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CAPITULO III

A LIBERDADE
Mais uma vez, evidente que no
concebvel nenhuma relao de
causalidade entre o sujeito e seu corpo,
seu
mundo ou sua sociedade. Sob pena de
perder o fundamento de todas as minhas
certezas, no posso pr em dvida aquilo
que minha presena a mim mesmo me
ensina. Ora, no mo-
mento em que me dirijo a mim mesmo
para me descrever, entrevejo um fluxo 1
annimo, um projeto global em que ain-
da no existem "estados de conscincia"
nem, com mais ra-
zo ainda, qualificaes de qualquer tipo.
No sou para mim
mesmo nem "ciumento", nem "curioso",
nem "corcunda"
nem "funcionrio". Freqentemente nos
espantamos de que
o enfermo ou o doente possam suportar-
se. E que para si mesmos eles no so
enfermos ou moribundos. At o
momento do coma, o moribundo
habitado por uma conscincia, ele
tudo aquilo que v, ele tem este meio
de escape. A conscincia nunca pode
objetivar-se em conscincia-de-doente ou
conscincia-de-enfermo e, mesmo se o
velho se queixa de sua velhice ou o
enfermo de sua enfermidade, eles s
podem faz-lo quando se comparam aos
outros ou quando se vem pelos
olhos dos outros, quer dizer, quando tm
de si mesmos uma582 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO viso estatstica e objetiva,
e essas queixas nunca so inteiramente de
boa-f: regressando ao interior de sua
conscincia, cada um se sente alm de suas
qualificaes e no mesmo instante se
resigna a elas. Elas so o preo que
pagamos, sem nem mesmo pensar nisso,
para ser no mundo, uma formali-
dade sem problemas. Da provm o fato
de que podemos falar mal de nosso rosto e
que todavia no desejaramos troc-
lo por um outro. Ao que parece,
nenhuma particularidade
pode ser ligada insupervel generalidade
da conscincia, nenhum limite pode ser
imposto a esse poder desmedido de eva-
so. Para que algo pudesse determinar-
me do exterior (nos dois sentidos da
palavra determinar), seria preciso que eu
fosse uma coisa. Minha liberdade e minha
universalidade no poderiam admitir
eclipse. inconcebvel que eu seja livre
em algumas de minhas aes e
determinado em outras: o que se-
ria esta liberdade ociosa que deixa os
determinismos funcionarem? Se se supe
que ela se abole quando no age, de on-
de ela renasceria? Se, por uma
circunstncia improvvel, eu
tivesse podido fazer-me coisa, como em
seguida eu tornaria a
fazer-me conscincia? Se, por uma nica
vez, sou livre por-
que no fao parte das coisas, e preciso
que eu o seja sem
cessar. Se uma nica vez minhas aes
deixam de ser minhas, elas nunca voltaro
a s-lo; se perco meu poder sobre o
mundo, no o recuperarei. Tambm
inconcebvel que minha
liberdade possa ser atenuada; no se
poderia ser um pouco livre, e, como se
diz freqentemente, se motivos me
inclinam
em uma direo, de duas coisas uma: ou
eles tm a fora de me fazer agir, e ento
no existe liberdade, ou eles no a tm,
e ento ela inteira, to grande nas
piores torturas quanto na paz da minha
casa. Deveramos ento renunciar no
ape-
nas idia de causalidade, mas ainda
de motivao 2. O pretenso motivo no
pesa em minha deciso, ao contrrio
minha deciso que lhe empresta sua fora.
Tudo o que "sou" graas natureza ou
histria corcunda, belo ou judeuO SER-
PARA-SI E O SER-NO-MUNDO 583
nunca o sou inteiramente para mim
mesmo, como o explicvamos h pouco.
E sem dvida eu o sou para outrem,
mas permaneo livre de pr outrem
como uma conscincia
cujas vises me alcanam at em meu
ser, ou ao contrrio
como um simples objeto. verdade
ainda que esta prpria
alternativa um constrangimento: se sou
feio, tenho a esco-
lha de ser reprovado ou de reprovar os
outros, deixam-me
livre entre o masoquismo e o sadismo, e
no livre para igno-
rar os outros. Mas essa alternativa, que
um dado da condi-
o humana, no o para mim enquanto
pura conscincia:
ainda sou eu quem faz outrem ser para
mim e quem nos faz
um e outro sermos como homens. Alis,
mesmo se o ser hu-
mano me fosse imposto, apenas a maneira
de ser sendo dei-
xada minha escolha, a se considerar
esta prpria escolha
e sem distino do pequeno nmero de
possveis, ela ainda
seria uma escolha livre. Se se diz que meu
temperamento me
inclina mais para o sadismo ou antes
para o masoquismo,
trata-se ainda de uma maneira de falar,
pois meu tempera-
mento s existe para o conhecimento
secundrio de mim mes-
mo que tenho pelos olhos de outrem, e
contanto que eu o re-
conhea, o valorize e, neste sentido, o
escolha. O que enga-
na sobre isso o fato de que
freqentemente procuramos a
liberdade na deliberao voluntria que
examina alternada-
mente os motivos e parece render-se ao
mais forte ou ao mais
convincente. Na realidade, a deliberao
decorre da deciso,
minha deciso secreta que faz os motivos
aparecerem e nem
mesmo se conceberia o que pode ser a
fora de um motivo
sem uma deciso que ele confirma ou
contraria. Quando re-
nunciei a um projeto, repentinamente os
motivos que eu acre-
ditava ter para mant-lo tornam a cair sem
fora. Para resti-
tuir-lhes uma fora, preciso que eu faa o
esforo de reabrir
o tempo e de me recolocar no momento
em que a deciso ain-
da no estava tomada. Mesmo
enquanto delibero, j por
um esforo que consigo suspender o
tempo, manter aberta584
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
uma situao que sinto fechada por uma
deciso que est ali
e qual resisto. por isso que to
freqentemente, aps ter
renunciado a um projeto, experimento
uma libertao: "Afi-
nal, eu no me prendia tanto a ele", s
havia debate quanto
forma, a deliberao era uma pardia,
eu j tinha decidido
contra. Freqentemente cita-se a
impotncia da vontade co-
mo um argumento contra a liberdade. E
com efeito, se posso
voluntariamente adotar uma conduta e me
improvisar guer-
reiro ou sedutor, no depende de mim ser
guerreiro ou sedu-
tor com facilidade e "naturalidade", quer
dizer, s-lo verda-
deiramente. Mas tambm no se deve
procurar a liberdade
no ato voluntrio que , segundo seu
prprio sentido, um ato
fracassado. S recorremos ao ato
voluntrio para ir contra
nossa verdadeira deciso, e como que com
o propsito de pro-
var nossa impotncia. Se
verdadeiramente tivssemos assu-
mido a conduta do guerreiro ou do
sedutor, seramos guer-
reiro ou sedutor. Mesmo aquilo que se
chama de obstculos
liberdade so na realidade desdobrados
por ela. Um roche-
do intransponvel, um rochedo grande ou
pequeno, vertical
ou oblquo, isso s tem sentido para
algum que se proponha
a transp-lo, para um sujeito cujos
projetos recortem essas
determinaes na massa uniforme do
em si e faam surgir
um mundo orientado, um sentido das
coisas. Portanto, final-
mente no h nada que possa limitar a
liberdade, seno aquilo
que ela mesma determinou como limite
por suas iniciativas,
e o sujeito s tem o exterior que ele se d.
Como ele que,
surgindo, faz aparecer sentido e valor nas
coisas, e como ne-
nhuma coisa pode atingi-lo seno fazendo-
se, por ele, senti-
do e valor, no existe ao das coisas sobre
o sujeito, s exis-
te uma significao (no sentido ativo), uma
Sinngebung cen-
trfuga. A escolha parece ser entre uma
concepo cientifi-
cista da causalidade, incompatvel com a
conscincia que te-
mos de ns mesmos, e a afirmao de uma
liberdade absoluta
sem exterior. Impossvel marcar um ponto
para alm do qualO SER-PARA-SI E O SER-
NO-MUNDO 585
as coisas deixariam de ser kp^jiLV. Ou
esto todas em nos-
so poder, ou nenhuma.
Todavia, esta primeira reflexo sobre a
liberdade teria
como resultado torn-la impossvel. Com
efeito, se a liberda-
de igual em todas as nossas aes e at
em nossas paixes,
se ela no tem medida comum com nossa
conduta, se o es-
cravo testemunha tanta liberdade vivendo
no temor quanto
rompendo suas correntes, no se pode
dizer que exista ne-
nhuma ao livre, a liberdade est aqum
de todas as aes,
em caso algum se poder declarar: "aqui
aparece a liberda-
de", j que a ao livre, para ser revelvel,
precisaria destacar-
se sobre um fundo de vida que no fosse
ou que o fosse me-
nos. Ela est em todas as partes, se se
quiser, mas tambm
em parte alguma. Em nome da
liberdade, recusa-se a idia
de uma aquisio, mas agora a liberdade
que se torna uma
aquisio primordial e como que nosso
estado de natureza.
J que no precisamos faz-la, ela a
ddiva que nos foi da-
da de no termos nenhuma ddiva, essa
natureza da cons-
cincia que consiste em no ter natureza,
em caso algum ela
pode exprimir-se no exterior nem figurar
em nossa vida. A
idia da ao desaparece portanto: de
ns ao mundo nada
pode passar, j que no somos nada de
determinvel e j que
o no-ser que nos constitui no se poderia
insinuar no pleno
do mundo. S existem intenes
imediatamente seguidas de
efeitos, estamos muito prximos da
idia kantiana de uma
inteno que eqivale ao ato, qual
Scheler j opunha que
o enfermo que quisesse salvar um afogado
e o bom nadador
que efetivamente o salva no tm a
mesma experincia da
autonomia. A prpria idia de escolha
desaparece, pois esco-
lher escolher algo em que a liberdade
v, pelo menos por
um momento, um emblema de si mesma.
S h escolha livre
se a liberdade se compromete em sua
deciso e pe a situa-
o que ela escolhe como situao de
liberdade. Uma liber-
dade que no precisa realizar-se porque
est adquirida no586 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
poderia engajar-se assim: ela sabe muito
bem que o instante
seguinte a encontrar, de qualquer
maneira, igualmente li-
vre, igualmente pouco fixada. A prpria
noo de liberdade
exige que nossa deciso se entranhe no
porvir, que algo te-
nha sido feito por ela, que o instante
seguinte se beneficie do
precedente e, sem ser necessitado, seja
pelo menos solicitado
por este. Se a liberdade liberdade de
fazer, preciso que
aquilo que ela faz no seja desfeito em
seguida por uma li-
berdade nova. Portanto, preciso que
cada instante no seja
um mundo fechado, preciso que um
instante possa envol-
ver os seguintes, preciso que, uma vez
tomada a deciso
e iniciada a ao, eu disponha de um saber
adquirido, eu me
beneficie de meu lan, eu esteja inclinado
a continuar, pre-
ciso que exista uma propenso do
esprito. Era Descartes
quem dizia que a conservao exige um
poder to grande
quanto a criao, e isso supe uma noo
realista do instan-
te. verdade que o instante no uma
fico dos filsofos.
Ele o ponto em que um projeto se
acaba e um outro
comea
3
aquele em que meu olhar se translada
de um fim
em direo a um outro, ele o Augen-
Blick. Mas justamente
esta ruptura no tempo s pode aparecer se
pelo menos cada
um dos dois pedaos forma um bloco. A
conscincia, diz-se,
no est despedaada em uma poeira de
instantes, mas pe-
lo menos perseguida pelo espectro do
instante que continua-
mente ela precisa exorcizar por um ato
de liberdade. Vere-
mos daqui a pouco que, com efeito,
sempre temos o poder
de interromper, mas em todo caso ele
supe um poder de co-
mear, no haveria arrancamento se a
liberdade no se tives-
se investido em parte alguma e no se
preparasse para fixar-
se alhures. Se no h ciclos de conduta,
situaes abertas que
pedem um certo acabamento e que
possam servir de fundo,
seja a uma deciso que as confirme, seja a
uma deciso que
as transforme, a liberdade nunca tem
lugar. A escolha do ca-
rter inteligvel no est excluda apenas
porque no existeO SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 587
tempo antes do tempo, mas ainda porque
a escolha supe um
engajamento prvio e porque a idia de
uma escolha primei-
ra contraditria. Se a liberdade deve ter
campo, se ela deve
poder pronunciar-se como liberdade,
preciso que algo a se-
pare de seus fins, preciso portanto que
ela tenha um campo,
quer dizer, que para ela existam
possveis privilegiados ou
realidades que tendem a perseverar no ser.
Como observa o
prprio J.-P. Sartre, o sonho exclui a
liberdade porque, no
imaginrio, mal visamos uma significao
e j acreditamos
possuir sua realizao intuitiva e, enfim,
porque ali no h
obstculos e nada afazer^. certo que a
liberdade no se con-
funde com as decises abstratas da
vontade s voltas com mo-
tivos ou paixes, o esquema clssico da
deliberao s se aplica
a uma liberdade de m-f que
secretamente alimenta moti-
vos antagnicos sem querer assumi-los, e
fabrica ela mesma
as pretensas provas de sua impotncia.
Percebemos, abaixo
desses debates ruidosos e desses esforos
vos para nos "cons-
truir", as decises tcitas pelas quais
articulamos em torno
de ns o campo dos possveis, e
verdade que nada feito
enquanto conservamos estas fixaes,
tudo fcil a partir do
momento em que levantamos estas
ncoras. por isso que
nossa liberdade no deve ser procurada
nas discusses insin-
ceras em que se afrontam um estilo de
vida que no quere-
mos pr em questo e circunstncias
que nos sugerem um
outro estilo de vida: a escolha verdadeira
a escolha de nos-
so carter inteiro e de nossa maneira de
ser no mundo. Mas
ou esta escolha total nunca se pronuncia,
ela o surgimento
silencioso de nosso ser no mundo, e ento
no se v em que
sentido ela poderia ser dita nossa, essa
liberdade desliza so-
bre si mesma e o equivalente de um
destino - ou ento
a escolha que fazemos de ns mesmos
verdadeiramente uma
escolha, uma converso de nossa
existncia, mas ento ela
supe uma aquisio prvia que ela se
aplica a modificar e
funda uma nova tradio, de forma que
precisaremos per-588 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
guntar-nos se o arrancamento perptuo
pelo qual no incio
ns definimos a liberdade no
simplesmente o aspecto ne-
gativo de nosso engajamento universal em
um mundo, se nos-
sa indiferena em relao a cada coisa
determinada no ex-
prime simplesmente nosso investimento
em todas, se a liber-
dade inteiramente pronta da qual
partimos no se reduz a
um poder de iniciativa que no poderia
transformar-se em
fazer sem retomar alguma proposio do
mundo, e se enfim
a liberdade concreta e efetiva no est
nessa troca. verdade
que nada tem sentido e valor seno para
mim e por mim, mas
esta proposio permanece indeterminada
e ainda se confunde
com a idia kantiana de uma conscincia
que "s encontra
nas coisas aquilo que ali ela colocou" e com
a refutao idea-
lista do realismo, enquanto no
precisamos como entende-
mos o sentido e o eu. Definindo-nos
como poder universal
de Sinn-Gebung, retornamos ao mtodo do
"aquilo sem o qu"
e anlise reflexiva do tipo clssico, que
procura as condi-
es de possibilidade sem ocupar-se das
condies de .reali-
dade. Portanto, precisamos retomar a
anlise da Sinn-Gebung
e mostrar como ela pode ser ao mesmo
tempo centrfuga e
centrpeta, j que est estabelecido que
no existe liberdade
sem campo.
Digo que este rochedo intransponvel, e
certo que es-
te atributo, assim como aquele de
grande e de pequeno, de
reto e de oblquo e assim como todos os
atributos em geral,
s pode advir-lhe de um projeto de
transp-lo e de uma pre-
sena humana. Portanto, a liberdade
que faz aparecer os
obstculos liberdade, de forma que
no podemos op-los
a ela como limites. Todavia, em primeiro
lugar claro que,
dado um mesmo projeto, este rochedo-
aqui aparecer como
um obstculo, esse outro, mais praticvel,
como um auxiliar.
Portanto, minha liberdade no faz com
que por aqui haja um
obstculo e alhures uma passagem, ela
faz apenas com que
existam obstculos e passagens em geral,
ela no desenha aO SER-PARA-SI E O SER-
NO-MUNDO 589
figura particular deste mundo, ela s pe
suas estruturas ge-
rais. Isso vem a dar no mesmo, responder-
se-; se minha li-
berdade condiciona a estrutura do
"existe", a do "aqui",
a do "ali", ela est presente em todas as
partes em que essas
estruturas se realizam, ns no podemos
distinguir a quali-
dade de "obstculo" e o prprio
obstculo, reportar uma
liberdade e o outro ao mundo em si que,
sem ela, s seria
uma massa amorfa e inominvel. Portanto,
no fora de mim
que posso encontrar um limite minha
liberdade. Mas eu
no o encontraria em mim? Com efeito,
preciso distinguir
entre minhas intenes expressas, por
exemplo o projeto que
formo hoje de transpor estas montanhas,
e intenes gerais
que valorizam virtualmente minha
circunvizinhana. Quer
eu tenha ou no decidido escal-las, estas
montanhas me pa-
recem grandes porque ultrapassam o
poder de meu corpo,
e mesmo se acabo de ler Micromegas no
posso fazer com que
para mim elas sejam pequenas. Abaixo de
mim enquanto su-
jeito pensante, que posso ao meu bel-
prazer situar-me em Si-
rius ou na superfcie da terra, existe
portanto como que um
eu natural que no abandona sua situao
terrestre e que sem
cessar esboa valorizaes absolutas. Mais:
meus projetos de
ser pensante visivelmente so construdos
sobre estas; se de-
cido ver as coisas do ponto de vista de
Sirius, ainda mi-
nha experincia terrestre que recorro
para faz-lo: digo por
exemplo que os Alpes so um montculo.
Enquanto tenho mos,
ps, um corpo, um mundo, em torno de
mim produzo inten-
es que no so decisrias e que
afetam minha circunvizi-
nhana com caracteres que no escolho.
Essas intenes so
gerais em um duplo sentido, em
primeiro lugar no sentido
em que elas constituem um sistema em
que todos os objetos
possveis esto de um s golpe encerrados:
se a montanha me
parece grande e reta, a rvore me parece
pequena e oblqua,
a seguir no sentido em que elas no me
so prprias, elas vm
de mais longe do que eu e no fico
surpreso de reencontra-590
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Ias em todos os sujeitos psicofisicos cuja
organizao seme-
lhante minha. isso que faz com que,
como a Gestalttheorie
o mostrou, para mim existam formas
privilegiadas, que tam-
bm o so para todos os outros
homens, e que podem dar
lugar a uma cincia psicolgica e a leis
rigorosas. O conjunto
dos pontos:
sempre percebido como "seis pares de
pontos dois milme-
tros distanciados", tal figura sempre
percebida como um
cubo, tal outra como um mosaico plano
5
. Tudo se passa co-
mo se, aqum de nosso juzo e de
nossa liberdade, algum
afetasse tal sentido a tal constelao dada.
verdade que as
estruturas perceptivas no se impem
sempre: algumas so
ambguas. Mas elas nos revelam melhor
ainda a presena em
ns de uma valorizao espontnea: pois
elas so figuras flu-
tuantes que propem alternadamente
diferentes significaes.
Ora, uma pura conscincia pode tudo,
salvo ignorar ela mes-
ma suas intenes, e uma liberdade
absoluta no pode esco-
lher-se hesitante, j que isso significa
deixar-se solicitar por
vrios lados, e j que por hiptese os
possveis devendo li-
berdade tudo aquilo que tm de fora,
o peso que ela d a
um deles por isso mesmo subtrado
aos outros. Podemos
desagregar uma forma olhando-a em
sentido contrrio, mas
porque a liberdade utiliza o olhar e suas
valorizaes espon-
tneas. Sem elas, no teramos um
mundo, quer dizer, um
conjunto de coisas que emergem do
informe propondo-se ao
nosso corpo como "para tocar", "para
pegar", "para trans-
por", nunca teramos conscincia de nos
ajustarmos s coi-
sas e de alcan-las ali onde elas esto,
para alm de ns, te-
ramos apenas conscincia de pensar
rigorosamente os obje-
tos imanentes de nossas intenes, no
seramos no mundo,
ns mesmos implicados no espetculo e
por assim dizer mis-
turados s coisas, teramos apenas a
representao de um uni-O SER-PARA-SI E
O SER-NO-MUNDO 591
verso. Portanto, verdade que no
existem obstculos em si,
mas o eu que os qualifica como tais no
um sujeito acsmi-
co, ele se precede a si mesmo junto s
coisas para dar-lhes
figura de coisas. Existe um sentido
autctone do mundo, que
se constitui no comrcio de nossa
existncia encarnada com
ele, e que forma o solo de toda
Sinngebung decisria.
Isso no verdadeiro apenas de uma
funo impessoal
e em suma abstrata como a "percepo
exterior". H algo
de anlogo em todas as valorizaes.
Observou-se com pro-
fundidade que a dor e a fadiga nunca
podem ser considera-
das como causas que "agem" sobre minha
liberdade, e que,
se sinto dor ou fadiga em um momento
dado, elas no vm
do exterior, elas sempre tm um sentido,
elas exprimem mi-
nha atitude em relao ao mundo. A dor
me faz ceder e dizer
aquilo que eu deveria calar, a fadiga me
faz interromper mi-
nha viagem, ns todos conhecemos este
momento em que de-
cidimos no mais suportar a dor ou a
fadiga e em que, ins-
tantaneamente, elas se tornam com
efeito insuportveis. A
fadiga no detm meu companheiro
porque ele gosta de seu
corpo suado, do calor do caminho e do sol
e, enfim, porque
ele gosta de sentir-se no meio das coisas,
de concentrar-lhes
a irradiao, de fazer-se olhar para esta
luz, tato para esta
superfcie. Minha fadiga me detm
porque no gosto dela,
porque escolhi de outra maneira o meu
modo de ser no mun-
do, e porque, por exemplo, no procuro
estar na natureza,
mas antes fazer-me reconhecer pelos
outros. Sou livre em re-
lao fadiga na exata medida em que o
sou em relao ao
meu ser no mundo, livre para prosseguir
meu caminho sob
a condio de transform-lo
6
. Mas justamente aqui precisa-
mos reconhecer outra vez uma espcie
de sedimentao de
nossa vida: uma atitude em relao ao
mundo, quando ela
foi freqentemente confirmada, para
ns privilegiada. Se
diante dela a liberdade no experimenta
nenhum motivo, meu
ser no mundo habitual a cada momento
to frgil, os com-592 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
plexos que durante anos alimentei com
minha complacncia
permanecem sempre to andinos, o
gesto da liberdade po-
de sem qualquer esforo faz-los voar em
pedaos em um ins-
tante. Todavia, aps ter construdo nossa
vida sobre um com-
plexo de inferioridade continuamente
retomado durante vin-
te anos, pouco provvel que mudemos.
V-se muito bem o
que um racionalismo sumrio poderia
dizer contra esta no-
o bastarda: no existem graus no
possvel, ou o ato livre
no o mais, ou ele o ainda, e ento a
liberdade inteira.
Provvel, em suma, no quer dizer nada.
Esta noo perten-
ce ao pensamento estatstico, que no
um pensamento, j
que ele no concerne a nenhuma coisa
particular existente
em ato, a nenhum momento do tempo, a
nenhum aconteci-
mento concreto. "E pouco provvel que
Paulo renuncie a es-
crever maus livros", isso no quer dizer
nada, j que, a cada
momento, Paulo pode tomar a deciso de
no mais escrev-
los. O provvel est em todas as partes e
em parte alguma,
ele uma fico realizada, ele s tem
existncia psicolgica,
no um ingrediente do mundo. Todavia
ns j o encontra-
mos h pouco no mundo percebido, a
montanha grande ou
pequena enquanto, como coisa percebida,
ela se situa no cam-
po de minhas aes virtuais e em relao a
um nvel que no
apenas o de minha vida individual,
mas o de "todo ho-
mem". A generalidade e a probabilidade
no so fices, mas
fenmenos, e portanto devemos
encontrar um fundamento
fenomenolgico para o pensamento
estatstico. Ele pertence
necessariamente a um ser que est fixado,
situado e investi-
do no mundo. "E pouco provvel" que eu
destrua agora mes-
mo um complexo de inferioridade no qual
me comprazi du-
rante vinte anos. Isso quer dizer que eu
me envolvi na infe-
rioridade, que a elegi como domiclio,
que este passado, se
no uma fatalidade, pelo menos tem
um peso especfico,
que no uma soma de acontecimentos ali
adiante, bem lon-
ge de mim, mas a atmosfera de meu
presente. A alternativaO SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 593
racionalista: ou o ato livre possvel, ou
no o , ou o acon-
tecimento vem de mim, ou imposto
pelo exterior, no se
aplica s nossas relaes com o mundo e
com nosso passado.
Nossa liberdade no destri nossa
situao, mas se engrena
a ela: nossa situao, enquanto vivemos,
aberta, o que im-
plica ao mesmo tempo que ela reclama
modos de resoluo
privilegiados e que por si mesma ela
impotente para causar
algum.
Chegaramos ao mesmo resultado
considerando nossas
relaes com a histria. Se me apreendo
em minha absoluta
concreo e tal como a reflexo me d
a mim mesmo, sou
um fluxo annimo e pr-humano que
ainda no se qualifi-
cou, por exemplo, como "operrio" ou
como "burgus". Se
a seguir eu me penso como um homem
entre os homens, um
burgus entre os burgueses, isso s pode
ser, ao que parece,
O
uma viso secundaria sobre mim mesmo,
em meu centro eu _
nunca sou operrio ou burgus, sou uma
conscincia que se -i
valoriza livremente como conscincia
burguesa ou como cons- *
cincia proletria. E, com efeito, minha
posio objetiva no
circuito da produo nunca basta para
provocar a tomada de
conscincia de classe. Houve explorados
muito antes de que
houvesse revolucionrios. No sempre
em perodo de crise
econmica que o movimento operrio
progride. A revolta no
ento o produto das condies objetivas,
inversamente a
deciso que o operrio toma de querer
a revoluo que faz
dele um proletrio. A valorizao do
presente se faz pelo li-
vre projeto do porvir, donde se poderia
concluir que por si
mesma a histria no tem sentido, ela tem
aquele sentido que
ns lhe damos por nossa vontade.
Todavia, aqui novamente
tornamos a cair no mtodo do "aquilo sem
o qu": ao pen-
samento objetivo, que inclui o sujeito na
rede do determinis-
mo, opomos a reflexo idealista que faz o
determinismo re-
pousar na atividade constituinte do sujeito.
Ora, j vimos que
o pensamento objetivo e a anlise reflexiva
so dois aspectos594 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
do mesmo erro, duas maneiras de ignorar
os fenmenos. O
pensamento objetivo deduz a conscincia
de classe da condi-
o objetiva do proletariado. A reflexo
idealista reduz a con-
dio proletria conscincia que dela
toma o proletrio. O
primeiro extrai a conscincia de classe da
classe definida por
caracteres objetivos, a segunda, ao
contrrio, reduz o "ser
operrio" conscincia de ser operrio.
Nos dois casos se es-
t na abstrao, porque se permanece na
alternativa entre o
em si e o para si. Se retomamos a questo
com a preocupa-
o de descobrir, no as causas da
tomada de conscincia,
pois no h causa que possa agir do
exterior sobre uma cons-
cincia no suas condies de
possibilidade, pois precisa-
mos das condies que a tornem
efetiva , mas a prpria
conscincia de classe, se praticamos
enfim um mtodo ver-
dadeiramente existencial, o que
encontramos? No tenho
conscincia de ser operrio ou burgus
porque, de fato, ven-
do meu trabalho ou porque de fato sou
solidrio ao aparelho
capitalista, e tambm no me torno
operrio ou burgus no
dia em que me decido a ver a histria na
perspectiva da luta
de classes: mas em primeiro lugar "eu
existo operrio" ou
"existo burgus", e este modo de
comunicao com o mun-
do e com a sociedade que motiva ao
mesmo tempo meus pro-
jetos revolucionrios ou conservadores e
meus juzos explci-
tos: "sou um operrio" ou "sou um
burgus", sem que se
possam deduzir os primeiros dos segundos,
nem os segundos
dos primeiros. No a economia ou a
sociedade considera-
das como sistema de foras impessoais que
me qualificam co-
mo proletrio, a sociedade ou a
economia tais como eu as
trago em mim, tais como eu as vivo e
tambm no uma
operao intelectual sem motivo, minha
maneira de ser no
mundo neste quadro institucional. Tenho
um certo estilo de
vida, estou merc do desemprego e da
prosperidade, no
posso dispor de minha vida, sou pago
semanalmente, no con-
trolo nem as condies, nem os
produtos de meu trabalho,O SER-PARA-
SI E O SER-NO-MUNDO 595
e por conseguinte me sinto como um
estrangeiro em minha
usina, em minha nao, e em minha
vida. Tenho o hbito
de levar em conta um fatum que no
respeito, mas que pre-
ciso preparar. Ou ento: trabalho como
diarista, no tenho
terra nem mesmo instrumentos de
trabalho, vou de fazenda
em fazenda alugar-me na poca das
colheitas, sinto acima de
mim uma potncia sem nome que me
torna nmade, mesmo
quando eu gostaria de me fixar. Ou enfim:
sou meeiro de uma
fazenda onde o proprietrio no instalou
eletricidade, embo-
ra a rede eltrica se encontre a menos
de duzentos metros.
Para mim e para minha famlia s disponho
de um nico c-
modo habitvel, embora fosse fcil
arrumar outros quartos
na casa. Meus companheiros de usina ou
de colheita ou os
outros meeiros fazem o mesmo trabalho
que eu em condies
anlogas, coexistimos na mesma situao
e nos sentimos se-
melhantes, no por alguma comparao,
como se em primeiro
lugar cada um vivesse em si, mas a partir
de nossas tarefas
e de nossos gestos. Essas situaes no
supem nenhuma ava-
liao expressa, e, se h uma avaliao
tcita, ela o mpeto
de uma liberdade sem projeto contra os
obstculos desconhe-
cidos, em nenhum caso pode-se falar de
uma escolha, nos trs
casos basta que eu tenha nascido e que eu
exista para experi-
mentar minha vida como difcil e oprimida,
e eu no escolhi
faz-lo. Mas as coisas podem ficar assim,
sem que eu passe
conscincia de classe, sem que eu me
compreenda como pro-
letrio e sem que eu me torne
revolucionrio. Ento como
se far a passagem? O operrio fica
sabendo que, aps uma
greve, outros operrios em um outro
emprego obtiveram um
aumento de salrios, e observa que a
seguir os salrios so
aumentados em sua prpria usina. O
fatum com o qual ele
estava s voltas comea a se precisar. O
diarista que no viu
operrios com freqncia, que no se
assemelha a eles e que
nem mesmo gosta deles, v aumentar o
preo dos objetos fa-
bricados e o custo de vida, e constata que
no se pode mais596 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
viver. Pode ser que neste momento ele
incrimine os oper-
rios das cidades, e ento a conscincia de
classe no nascer.
Se ela nasce, no porque o diarista tenha
decidido tornar-
se revolucionrio e em conformidade
com isso valorize sua
condio efetiva, porque ele percebeu
concretamente o sin-
cronismo entre sua vida e a vida dos
operrios e a comunida-
de de seus destinos. O pequeno
arrendatrio que no se con-
funde com os diaristas e menos ainda
com os operrios das
cidades, separado deles por um mundo de
costumes e de ju-
zos de valor, sente-se todavia do mesmo
lado que os diaristas
quando lhes paga um salrio insuficiente,
sente-se at mes-
mo solidrio com os operrios da cidade
quando fica saben-
do que o proprietrio da fazenda preside o
conselho de admi-
nistrao de vrias empresas industriais. O
espao social co-
mea a se polarizar, v-se surgir uma
regio dos explorados.
A cada impulso vindo de um ponto
qualquer do horizonte
social, o reagrupamento se precisa para
alm das ideologias
e das diferentes profisses. A classe se
realiza, e dizemos que
uma situao revolucionria quando a
conexo que existe
objetivamente entre as partes do
proletariado (quer dizer, em
ltima anlise, a conexo que um
observador absoluto teria
reconhecido entre elas) enfim vivida
na percepo de um
obstculo comum existncia de todos.
No de forma al-
guma necessrio que em algum momento
surja uma represen-
tao da revoluo. Por exemplo,
duvidoso que, em 1917,
os camponeses russos se tenham
proposto expressamente a
revoluo e a transformao da
propriedade. A revoluo nas-
ce no dia-a-dia do encadeamento dos fins
prximos a fins me-
nos prximos. No necessrio que cada
proletrio se pense
como proletrio no sentido que um terico
marxista d pa-
lavra. Basta que o diarista ou o meeiro se
sintam em marcha
em direo a uma certa encruzilhada
para onde o caminho
dos operrios da cidade tambm
conduz. Uns e outros de-
sembocam na revoluo que talvez os
teria assustado se elaO SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 597
lhes tivesse sido descrita e representada.
No mximo pode-se
dizer que a revoluo est no termo de
seus passos e em seus
projetos sob a forma de um " preciso que
isto mude", que
cada um experimenta concretamente em
suas dificuldades
prprias e a partir do fundo de seus
prejuzos particulares.
Nem ofatum nem o ato livre que o destri
so representados,
eles so vividos na ambigidade. Isso no
quer dizer que os
operrios e os camponeses faam a
revoluo sem o saber e
que tenhamos aqui "foras elementares" e
cegas habilmente
utilizadas por alguns dirigentes
conscientes. Talvez seja as-
sim que o chefe da polcia ver a
histria. Mas tal viso o
deixa sem recurso diante de uma
verdadeira situao revolu-
cionria, em que as palavras de ordem dos
pretensos dirigen-
tes, como por uma harmonia
preestabelecida, so imediata-
mente compreendidas e encontram
cumplicidades em todas
as partes, porque elas cristalizam aquilo
que est latente na
vida de todos os produtores. O
movimento revolucionrio,
como o trabalho do artista, uma inteno
que cria ela mes-
ma seus instrumentos e seus meios de
expresso. O projeto
revolucionrio no o resultado de um
juzo deliberado, a
posio explcita de um fim. Ele o
para o propagandista,
porque o propagandista foi formado pelo
intelectual, ou pa-
ra o intelectual, porque ele pauta sua vida
por pensamentos.
Mas ele s deixa de ser a deciso
abstrata de um pensador
e se torna uma realidade histrica se se
elabora nas relaes
inter-humanas e nas relaes do homem
com seu ofcio. Por-
tanto, verdade que eu me reconheo
como operrio ou co-
mo burgus no dia em que me situo em
relao a uma revo-
luo possvel e que essa tomada de
posio no resulta, por
uma causalidade mecnica, de meu estado
civil operrio ou
burgus ( por isso que todas as classes
tm seus traidores),
mas ela tambm no uma valorizao
gratuita, instant-
nea e imotivada, ela se prepara por um
processo molecular,
amadurece na coexistncia antes de
explodir em palavras e598
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
de se referir a fins objetivos. Tem-se
razo de observar que
no a misria maior que forma os
revolucionrios mais cons-
cientes, mas esquece-se de perguntar por
que um retorno de
prosperidade freqentemente acarreta
uma radicalizao das
massas. porque a descompresso da vida
torna possvel uma
nova estrutura do espao social: os
horizontes no esto mais
limitados s preocupaes mais imediatas,
existe jogo, existe
lugar para um novo projeto vital. Portanto,
o fato no prova
que o operrio se faa operrio e
revolucionrio ex nihilo, mas
ao contrrio que ele o faz sobre um certo
solo de coexistn-
cia. O erro da concepo que discutimos
, em suma, o de
s considerar projetos intelectuais, em
lugar de levar em conta
o projeto existencial que a polarizao de
uma vida em di-
reo a uma meta determinada-
indeterminada da qual ela no
tem nenhuma representao e que s
reconhece no momento
de atingi-la. Reduz-se a intencionalidade
ao caso particular
dos atos objetivantes, faz-se da condio
proletria um obje-
to de pensamento e no se tem trabalho
em mostrar, segun-
do o mtodo constante do idealismo, que,
como todo objeto
de pensamento, ela s subsiste diante e
pela conscincia que
a constitui como objeto. O idealismo (como
o pensamento ob-
jetivo) passa ao largo da intencionalidade
verdadeira que an-
tes est em seu objeto do que o pe. Ele
ignora o interrogati-
vo, o subjuntivo, a promessa, a
expectativa, a indetermina-
o positiva desses modos de
conscincia, ele s conhece a
conscincia indicativa, no presente ou no
futuro, e por isso
que no consegue dar conta da classe. Pois
a classe no nem
constatada, nem decretada; assim como
ojatum do aparelho
capitalista, assim como a revoluo, antes
de ser pensada ela
vivida a ttulo de presena obcecante, de
possibilidade, de
enigma e de mito. Fazer da conscincia de
classe o resultado
de uma deciso e de uma escolha dizer
que os problemas
so resolvidos no dia em que se
colocam, que toda questo
j contm a resposta que ela aguarda,
em suma retornarO SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 599
imanncia e renunciar a compreender a
histria. Na reali-
dade, o projeto intelectual e a posio dos
fins so o acaba-
mento de um projeto existencial. Sou eu
que dou um sentido
e um porvir minha vida, mas isso no
quer dizer que esse
sentido e esse porvir sejam concebidos,
eles brotam de meu
presente e de meu passado e, em
particular, de meu modo
de coexistncia presente e passado.
Mesmo para o intelectual
que se faz revolucionrio, a deciso no
nasce ex nihilo, ora
ela se segue a uma longa solido: o
intelectual procura uma
doutrina que exija muito dele e o cure da
subjetividade; ora
ele se rende s clarezas que uma
interpretao marxista da
histria pode trazer, agora que ele ps o
conhecimento no
centro de sua vida, e mesmo isso s se
compreende em fun-
o de seu passado e de sua infncia.
Mesmo a deciso de
fazer-se revolucionrio sem motivo e por
um ato de pura li-
berdade ainda exprimiria uma certa
maneira de ser no mun-
do natural e social, que tipicamente
aquela do intelectual.
Ele s "encontra a classe operria" a partir
de sua situao
de intelectual (e por isso que at
mesmo o fidesmo, para
ele, com toda razo permanece suspeito).
Com mais razo,
para o operrio a deciso elaborada na
vida. Desta vez, no
mais graas a um mal-entendido que o
horizonte de uma
vida particular e os fins revolucionrios
coincidem: a revolu-
o para o operrio uma possibilidade
mais imediata e mais
prxima do que para o intelectual, j
que em sua vida ele
est s voltas com o aparelho econmico.
Eis por que estatis-
ticamente existem mais operrios do
que burgueses em um
partido revolucionrio. Bem entendido, a
motivao no su-
prime a liberdade. Os partidos operrios
mais estritos conta-
ram com muitos intelectuais entre seus
chefes, e provvel
que um homem como Lenin tivesse se
identificado revolu-
o e tivesse terminado por transcender
a distino entre o
intelectual e o operrio. Mas estas so
as virtudes prprias
da ao e do engajamento; no ponto de
partida, no sou um600
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
indivduo para alm das classes, sou
socialmente situado, e
minha liberdade, se tem o poder de me
engajar alhures, no
tem o poder de instantaneamente me
tornar aquilo que deci-
do ser. Assim, ser burgus ou operrio no
apenas ter cons-
cincia de s-lo, valorizar-se como
operrio ou como bur-
gus por um projeto implcito ou
existencial que se confunde
com nossa maneira de pr em forma o
mundo e de coexistir
com os outros. Minha deciso retoma
um sentido espont-
neo de minha vida, que ela pode confirmar
ou infirmar, mas
no anular. O idealismo e o
pensamento objetivo deixam
igualmente escapar a tomada de
conscincia de classe, um
porque deduz a existncia efetiva da
conscincia, outro por-
que infere a conscincia da existncia de
fato, ambos porque
ignoram a relao de motivao.
Responder-se- talvez, do lado do
idealismo, que para
mim mesmo eu no sou um projeto
particular, mas uma pu-
ra conscincia, e que os atributos de
burgus ou de operrio
s me pertencem na medida em que me
recoloco entre os ou-
tros, que me vejo pelos olhos deles, do
exterior, e como um
"outro". Elas seriam categorias do Para
Outrem e no do
Para Si. Mas, se houvesse dois tipos de
categorias, como eu
poderia ter a experincia de outrem, quer
dizer, de um alter
ego? Ela supe que na viso que tenho de
mim mesmo j es-
teja esboada minha qualidade de
"outro" possvel, e que
na viso que tenho de outrem esteja
implicada sua qualidade
dcego. Responder-se- novamente que
outrem me dado co-
mo um fato e no como uma
possibilidade de meu ser pr-
prio. O que se quer dizer com isso? Que eu
no teria a expe-
rincia de outros homens se eles no
existissem na superfcie
da terra? A proposio evidente, mas no
resolve nosso pro-
blema, pois, como Kant j dizia, no se
pode passar de "to-
do conhecimento comea com a
experincia" a "todo conhe-
cimento provm da experincia''. Se os
outros hrhens que
existem empiricamente devem ser para
mim outros homens,O SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 601
preciso que eu tenha com o que
reconhec-los, preciso por-
tanto que as estruturas do Para Outrem
j sejam as dimen-
ses do Para Si. Alis, impossvel derivar
do Para Outrem
todas as especificaes das quais falamos.
Outrem no ne-
cessariamente, nunca totalmente objeto
para mim. E na sim-
patia, por exemplo, posso perceber
outrem como existncia
nua e liberdade tanto ou to pouco
quanto a mim mesmo.
Outrem-objeto no seno uma
modalidade insincera de ou-
trem, assim como a subjetividade absoluta
no seno uma
noo abstrata de mim mesmo.
Portanto, preciso que na
reflexo mais radical eu j apreenda em
torno de minha indi-
vidualidade absoluta como que um halo
de generalidade ou
como que uma atmosfera de
"sociabilidade". Isso necess-
rio se a seguir as expresses "um burgus"
e "um homem"
devem poder adquirir um sentido para
mim. E preciso que
de um s golpe eu me apreenda como
excntrico a mim mes-
mo e que minha existncia singular por
assim dizer difunda
em torno de si uma existncia na-
qualidade. preciso que
os Para Si eu para mim mesmo e
outrem para si mesmo
- se destaquem sobre um fundo de Para
Outrem eu para
outrem e outrem para mim. preciso que
minha vida tenha
um sentido que eu no constitua, que a
rigor exista uma in-
tersubjetividade, que cada um de ns
seja simultaneamente
um annimo no sentido da individualidade
absoluta e um an-
nimo no sentido da generalidade absoluta.
Nosso ser no mun-
do o portador concreto desse duplo
anonimato.
Sob essa condio, pode haver situaes,
um sentido da
histria, uma verdade histrica, trs
maneiras de dizer a mes-
ma coisa. Se efetivamente eu me fizesse
operrio ou burgus
por uma iniciativa absoluta, e se em geral
nada solicitasse a
liberdade, a histria no comportaria
nenhuma estrutura, no
se veria nenhum acontecimento perfilar-
se nela, tudo pode-
ria sair de tudo. No existiria o Imprio
Britnico como for-
ma histrica relativamente estvel qual
se pudesse dar um602 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
nome e reconhecer certas propriedades
provveis. Na hist-
ria do movimento social, no existiriam
situaes revolucio-
nrias ou perodos de refluxo. Uma
revoluo social seria pos-
svel em qualquer momento, do mesmo
modo que se poderia
sensatamente esperar de um dspota
que ele se convertesse
ao anarquismo. A histria nunca iria a
parte alguma e, mes-
mo considerando um curto perodo de
tempo, nunca se po-
deria dizer que os acontecimentos
conspiraram para um re-
sultado. O homem de Estado sempre
seria um aventureiro,
quer dizer, ele confiscaria os
acontecimentos em seu benef-
cio, dando-lhes um sentido que eles no
tinham. Ora, se ver-
dade que a histria impotente para
terminar algo sem cons-
cincias que a retomem e que atravs disso
a decidam, se por
conseguinte ela nunca pode ser separada
de ns, como uma
potncia estranha que disporia de ns
para seus fins, justa-
mente porque ela sempre histria vivida
ns no podemos recusar-
lhe um sentido pelo menos fragmentrio.
Algo se prepara que
talvez abortar, mas que, no momento,
satisfaria s suges-
tes do presente. Nada pode fazer com
que, na Frana de
1799, um poder militar "acima das classes"
no aparea na
seqncia do refluxo revolucionrio e com
que o papel do di-
tador militar no seja aqui um "papel a
se desempenhar".
o projeto de Bonaparte, conhecido por
ns por sua realiza-
o, que nos faz julgar assim. Mas, antes
de Bonaparte, Du-
mouriez, Custine e outros o tinham
formado, e preciso dar
conta dessa convergncia. Aquilo que se
chama de sentido
dos acontecimentos no uma idia que
os produza nem o
resultado fortuito de seu agrupamento.
o projeto concreto
de um porvir que se elabora na
coexistncia social e no Se
antes de qualquer deciso pessoal. No
ponto de sua histria
em que a dinmica das classes tinha
chegado em 1799, a Re-
voluo no podendo ser nem continuada,
nem anulada, fei-
tas todas as reservas quanto liberdade
dos indivduos, cada
um deles, por esta existncia funcional e
generalizada que fazO SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 603
dele um sujeito histrico, tendia a
confiar no adquirido.
Propor-lhes nesse momento, seja retomar
os mtodos do go-
verno revolucionrio, seja retornar ao
estado social de 1789,
teria sido um erro histrico, no que exista
uma verdade da
histria independente de nossos projetos
e de nossas avalia-
es sempre livres, mas porque existe
uma significao m-
dia e estatstica desses projetos. Isso
significa dizer que da-
mos seu sentido histria, mas no sem
que ela o proponha
a ns. A Sinn-gebung no apenas
centrfuga e por isso que
o sujeito da histria no o indivduo. H
troca entre a exis-
tncia generalizada e a existncia
individual, cada uma rece-
be e d. H um momento em que o
sentido que se esboava
no Se, e que era apenas um possvel
inconsistente ameaado
pela contingncia da histria, retomado
por um indivduo.
Pode acontecer que agora, tendo-se
apoderado da histria,
ele a conduza, pelo menos por um certo
tempo, para muito
alm daquilo que parecia ser seu sentido e
a envolva em uma
nova dialtica, como quando Bonaparte se
torna Cnsul Im-
perador e conquistador. Ns no
afirmamos que de um lado
a outro a histria s tenha um nico
sentido, como no o afir-
mamos de uma vida individual. Queremos
dizer que em to-
do caso a liberdade s o modifica
retomando aquele que ela
oferecia no momento considerado e por
uma espcie de desli-
zamento. Em relao a esta proposio do
presente, pode-se
distinguir o aventureiro do homem de
Estado, a impostura
histrica e a verdade de uma poca, e por
conseguinte nossa
colocao em perspectiva do passado, se
ela nunca alcana
a objetividade absoluta, nunca tem o
direito de ser arbitrria.
Reconhecemos portanto, em torno de
nossas iniciativas
e desse projeto rigorosamente individual
que ns somos, uma
zona de existncia generalizada e de
projetos j feitos, signi-
ficaes que vagueiam entre ns e as
coisas e que nos qualifi-
cam como homem, como burgus ou
como operrio. A ge-
neralidade j intervm, nossa presena a
ns mesmos j me-604
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
diada por ela, deixamos de ser pura
conscincia a partir do
momento em que a constelao natural ou
social deixa de ser
um isto informulado e se cristaliza em uma
situao, a partir
do momento em que ela tem um sentido,
quer dizer, em su-
ma, a partir do momento em que
existimos. Toda coisa nos
aparece atravs de um intermedirio que
ela colore com sua
qualidade fundamental; este pedao de
madeira no nem
uma reunio de cores e de dados tteis,
nem mesmo sua Ges-
talt total, mas emana dele como que
uma essncia lenhosa,
esses "dados sensveis" modulam um
certo tema ou ilustram
um certo estilo que a prpria madeira e
que forma, em tor-
no deste pedao que aqui est e da
percepo que dele tenho,
um horizonte de sentido. O mundo
natural, como o vimos,
no seno o lugar de todos os temas e
de todos os estilos
possveis. Ele indissoluvelmente um
indivduo sem igual e
um sentido. Correlativamente, a
generalidade e a individua-
lidade do sujeito, a subjetividade
qualificada e a subjetivida-
de pura, o anonimato do Se e o
anonimato da conscincia
no so duas concepes do sujeito entre
as quais a filosofia
teria de escolher, mas dois momentos de
uma estrutura ni-
ca que o sujeito concreto. Consideremos
por exemplo o sen-
tir. Eu me perco neste vermelho que est
diante de mim, sem
qualific-lo de maneira alguma, parece
que essa experincia
me faz entrar em contato com um sujeito
pr-humano. Quem
percebe este vermelho? No ningum
que se possa nomear
e que se possa agrupar com outros sujeitos
perceptivos. Pois
entre esta experincia do vermelho que eu
tenho e aquela da
qual os outros me falam nenhuma
confrontao direta ser
algum dia possvel. Estou aqui em meu
ponto de vista pr-
prio, e como toda experincia, enquanto
ela impressionai,
da mesma maneira estritamente minha,
parece que um su-
jeito nico e sem segundo as envolve a
todas. Formo um pen-
samento, por exemplo penso no Deus de
Spinoza; este pen-
samento tal como eu o vivo uma certa
paisagem qual nin-O SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 605
gum nunca ter acesso, mesmo se por
outro lado consigo
estabelecer uma discusso com um amigo
sobre a questo do
Deus de Spinoza. Todavia, a prpria
individualidade dessas
experincias no pura. Pois a espessura
deste vermelho, sua
ecceidade, o poder que ele tem de me
preencher e de me atin-
gir provm do fato de que ele solicita e
obtm de meu olhar
uma certa vibrao, supem que eu seja
familiar a um mun-
do de cores do qual ele uma variao
particular. Portanto,
o vermelho concreto se destaca sobre um
fundo de generali-
dade e por isso que, mesmo sem
passar ao ponto de vista
de outrem, eu me apreendo na
percepo como um sujeito
que percebe, e no como conscincia
sem igual. Em torno
de minha percepo do vermelho, sinto
todas as regies de
meu ser que ela no atinge, e esta regio
destinada s cores,
a "viso", por onde ela me atinge. Da
mesma maneira, s
aparentemente meu pensamento do Deus
de Spinoza uma
experincia rigorosamente nica: ela
uma concreo de um
certo mundo cultural, a filosofia
spinozista, ou de um certo
estilo filosfico, em funo do qual logo
reconheo uma idia
"spinozista". Portanto, no precisamos
perguntar-nos por
que o sujeito pensante ou a conscincia se
apercebe como ho-
mem ou como sujeito encarnado ou
como sujeito histrico,
e no devemos tratar esta apercepo
como uma operao se-
gunda que ele efetuaria a partir de sua
existncia absoluta:
o fluxo absoluto se perfila sob seu prprio
olhar como "uma
conscincia'' ou como homem ou como
sujeito encarnado por-
que ele um campo de presena
presena a si, presena
a outrem e ao mundo e porque esta
presena o lana no
mundo natural e cultural a partir do qual
ele se compreende.
No devemos represent-lo como
contato absoluto consigo,
como uma densidade absoluta sem
nenhuma fenda interna,
mas ao contrrio como um ser que se
prossegue no exterior.
Se o sujeito fizesse de si mesmo e de
suas maneiras de ser
uma escolha contnua e sempre singular,
poderamos pergun-606 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO
tar-nos por que sua experincia se liga a si
mesma e lhe ofe-
rece objetos, fases histricas definidas,
por que temos uma
noo geral do tempo vlida atravs de
todos os tempos, por
que enfim a experincia de cada um se liga
experincia dos
outros. Mas a prpria questo que
preciso colocar em ques-
to: pois o que dado no um fragmento
de tempo e depois
um outro, um fluxo individual e depois um
outro, a reto-
mada de cada subjetividade por si mesma
e das subjetivida-
des umas pelas outras na generalidade
de uma natureza, a
coeso de uma vida intersubjetiva e de
um mundo. O pre-
sente efetua a mediao do Para Si e
do Para Outrem, da
individualidade e da generalidade. A
verdadeira reflexo me
d a mim mesmo no como
subjetividade ociosa e inacess-
vel, mas como idntica minha presena
ao mundo e a ou-
trem, tal como eu a realizo agora: sou
tudo aquilo que vejo,
sou um campo intersubjetivo, no a
despeito de meu corpo
e de minha situao histrica, mas ao
contrrio sendo esse
corpo e essa situao e atravs deles
todo o resto.
O que se torna ento, deste ponto de
vista, a liberdade
da qual falvamos ao comear? No posso
mais fingir ser um
nada e me escolher continuamente a partir
de nada. Se pe-
la subjetividade que o nada aparece no
mundo, pode-se di-
zer tambm que pelo mundo que o nada
vem ao ser. Sou
uma recusa geral de ser o que quer que
seja, acompanhada s ocultas por uma
aceitao contnua de tal forma qualifica-
da de ser. Pois mesmo esta recusa geral
conta ainda entre as maneiras de ser e
figura no mundo. verdade que a cada
instante posso interromper meus projetos.
Mas o que este poder? E o poder de
comear outra coisa, pois ns nunca
permanecemos em suspenso no nada.
Estamos sempre no pleno, no ser, as-
sim como um rosto, mesmo em repouso,
mesmo morto, est sempre condenado a
exprimir algo (h mortos espantados,
calmos, discretos), e assim como o silncio
ainda uma modalidade do mundo
sonoro. Posso destruir todas as formas,O
SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO 607
posso rir de tudo, no h caso em que eu
esteja inteiramente tomado: no que
agora eu me retire em minha liberdade,
que me envolvo alhures. Em lugar de
pensar em minha dor, olho minhas unhas,
ou almoo, ou me ocupo de poltica. Lon-
ge de que minha liberdade seja sempre
solitria, ela nunca est sem cmplice, e
seu poder de arrancamento perptuo se
apoia em meu envolvimento universal no
mundo. Minha liberdade efetiva no est
aqum de meu ser, mas diante de
mim, nas coisas. No se deve dizer que eu
me escolho continuamente, sob pretexto
de que continuamente eu poderia re-
cusar aquilo que sou. No recusar no
escolher. S poderamos identificar
permitir e fazer subtraindo ao implcito
qualquer valor fenomenal e a cada
instante desdobrando o mundo diante
de ns em uma transparncia perfeita,
quer dizer, destruindo a "mundanidade" do
mundo. A conscincia se considera
responsvel por tudo, ela assume tudo,
mas propriamente ela no tem nada e faz
sua vida no mundo. Enquanto no se
introduziu a noo de um tempo natural
ou generalizado, somos conduzidos a
conceber a liberdade como uma escolha
continuamente renovada. Vimos que no
h tempo natural, se se entende por isso
um tempo das coisas sem subjetividade.
Mas h pelo menos um tempo generali-
zado, exatamente ele que a noo
comum do tempo visa. Ele o recomeo
perptuo da consecuo passado,
presente, porvir. Ele como uma decepo
e um revs repetidos. isso que se
exprime dizendo que ele contnuo: o
presente que ele nos traz nunca deveras
presente, j que quando aparece ele j
passado, e s aparentemente o porvir
tem o sentido de uma meta em direo
qual caminhamos, j que logo ele
chega ao presente e j que agora ns nos
dirigimos a um outro porvir. Este tempo
o de nossas funes corporais, que so
cclicas como ele, tambm o da
natureza com a qual coexistimos. Ele s
nos oferece o esboo e a forma abstrata
de um envolvimento, j que ele corri
continuamente a si mes-608
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
mo e desfaz aquilo que acaba de fazer.
Enquanto se coloca face a face, sem
mediador, o Para Si e o Em si,
enquanto no se apercebe, entre ns e
o mundo, este esboo natural
de uma subjetividade, este tempo pr-
pessoal que repousa em si mesmo, so
necessrios atos para sustentar o
jorramento do tempo, e tudo do mesmo
modo escolha, o reflexo respiratrio assim
como a deciso moral, a conservao
assim como a criao. Para ns, a
conscincia s se atribui este poder de
constituio universal se ela omite o
acontecimento que forma sua infra-
estrutura e que seu nascimento. Uma
conscincia para quem o mundo "bvio",
que o encontra "j constitudo" e presente
at nela mesma, no escolhe absoluta-
mente nem seu ser, nem sua maneira de
ser.
O que ento a liberdade? Nascer ao
mesmo tempo nascer do mundo e nascer
no mundo. O mundo est j constitudo,
mas tambm no est nunca
completamente constitudo. Sob o
primeiro aspecto, somos solicitados, sob
o segundo somos abertos a uma infinidade
de possveis. Mas esta anlise ainda
abstrata, pois existimos sob os dois aspec-
tos ao mesmo tempo. Portanto, nunca h
determinismo e nun-
ca h escolha absoluta, nunca sou coisa
e nunca sou conscincia nua. Em
particular, mesmo nossas iniciativas,
mesmo as situaes que escolhemos, uma
vez assumidas, nos condu-
zem como que por benevolncia. A
generalidade do "papel" e da situao vem
em auxlio da deciso e, nesta troca entre
a situao e aquele que a assume,
impossvel delimitar a "parte da situao"
e a "parte da liberdade". Torturam um
homem para faz-lo falar. Se ele se
recusa a dar os nomes e os endereos
que querem arrancar-lhe, no por uma
de- ciso solitria e sem apoios; ele ainda
se sente com seus camaradas e, engajado
ainda na luta comum, est como que
incapaz de falar; ou ento, h meses ou
anos, ele afrontou esta provao em
pensamento e apostou toda a sua vida ne-
la; ou enfim, ultrapassando-a, ele quer
provar aquilo que sem-O SER-PARA-SI E O
SER-NO-MUNDO 609 pre pensou e disse
da liberdade. Esses motivos no anulam
a liberdade, mas pelo menos fazem com
que ela no esteja sem escoras no ser.
Finalmente, no uma conscincia nua
que resiste dor, mas o prisioneiro com
seus camaradas ou com aqueles que ele
ama e sob cujo olhar ele vive, ou enfim
a conscincia com sua solido
orgulhosamente desejada, quer
dizer, ainda um certo modo do Mit-Sein.
E sem dvida o indivduo, em sua
priso, quem revivifica a cada dia esses
fantasmas, eles lhe restituem a fora que
ele lhes deu, mas, reciprocamente, se ele
se envolveu nesta ao, se ele ligou a
estes camaradas ou aderiu a esta moral,
porque a situao histrica, os camaradas,
o mundo ao seu redor lhe parecem
esperar dele aquela conduta. Assim,
poderamos continuar sem fim a anlise.
Escolhemos nosso mundo e o mundo nos
escolhe. E certo em todo caso que nunca
podemos reservar em ns mesmos um
reduto no qual o ser no penetra, sem
que no mesmo instante, pelo nico fato de
que vivida, esta liberdade adquira figura
de ser e se torne motivo e apoio. Con-
cretamente considerada, a liberdade
sempre um encontro do exterior e do
interior mesmo a liberdade pr-
humana e pr-histrica pela qual
comeamos , e ela se degrada sem
nunca tornar-se nula medida que diminui
a tolerncia dos dados corporais e
institucionais de nossa vida. Existe, como
diz Husserl, um "campo da liberdade" e
uma "liberdade condicionada" 7
, no que ela seja absoluta nos limites
deste campo e nula no exterior assim
como o campo perceptivo, este no tem
limites lineares , mas porque tenho
possibilidades prximas e possibilidades
remotas. Nossos envolvimentos sustentam
nossa potncia e no h liberdade sem
alguma potncia. Nossa liberdade, diz-se,
ou total ou nula. Este dilema o dilema
do pensamento objetivo e da anlise
reflexiva, sua cmplice. Se com efeito ns
nos situamos no ser, necessariamente
preciso que nossas aes provenham do
ex-
terior; se retornamos conscincia
constituinte, preciso que610
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
elas provenham do interior. Mas
justamente ns aprendemos a reconhecer
a ordem dos fenmenos. Estamos
misturados ao mundo e aos outros em uma
confuso inextricvel. A idia de situao
exclui a liberdade absoluta na origem de
nossos envolvimentos. Alis, ela a exclui
igualmente em seu termo.
Nenhum envolvimento, e nem mesmo o
envolvimento no Estado hegeliano, pode
fazer-me ultrapassar todas as diferen-
as e tornar-me livre para tudo. Esta
prpria universalidade, unicamente pelo
fato de que ela seria vivida, se
destacaria como uma particularidade
sobre o fundo do mundo, a existncia ao
mesmo tempo generaliza e particulariza
tudo aquilo que visa e no poderia ser
integral.
A sntese do Em si e do Para si que
liberdade hegeliana realiza tem todavia sua
verdade. Em certo sentido, esta a
prpria definio da existncia, a cada
momento ela se faz sob nosso olhos no
fenmeno de presena, simplesmente ela
logo deve ser recomeada e no suprime
nossa finitude. As-
sumindo um presente, retomo e
transformo meu passado, mudo seu
sentido, libero-me dele, desembarao-me
dele. Mas s o fao envolvendo-me
alhures. O tratamento psicanaltico no
cura provocando uma tomada de
conscincia do passado, mas em primeiro
lugar ligando o paciente ao seu mdico
por novas relaes de existncia. No se
trata de dar um assentimento cientfico
interpretao psicanaltica e de des-
cobrir um sentido nocional do passado,
trata-se de re-viv-lo como significando
isto ou aquilo, e o doente s chega a isso
vendo seu passado na perspectiva de sua
coexistncia com o mdico. O complexo
no dissolvido por uma liberdade sem
instrumentos, mas antes deslocado por
uma nova pulsao do tempo que tem
seus apoios e seus motivos. Ocorre o mes-
mo em todas as tomadas de conscincia:
elas s so efetivas se produzidas por um
novo envolvimento. Ora, este envolvi-
mento, por sua vez, se faz no implcito,
portanto ele s vlido para um ciclo de
tempo. A escolha que fazemos de nossaO
SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO 611
vida sempre tem lugar sobre a base de
um certo dado. Minha liberdade pode
desviar minha vida de sua direo espon-
tnea, mas por uma srie de
deslizamentos, primeiramente esposando-
a, e no por alguma criao absoluta.
Todas as explicaes de minha conduta
por meu passado, meu temperamento,
meu ambiente so portanto verdadeiras,
sob a condio de que os consideremos
no como contribuies separveis, mas
como momentos de meu ser total do
qual -me permitido explicar o sentido em
diferentes direes, sem que alguma vez
se possa dizer se sou eu quem lhes d seu
sentido ou se o recebo deles. Sou uma
estrutura psicolgica e histrica. Com a
existncia recebi uma maneira de existir,
um esti- lo. Todos os meus pensamentos e
minhas aes esto em relao com esta
estrutura, e mesmo o pensamento de um
filsofo no seno uma maneira de
explicitar seu poder sobre o mundo,
aquilo que ele . E todavia sou livre, no a
despeito ou aqum dessas motivaes,
mas por seu meio. Pois esta vida
significante, esta certa significao da
natureza e da histria que sou eu, no
limita meu acesso ao mundo, ao con-
trrio ela meu meio de comunicar-me
com ele. sendo sem restries nem
reservas aquilo que sou presentemente
que tenho oportunidade de progredir,
vivendo meu tempo que posso
compreender os outros tempos, me
entranhando no presente e no mundo,
assumindo resolutamente aquilo que
sou por acaso, querendo aquilo que quero,
fazendo aquilo que fao que posso ir
alm. S posso deixar a liberdade escapar
se procuro ultrapassar minha situao
natural e social recusando-me a em
primeiro lugar assumi-la, em vez de,
atravs dela, encontrar o mundo natural e
humano. Nada me determina do exterior,
no que nada me solicite, mas ao
contrrio porque de um s golpe estou
fora de mim e aberto ao mun-
do. Somos verdadeiros de um lado a outro,
temos conosco, apenas pelo fato de que
somos no mundo, e no somente esta-
mos no mundo, como coisas, tudo aquilo
que preciso para612 FENOMENOLOGIA
DA PERCEPO nos ultrapassar. No
precisamos temer que nossas escolhas
ou nossas aes restrinjam nossa
liberdade, j que apenas a escolha e a
ao nos liberam de nossas ncoras. Assim
como a reflexo toma de emprstimo sua
promessa de adequao absoluta
percepo que faz aparecer uma coisa, e
que desta maneira o idealismo utiliza
tacitamente a "opinio originria" que ele
desejaria destruir enquanto opinio, da
mesma maneira a liberdade se embaraa
nas contradies do envolvimento e no se
apercebe de que ela no seria liberdade
sem as razes que lana no mundo. Eu
faria esta promessa? Arriscaria minha
vida por to pouco? Daria minha
liberdade para salvar a liberdade? No
h resposta terica para essas questes.
Mas existem esta coisas que se
apresentam, irrecusveis, existe essa
pessoa amada diante de ti, h estes
homens
que existem como escravos em torno de ti,
e tua liberdade no pode querer-se sem
sair de sua singularidade e sem querer
a liberdade. Quer se trate das coisas ou das
situaes histricas, a filosofia no tem
outra funo seno a de tornar a nos
ensinar a v-las bem, e verdadeiro dizer
que ela se realiza destruindo-se como
filosofia separada. Mas aqui que pre-
ciso se calar, pois apenas o heri vive at o
fim sua relao com os homens e com o
mundo, e no convm que um outro fale
em seu nome. "Teu filho est preso no
incndio, tu o salvars... Se h um
obstculo, venderias teu brao por um
auxlio. Tu habitas em teu prprio ato.
Teu ato tu... Tu te transformas... Tua
significao se mostra, ofuscante. Este
teu dever, tua raiva, teu amor,
tua fidelidade, tua inveno... O homem
s um lao de relaes, apenas as re-
laes contam para o homem."
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