Pentecosts 4.

Espritu Santo y
Trinidad
10.06.14 | 07:50. Archivado en Amrica Hispana
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He reflexionado por tres das sobre el Espritu Santo,
culminando en una reflexin teolgica de cierta dificultad.
Retomo ese motivo, para preparar la celebracin de la
fiesta de la Santsima Trinidad, del prximo domingo.
El tema de fondo es la personalidad del Espritu Santo,
que es quiz el ms difcil y ms hondo (y a la vez el ms
sencillo y luminoso) de la teologa cristiana. As lo expongo,
retomando algunos rasgos de un libro dedicado hace algn
tiempo a este problema.
1) El estudio del Espritu se encuentra ligado al constitutivo esencial de
las personas. As lo ha visto una lnea que comienza en Agustn, se explicita
en Anselmo y por medio de Toms de Aquino llega a nuestros Dios. En esta
lnea el Espritu Santo no es persona sino un modo de culminacin personal del
ser que conocindose se ama, culminando as su proceso de realizacin
individual.
2) El Espritu ha podido verse como amor dual. En una lnea en la que
avanza tambin san Agustn y que ha influido mucho en nuestro tiempo se
concibe et espritu a manera de amor de comunin o encuentro mutuo que liga
a las personas. Sistematizando esta perspectiva algunos le definen como el
nosotros personal que liga al Padre con el Hijo en el misterio divino.

3) Dando un paso ms, algunos han
interpretado el Espritu a manera de
tercero, como fruto que surge del amor
dual del Padre y del Hijo, en el misterio
trinitario.
4) Finalmente, partiendo de las lneas
anteriores, muchos piensan que el
Espritu se debe interpretar como misterio escatolgico, la fuerza de Dios
que nos conduce, en una opcin de libertad, hacia el futuro de la nueva
sociedad reconciliada, como en otro tiempo deca el abad Joaqun de Fiore.
Constitutivo personal del Espritu Santo.

Esos son los modelos que quiero desarrollar en lo que sigue. He comenzado
presentndolos juntos para que se vea la unidad del tema y tambin por otra
causa: algunos, cuando escuchan que se habla del Espritu como mbito de
amor piensan que estamos destruyendo su sentido ms profundo, el valor de
su persona. Pues bien, en contra de eso, debemos indicar que la persona o
personalidad del Espritu se encuentra velada en el misterio: podemos
esbozar un poco su verdad, pero nunca llegaremos a entender totalmente su
hondura. Tampoco debemos olvidar que, como dice la tradicin, las personas
de la trinidad no son unvocas: cada una es persona de una forma, como
ingnito (Padre), como engendrado (Hijo), como procedido (Espritu). Pues
bien, sobre el sentido y presupuestos de esa procesin pneumatolgica
hablaremos brevemente en lo que sigue.
1) La primera perspectiva entiende la persona del Espritu en la lnea de la
realizacin del ser que culmina su proceso amndose a s mismo.
Ms que persona (en el sentido moderno) el Espritu es modo final de la
personalizacin de un sujeto que, conocindose, s ama, es decir, descansa
en s mismo, ratificando y fijando as su propia realidad. En ese aspecto puede
llamarse culminacin de Dios: su proceso personal queda completado y
clausurado, de manera que Dios es como aquel que se ha hecho plenamente,
en proceso de conocimiento y amor.
Dios no es una lnea siempre abierta que jams llega al descanso, no es
un crculo que vuelve sin cesar sobre s mismo. Dios es lnea o crculo
cumplido y su descanso, esto es, la plena realizacin de su proceso es el
Espritu Santo. Por eso se le llama amor, porque en amor culmina el
encuentro del ser (de Dios) consigo mismo. En esta perspectiva se pone de
relieve el movimiento de la naturaleza divina que se sabe, dualizndose en
Padre e Hijo, y se ama, trinitarizndose en Padre-Hijo (que aman) y Espritu
que es fuerza y realidad del mismo amor cumplido.
Los comentaristas suelen discutir sobre la forma en que Toms de Aquino ha
concebido este proceso final de espiracin de amor en el que surge el Espritu
Santo. Pero la opcin dominante es la de aquellos que suponen que este amor
no es el amor duql de Padre e Hijo que se encuentran sino el mismo amor de
esencia de la naturaleza divina que, sabindose (siendo Padre-Hijo) se ama a
s misma:
La virtud espirativa significa la esencia divina afectada por la relacin de
espiracin activa en cuanto se encuentra en el Padre y el Hijo... De donde se
sigue que el Padre y el Hijo son un slo principio virtual del Espritu Santo, en
cuanto que una misma es la virtud espirativa y el acto de espiracin de los
dos... De donde podemos decir que son dos los que espiran y uno solo el
espirador (cf. M. Cuervo, en Introduccin a Santo Tomas, S.T II, BAC, Madrid
1953, 236).
Padre e Hijo, que se distinguen entre s al conocer, ya no se distinguen al
amar. Por eso aman los dos como uno solo, con el amor de la esencia
divina que vuelve hacia s misma y en ella descansa. De esta forma se
completa el proceso personal del Dios que es divino, persona, siendo dueo de
s mismo, conocindose y amndose. Situados ante esta solucin, los autores
ortodoxos han protestado enrgicamente.
Ellos suponen que esta unin de Padre e Hijo en el origen del Espritu supone
una vuelta hacia el dominio de la esencia: no son ya las personas que actan
como tales sino la misma esencia de Dios que al amarse suscita (espira) el
amor pleno y final del Espritu Santo (cf. V. Lossky, o. c. 56). Pero el problema
resulta, a mi entender, an ms complejo: no se trata de ver si hay primaca en
la esencia o las personas; se trata de entender y de fijar el modelo de persona
que ha yen el fondo del esquema.
Pues bien, en este esquema, que sigue la lnea de la teologa de occidente tal
como viene a culminar en Barth y Rahner (cf. temas 13, 16), a Dios se le
concibe como persona nica, absoluta, que se despliega y se realiza en tres
momentos o personas relativas. Por eso, en este plano relativo era mejor no
hablar ms de personas: al encontrarse consigo mismo, en conocimiento-amor,
Dios es divino; pertenecen a su propio despliegue personal el conocerse-
amarse, que en trminos simblicos se llaman Padre-Hijo y Espritu, pero es
mejor no atribuirles el nombre de personas. De esta forma se resalta la unidad
ternaria de Dios, la unicidad de su persona que puede interpretarse de una
forma neomodalista.
2) La segunda perspectiva entiende la persona del Espritu partiendo de la
unin dual del Pudre e Hijo como personas distintas que se aman.
Recordemos las bases tradicionales, agustinianas de este esquema, que
despus Ricardo de san Vctor ha desarrollado de forma sistemtica. Ahora
queremos recordar que muchos investigadores piensan que el mismo Toms
de Aquino, defensor de esta postura en sus primeras obras (De Potentia;
Super Sent.),la ha seguido defendiendo hasta el final de su vida. Entre ellos
quiero destacar a F. Bourassa, autor de los anlisis ms hondos sobre el
sentido y consecuencias del amor comn (de comunin) en el misterio trinitario.
Padre e Hijo ya no aman como esencia que se vuelve hacia s misma, para
completar su realizacin; se aman entre s como personas diferentes que slo
manteniendo su propia diferencia pueden encontrarse y unirse una a la otra.
Este no es amor de esencia sino amor de personas que, ratificando su
propia distincin, la sellan en gesto doble de entrega mutua. Los amantes
son por tanto dos y su amor es recproco y slo puede mantenerse en la
medida en que los dos son diferentes. Hay un doble acto de amor, pero el
amor con que se aman es el mismo, porque uno y otro se entregan de manera
total, sin reservarse nada. Por eso, en esta lnea, el Espritu santo se puede
interpretar como el amor de comunin hecho persona: no es amor de uno o de
otro, es de los dos y de esa forma es medio que les une; pero, al mismo tiempo
es un amor, como persona comparativa que les vincula y unifica.
Hasta aqu la reflexin de los diversos autores parece concordante. Las
dificultades comienzan cuando se pretende precisar lo que supone esa
Persona-Amor qrre es el Espritu Santo. Aqu empiezan a cruzarse y
distanciarse los caminos, en una bsqueda eficaz pero difcil de eso que
podamos llamar constitutivo propio del Espritu. Dos son a mi entender las
tendencias principales, una de tipo ambital, otra ms dual (de nostreidad
divina):
La tendencia ambital es quiz la ms comn. Son muchos los que
piensan que al Padre hay que entenderle como sujeto personal, porque
engendra desde el fondo de s mismo al Hijo Jesucristo. Tambn el Hijo
es persona, porque as le vemos en Jess, como sujeto que acta, acoge
la llamada de Dios Padre y le responde. EL Espritu, en cambio, aparece
como persona ambital, campo de amor en que se encuentran Dios y Cristo: es
la fuerza de Dios de la que Cristo nace (y resucita); es el amor que Cristo
ofrece al Padre para que nosotros podamos realizamos.
Para aquellos que estn acostumbrados a entender la realidad en categoras
de substancia-sujeto esta experiencia del Espritu les puede parecer difusa,
deletrea. Pues bien, aqu se intenta superar esa costumbre: son originales y
divinos los sujetos (Padre e Hijo), pero tambin ha de entenderse como original
y divino el Dios-Espritu que es campo de amor, como un modo de ser
irreductiblemente ligado a los anteriores.
En esta perspectiva se supone que el Espritu realiza su personalidad de un
modo diferente al Padre y el Hijo: ms que una tercera conciencia subjetiva es
el encuentro personal y personalizante del amor del Padre e Hijo. Por eso, a los
que estn acostumbrados a categoras de carcter subjetivista puede
parecerles poco lo que se dice del Espritu, pues su comprensin implica un
cambio de mentalidad, una manera nueva de entender el misterio de la realidad
(humana y divina). Por su parte, los defensores de esta postura debern
realizar un anlisis ms hondo de lo que supone dualidad, encuentro mutuo,
eso que empieza ahora a llamarse la filosofa de los mbitos. Hay una
tendencia dual, que est ligada a la nostreidad esto es a la visin del ser como
nosotros.
Hay un primer modo-de ser yo: el sujeto tiende a mantenerse en pie, como
dueo, de. s mismo; est en segundo lugar el t, que aparece como un yo
distinto, complemento del primero. Pero no es un complemento-externo. Algo
que pueda separarse de aquel yo primero, como si ellos fueran sujetos
independientes que slo en un momento ulterior vienen a unirse. El yo y el t
se encuentran originariamente unidos y slo existen en la medida (y a medida)
que se relacionan. Ellos nos ofrecen la mejor analoga para hablar de Padre e
Hijo.
Pero an debemos dar un ms: En el fondo del yo-t se halla siempre el
nosotros, no como algo externo o posterior, que le adviene desde fuera
sino como la misma hondura de su encuentro; sta es la analoga ms
honda del Espritu Santo. En esta genealoga de Dios no tenemos un avance
que nos llevara del yo primero y ya formado al t segundo que surge luego y le
responde, (Hijo), para terminar as en la unin de Dios qu es el nosotros del
Espritu santo. Los tres momentos personales se encuentran mutuamente
vinculados: el yo slo se puede proclamar frente a un t y desde un nosotros,
en la unidad originaria del encuentro interpersonal Esta perspectiva que ha sido
especialmente desarrollada por H Mhlen en ya citadas, explicita y concretiza
la postura ambital antes citada: el mbito ms indeterminado del Espritu se
expresa ahora a manera de un nosotros personal, es decir, como persona
compartida
Estas posturas nos sitan ante el misterio original y originante de la
personalidad de Dios. Estamos alldonde se expresa y emerge el valor de la
persona como principio fundante de la realidad. Por eso, los diversos
esquemas trinitarios son esbozos y aproximaciones de un camino que siempre
nos desborda, pues se encuentra fundado en el Espritu de Dios a quien, en
palabras cercanas al smbolo de Nicea-Constantinopla, le podemos llamar
persona y dador de personalidad originaria
3) La tercera perspectiva ha interpretado el Espritu como un tercero
comn que surge del amor de Padre e Hijo.
Esta es la lnea que ha desarrollado de manera clsica Ricardo de san Vctor
(cf. tema 14) al hablar del con-dilectus. El Espritu desborda el nivel de amor
comn (plano ambital), es decir, el nivel en que aparece como simple expresin
de la dualidad. El Espritu es ms condilectio (co-amor), ms que un nosotros
cerrado en s mismo, para aparecer como expresin de alguien-algo que est
ms all de nosotros. El Espritu aparece vinculado a aquel a quien amamos en
comn, al condilecto.
El nosotros del amor comn se difumina, convertido en una especie de
egosmo compartido, all donde no engendra o no suscita un tercero a
quien los dos aman unidos. Ya no se limitan a mirarse uno hacia el otro,
en transparencia recproca: ambos empalman unifican su mirar y miran
juntos a un tercero que es el fruto de su amor compartido. Ese tercero, a
quien podemos llamar l (pero nunca ello) no es propiedad de uno o de otro:
es gracia y vida que surge de la vida compartida. Por eso es el tercero, est en
el fin, como culmen del proceso trinitario. Pero, al mismo tiempo, debemos
concebirle como centro o medio en que se implican Hijo y Padre (cf. Santo
Toms, S. Th. L,37, 1 ad 3): dejada en s misma, la unin de dos tiende a
cenarse, en una especie de fusin que ahoga a las personas; los dos (Padre e
Hijo) slo pueden vincularse y son distintos cuando estn amando juntos a un
tercero (Espritu) que les sirve de centro y les vincula. Por eso, estando al fin, el
Espritu es garanta del principio: as sostiene y culmina todo el proceso
trinitario.
Pienso que este anlisis fundante de Ricardo de san Vctor no ha sido todava
superado dentro de la teologa. Ciertamente, asume los aspectos anteriores, la
visin ambital del amor, la nostreidad de Padre e Hijo. Pero aade que en un
momento dado la unin ambital y la personalidad dual han de precisarse y para
ello introduce este anlisis teolgico del tercero: dos personas se vinculan entre
s (y siguen siendo dos) cuando les une, ms all de su misma dualidad, el
amor compartido del Tercero.
Slo de esa forma, la dualidad se convierte en fuente de ser, principio personal
de vida. De esa forma surge el tercer modo de vida, la tercera persona
trinitaria: el Amor que brota de dos que estn unidos, como amor abierto y
gozoso que, por una parte, culmina (clausura) el misterio trinitario y por otra
hace posible el surgimiento de la vida hacia lo externo (lo creado).
En esta perspectiva puede reasumirse la dialctica de Hegel: el Padre y el
Hijo se vinculan como opuestos; pero su oposicin no se resuelve en una
especie de sntesis comn (unin de dos) sino en el surgimiento de un
Tercero; slo de esa forma permanece la dualidad, de modo que el Padre y el
Hijo siguen siendo diferentes, y se convierte en principio de vida nueva forma
de existencia, utilizando esta palabra en el sentido de Ricardo de san Vctor.
Por eso, el Espritu no es sntesis que asume y niega los aspectos anteriores,
esto es, las personas del Padre y el Hijo. El Espritu es persona nueva, es el
Con-dilecto que en su propia novedad personal distingue y unifica a Padre e
Hijo.
En esta perspectiva pueden entenderse mejor las consideraciones sobre la
persona del Espritu Santo, que en un trabajo antiguo (cf. Origenes de Jess,
Sgueme, Salamanca 1976, 482-506) haban sido menos matizadas. Deca
hablando de Jess (tema 18) que los hombres por s mismos no se pueden
tomar como personas: ha sido Jess, quien realizando humanamente su
misterio filial intradivino, les eleva al nivel de la persona, esto es, les hace
realidad definitiva en el encuenfro con los otros. Pues bien, siguiendo ese
argumento podemos aadir: desconocemos el valor de la persona como
principio unificante de amor y comunin y no podemos llegar solos a ese plano
de vinculacin definitiva; slo el Espritu de Dios, que es el amor-persona,
puede elevarnos a ese plano y realizarnos de esa forma como seres ya
definitivos, a la luz del evangelio.
4) Con eso planteamos ya la cuarta perspectiva: el Espritu de Dios es la
persona escatolgica.
Esto lo ha sabido toda la tradicin teolgica, desde Orgenes (cf. tema 5) hasta
Rahner y Barth, pasando por Hegel. Sin embargo, su representante clsico fue
Joaqun de Fiore, el monje calabrs que en pleno siglo XII, anunciaba el
cumplimiento definitivo de la historia: ha pasado ya el tiempo del Padre, que
vino a definirse como servidumbre; tambin se ha realizado ya el tiempo del
Hijo, definido como infancia o sumisin filial; viene ahora el reino del Espritu,
abierto hacia la plena libertad en el amor. Slo entonces, con la transformacin
escatolgica del mundo entenderemos lo que implica el Espritu de Dios, como
poder renovador y persona definitiva.
Con esto hemos entrado, imperceptiblemente, en un dominio nuevo. Hemos
pasado de un espacio de teora, donde importan las definiciones conceptuales
bien precisas, al espacio de la praxis donde slo se compromete dejndose
cambiar y transformando el mundo. Este cambio de nivel, que guarda cierta
semejanza con eso que ha solido llamarse la ruptura epistemolgica de Marx,
nos capacita para interpretar cristianamente el misterio del Espritu.
Entendemos as el cuidado de los Padres Capadocios cuando se resisten a
realizar definiciones demasiado precisas del Espritu. Ellos saban
intuitivamente, por experiencia eclesial, que ms all del logos o palabra
definible en la teora est la vida que slo se define con la entrega y creacin
de vida. Esto no significa dejadez, frustracin o concordismo Es al contrario.
Ahora se sabe que hay misterios que slo pueden conocerse desde el fondo de
un compromiso, en eso que a veces se ha llamado el laboratorio de la praxis.
En ese laboratorio de la praxis eclesial, que tiende al reino mientras busca el
camino de justicia entre los hombres queremos situarnos para interpretar el
misterio del Espritu. Y con esto pasamos ya al siguiente tema

Xabier Pikaza