Talal Asad

cadernos de campo, So Paulo, n. 19, p.
1-384, 2010
A construo da religio como uma categoria
antropolgica
TALAL ASAD
traduo: BRUNO REINHARDT E EDUARDO DULLO
Em muito do pensamento evolucionrio do
sculo XIX, a religio era considerada uma con-
dio humana primeira a partir da qual o direito,
a cincia e a poltica modernos emergiram e se
separaram
1
. Neste sculo, a maioria dos antrop-
logos abandonou as ideias evolucionrias Vito-
rianas, e muitos desafaram a noo racionalista
de que a religio simplesmente uma forma pri-
mitiva e, portanto,ultrapassadadas instituies
que hoje ns encontramos emsua forma verda-
deira na vida moderna (direito, poltica, cincia).
Para esses antroplogos do sculo XX, a religio
no um modo arcaico do pensamento cient-
fco, nem de qualquer outra empreitada secular
que ns valorizamos atualmente: ela , ao contr-
rio, um espao distintivo da prtica e da crena
humanas que no pode ser reduzido a nenhum
outro. Disso parece seguir que a essncia da re-
ligio no deve ser confundida com, digamos, a
essncia da poltica embora em muitas socie-
dadesas duas possam se sobrepor e se entrelaar.
Com a sutileza que lhe caracterstica, Louis
Dumont nos conta que a cristandade medieval
foi uma sociedade compsita desse tipo:
Eu tomo como dado que uma mudana nas rela-

es implica uma mudana naquilo que est re-
lacionado. Se ao longo de nossa histria a religio
impulsionou (em grande medida, havendo algu-
mas outras infuncias em jogo) uma revoluo
nos valores sociais e deu luz, como por cissipa-
ridade, a um mundo autnomo de instituies e
especulaes polticas, ento, certamente, a pr-
pria religio ter se transformado nesse processo.
Da existncia de algumas mudanas importantes
e visveis, todos temos conscincia, mas acredito
que no estejamos conscientes das mudanas que
afetaram a prpria natureza da religio como ela
vivida por um indivduo qualquer, digamos,
por um catlico. Todos sabem que a religio era,
anteriormente, uma questo coletiva e que se
tornou uma questo individual (em princpio,
e tambm na prtica, ao menos em vrios am-
bientes e situaes). Mas se concluirmos que esta
mudana est correlacionada com o nascimento
do Estado moderno, no estamos mais no lugar-
-comum da proposio anterior. Avancemos um
pouco mais: a religio medieval foi um grande
manto penso aqui no manto de Nossa Senho-
ra das Mercs. Uma vez que ela se tornou uma
questo individual, perdeu sua capacidade to-
talizante e se tornou apenas um dentre outros
fatores em aparente p de igualdade, entre os
quais o poltico foi o primeiro a nascer. Cada in-
divduo pode, claro, e talvez o faa, reconhecer
na religio (ou na flosofa) a mesma capacidade
totalizante com que antes ela era dotada social-
mente.No entanto, no nvel do consenso social
ou da ideologia, a mesma pessoa migrar para
uma confgurao de valores distinta, na qual
valores autnomos (religiosos, polticos, etc.) so
aparentemente justapostos, assim como os indi-
vduos esto justapostos na sociedade. (Dumont,
1971, p. 32; nfase no original).
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De acordo com essa viso, a religio medie-
val, mesmo infltrando ou englobando outras
categorias, ainda seria identifcvel analitica-
mente. este fato que torna possvel dizer que
a religio teriahoje a mesma essncia que tinha
na Idade Mdia, apesar de que sua extenso e
funo sociais fossem diferentes nas duas po-
cas.A insistncia na tese de que a religio teria
uma essncia autnoma que no poderia ser
confundida com a essncia da cincia, da pol-
tica ou do senso comum convida-nos, con-
tudo, a defnir a religio (assim como qualquer
essncia) como um fenmeno trans-histrico e
transcultural. Talvez seja uma feliz coincidn-
cia que esse esforo dedefnioda religio seja
convergente com a exigncia liberal de nossa
poca: que ela seja mantida bem separada da
poltica, do direito e da cincia espaos nos
quais diversos poderes e razes articulam nossa
vida distintamente moderna. Essa defnio ,
ao mesmo tempo, parte de uma estratgia de
confnamento (para os liberais seculares), e de
defesa (para os cristos liberais) da religio.
No entanto, essa separao entre religio e
poder uma norma Ocidental moderna, pro-
duto de uma singular histria ps-Reforma. A
tentativa de compreender tradies muulmanas
insistindo em que nelas religio e poltica (duas
essncias que a sociedade moderna tenta manter
conceitual e praticamente apartadas) esto conec-
tadas induz, na minha viso, necessariamente ao
erro. Em sua forma mais dbia, essas tentativas
nos estimulam a assumir uma posioa priorina
qual os discursos religiosos na arena poltica so
vistos como um disfarce para o poder poltico.
No que se segue, gostaria de examinar as
maneiras como a busca terica por uma es-
sncia da religio nos convida a separ-la con-
ceitualmente do domnio do poder. Farei isto
ao explorar a defnio universalista de reli-
gio oferecida por um eminente antroplogo:
Religio como sistema cultural, de Cliford
Geertz
2
.Enfatizo que no se trata aqui primor-
dialmente de uma reviso crtica das ideias de
Geertz acerca da religio se fosse este meu ob-
jetivo, teria me ocupado da totalidade de seus
escritos sobre religio na Indonsia e no Mar-
rocos. Minha inteno neste captulo tentar
identifcar algumas das alteraes histricas
envolvidas no processo de produo de nosso
conceito de religio como o conceito de uma
essncia trans-histrica e o artigo de Geertz
servir apenas como meu ponto de partida.
Faz parte do meu argumento bsico que as
formas, as pr-condies e os efeitos socialmente
identifcveis daquilo que era considerado reli-
gio durante a poca crist medieval eram muito
diferentes dos [efeitos, pr-condies e formas]
que so considerados religio na sociedade mo-
derna. Quero chegar a este fato largamente re-
conhecido sem incorrer em mero nominalismo.
Aquilo a que chamamos de poder religioso era
distribudo de outra forma e tinha um mpeto
distinto. Eram diferentes as maneiras pelas quais
esse poder criava e atravessava instituies jur-
dicas; eram diferentes as subjetividades [selves]
que ele formava e s quais se reportava; eram
diferentes as categorias de conhecimento que
ele autorizava e tornava disponvel. Contudo,
uma consequncia que aquilo com que o an-
troplogo se confronta no apenas uma cole-
o arbitrria de elementos e processos que por
acaso chamamos de religio. Pois o fenmeno
inteiro deve ser visto, em grande medida, no
contexto das tentativas crists de alcanar uma
coerncia em doutrinas e prticas, regras e regu-
lamentos, mesmo que esta situao nunca tenha
sido plenamente alcanada. O meu argumento
que no pode haver uma defnio universal
de religio, no apenas porque seus elementos
constituintes e suas relaes so historicamente
especfcos, mas porque esta defnio ela mes-
ma o produto histrico de processos discursivos.
Uma defnio universal (i.e., antropolgi-
ca) , no entanto, exatamente aquilo que Ge-
ertz pretende: umareligio, ele prope,
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(1) um sistema de smbolos que atua para (2)
estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras
disposies e motivaes nos homens atravs da
(3) formulao de conceitos de uma ordem de
existncia geral e (4) vestindo essas concepes
com tal aura de factualidade que (5) as disposi-
es e motivaes parecem singularmente realis-
tas (Geertz, 1989, p. 67).
A seguir, examino esta defnio no ape-
nas com a fnalidade de testar suas proposies
interconectadas, mas tambm para dar subs-
tncia alegao em contrrio de que uma de-
fnio trans-histrica de religio no vivel.
O conceito de smbolo como uma
pista para a essncia da religio
Geertz percebe como sua primeira tarefa a

defnio do conceito de smbolo: qualquer
objeto, ato, acontecimento, qualidade ou rela-
o que serve como vnculo a uma concepo
a concepo o signifcado do smbolo (Ge-
ertz, 1989, p. 67-68). Mas esta afrmao clara
e simples na qual smbolo (qualquer objeto,
etc.) diferenciado de, mas conectado concep-
o(seusignifcado) , posteriormente suple-
mentada por outras que no so inteiramente
consistentes com ela, pois o smbolo no um
objeto que serve como veculo para uma concep-
o:ele a prpria concepo. Assim, na afrma-
o O nmero 6, escrito, imaginado, disposto
numa fleira de pedras ou indicado num pro-
grama de computador, um smbolo (Geertz,
1989, p. 68), o que constitui todas essas diversas
representaes como verses do mesmo smbolo
(o nmero 6) , claro,uma concepo. Ademais,
Geertz parece sugerir em algumas ocasies que,
mesmo como uma concepo, um smbolo tem
uma conexo intrnseca com eventos empricos,
dos quais ele separvel apenas teoricamente:
a dimenso simblica dos acontecimentos so-
ciais , como a psicolgica, ela mesma abstravel
a partir desses acontecimentos como totalidades
empricas (Op. cit.). Em outras ocasies, entre-
tanto, ele enfatiza a importncia de se manterem
smbolos e objetos empricos bem separados:
preciso dizer algo para no confundir nosso
trfco com os smbolos com nosso trfco com
objetos ou seres humanos, pois estes ltimos no
so smbolos eles mesmos, embora muitas ve-
zes funcionem como tal (Op. cit.). Com isso,
smbolo , s vezes, um aspecto da realidade e,
em outras, de sua representao
3
.
Essas divergncias so sintomas da mistura
presente nesta narrativa entre questes cogniti-
vas e comunicativas; isso torna difcil investigar
os modos com que discurso e compreenso so
conectados nas prticas sociais. Para comear,
podemos dizer, assim como vrios outros au-
tores o fzeram, que o smbolo no um obje-
to ou evento que serve como veculo para um
signifcado, mas um conjunto de relaes entre
objetos ou eventos agregados singularmente
como complexos ou conceitos
4
, tendo ao mes-
mo tempo signifcncia intelectual, instrumen-
tal e emocional
5
. Se defnirmos smbolo nessa
linha
6
, uma srie de questes podem ser suge-
ridas no que tange s condies que explicam
como tais complexos e conceitos vieram a ser
formados, e em particular como a sua formao
se relaciona a uma variedade de prticas. Meio
sculo atrs, Vygotsky j nos mostrara como o
desenvolvimento do intelecto infantil depende
da internalizao da fala social
7
. Isso signifca
que a formao daquilo que chamamos, aqui, de
smbolos (complexos, conceitos) condicio-
nada pelas relaes sociais com as quais a criana
em crescimento se envolve pelas atividades so-
ciais que a ele ou a ela so permitidas, encoraja-
das, ou obrigadas a realizar nas quais outros
smbolos (fala e movimentos signifcativos) so
cruciais. As condies (discursivas e no discur-
sivas) que explicam como smbolos vm a ser
construdos, e como alguns deles so estabele-
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cidos como naturais ou autoritativos
8
em oposi-
o a outros,tornam-se ento objeto importante
da investigao antropolgica. Deve-se destacar
que no se trata de defender o estudo da origem
e funo dos smbolos em acrscimo ao de seus
signifcados tal distino irrelevante aqui. O
que se est argumentando que o statusautori-
tativodas representaes/discursos dependente
da produo adequada de outras representaes/
discursos; ambos esto intrinsecamente, e no
apenas temporalmente conectados.
Sistemas de smbolos, afrma Geertz, so
tambmpadres culturais, e constituemfontes
extrnsecas de informaes (Op. cit.).Extrn-
secas, porque esto fora dos limites do orga-
nismo do indivduo e, como tal, nesse mundo
intersubjetivo de compreenses comuns no
qual nascem todos os indivduos (Op. cit.). E
fontes de informao no sentido de que eles
fornecem um diagrama ou gabarito em termos
do qual se pode dar forma defnida a processos
externos a eles mesmos (Op. cit.). Portanto,
nos dito que padres culturais podem ser
pensados como modelos para a realidade as-
sim como modelos de realidade
9
.
Esta parte da discusso de fato abre possibili-
dades ao falar em modelamento, isto , permite a
possibilidade de conceituar discursos no processo
de sua elaborao, modifcao, teste, e assim por
diante. Infelizmente, Geertz rapidamente regressa
a sua posio anterior: padres culturais tm um
aspecto duplo, intrnseco eles do signifcado,
isto , uma forma conceptual objetiva, realidade
social e psicolgica, modelando-se em conformi-
dade a ela e ao mesmo tempo modelando-a a eles
mesmos (Op. cit.). Essa tendncia supostamente
dialtica em direo ao isomorfsmo acaba por
tornar difcil o entendimento de como a mudan-
a social pode vir a acontecer. O problema bsico,
no entanto, no est na ideia das imagens espe-
lhadas em si, mas na suposio de que existem
dois nveis separados em interao: o cultural, de
um lado (consistindo em smbolos), e o social e
psicolgico, do outro. Esse recurso teoria par-
soniana cria um espao lgico para defnir a es-
sncia da religio. Ao adotar essa teoria, Geertz se
distancia de uma noo de smbolos que so in-
trnsecos s prticas de organizao e signifcao,
e retorna a uma noo de smbolo como objetos
que carregam signifcados, externos s condies
sociais e aos estados subjetivos [self] (realidade
social e psicolgica).
Isso no implica dizer que Geertz no con-
sidera que os smbolos fazem algo. De um
modo que lembra as abordagens antropolgicas
mais antigas sobre rituais
10
, ele afrma que os
smbolos religiosos agem induzindo o crentea
um certo conjunto de disposies (tendncias,
capacidades, propenses, habilidades, hbitos,
compromissos, inclinaes) que emprestam um
carter crnico ao fuxo de sua atividade e qua-
lidade da sua experincia (Geertz, 1989, p. 70).
Aqui, uma vez mais, smbolos so separados de
estados mentais. Mas quo plausveis so essas
proposies? Podemos, por exemplo, prever qual
seria o conjunto de disposies distintivas de
um devoto cristo na sociedade industrial mo-
derna? De modo alternativo, podemos dizer de
algum dotado de um conjunto de disposies
distintivas que ele ou no cristo?
11
A res-
posta a ambas as interrogaes certamente deve
ser no. A razo, sem dvida, que no apenas
a devoo, mas as instituies sociais, polticas e
econmicas em geral
12
,no interior das quais as
biografas individuais so vividas, que conferem
estabilidade ao fuxo de atividades de um cristo
e qualidade de sua experincia.
Smbolos religiosos, Geertz elabora, produzem
dois tipos de atitudes, disposies e motivaes
13
:
as motivaes so tornadas signifcativas no que
se refere aos fns para os quais so concebidas e
conduzidas, enquanto as disposies so tornadas
signifcativas no que diz respeito s condies a
partir das quais se concebe que elas surjam (Ge-
ertz, 1989, p. 72). Agora, um Cristo poderia
dizer que esta no sua essncia, pois smbolos
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religiosos, mesmo quando falham em produzir
disposies e motivaes, permanecem smbolos
religiosos (i.e., verdadeiros) que smbolos reli-
giosos possuem uma verdade independente de sua
efetividade. Ainda assim, mesmo um cristo com-
prometido no pode deixar de se preocupar com
a existncia de smbolos verdadeiros que parecem
ser amplamente impotentes na sociedade moder-
na. Ele desejar, com razo, perguntar: Quais so
as condies em que smbolos religiosos de fato
podem produzir disposies religiosas? Ou, como
diria algum que no cr: como o poder (religioso)
cria a verdade (religiosa)?
A relao entre poder e verdade um tema
antigo, e ningum o abordou de forma mais
impressionante no pensamento cristo do
que Santo Agostinho. Agostinho desenvolveu
sua viso sobre a funo religiosa criativa do po-
der aps sua experincia com a heresia donatis-
ta, insistindo que a coao seria uma condio
para a realizao da verdade, assim como a dis-
ciplina seria essencial para a sua manuteno:
Para um donatista, a postura de Agostinho fren-
te coao era uma negao fagrante dos ensi-
namentos cristos tradicionais: Deus fzera os
homens livres para escolherem entre o bem e o
mal; uma poltica que forasse essa escolha era
claramente irreligiosa. Os autores donatistas cita-
vam as mesmas passagens bblicas que mais tarde
seriam citadas por Pelgio em favor do livre-ar-
btrio. Ao retrucar a eles, Agostinho j lhes deu
a mesma resposta que daria aos pelagianos: o ato
individual e fnal de escolha devia ser espont-
neo, mas esse ato de escolha podia ser preparado
por um longo processo, que os homens no ne-
cessariamente escolhiam por si, mas que amide
lhes era imposto por Deus, contra a sua vontade.
Esse era um processo corretivo de ensinamento,
eruditio, e admoestao, admonitio, que podia at
mesmo incluir o medo, a coero e a inconve-
nincia externa: Que se encontre a coero do
lado de fora; dentro que nasce a vontade.
Agostinho convencera-se de que os homens pre-
cisavam desse manejo frme. Resumiu sua atitu-
de numa palavra:disciplina. E no pensava nessa
disciplina como muitos de seus contemporneos
romanos mais tradicionais, como a preservao
esttica de um estilo de vida romano. Para ele,
tratava-se de um processo essencialmente ativo
de punio corretiva, um processo de abranda-
mento, uma instruo pelas inconvenincias
- per molestias eruditio. No Velho Testamento,
Deus ensinara Seu obstinado povo eleito justa-
mente por esse processo de disciplina, contendo
e unindo suas tendncias malvolas com toda
uma srie de desgraas ditadas pela Providncia.
A perseguio aos donatistas era mais uma cats-
trofe controlada imposta por Deus, mediada, na
ocasio, pelas leis dos imperadores cristos. (...)
A viso agostiniana da Queda da humanidade
determinou sua atitude perante a sociedade. Os
homens decados tinham passado a necessitar de
conteno. At as maiores realizaes do homem
s tinham sido possibilitadas pela camisa-de-
-fora da severidade incessante. Agostinho ti-
nha um grande intelecto e um respeito saudvel
pelas conquistas da razo humana. No entanto,
sentia-se obcecado com as difculdades do pen-
samento e com os longos processos coercitivos,
rememorativos dos horrores de seus prprios
tempos de escola que haviam possibilitado essa
atividade intelectual, to propensa ao descanso
era a mente humana decada. Ele dizia preferir a
morte a voltar a ser criana. No obstante, os ter-
rores daquela poca tinham sido rigorosamente
necessrios, pois faziam parte da assombrosa dis-
ciplina divina desde a vergasta dos professores
at as agonias dos mrtires - por intermdio da
qual os seres humanos eram resgatados de suas
inclinaes desastrosas pelo sofrimento (Brown,
2005, p. 294-296).
A frmula de Geertz no demasiadamente
simples para acomodar a fora deste simbolis-
mo religioso? Note-se que aqui no so apenas
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os smbolos que implantam disposies verda-
deiramente crists, mas o poder que vai das
leis (imperial e eclesistica) e outras sanes (o
fogo do inferno, a morte, a salvao, a boa re-
putao, a paz) s atividades disciplinares das
instituies sociais (famlia, escola, cidade, igre-
ja) e dos corpos humanos (jejum, prece, obedi-
ncia, penitncia). Para Agostinho era bastante
claro que o poder, efeito de toda uma rede de
prticas motivadas, assume uma forma religiosa
em razo do fm a que se dirige, pois os eventos
humanos so instrumentos de Deus. No foi a
mente que se moveu espontaneamente em di-
reo verdade religiosa; foi o poder que criou
as condies para que esta verdade fosse experi-
mentada
14
.Os discursos e prticas particulares
deveriam ser sistematicamente excludos, proi-
bidos, denunciados tornados, tanto quan-
to possvel, impensveis; outros deveriam ser
includos, permitidos, celebrados e inseridos na
narrativa da verdade sagrada. Nesse sentido, as
confguraes de poder tmcertamente variado
profundamente na cristandade de um perodo
para o outro dos tempos de Agostinho, pas-
sando pela Idade Mdia, at o atual Ocidente
capitalista industrial. Os padres religiosos de
disposies e motivaes, bem como as possi-
bilidades de conhecimento e verdade religiosa,
tm variado e sido condicionados por esses fa-
tores. At Agostinho sustentara que, apesar de
a verdade religiosa ser eterna, os meios para se
assegurar o acesso humano a ela no o so.
Da leitura de smbolos anlise de

prticas
Uma consequncia de supor que existe um

sistema simblico separado das prticas que
distines importantes so obscurecidas ou, at
mesmo, explicitamente negadas. No deve cau-
sar qualquer surpresa o fato de que os smbolos
ou sistemas de smbolos que induzem e defnem
as disposies que estabelecemos como religio-
sas e aqueles que colocam essas disposies num
arcabouo csmico so, na verdade, os mesmos
smbolos (Geertz, 1989, p. 72). Mas de fato isto
surpreende! Vamos assumir que disposies reli-
giosas dependam crucialmente de certos smbo-
los religiosos, que tais smbolos operam de modo
integral nas motivaes e disposies religiosas.
Mesmo assim, o processo simblico atravs do
qual os conceitos de motivaes religiosas e dis-
posies religiosas so inseridos em um arcabou-
o csmico certamente uma operao bastante
distinta, e portanto, os signos envolvidos so
bastante distintos. Colocado de outro modo, o
discurso teolgico no idntico nem a atitudes
morais, nem a discursos litrgicos a respeito dos
quais, entre outras coisas, a teologia se pronun-
cia
15
.Cristos cuidadosos admitiriam que, apesar
da teologia ter uma funo essencial, o discurso
teolgico no necessariamente induz disposies
religiosas, e que, inversamente, ter disposies
religiosas no necessariamente depende de uma
concepo cristalina do arcabouo csmico por
parte do ator religioso. Discurso envolvido em
prtica no se confunde com discurso envolvido
em falar sobre a prtica. uma ideia moderna a
de que um praticante no sabe como viver reli-
giosamente sem ser capaz de articular esse saber.
A razo pela qual Geertz mistura os dois
tipos de processo discursivo parece resultar de
um desejo de distinguir entre disposies se-
culares e religiosas. A afrmao citada acima
elaborada do seguinte modo:
Do contrrio, o que poderia signifcar dizermos
que uma disposio particular de temor religio-
sa e no secular, a no ser que ela surge de uma
concepo totalmente impregnada de vitalidade,
como a domana, e no de uma visita ao Grand
Canyon? Ou que um caso particular de asce-
tismo exemplo de motivao religiosa, a no
ser que ele se prope a realizar um fm incondi-
cional como o nirvana, e no um fm condicio-
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nado como a reduo do peso? Se os smbolos
sagrados no induzissem a disposies nos seres
humanos e ao mesmo tempo no formulassem
idias gerais de ordem, (...) ento no existiria a
diferenciao emprica da atividade religiosa ou
da experincia religiosa (Op. cit.).
O argumento de que uma disposio parti-
cular religiosa em parte porque ela ocupa um
lugar conceitual no interior de um arcabouo
csmico parece plausvel, mas apenas porque
ela pressupe uma questo que deve ser expli-
citada: como os processos autoritativos repre-
sentam prticas, enunciados ou disposies de
modo a poderem ser relacionados discursiva-
mente a ideias gerais (csmicas) sobre a ordem?
Em suma, a questo pertence ao processo au-
toritativo atravs do qual a religio criada.
Os modos como os discursos autoritativos,
ao pressupor e expor uma cosmologia, sistemati-
camente redefniram os espaos religiosos foram
de profunda importncia na histria da socie-
dade Ocidental. Na Idade Mdia, tais discur-
sos abarcavam um amplo domnio, defnindo
e criando a religio: ao rejeitar prticas pags
ou aceit-las
16
; ao autenticar milagres e relquias
particulares (os primeiros confrmando as segun-
das e vice-versa)
17
; ao certifcar santurios
18
; ao
compilar a vida dos santos de modo a fornecer
um modelo de e para a Verdade
19
; ao exigir a
confsso dos pensamentos, palavras e feitos
pecaminosos a um padre confessor e conceder
absolvio a um penitente
20
; ao regulamentar
os movimentos sociais populares em termos de
Ordens regidas por certas Regras (por exemplo,
os franciscanos), ou ao denunci-los por heresia
ou por resvalarem o hertico (por exemplo, as
beguinas)
21
. A Igreja medieval no procurou es-
tabelecer a uniformidade absoluta das prticas;
pelo contrrio, seu discurso autoritativo sempre
se preocupou em especifcar diferenas, grada-
es, excees. O que ela buscava era a sujeio
de toda prtica a uma autoridade unifcada, a
uma fonte autntica e nica que pudesse dis-
tinguir a verdade da falsidade. Foram os antigos
Pais da Igreja que estabeleceram o princpio de
que apenas uma Igreja unifcada poderia se tor-
nar a fonte do discurso autenticador
22
.Eles sa-
biam que os smbolos incorporados na prtica
dos cristos autoconfessados nem sempre coin-
cidem com a teoria da Igreja nica e verdadei-
ra, que a religio exige uma prtica autorizada e
uma doutrina autoritativa, e que sempre h uma
tenso entre elas s vezes irrompendo em he-
resia, a subverso da Verdade o que tende a su-
blinhar o papel criativo do poder institucional
23
.
A Igreja medieval sempre foi clara sobre o
motivo da necessidade contnua de distinguir o
conhecimento da falsidade (a religio daquilo que
procurava subvert-la), assim como o sagrado do
profano (a religio daquilo que estava fora dela),
distines cuja prova derradeira eram os discursos
autoritativos, os ensinamentos e prticas da Igreja,
e no as convices do praticante
24
.Inmeras ve-
zes antes da Reforma, a fronteira entre o religioso e
o secular foi redesenhada; mas a autoridade formal
da Igreja permaneceu sempre preeminente. Nos
sculos seguintes, com o surgimento triunfal da
cincia moderna, do modo moderno de produ-
o e do Estado moderno, as igrejas elas mesmas
assumem uma posio clara acerca da necessidade
de se distinguir o religioso do secular, transferindo,
como de fato o fzeram, o peso da religio cada vez
mais na direo das disposies e motivaesdo
indivduo crente. A disciplina (intelectual e so-
cial) iria, nesse perodo, gradualmente abandonar
o espao religioso, cedendo seu lugar crena,
conscincia e sensibilidade
25
.Mas a teoria
ainda seria necessria para defnir a religio.
A construo da religio no incio

daModernidade europeia
As primeiras tentativas sistemticas de pro-
duzir uma defnio universal da religio foram
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feitas no sculo XVII, aps a fragmentao da
unidade e da autoridade da Igreja de Roma e as
consequentes guerras religiosas que dividiram
os principados europeus. Um passo signifca-
tivo na histria dessa defnio foi oDe verita-
tede Herbert. Lord Herbert, segundo Willey,
difere de outros homens como Baxter, Cromwell
ou Jeremy Taylor principalmente porque, no
satisfeito com a reduo do credo a um nmero
mnimo possvel de fundamentos, ele regressa
em relao ao Cristianismo ele mesmo, indo
busca de uma crena que deveria reger o con-
sentimento universal de todos os homens en-
quanto homens. Deve ser lembrado que aquela
antiga situao, simples, na qual a cristandade se
autorepresentava como o mundo, apenas com
os abominveis pagos do lado de fora e os ju-
deus nos portes, j havia acabado para sempre.
A explorao e o comrcio haviam ampliado o
horizonte e em muitos autores do sculo pode-
-se perceber que as religies do Oriente, ainda
que imperfeitamente conhecidas, comeavam a
pressionar as conscincias. Foi o interesse pio-
neiro nessas religies, juntamente com a costu-
meira preocupao dos eruditos da Renascena
com a mitologia clssica, que levou Lord Her-
bert a buscar um denominador comum para
todas as religies e, assim, promover (ou assim
ele esperava) a muito necessria eirenicon para as
disputas do sculo XVII (1934, p. 114).
Assim, Herbert produziu uma defnio
substantiva do que depois veio a ser formulado
como Religio Natural em termos de crenas
(em um poder supremo), prticas (sua devoo
organizada) e tica (um cdigo de conduta base-
ado em recompensas e punies aps esta vida)
, sobre a qual se dizia existir em todas as socie-
dades
26
.Essa nfase na crena queria dizer que,
dali em diante, a religio poderia ser concebida
como um conjunto de proposies para as quais
os fis davam seu consentimento e que poderia,
portanto, ser julgada e comparada,como uma
dentre as diferentes religies e em contraposio
s cincias naturais (Harrison, 1990).
A ideia de Escritura (um texto divinamen-
te produzido/interpretado) no era essencial
a esse denominador comum das religies,
parcialmente porque os cristos j haviam se
familiarizado mais com sociedades sem escrita
atravs das redes comerciais e da colonizao.
Mas uma razo ainda mais importante se en-
contra na mudana de ateno, que ocorreu
ao longo do sculo XVII, das palavras de Deus
aos trabalhos de Deus. A Natureza tornou-se
o verdadeiro espao da escrita divina e, em al-
gum momento, a autoridade inconteste qual
deve ser submeter a verdade de todos os textos
sagrados, escritos com linguagem meramente
humana (Velho e Novo Testamentos). Assim:
O texto de Locke A Razoabilidade [Reasona-
bleness] do Cristianismo popularizou uma nova
verso do cristianismo ao reduzir sua doutrina
ao menor denominador comum: a crena em
Jesus como Messias, cujo advento havia sido
narrado pelas profecias do Velho Testamento.
Mesmo esse credo reduzido deveria ser medido
em contraposio Religio Natural e Reli-
gio da Cincia Natural, de modo que a Reve-
lao, alm de ter de se justifcar com base no
padro de Locke, tambm teria de se apresentar
como uma reiterao da Religio Natural. Por
algum tempo, de fato, a Palavra de Deus assu-
miu uma posio secundria em relao s suas
obras, iniciadas no momento da criao do uni-
verso. Pois, enquanto o testemunho das ltimas
era universal e ubquo, a evidncia da Revelao
se limitava a livros sagrados escritos em lnguas
mortas, cuja interpretao no gerava consenso
nem mesmo entre os cristos confessos, alm
de estar relacionada a eventos distantes, que
haviam ocorrido em tempos remotos, aparta-
dos dos centros de conhecimento e civilizao
(Sykes, 1975, p. 195-96).
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Desse modo, a Religio Natural no s se
tornou um fenmeno universal, como come-
ou a ser diferenciada do domnio emergente
da cincia natural e a corrobor-lo. Gostaria de
enfatizar que a ideia de Religio Natural foi um
passo crucial na formao do conceito moder-
no de crena, experincia e prtica religiosas, e
que foi uma ideia desenvolvida em resposta a
problemas especfcos da teologia crist numa
conjuno histrica particular.
Em 1795, Kant foi capaz de produzir uma
ideia de religio plenamente essencializada, que
poderia ser contraposta a suas formas fenomnicas:
Pode, sem dvida, haver diferentes tipos de f
que no radicam na religio, mas na hist-
ria dos meios utilizados para o seu fomento,
pertencentes ao campo da erudio; e pode
igualmente haver diferentes livros religiosos
(Zendavesta, Veda, Coro, etc.); mas s pode
existir uma nica religio vlida para todos os
homens e em todos os tempos. Por conseguinte,
as crenas apenas contm o veculo dareligio,
que acidental e pode variar segundo os tempos
e os lugares. (Kant, 2009).
Deste ponto em diante, a classifcao das
confsses histricas em termos de religies
mais ou menos elevadas tornou-se uma opo
cada vez mais popular para flsofos, telogos,
missionrios e antroplogos nos sculos XIX e
XX. A existncia de tribos particulares que no
tivessem desenvolvido nenhuma forma de re-
ligio era frequentemente sugerida, mas como
uma questo reconhecidamente emprica
27
,que
no afetava a essncia da religio ela mesma.
Assim, o que aparece aos antroplogos de
hoje como auto-evidente, isto , que a religio
essencialmente uma questo de signifcados
simblicos ligados a ideias de ordem geral (ex-
pressos atravs de ritos e/ou doutrinas), que ela
tem funes/caractersticas genricas, e que ela
no deve ser confundida com nenhuma outra
de suas formas histricas ou culturais particu-
lares, de fato uma viso que tem uma histria
crist especfca. De um conjunto concreto de
regras prticas ancoradas em processos espe-
cfcos de poder e conhecimento, a religio se
tornou abstrada e universalizada
28
.Neste movi-
mento, no h um mero aumento da tolerncia
religiosa, nem, certamente, apenas uma nova
descoberta cientfca, mas a modifcao de um
conceito e uma srie de prticas sociais que ,
ela mesma, parte de uma mudana mais ampla
na paisagem moderna do poder e do conheci-
mento. Essa alterao incluiu um novo tipo de
Estado, um novo tipo de cincia e um novo tipo
de sujeito jurdico e moral. Para compreender
essa modifcao essencial manter claramente
distinto aquilo que a teologia tende a obscure-
cer: a ocorrncia de eventos (enunciados, pr-
ticas, disposies) e os processos autoritativos
que do sentido a esses eventos e incorporam
esse sentido em instituies concretas.
Religio enquanto signifcado e os
signifcados religiosos
A equao entre dois nveis de discurso

(smbolos que induzem disposies e outros
que inserem tais disposies discursivamente
em umarcabouo csmico)no o nico as-
pecto problemtico dessa parte do argumento
de Geertz. Ele tambm parece assumir, inad-
vertidamente, o ponto de vista da teologia. Isto
acontece quando Geertz insiste na primazia do
signifcado em detrimento dos processos atra-
vs dos quais os signifcados so construdos.
O que qualquer religio particular afrma a res-
peito da natureza fundamental da realidade pode
ser obscuro, superfcial ou, o que acontece mui-
tas vezes, perverso; mas ela precisa afrmar algu-
ma coisa, se no quiser consistir apenas em uma
coletnea de prticas estabelecidas e sentimentos
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convencionais aos quais habitualmente nos re-
ferimos como moralismo (Geertz, 1989, p. 73).
As linhas mestras da afrmao anterior so
aparentemente inocentes e lgicas. No entanto,
atravs delas todo o campo da atividade evange-
lizadora foi historicamente aberto, em particular
a ao dos missionrios europeus na sia, frica
e Amrica Latina. A exigncia de que prticas re-
conhecidas devam afrmar algo sobre a natureza
fundamental da realidade, e que portanto, seja
possvel atribuir a elas signifcados que no sejam
absurdos, a primeira condio para determinar
se estas pertencem religio. O no evangeliza-
do vem a ser visto habitualmente como algum
que tem prticas mas que no afrma nada, per-
mitindo que signifcados possam ser atribudos s
suas prticas (portanto, fazendo-os vulnerveis),
ou, como aquele que de fato afrma algo (prova-
velmenteobscuro, superfcial ou perverso),uma
afrmao que em ltima instncia pode ser dis-
pensada. No primeiro caso, uma teoria da reli-
gio torna-se necessria para a leitura correta dos
hierglifos rituais mudos dos outros, para reduzir
suas prticas a textos; noutro caso, ela se torna
essencial para julgar a validade de suas enuncia-
es cosmolgicas. Mas sempre deve haver algo
que existe para alm das prticas observveis,das
enunciaes ouvidas, das palavras escritas, e
funo das teorias da religio alcanar e explicitar
este pano de fundo ao dot-lo de signifcado
29
.
Geertz est correto, portanto, ao fazer cone-
xes entre a teoria religiosa e a prtica da religio,
mas est errado ao v-la como essencialmente
cognitiva, como um meio atravs do qual uma
mentesem corpotorna-se apta a identifcar a re-
ligio a partir de um ponto de vista arquimedia-
no. A relao entre a teoria religiosa e a prtica
da religio fundamentalmente um problema de
interveno de construir a religio no mundo
(e no na mente) atravs de discursos defnidores,
interpretando sentidos verdadeiros, excluindo al-
gumas enunciaes e prticas e incluindo outras.
Logo, minha recorrente interrogao: como o
discurso terico defne, de fato, a religio? Quais
so as condies histricas que lhe permitem agir
efetivamente enquanto uma demanda pela imi-
tao, a proibio ou a autenticao de enuncia-
es e prticas? Como o poder cria a religio?
Quais tipos de afrmao, de signifcado,
devem ser identifcados a uma prtica de modo
que ela seja qualifcada como religio? De
acordo com Geertz, porque todo ser huma-
no tem profunda necessidade de uma ordem
geral de existncia que os smbolos religiosos
funcionam para satisfazer essa necessidade.
Conclui-se que os seres humanos tm um pa-
vor profundo da desordem.
H pelo menos trs pontos nos quais o caos
um tumulto de acontecimentos ao qual faltam
no apenas interpretaes, mas interpretabilida-
de ameaa o homem: nos limites de sua ca-
pacidade analtica, nos limites de seu poder de
suportar e nos limites de sua introspeco moral
(Geertz, 1989, p. 73).
funo dos smbolos religiosos lidar com
ameaas ordem percebidas em cada uma des-
sas dimenses (intelectual, fsica e moral):
O Problema do Signifcado em cada um dos seus
aspectos de transio (...) matria para afrmar,
ou pelo menos reconhecer, a inescapabilidade
da ignorncia, da dor e da injustia no plano
humano enquanto nega, simultaneamente,
que essas irracionalidades sejam caractersticas
do mundo como um todo. E justamente em
termos de um simbolismo religioso, um simbo-
lismo que relaciona a esfera da existncia do ho-
mem a uma esfera mais ampla dentro da qual se
concebe que ele repouse, que tanto a afrmao
como a negao so feitas (Geertz, 1989, p. 80).
Notem como o raciocnio agora parece ter
mudado suas bases de uma defesa de que a religio
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deve afrmar algo especfco acerca da natureza da
realidade (ainda que obscuro, raso, ou perverso)
para uma sugesto inspida que a religio , em
ltima instncia, uma questo de como cultivar
uma atitude positiva em relao ao problema da
desordem, de afrmar simplesmente que, em um
ou em outro sentido, o mundo como um todo
explicvel, justifcvel, suportvel
30
.Essa viso
modesta da religio (que teria horrorizado os Pais
Apostlicos ou os homens da igreja medieval)
31

produto do nico espao legtimo permitido
ao cristianismo pela sociedade ps-iluminista, o
direito crenaindividual. A condio humana
cheia de ignorncia, dor e injustia, e os smbolos
religiosos so um meio para encarar essa condi-
o de forma positiva. Uma consequncia que
esta viso, a princpio, tomaria qualquer floso-
fa que realizasse tal funo como religio (para
o incmodo dos racionalistas do sculo XIX),
ou alternativamente, tornar possvel pensar a
religio como algo mais primitivo, um esforo
pouco adulto dese vir a termoscom a condio
humana (para incmodo do cristo moderno).
Em ambos os casos, a sugesto de que a religio
tem uma funo universal na crena uma in-
dicao de quo marginal a religio teria se tor-
nado na sociedade moderna industrial enquanto
espao para a produo de conhecimento disci-
plinado e disciplina pessoal. Por si s, ela comea
a se parecer com a concepo que Marx tinha da
religio como ideologia ou seja, um modo de
conscincia que outro que no a conscincia da
realidade, que externo s relaes de produo,
que no produz conhecimento, mas que expres-
sa simultaneamente as angstias dos oprimidos e
seu esprio consolo.
No entanto, Geertz tem muito mais a dizer
acerca dafugidia questo do signifcado religio-
so: os smbolos religiosos no apenas formulam
concepes sobre uma ordem geral da existn-
cia; eles tambm investem essas concepes de
uma aura de factualidade. Este, nos dizem, o
problema da crena.A crena religiosasempre
envolve uma aceitao prvia da autoridade
que transforma a experincia:
A existncia da perplexidade, da dor e do pa-
radoxo moral do Problema do Signifcado
uma das coisas que impulsionam os homens
para a crena em deuses, demnios, espritos,
princpios totmicos ou a efccia espiritual do
canibalismo (...), mas essa no a base onde re-
pousam tais crenas, e sim seu campo de aplica-
o mais importante (Op. cit.).
Esta posio parece assumir que crenas reli-
giosas existem de modo independente das con-
dies mundanas que produzem perplexidade,
dor e paradoxo moral, mesmo que a crena
seja primariamente um modo de vir a termos
com elas. Mas isto certamente um erro, tan-
to a partir da lgica quanto da histria, j que
as mudanas no objeto da crena mudam essa
crena; e enquanto o mundo muda, assim o fa-
zem os objetos da crena e as formas especfcas
de perplexidade e paradoxo moral pertencentes
a este mundo. Aquilo em que o cristo acredita
hoje sobre Deus, vida aps a morte e o univer-
so, no aquilo em que ele acreditava h um
milnio tampouco igual a maneira como
ele responde ignorncia, dor e injustia hoje e
naquele tempo. A valorizao medieval da dor
como modo de participao no sofrimento de
Cristo contrasta radicalmente com a percep-
o catlica moderna da dor como um mal a
ser combatido e superado, assim como Cristo,
aquele que Cura, o fez. A diferena est clara-
mente conectada secularizao ps-iluminista
da sociedade Ocidental e linguagem moral
que esta sociedade agora autoriza
32
.
O tratamento de Geertz da crena religiosa,
que se encontra no mago de sua concepo de
religio, um modo cristo privatizado e moder-
no, na medida em que ele enfatiza a prioridade
da crena enquanto um estado mental ao invs
de uma atividade constitutiva no mundo: O
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axioma bsico subjacente naquilo que podera-
mos talvez chamar de perspectiva religiosa o
mesmo em todo lugar: aquele que tiver de saber
precisa primeiro acreditar (Geertz, 1989, p. 81).
Na sociedade moderna, na qual o conhecimen-
to est enraizado ou em uma vida cotidiana no
crist, ou em uma cincia no-religiosa, o apolo-
gista cristo tende a conceber a crena no como
a concluso de um processo cognitivo, mas como
sua pr-condio. No entanto, o conhecimento
que ele promete nunca passar (nem ele afrma,
com sinceridade, que um dia passar) por conhe-
cimento da vida social, e menos ainda por co-
nhecimento sistemtico dos objetos que a cincia
natural fornece. Sua reivindicao refere-se a um
estado mental particular, um senso de convico,
e no a um corpo de saberes prticos.Mas a re-
verso da crena e do conhecimento que ela exi-
ge no era um axioma bsico para, digamos, um
cristo piedoso e cultivado do sculo XII, para
quem conhecimento e crena no estavam to
claramente em confito. Ao contrrio, a crena
crist teria, ento, de ser construda com base no
conhecimento conhecimento da doutrina teo-
lgica, da lei cannica e das cortes da Igreja, dos
detalhes das liberdades clericais, dos poderes dos
cargos eclesisticos (sobre as almas, os corpos, as
propriedades), das precondies e efeitos da con-
fsso, das regras das ordens religiosas, das loca-
lizaes e virtudes dos santurios, das vidas dos
santos, e assim por diante. A familiaridade com
estes conhecimentos (religiosos) foi uma pre-
condio para uma vida social normal, e a cren-
a (incorporada na prtica e no discurso) uma
orientao para a atividade efetiva nela seja da
parte do clero religioso, do clero secular ou do
laicato. Por causa disso, a forma, textura e fun-
o dessas crenas seriam diferentes das formas,
texturas e funes da crena contempornea o
mesmo se estendendo s formas contemporneas
de dvida e descrena.
A suposio de que a crena um estado
mental distinto presente em todas as religies
tem sido tema de discusso acadmica con-
tempornea. Needham (1972) argumentou de
modo interessante que a crena no , sob ne-
nhuma condio, um modo distinto de cons-
cincia, nem uma instituio necessria para a
conduo da vida social. Southwold (1979) as-
sume uma postura quase diametralmente opos-
ta, afrmando que questes relativas crena de
fato se referem a estados mentais distintos e so
relevantes em toda e qualquer sociedade, j que
acreditar sempre designa uma relao entre o
crente e uma proposio e, atravs desta, uma
realidade. Harr (1981, p. 82), em uma crtica
a Needham, faz uma defesa mais persuasiva da
tese de que a crena um estado mental, uma
disposio enraizada, mas que se confna a po-
vos com certas instituies e prticas sociais.
A todo custo, penso que no imprudente
argumentar que o axioma bsico subjacente
ao que Geertz chama de a perspectiva religio-
sano o mesmo em toda parte. A igreja crist
que tem primordialmente se ocupado em identi-
fcar, cultivar e testar a crena enquanto uma con-
dio interna verbalizvel da religio verdadeira
33
.
A religio como perspectiva
O vocabulrio fenomenolgico que Geertz
emprega levanta duas questes interessantes:
uma se refere a sua coerncia e outra, a sua
adequao moderna noo cognitivista de
religio. Gostaria de sugerir que apesar de este
vocabulrio ser teoricamente incoerente, social-
mente ele seria bastante compatvel com a ideia
privatizada de religio na sociedade moderna.
Assim, dizem-nos que a perspectiva reli-
giosa uma entre muitas outras a cientf-
ca, a esttica e a do senso comum e difere
destas do seguinte modo. Difere da perspectiva
do senso comum porque se move alm das re-
alidades da vida cotidiana em direo a outras
mais amplas, que as corrigem e completam, e
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sua preocupao defnidora no a ao sobre
essas realidades mais amplas, mas sua aceitao,
a f nelas (Geertz, 1989. p. 82). diferente
da perspectiva cientfca porque questiona as
realidades da vida cotidiana no a partir de
um ceticismo institucionalizado que dissolve
o dado do mundo numa espiral de hipteses
probabilsticas, mas em termos do que neces-
srio para torn-las verdades mais amplas, no-
-hipotticas (Op. cit.). E ela se distingue da
perspectiva esttica porque em vez de afastar-
-se de toda a questo da fatualidade, manufa-
turando deliberadamente um ar de parecena
e de iluso, ela aprofunda a preocupao com
o fato e procura criar uma aura de atualidade
real (Op. cit.). Em outras palavras, apesar de a
perspectiva religiosa no ser exatamente racio-
nal, ela tambm no irracional.
No seria difcil expressar uma discordncia
com esse resumo sobre os assuntos de que tra-
tam o senso comum, a cincia e a esttica
34
.Mas
meu argumento aqui que o sabor opcional ex-
primido pelo termoperspectiva certamente en-
ganador quando aplicado igualmente cincia e
religio na sociedade moderna: a religio , de
fato, hoje, opcional de um modo que a cincia
no . Prticas cientfcas, tcnicas, conhecimen-
tos, permeiam e criam as fbras da vida social de
um modo que a religio no mais pode igua-
lar
35
. Nesse sentido, a religio hoje uma pers-
pectiva (ou uma atitude, como Geertz a chama
s vezes), mas a cincia no o . E nesse mesmo
sentido, a cincia no encontrada em qualquer
sociedade, passada e presente. Veremos em breve
as difculdades em que o perspectivismo de Ge-
ertz o coloca, mas antes disso eu preciso exami-
nar sua anlise da mecnica de manuteno da
realidade em funcionamento na religio.
coerente com os argumentos anteriores
sobre as funes dos smbolos religiosos o co-
mentrio de Geertz de que no ritual isto
, no comportamento consagrado que se ori-
gina, de alguma forma, essa convico de que
as concepes religiosas so verdicas e de que
as diretivas religiosas so corretas (Op. cit.).
A longa passagem de onde esta citao foi re-
tirada oscila entre especulaes arbitrrias sobre
o que acontece na conscincia daqueles que
conduzem cerimnias religiosas e afrmaes
infundadas sobre o ritual enquanto inscrio.
primeira vista, esta parece ser uma curiosa
combinao de psicologia introspeccionista e
behaviorista mas como Vigotsky (1978, p.
58-59) argumentou h muito tempo, as duas
no so, de maneira alguma, incompatveis, na
medida em que ambas supem que os fenme-
nos psicolgicos consistem essencialmente na
consequncia de vrios ambientes estimulantes.
Geertz postula a funo ocupada pelos ri tuais
na gerao de convico religiosa ( nesses dra-
mas plsticos que os homens atingem sua f, na
medida em que a retratam (Geertz, 1989, p. 83),
mas como ou por que isso acontece no expli-
cado em lugar algum. De fato, ele admite que tal
estado religioso no sempre alcanado no ritual
religioso: claro que nem todas as realizaes
culturais so realizaes religiosas e a linha entre
as que o so e as realizaes artsticas, ou at mes-
mo polticas, no muito fcil de demarcar na
prtica, pois, como as formas sociais, as formas
simblicas podem servir a mltiplos propsitos
(Op. cit.). Mas a questo permanece: o que que
garante que os participantes tomem as formas
simblicas de um modo que os conduza f se a
linha que separa o religioso e o no religioso no
facilmente traada? A habilidade e a vontade de se
adotar uma perspectiva religiosa no deveria estar
presente antes da performance do ritual? preci-
samente este o motivo do no funcionamento do
modelo estmulo-resposta de analise de rituais. E
se este for o caso, o ritual, no sentido da perfor-
mance sagrada, no pode ser o lugar onde a f
religiosa alcanada, mas a maneira como ela
(literalmente) atuada. Se quisermos compreender
como isso ocorre, devemos examinar no apenas
a performance sagrada em si, mas tambm toda
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a gama de atividades disciplinares disponveis, de
formas institucionais de conhecimento e prtica,
em cujo mbito as disposies so formadas e
mantidas e atravs das quais as possibilidades de
alcanar a verdade so demarcadas como Agos-
tinho claramente observou.
Notei mais de uma vez a preocupao de
Geertz em defnir os smbolos religiosos de acor-
do com critrios cognitivos e universais, para
distinguir claramente a perspectiva religiosadas
no religiosas. A separao entre religio e cin-
cia, senso comum, esttica, poltica, e assim por
diante, permite-lhe defend-la das acusaes
de irracionalidade. Se a religio tem uma pers-
pectiva especfca (sua prpria verdade, como
Durkheim teria dito) e realiza uma funo in-
dispensvel, ela no compete, em essncia, com
outras esferas e no pode, portanto, ser acusada
de gerar falsa conscincia. No entanto, de certo
modo esta defesa equivocada. Geertz observa
que os smbolos religiosos criam disposies que
parecem singularmente realistas. Este o ponto
de vista do agente relativamente confante (que
deve operar sempre no interior da densidade das
probabilidades historicamente dadas) ou de um
observador ctico (que pode ver, atravs das re-
presentaes da realidade, a prpria realidade)?
Isto nunca fca claro. E nunca fca claro porque
esse tipo de abordagem fenomenolgica no per-
mite examinar se, e em caso positivo, em que
medida e de que modo, a experincia religiosa se
relaciona a algo localizado no mundo real habi-
tado pelos indivduos que crem. Isso acontece,
em parte, porque os smbolos religiosos so tra-
tados, de modo circular, como precondio para
a experincia religiosa (que como qualquer expe-
rincia deve, por defnio, ser genuna), ao invs
de uma condio para se engajar com a vida.
Perto do fm de seu ensaio, Geertz tenta co-
nectar, ao invs de separar, a perspectiva religiosa
com a do senso comum, e o resultado revela a am-
biguidade bsica de toda sua abordagem. Primei-
ramente, invocando Schutz, Geertz declara que o
mundo quotidiano dos objetos do senso comum
e dos atos prticos compartilhado por todos os
seres humanos, pois sua sobrevivncia depende
disso: Um homem, at mesmo grandes grupos
de homens, pode ser esteticamente insensvel, no
preocupado religiosamente e no equipado para
perseguir a anlise cientfca formal, mas no pode
ter uma falta total de senso comum, e assim mes-
mo sobreviver (Geertz, 1989, p. 87). A seguir, ele
nos informa que os indivduos se encontram em
um movimento de ida e volta entre a perspectiva
religiosa e a perspectiva do senso comum (Op.
cit.). Tais perspectivas so to obviamente diferen-
tes, ele declara, que apenas saltos kierkegaardia-
nos (Geertz, 1989, p. 88) poderiam preencher as
lacunas culturais que os separam. Logo, a seguinte
concluso fenomenolgica:
Tendo pulado ritualmente (...) para o arca-
bouo de signifcados que as concepes religio-
sas defnem e, quando termina o ritual, voltado
novamente para o mundo do senso comum, um
homem se modifca a menos que, como acon-
tece algumas vezes, a experincia deixe de ter
infuncia. medida que o homem muda, muda
tambm o mundo do senso comum, pois ele visto
agora como uma forma parcial de uma realidade
mais ampla que o corrige e o completa (Geertz,
1989, p. 89, nfase adicionada).
Estecurioso relato acerca de perspectivas al-
ternantes e mundos em mudana gera confuso
como de fato no trabalho de Schutz. No fca
claro, por exemplo, se o arcabouo religioso e o
mundo do senso comum, entre os quais o indiv-
duo se move, so independentes do indivduo ou
no. Muito do que Geertz havia dito no incio
de seu ensaio implicaria assumir que religio e
senso comum so independentes (Geertz, 1989,
p. 68), e seu comentrio sobre o senso comum
como sendo uma instncia vital para a sobre-
vivncia de qualquer homem tambm refora
essa leitura. No entanto, tambm sugerido que
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quando o indivduo crente muda de perspectiva,
ele muda a si mesmo; e, ao mudar, seu mundo do
senso comum tambm muda e corrigido. Neste
caso, a ltima mudana no independente, de
maneira alguma, dos movimentos do indivduo.
Mas, a partir desse relato, pareceria que o mundo
religiosoindependente, j que ele a fonte de
uma experincia especfca para aquele que cr e,
atravs dessa experincia, uma fonte de mudan-
a no mundo do senso comum: no h nenhu-
ma sugesto de que o mundo (ou a perspectiva)
religioso(a) de algum modo afetado(a) pela ex-
perincia no mundo do senso comum.
Este ltimo aspecto coerente com a abor-
dagem fenomenolgica, na qual os smbolos re-
ligiosos so sui generis, demarcando um domnio
religioso independente. Mas no contexto corren-
te ele apresenta ao leitor um paradoxo: o mundo
do senso comum sempre comum a todos os
seres humanos e bastante distinto do mundo re-
ligioso, que por sua vez difere de um grupo para
outro, assim como as culturas diferem entre si;
mas a experincia do mundo religioso afeta o
mundo do senso comum e, ento, a especifcida-
de de cada um desses dois mundos modifcada,
e o mundo do senso comum vem a ser diferente
de um grupo para outro, assim como uma cultu-
ra difere de outra. Esse paradoxo o resultado de
uma fenomenologia ambgua, na qual a realida-
de ao mesmo tempo a distncia entre a perspec-
tiva de um agente social e a verdade (mensurvel
apenas por um observador privilegiado) e tam-
bm o conhecimento substancial de um mundo
socialmente construdo disponvel tanto para o
agente quanto para o observador, mas que para o
ltimo o apenas atravs do primeiro
36
.
Concluso
Talvez possamos aprender algo com este pa-
radoxo, que nos ajudar a avaliar a concluso
confante de Geertz:,
O estudo antropolgico da religio , portanto,
uma operao em dois estgios: no primeiro,
uma anlise do sistema de signifcados incorpo-
rado nos smbolos que formam a religio propria-
mente dita e, no segundo o relacionamento desses
sistemas aos processos scio-estruturais e psico-
lgicos (Geertz, 1989, p. 91, nfase adicionada).
Quo sensata soa esta declarao e, no en-
tanto, quo equivocada ela certamente . Se os
smbolos religiosos so entendidos, a partir da
analogia com as palavras, como veculos para o
signifcado, podem tais signifcados ser estabe-
lecidos independentemente das formas de vida
nas quais eles so usados? Se os smbolos reli-
giosos devem ser tomados como assinaturas de
um texto sagrado, podemos saber o que signi-
fcam sem considerar as disciplinas sociais atra-
vs das quais sua leitura correta assegurada?
Se os smbolos religiosos devem ser pensados
enquanto conceitos atravs dos quais as experi-
ncias so organizadas, podemos dizer algo so-
bre eles sem considerar o modo pelo qual vm
a ser autorizados? Mesmo se defendermos que
o que experienciado atravs dos smbolos reli-
giosos no , em essncia, o mundo social, mas
o espiritual
37
, possvel afrmar que as condi-
es no mundo social no tm relao alguma
com a produo da acessibilidade desse tipo de
experincia? o conceito de treinamento reli-
gioso inteiramente vazio?
Os dois estgios propostos por Geertz so,
eu sugeriria, um. Os smbolos religiosos se-
jam eles pensados em termos de comunicao
ou cognio, como guias para a ao ou para
expressar emoo no podem ser compre-
endidos independentemente de suas relaes
histricas com os smbolos no religiosos ou
de suas articulaes no interior e sobre a vida
social, na qual trabalho e poder so sempre cru-
ciais. O meu argumento, devo enfatizar, no
apenas que smbolos religiosos esto intima-
mente ligados vida social (e portanto mudam
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com ela), ou que eles frequentemente apiam
o poder poltico dominante (e, ocasionalmen-
te, se opem a ele). que diferentes tipos de
prtica e discurso so intrnsecos ao campo em
que as representaes religiosas (como qual-
quer representao) adquirem sua identidade e
sua veracidade. Desta afrmao no se conclui
que os signifcados das prticas e enunciaes
religiosas devam ser procuradas em fenmenos
sociais, mas que sua possibilidade e seu status
autoritativo devem ser explicados enquanto
produtos de foras e disciplinas historicamente
especfcas. O interessado em religies parti-
culares, de um ponto de vista antropolgico,
deveria, portanto, partir deste ponto: abrir o
conceito abrangente com o qual ele ou ela tra-
duz religio em elementos heterogneos de
acordo com suas caractersticas histricas.
Uma ltima palavra de advertncia. Os
leitores apressados podem concluir que mi-
nha discusso sobre a religio crist tem um
vis autoritrio, centralizador e elitista, e que
consequentemente falha em levar em conta as
religies de fis heterodoxos, de camponeses
resistentes, de todos aqueles que no puderam
ser completamente controlados pela ortodoxia
da igreja. Ou, ainda pior, que minha discusso
no tem nenhuma relevncia para os cultos no
disciplinares e voluntaristas e localizados de re-
ligies no centralizadas como o hindusmo.
Mas essa concluso seria uma compreenso
equivocada deste texto, considerando-o uma
tentativa de defender uma defnio antropol-
gica de religio melhor do que a fornecida por
Geertz. Nada estaria mais distante de minha in-
teno. Se meus esforos se dirigem, em grande
medida, a um breve esboo das transmutaes
do cristianismo da Idade Mdia at hoje, isso
no se deve ao fato de eu ter confnado meus
exemplos etnogrfcos, de forma arbitrria, a
uma religio. O meu objetivo foi problemati-
zar a ideia de uma defnio antropolgica da
religio ao remeter este esforo a uma histria
particular do conhecimento e do poder (e isso
inclui uma compreenso particular acerca de
nosso passado e futuro legtimos) a partir da
qual o mundo moderno foi construdo
38
.
Notas
1. Veja-se Fustel de Coulanges (2003). Publicada original-
mente em francs em 1864, a obra exerceu infuncia,
historicamente, sobre vrias disciplinas que se sobrepu-
nham antropologia, estudos bblicos eclssicos.
2. Originalmente publicado em 1966, foi reimpresso
em seu aplaudido A interpretao das culturas (1989).
3. Compare com a apresentao mais rigorosa de Peir-
ce derepresentaes: Uma representao um objeto
que substitui outro, de modo que uma experincia do
primeiro nos fornece um conhecimento do segundo.
H trs condies essenciais a que toda representao
deve obedecer. Em primeiro lugar, ela deve, como
qualquer outro objeto, ter qualidades que indepen-
dem de seu signifcado. (...) Em segundo lugar, uma
representao deve ter um nexo causal real com seu
objeto. (...) Em terceiro lugar, toda representao se
encaminha para uma mente. somente ao fazer isso
que ela uma representao (Peirce, 1986, p. 62).
4. Vigotsky (1962) estabelece distines analticas cruciais
no desenvolvimento do pensamento conceitual: sincre-
tismos, complexos, pseudoconceitos, e conceitos. Em-
bora segundo Vygotsky estes representem estgios no
desenvolvimento do uso da linguagem pelas crianas, os
primeiros estgios permanecem atuantes na vida adulta.
5. Cf. Collingwood (1938, livro 2) para uma discus-
so da conexo integral entre pensamento e emo-
o, onde se argumenta que no existe nada que se
assemelhe a uma funo emocional universal que
acompanha toda conceituao/comunicao: cada
atividade cognitiva/comunicativa distintiva elenca
uma emoo especfca. Caso esta viso seja vlida,
poder-se- questionar a noo de uma emoo (ou
temperamento) religiosa generalizada.
6. O argumento de que os smbolos organizam a pr-
tica e, consequentemente, a estrutura da cognio,
central para a psicologia gentica de Vigotsky. Ver,
especialmente, Tool and Symbol in Child Develo-
pment (Vigotsky, 1978). Uma concepo cognitiva
dos smbolos foi retomada recentemente por Sperber
(1975). Uma posio semelhante foi adotada muito
antes por Lienhardt (1961).
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7. A histria do processo de internalizao da fala social
, tambm, a histria da socializao do intelecto pr-
tico das crianas (Vigotsky, 1978, p. 27). Ver tam-
bm Luria e Yudovich (1971).
8. N.T.: Em certas passagens do texto, preferimos utilizar o
neologismo autoritativo para traduzir o adjetivo au-
thoritative ou authorizing. Diferentemente de auto-
rizado, a expresso de Asad tem a virtude de referir-se
tanto autoridade atribuda a smbolos e prticas consi-
derados legtimos, quanto autoridade incorporada por
estas agncias atribuidoras elas mesmas. Nesse sentido,
smbolos e prticas autorizados so os produtos de pro-
cessos autoritativos, apesar de nunca os resumirem ou
esgotarem. Um interessante debate sobre a oposio de
Asad antropologia simblica atravs da noo de dis-
curso autoritativo encontra-se em Canton (2006) assim
como na rplica do prprio autor (Asad, 2006).
9. Ou, como Kroeber e Kluckhohn (1952, p. 181) colo-
caram anteriormente: A cultura consiste em padres,
explcitos ou implcitos, de e para comportamentos
adquiridos e transmitidos por smbolos.
10. Se colocarmos de lado a preocupao bem conhecida
de Radclife-Brown com a coeso social, poderemos nos
lembrar que ele tambm estava interessado em especif-
car certos tipos de estados psicolgicos sobre os quais se
diz que so induzidos por smbolos religiosos: Os ritos
podem ser vistos como as expresses simblicas mode-
radas de certos sentimentos. Podem mostrar, portanto,
terem funo social especfca quando, e na medida em
que, tenham por efeito refrear, manter e transmitir de
uma gerao a outra sentimentos dos quais a constitui-
o da sociedade depende (1973, p. 196).
11. Alguns caminhos pelos quais a simbolizao (discur-
so) pode disfarar sua falta de distintividade so bem
explicitados pela crtica mordaz de MacIntyre aos
escritores cristos contemporneos, na qual ele argu-
menta que os cristos agem como todos os demais,
mas fazem uso de um vocabulrio diferenciado para
caracterizar seu prprio comportamento, e tambm
para ocultar sua falta de distintividade (1971, p. 24).
12. O fenmeno da diminuio da frequncia s igrejas
na sociedade industrial moderna e sua progressiva
marginalizao (ao menos na Europa) dentre os se-
tores da populao no envolvidos diretamente no
processo de trabalho industrial ilustra o argumento
de que se formos procurar explicaes causais nesta
rea, as condies socioeconmicas em geral aparece-
ro como a varivel independente, sendo a devoo
formal a dependente. Veja a interessante discusso a
esse respeito em Luckman (1967, cap 2).
13. N. T.: Os conceitos de Geertz citados por Talal Asad
so moods e motivations, o que no deveria ser tra-
duzido por disposies (que outro conceito, citado
anteriormente) e motivaes, como ocorre no texto,
mas sim por estados de esprito e motivaes. No
entanto, na traduo j existente em portugus (e bas-
tante divulgada nacionalmente), ocorre este equvoco.
Considerando o carter didtico de uma traduo
cujo objetivo primordial ampliar o acesso ao texto
para os no leitores da lngua em que foi originalmente
escrito , optamos por manter o equvoco, assinalan-
do-o, de maneira que os estudantes possam encontrar
com maior facilidade as frases de Geertz na traduo
brasileira (Geertz, 1989) e verifcar se h ou no remo-
o de contexto ou desvirtuamento de sentido.
14. por isso que Agostinho acabou por adotar a viso
de que a falta de sinceridade na converso no era um
problema (Chadwick, 1967, p. 222-240).
15. Nas palavras de um telogo moderno: A diferena
entre o modo de falar que professa, proclama e orien-
ta, por um lado, e a fala descritiva, por outro, s
vezes formulada como a diferena entre falar sobre
e falar para. To logo esses dois modos de fala so
confundidos, diz-se que o carter nico e original
do discurso religioso corrompido, de modo que a
realidade-como-ela--para-o-crente no mais pode
aparecer para ele do mesmo modo que aparece na
fala que professa (Luijpen, 1973, p. 90-91).
16. A srie de livretos conhecida como Manuais de Pe-
nitncia, com a ajuda dos quais a disciplina crist foi
imposta na Europa Ocidental aproximadamente do
sculo V ao X, contm vasto material sobre as pr-
ticas pags penalizadas por no serem crists. Assim,
por exemplo, So ofensas condenadas a realizao ou
anulao de votos prximos a fontes, rvores ou gelo-
sias, ou em qualquer lugar que no numa igreja, assim
como compartilhar bebida ou comida nesses espaos
consagrados a deidades pags (apud McNeill, 1933,
p. 456). (Para mais detalhes, ver McNeill e Gam-
mer, 1938). Nesta mesma poca, o papa Gregrio, o
Grande (540-604 d.C.) exortava a igreja a ocupar os
velhos templos e festivais pagos de modo a dot-los
de sentido cristo (Chadwick, 1967, p. 254). A apa-
rente incoerncia entre essas duas atitudes (rejeio
ou incorporao de prticas pags) menos impor-
tante do que o exerccio sistemtico de autoridade da
Igreja atravs do qual o sentido era atribudo.
17. Por um lado, os bispos se queixavam de crenas que
eles viam como rudes e por demais vidas por mara-
vilhas e milagres no autorizados e no devidamente
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examinados, enquanto, por outro lado, os telogos
(possivelmente estes mesmos bispos) tentavam se ha-
ver com a questo. Apesar de tentarem defnir mila-
gres recorrendo lei natural universal, tais defnies
nunca eram inteiramente bem-sucedidas, e em ca-
sos especfcos, individuais, o senso comum tendia
a ser um guia melhor do que a cosmologia medieval.
Quando os comissrios papais se sentaram para ouvir
testemunhos sobre os milagres de Tomas Cantilupe
em Londres e Hereford em 1307, depararam-se com
uma srie de questes a serem colocadas para dar conta
desses eventos extraordinrios:eles queriam saber, por
exemplo, como a testemunha veio a saber do milagre,
quais foram as palavras usadas por aqueles que rezaram
pelo milagre, se quaisquer ervas, pedras, outros prepa-
rados naturais ou medicinais ou encantamentos haviam
acompanhado o desenrolar do milagre; da testemunha
se esperava que dissesse algo sobre a idade e a situao
social da pessoa que experienciou o milagre, de onde
ela veio e de qual famlia; se a testemunha conhecia o
sujeito tanto antes quanto depois do milagre, qual era a
doena envolvida, quantos dias antes da cura ela havia
visto a pessoa doente; se a cura foi completa e quanto
tempo levou para que fosse plenamente realizada. cla-
ro que as testemunhas tambm eram interrogadas sobre
o ano, ms, dia, lugar e na presena de quem o evento
extraordinrio teria ocorrido (Finucane, 1977, p. 53).
18. Ao serem autorizados, os santurios, por sua vez, ser-
viam para confrmar a autoridade eclesistica:Os bis-
pos da Europa ocidental vieram a orquestrar o culto
dos santos de forma a fundamentar o seu poder den-
tro das antigas cidades romanas nessas cidades fora da
cidade. No entanto, foi atravs de um relacionamento
cuidadosamente articulado com os grandes santurios
que fcavam a alguma distncia da cidade - So Pe-
dro, na montanha do Vaticano, fora de Roma, So
Martinho, um pouco depois alm dos muros de Tours
-que os bispos das primeiras cidades do Imprio Ro-
mano alcanaram proeminncia na Alta Idade Mdia
europia (Brown, 1981, p. 8).
19. A vida de Santo Antnio, por Athanasius, foi o mode-
lo das hagiografas medievais, e a sequncia antonina
de vida prvia, crise e converso, provao e tentao,
privao e renncia, poder miraculoso, somados ao
conhecimento e autoridade, foi reproduzida insis-
tentemente por essa literatura (Baker, 1972, p. 41).
20. O Conclio Laterano de 1215 declarou a confsso pri-
vada anual obrigatria para todos os cristos:Cadaf-
delisde qualquer um dos sexos, aps atingir alguns anos
de discernimento, dever confessar seus pecados priva-
damente a seu padre com toda fdelidade no mnimo
uma vez ao ano: e dever tentar cumprir a penitncia a
ele imposta no mximo possvel das suas capacidades,
recebendo com reverncia o sacramento da Eucaristia
pelo menos na Pscoa: a menos que a conselho de seu
prprio padre e por alguma causa razovel, seja decidi-
do que ele deva se abster da recepo deste sacramento
temporariamente: caso contrrio, que ele seja proibi-
do, durante sua vida, de adentrar uma igreja e, quando
morto, que sinta a falta de um enterro cristo. Por con-
seguinte, que este estatuto salutar seja frequentemente
publicado nas igrejas, de modo que ningum encontre
o vu da iseno na cegueira da ignorncia (apud Wa-
tkins, 1920, p. 748-49).
21. Para uma breve introduo s vrias reaes das autorida-
des eclesisticas aos franciscanos e beguinas, veja-se Sou-
thern, 1970, caps. 6 e 7. Beguinas era o nome dado aos
grupos de mulheres celibatrias, dedicadas vida religio-
sas, mas que no deviam obedincia autoridade eclesi-
stica. Floresceram nos povoados da Alemanha ocidental
e nos Pases Baixos, mas foram criticadas, denunciadas e
fnalmente suprimidas no incio do sculo XV.
22. Assim, Cipriano:Se um homem no se atm a esta
unidade da Igreja, pode ele crer que se atm f? Se
um homem recusa e resiste Igreja, pode ele confar
que est na Igreja? Pois o abenoado apstolo Paulo
prega o mesmo ensinamento, e estabelece o sacra-
mento da unidade, ao afrmar: H apenas um corpo,
um Esprito, uma esperana em nosso chamado, um
Mestre, uma f, um batismo, um Deus. Esta uni-
dade ns devemos frmemente defender, e a ela nos
atermos, especialmente ns, que presidimos a Igreja
enquanto bispos, cujo dever promover um episco-
pado que em si tambm uno e indiviso. Que nin-
gum engane nossos irmos atravs da falsidade, que
ningum corrompa a verdade de nossa f atravs de
transgresses infis (apud Bettenson, 1956, p. 264).
23. A Igreja sempre exerceu a autoridade de ler a prti-
ca crist de acordo com sua verdade religiosa. Nesse
contexto, interessante notar que a palavraheresiaini-
cialmente designava todo tipo de erro, inclusive erros
inconscientemente envolvidos em alguma atividade
(simoniaca haersis), tendo adquirido seu sentido espe-
cifcamente moderno (a formulao verbal da negao
ou dvida acerca de qualquer doutrina defnida da
igreja catlica) apenas no decurso das controvrsias
metodolgicas do sculo XVI (Chenu, 1968, p. 276).
24. Na Baixa Idade Mdia, a disciplina monstica foi a
principal base da religiosidade. Knowles (1963, p. 3)
observa que aproximadamente do sculo VI ao XII a
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vida monstica baseada na Regra de So Bento era por
toda a parte a norma e exercia de tempos em tempos
uma grandiosa infuncia na vida espiritual, intelec-
tual, litrgica e apostlica da Igreja Ocidental. (...) o
nico tipo de vida religiosa disponvel nos pases em
questo era a vida monstica, e o nico cdigo mons-
tico era a Regra de So Bento. Durante este perodo,
o prprio termoreligiosoera, portanto, reservado para
aqueles que viviam em comunidades monsticas; com
a emergncia tardia de ordens no monsticas, o termo
veio a ser utilizado de modo a tambm englobar todos
aqueles que haviam feito votos vitalcios, pelos quais
eram diferenciados dos membros ordinrios da Igre-
ja (Southern, 1970, p. 214). A extenso e simultnea
transformao das disciplinas religiosas para os setores
laicos da sociedade do sculo XII em diante (Chenu,
1968) contribuiu para que a autoridade da Igreja se tor-
nasse mais disseminada, mais complexa e tambm mais
contraditria do que antes o mesmo valendo para a
articulao entre o conceito e a prtica da religio laica.
25. Logo, permitindo ao antroplogo Vitoriano e es-
tudioso da Bblia Robertson Smith afrmar que, na
era da historiografa cientfca, no sero mais os
resultados da teologia que seremos instados a defen-
der, mas algo anterior teologia. O que teremos que
defender no ser nosso conhecimento cristo, mas
nossa crena crist (1912, p.110). No se espera que
a crena crist se estabelea atravs da Bblia enquan-
to revelao divina, mas sim enquanto o registro da
revelao divina o registro dos fatos histricos atra-
vs dos quais Deus revelou-se aos homens (1912, p.
123).Portanto, os princpios da interpretao hist-
rica no eram mais estritamente cristos; apenas as
crenas s quais estas interpretaes serviram.
26. Quando missionrios cristos se encontraram em
territrios culturalmente estranhos, o problema da
identifcao da religio tornou-se uma questo de
considervel difculdade terica e importncia prtica.
Por exemplo,Os jesutas na China consideravam que
a reverncia aos ancestrais era um ato social, no religio-
so, ou que, se fosse religioso, seria pouco diferente das
preces catlicas endereadas aos mortos. Eles desejavam
que os chineses percebessem o cristianismo no como
um substituto, no como uma nova religio, mas como
a mais plena realizao de suas aspiraes mais refnadas.
Mas a seus oponentes os jesutas pareciam simplesmente
relapsos. Em 1631, um franciscano e um dominicano
da zona espanhola de Manila viajaram (ilegalmente,
do ponto de vista portugus) para Pequim e descobri-
ram que, para traduzir a palavramissa, o catecismo je-
suta utilizava a palavratsi, que era a descrio chinesa
das cerimnias de culto aos ancestrais. Uma noite eles
compareceram disfarados tal cerimnia, observaram
a participao de chineses cristos e fcaram escandaliza-
dos com o que viram. Assim teve incio a longa querela
acerca dosritos, que assolou as misses orientais por
um ou mais sculos (Chadwick, 1964, p. 338).
27. Veja-se, por exemplo, o captulo sobreanimismo na
parte 2 dePrimitive Cultures, de Tylor (1871).
28. As fases do gradual esvaziamento da especifcidade dos
discursos religiosos pblicos ao longo do sculo XVIII
so descritas com algum detalhe em Gay (1973).
29. A maneira pela qual as representaes de ocorrncias fo-
ram transformadas em signifcados pela teologia Crist
analisada por Auerbach em seu estudo clssico sobre
a representao da realidade na literatura Ocidental e
brevemente resumida na seguinte passagem: Todo o
contedo das Sagradas Escrituras foi colocado num
contexto exegtico, que freqentemente afastava muito
o acontecimento relatado de sua base sensorial, enquan-
to obrigava o leitor ou ouvinte a desviar sua ateno do
acontecimento sensvel, para concentr-la no seu signi-
fcado. Isto implicava, portanto, a possibilidade de que
o visual dos acontecimentos fcasse paralisado e sufo-
cado pelo denso emaranhado dos signifcados. Eis um
exemplo, dentre muitos: Deus cria a primeira mulher,
Eva, da costela de Ado adormecido: trata-se de um
acontecimento visualmente dramtico; o mesmo vale
para o momento em que um soldado crava a lana no
corpo de Jesus, morto na cruz, de modo a fazer fuir
sangue e gua. Contudo ambos os episdios so pos-
tos em correlao mediante a exegese, ensinando que o
sono de Ado uma imagem do sono mortal de Cristo,
e que assim como da ferida no fanco de Adonasce a
me primordial da humanidade segundo a carne, Eva,
do mesmo modo, da ferida no fanco de Cristo nasce
a me dos vivos segundo o esprito, a Igreja - sangue
e gua so smbolos sacramentais -, o acontecimento
sensorial empalidece, sobrepujada pela signifcao
apurada.O que o leitor ou ouvinte (...) incorporam a
si mesmos frgil quanto impresso sensorial; todo o
seu interesse v-se dirigido para a conexo signifcativa
. Frente a isso, as representaes realistas greco-latinas
no so to srias e problemticas, e muito mais limi-
tadas na sua captao dos movimentos histricos; mas
esto asseguradas na sua substncia sensria; desconhe-
cem a luta entre aparncia sensvel e signifcao, luta
que permeia a viso da realidade dos primeiros tempos
do Cristianismo e, a bem dizer, de todo o Cristianis-
mo (2004, p. 41-42). Como Auerbach segue demons-
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trando, a teoria crist da Baixa Idade Mdia investiu
as representaes da vida cotidiana sentidos fgurativos
caractersticos, e portanto com possibilidades para tipos
especfcos de experincia religiosa. A interpretao f-
gurativa, de acordo com Auerbach, no sinnimo de
simbolismo. O ltimo est mais prximo da alegoria,
na qual o smbolo substitudo pelo objeto simboli-
zado. Na interpretao fgurativa, a representao de
um evento (o sono de Ado) torna-se explcita atravs
da representao de outro evento (a morte de Cristo),
que seu signifcado. A ltima representao completa
a primeira (o termo tcnico, Auerbach nos conta, f-
guram implire) estimplcitanele.
30. Cf. Douglas (1975, p. 76):A pessoa sem religio se-
ria a pessoa satisfeita em agir sem explicaes de cer-
tos tipos, ou satisfeita em se comportar na sociedade
na ausncia de um princpio unifcador que valide a
ordem social.
31. Quando o bispo de Javols do sculo V disseminou o
cristianismo em Auvergne, encontrou os campone-
ses celebrando um festival de trs dias, que inclua
oferendas feitas nos limites de um pntano (...) Nulla
est religio in stagno, disse ele: No pode haver reli-
gio em um pntano (Brown, 1981, p. 125). Para os
cristos medievais, a religio no era um fenmeno
universal: ela era o lugar no interior do qual a verdade
universal era produzida, e era claro para eles que a
verdade no era produzida universalmente.
32. Como coloca um telogo catlico contemporneo:O
desafo secularista, apesar de separarvrios aspectos da
vida do campo religioso traz com ele um equilbrio in-
terpretativo mais slido: os fenmenos naturais, embora
s vezes difceis de serem entendidos, tm sua causa e ra-
zes em processos que podem e devem ser reconhecidos.
trabalho do homem, portanto, adentrar esta anlise
cognitiva do signifcado do sofrimento com o propsito
de tornar-se mais apto a enfrent-lo e a conquist-lo. A
condio contempornea do homem, daquele que cr
s beiras do terceiro milnio, sem dvida mais adulta e
madura e permite uma nova abordagem para o proble-
ma do sofrimento humano (Autiero, 1987, p. 124).
33. N.T.: Tentei descrever um dos aspectos deste processo
em Asad (1986).
34. As tentativas flosfcas de defnir a cincia no atin-
giram um consenso. No mundo anglo-saxo, os argu-
mentos recentes tm sido formulados em torno dos
trabalhos de Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Ha-
cking e outros; na Frana, em torno dos argumentos de
Bachelard e Canguilhem. Uma tendncia importante
tem sido o abandono da tentativa de resolver o que nes-
sa literatura conhecido como o problema da demar-
cao, que se baseia na suposio de que deveria haver
um mtodo cientfco nico e essencial. A ideia de que
o cientista dissolve o carter dado do mundo em um
turbilho de hipteses probabilsticas to question-
vel quanto a sugesto complementar de que na religio
no haveria espao para a experimentao. Sobre este
ltimo aspecto, h muitas evidncias de experimentos
mesmo se nos ativermos apenas histria do ascetismo
cristo. Igualmente, a sugesto de que a arte uma ques-
to de se descomprometer em relao a toda a questo
da facticidade, manufaturando deliberadamente um ar
de semelhana e iluso no seria tomada como autoe-
vidente por todos os escritores e artistas. Por exemplo,
quando o crtico de arte John Berger argumenta, em
seu brilhante ensaio Te Moment of Cubism, que o
cubismo mudou a natureza da relao entre a imagem
pintada e a realidade, e ao faz-lo expressou uma nova
relao entre o homem e a realidade (1972, p. 145),
aprendemos algo sobre a preocupao do cubismo com
a redefnio da facticidade visual.
35. Caso alguns leitores estejam tentados a pensar que o
objeto sobre o qual estou falando no a cincia (te-
oria), mas a tecnologia (aplicao prtica), enquanto
Geertz estaria preocupado apenas com a primeira,
eu destacaria que as tentativas de fazer uma distin-
o clara entre esses dois campos baseia-se em uma
viso excessivamente simplifcada da prtica hist-
rica de ambas (cf. Musson; Robinson, 1969). Meu
argumento de que a cincia e a tecnologiajuntasso
fundamentais para a estrutura das vidas modernas,
individuais e coletivas, e que a religio, em qualquer
sentido que no o mais vazio, no .
36. Na introduo a sua coleo de ensaios de 1983, Ge-
ertz (1997) parece querer abandonar essa abordagem
perspectivista: Quando nos voltamos para a arte, es-
sas questes tornam-se ainda mais oportunas, porque,
mesmo se comparado a debates em torno de temas
como religio, cincia, ideologia ou direitos, a
discusso sobre se a arte ou no uma categoria ade-
quada em contextos no-ocidentais ou pr-moder-
nos vem sendo peculiarmente infexvel. E tem sido
tambm peculiarmente improdutiva. Seja qual for o
nome que se queira dar a uma parede de caverna co-
berta de imagens sobrepostas de animais transfxados,
a uma torre de um templo que termina na forma de
um falo, a um escudo de penas , a um pergaminho ca-
ligrfco, ou a um rosto tatuado, afnal, o que temos
um fenmeno a ser considerado, e talvez tambm uma
sensao de que, se acrescentarmos lista o sistema de
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intercmbio kula, ou o livro do Juzo Final, a srie j
no estaria correta. No se trata de saber se a arte (ou
qualquer outra coisa) ou no universal, e sim se po-
demos falar sobre escultura africana ocidental, pintura
em folhas de palmeira da Nova Guin, quadros do
Quatrocentos, ou versos marroquinos, de uma forma
tal que a descrio de cada um destes fenmenos possa
contribuir para tornar os outros mais claros (1997,
p. 22 nfase adicionada). A resposta para esta questo
deve certamente ser: sim, claro que se deve tentar
falar sobre coisas distintas umas em relao s outras,
mas qual exatamente o propsito de construir uma
srie cujos itens podem ser facilmente reconhecidos
por ocidentais cultivados como exemplos do fen-
meno da arte? claro que uma coisa pode iluminar
outra. Mas no precisamente quando algum aban-
dona as perspectivas convencionais ou as sries prees-
tabelecidas em favor de comparaes oportunas que
a iluminao (em oposio ao reconhecimento) pode
ser alcanada?Tomemos como exemplo o esplndido
livro de Hofstadter,Gdel, Escher, Bach(1979).
37. Veja-se o captulo fnal de Evans-Pritchard (1956) e a
concluso de Evans-Pritchard (1965).
38. Esses esforos so incessantes. Como um estudo
recente e estimulante de Tambiah (1990, p. 6) co-
loca, logo no primeiro captulo: Na discusso que
se segue, eu tentarei argumentar que, a partir de um
ponto de vista antropolgico geral, a caracterstica
especfca da religio como um conceito genrico jaz
no no domnio da crena e de sua explicao ra-
cional do funcionamento do universo, mas em uma
conscincia especial do transcendente e dos atos de
comunicao simblica que tentam realizar essa cons-
cincia e viver de acordo com seus estmulos.
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traduzido de
ASAD, Talal. Genealogies of Religion. pp. 27-54. 1993 Te Johns Hopkins
University Press. Translated with permission of Te Johns Hopkins University Press.
tradutor Eduardo Dullo
Doutorando em Antropologia Social / MN-UFRJ
tradutor Bruno Reinhardt
Doutorando em Antropologia Social / UC Berkeley

Recebida em 15/06/2010
Aceita para publicao em 15/06/2010
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