, a finalidade, em lugar de comear com a
forma da vontade, a lei, a fim de determinar deveres sobre esta base,
ento realmente no haver primeiros princpios metafsicos da doutrina
da virtude, uma vez que o sentimento, seja l o que for que possa des
pert-lo, sempre pertence ordem fsica. Mas ento a doutrina da virtu
de, tendo sido corrompida em sua fonte, ser igualmente corrompida nas
escolas, salas de conferncias, etc., pois o tipo de estmulo pelo qual, a
ttulo de meio, se conduzido a um bom propsito (aquele de cumprir
todo dever) no uma matria de indiferena. Por conseguinte, no
importa quanto possa a metafsica desgostar os pretensos mestres da
sabedoria que discursam sobre o dever como orculos de gnios, estas
mesmas pessoas que se opem metafsica continuam tendo um dever
indispensvel de remontar aos seus princpios mesmo na doutrina da
virtude e, antes de ensinarem, se tomarem alunas nas aulas de metafsica.
Depois de se ter patenteado com tanta clareza que o princpio do
dever deduzido da razo pura, no podemos evitar imaginar como
esse princpio poderia ser reduzido novamente a uma doutrina da felici
dade, ainda que de uma tal forma que uma certa felicidade moral no
baseada em causas empricas - um absurdo contraditrio - fosse cogita
da como o fim. Acontece desta forma. Quando um ser humano ponde
rado superou incentivos ao vcio e est ciente de que cumpriu seu dever
geralmente amargo, ele descobre a si mesmo num estado que bem pode
ria ser chamado de felicidade, um estado de contentamento e paz de
alma no qual a virtude sua prpria recompensa. E ento um eudemo-
nista diz: este deleite, esta felicidade realmente seu motivo para agir
virtuosamente. O conceito de dever no determina a vontade dele dire
tamente; ele impulsionado a fazer seu dever apenas por meio da felici
dade que antecipa. Mas uma vez que ele pode esperar essa recompensa
da virtude somente a partir da conscincia de ter cumprido seu dever,
fica claro que este ltimo deve ter surgido primeiro, isto , ele deve ter se
descoberto a si mesmo sob a obrigao de cumprir seu dever, antes de
pensar que a felicidade resultar de sua observncia do dever e sem
cogitar disso. A etiologia do eudemonista o envolve num crculo, quer
dizer, ele capaz de ter esperana de ser feliz (ou interiormente bem-
aventurado) somente se estiver consciente de haver cumprido seu dever,
mas ele pode ser movido a cumprir seu dever somente se prever que
ser tornado feliz por ele. Mas h tambm uma contradio neste racio
cnio sutil, pois por um lado ele deve cumprir seu dever sem primeiro
indagar qual efeito isso ter em sua felicidade, e assim sobre bases mo-
PRIMEIROS PRINCIPIOS METAFISICOS DA DOUTRINA DA VIRTUDE
222______________________________________________ I m m a n u e l K a n t
rais; mas, por outro lado, ele pode reconhecer que alguma coisa seu
dever somente se puder contar com o ganho de felicidade cumprindo-o,
e, assim, de acordo com um princpio patolgico, o qual constitui o opos
to direto do princpio moral.
Num outro lugar (Berliner Monatsschrift) reduzi, acho, a distino
entre prazer patolgico e prazer moral aos seus termos mais simples. O
prazer que necessita preceder a observncia da lei, para que se aja em
conformidade com a lei, patolgico e a conduta da pessoa segue a
ordem da natureza; o prazer, contudo, que tem que ser precedido pela
lei, para ser sentido est na ordem moral. Se esta distino no for ob
servada, se o eudemonismo (o princpio da felicidade) for estabelecido
como princpio bsico em lugar da eleuteronomia (o princpio da liber
dade de legislao interna), o resultado ser a eutansia (a morte suave)
de todas as morais.
Apresento a seguir a causa desses erros. As pessoas que esto habi
tuadas simplesmente com explicaes fisiolgicas133 no enfiaro em
suas cabeas o imperativo categrico do qual essas leis procedem ditato
rialmente, ainda que se sintam elas mesmas compelidas irresistivelmente
por ele. Sendo incapazes de explicar o que existe totalmente alm dessa
esfera (liberdade de escolha), por mais exaltadora que seja essa prpria
prerrogativa de um ser humano, sua capacidade para uma tal idia, so
agitadas pelas pretenses orgulhosas da razo especulativa, que torna
seu poder to intensamente sentido em outros campos, para formar um
bando numa geral convocao s armas, por assim dizer, a fim de defen
der a onipotncia da razo terica. E assim, agora, e talvez, por enquan
to, assaltam o conceito moral de liberdade e, onde possvel, o tornam
suspeito; mas, ao final, tero que capitular.
133. Ou seja, explicaes fornecidas pelas cincias naturais, (n.t.)
Introduo
Doutrina da Virtude
Na Antiguidade, tica significava a teoria dos costumes (philoso-
phia moralis) em geral, que tambm era chamada de teoria dos deveres.
Mais tarde, pareceu melhor reservar a denominao tica a uma parte
da teoria dos costumes, nomeadamente doutrina daqueles deveres que
no se enquadram em leis externas (pensou-se ser apropriado chamar
isso em alemo de Tugendlehre!34). Por conseguinte, o sistema da dou
trina dos deveres em geral agora dividido no sistema da doutrina do
direito (ius), que se ocupa de deveres passveis de serem apresentados
por leis externas e no sistema da doutrina da virtude (ethica), que trata
de deveres que no podem ser apresentados assim. E esta diviso pode
ser mantida.
I - Discusso do conceito de doutrina da virtude
O prprio conceito de dever j o conceito de um constrangimento
(coao) da livre escolha atravs da lei. Este constrangimento pode ser
um constrangimento externo ou um auto-constrangimento. O imperativo
moral toma esse constrangimento conhecido atravs da natureza categ
rica de seu pronunciamento (o deve incondicional134135). Esse constrangi
mento, portanto, no se aplica a seres racionais em geral (poderia haver
tambm seres racionais sagrados), mas sim a seres humanos, seres natu-
134. Doutrina da virtude, (n.t.)
135. ...das unbedingte Sollen... (n.t.)
Introduo A Doutrina da Virtude
224_____________________ I m m a n u e l K a n t
rais racionais, que so suficientemente no sagrados para que o prazer
possa induzi-los a transgredir a lei moral, ainda que reconheam sua
autoridade; e mesmo quando efetivamente obedecem a lei, eles o fazem
relutantemente (diante da oposio proveniente de suas inclinaes) e
nisto que consiste propriamente tal constrangimento.136Mas uma vez que
o ser humano persiste sendo um ser liure (moral), quando o conceito de
dever toca determinao interna de sua vontade (o estmulo), o cons
trangimento que o conceito de dever encerra s pode ser auto-
constrangimento (atravs da representao da lei exclusivamente), pois
somente assim pode aquela coao (mesmo se for externa) ser unida
liberdade de sua escolha. Conseqentemente, neste caso, o conceito de
dever ser um conceito tico.
Impulsos da natureza, conseqentemente, envolvem obstculos na
alma do ser humano ao seu cumprimento do dever e foras (por vezes
poderosas) que a ele se opem, ao que ele precisa avaliar que capaz
de resistir e subjugar pela razo, no em alguma ocasio no futuro, mas
mediatamente (no momento em que pensa no dever): ele tem que con
siderar que pode fazer o que a lei lhe diz incondicionalmente que ele
deve fazer.
Ora, a faculdade e a inteno deliberada de resistir a um oponente
vigoroso, mas injusto, a coragem [fortitudo) e, no que tange ao que
ope a disposio moral em ns, a virtude (virtus, fortitudo moralis).
Assim, a parte da doutrina geral dos deveres que resulta em liberdade
interior, e no exterior, sob as leis uma doutrina da virtude.
A doutrina do direito se ocupou apenas da condio formal da li
berdade exterior (a coerncia da liberdade exterior consigo mesma se
sua mxima fosse transformada em lei universal), isto , com o direito. A
tica, porm, vai alm disso e produz uma matria (um objeto da livre
136. Entretanto, se um ser humano olha para si mesmo objetivamente (do ponto de
vista do aspecto de humanidade em sua prpria pessoa), como sua pura razo
prtica o determina fazer, descobre que como um ser moral tambm suficien
temente sagrado para violar a lei interna relutantemente, pois no h um ser hu
mano to infame a ponto de no sentir uma oposio a viol-la e uma repulsa por
si mesmo em virtude do que tem que se constranger a transgredir a lei. Ora,
impossvel explicar o fenmeno em que nesta separao dos caminhos (onde a
bela fbula coloca Hrcules entre a virtude e o prazer sensual) o ser humano exi
be mais propenso para acatar s suas inclinaes do que lei, pois podemos
explicar o que ocorre apenas o fazendo originar-se de uma causa que se harmo
niza com leis da natureza e, ao faz-lo, no estaramos pensando na escolha
como livre. Mas este auto-constrangimento em direes opostas e sua inevitabi
lidade que tornam conhecida a propriedade inexplicvel da prpria liberdade.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 225
Introduo Doutrina da Virtude
escolha), uma finalidade da razo pura que ela representa como uma
finalidade que tambm objetivamente necessria, isto , uma finalida
de que, no que concerne aos seres humanos, um dever possuir, pois
uma vez que as inclinaes sensveis dos seres humanos os tentam para
fins (a matria da escolha) que podem contrariar o dever, a razo legis
ladora pode, por sua vez, deter sua influncia somente mediante um fim
moral instaurado contra os fins da inclinao, um fim que precisa, por
tanto, ser dado a priori, independentemente das inclinaes.
Um fim um objeto da escolha (de um ser racional) atravs de cuja
representao a escolha determinada relativamente a uma ao no
sentido de levar a efeito esse objeto. Ora, posso efetivamente ser cons
trangido por outros a executar aes que so dirigidas como meios a um
fim, porm no posso jamais ser constrangido por outros a ter um fim:
somente eu prprio posso fazer de uma alguma coisa meu fim. Mas se
estou obrigado a tomar meu fim alguma coisa que reside em conceitos
da razo prtica, e ter assim, alm do fundamento formal determinante
da escolha (tal como o direito encerra), tambm um material, um fim
que poderia ser estabelecido contra o fim oriundo dos impulsos sensveis,
este seria o conceito de um fim que em si mesmo um dever. Mas a
teoria deste fim no pertenceria doutrina do direito, mas tica, uma
vez que o auto-constrangimento de acordo com leis (morais) pertence
exclusivamente ao conceito da tica.
Por essa razo a tica tambm pode ser definida como o sistema
dos fins da pura razo prtica. Fins e deveres distinguem as duas divises
da doutrina dos costumes em geral. Que a tica contm deveres que no
se pode ser constrangido por outros (atravs de meios naturais) a cum
prir se conclui meramente de ser ela uma doutrina de fins, uma vez que a
coero aos fins (para t-los) contraditria.
Que a tica uma doutrina da virtude (doctrina officiorum virtu-
tis137) se segue, todavia, da exposio acima da virtude quando esta se
acha relacionada ao tipo de obrigao cujo trao distintivo foi precisa
mente salientado, ou seja, a determinao para um fim a nica deter
minao de escolha cujo prprio conceito exclui a possibilidade de cons
trangimento atravs de meios naturais pela escolha de outrem. Um outro
pode efetivamente coagir-me a fazer alguma coisa que no constitui meu
fim (mas somente um meio para o fim de outrem), mas no fazer disso o
meu fim; e, contudo, no posso ter fim algum sem fazer dele um fim para
137. Doutrina dos deveres de virtude, (n.t.)
Introduo A Doutrina da Virtude
226___________________________ I m m a n u e l K a n t
mim mesmo. Ter um fim do qual eu mesmo no fiz um' fim contradit
rio, um ato de liberdade que , no entanto, no livre. Mas no constitui
contradio estabelecer um fim para mim mesmo que seja tambm um
dever, posto que constranjo a mim mesmo a ele, e isto completamente
compatvel com a liberdade.138 Mas como possvel um tal fim? Eis a
questo agora, pois o conceito de uma coisa ser possvel (no contradit
rio) no ainda suficiente para assumir a possibilidade da coisa ela
mesma (a realidade objetiva do conceito).
II - Discusso do conceito de fim que tambm um dever
Pode-se pensar na relao entre o fim e o dever de dois modos: po
de-se comear pelo fim e investigar a mxima das aes em conformida
de com o dever ou, por outro lado, pode-se comear pela mxima das
aes em conformidade com o dever e investigar o fim que tambm
um dever. A doutrina do direito assume o primeiro modo. O fim que
qualquer pessoa deseja estabelecer para sua ao deixado ao critrio
de sua livre escolha. A mxima de sua ao, entretanto, determinada a
priori, a saber, que a liberdade do agente possa coexistir com a liberdade
de todos os demais de acordo com uma lei universal.
A tica, porm, adota o modo oposto. No pode comear pelos fins
que um ser humano possa estabelecer para si mesmo, e de acordo com
eles prescrever as mximas que a ele cumpre adotar, isto , seu dever,
pois isso seria adotar mximas com base em fundamentos empricos, e
estes fundamentos no produzem conceito algum de dever, j que este
conceito (o deve categrico) tem sua raiz exclusivamente na razo pura.
Conseqentemente, ao se adotar mximas com base nesses fins (todos
eles egostas), no se poderia realmente falar do conceito de dever. Por
conseguinte, na tica, o conceito de dever conduzir a fins e ter que
estabelecer mximas com respeito a fins que deuemos estabelecer ns
mesmos, fundamentando-os de acordo com princpios morais.
138. Quanto menos possa um ser humano ser constrangido por meios naturais e
quanto mais possa ser constrangido moralmente (atravs da mera representao
do dever), mais livre ele . Supe, por exemplo, algum to firme de propsito e
de alma to vigorosa que no pode ser dissuadido de um prazer que tenciona ex
perimentar, no importa como os outros possam com ele ponderar acerca do mal
que far a si mesmo por conta desse prazer. Se tal pessoa renuncia ao seu proje
to mediatamente, embora relutantemente, ante o pensamento de que o concreti
zando omitiria um dos seus deveres na qualidade de um oficial ou negligencidria
um pai enfermo, prova sua liberdade no mais alto grau por ser incapaz de resistir
ao chamado do dever.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________ 227
Introduo A Doutrina da Virtude
Colocando de lado a questo de qual tipo de fim em si mesmo um
dever e como possvel um tal fim, nos cabe aqui apenas mostrar que
um dever dessa espcie chamado de dever de virtude e porque de
signado por este nome.
A todo dever corresponde um direito, no sentido de uma autoriza
o para fazer alguma coisa (facultas moralis generatim), porm no se
trata de a todo dever corresponder direitos de outrem de exercer coao
sobre algum (facultas iuridica). Pelo contrrio, tais deveres so chama
dos especficamente de deveres de direito. Analogamente, a toda obriga
o tica corresponde o conceito de virtude, mas nem todos os deveres
ticos so, em funo disso, deveres de virtude. Os deveres que tm a
ver no tanto com um certo fim (matria, objeto de escolha) enquanto
meramente com o que formal na determinao moral da vontade (por
exemplo, que uma ao conforme o dever tem que ser realizada tambm
a partir do dever) no so deveres de virtude. Somente um fim que
tambm um dever pode ser classificado como um dever de virtude. Por
esta razo h vrios deveres de virtude (e tambm vrias virtudes), ao
passo que para a primeira espcie de dever cogita-se de apenas um (dis
posio virtuosa), que, entretanto, vlido para todas as aes.
O que essencialmente distingue um dever de virtude de um dever de
direito que o constrangimento externo a este ltimo tipo de dever
moralmente possvel, enquanto o primeiro baseado somente no livre
auto-constrangimento. Para seres finitos sagrados (que jamais poderiam
ser tentados a violar o dever) no haveria doutrina da virtude, mas so
mente uma doutrina dos costumes, uma vez que esta autonomia da
razo prtica, enquanto a primeira tambm autocracia da razo prtica,
isto , envolve conscincia da faculdade de dominar as prprias inclina
es quando estas se insurgem contra a lei, uma faculdade que, embora
no diretamente percebida, , no entanto, acertadamente inferida do
imperativo categrico moral. Assim, a moralidade humana no seu est
gio mais elevado pode, de qualquer modo, ser nada mais do que virtude
mesmo que seja inteiramente pura (totalmente isenta da influncia de
qualquer estmulo que no seja o do dever). Em seu estgio mais eleva
do, um ideal (do qual preciso aproximar-se continuamente), que
comumente personificado poeticamente pelo sbio.
Mas a virtude no para ser definida e valorada meramente como
uma aptido e (como a tese premiada de Cochius,139o capelo da corte,
139. Leonhard Cochius foi premiado pela Academia de Berlim, em 1767, por seu
ensaio Untersuchung ber die Neigungen (Estudo das inclinaes), (n.t.)
Introduo Doutrina da Virtude
228___________________________
I m m a n u e l K a n t
coloca) um hbito h muito existente de aes moralmente boas adquiri
do pela prtica, pois a menos que essa aptido resulte de princpios pon
derados, slidos e continuamente purificados, semelhantemente a qual
quer outro mecanismo de razo tecnicamente prtica, no nem armada
para todas as situaes nem adequadamente protegida contra as trans
formaes que podem ser produzidas pelas novas tentaes.
Observao
A virtude = + a se ope ausncia negativa de virtude140 (debilida
de moral = 0) na qualidade de seu oposto lgico (contradictorie opposi-
tum); mas se ope ao vcio = - a na qualidade de seu oposto real (con
trarie s. realiter oppositum); no apenas desnecessrio, mas inclusive
imprprio indagar se grandes crimes poderiam no requerer mais vigor
de alma do que grandes virtudes, pois por vigor de alma queremos dizer
a fora de resoluo num ser humano como um ser dotado de liberdade
e, por conseguinte, sua fora, na medida em que se acha no controle de
si mesmo (em seus sentidos) e, assim, no estado de sade apropriado a
um ser humano. Grandes crimes, todavia, so paroxismos cuja viso faz
tremer algum cuja alma est saudvel. A questo, portanto, resultaria
em algo como: se um ser humano num acesso de loucura poderia ter
mais fora fsica do que quando est so. Isto admissvel sem que se
atribua mais vigor de alma a ele, se por alma se entende o princpio vital
do ser humano no livre uso de seus poderes; uma vez que a base dos
grandes crimes meramente fora das inclinaes que enfraquecem a
razo, o que no revela qualquer vigor de alma, a questo acima equiva
leria a se algum poderia exibir mais fora durante um acometimento de
enfermidade do que quando se encontra saudvel. Isto pode ser negado
incontinenti, visto que a sade consiste no equilbrio de todas as suas
foras corporais, ao passo que a falta de sade constitui um enfraqueci
mento no sistema dessas foras. E somente por referncia a esse siste
ma que a sade absoluta pode ser avaliada.
III - Da base para pensar um fim que tambm um dever
Um fim um objeto de livre escolha, cuja representao o determi
na para uma ao (pela qual o objeto instaurado). Toda ao, portan
to, possui seu fim; e uma vez que algum no pode ter um fim sem este
140. Literalmente em alemo:, negative Untugend, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________ 229
Introduo A Doutrina da Virtude
prprio algum transformar o objeto de sua escolha num fim, ter qual
quer fim de ao, seja qual for, constitui um ato de liberdade da parte do
sujeito agente e no um efeito de natureza. Mas porque este ato deter
minante de um fim um princpio prtico que prescreve o fim ele mesmo
(e assim prescreve incondicionalmente), e no o meio (por conseguinte,
no condicionalmente), trata-se de um imperativo categrico de pura
razo prtica e, portanto, um imperativo que liga um conceito de deuer
quele de um fim em geral.
Ora, tem que haver um tal fim e um imperativo categrico a ele cor
respondente, pois uma vez que h aes livres necessrio haver tambm
fins para os quais, como seus objetos, essas aes so dirigidas. Mas entre
esses fins preciso haver alguns que sejam (isto , por fora de seu concei
to) deveres, pois se no houvessem tais fins, todos os fins seriam vlidos
para a razo prtica somente como meios para outros fins e, uma vez que
no pode haver nenhuma ao sem um fim, um imperativo categrico
seria impossvel. Isto suprimiria qualquer doutrina dos costumes.
Assim, no se trata aqui dos fins que o ser humano realmente adota
no acatamento dos impulsos sensveis de sua natureza, mas de objetos
de livre escolha em submisso s suas leis, dos quais ele deve fazer seus
fins. O estudo da primeira modalidade de fins pode ser chamado de
doutrina tcnica (subjetiva) dos fins; trata-se realmente da doutrina
pragmtica dos fins, contendo as regras da prudncia na escolha dos fins
de cada um. O estudo da segunda espcie de fins, entretanto, precisa ser
chamado de doutrina moral (objetiva) dos fins. Contudo, esta distino
suprflua aqui uma vez que a doutrina dos costumes j est claramente
distinguida no seu conceito da teoria da natureza (neste caso, antropolo
gia) pelo fato de que a antropologia baseada em princpios empricos,
ao passo que a doutrina moral dos fins, que se ocupa de deveres, ba
seada em princpios dados a priori na pura razo prtica.
IV - Quais so os fins que so tambm deveres?
So a prpria perfeio de cada um e a felicidade dos outros.
A perfeio e a felicidade no so intercambiveis aqui, de sorte que
0 prpria felicidade de cada um e a perfeio dos outros seriam converti
das em fins que seriam em si mesmos deveres da mesma pessoa.
Pois a prpria felicidade um fim que todo ser humano tem (em vir
i l e dos impulsos de sua natureza), mas este fim jamais pode ser consi-
Introduo Doutrina da Virtude
230_____________________
I m m a n u e l K a n t
derado como um dever sem que se incorra em contradio. Aquilo que
todos j desejam inevitavelmente, em harmonia consigo mesmo, no se
enquadra no conceito de deuer, que constrangimento relativamente a
um fim adotado com relutncia. Por conseguinte, contraditrio dizer
que ele est submetido obrigao de promover sua prpria felicidade
com todas as suas foras.
Assim, tambm constitui uma contradio para mim fazer da perfei
o de outrem o meu fim e julgar-me na obrigao de promover isso,
pois a perfeio de um outro ser humano, como uma pessoa, consiste
simplesmente nisto: que ele - ele prprio - capaz de estabelecer seu
fim de acordo com seus prprios conceitos de dever; e contraditrio
exigir que eu faa (torne meu dever fazer) alguma coisa que somente o
outro ele mesmo pode fazer.
V - Explicao destes dois conceitos
A) A prpria perfeio de cada um
A palavra perfeio d margem a muita interpretao equvoca. A
perfeio por vezes entendida como um conceito que pertence filoso
fia transcendental, o conceito da totalidade do mltiplo que, tomado em
conjunto, constitui uma coisa. Por outro lado, como um conceito perten
cente teleologa, tomado para significar a harmonia das propriedades
de uma coisa com um fim. Perfeio, no primeiro sentido, poderia ser
chamada de perfeio quantitatiua (material), e no segundo, perfeio
qualitativa (formal). A perfeio quantitativa de uma coisa s pode ser
una (pois a totalidade do que pertence a uma coisa una). Mas uma
coisa pode ter vrias perfeies qualitativas, e o que discutimos aqui
realmente perfeio qualitativa.
Quando se diz que em si mesmo um dever para um ser humano
converter em seu fim a perfeio pertencente a um ser humano como tal
(expressando-se propriamente, humanidade), essa perfeio tem que
ser colocada naquilo que pode resultar de seus atos, no em meros dons
pelos quais ele precisa estar em dbito com a natureza, pois, de outro
modo, no seria um dever. Este dever pode, portanto, consistir somente
no cultivo das faculdades de cada um (ou predisposies naturais), a
mais elevada das quais o entendimento, a faculdade dos conceitos e,
assim, tambm, daqueles conceitos que tm a ver com o dever. Simulta-
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Introduo A Doutrina da Virtude
neamente, este dever inclu o cultivo da vontade de cada um (ndole
moral), de maneira a satisfazer todas as exigncias do dever. 1. Um ser
humano tem o dever de erguer-se da tosca condio de sua natureza, de
sua animalidade (quoad actum) cada vez mais rumo humanidade, pelo
que somente ele capaz de estabelecer ele mesmo fins; tem o dever de
reduzir sua ignorancia atravs da instruo e corrigir seus erros. E no
meramente que a razo tecnicamente prtica o aconselha a faz-lo como
um meio para seus outros propsitos (ou arte); moralmente a razo pr
tica o comanda absolutamente e faz desse fim o dever dele, de modo
que possa ser digno da humanidade que dentro dele reside. 2. Um ser
humano tem o dever de conduzir o cultivo de sua vontade mais pura
disposio virtuosa, na qual a lei se converte tambm no incentivo para
suas aes que se conformam ao dever e ele acata a lei a partir do dever.
Esta disposio perfeio interior moralmente prtica. Uma vez que
um sentimento do efeito que a vontade legisladora dentro do ser huma
no exerce sobre sua capacidade de agir de acordo com sua vontade,
denominado sentimento moral, um sentido especial (sensus mora/is), por
assim dizer. E verdade que o senso moral amide objeto de mau uso
de uma maneira visionria, como se (como o dimon de Scrates) ele
pudesse preceder a razo ou at mesmo dispensar o julgamento da ra
zo. Ainda assim, constitui uma perfeio moral, atravs da qual se faz
do objeto de cada um todo fim particular que tambm um dever.
B) A felicidade dos outros
Considerando-se que inevitvel natureza humana desejar e bus
car a felicidade, isto , a satisfao com o prprio estado de cada um
enquanto se assegurado do seu perdurar, no se trata aqui de um fim
que seja tambm um dever. Algumas pessoas, todavia, fazem uma dis
tino entre felicidade moral (a qual consiste na satisfao com sua pr
pria pessoa e com a prpria conduta moral, e, portanto, com o que se
faz) e felicidade natural (a qual consiste na satisfao com o que con
cedido pela natureza e, portanto, com o que se goza como uma ddiva
Ae origem externa). Embora eu me abstenha aqui de reprovar o mau uso
da palavra felicidade (que j implica uma contradio), imperioso ob
servar que o primeiro tipo de sentimento se enquadra somente no ttulo
anterior, a saber, perfeio, isto porque algum de quem se diz que se
Sente feliz na mera conscincia de sua retido j possuidor da perfeio
i. que foi explicitada como o fim que tambm um dever.
Introduo doutrina da Virtude
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I m m a n u e l K a n t
Quando se trata de eu fomentar felicidade como um fim que tam
bm um dever, foroso, conseqentemente, que seja a felicidade de
outros seres humanos, de cujo fim (permitido) fao assim o meu prprio
fim tambm. Cabe a eles decidir o que contam como pertencente sua
felicidade, mas -me facultado recusar-lhes muitas coisas que eles pensam
que os faro felizes, mas eu no, enquanto eles no tiverem nenhum direi
to de exigi-las de mim como o que deles. Mas ocasionalmente uma pre
tensa obrigao de atender a minha prpria felicidade (natural) se instala
competindo com esse fim, e meu fim natural e meramente subjetivo ,
assim, transformado num dever (um fim objetivo). Visto ser isso utilizado
com freqncia como uma objeo plausvel diviso dos deveres feita
anteriormente (em IV), mister proceder aqui a uma retificao.
A adversidade, o sofrimento e a carncia constituem grandes tenta
es para a violao do prprio dever. Seria possvel parecer, portanto,
que a prosperidade, o vigor, a sade e o bem-estar em geral, que barram
a influncia daqueles, poderiam igualmente ser tidos como fins que so
deveres, de sorte que se tivesse o dever de promover a prpria felicidade
e no simplesmente a alheia. Mas neste caso o fim no a felicidade do
sujeito, mas sua moralidade, e a felicidade no passa de um meio para a
remoo de obstculos para sua moralidade - um meio permitido, uma
vez que ningum mais tem o direito de exigir de mim que sacrifique
meus fins, se estes no forem imorais. Buscar a prosperidade pela pr
pria prosperidade no diretamente um dever, mas indiretamente pode
muito bem ser um dever, o de afastar a pobreza na medida em que esta
constitui uma grande tentao para o vcio. Mas ento no minha feli
cidade, e sim a preservao de minha integridade moral, que constitui
meu fim e, tambm, meu dever.
VI - A tica no prope leis para aes (ius141 o faz), mas so
mente para as mximas das aes
O conceito de dever se coloca em relao imediata com uma lei
(mesmo se fao abstrao de todos os fins, como a matria da lei). O
princpio formal do dever no imperativo categrico Assim age de modo
que a mxima de tua ao possa tornar-se uma lei universal j indica
isso. A tica apenas acresce que esse princpio deve ser pensado como a
lei de tua prpria vontade e no da vontade em geral, que poderia tam-
141. Em latim no original: o direito, (n.t.)
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Introduo A Doutrina da Virtude
bm ser a vontade dos outros; neste ltimo caso, a lei proveria um dever
de direito, que reside fora da esfera da tica. As mximas so aqui con
sideradas como princpios subjetivos que se limitam a qualificar para
uma produo de lei universal e a exigncia para que assim qualifiquem
apenas um princpio negativo (que no entra em conflito com uma lei
como tal). Como pode haver, alm desse princpio, uma lei para as m
ximas das aes?
Somente o conceito de um fim que tambm um dever, um concei
to que pertence exclusivamente tica, estabelece uma lei para mximas
de aes subordinando o fim subjetivo (que todos tm) ao fim objetivo
(que todos devem tornar seu fim). O imperativo Deves tornar isto ou
aquilo (por exemplo, a felicidade dos outros) o teu fim tem a ver com a
matria de escolha (um objeto). Ora, nenhuma ao livre possvel, a
menos que o agente tambm vise a um fim (que a matria de escolha).
Por conseguinte, se houver um fim que seja tambm um dever, a nica
condio que mximas de aes, na qualidade de meios para fins, de
vem encerrar a da qualificao para uma possvel produo de lei uni
versal. Por outro lado, o fim que tambm um dever pode transformar
em lei ter uma tal mxima, embora para a mxima ela mesma a mera
possibilidade de concordar com uma produo de lei universal j seja
suficiente.
Pois mximas de aes podem ser voluntrias, e esto sujeitas so
mente condio restritiva de serem apropriadas para a produo de
uma lei universal, que o princpio formal das aes. Uma lei, entretan
to, suprime o que voluntrio das aes e isso a distingue de qualquer
recomendao (onde tudo que se requer conhecer o meio mais ade
quado a um fim).
VII - Deveres ticos envolvem lata obrigao, ao passo que
deveres de direito envolvem estrita obrigao
Esta proposio se segue da precedente, pois se a lei somente pode
prescrever a mxima das aes e no as prprias aes, isto constitui um
indcio de que deixa uma folga (latitudo) para a livre escolha no seguir
(conformar-se com) a lei, isto , que a lei no pode especificar precisa
mente de qual maneira algum deve agir e quanto algum precisa fazer
atravs da ao para um fim que tambm um dever. Porm, um dever
lato no para ser tomado como permisso para efetuar excees
Introduo A Doutrina da Virtude
234_____________________
Immanuel Kant
mxima das aes, mas somente como permisso para restringir uma
mxima de dever por uma outra (por exemplo, o amor ao semelhante
em geral pelo amor aos prprios pais), pelo que realmente o campo para
a prtica da virtude ampliado. Quanto mais lato o dever, portanto,
mais imperfeita a obrigao de um homem para com a ao; medida
que ele, contudo, mais aproxima do dever estrito (deveres de direito) a
mxima de conformar-se com o lato dever (em sua disposio), tanto
mais perfeita sua ao virtuosa.
Deveres imperfeitos so, conseqentemente, apenas deueres de virtu
de. O cumprimento deles mrito (meritum) = + a, mas o no cumpri
mento deles no em si mesmo culpabilidade (demeritum) = - a, mas
mera deficincia de valor moral = 0, a menos que o sujeito erija como seu
princpio no aquiescer a tais deveres. E somente a fora de resoluo de
cada um, no primeiro caso, que propriamente chamada de virtude (vir-
tus); a fraqueza de cada um, no segundo caso, no tanto o ucio (vitium)
mas mera carncia de virtude, falta de fora moral (defectus moralis). (Co
mo a palavra Tugend142 deriva de taugen,142143144145Untugend144 deriva de zu
nichts taugen145) Toda ao contrria ao dever chamada de transgresso
(peccatum). E quando uma transgresso intencional se converteu num
princpio que propriamente chamada de um vcio (uitium).
Embora no haja nada de meritrio na conformidade das aes de
algum com o direito (em ser um ser humano honesto), a conformidade
com o direito das mximas de tais aes de algum, enquanto deveres,
isto , o respeito pelo direito, meritrio, pois com isso algum torna o
direito de humanidade, ou tambm o direito dos seres humanos, o seu
fim e o fazendo o seu conceito de dever alm do conceito do que devi
do (officium debiti), uma vez que outrem pode efetivamente por seu
direito requerer de mim aes de acordo com a lei, mas no que a lei
seja tambm meu estmulo para essas aes. O mesmo vale para o co
mando tico universal age conforme o dever a partir do dever. Estabe
lecer e fomentar essa disposio em si mesmo , como no caso anterior,
meritrio, uma vez que vai alm da lei do dever para as aes e torna a
prpria lei tambm o estmulo.
Mas por esta prpria razo, esses deveres, tambm, tm que ser
computados como deveres de lata obrigao. No tocante a eles (e, com
142. Virtude, (n.t.)
143. Ser apropriado para. (n.t.)
144. No-virtude, falta de virtude (conceito distinto de vcio), (n.t.)
145. No ser apropriado para nada. (n.t.)
A Metafsica dos Costumes
____________________________ 235
Introduo Doutrina da Virtude
efeito, visando a aproximar a lata obrigao o mximo possvel do con
ceito de estrita obrigao), h um princpio subjetivo de recompensa
tica, ou seja, uma receptividade para ser recompensado de acordo com
as leis da virtude: a recompensa, especficamente, de um prazer moral
que ultrapassa o mero contentamento consigo mesmo (que pode ser me
ramente negativo) e que celebrada no dizer que, atravs da conscincia
desse prazer, a virtude sua prpria recompensa. Se esse mrito o
mrito de um ser humano em relao a outros seres humanos para a
promoo do que todos os seres humanos reconhecem como seu fim
natural (para tornar a felicidade deles a sua prpria), poderia ser chama
do de doce mrito, visto que a conscincia dele produz um gozo moral
no qual os seres humanos esto inclinados por simpatia a se regalarem.
Mas o amargo mrito, que provm de promover o verdadeiro bem-estar
dos outros, mesmo quando deixam de reconhec-lo como tal (quando
no so reconhecidos e so ingratos), geralmente no resulta num tal
retorno. Tudo que ele produz contentamento consigo mesmo, embora
neste caso o mrito fosse maior ainda.
V I I I - Exposio dos deveres de virtude como deveres latos
1. A prpria perfeio de cada um como um f i m que tambm
um dever
a) A perfeio natural o cultivo de quaisquer faculdades para o
fomento de fins anunciados pela razo. Que isto seja um dever e, deste
modo, em si mesmo um fim, e que o cultivo de nossas faculdades, mes
mo desconsiderando a vantagem que isso nos concede, est baseado
num imperativo incondicional (moral) e no num imperativo condicional
(pragmtico), pode ser demonstrado da maneira que se segue. A facul
dade de fixar-se um fim - qualquer fim que seja - o que caracteriza a
humanidade (enquanto distinta da animalidade). Por conseguinte, est
; vinculada tambm ao fim de humanidade em nossa prpria pessoa a
a vontade racional, e assim o dever de tornar a ns mesmos dignos da
humanidade pela cultura em geral, no sentido de procurar obter ou esti-
,> mular a faculdade de realizar todas as modalidades de fins possveis, na
.medida em que isso para ser encontrado num ser humano ele mesmo.
Em outras palavras, o ser humano tem um dever de cultivar as rudes
^ inclinaes de sua natureza, atravs do que o animal , num primeiro
Introduo Doutrina da Virtude
236_____________________ I m m a n u e l K a n t
1
momento, promovido a ser humano. Trata-se, portanto, de um dever em
si mesmo.
Mas este dever um dever meramente tico, isto , um dever de la
ta obrigao. Nenhum princpio racional prescreve especficamente at
que ponto se deveria cultivar as prprias faculdades (na ampliao ou
correo da prpria faculdade de entendimento, isto , na aquisio de
conhecimento ou habilidade). Ento tambm as diferentes situaes nas
quais os seres humanos possam encontrar a si mesmos tornam a escolha
de um homem da ocupao a favor da qual deve ele cultivar seus talen
tos em grande medida uma matria para sua deciso por ocasio de sua
escolha. No que diz respeito perfeio natural, em consonncia com
isso, no h lei da razo para as aes, mas somente uma lei para as
mximas das aes, que expressa nos seguintes termos: Cultiva teus
poderes da mente e do corpo de modo que estejam aptos a realizar
quaisquer fins com que possas te deparar , no importa quo incerto
estejas quanto a qual deles possa em algum tempo se tornar teu.
b) O cultivo da moralidade em ns. A maior perfeio de um ser
humano realizar seu dever a partir do dever (para que a lei seja no
apenas a regra, como tambm o estmulo de suas aes). A primeira
vista, isso se assemelha a uma estrita obrigao e o princpio do dever
parece prescrever com a preciso e o rigor de uma lei no apenas a lega
lidade, como tambm a moralidade de toda ao, ou seja, a disposio.
Mas de fato a lei, aqui mais uma vez, prescreve somente a mxima da
ao, aquela de procurar a base da obrigao exclusivamente na lei, e
no no impulso sensvel (vantagem ou desvantagem) e, por conseguinte,
no a ao ela mesma. Pois um ser humano no pode ver nas profunde
zas de seu prprio corao de modo a estar inteiramente certo, mesmo
numa nica ao, da pureza de sua inteno moral e da sinceridade de
sua disposio, mesmo quando no tenha dvida alguma acerca da
legalidade da ao. Com muita freqncia ele confunde sua prpria
fraqueza, que o aconselha contra o risco de um crime, com a virtude
(que o conceito de fora); e quantas pessoas que tm vivido vidas lon
gas e sem culpa no podem ter sido simplesmente felizes por terem es
capado de tantas tentaes? No caso de qualquer ato, permanece oculto
do prprio agente quanto contentamento moral puro houve em sua
disposio.
Resulta que tambm este dever - aquele de apreciar o valor das
aes de algum no em funo exclusiva de sua legalidade, mas tam
bm em funo de sua moralidade (a disposio de algum) - apenas
1
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 237
Introduo Doutrina da Virtude
de lata obrigao. A lei no prescreve essa ao ntima na alma humana,
mas apenas a mxima da ao, se empenhando com todo o poder para
que o pensamento do dever ao seu prprio favor seja o estmulo suficiente
de toda ao que se conforma ao dever
2. A felicidade dos outros como um fim que tambm um dever
a) Bem-estar natural. A benevolncia pode ser ilimitada, uma vez
que nada precisa ser feito com ela. Mas mais difcil fazer o bem,146
especialmente se for para ser feito no por afeio (amor) pelos outros,
mas por dever, ao custo de abrir mo da satisfao da concupiscncia e
da leso ativa a esta em muitos casos. A razo de um dever ser benefi
cente esta: uma vez que nosso amor-prprio inseparvel de nossa
necessidade de sermos amados (ajudados em caso de necessidade) pelos
outros tambm, tornamos a ns mesmos um fim para os outros; e a ni
ca forma de ser esta mxima obrigatria atravs de sua qualificao
como uma lei universal, da atravs de nossa vontade tambm tornar os
outros nossos fins. A felicidade dos outros , portanto, um fim que
tambm um dever.
Devo, todavia, sacrificar uma parte de meu bem-estar a favor dos
outros, sem esperana de retorno, porque se trata de um dever e im
possvel atribuir limites determinados extenso deste sacrifcio. At que
ponto deveria se estender depende, em grande medida, daquilo que so
as verdadeiras necessidades de cada pessoa em vista de suas sensibilida
des e tem que caber a cada um decidir quanto a isso por si mesmo, pois
uma mxima de promoo da felicidade de outros com o sacrifcio da
felicidade prpria, das verdadeiras necessidades prprias, entraria em
conflito consigo mesma, se fosse convertida em uma lei universal. Por
conseguinte, esse dever somente um lato dever; o dever possui em si
uma folga para fazer mais ou menos, e limites especficos no podem ser
atribudos ao que deveria ser feito. A lei vale somente para mximas,
no para aes determinadas.
b) A felicidade dos outros tambm inclui seu bem-estar moral (saiu-
britas moralis) e temos um dever - mas somente negativo - de promov-
lo. Embora o sofrimento que se sente pelas angstias da conscincia
tenha uma fonte moral, , ainda assim, um efeito natural como a aflio,
146. Kant enfatiza a distino entre benevolncia (Wohlwollen - querer o bem) e bene
ficncia (Wohltun - fazer o bem), (n.t.)
Introduo Doutrina da Virtude
238_____________________ I m m a n u e l K a n t
o medo ou qualquer outro estado de padecimento. Apurar que outrem
no sofre merecidamente essa censura interior no meu dever, mas seu
assunto; mas meu dever abster-me de fazer qualquer coisa que, consi
derando-se a natureza de um ser humano, pudesse tent-lo a fazer algu
ma coisa pelo que sua conscincia pudesse depois penaliz-lo, abster-se
do que classificado como produzir escndalo. Mas esta preocupao
com o contentamento moral dos outros no admite que limites determi
nados lhe sejam atribudos, de modo que a obrigao que pesa sobre ele
apenas uma obrigao lata.
IX - O que um dever de virtude?
Virtude a fora das mximas de um ser humano no cumprimento
de seu dever. Fora de qualquer tipo pode ser reconhecida somente
pelos obstculos que pode superar, e, no caso da virtude, esses obstcu
los so inclinaes naturais que podem entrar em conflito com a resolu
o moral do ser humano; e visto que o prprio homem que coloca
esses obstculos no caminho de suas mximas, a virtude no se limita a
ser um auto-constrangimento (pois ento uma inclinao natural poderia
impulsionar para sobrepujar uma outra), mas tambm um auto-cons
trangimento de acordo com um princpio de liberdade interior e, deste
modo, atravs da mera representao do dever de cada um de acordo
com sua lei formal.
Todos os deveres envolvem um conceito de constrangimento atra
vs de uma lei. Deveres ticos envolvem um constrangimento para o
qual somente a legislao interna possvel, ao passo que deveres de
direito envolvem um constrangimento para o qual a legislao externa
tambm possvel. Ambos, portanto, envolvem constrangimento, quer
seja auto-constrangimento ou constrangimento por outrem. Uma vez que
a faculdade moral de constranger a si mesmo pode ser chamada de vir
tude, a ao que emerge de tal disposio (respeito pela lei) pode ser
chamada de ao (tica) virtuosa, ainda que a lei estabelea um dever
de direito, pois a doutrina da virtude que nos ordena a manter sagrado
o direito dos seres humanos. Mas o que virtuoso fazer no necessaria
mente um dever de virtude a rigor. O que virtuoso fazer pode tocar
somente ao que formal nas mximas, enquanto um dever de virtude
tem a ver com sua matria, isto , com um fim que concebido como
tambm um dever. Porm, visto que a obrigao tica para os fins, para
os quais pode haver diversas, apenas a obrigao lata - porque envoi-
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S
__________________________ 239
Introduo Doutrina da Virtude
ve uma lei somente para mximas das aes, e um fim a matria (obje
to) de escolha - haver muitos deveres diferentes correspondentes aos
diferentes fins prescritos pela lei, que so chamados de deveres de virtu
de {officia honestatis) simplesmente porque esto sujeitos somente ao
livre auto-constrangimento, no o constrangimento por outros seres hu
manos, e porque determinam um fim que tambm um dever.
Como qualquer coisa formal, a virtude como a conformidade da
vontade a todo dever, baseada numa firme disposio, simplesmente
una e a mesma. Mas no que tange ao fim das aes que tambm um
dever, ou seja, aquilo de que se deve fazer seu fim (o que material),
pode haver diversas virtudes e, uma vez que a obrigao mxima de
um tal fim denominada dever de virtude, h muitos deveres de virtude.
O princpio supremo da doutrina da virtude : age de acordo com
uma mxima dos fins que possa ser uma lei universal a ser considerada
por todos. De acordo com este princpio, um ser humano um fim para
si mesmo, bem como para outros, e no suficiente no estar ele autori
zado a usar a si mesmo ou a outros meramente como meios (uma vez
que ele poderia, neste caso, ainda ser indiferente a eles); em si mesmo
seu dever fazer do ser humano como tal seu fim.
Este princpio bsico da doutrina da virtude como um imperativo
categrico no demonstrvel, mas pode ser objeto de uma deduo a
partir da pura razo prtica. O que, na relao de um ser humano consi
go mesmo e os outros pode ser um fim, um fim para a pura razo pr
tica, pois esta uma faculdade dos fins em geral e para ela ser indiferen
te aos fins, ou seja, no alimentar interesse por eles, seria, portanto, uma
contradio, visto que ento no determinaria, tampouco, mximas para
as aes (porque toda mxima da ao encerra um fim) e, assim, no
seria razo prtica. Mas a razo pura no pode prescrever fins a priori
sem os formular tambm como deveres e estes deveres so ento cha
mado de deveres de virtude.
X - O princpio supremo da doutrina do direito147 era analtico;
o da doutrina da virtude sinttico
claro, segundo o princpio de contradio, que se o constrangi
mento externo obsta o embarao da liberdade externa de acordo com
leis universais (e constitui assim um embarao das barreiras da liberda-
147. Ver pargrafo D da Introduo Doutrina do Direito, (n.t.)
Introduo ADoutrina da Virtude
240_____________________ I m m a n u e l K a n t
de), pode coexistir com fins em geral. No preciso ir alm do conceito de
liberdade para compreender isso; o fim que cada um possui pode ser
seja o que for que queira. O supremo princpio de direito , portanto,
uma proposio analtica.
Mas o princpio da doutrina da virtude vai alm do conceito de li
berdade externa e conecta a ele, de acordo com leis universais, um fim
que ele torna um deuer. Este princpio , portanto, sinttico. Sua possibi
lidade est contida na deduo (IX).
Quando, em lugar do constrangimento de origem externa, a liber
dade interior entra em cena - a capacidade para auto-constrangimento
no por meio de outras inclinaes, mas pela pura razo prtica (a qual
rejeita tais intermedirios) - o conceito de dever estendido alm da
liberdade externa, que limitada somente pela proviso formal de sua
compatibilidade com a liberdade de todos. Esta extenso alm do con
ceito de um dever de direito ocorre atravs de fins que so formulados,
dos quais o direito se abstrai totalmente. No imperativo moral e na pres
suposio de liberdade que lhe necessria so encontradas a lei, a
capacidade (de cumprir a lei) e a vontade que determina a mxima.
Estes so todos os elementos que moldam o conceito de um dever de
direito. Mas no imperativo que prescreve um deuer de uirtude se acha
acrescentado no s o conceito de auto-constrangimento, como tambm
aquele de um fim, no um fim que temos, mas um que deuemos ter, um
que a pura razo prtica, portanto, tem dentro de si mesma. O fim mais
elevado, incondicional de pura razo prtica (que continua sendo um
dever) consiste nisto: que a virtude seja o seu prprio fim e, a despeito
dos benefcios que confere aos seres humanos, tambm sua prpria re
compensa. A virtude, desta feita, resplandece como uma idia que pare
ce, pelos padres humanos, eclipsar a prpria santidade, que jamais
tentada a transgredir a lei.148Contudo, trata-se de uma iluso provenien
te do fato de que, no dispondo de uma maneira de avaliar o grau de
uma fora, salvo pela magnitude dos obstculos que poderia superar (em
ns so inclinaes), somos levados a tomar as condies subjetivas,
pelas quais estimamos a magnitude, pelas condies objetivas da prpria
magnitude. No entanto, comparando com fins humanos, que tm todos
seus obstculos a serem confrontados, verdade que o valor da virtude
ela mesma, como seu prprio fim, excede muitssimo o valor de qualquer
148. O ser humano com suas falhas, melhor do que uma hoste de anjos destitudos
de vontade. Haller (j). [(*) Kant alude ao poema de Albrecht Haller, intitulado ber
die Ursprung des bels (Sobre a origem do mal). Em alemo: Der Mensch mit
seinen Mangeln/Ist besser als das Heer von willenlosen Engeln, (n.t.)]
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____ 241_
Introduo A Doutrina da Virtude
utilidade e quaisquer fins empricos e vantagens que possa a virtude
ainda trazer no seu despertar.
tambm correto dizer que o ser humano se acha em obrigao
com a virtude (como fora moral), pois enquanto a faculdade {facultas)
de superar todos os impulsos sensveis em oposio pode e deve ser
simplesmente pressuposta no homem por conta de sua liberdade, ainda
assim essa faculdade como fora (robur) algo que ele precisa adquirir;
e a forma de adquiri-la ampliar o incentivo moral (o pensamento da
lei), tanto contemplando a dignidade da pura lei racional em ns (con-
templatione) quanto praticando a virtude (exercitio).
XI - O material do dever de virtude
De acordo com os princpios acima formulados, o esquema dos de
veres de virtude pode ser delineado da seguinte maneira:
0 material do dever de virtude
o
C
c
CD
X5
5
1
Meu prprio fim
que tambm
meu dever
(Minha prpria perfeio)
2
0 fim dos outros,
cuja promoo tambm
meu dever
(A felicidade dos outros)
y*
.2
_CD
'S
CD
<D
V
>
V,
>
3 4
cd
T3
A lei 0 fim
CD
T3
(D
que tambm o incentivo. que tambm o incentivo.

<D
D
No qual a moralidade No qual a legalidade
CD
O
de toda livre determinao da vontade est baseada.
O formal do dever de virtude
XII - Conceitos do que pressuposto da parte da sensao pela
receptividade da mente aos conceitos de dever como tais
H certos dotes morais que qualquer um que no os tenha poderia
no ter dever algum de adquiri-los. So o sentimento moral, a conscin
cia, o amor pelo prximo e o respeito por si mesmo (auto-estima). No
h obrigao de t-los porque jazem na base da moralidade como con
dies subjetivas da receptividade ao conceito do dever, no como con-
Introduo Doutrina da Virtude
242___________________________ I m m a n u e l K a n t
dies objetivas de moralidade. Todos eles so predisposies naturais
da mente (praedispositio) para ser afetada por conceitos de dever, pre
disposies antecedentes do lado da sensao. Experimentar essas pre
disposies no pode ser considerado um dever; ao contrrio, todo ser
humano as experimenta e em virtude delas que ele pode ser submetido
obrigao. A conscincia delas no tem origem emprica; esta consci
ncia pode, pelo contrrio, somente resultar da conscincia de uma lei
moral, como o efeito que isso exerce sobre a mente.
A) Sentimento moral
a suscetibilidade de sentir prazer ou desprazer meramente a partir
de estar ciente de que nossas aes so compatveis ou contrrias lei
do dever. Toda determinao de escolha procede da representao de
uma possvel ao para o ato atravs do sentimento de prazer ou despra
zer, assumindo um interesse na ao ou seu efeito. O estado de sensa
o149aqui (a maneira em que o senso interior afetado) ou patolgico
ou moral. O primeiro aquele sentimento150 que precede a representa
o da lei; o ltimo, aquele que s pode segui-la.
Uma vez que qualquer conscincia da obrigao depende do senti
mento moral para nos tornar cientes do constrangimento presente no
pensamento do dever, no pode haver dever algum de ter sentimento
moral ou adquiri-lo. Pelo contrrio, todo ser humano (como um ser mo
ral) o tem em si originalmente. A obrigao no tocante ao sentimento
moral s pode ser a de cultiv-lo e fortalec-lo atravs da admirao ante
sua fonte inescrutvel. Isto acontece ao ser mostrado como ele separa
do de qualquer estmulo patolgico e induzido o mais intensamente em
sua pureza mediante uma representao meramente racional.
No apropriado chamar esse sentimento de senso moral,151j que
pela palavra senso se entende usualmente uma capacidade terica de
percepo dirigida para um objeto, ao passo que o sentimento moral152
(como o prazer e desprazer em geral) algo meramente subjetivo, que
no produz nenhuma cognio. Nenhum ser humano inteiramente
desprovido de sentimento moral, pois se fosse completamente destitudo
da receptividade a ele, seria moralmente morto; e se (para se expressar
em termos mdicos) a fora vital moral no fosse mais capaz de excitar
149. ...Der sthetische Zustand... (n.t.)
150. ...Gefhl... (n.t.)
151. ...moralischen Sinn... (n.t.)
152. ...moralische Gefhl... (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 243
Introduo A Doutrina da Virtude
esse sentimento, ento a humanidade se dissolveria (por assim dizer, por
fora de leis qumicas) na mera animalidade e se misturaria irreparavel
mente massa dos outros seres naturais. Mas ns no mais dispomos de
um senso especial para o que (moralmente) bom e mau, do que para a
verdade, embora as pessoas amide falem desta maneira. Dispomos,
diferentemente disso, de uma suscetibilidade da parte da livre escolha
para sermos movidos pela pura razo prtica (e sua lei), e isso o que
chamamos de sentimento moral.
B) Conscincia
De igual modo, a conscincia no algo adquirvel e no temos o
dever de nos provermos de uma; pelo contrrio, todo ser humano, como
um ser moral, possui uma conscincia dentro de si originalmente. Estar
sob a obrigao de ter uma conscincia seria equivalente a ter um dever
de reconhecer deveres, pois a conscincia a razo prtica sustendo o
dever do ser humano diante deste para sua absolvio ou condenao
em todos os casos submetidos lei. Assim, no dirigida a um objeto,
mas meramente ao sujeito (para afetar o sentimento moral atravs de
seu ato) e, por conseguinte, no alguma coisa que seja incumbncia de
algum, um dever, mas um fato inevitvel. Assim, quando se diz que um
certo ser humano no tem conscincia, o que se quer dizer com isso
que ele no presta ateno sentena da conscincia, pois se ele real
mente no tivesse conscincia, no poderia sequer conceber o dever de
ter uma, visto que nem imputaria alguma coisa a si mesmo em confor
midade com o dever, nem censuraria a si mesmo com alguma coisa
como contrria ao dever.
Ignorarei aqui as vrias divises da conscincia e me limitarei a ob
servar que, guisa de concluso do que foi dito, uma conscincia que
erra um absurdo, pois embora eu possa realmente me enganar por
vezes no meu julgamento objetivo quanto a uma coisa ser um dever ou
no, no posso estar enganado no meu julgamento subjetivo no que
toca a se o submeti minha razo prtica (aqui na sua funo de juiz) a
favor de um tal julgamento, pois se pudesse me enganar nisso, no teria
feito nenhum julgamento prtico, e nesse caso no haveria nem verdade
nem erro. Inconscincia no falta de conscincia, mas a propenso de
no prestar ateno ao seu julgamento. Mas se algum est ciente de
que agiu de acordo com sua conscincia, ento, na medida em que est
envolvida a culpa ou a inocncia, nada mais pode ser exigido desse
algum; sua incumbncia somente iluminar seu entendimento no que
diz respeito ao que ou no dever; mas quando atinge, ou atingiu, um
Introduo Doutrina da Virtude
244_____________________ I m m a n u e l K a n t
feito, a conscincia se pronuncia de modo involuntrio e inevitvel. Por
tanto, agir de acordo com a conscincia no pode em si mesmo ser um
dever, pois se o fosse, teria que haver ainda uma segunda conscincia
para que algum se tornasse ciente do ato da primeira.
O dever aqui se restringe a cultivar a prpria conscincia, aguar a
prpria ateno para a voz do juiz interior e utilizar todo meio para obter
uma audio para ela (da ser o dever apenas indireto).
C) Do amor dos seres humanos
O amor uma matria do sentir, no do querer e no posso amar
porque o quero e, ainda menos, porque o devo (no posso ser constran
gido a amar); por conseguinte, um dever de amar um absurdo. Mas a
benevolncia (amor beneuolentiae), como conduta, pode estar sujeita a
uma lei do dever. Entretanto, a benevolncia altrusta para com os seres
humanos com freqiincia (embora com muita impropriedade) tambm
chamada de amor. As pessoas chegam mesmo a falar de amor que
tambm um dever para ns quando no se trata da felicidade do outro,
mas da plena e livre capitulao de todos os nossos fins a favor dos fins
de um outro ser (mesmo um ser sobrenatural). Mas todo dever uma
coao, um constrangimento, mesmo se este para ser auto-constran
gimento de acordo com a lei. O que feito a partir do constrangimento,
contudo, no feito a partir do amor.
Fazer o bem a outros seres humanos na medida de nossa capacida
de um dever, quer os amemos ou no, e mesmo se algum tivesse que
observar tristemente que nossa espcie, num relacionamento mais estrei
to, no particularmente amvel, isto no diminuiria a fora desse de
ver. Mas o dio dos seres humanos sempre odioso, mesmo quando
assume a forma do simples esquivar-se completamente deles (misantro
pia separatista), sem uma ativa hostilidade contra eles, pois a benevoln
cia sempre permanece como um dever, mesmo dirigida a um misantro
po, a quem no se pode realmente amar, mas a quem se pode ainda
fazer o bem.
Mas odiar o vcio nos seres humanos no nem um dever nem con
trrio ao dever; , diferentemente, um mero sentimento de averso ao
vcio, um sentimento nem afetado pela vontade nem que a afeta. A be
neficncia um dever. Se algum a pratica freqentemente e obtm
xito na concretizao de sua inteno beneficente, acaba por realmente
amar a pessoa que ajudou. Assim a frase Deves amar ao teu prximo
como a ti mesmo no significa que deves de imediato (primeiramente)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ____________________________ 245
Introduo A Doutrina da Virtude
am-lo e (mais tarde) por meio desse amor fazer-lhe o bem. Significa, ao
contrrio, jazer o bem aos teus companheiros humanos e a tua benefi
cncia produzir amor por eles em ti (como uma aptido do pendor
beneficncia em geral)!
Conseqentemente, somente o amor que prazer153 (amor compla-
centiae) direto. Mas ter um direito a isso (que um prazer unido de
imediato representao da existncia de um objeto), isto , ter que ser
constrangido a extrair prazer de alguma coisa, uma contradio.
D) Respeito
O respeito (reverentia) , igualmente, algo meramente subjetivo, um
sentimento de um tipo especial, e no um julgamento acerca de um
objeto que constituiria um dever causar ou promover. Pois um tal dever,
considerado como tal, poderia ser representado a ns somente atravs
do respeito que temos por ele. Um dever de ter respeito redundaria as
sim em ser submetido obrigao em relao a deveres. Em conformi
dade com isso, no correto afirmar que um ser humano tem um dever
de auto-estima; seria preciso, de preferncia, dizer que a lei dentro dele
inevitavelmente fora, a partir dele, respeito por seu prprio ser, e este
sentimento (que de um tipo especial) a base de certos deveres, ou
seja, de certas aes que so coerentes com seu dever para consigo
mesmo. No se pode dizer que ele tem um dever de respeito para consi
go mesmo, pois ele precisa ter respeito pela lei dentro de si mesmo para
sequer pensar em qualquer dever que seja.
XIII - Princpios gerais da metafsica dos costumes no trato de
uma pura doutrina da virtude
Primeiro. Para qualquer dever singular s pode ser encontrado um
fundamento de obrigao; e se algum produz duas ou mais provas para
um dever, um sinal seguro de que ou no encontrou ainda uma prova
vlida ou que tomou dois ou mais deveres distintos por um.
Assim porque qualquer prova moral, enquanto filosfica, s pode
ser delineada por meio do conhecimento racional a partir de conceitos e
no, como na matemtica, pela construo de conceitos. Os conceitos
matemticos permitem muitas provas para uma e mesma proposio
porque numa intuio a priori pode haver diversas maneiras de determi-
153. ...Die Liebe des Wohlgefallens... (n.t.)
I ntroduo A Doutrina da Virtude
246_____________________
I m m a n u e l K a n t
nar as propriedades de um objeto, todas as quais conduzem de volta ao
mesmo fundamento. Se, por exemplo, algum deseja traar uma prova a
favor do dever de veracidade primeiramente a partir do dano provocado
por uma mentira a outros seres humanos e, em seguida, a partir tambm
da indignidade de um mentiroso e sua violao do respeito por si mes
mo, o que prova no primeiro caso um dever de benevolncia, no de
veracidade e, portanto, um dever distinto daquele para o qual se reque
ria a prova. Mas constitui um expediente altamente no filosfico recor
rer a um grande nmero de provas para uma e mesma proposio, con-
solando-se que a multido de razes compensa a inadequao de qual
quer uma delas tomada sozinha, pois isso indica artifcio e insinceridade.
Quando diferentes razes so justapostas, uma no compensatria da
deficincia das demais para efeito de certeza ou mesmo probabilidade.
Provas tm que proceder por fundamento e conseqentes numa nica
srie para um fundamento suficiente; somente desta forma podem elas
ser demonstrativas. No entanto, o primeiro mtodo constitui o dispositivo
usual da retrica.
Segundo. A distino entre virtude e vcio nunca pode ser procura
da no grau em que algum acata certas mximas; deve ser, ao contrrio,
procurada somente na qualidade especfica das mximas (sua relao
com a lei). Em outras palavras, o famoso princpio (de Aristteles) que
situa a virtude na mediania entre dois vcios154 falso.155' 156Digamos que
154. Ver tica a Nicmaco, Livro II, especialmente captulos 6, 7, 8 e 9 (obra presente
em Clssicos Edipro). (n.t.)
155. As frmulas comumente usadas na linguagem da tica clssica: medio tutissimus
ibis; omne nimium vertitur in vitium; est modus in rebus, etc.; medium tenuere beatr,
insani sapiens nomen habeat, etc. encerram uma sabedoria superficial que realmen
te no apresenta princpios determinados, pois quem especificar para mim essa
mediania entre os dois extremos? O que distingue a avareza (como um vcio) da
parcimnia (como uma virtude) no que a avareza leva a parcimnia longe de
mais, mas que a avareza possui um princpio totalmente diferente (mxima), o de
colocar o fim do economizar no gozo dos prprios recursos, mas meramente na
posse deles, ao mesmo tempo negando a si mesma qualquer desfrutar deles. De
modo idntico, o vcio da prodigalidade no deve ser buscado num gozo excessi
vo dos prprios recursos, mas na mxima ruim que torna o uso dos prprios re
cursos o fim nico, sem cuidado pela preservao deles.
156. Apresentamos as tradues das citaes, completando estas quando necessrio:
irs com mxima segurana pelo meio do caminho (Metamorfoses, Ovdio); o ex
cesso de qualquer coisa se torna vcio; nos nossos assuntos h uma certa medi
da e, por fim, limites estabelecidos alm dos quais ou aqum dos quais inexiste
lugar para o direito (Stiras, Horcio); felizes os que se mantm na mediania; sa
bedoria insensata, equivalente perversidade, a que busca ser virtuosa alm da
medida apropriada (Epstolas, Horcio). (n.t.)
A Metafsica dos Costumes________________________________________________________________________________________ 247
Introduo A Doutrina da Virtude
a boa administrao, por exemplo, consiste na mediania entre dois v
cios, prodigalidade e avareza: como uma virtude, no pode ser represen
tada como tendo surgido seja de uma gradual reduo da prodigalidade
(atravs da poupana) seja de um aumento de gasto da parte do avaren
to - como se esses dois vcios, se movendo em direes opostas, se en
contrassem na boa administrao. Diferentemente disso, cada um deles
possui sua mxima distintiva, que necessariamente contradiz a mxima
do outro.
Por razo idntica, nenhum vcio pode ser definido em termos de ir
adiante na realizao de certos objetivos do que o justificado pela pre
sena de qualquer propsito (por exemplo, prodigalitas est excessus in
consumendis opibus157) ou de no ir at o necessrio na sua realizao
(por exemplo, auaritia est defectus, etc.158). Uma vez que isso no especi
fica o grau, ainda que faa a conformidade ou no conformidade de
conduta com o dever depender inteiramente dele, no pode servir como
definio.
Terceiro. Deveres ticos no devem ser determinados de acordo
com a capacidade de cumprir a lei que atribuda aos seres humanos;
ao contrrio, a capacidade moral destes deve ser estimada pela lei, a
qual comanda categoricamente e, assim, de acordo com nosso conheci
mento racional do que devem ser em harmonia com a idia de humani
dade, no de acordo com o conhecimento emprico que deles dispomos
tal como so. Estas trs mximas para o tratamento cientfico de uma
doutrina da virtude se opem aos seguintes apotegmas antigos:
1. H somente uma virtude e um vcio.
2. A virtude a observncia da via mediana entre vcios opostos.159
3. A virtude deve (como a prudncia) ser aprendida a partir da ex
perincia.
157. A prodigalidade excesso no consumo dos prprios recursos, (n.t.)
158. A avareza deficincia, (n.t.)
159. Na primeira edio de A Metafsica dos Costumes lemos: Tugend ist die Beobach
tung der Mittelstrae zwischen entgegengesetzten Meinungen. Considerando-se que
a crtica de Kant dirigida tica clssica recai precisamente na mxima aristotli
ca presente na tica a Nicmaco, deve-se ler Lastern (vicios) e no Meinungen
(opinies, pontos de vista), (n.t.)
Introduo A Doutrina da Virtude
248___________________________
I m m a n u e l K a n t
XIV160- Da virtude em geral
Virtude significa uma fora moral da vontade, o que, entretanto,
no esgota o conceito, uma vez que tal fora poderia tambm pertencer
a um ser sagrado (sobre-humano) no qual nenhum impulso impeditivo
barraria a lei de sua vontade e quem, desse modo, faria jubilosamente
tudo em conformidade com a lei. A virtude , portanto, a fora moral da
vontade de um ser humano no cumprir seu dever, um constrangimento
moral atravs de sua prpria razo legisladora, na medida em que esta
constitui ela mesma uma autoridade executando a lei. A virtude ela
mesma, ou a sua posse, no um dever (pois neste caso ter-se-ia que ser
submetida obrigao aos deveres); em lugar disso, ela comanda e
acompanha seu comando com um constrangimento moral (um cons
trangimento possvel de acordo com leis de liberdade interior). Mas pelo
fato desse constrangimento ter que ser irresistvel, a fora exigida num
grau que s podemos avaliar pela magnitude dos obstculos que o pr
prio ser humano apresenta atravs de suas inclinaes. Os vcios, como a
ninhada de disposies que se opem lei, so os monstros que ele tem
que combater. Conseqentemente, essa fora moral, na qualidade de
coragem (fortitudo moralis), tambm constitui a maior e a nica verda
deira honra que o ser humano pode conquistar na guerra, e , ademais,
chamada de sabedoria no sentido estrito, a saber, a sabedoria prtica,
visto que torna a meta final da existncia do ser humano sobre a Terra a
sua prpria meta. Somente mediante sua posse o ser humano livre,
saudvel, rico, um rei e assim por diante, no podendo sofrer perda
alguma devido ao acaso ou ao destino, j que est de posse de si mesmo
e o homem virtuoso no pode perder sua virtude.
Qualquer alto apreo pelo ideal de humanidade em sua perfeio
moral nada pode perder na realidade prtica dos exemplos do contrrio,
retirados do que atualmente so os seres humanos, se tornaram ou pre
sumivelmente se tornaro no futuro; e a antropologia, que brota de co
nhecimento meramente emprico, incapaz de causar dano antropo-
nomia, que formulada por uma razo que legisla incondicionalmente. E
embora se possa dizer da virtude, aqui e acol (em relao aos seres
humanos, no em relao lei), que meritria e que merece ser re
compensada, ainda assim em si mesma, uma vez que ela seu prprio
fim, tem tambm que ser considerada como sua prpria recompensa.
160. Na primeira edio alem de A Doutrina da Virtude (publicada separada e poste
riormente Doutrina do Direito, em 1797) no consta a indicao em romano, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____________________________________________________ 249
Introduo A Doutrina da Virtude
Considerada em sua perfeio plena, a virtude , por conseguinte,
representada no como se um ser humano possusse a virtude, mas co
mo se a virtude o possusse, pois no primeiro caso pareceria que ainda
lhe restasse uma escolha (para a qual ele necessitaria ainda uma outra
virtude, a fim de escolher a virtude, de preferncia a quaisquer outros
bens que lhe fossem oferecidos). Pensar em diversas virtudes (como se
faz inevitavelmente) nada mais do que pensar nos vrios objetos mo
rais aos quais a vontade conduzida pelo princpio uno da virtude e,
assim tambm, no que tange aos vcios opostos. A expresso que perso
nifica ambos um dispositivo esttico que persiste apontando para um
senso moral. Da, uma esttica dos costumes, a despeito de no ser real
mente uma parte da metafsica dos costumes, , ainda assim, uma apre
sentao subjetiva desta na qual os sentimentos que acompanham o
poder de coao da lei moral (por exemplo, nojo, horror, etc., que tor
nam sensvel a repugnncia moral) fazem com que sua eficcia seja sen
tida para obter o melhor de incitamentos meramente sensveis.
XV - Do princpio que distingue a doutrina da virtude da dou
trina do direito
Esta distino, na qual tambm se apia a principal diviso da dou
trina dos costumes como um todo, baseia-se no seguinte: que o conceito
de liberdade, que comum a ambas, torna necessrio dividir os deveres
em deveres de liberdade exterior e deveres de liberdade interior, sendo
apenas estes ltimos, ticos. Por conseguinte, a liberdade interior deve,
primeiramente, ser tratada numa observao preliminar (discursus prae-
liminaris) como a condio de todos os deveres de virtude (tal como a
conscincia foi tratada antes como a condio de todas as virtudes em
geral).
Observao
Da Doutrina da Virtude de acordo com o princpio da liberdade
interior
Uma habilidade (habitus) uma facilidade na ao e uma perfeio
subjetiva de escolha. Mas nem toda facilidade tal constitui uma habilida
de livre (habitus libertatis), pois se um hbito (assuetudo), isto , uma
Introduo Doutrina da Virtude
250_____________________
I m m a n u e l K a n t
uniformidade na ao que se converteu numa necessidade atravs de
repetio freqente, no um hbito que se origina da liberdade e, por
tanto, no uma habilidade moral. Por via de conseqncia, a virtude no
pode ser definida como uma habilidade para aes livres em conformi
dade com a lei, a menos que se acrescesse para se determinar a agir
atravs da idia da lei , e ento essa habilidade no uma propriedade
da escolha, mas da vontade, que uma faculdade do desejo que ao
adotar uma regra tambm a outorga como uma lei universal. Somente
uma tal habilidade pode ser tida como virtude.
Mas para a liberdade interior so requeridas duas coisas: ser o seu
prprio senhor num dado caso (animus sui compos) e regrar a si mesmo
(Imperium in semetipsum), ou seja, submeter os prprios afetos e gover
nar as prprias paixes. Nestes dois estados, o carter {indoles) de al
gum nobre (erecta)-, no caso oposto, vil (indoles abiecta, serva).
XVI - A virtude requer, em primeiro lugar, o domnio de si mesmo
Afetos e paixes161 so essencialmente diferentes uns dos outros. Os
afetos concernem ao sentimento, na medida em que, precedendo a re
flexo, impossibilitam esta ou a tornam mais difcil. Por conseguinte, um
afeto que qualificado como brusco ou precipitado (animus praeceps) e
a razo diz, atravs do conceito de virtude, que cada um deve controlar
se. E, no obstante isso, esta debilidade no uso do prprio entendimen
to, unida fora das prprias emoes, apenas uma falta de virtude e,
por assim dizer, algo pueril e dbil, que capaz, efetivamente, de coexis
tir com a melhor vontade. Possui, at mesmo, algo de bom a seu favor:
que esta tempestade rapidamente se acalma. Conseqentemente, a pro
penso a um afeto (por exemplo, a ira) no se associa ao vcio to pron
tamente como acontece com uma paixo. Uma paixo um desejo sen
svel que se transformou numa inclinao duradoura ou permanente (por
exemplo, o dio em contraposio ira). A calma com a qual algum se
entrega a ele admite reflexo e permite que a mente construa princpios
sobre ele e, assim, se a inclinao se ilumina sobre alguma coisa contr
ria lei, incub-la, enraiz-la profundamente e assim erigir o mal (como
algo premeditado) em sua mxima. E o mal ento propriamente mal,
isto , um verdadeiro vcio.
161. Affekten und Leidenschaften: Kant acolhe basicamente a distino presente na
psicologia, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____________________________________________________ 251
Introduo Doutrina da Virtude
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Visto que a virtude est baseada na liberdade interior, encerra um
comando positivo dirigido a um ser humano, a saber, submeter todas as
suas capacidades e inclinaes ao controle (de sua razo) e assim domi
nar a si mesmo, o que vai alm de proibi-lo deixar-se governar por seus
sentimentos e inclinaes (o dever da apatia), pois a menos que a razo
mantenha as rdeas do governo em suas prprias mos, os sentimentos
e inclinaes do ser humano atuaro como senhor sobre ele.
XVII - A virtude pressupe necessariamente a apatia (conside
rada como fora)
A palavra apatia adquiriu m reputao, como se significasse ausn
cia de sentimento e, assim, indiferena subjetiva com respeito aos obje
tos de escolha; tomada por fraqueza. Podemos nos esquivar a esta m
interpretao, atribuindo a designao de apatia mora! quela ausncia
de afetos que deve ser distinguida da indiferena porque, em casos de
apatia moral, sentimentos oriundos de impresses sensveis perdem sua
influncia sobre o sentimento moral exclusivamente porque o respeito
pela lei mais poderoso do que todos esses sentimentos juntos. Somente
a aparente fora de algum acometido de febre permite que uma viva
simpatia mesmo pelo que bom ascenda a um afeto, ou, pelo contrrio,
nele degenere. Um afeto deste tipo chamado de entusiasmo, e a mode
rao geralmente recomendada, mesmo para a prtica da virtude, deve
ser interpretada como a ele referente (Insani sapiens nomen habeat
aequus iniqui - ultra quam satis est uirtutem si petat ipsam. Horat,),162
pois, de outro modo, absurdo supor que algum pudesse ser demasia
do sbio, demasiado uirtuoso. Um afeto sempre pertence sensibilidade,
no importa por qual tipo de objeto tenha sido despertado. A autntica
fora da virtude uma mente tranqila com uma ponderada e firme
resoluo de pr a lei da virtude em prtica. Este o estado de sade na
vida moral, ao passo que um afeto, mesmo aquele despertado pela idia
do que bom um fenmeno momentneo, resplandecente, que deixa
algum esgotado. Mas pode ser classificado como fantasticamente virtuoso
aquele ser humano que no permite que nada seja moralmente indife
rente (adiaphora) e cobre cada um dos seus passos com deveres, como
com armadilhas; no lhe indiferente se como carne ou peixe, se bebo
162. O sbio classificado de insensato, o justo de inquo, se busca a virtude alm do
que seja suficiente. (Horcio, Epstolas), (n.t.)
Introduo Doutrina da Virtude
252 ________________ I m m a n u e l K a n t
cerveja ou vinho, supondo que ambos me dirijam seu assentimento. A
virtude fantstica um interesse pela micrologia163que, se fosse admitido
na doutrina da virtude, transformaria o prprio domnio da virtude em
tirania.
Observao
A virtude est sempre em progresso e, apesar disso, sempre parte do
incio. Est sempre em progresso porque, objetiuamente considerada,
um ideal e inatingvel, enquanto, no obstante isso, a aproximao cons
tante dela um dever. Que sempre parta do incio tem uma base subjeti
va na natureza humana, que afetada por inclinaes em funo das
quais a virtude jamais pode sossegar em paz e quietude com suas mxi
mas adotadas uma vez e para todos, mas que, se no for ascendente,
inevitavelmente descendente, j que as mximas morais, diferentemente
de mximas tcnicas, no podem ser baseadas no hbito (porquanto
este diz respeito constituio natural da determinao da vontade);
pelo contrrio, se a prtica da virtude fosse para ser convertida em hbi
to, o sujeito sofreria uma perda relativamente quela liberdade ao adotar
suas mximas que distinguem uma ao realizada do dever.
XVIII - Conceitos preliminares diviso da doutrina da virtude
O princpio da diviso deve, em primeiro lugar, em termos do que
formal, encerrar todas as condies que servem para distinguir uma parte
da doutrina dos costumes em geral da doutrina do direito e realiz-lo em
termos de sua forma especfica. Ele o realiza declarando: 1) que deveres
de virtude so deveres para os quais no h legislao externa; 2) que
uma vez que uma lei tem, no entanto, que permanecer base de todo
dever, essa lei na tica pode ser uma lei de dever produzida no para
aes, mas somente para as mximas das aes; 3) que (o que, por sua
vez, disso conseqiincia) o dever tico deve ser pensado como lato
dever, e no estrito.
O princpio de diviso deve, em segundo lugar, em termos do que
material, apresentar a doutrina da virtude no meramente como uma
doutrina dos deveres em geral, mas tambm como uma doutrina dos
fins, de maneira que um ser humano tem a obrigao de considerar a si
163. Ou seja, o estudo ou discusso de trivialidades ou picuinhas, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________ 253
Introduo A doutrina da Virtude
mesmo, bem como a todo outro ser humano, como seu fim. Trata-se do
que chamado usualmente de deveres do amor a si mesmo e de amor ao
prximo. Mas neste caso estas expresses so empregadas indevidamente,
uma vez que no pode haver dever direto para amar, mas sim fazer aquilo
atravs do que algum faz de si mesmo e dos outros o seu fim.
Terceiro. No que se refere distino entre o formal e o material no
princpio do dever (da conformidade com a lei a partir da conformidade
com os fins), de se notar que nem toda obrigao de virtude164 (obliga
tio ethica) um dever de virtude (officium ethicum s. uirtutis); em outras
palavras, o respeito lei em geral no estabelece, todavia, um fim como
um dever, e somente um tal fim um dever de virtude. Por conseguinte,
s h uma obrigao de virtude, ao passo que h muitos deveres de
virtude, pois h, com efeito, muitos objetos que tambm nosso dever
ter como fins, mas h somente uma disposio virtuosa, o fundamento
subjetivo determinante para o cumprimento do prprio dever, que se
estende a deveres de direito tambm, a despeito de no poderem, devi
do a isso, ser chamados de deveres de virtude. Da todas as divises da
tica s tocaro aos deveres de virtude. Vista do prisma de seu princpio
formal, a tica a cincia de como se est submetido obrigao sem se
considerar qualquer legislao possvel.
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Observao
Entretanto, se indagar: por que introduzo uma diviso da tica
numa doutrina dos elementos e numa doutrina do mtodo, quando
nenhuma diviso tal foi necessria na doutrina do direito? A razo que
a doutrina do direito tem a ver somente com deveres estritos, ao passo
que a tica tem a ver com latos deveres. Por conseguinte, a doutrina do
direito, que por sua natureza precisa determinar deveres estritamente
(exatamente), no tem mais necessidade de orientaes gerais (mtodo)
no que tange ao procedimento de julgar do que tem a pura matemtica;
em lugar disso, certifica seu mtodo pelo que executa. A tica, contudo,
em funo da folga que faculta em seus deveres imperfeitos, inevitavel
mente leva a questes que requerem julgamento para decidir-se como
uma mxima tem que ser aplicada em casos particulares e, de fato, de
uma tal forma que o julgamento fornece uma outra mxima (subordina
da) (e se pode sempre solicitar ainda um outro princpio para aplicao
dessa mxima a casos que possam surgir). O resultado que a tica se
enquadra numa casustica que no tem lugar na doutrina do direito.
164. ...Tugendverpflichtung... que Kant distingue de Tugendpflicht (dever de virtude), (n.t.)
Introduo Doutrina da Virtude
254_____________________ I m m a n u e l K a n t
A casustica no , em conformidade com isso, nem uma cincia
nem uma parte de uma cincia, pois neste caso seria dogmtica e a casus
tica no tanto uma teoria a respeito de como descobrir alguma coisa
quanto, ao contrrio, uma prtica de como buscar a verdade, de sorte
que est entretecida na tica de uma maneira fragmentria, no sistema
ticamente (como teria que estar a dogmtica), e somada tica to-s
atravs de esclios ao sistema.
Por outro lado, a doutrina do mtodo da razo moralmente prtica,
que se ocupa nem tanto com o julgamento quanto com a razo e seu
exerccio, tanto na teoria como na prtica de seus deveres, pertence par
ticularmente tica. O seu primeiro exerccio consiste em questionar o
aluno sobre o que ele j sabe dos conceitos de deveres, podendo ser
denominado mtodo erottico. Se ele o sabe porque lhe foi previamente
dito, de modo que agora extrado meramente de sua memria, o m
todo designado como catequstico propriamente dito; mas se presu
mido que isto j est presente naturalmente na razo do aluno e requer
apenas ser desdobrado dela, o mtodo chamado de dialogal (socrti
co).165 A catequese, como exerccio terico, tem a ascese como sua con
traparte prtica. A ascese aquela parte da doutrina do mtodo na qual
ensinado no s o conceito de virtude, como tambm como pr na
prtica e cultivar a capacidade para a virtude, bem como a vontade para
a virtude.
De acordo com estes princpios, formularemos o sistema em duas
partes: a doutrina dos elementos da tica e a doutrina dos mtodos da
tica. Cada parte ter suas divises. Na primeira parte, estas sero feitas
conforme os diferentes sujeitos aos quais os seres humanos esto obriga
dos; na segunda parte, conforme os diferentes fins que a razo os obriga
ter e sua receptividade a esses fins.
XIX - Divises da tica166
A diviso que a razo prtica dispe para estabelecer um sistema de
seus conceitos numa tica (diviso arquitetnica) pode ser feita de acor
do com princpios de dois tipos tomados isolada ou conjuntamente. Um
165. Ou seja, a maiutica (parturio das idias), mtodo ampla e continuamente
utilizado por Scrates nos Dilogos de Plato, (n.t.)
166. No original este tpico XIX no possui ttulo. Acrescentamos para facilitar a com
preenso do texto, (n.e.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ___________________________ 255
Introduo Doutrina da Virtude
deles mostra, do ponto de uista de sua matria, a relao subjetiva entre
um ser que est submetido obrigao e o ser que o submete obriga
o; o outro mostra num sistema, do ponto de vista de sua forma, a rela
o objetiva entre leis ticas e deveres em geral. A primeira diviso a
dos seres em relao aos quais pode-se pensar a obrigao tica; a se
gunda seria a diviso dos conceitos da pura razo eticamente prtica que
tm a ver com os deveres daqueles seres. Estes conceitos so, por conse
guinte, requeridos para a tica somente na medida em que lhe cabe ser
uma cincia, e assim so requeridos para a organizao metdica de
todas as proposies encontradas na base da primeira diviso.
Primeira diviso da tica
de acordo com a distino dos sujeitos e suas leis.
Contm:
Deveres
de seres humanos
para seres humanos
de seres humanos para
seres distintos de seres humanos
para
si mesmo
para
outros seres
seres
sub-humanos
seres
sobre-humanos
Segunda diviso da tica
de acordo com princpios de um sistema de pura razo prtica
ticos
Doutrina dos elementos Doutrina co mtodo
Dogmtica Casustica Catequese Ascese
Pelo fato desta ltima diviso ter a ver com a forma da cincia, tem
que preceder a primeira na qualidade de projeo horizontal do conjunto.
I
DOUTRINA
DOS ELEMENTOS
DA ETICA
Parte I
Dos Deveres Consigo
Mesmo em geral
Introduo
1 - 0 conceito de dever consigo mesmo contm ( primeira
vista) uma contradio
Se o eu que impe obrigao for tomado no mesmo sentido do eu
que submetido obrigao, um dever consigo mesmo ser um concei
to contraditrio, pois o conceito de dever contm o conceito de ser pas
sivamente constrangido (sou obrigado). Mas se o dever um dever co
migo mesmo, concebo a mim mesmo como o que obriga e, assim, como
ativamente constrangedor (eu, o mesmo sujeito, estou impondo obriga
o). E a proposio que afirma um dever comigo mesmo (eu devo obri
gar a mim mesmo) envolveria ser obrigado a obrigar a mim mesmo (uma
obrigao passiva que era, ainda, no mesmo sentido da relao, tambm
uma obrigao ativa) e, conseqentemente, uma contradio. Pode-se
tambm trazer luz esta contradio, destacando que aquele que impe
obrigao (auctor obligationis) poderia sempre liberar o submetido
obrigao (subiectum obligationis) da obrigao (terminus obligationis),
de sorte que (se ambos so um e o mesmo sujeito) ele no seria de mo
do algum obrigado a um dever que ele colocou sobre si mesmo. Isto
implica uma contradio.
A Doutrina dos Elementos da tica
260______________________ I m m a n u e l K a n t
2 - 0 ser humano, todavia, tem deveres para consigo mesmo
Pois, supondo que no houvesse tais deveres, no haveria deveres
quaisquer que fossem e, assim, tampouco deveres externos, posto que
posso reconhecer que estou submetido obrigao a outros somente na
medida em que eu simultaneamente submeto a mim mesmo obriga
o, uma vez que a lei em virtude da qual julgo a mim mesmo como
estando submetido obrigao procede em todos os casos de minha
prpria razo prtica e no ser constrangido por minha prpria razo, sou
tambm aquele que constrange a mim mesmo.167
3 - Soluo desta aparente antinomia
Quando um ser humano est consciente de um dever consigo mes
mo, ele v a si mesmo, como o sujeito do dever, sob dois atributos: pri
meiro, como um ser sensuel, isto , como um ser humano (membro de
uma das espcies animais) e, segundo, como um ser inteligvel (no
meramente como um ser que possui razo, uma vez que a razo como
faculdade terica poderia muito bem ser uma qualidade de um ser vivo
corpreo). Os sentidos no podem atingir este ltimo aspecto de um ser
humano, que s possvel conhecer em relaes moralmente prticas,
nas quais a incompreensvel propriedade da liberdade revelada pela
influncia da razo sobre a vontade legisladora interior.
Ora, o ser humano, como um ser natural possuidor da razo (homo
phaenomenon), pode ser determinado por sua razo, como uma causa,
s aes no mundo sensvel e, at aqui, o conceito de obrigao no
considerado. Mas o mesmo ser humano pensado em termos de sua per
sonalidade, ou seja, como um ser dotado de liberdade interior (homo
noumenon), considerado como um ser que pode ser submetido obri
gao e, com efeito, obrigao para consigo mesmo (para com a hu
manidade em sua prpria pessoa). Assim, o ser humano (tomado nestes
dois sentidos distintos) pode reconhecer um dever consigo mesmo, sem
cair em contradio (porque o conceito de ser humano no pensado
em um e mesmo sentido).
167. Assim quando uma questo, por exemplo, de defender minha honra ou de
preservar a mim mesmo, eu digo eu o devo a mim mesmo . Mesmo no que con
cerne a deveres de menor importncia - aqueles que tm a ver somente com o
que meritrio e no necessrio em minha aquiescncia ao dever - manifest
me do mesmo modo, por exemplo: Eu o devo a mim mesmo para aumentar mi
nha aptido para o relacionamento social e assim por diante (para cultivar-me).
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A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S
_____________26
A Doutrina dos Elementos da tica
4 - Do princpio no qual a diviso dos deveres para consigo
mesmo est baseada
A diviso somente pode ser feita no que toca a objetos do dever,
no no tocante ao sujeito que se submete obrigao. O sujeito que
obrigado, bem como o sujeito que obriga, sempre exclusivamente o ser
humano, e ainda que nos seja possvel, de um prisma terico, distinguir
alma e corpo uma do outro, como caractersticas naturais de um ser
humano, no nos possvel neles pensar como distintas substncias que
o submetem obrigao, visando a justificar uma diviso dos deveres
com o corpo e deveres com a alma. Nem a experincia nem inferncias
da razo nos outorgam fundamentos adequados para decidirmos se o ser
humano tem uma alma (no sentido de uma substncia que nele habita,
distinta do corpo e capaz de pensar independentemente dele, ou seja,
uma substncia espiritual) ou se no pode a vida, ao contrrio, ser uma
propriedade da matria. E mesmo que a primeira alternativa fosse ver
dadeira, seria ainda inconcebvel que devesse ele ter um dever para com
um corpo (como um sujeito que impe obrigao), mesmo para com um
corpo humano.
1. A nica diviso objetiva dos deveres consigo mesmo ser, conse-
qentemente, a diviso no que formal e no que material nos deveres
consigo mesmo. Os primeiros destes so (deveres negativos) limitativos-,
os segundos (deveres positivos) ampliativos (consigo mesmo). Deveres
negativos probem um ser humano de agir contrariamente ao fim de sua
natureza e, assim, tm a ver meramente com sua auto-preservao mo
ral; deveres positivos, que lhe ordenam a fazer de um certo objeto de
escolha o seu fim, concernem aos seu aperfeioamento de si mesmo.
Ambos pertencem virtude, quer como deveres de omisso (sustine et
obstine), quer como deveres de execuo (viribus concessis utere), mas
ambos pertencentes aos deveres de virtude. Os primeiros dizem respeito
sade moral (ad esse) de um ser humano como objeto tanto de seus
sentidos exteriores quanto de seu sentido interior, para a preservao de
sua natureza em sua perfeio (como receptividade). Os segundos dizem
respeito sua prosperidade moral (ad melius esse; opulentia moralis),
que consiste na posse de uma capacidade suficiente para todos seus fins
na medida em que isso possa ser adquirido; concernem ao seu cultivo
(aperfeioamento ativo) de si mesmo. O primeiro princpio de dever
consigo mesmo se acha na mxima vive em conformidade com a natu
reza (naturae convenienter vive), ou seja, preserva a ti mesmo na per-
A Doutrina dos Elementos da tica
262______________________ I m m a n u e l K a n t
feio de tua natureza; o segundo est no aforismo faz a ti mesmo mais
perfeito do que a simples natureza te fez (perfice te ut finem; perfice te
ut medium).
2. Haver uma diviso subjetiua dos deveres de um ser humano
consigo mesmo, isto , uma diviso do ponto de vista de se o sujeito do
dever (o ser humano) v a si mesmo tanto como um animal (natural)
quanto um ser moral ou somente como um ser moral.
H impulsos da natureza que tangem animalidade do ser humano.
Atravs deles a natureza visa a) a preservao do indivduo humano, b)
a preservao da espcie e c j a preservao da capacidade do indivduo
humano de desfrutar a vida, a despeito de ainda apenas ao nvel ani
mal.168 Os vcios que aqui se opem a esse dever para consigo mesmo
so o suicdio, o uso no natural de sua inclinao sexual e o consumo
excessivo de alimento e bebida, a ponto de debilitar sua capacidade de
fazer um uso proveitoso de seus poderes.
Mas o dever de um ser humano consigo mesmo como um ser moral
somente (sem considerar sua animalidade) consiste no que formal na
harmonia das mximas de sua vontade com a dignidade da humanidade
em sua pessoa. Consiste, portanto, numa proibio de despojar a si
mesmo da prerrogativa de um ser moral, a de agir de acordo com princ
pios, isto , liberdade interior e, assim, fazer de si mesmo um joguete de
meras inclinaes e, por conseguinte, uma coisa. Os vcios que contrariam
este dever so a mentira, a avareza e a falsa humildade (servilismo).
Estas adotam princpios diretamente contrrios ao seu carter como um
ser moral (nos termos de sua prpria forma), isto , liberdade interior, a
dignidade inata de um ser humano, o que equivale a dizer que fazem
com que o princpio bsico de algum carea de princpio bsico e, con-
seqentemente, de carter, ou seja, descartar a si mesmo e fazer de si um
objeto de desprezo. A virtude que se ope a todos esses vcios poderia
ser chamada de amor honra (honestas interna, iustum sui aestimium),
uma disposio de alma169 sumamente distante da ambio (ambitio)
(que pode ser inteiramente torpe). Entretanto, esta aparecer destaca
damente mais tarde com este nome.
168. Na segunda edio desta obra houve um acrscimo a esta passagem, resultando no
seguinte: c) a preservao da capacidade do sujeito para usar seus poderes com um
propsito para desfrutara vida, a despeito de ainda apenas ao nvel animal, (n.t.)
169. Literalmente maneira de pensar (Denkungsart), (n.t.)
J
A Metafsica dos Costumes __________________________________ 263
A Doutrina dos Elementos da tica
$
k
A D o u t r i n a d a V i r t u d e
LIVRO I
DOS DEVERES PERFEITOS CONSIGO MESMO
Captulo I
O dever de um ser humano consigo mesmo como ser animal
5
O primeiro, ainda que no o principal dever de um ser humano pa
ra consigo mesmo como um ser humano preservar a si mesmo em sua
natureza animal.
O oposto disso a morte fsica voluntria ou matar a si mesmo (au-
tochiria170), que pode ser concebido ou como total, suicdio (suicidium),
ou como apenas parcial, a mutilao de si mesmo. A mutilao de si
mesmo pode, por sua vez, ser material, o privar a si mesmo de certas
partes orgnicas ntegras, deformando-se, ou formal, o privar-se (em
carter permanente ou temporrio) de uma capacidade para o uso natu
ral (e, assim, indiretamente para o moral) dos prprios poderes.
Uma vez que este captulo se ocupa apenas de deveres negativos e,
assim, de deveres de omisso, os artigos sobre deveres precisam ser
dirigidos contra os vcios opostos aos deveres para consigo mesmo.

Artigo I
Do suicdio
5 6
O suicdio voluntrio171 qualificvel como o assassinato de si mes
mo (homicidium dolosum) somente se for possvel provar que em geral
170. Kant, por vezes, indica o conceito grego correspondente ou paralelo ao conceito
expresso pelo vocbulo alemo, em lugar de indicar o latino, como faz usualmen
te nesta obra. Autochiria (cunoxEipia), entretanto, no significa o matar a si mes
mo ou suicdio (Entleibung), mas o matar ou assassinato executado peias pr
prias mos em geral e no explcita e especficamente de si mesmo, (n.t.)
171. Kant faz questo de explicitar o conceito analiticamente: ...Die willkrliche Entlei
bung seiner selbst... (n.t.)
A Doutrina dos Elementos da tica
264______________________ I m m a n u e l K a n t
um crime cometido ou contra a nossa prpria pessoa ou, inclusive, ao
nos matarmos, o crime ser cometido contra outrem (como quando uma
pessoa grvida d cabo da vida).
a)172 O suicdio um crime (assassnio). Pode ser considerado tam
bm como uma violao de nosso dever com outros seres humanos (o
dever mtuo entre marido e mulher, dos pais em relao a seus filhos, de
um sdito em relao autoridade ou aos seus concidados, e finalmen
te, mesmo uma violao do dever relativamente a Deus, como nosso
abandono do posto que nos foi destinado no mundo por ele sem termos
sido chamados a deix-lo). Mas uma vez que a questo discutida aqui
somente uma violao do dever para consigo mesmo, a questo se eu
colocar de lado todas essas relaes, um ser humano ainda permanecer
obrigado a preservar sua vida simplesmente em virtude de sua qualidade
de pessoa e se tem ele que reconhecer nisso um dever (e realmente um
estrito dever) para consigo mesmo.
Parece absurdo dizer que um ser humano pudesse lesar a si mesmo
(uolenti non fit iniuria). Da o estoico pensar ser uma prerrogativa de sua
personalidade (do sbio) o deixar a vida segundo o seu critrio (como de
um aposento repleto de fumaa), com serenidade de alma, livre da pres
so de males presentes e antecipados, pelo fato de no poder ser mais
til na vida.173Mas deveria ter havido nessa prpria coragem, nessa fora
de alma de no temer a morte e conhecer algo a que um ser humano
pode atribuir um valor ainda mais elevado do que ao da sua vida, um
motivo ainda mais forte para ele no destruir a si mesmo, um ser dotado
de autoridade to poderosa sobre os mais intensos estmulos sensveis, a
ponto de no se privar da vida.
Um ser humano no pode renunciar sua personalidade enquanto
for um sujeito do dever e, por conseguinte, enquanto viver; e constitui
uma contradio que devesse estar autorizado a esquivar-se de toda
obrigao, isto , agir livremente como se nenhuma autorizao fosse
necessria a essa ao. Aniquilar o sujeito da moralidade na prpria
pessoa erradicar a existncia da moralidade mesma do mundo, o m
ximo possvel, ainda que a moralidade seja um fim em si mesma. Con-
seqentemente, dispor de si mesmo como um mero meio para algum fim
discricionrio rebaixar a humanidade na prpria pessoa (homo nou-
172. No h na sequncia um b . (n.t.)
173. O fundador da escola estoica, Zeno de Ctio, bem como o seu sucessor, Cleanto
de Assos, em coerncia com os prprios princpios estoicos, voluntariamente pu
seram fim vida, o primeiro aos 72 anos e o segundo aos 71. (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ____________________________265
A Doutrina dos Elementos da tica
menon), qual o ser humano (homo phaenomenon) foi, todavia, confia
do para preservao.
Privar-se de urna parte ou rgo ntegro (mutilar-se) - por exemplo,
ceder ou vender um dente para o transplante na boca de outrem, ou ver
se castrado a fim de obter um meio de vida mais fcil como cantor e
assim por diante - so formas de matar a si mesmo parcialmente. Con
tudo, ter um rgo sem vida ou enfermo amputado, quando este pe em
risco a prpria vida, ou ter alguma coisa cortada que constitui parte, mas
no rgo do corpo, por exemplo, o prprio cabelo, no pode ser tido
como crime contra a prpria pessoa - ainda que cortar o prprio cabelo
com o fito de vend-lo no seja inteiramente isento de culpa.
Questes casusticas
E assassinato de si mesmo lanar-se a uma morte certa (como Cur
do), com o propsito de salvar a ptria?... Ou deve o martrio delibera
do, em sacrifcio de si mesmo pelo bem de toda a humanidade, tambm
ser considerado um ato de herosmo?
E permitido antecipar pelo suicdio a sentena de morte injusta do
governante - mesmo se o governante o permitir (como fez Nero com
Sneca174)? Pode um grande rei recentemente morto175 ser acusado de
uma inteno criminosa por carregar consigo um veneno de ao rpida,
presumivelmente para o caso de, se capturado quando conduzisse suas
tropas ao campo de batalha, pudesse no ser forado a assentir s con
dies de resgate prejudiciais ao seu Estado? Isto porque se pode atribuir
este objetivo a ele sem ter que presumir que por trs disso apresentava-
se o mero orgulho.
Um ser humano que fora mordido por um cachorro louco j sentia a
iminncia da hidrofobia. Explicou numa carta que deixou que, uma vez
que sabia ser a doena incurvel, dava cabo da vida a fim de no causar
mal a outros tambm em sua loucura (cujo acesso ele j sentia). Ele agiu
errado?
Qualquer um que se decida a ser vacinado contra a varola coloca sua
vida em risco,176embora o faa visando a preservar sua vida; e, na medida
174. Sneca tambm era um estoico, (n.t.)
175. Frederico II, o Grande (1712-1786), rei da Prussia, (n.t.)
176. A vacina anti-varola (tambm conhecida como vacina de Jenner - Edward Jen
n e r (1749-1823) foi o mdico ingls que descobriu o princpio da vacinao)
produzida a partir de uma suspenso glicerinada com base no exsudato de ves-
A Doutrina dos Elementos da tica
266____________________________ I m m a n u e l K a n t
em que ele mesmo causa a doena que pe em perigo sua vida, encontra
se numa situao extremamente mais dbia no que concerne lei do de
ver, do que o marinheiro que, ao menos, no provoca a tempestade com a
qual se envolve. E ento a inoculao da varola permitida?
Artigo II
Da degradao de si mesmo pela concupiscncia
7
Tal como o amor pela vida est destinado por fora da natureza a
preservar a pessoa, o amor sexual est destinado pela natureza a preser
var a espcie; em outras palavras, cada um deles constitui um fim natu
ral, pelo que se entende aquela conexo de uma causa com um efeito na
qual, embora nenhum entendimento seja atribudo causa, ela conce
bida, ainda assim, por analogia com uma causa inteligente, e, assim,
como se produzisse seres humanos propositalmente. O que se debate
agora se o uso que uma pessoa faz de sua capacidade sexual est sujei
to a uma lei de dever limitativa relativamente prpria pessoa ou se esta
est autorizada a dirigir o uso de seus atributos sexuais ao mero prazer
animal, sem ter em vista a preservao da espcie, e no estaria com isso
agindo contrariamente a um dever para consigo mesma. Na doutrina do
direito foi demonstrado que o ser humano no pode fazer uso de uma
outra pessoa a fim de lograr esse prazer independentemente de uma
limitao especial contida num contrato que estabelea o direito, e pelo
qual duas pessoas se obrigam mutuamente. Mas a questo aqui se o
ser humano est sujeito a um dever para consigo mesmo no tocante a
esse prazer, cuja violao uma degradao (no meramente um rebai
xamento) da humanidade em sua prpria pessoa. O mpeto para este
prazer chamado de desejo carnal (ou simplesmente concupiscncia). O
vcio por ela engendrado chamado de luxria; a virtude relativamente
a este impulso sensual chamada de pudiccia, que deve ser representa
da aqui como um dever do ser humano consigo mesmo. A concupiscn
cia classificada como no natural caso se seja despertado para ela no
cuias da varola que acomete as vacas, obtida de bezerros ou carneiros sadios
que foram vacinados. Assim, o indivduo humano vacinado pode tanto obter a imuni
dade desejada contra a varola quanto a prpria varola... (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________________ 267
A Doutrina dos Elementos da tica
por um objeto real, mas pela imaginao, de modo que o prprio indiv
duo cria um objeto que contrrio ao propsito natural; pois desta ma
neira a imaginao produz um desejo contrrio ao fim da natureza, e
realmente um fim ainda mais importante do que aquele do prprio amor
vida, uma vez que colima a preservao de toda a espcie e no ape
nas a do indivduo.
Que um tal uso no natural (e, assim, abuso) do prprio atributo se
xual constitui uma violao do dever para consigo mesmo, e efetivamen
te uma violao contrria moralidade em seu mais elevado grau, a
todos ocorre de imediato ante a sua ideia e incita a uma averso diante
desta idia a um tal ponto que tido como indecente mesmo chamar
esse vcio pelo seu prprio nome.177 Isto no ocorre com o suicdio, o
qual no se hesita minimamente em exibir perante os olhos do mundo
em todo o seu horror (numa species facti178). No caso do vcio no natu
ral, como se o ser humano em geral se sentisse envergonhado de ser
capaz de tratar sua prpria pessoa de uma tal forma, que o faz descer
abaixo dos animais, de sorte que quando mesmo a unio corporal per
mitida dos sexos no casamento (uma unio que em si mesma to-s
uma unio animal) para ser mencionada numa sociedade educada,
isto enseja e requer muito tato no sentido de jogar um vu sobre aquilo.
Mas no to fcil produzir uma prova racional de que o uso no
natural, e at mesmo meramente intil, do prprio atributo sexual seja
inadmissvel, sendo uma violao do dever para consigo mesmo (e, de
fato, no que concerne ao seu uso no natural, uma violao no mais alto
grau). O fundamento da prova , na verdade, que atravs dessa violao
o ser humano abre mo de sua personalidade (descartando-a), posto
que ele usa a si mesmo meramente como um meio de satisfao de um
, impulso animal. Entretanto, isso no explica o elevado grau de violao
da humanidade na prpria pessoa de algum por tal vcio em sua no
naturalidade, que parece do ponto de vista de sua forma (a disposio
que envolve) exceder, inclusive, o suicdio. Consiste, ento, no seguinte:
que algum que desafiadoramente se livra da vida como de um fardo
no est, ao menos, capitulando debilmente ante o impulso animal num
desprezo de si mesmo; o suicdio requer coragem, e nesta disposio
existe ainda sempre espao para o respeito pela humanidade na prpria
177. Presume-se que Kant se refere masturbao, que, como a sodomia e a pede
rastia (prticas sexuais contra a natureza), era um tabu na sexualmente repressi
va e quase puritana sociedade prussiana de seu tempo, (n.t.)
178. Species facti a soma completa de todos os aspectos de uma ao ou ato que
so essencialmente pertinentes imputabilidade desta ao ou ato. (n.t.)
268______________________
A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
pessoa de algum. A concupiscncia no natural, porm, que completa
entrega de si mesmo inclinao animal, faz do ser humano no s um
objeto de gozo como, adicionalmente, uma coisa que contrria natu
reza, isto , um objeto repugnante, e assim o priva de todo respeito por si
mesmo.
Questes casusticas
A meta da natureza na coabitao dos sexos a procriao, isto , a
preservao da espcie. Conseqentemente, no se pode, ao menos,
atuar contrariamente a esta meta. Mas permitido engajar-se nesta prti
ca (mesmo dentro do casamento) sem leuar essa meta em considerao?
Se, por exemplo, a mulher frtil ou estril (devido idade ou en
fermidade), ou se ela no experimenta desejo para manter relaes se
xuais, no contrrio meta da natureza, e, assim, tambm contrrio ao
dever de cada um para consigo mesmo, para um ou os outros, fazer uso
de seus atributos sexuais - tal como na concupiscncia no natural? Ou
h, neste caso, uma lei facultativa de razo moralmente prtica, que na
coliso de seus fundamentos determinantes torna permitida alguma coisa
que em si mesma no permitida (indulgentemente, por assim dizer), a
fim de prevenir uma violao ainda maior? A que ponto pode a limita
o de uma lata obrigao ser atribuda ao purismo (um pedantismo
relativo ao cumprimento do dever no que concerne largueza da obri
gao), e ser permitida uma folga inclinao animal ao risco de se
abandonar a lei da razo?
A inclinao sexual tambm chamada de amor (no mais estrito
sentido da palavra) e , de fato, o mais intenso prazer dos sentidos pos
svel num objeto. No simplesmente prazer sensvel, como em objetos
que so agradveis na mera reflexo sobre eles (receptividade ao que
chamado de gosto). E, ao contrrio, prazer proveniente do gozo de uma
outra pessoa, que, portanto, pertence faculdade do desejo e, efetiva
mente, no seu mais alto estgio, paixo. Mas no pode ser classificado
seja ao lado do amor que regozijo, seja ao lado do amor-benevolncia
(uma vez que estes dois, ao contrrio, detm as pessoas do gozo carnal).
Trata-se de um tipo singular de prazer (sui generis) e este ardor nada tem
em comum com o amor moral propriamente dito, embora possa unir-se
estreitamente com este no mbito das limitativas condies de razo
prtica.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S _____________________________ 269
A Doutrina dos Elementos da tica
Artigo III
Do entorpecer-se atravs do uso excessivo
de alimento ou bebida
8
Neste caso, a razo para considerar este tipo de excesso um vcio
no o dano ou sofrimento fsico (doenas) que um ser humano causa a
si mesmo atravs dele, pois ento o princpio pelo qual deve ser contraria
do seria aquele do bem-estar e do conforto (e, assim, da felicidade) e um
tal princpio capaz de estabelecer apenas uma regra de prudncia e
jamais um dever - ao menos no um dever direto.
O excesso animalesco no uso do alimento e da bebida constitui um
abuso dos recursos de nutrio que restringe ou exaure nossa faculdade
de us-los inteligentemente. A embriaguez e a glutonice so os vcios que
se enquadram neste ttulo. Um ser humano embriagado se assemelha a
um mero animal que no para ser tratado como um ser humano.
Quando empanturrado com comida, se encontra numa condio em que
est incapacitado, durante um certo tempo, para produzir aes que dele
exigiriam o uso de seus poderes com habilidade e deliberao. bvio
que se reduzir a um tal estado viola um dever para consigo mesmo. O
primeiro desses rebaixamentos, abaixo at mesmo da natureza de um
animal, geralmente ocasionado por bebidas fermentadas, mas pode
resultar tambm de outros narcticos, tais como o pio e outros produtos
vegetais. So sedutores porque sob sua influncia as pessoas sonham
por algum tempo que esto felizes e livres das preocupaes, e at mes
mo imaginam que so fortes; mas a seqtincia preenchida pela depres
so e a debilidade e, o pior de tudo, criam a necessidade de utilizar no
vamente os narcticos e mesmo de aumentar a quantidade. A glutonice
ainda mais baixa do que o gozo animal dos sentidos, uma vez que se
limita a aquietar os sentidos dentro de uma condio passiva e, diferen
temente da embriaguez, nem sequer estimula a imaginao para um jogo
ativo de representaes, com o que aproxima o ser humano ainda mais
estreitamente do prazer do gado.
Questes casusticas
No se poderia, ao menos, justificar - se no elogiar - um uso de
vinho vizinho intoxicao, uma vez que ele aviva a manuteno do
grupo e, ao produzir isso, faz com que os membros deste discursem mais
livremente? Ou no se poderia at mesmo conceder-lhe o mrito de
270______________________
A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
promover o que Horcio179louva em Cato: uirtus eius incaluit mero?180
O uso do pio e da aguardente, em busca de prazer, corre maior risco de
ser um ato vil do que o uso do vinho, visto que tornam o usuario silen
cioso, reticente e retrado, devido euforia onrica a que induzem, o que,
portanto, os faz permitidos somente como medicamentos. Mas quem
pode determinar a medida para algum que est absolutamente pronto
para passar a um estado no qual deixa de ter viso aguda para medir? O
Isl, que probe terminantemente o vinho, fez assim uma pssima escolha
ao permitir que o pio tomasse o seu lugar.
A despeito de um banquete constituir um convite formal ao excesso
no que toca tanto ao alimento quanto bebida, existe nele, ainda assim,
algo que visa a um fim moral, alm do mero bem-estar fsico: faz com
que muitas pessoas se renam por um longo tempo para se dedicarem
ao dilogo. E, todavia, o prprio nmero de convidados (se, como diz
Chesterfield,181 excede o nmero das musas182) permite somente pouco
dilogo (entre aqueles sentados lado a lado); e, assim, essa organizao
est em divergncia com aquele fim, enquanto o banquete persiste sendo
uma tentao para algo imoral, nomeadamente a intemperana, que
uma violao do dever para consigo mesmo - sem mencionar o dano
fsico causado pelo abuso, que pode, talvez, ser curado por um mdico.
At onde vai a autorizao moral de cada um para a aceitao desses
convites intemperana?
Captulo II
O dever de um ser humano consigo mesmo
meramente como um ser moral
Este dever se ope aos vcios da mentira, avareza e falsa humildade
(servilismo).
179. Na primeira edio lemos Seneca (Lucius Annaeus, 4? a.C.-65 A.D.), filsofo
estoico romano, ministro e assessor do imperador Nero. Horcio (Quintus Horatius
Flaccus, 65-8 a.C.). (n.t.)
180. Sua virtude era inflamada pelo vinho puro. (n.t.)
181. Conde de Chesterfield (Philip Dormer Stanhope, 1694-1773), escritor e poltico
ingls, (n.t.)
182. Nove. (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ______________________271_
A Doutrina dos Elementos da tica
I - Da mentira
9
A maior violao do dever de um ser humano consigo mesmo, con
siderado meramente como um ser moral (a humanidade em sua prpria
pessoa), o contrrio da veracidade, a mentira (alliud lingua promptum,
alliud pectore inclusum gerere183). Na doutrina do direito, uma inverdade
intencional chamada de mentira somente se violar o direito de outrem;
mas na tica, onde nenhuma autorizao derivada da inocuidade, fica
claro de per si que nenhuma inverdade intencional na manifestao dos
pensamentos de algum pode eximir-se dessa spera denominao, pois
a desonra (sendo um objeto de desprezo moral) que acompanha uma
mentira tambm acompanha um mentiroso, como sua sombra. A menti
ra pode ser externa (mendacium externum) ou, inclusive, interna. Atra
vs de uma mentira externa um ser humano faz de si mesmo um objeto
de desprezo aos olhos dos outros; atravs de uma mentira interna ele
realiza o que ainda pior: toma a si mesmo desprezvel aos seus prprios
olhos e viola a dignidade da humanidade em sua prpria pessoa. E,
assim, uma vez que o dano que pode atingir outros a partir da mentira
no o que distingue esse vcio (pois se fosse, o vcio consistiria apenas
em violar o dever de cada um para com os outros), este dano no
considerado aqui. Tampouco o dano que um mentiroso causa a si
mesmo, pois ento uma mentira, como um mero erro em matria de
prudncia, entraria em conflito com a mxima pragmtica, no com a
mxima moral, e no poderia ser considerada de modo algum uma vio
lao do dever. Pela mentira um ser humano descarta e, por assim dizer,
aniquila sua dignidade como ser humano. Um ser humano que no cr
ele prprio no que diz a outro (mesmo que o outro seja uma pessoa
simplesmente ideal) tem mesmo menos valor do que se fosse uma mera
coisa; pois uma coisa, por ser algo real e dado, possui a propriedade de
ser til, de maneira que um outro pode destin-la a algum uso. Mas a
comunicao dos prprios pensamentos a algum atravs de palavras
que, entretanto (intencionalmente), contm o contrrio daquilo que pen
sa o discursador sobre o assunto, constitui um fim diretamente oposto ao
natural propsito da faculdade do discursador de comunicar seus pensa
mentos, e, constitui, assim, uma renncia da parte do discursador sua
personalidade, e um tal discursador uma mera aparncia enganosa de
um ser humano, no um ser humano ele prprio. A veracidade nas nossas
183. Kant cita Salstio ( Guerra contra Catillna): ter uma coisa calada no corao e uma
outra pronta na lngua, (n.t.)
2 7 2 __________________
A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
declaraes tambm chamada de honestidade e, se as declaraes
constituem promessas, sinceridade; mas, mais geralmente, a veracidade
chamada de retido.
A mentira (no sentido tico da palavra), a inverdade intencional em
geral, no necessita ser prejudicial aos outros para ser repudiada, pois
seria ento uma violao dos direitos dos outros. possvel que seja
praticada meramente por frivolidade ou mesmo por bondade; aquele
que fala pode, at mesmo, pretender atingir um fim realmente benfico
por meio dela. Mas esta maneira de perseguir este fim , por sua simples
forma, um crime de um ser humano contra sua prpria pessoa e uma
indignidade que deve torn-lo desprezvel aos seus prprios olhos.
fcil demonstrar que o ser humano efetivamente culpado de
muitas mentiras internas; porm, parece mais difcil explicar como so
possveis, pois uma mentira requer uma segunda pessoa que se pretende
enganar, ao passo que enganar a si mesmo propositalmente parece en
cerrar uma contradio.
O ser humano, como ser moral (homo noumenon), no pode utilizar
a si mesmo como um ser natural (homo phaenomenon) na qualidade de
mero meio (uma mquina falante), como se seu ser natural no estivesse
vinculado ao fim interior (de comunicar pensamentos), mas est vinculado
condio de utilizar a si mesmo como um ser natural em acordo com a
declarao (declaratio) de seu ser moral e se encontra obrigado para consi
go mesmo veracidade. Algum diz uma mentira intema, por exemplo, se
professa a crena num futuro juiz do mundo, embora no descubra real
mente tal crena no seu ntimo, mas persuade a si mesmo que no faria
mal algum e poderia ser, at, til professar em seus pensamentos a algum
que sonda coraes uma crena em tal juiz, a fim de conquistar seu favore-
cimento, caso devesse ele existir. Algum tambm mente se, no tendo
qualquer dvida sobre a existncia desse futuro juiz, ainda assim lisonjeia a
si mesmo de que intimamente reverencia sua lei, embora o nico estmulo
que experimenta seja o medo da punio.
A insinceridade mera falta de escrupulosidade, isto , de pureza no
que professamos ante o nosso juiz interior, que concebido como uma
outra pessoa quando a escrupulosidade tomada com absoluto rigor;
ento, se algum, a partir do amor-prprio, toma um desejo pela ao
porque tem um fim realmente benfico em mente, sua mentira externa,
embora seja efetivamente contrria ao seu dever para consigo mesmo,
ganha o nome de fraqueza, como quando o desejo de um amante de
encontrar apenas boas qualidades na sua amada o deixa cego para os
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ______________________________ 273
A Doutrina dos Elementos da tica
obvios defeitos dela. Mas tal insinceridade em suas declaraes, que um
ser humano perpetua sobre si mesmo, ainda merece a mais severa cen
sura, uma vez que provm de mcula to abjeta (a falsidade, que parece
estar arraigada na prpria natureza humana) que o mal da inveracida-
de184se dissemina em suas relaes com outros seres humanos tambm,
posto que o mais elevado princpio da veracidade foi violado.
Observao
de se notar que a Bblia situa o primeiro crime, atravs do qual o
mal ingressou no mundo, no a partir do fratricdio (de Cairn) mas a
partir da primeira mentira (pois at mesmo a natureza se ergue contra o
fratricdio) e classifica o autor de todo o mal como um mentiroso desde o
incio e como o pai das mentiras. Entretanto, a razo no pode atribuir
nenhum outro fundamento propenso humana para a hipocrisia (esprit
fourbe), embora esta propenso deva ter estado presente antes da menti
ra, pois um ato de liberdade no pode (como um efeito natural) ser de
duzido e explicado de acordo com a lei natural da conexo dos efeitos
com suas causas, todas as quais so aparncias.
Questes casusticas
Pode uma inverdade por mera delicadeza (por exemplo, o teu obe
diente servo no fim de uma carta) ser considerada uma mentira? Nin
gum enganado por isso. Um autor pergunta a um dos seus leitores:
O que achou de minha obra? Poderia parecer meramente que se d
uma resposta gracejando quanto impropriedade de uma tal pergunta.
Mas quem tem seu dito espirituoso sempre pronto? O autor considerar
a menor hesitao para responder, um insulto. Pode, ento, algum dizer
o que dele se espera?
Se digo alguma coisa no verdadeira em assuntos mais srios, rela
cionados com o que meu ou teu, terei que responder por todas as con-
seqincias que poderia ter? Por exemplo, um dono de casa ordena ao
seu criado que diga ele no est em casa , se um certo indivduo per
guntar por ele. O criado assim procede e, como resultado, seu senhor sai
furtivamente de casa e comete um grave crime que, de outra maneira,
teria sido impedido pelo policial enviado para prend-lo. Quem (de
184. A ideia a mesma de falsidade, mentira, mas Kant utiliza o termo negativo
( Unwahrhaftigkeit). (n.t.)
274______________________
A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
acordo com princpios ticos) culpado neste caso? Certamente tambm
o criado, que violou um dever para consigo mesmo por meio de sua
mentira, cujos resultados sua prpria conscincia lhe imputa.
II - Da avareza
10
Por avareza, neste contexto, no quero dizer ganncia (a aquisio
dos meios para viver bem, excedendo-se as verdadeiras necessidades),
pois esta pode igualmente ser encarada como uma mera violao do
prprio dever (de beneficncia) para com os outros; tambm no quero
dizer mesquinhez, que chamada de sovinice ou po-durice quando
vergonhosa, mas que ainda assim pode ser mera negligncia quanto aos
prprios deveres de amor com os outros. Refiro-me, ao contrrio, ao
restringir do prprio gozo dos recursos do bem viver de modo to estrito
a ponto de deixar as prprias efetivas necessidades insatisfeitas. real
mente a este tipo de avareza, que contrrio ao dever para consigo
mesmo, que estou me referindo aqui.
Na reprovao desse vcio, um exemplo pode mostrar claramente
que incorreto definir qualquer virtude ou vcio em termos de mero
grau, e ao mesmo tempo provar a inutilidade do princpio aristotlico
segundo o qual a virtude consiste na mediania entre dois vcios.
Se considero a boa administrao das economias como a mediania
entre a prodigalidade e a avareza e suponho ser esta uma mediania refe
rente ao grau, ento um vcio passaria ao vcio oposto (contrarie) somen
te atravs da uirtude, com o que esta seria simplesmente um vcio redu
zido, ou melhor, um vcio desaparecido. O resultado, no caso presente,
seria que o real dever de virtude consistiria em no fazer uso algum dos
meios para bem viver.
Se nos compete distinguir um vcio de uma virtude, a diferena a ser
conhecida e explicada no uma diferena no grau de prtica das m
ximas morais, mas no princpio objetivo das mximas. A mxima da
ganncia (como prodigalidade) obter e manter todos os meios para o
bem viver com a inteno de gozo. A mxima da mesquinhez, por outro
lado, adquirir, bem como manter, todos os meios para o bem viver,
mas sem a inteno do gozo (isto , de tal forma que o fim de cada um
somente a posse, e no o gozo).
Por conseguinte, o trao distintivo deste ltimo vcio o princpio de
possuir meios para todos os tipos de fins, mas com a ressalva de no
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A Doutrina dos Elementos da tica
querer utiliz-los para si e, assim, privando-se dos confortos necessrios
ao gozo da vida; e isto contraria diretamente o dever para consigo mes
mo no tocante ao fim.185 Conseqentemente, a prodigalidade e a mes
quinhez no so distinguidas entre si pelo grau; pelo contrrio, so dis
tinguidas especficamente por suas mximas opostas.
185. A proposio no se deve fazer demasiado ou demasiado pouco de qualquer coisa
com efeito nada diz, posto que uma tautologia. O que significa l azer demasiado ?
Resposta: fazer mais do que bom. O que significa fazer demasiado pouco ? Res
posta: fazer menos do que bom. O que significa dizer: Eu devo (fazer ou abster-se
de alguma coisa) ? Resposta: que no bom (que contrrio ao dever) fazer mais
ou menos do que bom. Se esta a sabedoria em busca da qual deveramos re
montar aos antigos (Aristteles), como queles que estavam mais prximos do ma
nancial - virtus consistit in medio, medium tenuere bead, est modus in rebus, sunt
certi denique fines, quos ultra citraque nequit consistere rectum (*) - ento fizemos
uma m escolha ao nos voltarmos ao seu orculo. Entre a veracidade e a mentira
(que so contradictorie oppositis) no h mediania ( " ) ; mas h realmente uma me
diania entre a ingenuidade e a reticncia (como contrarie oppositis), uma vez que
aquele que declara seus pensamentos pode dizer somente o que verdade sem di
zer a inteira verdade. Ora, bastante natural indagar ao mestre da virtude que indi
que essa mediania para mim. Mas isto ele no pode fazer, pois ambos os deveres
de virtude apresentam uma folga em sua aplicao (latitudinem) e o julgamento po
de decidir o que deve ser feito somente de acordo com regras de prudncia (regras
pragmticas), no de acordo com regras de moralidade (regras morais). Em outras
palavras, o que deve ser feito no pode ser decidido segundo a maneira do estrito
dever (officium strictum), mas segundo a maneira do lato dever (officium latum). Por
conseguinte, aquele que aquiesce aos princpios bsicos da virtude pode, verdade,
cometer uma falta (peccatum) pondo esses princpios em prtica, por fazer mais ou
menos do que o prescrito pela prudncia. Mas, na medida em que adere estritamen
te a estes princpios bsicos, no pode praticar um vcio (vitium), e o verso de Hora
cio, insani sapiens nomen habeat; aequus iniqui, ultra quam satis est virtutem si petat
ipsam ( ') completamente falso se tomado literalmente. Com efeito, sapiens aqui
significa apenas um homem judicioso (prudens), que no pensa fantasticamente na
virtude em sua perfeio. No se trata de um ideal que exija que algum se aproxi
me deste fim sem atingi-lo completamente, uma vez que esta ltima exigncia ultra
passa os poderes humanos e introduz uma ausncia de sentido (fantasia) no princ
pio da virtude, pois realmente ser demasiado virtuoso - ou seja, ser excessivamente
ligado ao prprio dever - seria quase equivalente a traar um crculo demasiado re
dondo ou uma linha reta demasiado reta. [* Traduo da citao de Horcio na nota
156. (n.t.)] [** Apesar da propriedade e fora argumentativa da crtica kantiana teo
ria aristotlica da mediania no seu ponto frgil, isto , o critrio da intensidade ou
quantitativo da virtude, de se ressalvar e ressaltar que Aristteles no aplica a teo-
ria da mediania ao que ele chama de virtudes intelectuais, quais sejam, a arte, o co
nhecimento cientfico, a sabedoria prtica (prudncia), a sabedoria filosfica e o en
tendimento. No incio do captulo 3 do Livro VI da tica a Nicmaco, Aristteles su-
I pe que atravs destas cinco qualidades que a alma atinge a verdade por afirma-
; o ou negao, (n.t.)]
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A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
Questes casusticas
O egosmo (Solipsismus) constitui a base tanto da ganancia (insacia
bilidade na aquisio da riqueza) que almeja o viver suntuoso, quanto da
sovinice (ansiedade penosa em torno do esbanjamento); e possvel que
parea que ambas, a prodigalidade, bem como a mesquinhez, devam ser
repudiadas meramente porque terminam em pobreza, embora no caso
da prodigalidade este resultado seja inesperado e naquele da mesqui
nhez seja uma escolha (quer-se viver semelhantemente a algum paupr
rimo). E, assim, uma vez que nos restringimos aqui a falar do dever con
sigo mesmo, pode-se indagar se a prodigalidade ou a mesquinhez deve
riam, afinal, ser qualificadas como vcios, ou se ambas no so mera
imprudncia e, deste modo, situadas completamente alm dos limites do
dever para consigo mesmo. Entretanto, a mesquinhez no simplesmen
te parcimnia equivocada, mas sujeio servil de si mesmo aos bens que
contribuem para a felicidade, o que uma violao ao dever para consi
go mesmo, visto que se deve ser o senhor deles. Ope-se liberalidade
(liberalitas moralis) em geral [no generosidade (liberalitas sumptuosa),
que apenas uma aplicao desta a um caso especial], ou seja, oposta
ao princpio de independncia de tudo, exceto da lei, alm de ser um
caminho no qual o sujeito defrauda a si mesmo. Mas que espcie de lei
esta na qual o prprio legislador interno no sabe como a aplicar? Devo eu
economizar em comida ou apenas nos meus gastos com coisas externas?
Na velhice ou j na juventude? Ou a parcimnia em geral uma virtude?
11
III - Do servilismo
No sistema da natureza, um ser humano (homo phaenomenon, ani
mal rationale) um ser de diminuta importncia e partilha com o resto
dos animais, como produto da terra, de um valor ordinrio (pretium
vulgare). A despeito de um ser humano ter, em seu entendimento, algo
mais do que eles e poder estabelecer fins para si prprio, mesmo isto lhe
confere apenas um valor extrnseco sua utilidade (pretium usus), quer
dizer, confere a um ser humano um valor superior do que a um outro, ou
seja, um preo como de um artigo de uso em troca desses animais como
coisas, embora ele ainda tenha um valor mais baixo do que o veculo
universal de troca, o dinheiro, cujo valor pode, portanto, ser classificado
como preeminente (pretium eminens).
A METAFISICA DOS COSTUMES______________________________________________________277
A DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA ETICA
Mas um ser humano considerado como uma pessoa, isto , como o
sujeito de uma razo moralmente prtica, guindado acima de qualquer
preo, pois como pessoa (homo noumenon) no para ser valorado
meramente como um meio para o fim de outros ou mesmo para seus
prprios fins, mas como um fim em si mesmo, isto , ele possui uma
dignidade (um valor interno absoluto) atravs do qual cobra respeito por
si mesmo de todos os outros seres racionais do mundo. Pode avaliar a si
mesmo conjuntamente a todos os outros seres desta espcie e valorar-se
em p de igualdade com eles.
A humanidade em sua pessoa o objeto do respeito de sua parte
exigvel de todo outro ser humano, mas que ele, por sua vez, tambm
no pode perder. Por conseguinte, ele pode e deve valorar-se tanto por
um baixo padro quanto por um alto padro, dependendo de se v a si
mesmo como um ser dotado de sentidos (em termos de sua natureza
animal) ou como um ser inteligvel (em termos de sua predisposio
moral). Uma vez que ele tem que considerar a si mesmo no apenas
como uma pessoa em geral, como tambm como um ser humano, ou
seja, como uma pessoa que tem deveres que lhe so impostos por sua
prpria razo, no permissvel que sua insignificncia como um anima!
humano prejudique sua conscincia de sua dignidade como um ser hu
mano racional, e ele no deve rejeitar a auto-estima moral de tal ser, ou
seja, deve perseguir seu fim, que em si mesmo um dever, no de ma
neira abjeta, no com disposio servil (animo seruili), como se buscasse
um favor, no negando sua dignidade, mas sempre com conscincia de
sua predisposio moral sublime (que j est contida no conceito de
virtude). E esta auto-estima um dever do ser humano para consigo
mesmo.
A conscincia e sentimento da insignificncia do prprio valor moral
comparatiuamente lei a humildade (humilitas moralis). Uma convic
o da grandeza do prprio valor moral, mas to-s por deixar de com
par-la com a lei, pode ser chamada de altivez moraI (arrogantia mora
lis). Renunciar a qualquer pretenso ao valor moral em si prprio na
crena de que com isso se adquirir um valor emprestado, servilismo
moralmente falso (humilitas spuria).
A humildade em comparar-se com outros seres humanos (e, na ver
dade, com qualquer ser finito, mesmo um serafim) no dever; pelo
contrrio, tentar igualar ou superar outros nesse aspecto, na crena de
que desta forma se obter um valor interior ainda maior, ambio
(ambitio), a qual diretamente contrria ao nosso dever para com os
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A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
outros. Mas diminuir o prprio valor moral meramente como um meio
de conquistar o favor de outrem, seja quem for (hipocrisia e bajulao)186
falsa (mentirosa) humildade, a qual contrria ao dever para consigo
mesmo, visto que degrada a prpria personalidade.
A verdadeira humildade resulta inevitavelmente de nossa sincera e
exata comparao de ns mesmos com a lei moral (sua santidade e ri
gor). Mas de nossa capacidade de legislao interna e do ser humano
(natural) se sentir ele mesmo compelido a reverenciar o ser humano
(moral) dentro de sua prpria pessoa, simultaneamente surge exaltao e
mais elevada auto-estima, o sentimento de seu valor interior (valor), do
ponto de vista do qual ele est acima de qualquer preo (pretium) e
possui uma dignidade inalienvel (dignitas interna), que nele instila res
peito por si mesmo (reuerentia).
12
Este dever com referncia dignidade da humanidade dentro de
ns, e assim para conosco, pode ser reconhecido, mais ou menos, nos
exemplos da seqncia.
No sejas o lacaio de homem algum. No permitas que os outros pi
sem impunemente sobre teus direitos. No contraias qualquer dvida
para a qual no possas dar plena garantia. No aceita favores que possas
dispensar e no sejas um parasita ou um bajulador ou (o que de fato s
se diferencia destes quantitativamente) um mendigo. Sejas parcimonioso,
ento, para que no te tomes no futuro um necessitado. Queixas e lamen
tos, mesmo o pranto em meio a dores fsicas, so indignos de ti, especial
mente se ests consciente de t-las merecido; assim, a morte de um crimi
noso pode ser enobrecedora (sua ignomnia afastada) pelo esprito resoluto
com que ele morre. Ajoelhar-se ou prostrar-se no cho, mesmo a fim de
exibir tua venerao pelos objetos celestiais, contrrio dignidade da
humanidade, como o invoc-los sob a forma de imagens reais, pois neste
caso te humilhas no diante de um ideal representado a ti por tua prpria
razo, mas diante de um dolo de tua prpria lavra.
186. Heucheln (propriamente huchlen (dissimular, mascarar, fingir) parece derivar de
Hauch (sopro, hlito), um respirar lamentoso que interrompe o prprio discurso
(um suspiro). Schmeichlen (bajular) parece originar-se de Schmiegen (dobrar,
curvar) que, na qualidade de hbito denominado Schmiegeln (servilismo, adula
o) e finalmente, no alto alemo, Schmeicheln.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________________ 279
A Doutrina dos Elementos da tica
Questes casusticas
No o sentimento do ser humano por sua sublime vocao, ou se
ja, sua exaltao de esprito (elatio animi) ou estima por si mesmo, to
intimamente aparentada ao orgulho (arrogantia), o prprio oposto da
verdadeira humildade (humilitas moral is), que seria aconselhvel cultivar
a humildade mesmo na comparao de ns mesmos com outros seres
humanos e no apenas com a lei? Ou este tipo de auto-abnegao no
fortaleceria, ao contrrio, o veredicto de outros sobre ns ao ponto do
desprezo de nossa pessoa, de sorte que seria contrrio ao nosso dever
(ou respeito) a ns mesmos? Curvar-se e prostrar-se ante um ser humano
parece em quaisquer casos ser indigno de um ser humano.
Tributos preferenciais de respeito nas palavras e maneiras mesmo
queies que no possuem autoridade civil - vnias, mesuras (cumpri
mentos) e frases corteses que marcam com mxima preciso toda distin
o de posio, algo totalmente diferente da cortesia (a qual necessria
mesmo para aqueles que se respeitam entre si em termos de igualdade) -
o Du, Er, Ihr e Sie ou Ew. Wohledeln, Hochedelrt, Elochedelgeborenen,
Wohlgeborenen1871 88(ohe, iam satis est!)m como formas de dirigir-se s
pessoas, um pedantismo no qual os alemes parecem superar qualquer
outro povo no mundo (possivelmente com a exceo das castas da n
dia): no prova tudo isso a existncia de uma difundida propenso ao
servilismo nos seres humanos? (Hae nugae in seria ducunt.).189 Mas
aquele que faz de si mesmo um verme no pode queixar-se depois se as
pessoas sobre ele pisam.
Seo I
Do dever de um ser humano consigo mesmo
como seu prprio juiz inato
13
Todo conceito de dever envolve constrangimento objetivo atravs
de uma lei (um imperativo moral que limita nossa liberdade) e pertence
ao entendimento prtico, o qual fornece uma regra. Mas a imputao
187. Tu, ele, vs (polido, plural e singular) ou justa nobreza, nobre alteza, nobreza de
ilustre nascimento, bem nascido (Kant se refere aos pronomes de tratamento em
geral, especialmente queles utilizados com os membros da nobreza e tambm
s expresses com as quais os nobres so geralmente qualificados, (n.t.)
188. Pra, o suficiente! (Horcio, Stiras), (n.t.)
189. Estas ninharias conduzem a coisas srias, (n.t.)
280______________________
A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
interna de um feito, na qualidade de um caso que se enquadra numa lei
(in meritum aut demeritum) pertence faculdade do juzo (iudicium)
que, como o princpio subjetivo de imputao de uma ao, julga com
fora jurdica se a ao, como um feito (uma ao se sujeitando a uma
lei), ocorreu ou no. A ela se segue a concluso da razo (a sentena),
ou seja, a conexo do resultado jurdico com a ao (condenao ou
absolvio). Tudo isso tem lugar ante um foro (coram iudicio) que, como
uma pessoa moral dando efeito lei, chamado de corte (Jorum). A
percepo190 de um foro ntimo191 no ser humano (perante o qual seus
pensamentos se acusam ou se escusam entre si ) a conscincia.
Todo ser humano tem uma conscincia e se v observado, ameaa
do e, em geral, conservado no assombro (respeito associado ao medo)
por um juiz ntimo, e esta autoridade, vigilante da lei dentro dele, no
algo que ele prprio (voluntariamente) produz, mas algo incorporado em
seu ser. Acompanha-o como sua sombra quando ele planeja escapar. Ele
pode, realmente, atordoar-se ou reduzir-se ao sono por fora de prazeres
e distraes, mas no consegue voltar a si ou despertar de tempos a
tempos; e quando o faz, ouve mediatamente aquela voz terrvel. Ele
pode, no mximo, na extrema abjeo, conseguir no dar mais ateno
a ela, mas no pode ainda deixar de ouvi-la.
Ora, esta predisposio original intelectual e (uma vez que o pen
samento do dever) moral chamada conscincia peculiar no fato de que,
embora seu negcio seja um negcio de um ser humano consigo mes
mo, algum constrangido por sua razo v a si mesmo constrangido a
lev-la frente pela intimao de uma outra pessoa, pois o negcio aqui
aquele de levar um processo (causa) ao tribunal. Mas pensar num ser
humano que acusado por sua conscincia como uma e a mesma pes
soa que o juiz uma forma absurda de representar uma corte de justia,
visto que neste caso aquele que instaura o processo perderia sempre.
Para todos os deveres a conscincia de um ser humano, conseqente-
mente, ter que cogitar de algum que no seja ele prprio (isto , distin
to do ser humano em geral) como o juiz de suas aes, caso contrrio a
conscincia ter que ser uma contradio consigo mesma. Este outro
190. ...Das Bewusein..., conscincia no sentido psicolgico, intelectivo e gnosiolgi-
co, conceito amplo que compreende o conceito restrito de conscincia envolven
do moralidade e/ou juridicidade (Gewissen), (n.t.)
191. Literalmente corte de justia interna (...inneren Gerichtshofes...), (n.t.)
j
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A Doutrina dos Elementos da tica
pode ser uma pessoa real ou uma pessoa meramente ideal que a razo
cria por si mesma.192
Uma tal pessoa ideal (o juiz autorizado da consciencia) tem que ser
um perscrutador de coraes, uma vez que a corte de justia instalada
no interior do ser humano. Tem ele, contudo, tambm que impor toda
obrigao, quer dizer, tem que ser ou ser concebido como uma pessoa
em relao qual quaisquer deveres devem ser considerados como tam
bm comandos, pois a conscincia o juiz interior de todas as aes
livres. Ora, visto que um tal ser moral precisa tambm possuir todo o
poder (no cu e na Terra) a fim de dar efeito s suas leis (como necessa
riamente requerido pela funo de juiz) e visto que um tal ser moral in
dependente chamado de Deus, a conscincia tem que ser pensada
como o princpio subjetivo de ser responsvel perante Deus por todas as
nossas aes. Na verdade, este ltimo conceito se acha sempre encerra
do (mesmo que apenas de uma forma obscura) na auto-percepo moral
da conscincia.
Isto no significa dizer que um ser humano est autorizado, atravs
da idia qual sua conscincia inevitavelmente o conduz, a supor que
um tal ser supremo realmente existe fora de si mesmo - e menos ainda
que ele seja obrigado por sua conscincia a assim agir, pois a idia no
lhe dada objetivamente pela razo terica, porm somente subjetiva
mente pela razo prtica, submetendo-se a si mesma obrigao de agir
em harmonia com essa idia e atravs do uso da razo prtica, mas so
mente levando at o fim a analogia com um legislador para todos os
192. Um ser humano que acusa e julga a si mesmo no mbito da conscincia tem que
pensar numa personalidade dupla em si mesmo, um eu duplicado que, por outro
lado, tem que permanecer trmulo na barra de um tribunal que, no obstante seja
confiada a ele, por outro lado administra ela mesma a funo de juiz que ocupa
por autoridade inata. Isto requer esclarecimento, se no se quer que a razo caia
em contradio. Eu, o acusador e, todavia, tambm o acusado, sou o mesmo ser
humano (numero idem). Mas o ser humano, como o sujeito da legislao moral
que procede do conceito de liberdade, e em que ele est sujeito a uma lei que ele
d a si mesmo (homo noumenon), tem que ser considerado como um outro (specie
diversus) a partir do ser humano como um ser sensvel dotado de razo, ainda
que apenas num sentido prtico - pois no existe teoria sobre a relao causal do
inteligvel com o sensvel - e esta diferena especfica a das faculdades (superio
res e inferiores) do ser humano que o caracterizam. O primeiro o acusador, con
tra o qual concedido ao acusado um conselheiro legal (advogado). Encerrados
os procedimentos, o juiz ntimo, como uma pessoa detentora de poder, pronuncia
a sentena de felicidade ou desventura, a ttulo de resultados morais do feito.
Nossa razo no pode prosseguir seguindo o poder dele (como senhor do mun
do) nessa funo; s podemos reverenciar seu iubeo ou vefo * incondicionais. [*
Eu comando ou eu probo, (n.t.)].
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I m m a n u e l K a n t
seres racionais do mundo aos seres humanos simplesmente apontado o
rumo do pensar na conscienciosidade (que tambm denominada reli
gio) como responsabilidade diante de um ser sagrado (a razo moral
mente legisladora) distinto de ns e, no entanto, presente no mago de
nosso ser e de submeter-se vontade desse ser, como a regra de justia.
O conceito de religio aqui para ns somente um princpio para esti
mativa de todos os nossos deveres como comandos divinos.
1. Num caso envolvendo consciencia (causa conscientiam tangens),
um ser humano pensa a consciencia como o advertindo (praemonens)
antes de tomar sua deciso. Em casos nos quais a conscincia o nico
juiz (casibus conscientiae), ser maximamente escrupuloso (scrupulositas)
onde o conceito de dever (algo moral em si mesmo) est envolvido no
pode ser considerado como distino sutil (uma preocupao com detalhes
triviais), nem pode uma efetiva violao ser considerada um pecadilho
(peccatillium) e ser deixado para o aconselhamento de uma conscincia
que discursa vontade (de acordo com o princpio minima non curat
praetor193). Da atribuir uma lata conscincia a algum resulta em classifi
c-lo como inconsciente.
2. Uma vez realizado o feito, o acusador primeiramente se apresen
ta em conscincia, mas juntamente com ele se apresenta um defensor
(advogado); e sua lide no pode ser estabelecida amistosamente (per
amicabilem compositionem), devendo, ao contrrio, ser decidida com
todo o rigor do direito. E a sequncia disto ...
3. A sentena da conscincia ao ser humano, absolvendo-o ou con
denando-o com fora jurdica, o que conclui o caso. Deve observar-se
que quando a conscincia o absolve, jamais pode decidir-se sobre uma
recompensa (praemium), alguma coisa ganha que no lhe pertencia
anteriormente, mas pode trazer consigo somente regozijo por ter escapa
do do perigo de ser julgado punvel. Por conseguinte, a bno encon
trada no encorajamento confortante da prpria conscincia no positi-
ua (alegria), mas apenas negativa (alvio da ansiedade precedente), e isto
exclusivamente o que pode ser atribudo virtude como uma luta con
tra a influncia do princpio mau num ser humano.
193. O pretor no est preocupado com insignificncias, (n.t.)
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A Doutrina dos Elementos da tica
Seo II
Do primeiro comando de todos os deveres consigo mesmo
14
O comando conhece (perscruta, sonda) a ti mesmo no em ter
mos de tua perfeio natural (tua aptido ou inaptido para todas as
espcies de fins discricionrios ou mesmo comandados), mas, ao contr
rio, em termos de tua perfeio moral em relao ao teu dever, isto ,
conhece teu corao - se bom ou mau, se a fonte de tuas aes pura
ou impura, e o que pode ser imputado a ti como pertencente original
mente substncia de um ser humano ou como derivado (adquirido ou
desenvolvido) e pertencente tua condio moral.
O conhecimento moral de si mesmo, que procura penetrar as pro
fundezas (o abismo) do prprio corao, cuja sondagem sumamente
difcil, o comeo de toda sabedoria humana, pois no caso de um ser
humano, a sabedoria suprema, que consiste na harmonia da vontade de
um ser humano com o propsito final desta, requer do ser humano pri
meiramente que remova o obstculo interior (uma vontade m efetiva
mente nele presente) e, em seguida, desenvolver a predisposio original
para uma boa vontade dentro dele, que jamais pode ser perdida. (So
mente a descida ao inferno do auto-conhecimento capaz de pavimen
tar o caminho para a divinizao.)
15
Esse conhecimento moral de si mesmo principiar por afastar o des
prezo fantico por si mesmo como um ser humano (por toda a raa hu
mana), uma vez que isto se contradiz. E somente atravs da nobre pre
disposio ao bem em ns, o que torna o ser humano digno de respeito,
que se pode considerar algum que age contrariamente a ele desprezvel
(o ser humano ele mesmo, mas no a humanidade nele). Mas tal conhe
cimento tambm contrabalanar aquela auto-estima egotstica que toma
meros desejos - desejos que, embora ardentes, permanecem sempre
vazios de obras - por prova de um bom corao. (A orao, tambm,
apenas um desejo declarado intimamente perante algum que conhece
coraes.) A imparcialidade na avaliao de si mesmo na comparao
com a lei e a sinceridade em reconhecer para si mesmo o prprio valor
moral interior ou a falta de valor so deveres para consigo mesmo que
resultam diretamente desse primeiro comando para conhecer a si mesmo.
2 8 4 ______________________
A D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
Seo episdica
Da anfibolia nos conceitos morais de reflexo,
tomando o que o dever de um ser humano consigo mesmo
por um dever com outros seres
16
Na medida do que pode ser julgado exclusivamente pela razo, um
ser humano tem deveres somente para com seres humanos (ele prprio e
outros) uma vez que seu dever com qualquer sujeito constrangimento
moral da vontade desse sujeito. Conseqentemente, o sujeito constran
gedor (que obriga) tem, em primeiro lugar, que ser uma pessoa, e esta
pessoa tem, em segundo lugar, que ser dada como um objeto da experin
cia, posto que cabe ao ser humano se empenhar pelo fim da vontade
dessa pessoa, e isso s pode ocorrer numa relao recproca de dois
seres que existem (pois um mero pensamento-entidade no pode ser
causa de qualquer resultado em termos de fins). Mas, baseados em toda
a nossa experincia, desconhecemos qualquer outro ser, salvo o ser hu
mano que fosse capaz de obrigao (ativa ou passiva). Um ser humano
no pode, portanto, ter dever algum com quaisquer seres, alm dos seres
humanos; e se ele pensa que tem tais deveres, devido a uma anfibolia
em seus conceitos de reflexo, e seu pretenso dever para com outros
seres apenas um dever para consigo mesmo. Um ser humano levado
a esta m interpretao por confundir seu dever em considerao a ou
tros seres com um dever para com esses seres.
Esse suposto dever pode se referir a objetos distintos de pessoas ou
a objetos que so efetivamente pessoas, porm pessoas completamente
imperceptveis (que no podem ser apresentadas aos sentidos exterio
res). Os primeiros objetos (no humanos) podem ser mera matria inor
gnica (minerais) ou matria organizada para reproduo, ainda que
destituda de sensao (plantas), ou a parte da natureza dotada de sen
sao e escolha (animais). Os segundos objetos (sobre-humanos) so
concebveis como seres espirituais (anjos, Deus). Cumpre agora indagar
se existe uma relao de dever entre seres humanos e seres desses dois
tipos e qual relao existe entre eles.
17
A propenso destruio desregrada do que belo na natureza ina
nimada (spiritus destruction is) se ope ao dever de um ser humano para
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A Doutrina dos Elementos da tica
consigo mesmo, pois debilita ou desarraiga aquele sentimento no ser
humano que, embora no seja de per si moral, , no obstante, uma
disposio de sensibilidade que fomenta grandemente a moralidade ou,
ao menos, prepara o caminho para ela: a disposio, a saber, de amar
alguma coisa (por exemplo, belas formaes de cristais, a beleza indescri
tvel das plantas), mesmo parte de qualquer inteno de us-la.
No que toca parte animada, mas destituda de razo, da criao, o
tratamento violento e cruel dos animais muitssimo mais estreitamente
oposto ao dever de um ser humano para consigo mesmo e ele tem um
dever de abster-se de tal prtica, pois esta embota seu sentimento com
partilhado do sofrimento deles, de modo a enfraquecer e gradualmente
desarraigar uma predisposio natural que muito til moralidade nas
nossas relaes com outros seres humanos. O ser humano est autoriza
do a matar animais rapidamente (sem produzir sofrimento) e submet-los
a um trabalho que no os force alm de suas foras (trabalho ao qual ele
mesmo deve submeter-se). Mas experimentos fsicos que sejam dolorosos
aos animais a servio da mera especulao, quando o objetivo almejado
poderia tambm ser atingido os dispensando, se apresentam como abo
minveis. Inclusive a gratido ao longo servio prestado por um velho
cavalo ou um velho co (tal como se fossem membros da comunidade
domstica) diz respeito indiretamente ao dever de um ser humano em
sua considerao a esses animais; do prisma de um dever direto, todavia,
sempre somente um dever do ser humano para consigo mesmo.
18
Acresa-se que temos um direito em considerao ao que reside in
teiramente alm dos limites de nossa experincia, mas cuja possibilidade
contemplada no mbito de nossas idias, por exemplo, a idia de
Deus; chama-se a isso de dever religioso, o dever de reconhecer todos
os nossos deveres como (instar) comandos divinos. Mas isso no per-
cepo de um dever para com Deus, pois esta idia procede totalmente
de nossa prpria razo e ns mesmos a produzimos, seja com o intuito
terico de explicar a ns mesmos o propsito do universo como um
todo, seja tambm com o intuito de servir como estmulo em nossa con
duta. Conseqentemente, no temos diante de ns nesta idia um dado
ser a quem estaramos obrigados, pois neste caso sua realidade teria,
primeiramente, que ser demonstrada (desvelada) atravs da experincia.
Pelo contrrio, trata-se de um dever de um ser humano consigo mesmo
aplicar essa idia, a qual se apresenta inevitavelmente razo, lei mo-
A Doutrina dos Elementos da tica
286____________________________
I m m a n u e l K a n t
ral neste ser humano, onde da maior fecundidade moral. Neste sentido
(prtico) pode-se, portanto, dizer que ter religio um dever do ser hu
mano para consigo mesmo.
LIVRO II
DEVERES CONSIGO MESMO
Dos deveres imperfeitos de um ser humano para consigo mesmo
(relativamente ao fim de um ser humano)
Seo I
Do dever de um ser humano consigo mesmo
de desenvolver e aumentar sua perfeio natural,
isto , visando a um propsito pragmtico
19
Um ser humano tem um dever para consigo mesmo de cultivar (cul
tura) seus poderes naturais (poderes do esprito, da alma e do corpo194)
como meios para todos os tipos de fins possveis. O ser humano deue a
si mesmo (como um ser humano) no deixar ocioso e, por assim dizer,
enferrujando as predisposies e faculdades naturais que sua razo pode
algum dia usar. Mesmo supondo que pudesse estar satisfeito com a
abrangncia inata de suas capacidades para suas necessidades naturais,
sua razo deve, primeiramente, mostrar-lhe atravs de princpios que
essa acanhada abrangncia de suas capacidades satisfatria, porquan
to na qualidade de um ser capaz de fins (de fazer de objetos seus fins), o
ser humano tem que dever o uso de seus poderes no meramente ao
instinto natural, mas liberdade pela qual determina a abrangncia de
les. Por conseguinte, a base sobre a qual deveria desenvolver suas capa
cidades (para todas as modalidades de fins) no o cuidado pelas van
tagens que o cultivo delas pode produzir, pois a vantagem poderia (de
acordo com os princpios de Rousseau) descambar para o lado de suas
toscas necessidades naturais. Ao contrrio, um comando da razo mo
ralmente prtica de um dever de um ser humano para consigo mesmo
194. ...Geistes-, Seelen-und Leibeskrae...: Kant distingue, do ponto de vista dos pode
res naturais humanos, entre o mental (do esprito) e o psquico (da alma), (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ____________________________287
A Doutrina dos Elementos da tica
cultivar suas capacidades (algumas entre elas mais do que outras, por
quanto as pessoas tm fins distintos) e ser, de um ponto de vista pragm
tico, um ser humano igual ao fim de sua existncia.
Os poderes do esprito so aqueles cujo exerccio possvel apenas
atravs da razo. So criativos na medida em que seu uso no retirado
da experincia, mas derivado a priori de princpios, da espcie encontra
da na matemtica, na lgica e na metafsica da natureza. Estas duas
ltimas tambm esto includas na filosofia, nomeadamente filosofia
terica, que, ento, no significa sabedoria, como a prpria palavra su
geriria, mas somente cincia. A filosofia terica, contudo, pode contribuir
para promover a meta da sabedoria.
Os poderes da alma so aqueles que esto disposio do enten
dimento e da regra utilizada por este para realizar quaisquer propsitos
que se poderia ter, e devido a isso a experincia seu guia. Incluem a
memria, a imaginao e similares, com base nos quais se pode construir
o aprendizado, o gosto (o embelezamento interno e externo) e assim por
diante, os quais suprem instrumentos para uma variedade de propsitos.
Finalmente, o cultivo dos poderes do corpo (ginstica em sentido es
trito) corresponde a cuidar da coisa bsica (a matria) num ser humano,
sem a qual ele no poderia realizar seus fins. Por conseguinte, o avigo-
ramento contnuo e propositado do animal presente no ser humano
constitui um fim deste que um dever consigo mesmo.
20
Qual dessas perfeies naturais deveria ter precedncia, e em qual
proporo uma no confronto com a outra possa ser o dever de um ser
humano para consigo mesmo fazer delas o seu fim, so matrias que
cabem a ele eleger de acordo com sua prpria reflexo racional em tomo
de que tipo de vida gostaria de trilhar e se possui os poderes necessrios
a ela (por exemplo, se deveria ser artes e ofcios, a atividade comercial
ou o trabalho intelectual), pois muito distintamente da necessidade da
prpria subsistncia, a qual por si mesma no pode estabelecer um de
ver, um ser humano tem um dever para consigo mesmo de ser um
membro til do mundo, uma vez que isso tambm diz respeito ao valor
de humanidade em sua prpria pessoa, que ele no deve aviltar.
Mas o dever de um ser humano para consigo mesmo no tocante
sua perfeio natural apenas um dever lato e imperfeito, pois, a despei
to de conter efetivamente uma lei para a mxima das aes, nada de-
A Doutrina dos Elementos da tica
288_________ ____________
I m m a n u e l K a n t
termina sobre o tipo e a extenso das prprias aes, permitindo sim
uma folga para o livre arbtrio.
Seo II
Do dever de um ser humano consigo mesmo de aumentar
sua perfeio moral, isto , somente com um propsito moral
21
Em primeiro lugar, esta perfeio consiste subjetivamente na pureza
[puritas moralis) de nossa disposio para o dever, especficamente na lei
que por si mesma com exclusividade o estmulo, mesmo sem a mistura
de objetivos provenientes da sensibilidade e em aes sendo realizadas
no apenas em conformidade com o dever, como tambm a partir do
dever. Aqui o comando s santo. Em segundo lugar, na medida em
que tem a ver com o inteiro fim moral de algum, essa perfeio consiste
objetivamente em cumprir todos os prprios deveres e em atingir plena
mente o prprio fim mora! no tocante a si mesmo. Aqui o comando s
perfeito. Mas o esforo de um ser humano por esse fim permanece
sempre somente como um progresso de uma perfeio para outra. Se
h qualquer virtude, e se h qualquer louvor, luta por ela.
22
Este dever para consigo mesmo um dever estrito e perfeito do
ponto de vista de sua qualidade, mas lato e imperfeito do ponto de
vista de seu grau, devido fraqueza (fragilitas) da natureza humana.
o dever de um ser humano lutar por essa perfeio, mas no a al
canar (nesta vida), e sua conformao a esse dever pode, por conse
guinte, consistir apenas no progresso contnuo. Portanto, embora esse
dever seja efetivamente estrito e perfeito relativamente ao seu objeto (a
idia de que cada um deveria fazer o seu prprio fim ser concretizado),
relativamente ao sujeito, trata-se apenas de um dever lato e imperfeito
para consigo mesmo.
As profundezas do corao humano so insondveis. Quem conhe
ce a si mesmo suficientemente bem para dizer, ao sentir o estmulo para
cumprir seu dever, se procede ele inteiramente da representao da lei
ou se no h muitos outros impulsos sensveis que com ele contribuem
que contemplam a prpria vantagem (ou o evitar o que prejudicial) e
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________________289
A Doutrina dos Elementos da tica
que, em outras circunstancias, poderia igualmente servir ao vicio? Mas
no que respeita perfeio como um fim moral, verdadeiro que em
sua idia (objetivamente) h somente uma virtude (como fora moral das
mximas de cada um); mas de fato (subjetivamente) h uma multido de
virtudes, constituidas de numerosas qualidades distintas, e seria prova
velmente impossvel no encontrar nela alguma falta de virtude, se qui
sssemos procurar por ela (embora, em funo dessas virtudes, tais qua
lidades distintas no sejam usualmente chamadas de vcios). Uma soma
de virtudes, entretanto, tal que nosso conhecimento de ns mesmos
jamais possa adequadamente nos informar se completa ou deficiente,
pode ser a base somente de um dever imperfeito de ser perfeito.
Todos os deveres para consigo mesmo no que respeita ao fim da
humanidade em nossa prpria pessoa so, portanto, apenas deveres
imperfeitos.
Parte II
Dos Deveres de Virtude
com os Outros
Captulo 1
Dos deveres com os outros meramente como seres humanos
Seo I
Do dever de amor com outros seres humanos
Diviso
2 3
A principal diviso pode ser aquela em deveres com os outros, por
cuja prestao submetes tambm os outros obrigao, e deveres com
os outros, cuja observncia no resulta em obrigao da parte dos outros.
A prestao dos primeiros meritria (em relao aos outros), porm a
prestao dos segundos cumprir um dever que devido. 0 amor e o
respeito so os sentimentos que acompanham a realizao desses deve
res. Podem ser considerados separadamente (cada um por si), como
tambm podem existir separadamente (pode-se amar um semelhante
ainda que ele possa merecer apenas pouco respeito, e pode-se manifes
tar o respeito necessrio a todo ser humano, independentemente do fato
de ele dificilmente ser considerado digno de amor). Entretanto, esto
basicamente sempre unidos pela lei em um dever, com a ressalva de que
de um tal modo que num momento um dever e noutro momento o outro
29 2__________________________
D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
constitui o princpio do sujeito, com o outro a ele ligado como acessrio.
Assim reconheceremos que nossa obrigao ajudar algum pobre, mas
considerando-se que o favor que prestamos implica o fato de seu bem-
estar depender de nossa generosidade, o que o humilha, nosso dever
nos conduzirmos como se nossa ajuda fosse ou meramente o que lhe
devido ou simplesmente um diminuto servio de amor, de sorte a poup-
lo da humilhao e conservar seu respeito por si mesmo.
24
Ao nos referirmos s leis de dever (no leis da natureza) e, entre estas,
s leis para as relaes extemas recprocas dos seres humanos, nos consi
deramos num mundo moral (inteligvel) onde, por analogia com o mundo
fsico, a atrao e a repulso associam os seres racionais (sobre a Terra). O
princpio de amor mtuo os admoesta constantemente a se aproximarem
entre si; o do respeito que se devem uns pelos outros a se manterem a uma
certa distncia entre si - e uma vez uma destas grandes foras morais falha,
ento o nada (a imoralidade), com a goela escancarada, beberia todo o
reino dos seres (morais) como uma gota dgua (se me permitem usar as
palavras de Haller, porm numa referncia diversa).195
25
Neste contexto, todavia, o amor no para ser entendido como
sentimento (sensao), isto , como prazer na perfeio de outros seres
humanos; o amor no para ser entendido como regozijo neles (uma
vez que os outros no podem submeter algum obrigao de ter senti
mentos). Tem, ao contrrio, que ser concebido como a mxima da be
nevolncia (como prtico), que resulta em beneficncia.
O mesmo vlido quanto ao respeito a ser mostrado aos outros.
No para ser entendido como o mero sentimento oriundo da compara
o de nosso prprio ualor com o de outrem (como uma criana sente
meramente por fora de hbito em relao aos seus pais, um aluno em
relao ao seu professor, ou qualquer subordinado em relao ao seu
superior). E, ao contrrio, para ser entendido como a mxima da limita
o de nossa auto-estima pela dignidade da humanidade presente numa
outra pessoa e, assim, como respeito no sentido prtico (observantia aliis
praestanda).
195. Do poema ber die Ewigkeit (Sobre a Eternidade), (n.t.)
A METAFISICA DOS COSTUMES ________________________________293
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA TICA
Ademais, um dever de livre respeito em relao aos outros , a se ex
pressar com rigor, to-s negativo (da no exaltao de si mesmo acima
dos outros) e assim anlogo ao dever de direito de no usurpar o que
pertence a quem quer que seja. Conseqentemente, embora se trate de um
mero dever de virtude, considerado como estrito em comparao a um
dever de amor e este ltimo que considerado um lato dever.
O dever de amor pelo prximo pode, por conseguinte, tambm ser
expresso como o dever de fazer dos fins dos outros o meu prprio (des
de, unicamente, que estes no sejam imorais). O dever de respeito por
meu prximo est contido na mxima de no degradar qualquer outro
ser humano, reduzindo-o a um mero meio para os meus fins (no exigir
que outrem descarte a si mesmo para escravizar-se a favor de meu fim).
Realizando o dever de amor com algum, submeto outro obriga
o; torno a mim mesmo merecedor a partir dele. Mas ao observar um
dever de respeito, submeto apenas a mim mesmo a uma obrigao;
mantenho a mim mesmo dentro de meus prprios limites de maneira a
no diminuir nada do valor que o outro, como um ser humano, est
autorizado a creditar para si.
Do dever de amor em particular
2 6
Posto que o amor aos seres humanos (filantropia) de que cogitamos
aqui amor prtico e no o amor que neles regozijo, preciso ser
tomado por benevolncia ativa e, assim, como tendo a ver com a mxi
ma das aes. Algum que encontra satisfao no bem-estar (salus) de
seres humanos considerados simplesmente como seres humanos, para
quem est bem quando as coisas vo bem para todos os outros, cha
mado de amigo da humanidade em geral (um filantropo). Algum para o
qual est bem somente quando as coisas vo mal para os outros cha
mado de inimigo da humanidade (um misantropo em sentido prtico).
Algum que indiferente a como as coisas vo para os outros, desde
que somente estejam bem para si mesmo, egosta (solipsista). Mas al
gum que evita outros seres humanos porque no capaz de encontrar
satisfao no relacionamento com eles, ainda que realmente deseje o
bem para todos eles, seria um tmido em relao a eles (um misantropo
do ponto de vista de sua sensibilidade) e seu afastamento dos seres hu
manos poderia ser chamado de antropofobia.
294 _______
D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
27
De acordo com a lei tica da perfeio, ama ao teu prximo como
a ti mesmo , a mxima de benevolncia (amor prtico aos seres huma
nos) constitui um dever de todos os seres humanos no seu relacionamen
to mtuo, quer os achemos ou no dignos de amor, pois toda relao
moralmente prtica com os seres humanos uma relao entre eles re
presentada pela razo pura, ou seja, uma relao de aes livres em
conformidade com mximas que so qualificadas para a produo de
uma lei universal e, portanto, no podem ser egostas (ex solipsismo
prodeuntes). Quero que todos os demais sejam benevolentes comigo
(beneuolentiam) - conseqentemente, devo tambm ser benevolente
com todos os demais. Mas posto que todos os demais, exceto eu mesmo,
no seriam todos, de sorte que a mxima no encerraria em si a univer
salidade de uma lei, que ainda necessria para impor obrigao, a lei
que faz da benevolncia um dever incluir a mim mesmo, na qualidade
de um objeto de benevolncia, no comando da razo prtica. Isto no
significa que em funo disso me encontro submetido obrigao de
amar a mim mesmo (pois isto ocorre inevitavelmente parte de qualquer
comando, de modo que no h para tal nenhuma obrigao); significa,
ao invs, que a razo legisladora, a qual inclui a espcie inteira (e, por
conseguinte, tambm a mim) em sua idia de humanidade em geral, no
o ser humano, me inclui como legislando uma lei universal juntamente
com todos os outros no dever de benevolncia mtua, de acordo com o
princpio de igualdade e permite que sejas benevolente contigo mesmo
sob a condio de seres tambm benevolente com todos os demais, pois
apenas desta forma que tua mxima (de beneficncia) se qualifica para
uma legislao universal, princpio no qual est baseada toda lei de dever.
28
Ora, a benevolncia presente no amor por todos os seres humanos
, efetivamente, a maior em sua extenso, mas a menor em seu grau; e
quando digo que me interesso pelo bem-estar deste ser humano somente
em funo de meu amor por todos os seres humanos, o interesse que
tenho to pequeno quanto possvel a um interesse o ser. Limito-me a
no ser indiferente relativamente a ele.
Todavia, um ser humano est mais prximo de mim do que um ou
tro e, em benevolncia, estou o mais prximo de mim mesmo. Como
isto se ajusta ao preceito ama o teu prximo (o teu semelhante) como a
ti mesmo ? Se um est mais prximo de mim do que o outro (no dever
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DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
de benevolencia) e estou, portanto, submetido obrigao de maior
benevolncia com um do que com o outro, porm estou reconhecida
mente mais prximo de mim mesmo (at de acordo com o dever) do
que de qualquer outro, ento pareceria que no posso, sem contradizer a
mim mesmo, dizer que devo amar todo ser humano como a mim mes
mo, uma vez que a medida do amor-prprio no admitiria nenhuma
diferena de grau. Mas inteiramente bvio que o que se quer dizer aqui
no meramente benevolncia em desejos, a saber, a se exprimir com
rigor, somente extrair prazer do bem-estar de todos os outros, e no
exige de mim que contribua para isso (cada um por si mesmo, Deus para
todos ns); o que se quer dizer, ao contrrio, benevolncia ativa, prti
ca (beneficncia), fazendo do bem-estar e da felicidade dos outros o meu
fim, pois ao desejar, posso ser igualmente benevolente com todos, en
quanto ao agir posso, sem violar a universalidade da mxima, variar o
grau grandemente, de acordo com os diferentes objetos do meu amor
(um dos quais concerne a mim mais proximamente do que um outro).
Diviso dos deveres de amor
So deveres de a) beneficncia, b) gratido e c) solidariedade.196
A) Do dever de beneficncia
29
Suprir a si mesmo na medida necessria exatamente para ter satis
fao no viver (cuidar do prprio corpo, embora sem chegar ao amole
cimento) constitui um dos deveres para consigo mesmo. O contrrio
disso privar a si mesmo (de maneira servil) do que essencial ao jubi-
196. Kant emprega o termo Teilnehmung, cujo significado mais corrente e genrico
participao ou mesmo colaborao. O sentido aqui restrito e mais especfico,
avizinhando-se de compaixo ou simpatia, sendo quase intercambivel com estes
conceitos. O conceito de participao , do prisma moral do amor, neutro, uma
vez que a participao, indiscriminadamente, pode ser tanto nas dores quanto
nas alegrias do outro. A solidariedade, a simpatia ou a compaixo, diferentemen
te, constituem participao especificamente nos sofrimentos, angstias e apuros
do outro ser humano. Atentar para os s 34 e 35 na seqncia, nos quais o filso
fo de Knigsberg, na explicitao tcnica deste d e v e rd e am or (Liebespflicht), uti
liza tambm os vocbulos Mitfreude (literal e analiticamente com alegria') e Mi
tleid (literal e analiticamente com sofrimento'), (n.t.)
296____________________
D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
loso gozo da vida atravs da avareza, ou privar a si mesmo (de maneira
fantica) do gozo dos prazeres da vida, atravs de uma disciplina exage
rada de nossas inclinaes naturais. Ambos se opem ao dever de um
ser humano consigo mesmo.
Mas alm da benevolncia nos nossos desejos pelos outros seres
humanos (que nada nos custa), como possvel exigir a ttulo de dever
que isso devesse ser tambm prtico, isto , que todos que disponham
dos meios para faz-lo sejam beneficentes com os necessitados? A bene
volncia a satisfao com a felicidade (bem-estar) dos outros; a benefi
cncia, porm, a mxima de fazer da felicidade dos outros o prprio
fim, e o dever a este correspondente consiste em ser o sujeito constrangi
do por sua razo a adotar esta mxima como uma lei universal.
No bvio que qualquer lei dessa natureza fosse encontrada na ra
zo. Pelo contrrio, a mxima Cada um por si, Deus (a sorte) por to
dos parece ser a mais natural.
30
Ser beneficente, ou seja, promover com os prprios meios a felici
dade de outros seres humanos necessitados, sem esperar por algo em
retorno, o dever de todos, j que todo aquele que se acha em necessi
dade deseja ser ajudado por outros. Mas se ele deixar sua mxima de
no se dispor a dar assistncia aos outros, por sua vez, quando estes
estiverem necessitados, tomar-se pblica, isto , fazer disto uma lei facul
tativa universal, ento todos, igualmente, lhe negaro a assistncia
quando ele prprio estiver necessitado ou, ao menos, estariam autoriza
dos a neg-la. Por conseguinte, a mxima do egosmo entraria em confli
to consigo mesma, caso se fizesse dela uma lei universal, quer dizer, ela
contrria ao dever. E, conseqentemente, a mxima do interesse co
mum, de beneficncia com os necessitados, constitui um dever universal
dos seres humanos, precisamente porque cabe consider-los como pr
ximos uns para os outros, isto , seres racionais com necessidades, uni
dos pela natureza num lugar de habitao, de modo a poderem prestar
mtua ajuda.
3 1
Algum que rico (dispe de meios copiosos para a felicidade dos
outros, isto , meios que excedem os seus prprios fins) dificilmente de
veria sequer considerar a beneficncia como um dever meritrio da sua
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S __________________________297
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
parte, ainda que ele tambm submeta outros obrigao por ele. A satis
fao que extrai de sua beneficncia, que no lhe custa sacrifcio algum,
constitui uma forma de regalar-se em meio aos sentimentos morais. Ele
precisa, inclusive, evitar qualquer aparncia de estar pretendendo obrigar
o outro pelo que faz, pois se demonstrasse que desejava submeter o
outro a uma obrigao (o que sempre humilha o outro aos seus prprios
olhos) no seria um autntico benefcio que estaria a ele concedendo. Ao
contrrio, mister que ele revele que ele prprio submetido obriga
o pela aceitao do outro ou honrado por esta, e da que o dever
meramente algo que ele deve, a menos (o que melhor) que ele possa
praticar sua beneficncia em completo segredo. Esta virtude maior
quando os recursos do benfeitor so limitados e ele suficientemente
forte para discretamente assumir sobre si mesmo a adversidade da qual
poupa o outro ser humano: neste caso nos cabe realmente consider-lo
como moralmente rico.
Questes casusticas
At que ponto se deveria despender os prprios recursos na prtica
da beneficncia? Certamente no ao ponto do benfeitor ele mesmo fi
nalmente chegar a necessitar da beneficncia de outros. Quanto valor
tem a beneficncia estendida com uma mo fria (por um testamento cujo
teor para ser cumprido por ocasio da morte de algum)? Se algum
que exerce sobre uma outra pessoa (um servo de sua propriedade rural)
o maior poder permitido pela lei da terra, rouba ao outro a sua liberda
de, a fim de tornar a si mesmo feliz conforme as suas prprias escolhas,
pode ele - eu o pergunto - considerar a si mesmo como o benfeitor do
outro porque dele cuida de modo paternalista de acordo com seus pr
prios conceitos de felicidade? Ou no a injustia constituda por privar
algum de sua liberdade algo to contrrio ao dever de direito em geral,
que algum que voluntariamente consente em se submeter a essa condi
o, contando com a beneficncia de seu amo, comete a maior das re
jeies de sua prpria humanidade, e que a mxima preocupao do
amo por ele no seria realmente, de modo algum, beneficncia? Ou
poderia o mrito de uma tal beneficncia ser to grandioso a ponto de
superar em peso o direito dos seres humanos? No posso fazer o bem a
quem quer que seja de acordo com meus conceitos de felicidade (salvo a
crianas novas e aos insanos), pensando que o beneficio forando-o a
receber um presente; ao contrrio, s posso benefici-lo segundo os seus
conceitos de felicidade.
298____________________
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I m m a n u e l K a n t
Dispor dos recursos para praticar tal beneficencia enquanto de
pendente dos haveres , majoritariamente, um resultado de certos
seres humanos serem favorecidos atravs da injustia do governo, o
que introduz uma desigualdade de riqueza que faz com que os outros
necessitem da beneficencia deles. Em tais circunstncias, um auxlio de
um homem rico aos pobres, do que ele to prontamente se ufana co
mo algo meritrio, realmente merece ser qualificado de alguma forma
como beneficencia?
B) Do dever de gratido
A gratido consiste em honrar uma pessoa devido a um benefcio
que ela nos concedeu. O sentimento ligado a este julgamento o respei
to pelo benfeitor (quem submete algum obrigao), ao passo que o
benfeitor visto apenas numa relao de amor relativamente ao recebe
dor. Mesmo a mera benevolncia cordial da parte de um outro ser hu
mano, destituda de resultados fsicos, merece ser chamada de dever de
virtude, e esta a base para a distino entre a gratido ativa e aquela
meramente afetiva.
32
A gratido um dever. No meramente uma mxima de prudn
cia para encorajamento do outro, no sentido de exibir-me beneficncia
adicional ao reconhecer minha obrigao a ele por um favor que fez
(gratiarum actio est ad plus dandum invitatio197), pois eu estaria ento
utilizando meu reconhecimento meramente como um meio para o meu
outro propsito. A gratido, ao contrrio, constrangimento direto de
acordo com uma lei moral, ou seja, um dever.
Mas preciso que se considere tambm a gratido, em particular,
como um dever sagrado, isto , um dever cuja transgresso (na qualida
de de um exemplo escandaloso) capaz de destruir o estmulo moral
beneficncia em seu prprio princpio, porquanto um objeto moral
sagrado se a obrigao com respeito a ele no puder ser descartada
197. Uma ao de gratido constitui um convite para um acrscimo da mesma, (n.t.)
A M E T A F S I C A d o s C O S T U M E S ____________________ 299
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
completamente por qualquer ato no harmonizar-se com ele (de maneira
que aquele que se acha submetido obrigao sempre permanea sub
metido obrigao). Qualquer outro dever dever ordinrio. Mas no
se pode, mediante qualquer retribuio de uma bondade recebida, livrar-
se da obrigao por ela, uma vez que o recebedor jamais pode retirar do
benfeitor sua prioridade de mrito, a saber, o fato de ter sido o primeiro
em benevolncia. Mas inclusive a mera benevolncia cordial, separada
mente de qualquer ato tal como esse (de beneficncia), j uma base de
obrigao para a gratido. Uma disposio grata desta espcie deno
minada reconhecimento.
33
No que tange extenso dessa gratido, alcana no apenas nossos
contemporneos, como tambm nossos predecessores, mesmo aqueles
que no possvel identificar com certeza. , inclusive, por esta razo
que se julga imprprio no defender os antigos, que podem ser tidos
como nossos mestres, de todos os ataques, acusaes e menosprezo, na
medida do possvel. Mas constitui um equvoco tolo atribuir preeminn
cia em matria de talentos e boa vontade aos antigos, de preferncia aos
modernos, simplesmente devido sua antigidade, como se o mundo
estivesse sofrendo um declnio constante em conformidade com leis da
natureza a partir de sua perfeio original e desprezar tudo que novo
no confronto com a antigidade.
Mas a intensidade da gratido, ou seja, o grau de obrigao a esta
virtude, deve ser avaliada pelo quo til foi o favor quele submetido
obrigao e quo altruisticamente foi a ele concedido. O menor grau
conferir iguais servios ao benfeitor, se este puder receb-los (se ele ain
da viver) ou, se ele no puder, conferi-los a outros; isso implica no con
siderar uma bondade recebida como uma carga da qual algum se livra
ria com alegria (uma vez que aquele assim favorecido se coloca a um
passo abaixo de seu benfeitor, o que fere seu orgulho), mas mesmo to
mar o ensejo para gratido como uma bondade moral, ou seja, como
uma oportunidade dada a algum para unir a virtude da gratido com o
amor ao ser humano, para combinar o fervor de uma disposio de
benevolncia com o enternecimento para a benevolncia (a ateno
para o mais nfimo grau desta disposio na representao do dever de
cada um), e assim cultivar o prprio amor aos seres humanos.
300____________________
D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
C) O sentimento solidrio geralmente um dever
3 4
O jbilo participativo e a tristeza participativa198199(sympathia moralis)
so sentimentos sensveis de prazer ou desprazer (que, portanto, devem
ser chamados de estticos " ) diante do estado de alegria ou dor de ou
trem (sentimento participativo, sentimento solidrio). A natureza j im
plantou nos seres humanos a receptividade a esses sentimentos. Entre
tanto, us-la como um meio para promover benevolncia ativa e racio
nal ainda um dever particular, no obstante apenas condicional.
chamado de dever de humanidade (humanitas) porque o ser humano
considerado aqui no s como um ser racional, mas tambm como um
animal dotado de razo. Ora, a humanidade localizvel ou na capaci
dade e vontade de participar dos sentimentos dos outros (humanitas
practica) ou meramente na receptividade, dada pela prpria natureza, ao
sentimento de alegria e tristeza em comum com os outros (humanitas
aesthetica). A primeira livre, sendo chamada, portanto, de solidria
(communio sentiendi liberalis)-, est baseada na razo prtica. A segunda
no livre (communio sentiendi illiberals, servi/is); pode ser chamada de
comunicvel (visto que como receptividade ao calor ou a doenas
contagiosas), e tambm de compaixo, uma vez que se espalha natural
mente entre seres humanos que vivem prximos uns dos outros. H
obrigao somente para a primeira.
Foi uma forma sublime de pensar aquela que o estoico atribuiu ao
seu sbio quando o fez dizer Desejo de um amigo no que ele possa me
ajudar na pobreza, doena, priso, etc., mas que eu possa assistir a ele e
salvar um ser humano. Mas o mesmo sbio, quando no pudesse salvar
seu amigo, dizia a si mesmo: O que isso para mim? Em outras pala
vras, ele rejeitava a compaixo.
De fato, quando uma outra pessoa sofre e, embora eu no possa aju
d-la, me permito ser contaminado por sua dor (atravs de minha imagi
nao), ento ns dois sofremos, ainda que o mal realmente (na natureza)
afete apenas um. Mas possivelmente no possa haver um dever de aumen
tar os males do mundo e, assim, fazer o bem por compaixo. Isso seria,
tambm, uma espcie insultuosa de beneficncia, uma vez que expressa o
198. ...Mitfreude und Mitleid. .. (n.t.)
199. ...sthetisch..., o sentido primordial do termo de matriz grega, ou seja, aquilo que
relativo ou pertinente sensao (aisthesis). (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________301_
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA ETICA
tipo de benevolencia que se tem por algum indigno, ao que se chama de
piedade,200 o que no tem lugar nas relaes recprocas das pessoas, j que
no lhes cabe exibir sua dignidade para serem felizes.
35
Mas embora no seja em si mesmo um dever participar dos sofri
mentos (bem como das alegrias) dos outros, constitui um dever se solida
rizar ativamente com sua sorte; e contemplando este fim , portanto, um
dever indireto cultivar os sentimentos compassivos naturais (estticos) em
ns, e deles fazer uso como tantos meios para a solidariedade, baseados
em princpios morais e o sentimento a eles apropriado. Constitui, portan
to, um dever no evitar os lugares onde os pobres, aos quais faltam os
mais bsicos itens necessrios, so encontrados, mas, ao contrrio, ir
procura deles e no se afastar de enfermarias ou de prises de devedores
e assim por diante, com o objetivo de evitar compartilhar de sentimentos
dolorosos aos quais podemos no ser capazes de resistir, pois este
ainda um dos impulsos que a natureza implantou em ns para fazer o
que a representao do dever por si s no poderia realizar.
Questes casusticas
No seria melhor, para o bem-estar do mundo em geral, se a mora
lidade humana fosse limitada a deveres de direito, cumpridos com a
mxima conscienciosidade, e a benevolncia fosse considerada moral
mente indiferente? No to fcil perceber qual o efeito que isso teria
sobre a felicidade humana. Mas, ao menos um grandioso embelezamen
to moral, nomeadamente o amor aos seres humanos, estaria, neste caso,
desaparecendo do mundo. Este , conseqentemente, necessrio por si
mesmo para apresentar o mundo como um belo conjunto moral em sua
plena perfeio, mesmo que no se tenha nenhuma considerao no
que respeita a vantagens (de felicidade).
Exprimindo-nos com rigor, a gratido no amor dirigido a um
benfeitor da parte de algum que ele haja submetido obrigao, mas
respeito por ele, pois o amor universal ao nosso prximo pode e deve ser
baseado na igualdade de deveres, enquanto na gratido aquele que
submetido obrigao se situa num degrau abaixo do seu benfeitor.
200. ...Barmherzigkeit.-.. Kant distingue marcantemente a piedade, ou misericrdia, da
compaixo, mesmo porque esta envolve necessariamente o sentimento de parti
cipao, completamente ausente na misericrdia, (n.t.)
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
302__________________________ I m m a n u e l K a n t
No isto, ou seja, o orgulho, que causa tanta ingratido?... Ver algum
acima de si mesmo e sentir ressentimento por no ser capaz de tornar a
si mesmo completamente o seu igual (no que concerne a relaes de
dever)?
Dos vcios do dio aos seres humanos, diretamente (contrarie)
opostos ao amor a eles
3 6
Compreendem a famlia abjeta da inueja, ingratido e malcia.201
Nestes vcios, entretanto, o dio no aberto e violento, mas secreto e
velado, somando mesquinhez nossa negligncia relativamente ao dever
com o prximo, de modo que se transgride tambm um dever para con
sigo mesmo.
a) A inveja (liuor) uma propenso para ver o bem-estar dos outros
com pesar, ainda que no diminua o nosso. Quando ela irrompe de
maneira ativa (no sentido de diminuir o bem-estar dos outros) chama
da de inueja propriamente dita, qualificada-, de outro modo, trata-se me
ramente de cimes (invidentia). E, no entanto, a inveja somente uma
disposio indiretamente malevolente, a saber, uma relutncia em ver o
nosso prprio bem-estar eclipsado pelo bem-estar do outro porque o
padro que usamos para ver quo bem estamos no o valor intrnseco
de nosso prprio bem-estar, mas o como se mostra ele comparvel que
le de outros. Em consonncia com isso, fala-se, inclusive, da harmonia e
felicidade inuejueis num casamento ou famlia, e assim por diante, sim
plesmente como se invejar algum fosse permitido em muitos casos.
Sentimentos de inveja esto, portanto, presentes na natureza humana e
somente quando irrompem constituem realmente o vcio abominvel de
uma paixo obstinada que tortura a ns mesmos e visa, ao menos do
ponto de vista de nossos prprios desejos, a destruio da boa sorte dos
outros. Este vcio , portanto, contrrio ao dever de cada um para consi
go mesmo, bem como para com os outros.
b) Quando a ingratido dirigida ao benfeitor se estende at ao dio
deste, chamada de ingratido propriamente dita, qualificada-, de outra
maneira, classificada como mero no reconhecimento. E, com efeito,
publicamente tida como um dos mais detestveis vcios; e, todavia, os
201. ...Schadenfreude..., o contentamento experimentado com os males alheios, (n.t.)
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DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
seres humanos detm tal notoriedade graas a ela, que no considera
do como improvvel que algum pudesse at mesmo produzir um inimi
go ao conceder um benefcio. O que torna possvel um tal vcio com
preender mal o prprio dever para consigo mesmo, o dever de no ne
cessitar e pedir a beneficncia dos outros, uma vez que isso nos coloca
em obrigao relativamente a eles, mas preferir suportar as misrias da
vida sozinho, a pr o fardo delas sobre os outros, incorrendo com isso
em dbito (obrigao), pois tememos que, ao demonstrar gratido, as
sumimos a posio inferior de um dependente em relao ao seu prote
tor, o que contrrio real auto-estima (orgulho na dignidade da hu
manidade em nossa prpria pessoa). Conseqentemente, a gratido
livremente exibida queles que devem necessariamente nos preceder na
concesso de benefcios (aos ancestrais, que so objeto de nossas co
memoraes, ou aos nossos pais); aos contemporneos, contudo, ape
nas escassamente exibida e, realmente, precisamente o oposto dela
que exibido para ocultar essa relao de desigualdade. Mas a ingrati
do um vcio que choca a humanidade, no meramente devido ao dano
que um tal exemplo deve acarretar s pessoas em geral, por dissuadi-las de
mais beneficncia (pois com uma genuna disposio moral podem, pelo
simples escrnio dirigido a qualquer retorno favorecedor de sua benefi
cncia, colocar todo o valor moral mais interior sobre ela), mas porque a
ingratido, por assim dizer, paralisa o amor aos seres humanos sobre sua
cabea e faz degenerar a ausncia do amor numa autorizao para odiar
aquele que ama.
c) A malcia (satisfao com o mal alheio), o direto oposto da soli
dariedade, igualmente no nenhuma estranha natureza humana; mas
quando vai to longe a ponto de contribuir para produo de males ou
do prprio mal, torna o dio aos seres humanos visvel e surge em toda
sua hediondez como malcia qualificada. E, na verdade, natural que,
segundo a lei da imaginao, a saber, a do contraste, sentimos nosso
prprio bem-estar, e mesmo nossa boa conduta, mais intensamente
quando o infortnio dos outros ou sua queda no escndalo colocado
ao lado de nossa prpria condio como um relevo que o exibe a uma
luz maximamente resplandecente. Mas regozijar-se de imediato ante a
existncia de tais enormidades que aniquilam o que o melhor no mun
do no seu todo, e assim tambm desejar que aconteam, odiar secre
tamente os seres humanos; e isto se ope diretamente ao amor ao pr
ximo, que nos cabe como um dever. E a altivez dos outros quando seu
bem-estar ininterrupto e sua presuno na sua boa conduta (a nos
expressar a rigor somente na sua boa sorte em ter at ento escapado s
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D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
tentaes do vcio pblico) - ambas uma avaliao egotista do prprio
mrito - que geram essa alegria malevolente, que se ope de maneira
direta ao nosso prprio dever de acordo com o princpio da solidarieda
de (tal como expresso pelo honesto Cremes de Terncio202): Sou um ser
humano: tudo aquilo que acontece a um ser humano concerne a mim
tambm.
A mais doce forma de malcia a sede de uingana. Alm disso, po
deria mesmo parecer que se tem o mais elevado direito, e mesmo a obri
gao (como uma sede por justia) de tomar o seu prprio fim o prejudi
car os outros sem qualquer vantagem para si mesmo.
Toda ao que viola o direito de um ser humano merece punio, e
a funo desta uingar um crime naquele que o cometeu (e no mera
mente reparar o dano que foi feito). Mas a punio no um ato que a
parte ofendida pode empreender com base em sua autoridade particular,
mas um ato de uma corte que dela distinta, que confere efeito lei de
uma autoridade suprema acima de todos aqueles sujeitos a ela; e quan
do (como indispensvel na tica) consideramos os seres humanos co
mo numa condio jurdica, mas de acordo somente com leis da razo
(no leis civis), ento ningum est autorizado a infligir punio e vingar
as ofensas por elas sustentadas, exceto aquele que tambm o legislador
moral supremo, e ele unicamente (a saber, Deus) pode dizer: A vingan
a minha. Retribuirei. , portanto, um dever de virtude no apenas
refrear-se de retribuir a animosidade alheia com dio, a ttulo de mera
vingana, como tambm nem sequer clamar ao juiz do mundo por vin
gana, em parte porque um ser humano j tem culpa prpria suficiente
para necessitar grandemente de perdo e, em parte - com efeito, especial
mente - porque nenhuma punio, no importa de quem proceda, pode
ser infligida em funo de dio. Da ser a clemncia (placabilitas) um
dever dos seres humanos. Mas isso no deve ser confundido com a man
sa tolerncia diante das ofensas (mitis iniuriarum patientia), a renncia a
meios rigorosos (rigorosa) para a preveno da recorrncia das ofensas
cometidas por outros, pois neste caso um ser humano estaria jogando
fora os seus direitos e permitindo que os outros pisem sobre eles, e com
isso violaria seu dever para consigo mesmo.
202. Publius Terentius A fe r (1907-159 a.C.), dramaturgo romano. A citao de Kant
de O atormentador de s i mesmo, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________305
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA ETICA
Observao
Se o vcio entendido no sentido de um princpio bsico (um vcio
propriamente dito), ento qualquer vcio que tornasse a natureza huma
na ela mesma detestvel seria inumano, se considerado objetivamente.
Mas considerado subjetivamente, isto , do ngulo daquilo que a experin
cia nos ensina acerca de nossa espcie, tais vcios continuam sendo hu
manos. Quanto a se, num gesto de veemente reao, se poderia classifi
car alguns desses vcios como diablicos e, desta forma, tambm as vir
tudes que a eles se opem como anglicas, ambos estes conceitos consti
tuem apenas idias de um mximo utilizado como padro para compa
rar graus de moralidade; neles atribui-se a um ser humano seu lugar no
cu ou no inferno, sem fazer dele um tipo intermedirio de ser que no
ocupa nem um desses lugares nem o outro. A questo pode permanecer
aberta aqui quanto a se Haller no a abordou melhor com seu um am
bguo hbrido de anjo e besta. 203 Dividir, entretanto, algo composto em
duas coisas heterogneas no produz conceito definido algum e no
pode nos conduzir a nenhum na ordenao de seres cujas distines por
classe nos so desconhecidas. A primeira comparao (da virtude angli
ca e o vcio diablico) um exagero. A segunda, embora os seres huma
nos, ai de ns!... realmente se enquadrem tambm em vcios animales
cos, no justifica atribuir-lhes uma predisposio para esses vcios per
tencente sua espcie, isto tanto quanto o atrofiamento de algumas
rvores na floresta constitui um motivo para transform-las num gnero
especial de planta.
Seo II
Dos deveres de virtude para com outros seres humanos
provenientes do respeito a eles devido
37
A moderao nas prprias exigncias em geral, ou seja, a restrio
voluntria ao nosso amor-prprio, em vista do amor-prprio dos outros,
chamada de humildade. A falta dessa moderao (ausncia de humil
dade), no que respeita a algum ser digno de ser amado pelos outros,
chamada de egotismo (philautia). Mas a ausncia de humildade nas
203. Trecho de ber die Ursprung des bels ( Sobre a origem do mat), (n .t.)
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D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
prprias pretenses para ser respeitado pelos outros arrogncia (arro
gando). O respeito que tenho pelos outros ou que o outro pode exigir de
mim (obseruantia aliis praestanda) , portanto, o reconhecimento de urna
dignidade (dignitas) em outros seres humanos, isto , de um valor que
no tem preo, nenhum equivalente pelo qual o objeto avaliado (aestimii)
poderia ser permutado. Julgar alguma coisa como sendo destituda de
valor desprezo.
38
Todo ser humano tem um direito legtimo ao respeito de seus seme
lhantes e est, por sua uez, obrigado a respeitar todos os demais. A hu
manidade ela mesma uma dignidade, pois um ser humano no pode
ser usado meramente como um meio por qualquer ser humano (quer por
outros quer, inclusive, por si mesmo), mas deve sempre ser usado ao
mesmo tempo como um fim. E precisamente nisso que sua dignidade
(personalidade) consiste, pelo que ele se eleva acima de todos os outros
seres do mundo que no so seres humanos e, no entanto, podem ser
usados e, assim, sobre todas as coisas. Mas exatamente porque ele no
pode ceder a si mesmo por preo algum (o que entraria em conflito com
seu dever de auto-estima), tampouco pode agir em oposio igualmen
te necessria auto-estima dos outros, como seres humanos, isto , ele se
encontra na obrigao de reconhecer, de um modo prtico, a dignidade
da humanidade em todo outro ser humano. Por conseguinte, cabe-lhe
um dever relativo ao respeito que deve ser demonstrado a todo outro ser
humano.
39
Desprezar os outros (contemnere), ou seja, negar-lhes o respeito de
vido aos seres humanos em geral, em todas as situaes contrrio ao
dever, uma vez que se tratam de seres humanos. Por vezes no se pode,
verdade, impedir-se intimamente de menosprezar alguns no confronto
com outros (despicatui habere); a exteriorizao disto , entretanto, uma
ofensa. Aquilo que perigoso no constitui objeto de desprezo e, tam
pouco, o constitui um homem de vcios, e se minha superioridade aos
seus ataques justifica que eu diga que o desprezo, isso somente significa
que no estou em perigo em relao a ele, ainda que no tenha prepa
rado qualquer defesa contra ele porque ele se revela em toda a sua vile
za. Contudo, no posso negar todo respeito sequer a um homem corrup-
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________307
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA ETICA
to como um ser humano; no posso suprimir ao menos o respeito que
lhe cabe em sua qualidade como ser humano, ainda que atravs de seus
atos ele se torne indigno desse respeito. Assim, pode haver punies
infamantes que desonram a prpria humanidade (tais como o esquarte-
jamento de um homem, seu despedaamento produzido por ces, o
cortar fora seu nariz e orelhas). No s so estas punies mais dolorosas
do que a perda de posses e da vida quele que ama a honra (que reivin
dica o respeito alheio, como devem todos faz-lo); tambm fazem um
espectador ruborizar-se de vergonha por pertencer espcie que pode
ser tratada dessa maneira.
Observao
Nisto est baseado um dever de respeitar um ser humano inclusive
no uso lgico de sua razo, um dever no de censurar seus erros, classifi
cando-os de absurdos, juzo precrio, etc., mas de supor que seu juzo
deve, no obstante, encerrar alguma verdade e buscar por esta, desco
brindo simultaneamente a iluso enganosa (o fundamento subjetivo que
determinou seu juzo que, por um deslize, ele tomou por objetivo) e,
assim, explicando a ele a possibilidade de ter errado, a fim de preservar
seu respeito por seu prprio entendimento, pois se pelo uso de tais ex
presses se nega qualquer entendimento a algum que a ns se ope
num certo julgamento, como querer lev-lo a compreender que errou? O
mesmo se aplica censura do vcio, que jamais deve descambar no
completo desprezo e negao de qualquer valor moral a um ser humano
corrupto, pois nesta hiptese ele jamais poderia melhorar, o que no
coerente com a idia do ser humano, que como tal (enquanto um ser
moral), nunca pode perder inteiramente sua predisposio para o bem.
40
O respeito pela lei, o qual no seu aspecto subjetivo chamado de
sentimento moral, idntico percepo de nosso prprio dever. Esta
a razo porque manifestar respeito por um ser humano como um ser
moral (mantendo o seu dever na mais alta estima) tambm um dever
que outros tm em relao a ele e um direito que ele no pode deixar de
reivindicar. Esta reivindicao chamada de amor honra, e sua mani
festao na conduta externa respeitabilidade (honestas externa). Uma
ofensa respeitabilidade chamada de escndalo, um exemplo de des
considerao da respeitabilidade que poderia levar outros a segui-lo.
308__________________________
D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
Produzir escndalo completamente contrrio ao dever. Mas experi
mentar o escndalo ante o que meramente no convencional (parado-
xon), embora seja, de outra maneira, bom em si mesmo, uma iluso
(uma vez que se sustenta que aquilo que no usual tambm no
facultativo), um erro perigoso e destrutivo da virtude, isto porque um ser
humano no pode levar o seu dar o exemplo do respeito devido aos
outros to longe, a ponto de degenerar em cega imitao (na qual o
costume, mos, erigido dignidade de uma lei), visto que tal tirania do
costume popular seria contrria ao seu dever para consigo mesmo.
41
A omisso no cumprimento de meros deveres de amor falta de uir-
tude (peccatum). Mas a omisso no cumprimento do dever oriundo do
respeito devido a todo ser humano em geral um ucio (uitium), pois
ningum ofendido se deveres de amor so negligenciados; mas uma
omisso do dever de respeito infringe a pretenso legal de cada um. A
primeira violao se ope ao dever como seu contrrio (contrarie
oppositum uirtutis); mas aquilo que no apenas nada acresce de moral
como tambm suprime o valor daquilo que, de outro modo, seria para o
bem do sujeito, ucio.
Por esta razo, tambm, deveres para com nossos semelhantes que
procedem do respeito a eles devido so expressos apenas negativamen
te, isto , esse dever de virtude ser expresso apenas indiretamente (atra
vs da proibio de seu oposto).
Dos vcios que violam o dever de respeito
por outros seres humanos
Estes vcios so: a) soberba, b) detratao e c) escrnio.
A) Soberba
42
A soberba (superbia - como exprime esta palavra a inclinao para
estar sempre no alto) um tipo de ambio (ambitio) no qual exigimos
que os outros pensem pouco de si mesmos na comparao conosco. E,
portanto, um vcio que se ope ao respeito que todo ser humano pode
legalmente reivindicar.
A Metafsica dos Costumes ________________________________309
Doutrina dos Elementos da tica
Difere do orgulho propriamente dito (animus elatus), o qual constitui
amor honra, ou seja, uma preocupao em nada ceder da dignidade
humana prpria na comparao com os outros (de modo que o adjetivo
nobre geralmente acrescentado a orgulho neste sentido), pois a sober
ba exige dos outros um respeito que lhes nega. Mas o orgulho ele mesmo
se torna uma falha e uma ofensa quando ele, tambm, se reduz a uma
exigncia dirigida aos outros para que se preocupem com sua prpria
importncia.
A soberba , por assim dizer, uma solicitao da parte de algum
que busca honra de seguidores, os quais ele pensa estar autorizado a
tratar com desprezo. E bvio que isso injusto e se ope ao respeito
devido aos seres humanos em geral; que insensatez, ou seja, frivolida
de em usar meios para alguma coisa a estes to ligada a ponto de no
ter valia para ser tomada como fim; que algum soberbo , inclusive,
maluco, quer dizer, manifesta uma ofensiva ausncia de entendimento
ao usar tais meios que devem acarretar, da parte dos outros, precisamen
te o oposto de seu fim (pois quanto mais demonstra ele que tenta obter
respeito, mais todos o negam a ele). Mas talvez no seja to prontamente
notado que algum soberbo sempre mesquinho nas profundezas de
sua alma, porquanto ele no exigiria que os outros se tivessem em pouca
conta ao se compararem a ele, a menos que soubesse que se sua fortuna
subitamente mudasse, ele prprio no julgaria difcil rastejar e renunciar
a qualquer reivindicao ao respeito dos outros.
B) Detratao
4 3
Por detratao (obtrectatio) ou calnia no quero dizer ultraje (con
tumelia), uma falsa detratao a ser apresentada perante uma corte;
refiro-me apenas inclinao imediata, desprovida de qualquer objetivo
em vista, para trazer a pblico algo prejudicial ao respeito dos outros.
Isso contrrio ao respeito devido humanidade em geral, pois todo
escndalo produzido debilita esse respeito, sobre o qual repousa o im
pulso para o moralmente bom e, na medida do possvel, torna cticas as
pessoas no tocante a ele.
A propagao [propalado) intencional de alguma coisa que prejudi
ca a honra alheia - mesmo que no se trate de matria de justia pbli
ca, e mesmo que aquilo que dito seja verdadeiro - reduz o respeito
pela humanidade em geral, de sorte a finalmente arrojar uma sombra de
Indignidade sobre a nossa prpria raa, tornando a misantropia (a fuga
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I m m a n u e l K a n t
da convivncia com seres humanos) ou o desprezo a disposio de alma
predominante, ou embotar o sentimento moral de cada um, nos expon
do reiteradamente viso de tais coisas e nos acostumando com ela. E,
portanto, um dever de virtude no extrair um prazer malicioso na expo
sio das faltas alheias, de maneira que algum venha a ser considerado
to bom quanto ou, ao menos, no pior do que outros, mas sim lanar o
vu do amor aos seres humanos sobre suas faltas, no meramente abran
dando nossos julgamentos, como tambm mantendo estes julgamentos
para ns mesmos, pois os exemplos de respeito que damos aos outros
podem estimular o seu empenho para merec-lo. Por esta razo, a ob
sesso de espionar os costumes dos outros (allotrio-episcopia) j por si
s uma ofensiva indiscrio por parte da antropologia, a que todos po
dem resistir de direito como uma violao do respeito devido.
C) Escrnio
4 4
A censura leuiana e a zombaria, a propenso para expor os outros
ao riso, transformar suas falhas em objeto imediato de divertimento,
uma espcie de malignidade. E completamente diferente do gracejo, da
familiaridade entre amigos, na qual algum se diverte com as singulari
dades deles, as quais s tm aparncia de falhas, sendo realmente mar
cas da sua coragem de, s vezes, divergir do imprio da moda (pois isto
no ridicularizao). Mas expor ao ridculo as falhas reais de uma pes
soa, ou suas supostas falhas, como se fossem reais, com o fito de despo
j-la do respeito que merece, e o pendor para fazer isso, uma obsesso
para a zombaria custica (spiritus causticus) encerra em si um jbilo dia
blico, o que o toma uma violao ainda mais sria de nosso dever de
respeito pelos outros seres humanos.
Isso deve ser distinguido do descartar jocoso, mesmo se zombeteiro,
e acompanhado de desprezo, de um ataque insultuoso de um adversrio
(retorsio iocosa), mediante o qual o zombador (ou, em geral, um adver
srio malicioso, porm ineficiente) transformado ele prprio no objeto
de riso. Esta uma defesa legtima do respeito que se pode exigir dele.
Mas quando o objeto de sua zombaria no realmente nada espirituoso,
mas um objeto no qual a razo necessariamente assume um interesse
moral, ento no importa quanto escrnio o adversrio possa ter proferi
do e, com isto, exposto a si mesmo ao riso, ser mais prprio dignida
de do objeto e respeito pela humanidade ou no apresentar defesa al
guma ante o ataque ou conduzi-lo com dignidade e seriedade.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S ________________________________311
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
Observao
Perceber-se- que no ttulo acima as virtudes no foram to louva
das quanto os vcios, a elas opostos, censurados. Entretanto, isso j est
implcito no conceito do respeito que estamos obrigados a manifestar aos
outros seres humanos, que somente um dever negativo. No estou
obrigado a reverenciar os outros (considerados meramente como seres
humanos), isto , manifestar-lhes alta estima positiva. A nica reverncia
a que estou obrigado por natureza a reverncia pela lei em geral (reve-
rere legem)- e reverenciar a lei, mas no reverenciar outros seres huma
nos em geral (reverentia adversus hominem) ou realizar alguns atos de
reverncia para eles, um dever universal e incondicional de um ser
humano em relao aos outros, que cada um deles pode exigir como o
respeito originalmente devido a outros (observantia debita).
As diferentes formas de respeito a serem exibidas aos outros, de acor
do com diferenas em suas qualidades ou relaes contingentes - dife
renas de idade, sexo, nascimento, fora ou fraqueza, ou mesmo posio
e dignidade, que dependem em parte de arranjos arbitrrios - , no po
dem ser formuladas detalhadamente e classificadas nos primeiros princ
pios metafsicos de uma doutrina da virtude, uma vez que isso somente
tem a ver com seus puros princpios racionais.
Captulo II
Dos deveres ticos recprocos dos seres humanos
relativamente condio destes
4 5
Estes (deveres de virtude) realmente no requerem um captulo es
pecial no sistema da tica pura; uma vez que no envolvem princpios de
obrigao para os seres humanos em geral entre si, no podem propria
mente constituir uma parte dos primeiros princpios metafsicos de uma
doutrina da virtude. So apenas regras modificadas de acordo com dife
renas dos sujeitos aos quais o princpio de virtude (do prisma do que
formal) aplicado em casos que surgem na experincia (o material).
Conseqentemente, como qualquer coisa dividida numa base emprica,
no admitem uma classificao que se poderia garantir ser completa. A
despeito disso, tal como uma passagem da metafsica da natureza fsica
necessria - uma transio que possui suas prprias regras especiais - ,
algo similar acertadamente exigido da metafsica dos costumes: uma
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transio que, ao aplicar os puros principios do dever a casos da expe
rincia, esquematizaria esses principios, por assim dizer, e os apresenta
ria como prontos para o uso moralmente prtico. Como se deveria com
portar, por exemplo, com seres humanos que se encontram num estado
de pureza ou de vileza moral?... Com os educados ou os rudes?... Com
os letrados ou os iletrados e com os letrados, na medida em que utilizam
sua cincia na qualidade de membros da sociedade polida ou extema,
como especialistas em seu campo (eruditos)?... Com aqueles cujo conhe
cimento pragmtico ou aqueles nos quais ele procede mais do esprito
e do gosto? Como deveriam as pessoas ser tratadas de acordo com suas
diferenas de posio, idade, sexo, sade, prosperidade ou pobreza e
assim por diante? Estas questes no produzem tantos tipos diferentes de
obrigao tica (pois s h uma, a da virtude em geral), mas somente
tantos modos diferentes de aplic-la (corolrios). Resulta que no podem
ser apresentadas como sees da tica e membros da diviso de um
sistema (que precisam proceder a priori de um conceito racional), po
dendo apenas ser anexadas ao sistema. Todavia, mesmo esta aplicao
concerne completa apresentao do sistema.
CONCLUSO DA DOUTRINA DOS ELEMENTOS [DA TICA]
Da mais ntima unio do amor com o respeito na amizade
4 6
A amizade (considerada na sua perfeio) a unio de duas pessoas
atravs de iguais amor e respeito mtuos. E fcil perceber que isso um
ideal de cada um que participa e compartilha solidariamente do bem-
estar do outro atravs da vontade moralmente boa que os une, e ainda
que no produza a felicidade completa da vida, a adoo desse ideal na
disposio das duas pessoas entre si as toma merecedoras de felicidade,
da tendo os seres humanos um dever de amizade. Mas se percebe de
pronto que a amizade apenas uma idia (embora uma idia pratica-
mente necessria) e inatingvel na prtica, ainda que o empenho pela
amizade (como um mximo de boa disposio mtua) seja um dever
estabelecido pela razo, e no um dever ordinrio, mas um dever de
honra, pois, nas suas relaes com seu prximo, como pode um ser
humano determinar se um dos elementos que requisito deste dever
(por exemplo, a benevolncia recproca) igual na disposio de cada
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S
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DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
um dos amigos? Ou, ainda mais difcil, como pode ele declarar qual a
relao existente na mesma pessoa entre o sentimento procedente de um
dever e aquele procedente do outro (o sentimento procedente da bene
volencia e o do respeito)? E como pode estar certo de que se o amor de
um mais forte, este no pode, exatamente devido a isso, perder algo
do respeito do outro, de forma que ser difcil para ambos equalizar
amor e respeito subjetivamente, equalizao esta requerida pela amiza
de? Isto porque o amor pode ser considerado como atrao e o respeito
como repulsa, e se o principio do amor convida os amigos a se aproxi
marem um do outro, o princpio do respeito requer que permaneam a
uma apropriada distncia um do outro. Esta restrio intimidade, que
expressa na regra de que mesmo os melhores amigos no deveriam se
tornar demasiado familiares entre si, contm uma mxima que vale no
apenas para o superior em relao ao inferior, como tambm o contr
rio, pois o superior, antes de compreend-lo, sente seu orgulho ferido e
pode desejar que o respeito do inferior seja colocado momentaneamente
de lado, mas no suprimido. Mas, uma vez violado o respeito, sua
presena interior irreparavelmente perdida, ainda que as marcas
externas dele (maneiras) sejam trazidas de volta ao seu curso anterior.
A amizade pensada como atingvel em sua pureza ou plenitude (en
tre Orestes e Pilades, Teseu e Piritous) o cavalinho de pau dos autores
de romances. Por outro lado, diz Aristteles: Meus caros amigos, no h
amigo algum! As observaes que se seguem podem nos fazer atentar
para as dificuldades da amizade perfeita. 204
De um ponto de vista moral , est claro, um dever para um dos
amigos indicar as falhas do outro para este; isto a favor do melhor
interesse do outro e , portanto, um dever de amor. Mas o outro v nisto
uma falta do respeito que esperava de seu amigo, e acha que ou j per
deu ou est em constante perigo de perder alguma coisa do respeito de
seu amigo, visto que observado e secretamente criticado por ele; e
mesmo o fato de seu amigo observ-lo e descobrir falhas nele parecer
por si ofensivo.
Como se aspira a um amigo, quando se est na necessidade (algum
que seja, claro, um amigo ativo, pronto para ajudar s suas prprias
custas)! Mas, de qualquer modo, igualmente um pesado fardo sentir-se
acorrentado sorte de uma outra pessoa e encarregado de suas necessi
dades. Conseqentemente, a amizade no pode ser uma unio que co-
204. tica a Nicmaco, Livro IX, captulos 10 e 11. tica a Eudemo, Livro VII, captulo 12.
(n.t.)
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D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
lime a vantagem mtua, mas uma unio puramente moral, e a ajuda de
que cada um possa contar do outro em caso de necessidade no deve
ser encarada como o fim e fundamento determinante da amizade - pois
neste caso se perderia o respeito do outro - mas somente como a mani
festao exteriorizadora de uma sincera benevolncia interior, a qual no
deveria ser submetida prova, uma vez que isto sempre perigoso; cada
um dos dois se acha generosamente interessado em poupar ao outro a
sua carga e suport-la toda sozinho, mesmo ocultando isso completa
mente de seu amigo, ainda que, no obstante, ele possa sempre lisonje-
ar-se de que em caso de necessidade poderia seguramente contar com a
ajuda do outro. Mas se um deles aceita um favor do outro, ento pode
muito bem ser capaz de contar com a igualdade no amor, mas no no
respeito, pois v obviamente a si mesmo um degrau abaixo no estar
submetido obrigao, sem ser capaz, por sua vez, de impor obrigao.
A despeito da doura experimentada pela posse mtua de um modo que
se avizinha da fuso em uma pessoa, a amizade algo to delicado (te-
neritas amicitiae) que jamais se encontra, por um momento, segura
quanto a interrupes, se permitido que se apie em sentimentos e se
este mtuo compartilhar e mtua auto-capitulao no forem submeti
dos a princpios ou regras preventivas na excessiva familiaridade e limi
tadoras do amor mtuo por exigncias de respeito. Tais interrupes so
comuns entre pessoas incultas, ainda que no resultem sempre numa
ciso (pois a ral se bate e se atura). Estas pessoas no podem se separar
e, no entanto, no podem estar em mtua harmonia, posto que necessi
tam de brigas para saborear a doura de se unirem numa reconciliao.
Mas, de uma maneira ou outra, o amor na amizade no pode ser um
afeto, pois a emoo cega em sua escolha, e depois de algum tempo
ela se eleva na fumaa.
47
A amizade moral (enquanto distinta da amizade baseada na sensa
o) a completa confiana de duas pessoas, no sentido de se revelarem
mutuamente seus juzos e sentimentos secretos, na medida em que estas
revelaes sejam compatveis com o mtuo respeito.
O ser humano um ser destinado a viver em sociedade (ainda que
seja tambm um ser insocivel) e, ao cultivar a condio social, experi
menta intensamente a necessidade de reuelar-se aos outros (mesmo sem
nenhum propsito ulterior). Mas, por outro lado, confinado e acautelado
por medo do abuso que outros podem fazer do desvelamento de suas
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DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA E TICA
idias, ele se acha constrangido a bloquear em si mesmo uma boa parte
de suas opinies (especialmente aquelas acerca de outros seres huma
nos). Ele gostaria de discutir com algum o que pensa a respeito de seus
semelhantes, do governo, da religio, etc., mas no pode se arriscar a
isto, em parte porque a outra pessoa, ao mesmo tempo que silencia so
bre suas prprias opinies, poderia usar isso para prejudic-lo e, em
parte, porque no que tange a exibir suas falhas, a outra pessoa pode
ocultar as suas, de sorte que ele perderia alguma coisa do respeito do
outro indivduo por expor-se com total franqueza a ele.
Se ele encontra algum detentor de entendimento - algum que, adi
cionalmente, partilha de sua perspectiva geral das coisas - com quem ele
no precisa se tomar de ansiedade quanto quele perigo, podendo reve-
lar-se mediante completa confiana, pode ento divulgar seus pontos de
vista. No est completamente sozinho com seus pensamentos, como
numa priso, mas goza de uma liberdade que no possvel ter com a
massa, entre os quais ele forado a fechar-se em si mesmo. Todo ser
humano tem seus segredos e no ousa confiar cegamente nos outros, em
parte devido a uma disposio vil, presente na maioria dos seres huma
nos para us-los em detrimento dele e, em parte, porque muitas pessoas
so indiscretas ou incapazes de julgar e discernir entre o que pode e o
que no pode ser repetido. A necessria combinao de qualidades
esporadicamente encontrada numa pessoa (rara anis in tenis, et nigro
simillima cygno205), particularmente porque a mais estreita amizade re
quer que um amigo judicioso e no qual se confia esteja tambm obrigado a
compartilhar os segredos a ele confiados a ningum mais, no importa
quo confivel se o julgue, sem uma permisso explcita para assim agir.
Esta (amizade meramente moral) no simplesmente um ideal, mas
como (os cisnes negros) efetivamente existe aqui e ali em sua perfeio.
Mas aquela amizade (pragmtica), a qual sobrecarrega a si mesma com
os fins alheios, embora por amor, no pode possuir nem a pureza nem a
completitude que so requisitos para uma mxima precisamente deter
minante; trata-se de um ideal dos desejos de cada um, que desconhece
limites em seu conceito racional, mas que tem que ser sempre muito
limitado na experincia.
Um amigo dos seres humanos em geral (isto , de toda a raa) al
gum que assume um interesse afetiuo206 no bem-estar de todos os seres
humanos (o participar do regozijo de todos) e jamais o transtornar sem
205. Ave rara sobre a Terra, tal como um cisne negro (Juvenal, Stiras), (n.t.)
206. ...sthetischen Anteil. .. (n.t.)
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D o u t r i n a d o s E l e m e n t o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
sincero arrependimento. A expresso um amigo dos seres humanos ,
no obstante, tem um significado um pouco mais estrito do que algum
que meramente ama os seres humanos (filantropo), uma vez que a
primeira inclui tambm a representao e a considerao pela igualdade
entre eles e, conseqentemente, a ideia de que, ao submeter os outros
obrigao por meio de sua beneficncia, ele prprio se acha obrigado,
como se todos fossem irmos sob a autoridade de um pai que quer a
felicidade de todos - isto porque a relao de um protetor, na qualidade
de benfeitor, com aquele que protege, o qual lhe deve gratido, efeti
vamente uma relao de amor mtuo, mas no de amizade, posto que o
respeito a cada um deles devido no igual. Considerar seriamente o
dever de ser benevolente como amigo dos seres humanos (um necess
rio rebaixamento de si mesmo) serve para proteger contra o orgulho que
geralmente se apodera daqueles suficientemente felizes para ter os recur
sos para a beneficncia.
APNDICE
Das virtudes da convivncia social (virtutes homileticae)
48
Constitui um dever para consigo mesmo, bem como para com os
outros, no se isolar (separatistam agere), mas usar as prprias perfeies
morais na convivncia social (officium commercii, sociabilitas). Ao se
fazer de si mesmo um centro fixo dos prprios princpios, deve-se consi
derar esse crculo traado em torno de si como tambm formando parte
de um crculo que tudo inclui daqueles que, em sua disposio, so ci
dados do mundo, no exatamente para fomentar, na qualidade de fim,
o que o melhor para o mundo, mas apenas para cultivar o que conduz
indiretamente a esse fim: o cultivo de uma disposio de reciprocidade -
comodidade, concrdia, amor mtuo e respeito (afabilidade e decoro,
humanitas aesthetica, et decorum) - , e assim associar as graas com a
virtude. Realizar isso em si mesmo um dever de virtude.
Estas so, efetivamente, apenas obras externas ou sub-produtos (pa-
rerga) que produzem uma atraente iluso semelhante virtude que,
inclusive, no falaz, uma vez que todos sabem como deve ser assumi
da. Afabilidade, sociabilidade, cortesia, hospitalidade e suavidade (no
desacordo sem conflito) no passam, com efeito, de moedas division-
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DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA ETICA
rias; no entanto, promovem o sentimento pela prpria virtude, atravs de
um esforo para aproximar essa iluso o mximo possvel da verdade.
Mediante todas elas, que so meramente as boas maneiras que se est
obrigado a exibir na convivncia social, obriga-se os outros tambm e,
assim, ainda estimulam uma disposio virtuosa pelo fato de, ao menos,
tornar moda a virtude.
Mas surge a questo de nos ser permissvel ou no tambm convi
vermos com os corruptos. A menos que abandonemos o mundo, no h
como deixar de encontr-los e, ademais, o nosso julgamento deles no
competente. Mas se o vcio escandaloso, ou seja, um exemplo publi
camente exposto de desprezo pelas estritas leis do dever, o que, portan
to, traz desonra consigo, ento, ainda que a lei do pas no o puna,
mister que se rompa a associao que existia ou que se a evite o mximo
possvel, uma vez que a convivncia contnua com tais pessoas destitui a
virtude de sua honra e a pe venda a qualquer um que seja suficien
temente rico para subornar parasitas com os prazeres do desregramento.
DOUTRINA
DOS METODOS DA ETICA
Seo I
O ENSINO TICO
49
O prprio conceito de virtude j tem como implcito que a virtude
precisa ser adquirida (que no inata); no h necessidade de recorrer
mos ao conhecimento antropolgico baseado na experincia para perce
bermos isso, uma vez que a faculdade moral de um ser humano no
seria virtude, no fosse ela produzida pela fora da resoluo do ser hu
mano no conflito com poderosas inclinaes opostas. A virtude o pro
duto da pura razo prtica, na medida em que esta ganha ascendncia
sobre tais inclinaes com percepo de sua supremacia (fundada na
liberdade).
Que a virtude pode e precisa ser ensinada conseqncia j de no
ser ela inata; uma doutrina da virtude , portanto algo ensinuel. Mas visto
que no se conquista o poder de pr na prtica as regras da virtude sim
plesmente se ensinando como se deve comportar, a fim de conformar-se
ao conceito de virtude, os estoicos se limitaram a entender que a virtude
no pode ser ensinada meramente por conceitos de dever ou mediante
exortaes (por paraenese), necessitando, ao contrrio, ser exercitada e
cultivada mediante esforos, com o fito de combater o inimigo interior
dentro do ser humano (ascese), pois no se pode incontinenti fazer tudo
que se quer fazer sem primeiramente ter experimentado e exercitado os
prprios poderes. A deciso, contudo, para fazer isso tem que ser tomada
de imediato e por completo, uma vez que uma disposio (animus) para
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
ceder por vezes ao vcio, com o propsito de escapar dele gradativamente,
seria ela mesma impura e mesmo viciosa, no gerando, conseqentemen-
te, nenhuma virtude (a qual est baseada num princpio nico).
50
No que toca ao mtodo de ensino (uma vez que toda teoria cientfi
ca tem que ser tratada metodicamente, pois de outra maneira seria for
mulada de modo tumultuado), este tambm deve forosamente ser sis
temtico e no fragmentrio, caso se pretenda apresentar a doutrina da
virtude como cincia. Entretanto, pode ser formulada ou atravs de pa
lestras, quando todos aqueles aos quais dirigida se limitam a ouvir, ou
atravs de questes, quando o mestre pergunta aos seus alunos aquilo
que deseja ensinar-lhes. Este mtodo erottico , por seu turno, dividido
no mtodo do dilogo e naquele da catequese, em funo do mestre
dirigir suas questes razo do aluno ou simplesmente memria deste,
pois se o mestre quer questionar a razo de seu aluno, precisa faz-lo
num dilogo no qual mestre e aluno se dirigem perguntas cada um por
seu turno. O mestre, atravs de suas perguntas, norteia o curso de pen
samento do seu jovem aluno, meramente lhe apresentando casos em
que sua predisposio para certos conceitos se desenvolver (o mestre
a parteira das idias do aluno).207 O aluno, que assim compreende que
ele prprio capaz de pensar, reage mediante questes suas em torno de
obscuridades nas proposies admitidas ou acerca de suas dvidas rela
tivas a elas, proporcionando assim ensejos para que o prprio mestre
aprenda a interrogar habilmente, conforme o dito docendo discimus208
(pois a lgica no considerou ainda seriamente o suficiente o repto que
lhe foi lanado, ou seja, que deveria tambm fornecer regras para a dire
o na investigao das coisas, isto , no deveria limitar-se a suprir
regras para juzos conclusiuos, devendo tambm suprir regras para juzos
preliminares (iudicia praevia), atravs dos quais se conduzido s idias.
Uma tal teoria pode servir de guia mesmo para o matemtico em suas
descobertas e, alm disso, ele amide faz uso dela).
207. Este mtodo fundamental e tecnicamente nada mais do que o clebre mtodo
socrtico (a maiutica) (ressalvada a diferena enfatizada por Kant na sequncia),
que foi empregado extensivamente nos dilogos de Plato, mais visceralmente
nos dilogos platnicos ditos ticos, nos quais Plato marcantemente influenciado
pelo pensamento socrtico ( Crmides, Laques, Eutidemo, Lisis). Kant insistir
numa determinada diferena efetiva, mas o princpio do mtodo (a parturio da
idia) o mesmo, (n.t.)
208. Ensinando, aprendemos, (n.t.)
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S
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DOUTRINA DOS METODOS DA E TICA
51
Para o aluno principiante, o primeiro e mais essencial instrumento
de ensino da doutrina da virtude uma catequese moral. Esta deve
preceder uma catequese religiosa; no pode ser entrelaada,
simplesmente como uma interpolao, nos ensinamentos da religio,
devendo, ao contrrio, ser apresentada separadamente na qualidade de
um todo que subsiste por si mesmo, pois somente atravs de princpios
morais puros que uma transio da doutrina da virtude religio pode
ser empreendida, posto que se assim no fosse os credos religiosos
seriam impuros. De sua prpria parte, mesmo os mais dignos e mais
eminentes telogos hesitaram em esboar uma catequese para ensinar
religio estatutria (pelo que eles pessoalmente responderiam), ainda
que se houvesse pensado ser isso o mnimo que poderia ser esperado do
imenso tesouro do saber desses telogos.
Mas uma pura catequese moral, como ensino bsico dos deveres de
virtude, no envolve um tal escrpulo ou dificuldade, uma vez que (na
medida em que concerne ao seu contedo) pode ser desenvolvida a
partir da razo humana ordinria e (na medida em que concerne a sua
forma) basta que seja ajustada s regras do ensino adequadas instru
o mais preliminar. O princpio formal de tal instruo no permite,
entretanto, o dilogo socrtico a ttulo de meio para ensinar com essa
finalidade, visto que o aluno no faz idia de que questes formular, de
modo que exclusivamente o mestre executa o questionamento. Mas a
resposta que ele metodicamente extrai da razo do aluno deve ser regis
trada por escrito e preservada em termos definidos que sejam dificilmen
te alterveis e, assim, ser consignadas memria do aluno. Deste modo,
a maneira de ensino por catequese difere tanto da maneira dogmtica
(na qual somente o mestre discursa) quanto da maneira dialogai (na qual
tanto o mestre quanto o discpulo fazem perguntas e oferecem respostas
mutuamente).
5 2
O meio experimental (tcnico) para o cultivo da virtude o bom
exemplo da parte do prprio mestre (sua conduta exemplar) e o exem
plo que adverte os outros, pois, para um ser humano ainda no desen
volvido, a imitao constitui a primeira determinao de sua vontade
para aceitar mximas que ele, posteriormente, produz para si mesmo.
Formar um hbito estabelecer uma inclinao duradoura, independen
temente de qualquer mxima atravs de satisfaes freqentemente rei-
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
teradas dessa inclinao; um mecanismo do senso, em lugar de um
princpio do pensamento (e que mais fcil adquirir do que dele se livrar
depois). No que respeita ao poder dos exemplos209 (bons ou maus) que
podem ser mostrados ante a propenso para a imitao ou advertncia,
aquilo que nos proporcionado pelos outros no pode estabelecer m
xima alguma de virtude, j que uma mxima de virtude consiste preci
samente na autonomia subjetiva da razo prtica de cada ser humano e,
assim, tem como implcito que a prpria lei, e no a conduta de outros
seres humanos, deve servir como nosso estmulo. Por conseguinte, um
mestre no dir ao seu aluno desobediente: segue o exemplo daquele
menino bom (organizado, diligente)!..., pois isso s o levaria a odiar tal
menino, que o coloca numa luz desfavorvel. Um bom exemplo (condu
ta exemplar) no deveria servir como um modelo, mas somente como
uma prova de que realmente possvel agir em conformidade com o
dever. Desta maneira, no se trata da comparao com qualquer outro
ser humano (como ele ), mas com a idia (de humanidade), como ele
deve ser, sendo assim comparao com a lei, que deve atuar como o
padro constante de instruo de um mestre.
Observao
Fragmento de uma catequese moral
O mestre extrai da razo de seu aluno, por meio do questionamen-
to, o que deseja a ele ensinar, e caso o aluno no saiba responder
questo, o mestre, guiando a razo dele, lhe sugere a resposta.
1. Mestre: Qual o teu maior, efetivamente teu completo desejo na
vida?
Aluno: (mantm-se em silncio).
Mestre: Que tudo sempre acontecesse da maneira que desejarias.
209. A palavra alem Beispiel ( exemplo , caso) comumente utilizada como sinnimo
de Exempel (exemplo), mas estes dois vocbulos no tm realmente o mesmo
significado. Tomar alguma coisa como um exemplo e apresentar um caso a fim
de esclarecer uma expresso so conceitos completamente distintos. Um exem
plo um caso particular de uma regra prtica, na medida em que esta regra re
presenta uma ao como praticvel ou impraticvel, ao passo que um caso
apenas um particular (concretum) representado de acordo com conceitos enquan
to contidos num universal (abstractum), sendo uma apresentao de um conceito
que visa meramente ao terico.
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DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
2. Mestre: E qual o nome dado a esta condio?
Aluno: (mantm-se em silncio).
Mestre: O nome dado felicidade (bem-estar constante, o gozo
da vida, plena satisfao com a prpria condio).
3. Mestre: Ora, se coubesse a ti dispor de toda a felicidade (poss
vel no mundo), a conservarias toda para ti mesmo ou a di
vidirias com teus semelhantes?
Aluno: Eu a dividiria com os outros e os tornaria felizes e satis
feitos tambm.
4. Mestre: Ora, isso prova que tens um corao suficientemente
bom. Mas vejamos se tens uma boa cabea para acompa
nh-lo. Darias realmente a um indivduo preguioso almo
fadas macias para que ele pudesse deixar passar sua vida
numa doce ociosidade? Ou perceberias que a um bbado
nunca falta vinho e o que mais precisa ele para embriagar
se? Darias a um impostor um ar encantador e boas manei
ras para ludibriar outras pessoas? E darias a um homem
violento audcia e punhos fortes para que fosse capaz de
esmagar outras pessoas? Cada uma destas coisas um
meio que algum desejaria para se tornar feliz da sua pr
pria maneira.
Aluno: No, eu no daria.
5. Mestre: Percebes, ento, que mesmo que tivesses toda felicida
de em tuas mos e juntamente com ela a melhor vontade,
ainda assim no a darias desconsideradamente a qualquer
um que estendesse a mo para receb-la; ao contrrio,
primeiramente tentarias descobrir em que medida cada um
digno de felicidade. Mas no que concerne a ti, no terias,
ao menos, escrpulos quanto a comear por te proveres de
tudo que tens como tua felicidade?
Aluno: No teria nenhum.
Mestre: Mas no ocorre a ti perguntar, novamente, se tu mesmo
digno de felicidade?
Aluno: E claro que sim.
Mestre: Ora, a fora em ti que luta somente rumo felicidade
inclinao, mas aquilo que limita tua inclinao condio
de seres primeiramente digno de felicidade tua razo; e
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
tua capacidade para frear e vencer tuas inclinaes por
meio de tua razo a liberdade de tua vontade.
6. Quanto a como deverias te dispor a participar da felicidade e,
tambm, se tornar, ao menos, no indigno dela, a regra e
instruo pertinentes a isto residem exclusivamente em tua
razo. Isto corresponde a dizer que no precisas aprender
essa regra para tua conduta a partir da experincia ou do
ensino de outros. Tua prpria razo te ensina o que tens
que fazer e te comanda diretamente a faz-lo. Supe, por
exemplo, que surge uma situao na qual poderias obter
um grande benefcio para ti mesmo ou teu amigo, elabo
rando uma mentira sutil que no prejudicaria ningum: o
que diz tua razo a respeito disso?
Aluno: Que no devo mentir, no importa quo grandes pudes
sem ser os benefcios para mim e meu amigo. Mentir tor
pe e torna o ser humano indigno da felicidade. Aqui existe
uma necessidade incondicional atravs de um comando
(ou proibio) da razo que tenho que obedecer; e perante
ele todas as minhas inclinaes devem silenciar.
Mestre: Como chamamos essa necessidade, que a razo impe
diretamente a um ser humano, de agir conforme a lei da
razo?
Aluno: Chamamo-la de dever.
Mestre: Portanto, a observncia deste dever por parte de um
ser humano constitui a condio universal e nica de ser
digno da felicidade, e este seu ser digno da felicidade idn
tico sua observncia da virtude.
7. Mestre: Mas ainda que estejamos conscientes dessa vontade
boa e ativa em ns, em virtude da qual nos julgamos dig
nos (ou, ao menos, no indignos) da felicidade, podemos
nisso fundar uma segura esperana de partilhar da felici
dade?
Aluno: No, no nisso unicamente, pois nem sempre est em
nosso poder nos proporcionarmos felicidade, e o curso da
natureza no se conforma por si com o mrito. Nossa boa
sorte na vida (nosso bem-estar em geral) depende, pelo
contrrio, de circunstncias que esto bem longe de se
acharem sob nosso controle. Conseqentemente, nossa fe-
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DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
licidade permanece sempre um desejo que no pode se
converter numa esperana, a no ser que algum outro po
der seja adicionado.
8. Mestre: Possui a razo, efetivamente, quaisquer fundamentos
prprios para supor a existncia de um tal poder, que
aquinhoa felicidade em conformidade com o mrito ou
culpa de um ser humano, um poder ordenador da totali
dade da natureza e que governa o mundo com sabedoria
suprema?... Quer dizer, quaisquer fundamentos para a
crena em Deus?
Aluno: Sim, pois vemos nas obras da natureza, que estamos ca
pacitados a julgar, uma sabedoria to vasta e profunda que
s podemos explic-la a ns mesmos pela arte inexprimi
velmente grandiosa de um criador do mundo. E no que diz
respeito ordem moral, que constitui o mais excelso embe
lezamento do mundo, temos motivo para esperar um regime
de governo no menos sbio, tal que, se no nos tomarmos
indignos da felicidade ao violar nosso dever, poderemos
tambm ter esperana de partilhar a felicidade.
Nesta catequese, que deve ser levada a cabo atravs de todos os ar
tigos da virtude e do vcio, o maior cuidado precisa ser tomado no senti
do de basear o comando do dever no nas vantagens ou desvantagens
resultantes de observ-lo, se o caso de submeter obrigao um ou
mesmo os outros, mas por completo puramente no princpio moral. So
mente uma meno fortuita deveria ser feita de vantagens e desvanta
gens, como se de um suplemento que poderia realmente ser dispensado,
ainda que seja til, meramente como instrumento, ao gosto daqueles que
so naturalmente fracos. E a vergonha do vcio, no sua nocividade (ao
prprio agente), que precisa ser enfatizada acima de tudo, pois, a menos
que a dignidade da virtude seja exaltada acima de tudo o mais nas aes,
o prprio conceito de dever se desvanece e descamba em meros preceitos
pragmticos, uma vez que a percepo de um ser humano de sua prpria
nobreza ento desaparece, com o que ele posto venda, podendo ser
comprado a um preo que as inclinaes sedutoras lhe oferecem.
Ora, quando isso desenvolvido sbia e cautelosamente a partir da
prpria razo de um ser humano, atentando-se para diferenas de idade,
sexo e posio que ele encontrar gradualmente, ento h ainda alguma
coisa a surgir no final, que move a alma rumo ao ntimo e coloca o ser
humano numa posio em que ele pode considerar a si mesmo nica-
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
mente num mximo deslumbramento predisposio original que nele
faz morada, cuja impresso jamais apagada. Quando, a saber, no des
fecho de sua instruo seus deveres so, mais uma vez, atravs da suma-
rizao, recontados em sua ordem (recapitulados); e quando, no caso de
cada um deles, sua ateno atrada para o fato de que nenhuma das
dores, adversidades e sofrimentos da vida - nem sequer a ameaa da
morte - que possvel que o atinjam porque ele fielmente acata ao seu
dever, pode subtrair-lhe a conscincia de que ele senhor e superior de
todas elas, ento esta questo est dele muito prxima: o que h em ti
em que se pode confiar para o encetar combate com todas as foras da
natureza dentro de ti e em torno de ti e subjug-las, caso entrem em
conflito com teus princpios morais? A despeito da soluo a ser dada a
esta questo estar inteiramente alm da capacidade da razo especulati
va, a questo assoma por si mesma; e se ele a considera seriamente, a
prpria incompreensibilidade no domnio deste conhecimento de si
mesmo deve produzir uma exaltao em sua alma que somente mais a
inspira a manter sagrado seu dever quanto mais ela assaltada.
Nesta instruo catequtica moral seria sumamente til para o de
senvolvimento moral do aluno suscitar algumas questes casusticas na
anlise de todo dever e permitir que as crianas reunidas testassem seu
entendimento fazendo com que cada uma declarasse como resolveria o
problema complicado a ela proposto. A vantagem disso no apenas o
fato de ser um cultivo da razo muitssimo adequado capacidade dos
no desenvolvidos (uma vez que questes sobre o que o nosso prprio
dever podem ser solucionadas muito mais facilmente do que questes
especulativas), resultando no modo mais apropriado de aguar o enten
dimento dos jovens em geral; sua vantagem est particularmente no fato
de que natural para um ser humano amar uma matria de estudo que
ele, por meio de seu prprio trato, conduziu a uma cincia (na qual ele
agora proficiente); e, assim, por meio desta espcie de prtica, o aluno
atrado, sem que o perceba, para um interesse na moralidade.
E, contudo, muitssimo importante nesta educao no apresentar a
catequese moral mesclada religiosa (combin-las em uma) ou, o que
ainda pior, fazer com que seja uma seqncia da catequese religiosa. Ao
contrrio, o aluno deve sempre ser levado a uma clara compreenso na
catequese moral, a qual deveria ser apresentada com mxima diligncia
e de modo consumado, pois, se assim no for, a religio que ele mais
tarde professar no passar de hipocrisia; ele reconhecer deveres por
fora do medo e simular um interesse por eles que no est presente em
seu corao.
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DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
Seo II
ASCESE TICA
5 3
As regras para a prtica da virtude (exercitiorum virtutis) visam a
uma disposio de nimo que a uma vez brava e jubilosa, no cumpri
mento de seus deveres (animus strenuus et hilaris), porquanto a virtude
no se restringe a reunir todas suas foras para vencer os obstculos que
deve combater; envolve tambm o sacrifcio de muitas alegrias da vida,
perda que por vezes pode tornar nossa alma melanclica e amuada. Mas
aquilo que no feito com prazer, mas apenas como um servio com
pulsrio, carece de valor interior para algum que atende sua virtude
deste modo, e um tal servio no por ele amado; em lugar disso, ele se
esquiva o mximo possvel das oportunidades de praticar a virtude.
Quanto ao princpio de uma prtica vigorosa, animada e denodada
da virtude, o cultivo da virtude, isto , a ascese moral, toma como sua
divisa o dito estoico: acostuma-te a tolerar os infortnios da vida que
podem ocorrer e a prescindir de seus prazeres suprfluos (assuesce in-
commodis et desuesce commoditatibus vitae).210 Trata-se de uma espcie
de regime para manter o ser humano moralmente sadio. Mas sade
apenas um tipo negativo de bem-estar que no pode ela mesma ser
sentida. Alguma coisa precisa ser acrescentada a ela, alguma coisa que,
ainda que seja somente moral, propicie um agradvel fruir vida. E o
corao sempre jubiloso, de acordo com a idia do virtuoso Epicuro,211
pois quem deveria ter mais razo de ser de um esprito jubiloso, e sequer
julgar um dever colocar-se numa jubilosa disposio de nimo e torn-la
habitual, do que aquele que est ciente de nenhuma transgresso inten
cional em si mesmo e est assegurado contra cair em alguma? (hic murus
aheneus esto etc., Horcio).212 Por outro lado, a ascese dos monges, a
qual devido a medo supersticioso ou averso hipcrita de si mesmo se
ocupa do auto-flagelo e mortificao da carne, no est dirigida virtu
de, mas a uma fantstica purificao de si mesmo do pecado, pela impo
sio de castigos sobre si mesmo. Em lugar do arrependimento moral
dos pecados (com vistas ao melhoramento), quer fazer penitncia atravs
de punies escolhidas e infligidas por si mesmo. Mas este castigo uma
210. Acostuma-te aos desconfortos e desacostuma-te aos confortos da vida. (n.t.)
211. Epicuro de Samos (3427-270 a.C.), filsofo grego, (n.t.)
212. Que seja isto nossa muralha de bronze etc. (n.t.)
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
contradio (uma vez que a punio deve sempre ser imposta por ou
trem); ademais, incapaz de produzir o jbilo que acompanha a virtude,
acarretando consigo, ao contrrio, um dio secreto pelo comando da
virtude. A ginstica tica, portanto, consiste apenas em combater impul
sos naturais o suficiente para capacitar a domin-los quando surge uma
situao na qual ameaam a moralidade; conseqentemente, nos toma
bravos e jubilosos na percepo de nossa liberdade restaurada. Arrepen-
der-se de algo e impor uma penitncia sobre si mesmo (como o jejum)
em funo no de cuidados de higiene, mas consideraes piedosas,
so, moralmente falando, duas medidas precautorias muito diferentes.
Arrepender-se de uma transgresso passada quando dela se lembra
inevitvel e, com efeito, inclusive um dever no permitir que esta lem
brana desaparea; fazer penitncia, todavia, o que triste, melanclico
e amuado, torna a prpria virtude odiada e afasta dela os adeptos. Por
conseguinte, o treinamento (disciplina) ao qual um ser humano se sub
mete como prtica pode se tornar meritrio e exemplar somente atravs
do jbilo que o acompanha.
CONCLUSO
A doutrina religiosa como doutrina dos deveres a Deus
est alm dos limites da pura filosofia moral
Protgoras de Abdera213 principiou seu livro com as seguintes pala
vras: Quanto a haver deuses ou no, no sei o que dizer. .214 Por isso
os atenienses o expulsaram de sua terra e da cidade e incineraram seus
livros ante uma assemblia pblica (Quintiliano, Institutio Oratoria, Livro
III, captulo I). Assim agindo, os juzes atenienses, na qualidade de seres
humanos, fizeram-lhe um grande mal. Mas como funcionrios do Estado
e juzes procederam com total acerto e de maneira coerente, pois como
213 Protgoras de Abdera (4807-410? a.C.), o mais clebre dos sofistas gregos. No
que toca ao ato pblico mencionado por Kant, ocorreu muito provavelmente em
411 a.C.. (n.t.)
214. De ds, eque ut slnt, eque ut non sint, habeo dicere. Esta citao era de sua
obra intitulada t l e p i 0ea>v [Peri theon - Dos deuses), (n.t.)
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DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
poderia algum fazer um juramento a no ser que houvesse sido pblica
e legalmente decretado, por suprema autoridade (de par le Sna), que
h deuses?215
Mas na hiptese de concedermos essa crena e admitirmos que a re
ligio uma parte integral da doutrina geral dos deveres, o problema
agora ser determinar os limites da cincia a que ela pertence. Dever
ser considerada uma parte da tica (pois o que est em questo aqui no
podem ser os direitos dos seres humanos entre si), ou ter que ser consi
derada como situada inteiramente alm dos limites de uma moral pura
mente filosfica?
O aspecto formal de toda religio, desde que a religio seja definida
como a soma de todos os deveres como (instar) comandos divinos ,
pertence moral filosfica, uma vez que tal definio expressa somente a
relao da razo com a idia de Deus que a razo produz para si mesma;
e isto no transforma, ainda, um dever religioso num dever a (erga)
Deus, como um ser que existe fora de nossa idia, posto que ainda abs
tramos de sua existncia. O fundamento sobre o qual um ser humano
deve pensar todos os seus deveres em conformidade com esse aspecto
formal da religio (a relao deles com uma vontade divina dada a prio
ri) apenas subjetivamente lgico, quer dizer, no podemos com exce
lncia tornar a obrigao (o constrangimento moral) intuitiva para ns
mesmos, sem com isso pensar na vontade de outrem, a saber, a de Deus
(da qual a razo, ao legislar leis universais, apenas o porta-voz). Mas
este dever relativamente a Deus (nos expressando propriamente, relati
vamente idia que ns mesmos fazemos de um tal ser) um dever de
um ser humano para consigo mesmo, isto , no objetivo, uma obriga-
215. Mais tarde, entretanto, um grande e sbio legislador moral proibiu cabalmente a
prestao de juramentos como algo absurdo e, concomitantemente, que quase
taz fronteira com a blasfmia; contudo, de um ponto de vista poltico, as pessoas
ainda sustentam que esse dispositivo absolutamente indispensvel a ttulo de
meio a servio da administrao da justia pblica e interpretaes liberais dessa
proibio tm sido cogitadas com o fito de abrand-la. Embora fosse absurdo j u
rar seriamente que existe um deus (porque necessariamente j se postulou isso
para, afinal, se estar capacitado a prestar juramento), a questo persiste: se um
juramento no seria possvel e vlido se algum jurasse somente no caso de ha
ver um deus (como Protgoras, nada decidindo a respeito). De fato, todo ju r a
mento que foi prestado tanto sincera quanto circunspectamente pode muito bem
ter sido prestado precisamente neste sentido, pois se algum quer simplesmente
jurar que um deus existe, sua proposta, parece, no envolve risco algum para ele,
acredite ele no deus ou no. Se h um deus (o enganador dir), ento atingi o al
vo; se no h, ento tampouco h algum para me pedir contas, e por um tal j u
ramento no corro risco algum. Mas se houver um deus, ento no haver perigo
de ser pego numa mentira deliberadamente dita precisamente para engan-lo?
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I m m a n u e l K a n t
o de prestar certos servios para outro, mas apenas subjetivo, a favor
do fortalecimento do incentivo moral na nossa prpria razo legisladora.
Mas no que respeita ao aspecto material da religio, a soma dos de
veres a {erga) Deus, isto , o servio a lhe ser prestado (ad praestandum),
este poderia conter deveres especiais como comandos divinos que no
procedem apenas da razo promulgando leis universais, de sorte que
seriam por ns cognoscveis to-s empiricamente, no a priori, e per
tenceriam, portanto, somente religio revelada. Teriam, por conseguin
te, inclusive, que supor a existncia de tal ser, no meramente a idia
dele para finalidades prticas, e no sup-lo por fora da vontade, mas
como alguma coisa que pudesse ser demonstrada como dada diretamen
te (ou indiretamente) na experincia. Mas uma tal religio, ainda assim,
no abrangeria parte alguma de uma moral puramente filosfica, no
importa quo bem fundamentada poderia ela, de outra maneira, ser.
Assim, a religio, na qualidade de doutrina dos deveres a Deus se si
tua totalmente alm dos limites da tica puramente filosfica, e isto serve
como justificativa ao autor da presente obra tica o no ter adotado a
prtica usual de trazer a religio, concebida nesse sentido, para dentro da
tica, a fim de torn-la completa.
Podemos, efetivamente, falar de uma religio nos limites da sim
ples razo ,216 a qual no , entretanto, derivada exclusivamente da ra
zo, mas tambm baseada nos ensinamentos da Histria e da Revela
o, e considera apenas a harmonia da pura razo prtica com estas
(mostra que inexiste um conflito entre elas). Mas neste caso, igualmente,
a religio no pura; , ao contrrio, religio aplicada a uma histria
que entregue a ns, e no h lugar para ela numa tica que pura
filosofia prtica.
Observao conclusiva
Todas as relaes morais de seres racionais que envolvem um prin
cpio da harmonia da vontade de um com a de outro so reduzveis a
amor e respeito; e, na medida em que este princpio seja prtico, no caso
do amor, a base para determinar a vontade de um reduzvel ao fim do
outro, e no caso do respeito, ao direito do outro. Se um deles um ser
que s possui direitos e nenhum dever para com o outro (Deus), de mo
do que o outro s possua deveres e nenhum direito relativamente a ele,
216. Kant se refere sua obra de 1793: Die Religion innerhalb d e r Grenzen der bloen
Vemun. (n.t.)
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DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
ento o princpio da relao moral entre eles transcendente (por outro
lado, a relao moral de seres humanos com seres humanos, cujas von
tades se limitam mutuamente, detm um princpio imanente).
O fim divino relativamente espcie humana (no que tange a cri-la
e gui-la) s pode ser pensado como procedente do amor, isto , como a
felicidade dos seres humanos. Mas o princpio da vontade de Deus relati
vamente ao respeito (venerao) a ele devida, que limita os efeitos do
amor, isto , o princpio do direito de Deus, no pode ser outro seno o
da justia. Expressando-o em termos humanos, Deus criou seres racio
nais pela necessidade, por assim dizer, de ter alguma coisa externa a si
mesmo que ele pudesse amar ou pelo que pudesse ele tambm ser amado.
Mas no juzo de nossa prpria razo, a exigncia que a justia divina
faz de ns no tem essa grandeza, mas mesmo maior (porque o princ
pio um princpio restritivo): e a exigncia aquela da justia punitiua,
pois no h lugar para recompensa [praemium, remunerado gratuita) na
justia para seres que s tm deveres e nenhum dever em relao ao
outro, mas apenas em seu amor e beneficncia (benignitas) para com
eles; ainda menos pode uma reivindicao por compensao (merces)
ser feita por esses seres, e a justia compensatria (iustitia brabeutica) na
relao de Deus com os seres humanos uma contradio.
Mas na idia de um exerccio de justia por um ser que est acima
de qualquer interferncia com seus fins h algo que no pode ser bem
reconciliado com a relao dos seres humanos com Deus, nomeadamen
te, o conceito de leso que poderia ser feita ao governante infinito e
inacessvel do mundo, pois o que aqui est em questo no so as viola
es de direitos dos seres humanos entre si, para as quais Deus, na qua
lidade de juiz que pune, profere a sentena, mas de uma violao que se
supe ter sido cometida contra o prprio Deus e seu direito. O conceito
disto transcendente, ou seja, est situado inteiramente alm do concei
to de qualquer justia punitiva, da qual pudssemos apresentar qualquer
exemplo (isto , qualquer exemplo entre seres humanos), e envolve prin
cpios extravagantes que no podem ser harmonizados com aqueles que
usaramos nos casos da experincia e que so, em consonncia com
isso, completamente vazios para nossa razo prtica.
Aqui a idia de justia punitiva divina personificada. No h um
ser julgador particular que a exerce (pois neste caso este ser entraria em
conflito com princpios de direito); em lugar disso a justia - como se
fosse uma substncia (de outra maneira, chamada de justia eterna) que,
como o fado (destino) dos antigos poetas filosficos, est acima mesmo
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
de Jpiter - que julga em torno de direitos, de acordo com uma necessi
dade frrea, inevitvel, que para ns, ademais, insondvel.217 Agora
alguns exemplos disso.
A punio (de acordo com Horcio) no deixa o criminoso fora de
seu olhar quando este caminha a passos largos e orgulhosamente diante
dela; pelo contrrio, ela se mantm coxeando atrs dele at apanh-lo.
Sangue inocentemente derramado clama por vingana. O crime no
pode permanecer sem vingana; se a punio no atingir o criminoso,
ento os descendentes deste devero sofr-la, ou se ela no o atingir
durante sua existncia, ento ter que ocorrer numa vida aps a mor
te,218 o que aceito e prontamente feito objeto de crena de maneira
expressa, de sorte que a exigncia de justia eterna possa ser instaurada.
Eu no admitirei que a culpa de sangue ocorra em meu pas, conceden
do o perdo a um duelista perverso e assassino por quem intercedeis -
disse um sbio governante. A culpa por pecados tem que ser expiada,
mesmo que uma pessoa completamente inocente devesse oferecer a si
mesma para expi-la (caso em que o sofrimento que ela assume para si
mesma no poderia propriamente ser chamado de punio, posto que
ela prpria no cometeu crime algum). Tudo isso deixa claro que esse
julgamento de condenao no atribudo a uma pessoa que administra
a justia (pois a pessoa no poderia julgar dessa forma sem prejudicar os
outros), mas que a justia, por si mesma, como um princpio transcen
dente atribudo a um sujeito supra-sensvel, determina o direito desse ser.
Tudo isso, com efeito, se conforma ao aspecto formal desse princpio,
mas conflitua com o aspecto material dele, o fim, que sempre a felici
dade dos seres humanos, pois em vista da eventual multido de crimino
sos que conservam o registro de sua culpa continuando no crime, a justi
a punitiva faria o fim da criao consistir no no amor do criador (como
se deve, no entanto, pensar que seja), mas, ao contrrio, na rigorosa
observncia de seu direito (ela converteria em fim o prprio direito de
217. Kant alude ao conceito de avavioi (anagk). (n.t.)
218. No sequer necessrio aventar a hiptese de uma vida futura a esta para apre
sentar essa ameaa da punio como completamente cumprida, pois um ser hu
mano, considerado do prisma de sua moralidade, julgado como um objeto su
pra-sensvel por um juiz supra-sensvel no sob condies de tempo; somente
sua existncia relevante aqui. Sua vida sobre a Terra - seja ela efmera ou lon
ga ou at mesmo infindvel - apenas sua existncia aparente, e o conceito de
justia no precisa ser determinado mais estritamente, uma vez que a crena
numa vida futura, propriamente falando, no originria (no vem primeiro), de
maneira a deixar o efeito da justia criminal sobre ela ser visto; pelo contrrio,
da necessidade de punio que a inferncia de uma vida futura tirada.
A M E T A F S I C A D O S C O S T U M E S
333
DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
Deus, localizado em sua glria). Porm, uma vez que esta ltima (justia)
apenas a condio que limita a primeira (benevolncia), isso parece
contradizer princpios da razo prtica, pelos quais a criao de um
mundo teria que ter sido omitida se houvesse produzido um resultado
to contrrio inteno de seu autor, o que s pode ter amor como sua
base.
De tudo isso fica claro que, na tica, como pura filosofia prtica de
legislao interior, somente as relaes morais de seres humanos com
seres humanos so compreensveis por ns. A questo de qual tipo de
relao moral vlida entre Deus e os seres humanos ultrapassa comple
tamente os limites da tica e totalmente incompreensvel para ns, e
isso confirma, ento, o que foi sustentado acima: que a tica no pode
estender-se alm dos limites dos deveres dos seres humanos entre si.
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D o u t r i n a d o s M t o d o s d a t i c a
I m m a n u e l K a n t
ndice da diviso da tica219
I - DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA TICA
PARTE I - Dos deveres de um ser humano consigo mesmo
Liuro I - Dos deveres perfeitos de um ser humano consigo mesmo
Captulo I - Dos deveres de um ser humano consigo mesmo como
um ser animal
Captulo II - Dos deveres de um ser humano consigo mesmo mera
mente como um ser moral
Seo I - Dos deveres de um ser humano consigo mesmo co
mo seu prprio juiz inato
Seo II - Do primeiro comando de todos os deveres para con
sigo mesmo
Seo episdica - De uma anfibolia nos conceitos morais de refle
xo relativamente aos deveres para consigo mesmo
Liuro II - Dos deveres imperfeitos de um ser humano consigo mesmo
relativamente ao fim do ser humano
Seo I - Do dever para consigo mesmo de desenvolver e aumentar
,a prpria perfeio natural
Seo II - Do dever para consigo mesmo de aumentar a prpria
perfeio moral
DOUTRINA DOS ELEMENTOS DA TICA
PARTE II - Dos deveres ticos com os outros
Captulo I - Dos deveres com os outros meramente como seres hu
manos
Seo I - Do dever de amor com os outros seres humanos
Seo II - Do dever de respeito com os outros
Captulo II - Do dever para com os outros de acordo com as dife
renas de sua condio
219. Este ndice, que mantivemos, segundo a edio original, aps o texto da Doutrina
da Virtude, no passa de um ndice minimizado, se no precrio. de se notar,
inclusive, que nem sempre fiel integridade dos ttulos internos a que corres
ponde. O leitor deve ater-se, preferivelmente, ao Sumrio apresentado no incio
desta obra. Cumpre lembrar, mais uma vez, que originalmente, a Doutrina da
Virtude foi publicada separadamente da Doutrina do Direito, (n.t.)
4 METAFISICA DOS COSTUMES ________________ 335
DOUTRINA DOS METODOS DA ETICA
Concluso da doutrina dos elementos - Da mais ntima unio do
amor com o respeito na amizade
II - DOUTRINA DOS MTODOS DA TICA
Seo I - Ensino tico
Seo 11- Ascese tica
Concluso de toda a tica