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Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 11, n. 23, p. 15-36, jan/jun 2005
Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
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Jos Reginaldo Santos Gonalves
Universidade Federal do Rio de Janeiro Brasil
Resumo: Neste artigo tomo como ponto de partida a possibilidade de pensar os
patrimnios culturais em termos etnogrficos, analisando-os enquanto fatos
sociais totais, seguindo a rica noo elaborada por Marcel Mauss. A proposta
explorar o potencial descritivo e analtico da categoria patrimnio, apontando
as suas mltiplas dimenses sociais e simblicas, e discutindo os contornos
semnticos que ela pode assumir no contexto da modernidade. Esse procedimento
permite iluminar alguns dos seus aspectos definidores, expressos pelas categorias
ressonncia, materialidade e subjetividade, trazendo possivelmente uma
contribuio para os debates tericos e polticos sobre os usos do conceito
antropolgico de cultura.
Palavras-chave: autenticidade, memria, modernidade, patrimnios culturais.
Abstract: In this article I take as a starting point the very possibility of thinking
the so called cultural heritages in ethnographic terms, analyzing them as a fait
social total, following this rich concept elaborated by Marcel Mauss. I propose
to explore the descriptive and analytical power of the category patrimony
(heritage), showing its multiple social and symbolic dimensions, and discussing
its modern semantic features. By means of this procedure I hope to focus on some
of its defining aspects which are expressed by such categories as resonance,
materiality, and subjectivity, thus possibly bringing a possible contribution
to the theoretical and political debates about the uses of the anthropological
concept of culture.
Keywords: authenticity, cultural heritages, memory, modernity.
* Uma primeira verso deste texto foi apresentada na XXIV Reunio da Associao Brasileira
de Antropologia, Recife, Pernambuco, em junho de 2004. Em sua elaborao posterior, este
texto pde contar com as leituras generosas da Dra Marcia Contins, da Dra Maria Laura
Viveiros de Castro Cavalcanti e do Dr. Ricardo Benzaquen Arajo, para os quais vo meus
sinceros agradecimentos.
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Jos Reginaldo Santos Gonalves
Nous avons beaucoup trop tendence croire que nos divisions sont des
fatalits de lsprit humain; les catgories de lsprit humain changeront
encore et ce qui semble bien tabli dans les sprits sera un jour
compltement abandonn.
Marcel Mauss, Manuel dEtnographie
Patrimnios. m. [] 1. herana familiar 2. conjunto dos bens familiares 3. fig.
Grande abundncia; riqueza; profuso (p. artstico) 4. bem ou conjunto de
bens naturais ou culturais de importncia reconhecida num determinado
lugar, regio, pas, ou mesmo para a humanidade, que passa(m) por um
processo de tombamento para que seja(m) protegido(s) e preservado(s) []
5. JUR. Conjunto dos bens, direitos e obrigaes economicamente
apreciveis, pertencentes a uma pessoa ou a uma empresa [].
Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa
Neste artigo exploro alguns limites da categoria patrimnio ou, mais
precisamente, o seu potencial analtico para o entendimento da vida social e
cultural. Em outras palavras, proponho responder a seguinte questo: o que
podemos aprender sobre a noo de cultura, ao usarmos a noo de
patrimnio? Referimo-nos usualmente ao patrimnio cultural, ou seja, s
dimenses culturais do patrimnio. Mas no teramos algo a aprender com
o esforo de focalizar o que poderamos nomear como as dimenses
patrimoniais da cultura? Que aspectos da cultura a explorao analtica da
noo de patrimnio poderia iluminar, e que estariam supostamente inibidos
nas teorias antropolgicas? Sugiro que esses aspectos sejam expressos por
algumas categorias especficas, dentre as quais selecionei trs: 1)
ressonncia; 2) materialidade; e 3) subjetividade.
Nos ltimos anos venho estudando sistematicamente a categoria
patrimnio, distinguindo os diversos significados que ela pode assumir em
suas variaes no tempo e no espao. Focalizando seus usos sociais e
simblicos, tenho problematizado as noes modernas de patrimnio
cultural, mostrando situaes que se caracterizam pela insero do
patrimnio em totalidades csmicas e morais, onde suas fronteiras so bem
pouco delimitadas. Tenho sublinhado ainda que os patrimnios culturais
seriam entendidos mais adequadamente se situados como elementos
mediadores entre diversos domnios social e simbolicamente construdos,
estabelecendo pontes e cercas entre categorias cruciais, tais como passado
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Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
e presente, deuses e homens, mortos e vivos, nacionais e estrangeiros, ricos
e pobres, etc. Nesse sentido, tenho sugerido a possibilidade de pensar o
patrimnio em termos etnogrficos, analisando-o como um fato social total,
seguindo a rica noo de Marcel Mauss (2003, p. 185-318), e
desnaturalizando seus usos nos modernos discursos do patrimnio cultural
(Gonalves, 1999, 2000, 2001, 2002, 2003a, 2003b, 2004).
1
A palavra patrimnio est entre as que usamos com mais freqncia
no cotidiano. Falamos dos patrimnios econmicos, dos patrimnios
imobilirios; referimo-nos ao patrimnio econmico e financeiro de uma
empresa, de um pas, de uma famlia, de um indivduo; usamos tambm a
noo de patrimnios culturais, arquitetnicos, histricos, artsticos,
etnogrficos, ecolgicos, genticos; sem falar nos chamados patrimnios
intangveis, de recente formulao. No parece haver limite para o processo
de qualificao dessa palavra.
So muitos os estudos que afirmam que essa categoria constitui-se em
fins do sculo XVIII, juntamente com os processos de formao dos
Estados nacionais. O que no incorreto. Omite-se no entanto o seu carter
milenar e sua ampla distribuio geogrfica. Ela no simplesmente uma
inveno estritamente moderna. Est presente no mundo clssico, na Idade
Mdia e a modernidade ocidental apenas impe os contornos semnticos
especficos que ela veio a assumir (Fumaroli, 1997, p. 101-116). Podemos
dizer que, enquanto uma categoria de pensamento, ela se faz presente
mesmo nas chamadas culturas primitivas. Estamos provavelmente diante
de uma categoria extremamente importante para a vida social e mental de
qualquer coletividade humana.
Evidentemente, nem todas as sociedades ou culturas humanas
constituem, de forma dominante, patrimnios acumulados e retidos com
finalidades de troca mercantil. Muitas so aquelas cujo processo de
acumulao de bens tem como propsito a sua redistribuio ou mesmo a
sua ostensiva destruio, como nos casos clssicos do kula trobriands e do
potlatch no Noroeste americano (Malinowski, 1976; Mauss, 2003, p. 185-
318). Nesses contextos, cabe assinalar, existem tambm os chamados bens
inalienveis, cuja natureza definida pela impossibilidade social e simblica
1 Essa idia foi parcialmente elaborada em cursos, seminrios e discusses informais que
desenvolvi em colaborao com a Dra. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti no
contexto do Projeto Integrado Simbolismo e Anlise Cultural: um Estudo Comparativo
sobre o Significado das Festas na Cultura Popular, que desenvolvemos no Programa de Ps
Graduao em Sociologia e Antropologia do IFCS/UFRJ, no perodo 2002-2004, com
financiamento do CNPq, da Faperj e da FUJB/UFRJ (Cavalcanti; Gonalves 2002).
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de circularem amplamente, desenhando assim hierarquias fundamentais
(Weiner, 1992).
O que preciso colocar em foco nessa discusso, penso, a
possibilidade de se transitar analiticamente com essa categoria entre
diversos mundos sociais e culturais, iluminando-se as diversas formas que
pode assumir. Em outras palavras: como possvel usar a noo de
patrimnio em termos comparativos? Em que medida pode nos ser til para
tambm entender experincias estranhas modernidade?
!899:;<;=>?
A noo de patrimnio confunde-se com a de propriedade. Mais
precisamente com uma propriedade que herdada, em oposio quela que
adquirida. A literatura etnogrfica est repleta de exemplos de culturas nas
quais os bens materiais no so classificados como objetos separados dos
seus proprietrios. Esses bens, por sua vez, nem sempre possuem atributos
estritamente utilitrios. Em muitos casos, servem evidentemente a propsitos
prticos, mas possuem, ao mesmo tempo, significados mgico-religiosos e
sociais, constituindo-se em verdadeiras entidades, dotadas de esprito,
personalidade, vontade, etc. No so desse modo meros objetos. Se por um
lado so classificados como partes inseparveis de totalidades csmicas e
sociais, por outro lado afirmam-se como extenses morais e simblicas de
seus proprietrios, so extenses destes, sejam indivduos ou coletividades,
estabelecendo mediaes cruciais entre eles e o universo csmico, natural
e social. Marcel Mauss (2003, p. 136-137) assinalou certa vez que [] se
a noo de esprito nos pareceu ligada de propriedade, inversamente esta
liga-se quela. Propriedade e fora so dois termos inseparveis;
propriedade e esprito se confundem []. Essa categoria de objetos no
apresenta assim fronteiras classificatrias muito definidas, sendo ao mesmo
tempo objetos e sujeitos, materiais e imateriais, naturais e culturais, sagrados
e profanos, divinos e humanos, masculinos e femininos, etc.
2
2 Um exemplo consiste naquela categoria de objetos que Victor Turner, num estudo clssico,
chamou de sacra: objetos materiais marcados pela ambigidade e usados nos momentos
liminares dos ritos de passagem. Ver Turner (1967, p. 93-111).
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Nas anlises dos modernos discursos do patrimnio cultural, a nfase
tem sido posta no seu carter construdo ou inventado. Cada nao,
grupo, famlia, enfim cada instituio construiria no presente o seu
patrimnio, com o propsito de articular e expressar sua identidade e sua
memria. Esse ponto tem estado e seguramente deve continuar presente nos
debates sobre o patrimnio. Ele decisivo para um entendimento sociolgico
dessa categoria. Um fato, no entanto, parece ficar numa rea de sombra
dessa perspectiva analtica. Trata-se daquelas situaes em que
determinados bens culturais, classificados por uma determinada agncia do
Estado como patrimnio, no chegam a encontrar respaldo ou
reconhecimento junto a setores da populao. O que essa experincia de
rejeio parece colocar em foco menos a relatividade das concepes de
patrimnio nas sociedades modernas (aspecto j excessivamente sublinhado)
e mais o fato de que um patrimnio no depende apenas da vontade e
deciso polticas de uma agncia de Estado. Nem depende exclusivamente
de uma atividade consciente e deliberada de indivduos ou grupos. Os objetos
que compem um patrimnio precisam encontrar ressonncia junto a seu
pblico.
Aqui fao uso dessa noo, tal como a utiliza o historiador Stephen
Greenblatt. Diz ele:
Por ressonncia eu quero me referir ao poder de um objeto exposto atingir
um universo mais amplo, para alm de suas fronteiras formais, o poder de
evocar no expectador as foras culturais complexas e dinmicas das quais
ele emergiu e das quais ele , para o expectador, o representante. (Greenblatt,
1991, p. 42-56, grifo do autor, traduo minha).
3
No processo de construo dessas instituies situadas entre a
memria e a histria (tais como o patrimnio, as colees, os museus, os
monumentos, os arquivos), opera-se um trabalho cuidadoso de eliminao
das ambigidades. Substituem-se categorias sensveis, ambguas e precrias
(por exemplo, cheiro, paladar, tato, audio) por categorias abstratas e com
fronteiras nitidamente delimitadas com a funo de representar memrias e
3 Para um exemplo brilhante de uso qualificado dessa categoria na anlise de textos literrios,
onde o autor distingue o processo de ressonncia de um determinado texto em outro na forma
de inspirao ou de citao, ver o artigo Ressonncias, de Antonio Candido (2004, p.
43-52).
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identidades. Essa eliminao da ambigidade e da precariedade dos
patrimnios culturais pode colocar em risco o seu poder de ressonncia, seu
poder de evocar no expectador as foras culturais complexas e dinmicas
de onde eles emergiram (Greenblatt, 1991, p. 42-56, traduo minha).
O que pretendo colocar em foco precisamente a ambigidade
presente na categoria patrimnio, aspecto definidor de sua prpria natureza,
uma vez que liminarmente situada entre o passado e o presente, entre o
cosmos e a sociedade, entre a cultura e os indivduos, entre a histria e a
memria. Nesse sentido, algumas modalidades de patrimnio podem servir
como formas de comunicao criativa entre essas dimenses, comunicao
realizada existencialmente no corpo e na alma dos seus proprietrios.
Mais precisamente, quero chamar a ateno para o fato de que o
acesso que o patrimnio possibilita, por exemplo, ao passado no depende
inteiramente de um trabalho consciente de construo no presente, mas, em
parte, do acaso. Se por um lado construmos intencionalmente o passado,
este, por sua vez, incontrolavelmente se insinua, nossa inteira revelia, em
nossas prticas e representaes. Desse modo, o trabalho de construo de
identidades e memrias coletivas no est evidentemente condenado ao
sucesso. Ele poder, de vrios modos, no se realizar. Um texto de Marcel
Proust (1998, p. 48) pode talvez iluminar esse ponto:
assim com nosso passado. Trabalho perdido procurar evoc-lo, todos os
esforos de nossa inteligncia permanecem inteis. Est ele oculto, fora de
seu domnio e de seu alcance, em algum objeto material (na sensao que
nos daria esse objeto material) que ns nem suspeitamos. Esse objeto, s
do acaso depende que o encontremos antes de morrer, ou que no o
encontremos nunca.
Proust se referia certamente memria individual, mas talvez
possamos estender suas reflexes s memrias coletivas, sofisticando assim
o entendimento do seu processo de produo.
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Outro ponto importante a ser considerado o fato de que o patrimnio
sempre foi e material. Tanto assim que foi necessrio, nos discursos
contemporneos, criar a categoria do imaterial ou do intangvel para
designar aquelas modalidades de patrimnio que escapariam de uma
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definio convencional limitada a monumentos, prdios, espaos urbanos,
objetos, etc. curioso, no entanto, o uso dessa noo para classificar bens
to tangveis e materiais quanto lugares, festas, espetculos e alimentos.
De certo modo, essa noo expressa a moderna concepo
antropolgica de cultura, na qual a nfase est nas relaes sociais, ou nas
relaes simblicas, mas no especificamente nos objetos materiais e nas
tcnicas. A categoria intangibilidade talvez esteja relacionada a esse
carter desmaterializado que assumiu a moderna noo antropolgica de
cultura. Ou, mais precisamente, ao afastamento dessa disciplina, ao longo
do sculo XX, em relao ao estudo de objetos materiais e tcnicas
(Schlanger, 1998).
Um dos possveis corretivos proporcionados pelo uso analtico da
categoria patrimnio em relao s teorias antropolgicas seja talvez o
colocar em primeiro plano a materialidade da cultura. No h como falar em
patrimnio sem falar de sua dimenso material.
4
Mas o que importante considerar que se trata de uma categoria
ambgua e que na verdade transita entre o material e o imaterial, reunindo
em si as duas dimenses. O material e o imaterial aparecem de modo
indistinto nos limites dessa categoria. A noo de patrimnio cultural desse
modo, enquanto categoria do entendimento humano, na verdade
rematerializa a noo de cultura que, no sculo XX, em suas formulaes
antropolgicas, foi desmaterializada em favor de noes mais abstratas, tais
como estrutura, estrutura social, sistema simblico, etc.
5
Um autor brasileiro, que elabora em sua obra uma concepo peculiar
do patrimnio cultural, assinala a importncia do que ele chama elementos
humildes e de uso cotidiano. Em seu livro Rede-de-Dormir: um Estudo
4 Para um uso analtico inovador da categoria materialidade no contexto da histria literria
ver o importante artigo de Hans Gumbrecht, O Campo No-Hermenutico e a Materialidade
da Comunicao (Gumbrecht, 1998, p. 137-151).
5 Vale sublinhar que a categoria da materialidade, concebida nos termos da oposio entre
matria e esprito, especialmente no contexto da cultura popular, pode ser entendida como
uma dimenso elementar, ligada no s aos objetos materiais, mas aos chamados fatos bsicos
da existncia, aos sentimentos, s paixes e ao corpo humano, sobretudo suas partes
inferiores (Bakhtin, 1993).
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Etnogrfico, publicado na dcada de 1950, Luis da Cmara Cascudo (1983,
p. 17) assinala a inexistncia de estudos sobre esse objeto, e comenta:
Certos temas do prestgio ao pesquisador, e outros exigem uma prodigiosa
retrica para valoriz-los. Um livro sobre educao, finanas, economia,
assistncia social, higiene, nutricionismo, empresta ao autor um ar de
competncia severa, de idealismo prtico, de ateno aos altos problemas.
Quem vai se convencer da necessidade de uma pesquisa etnogrfica sobre
a rede-de-dormir, a rede que nunca mereceu as honras de ateno maior e
olhada de raspo pelos mestres de todas as lnguas sbias?
6
Muitos desses objetos podem ser certamente entendidos como
patrimnios, na medida em que, pela sua ressonncia junto a grande parte
da populao brasileira, realizam mediaes importantes entre o passado e
o presente, entre o imaterial e o material, entre a alma e o corpo, entre
outras.
Evidentemente as monografias clssicas da antropologia esto repletas
de dados sobre objetos materiais e seus usos. Seu entendimento, entretanto,
a partir das categorias tericas dessa disciplina, tende a ser concebido a
partir de suas funes sociais ou de suas funes simblicas, deixando em
segundo plano a especificidade, a forma e a materialidade desses objetos e
de seus usos por meio de tcnicas corporais. O fato importante a considerar
que, se nos colocarmos do ponto de vista nativo, a vida social no seria
possvel sem esses objetos materiais e sem as tcnicas corporais que eles
supem. O que seria o kula sem os colares, braceletes, sem as canoas e
todo o conjunto de tcnicas necessrias sua construo e ao seu uso?
possvel que a categoria do patrimnio, tal como a estamos
explorando, sublinhe, entre outras, essa dimenso material da vida social e
cultural. E, ao lado dessa dimenso material, preciso assinalar a dimenso
fisiolgica, ou mais precisamente, o uso de tcnicas corporais. Objetos
sempre implicam usos determinados do corpo. Afinal, pergunta Marcel
Mauss: o que um objeto se ele no manuseado?
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Objetos materiais e
6 Vale assinalar aqui o interesse de Cascudo por temas cotidianos: no somente a rede-de-dormir,
mas tambm os gestos, a alimentao, as relaes de vizinhana, expresses populares, meios
de trabalho e de transporte como a jangada, e outros (Gonalves, 2004).
7 Car ce qui est vrai des fonctions spciales des organes dun vivant est encore plus vrai, et
mme vrai dune tout autre vrit des fonctions et fonctionnements dune socit humaine.
Tout en elle nest que relations, mme la nature matrielle des chses; un outil nest rien
sil nest pas mani. (Mauss, 1969, p. 214).
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Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
tcnicas corporais, por sua vez, no precisam ser necessariamente
entendidos como simples suportes da vida social e cultural (como tendem
a ser concebidos em boa parte da produo antropolgica). Mas podem ser
pensados, em sua forma e materialidade, como a prpria substncia dessa
vida social e cultural. Muitos estudos enfatizam corretamente o fato de que
os objetos fazem parte de um sistema de pensamento, de um sistema
simblico, mas deixam em segundo plano o fato de que eles existem na
medida em que so usados por meio de determinadas tcnicas corporais
em situaes sociais e existenciais (e no apenas em termos conceituais e
abstratos). Eles no so apenas bons para pensar, mas igualmente
fundamentais para se viver a vida cotidiana. Desse modo, necessrio
pesquisar como, por exemplo, as roupas so produzidas, como so
adquiridas, e sobretudo como so usadas, por meio de quais tcnicas
corporais, como se desfazem das roupas, como elas deixam de ser usadas,
como saem de moda, sendo reclassificadas, etc. Mais especificamente:
preciso descrever como cada um desses processos mediado pelas
tcnicas corporais (Mauss, 2003, p. 401-408) que integram esses sistemas.
A fim de tornar esse ponto mais preciso, talvez seja til trazer aqui a
anlise que Luis da Cmara Cascudo desenvolve sobre o objeto desse seu
j citado estudo etnogrfico: a rede-de-dormir. Enquanto um objeto
material, a rede indissocivel de relaes sociais, morais, mgico-
religiosas, existindo portanto enquanto parte indissocivel de totalidades
csmicas e sociais. Mais precisamente, ela desempenha um papel
fundamental no processo de mediao sensvel entre as diversas oposies
que compem essas totalidades.
Em seu livro, Cascudo afirma que, adotada no sculo XVI pelos
colonizadores europeus, a rede-de-dormir passa a integrar a vida cotidiana
da colnia, de forma bastante extensiva, at meados do sculo XIX, quando
vem a ser progressivamente substituda pela cama (considerada ento
como um objeto civilizado, por oposio rede, que ser associada
barbrie, ao atraso).
No perodo colonial, no entanto, afirma esse autor:
Dentro e fora do mbito das vilas e povoaes, engenhos de acar e
primeiros currais de gado, a rede foi uma constante. Adotaram-na como
soluo prtica e natural. Evitava-se o transporte dos pesados leitos de
madeira que vinham de Portugal e s posteriormente comearam a ser
carpinteirados no Brasil. (Cascudo, 1983, p. 23).
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Ao longo do perodo colonial, a rede-de-dormir usada com vrias
funes no ciclo de atividades dirias:
Estando constantemente armada (como no serto nordestino as redes
acolhedoras viviam nos alpendres e latadas) servia de cadeira, escabelo,
mocho para o descanso. Nela o visitante participava da refeio e dormia seu
sono. Era uma tentativa de acomodao raramente infrutfera. Nela
conversava, mercadejava, fazia planos, concertava alianas, discutia,
propunha, ajustava.(Cascudo, 1983, p. 24).
Alm, evidentemente, de seu uso para o sono noturno ou para a sesta.
As redes podiam servir ainda como meio de transporte. Durante o
perodo colonial, em Salvador, em Recife, como no Rio de Janeiro, [] a
rede coberta com um dossel bordado [chamada de serpentina], levada por
dois africanos [era] o meio regular de transporte urbano da sociedade mais
alta (Cascudo, 1983, p. 26). A rede para descansar, amar, dormir, tornou-
se tambm indispensvel como viatura. Carregava a gente de prol nas ruas
e mesmo para o interior das igrejas (Cascudo, 1983, p. 27-28).
A rede podia e pode ainda ser usada como meio de transporte e enterro
de defuntos. Faz-se, desse modo, presente no ponto derradeiro do ciclo de
vida dos indivduos, atualizando tambm nesse momento a sua ntima
vinculao com o corpo dos seus usurios.
Sendo seu uso comum s diversas categorias sociais, dos nveis mais
inferiores aos mais altos, dos escravos aos senhores, dos pobres aos ricos,
a rede no poderia deixar de expressar, em suas cores e formas, as marcas
da distino social:
Quando as redes eram feitas, unidade por unidade, e no em sries,
mecanicamente, estavam todas dentro de moldes fiis s convenincias
tradicionais. Os tipos tinham seus destinos, previstos, antecipados, sabidos.
Eram quase sempre redes de encomenda e obedeciam aos modelos
inalterveis nas dimenses e cores. Azul, encarnado, amarelo, verde, eram as
tonalidades preferidas, evitando-se as que sugerissem tristeza, viuvez, luto,
morte, o lils, o roxo, o negro, para os lavores e bordados ornamentais.
As redes em branco-e-negro tiveram mercado depois de 1889. O comum,
antigamente no Nordeste, era a rede branca como a mais vistosa e digna dos
ricos pelo aspecto imaculado, exigindo cuidados e desvelos na conservao.
As redes de cor no eram as mais caras e nem as melhores, prendas de
coronis e fazendeiros, senhores de engenho e vigrios colados da
freguesia, ou qualquer autoridade mandona. Ficavam nas residncias
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Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
medocres e menos prestigiosas. O estilo era uma s cor, com nuanas e
gradaes. Redes com enfeites de mais de uma cor, apapagaiada, no
merecia aceitamento de gente ilustre. As redes brancas eram as tradicionais
da aristocracia rural, com varandas, varrendo o cho [] (Cascudo, 1983,
p. 119, grifo do autor).
As varandas eram as franjas que ornavam certos tipos de rede e
tinham um significado social:
O tamanho das varandas, com as fmbrias orladas de bolinhas, [], figurava
como honraria. As redes de escravos, as redes pobres, no tinham varandas.
As redes comuns, compradas nas feiras, fabricadas comumente, tinham
varandas curtas. Uma alta distino, sinal de poderio, era ver-se algum em
rede branca, com as varandas quase arrastando no solo. Como as redes eram
feitas sob encomenda unicamente para as pessoas graduadas vinham
varandas compridas. (Cascudo, 1983, p. 122, grifo do autor).
As redes eram tambm, segundo Cascudo, alvo de uma srie de
atitudes rituais:
A soberania dos fazendeiros compreendia a rede como expresso legtima da
prpria grandeza. Botar a mo no punho da rede onde estivesse deitado um
desses chefes onipotentes era sinal de privana, initimidade, confiana. Falar
segurando o punho da rede era o mesmo que acobertar-se debaixo do manto
ducal. O protocolo era a fala de p, diante da rede, respeitando a distncia
cautelosa. (Cascudo, 1983, p. 122, grifo do autor).
E continua:
Coerentemente, cortar os punhos da rede senhorial era um desafio supremo,
equivalente a cortar a cauda do cavalo de estimao. Nas guerrilhas polticas,
at quase finais do sculo XIX, surpreendendo um bando inimigo Casa
Grande indefesa, nunca esquecia o chefe de deixar o sinal do atrevimento
inapagvel: o punho da rede cortado a faco. Era pior do que incendiar
a casa inteira. Cortei-lhe o punho da rede, orgulhava-se o vencedor
ocasional at a inevitvel represlia. (Cascudo, 1983, p. 123, grifo do autor).
Na medida em que pensada como uma extenso do corpo do seu
proprietrio, ela o acompanha em seus diversos deslocamentos sociais e
simblicos. A rede pode estar no interior da casa, no alpendre, nas ruas e
estradas. Ela o acompanha no apenas fisicamente, mas moralmente. Ela
torna-se uma espcie de extenso material e esttica de sua condio social
e moral:
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A rede representa o mobilirio, o possudo, a parte essencial, esttica,
indivisvel do seu dono. [] Ainda hoje o sertanejo nordestino obedece ao
secular padro. A rede faz parte do seu corpo. a derradeira coisa de que
se despoja diante da misria absoluta. (Cascudo, 1983, p. 25).
O eixo de toda sua descrio e anlise da rede-de-dormir est, me
parece, na relao fundamental entre o corpo e a cultura. O que os usos
desse objeto evidenciam o seu significado como extenso do corpo e do
self. O vnculo percebido por Cascudo entre a rede e o corpo vai ser
enfatizado quando ele ope o uso da rede ao uso da cama. Trata-se de uma
oposio que , ao mesmo tempo, material, histrica, social, cultural, moral,
esttica, econmica; mas uma oposio cuja dimenso fisiolgica parece
desempenhar um papel fundamental na sua concepo de cultura.
Comparando as relaes entre o corpo, a rede e a cama, ele afirma:
O leito obriga-nos a tomar seu costume, ajeitando-nos nele, numa sucesso
de posies. A rede toma o nosso feitio, contamina-se com os nossos
hbitos, repete, dcil e macia, a forma de nosso corpo. A cama hirta, parada,
definitiva. A rede acolhedora, compreensiva, coleante, acompanhando
tpida e brandamente, todos os caprichos de nossa fadiga. Desloca-se,
incessantemente renovada, solicitao fsica do cansao. Entre ela e a cama
h a distncia da solidariedade resignao. (Cascudo, 1983, p. 13).
possvel surpreender nessa descrio simultaneamente o objeto em
sua materialidade, sua forma e em seus usos sociais e simblicos. Mais que
a expresso emblemtica de uma sociedade ou uma camada social
determinada, esse objeto e seus usos parecem na verdade colocar essa
sociedade em movimento.
8
E mais precisamente, no caso especfico da rede
de dormir, num movimento pendular, definido pela adaptabilidade ao cosmos.
A rede faz mediaes sensveis entre vrias oposies, entre a fixidez e o
deslocamento, entre o interior e exterior, o privado e o pblico, entre o cu
e a terra, entre o self e o mundo. O uso desse objeto articula material e
simbolicamente uma forte valorizao de uma subjetividade que se define
8 Aqui acompanho uma sugesto presente no pensamento de Mauss, para o qual o fluxo da vida
social seria impensvel sem os objetos materiais e sem o corpo humano, ou seja, sem os
efeitos fisiolgicos das diversas categorias coletivas: No podemos descrever o estado de
um indivduo obrigado, ou seja, moralmente preso, alucinado por suas obrigaes, por
exemplo uma questo de honra, a no ser que saibamos qual o efeito fisiolgico e no apenas
psicolgico dessa obrigao. (Mauss, 2003, p. 319-348).
27
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Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
precisamente no pela ao disciplinada e voluntariosa por meio da qual se
impe sobre o mundo, o que caracterizaria a chamada moderna subjetividade
ocidental, mas, ao invs, pela sua plasticidade e adaptao a esse mundo.
9
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O que pretendi ressaltar nessa exposio foi a possvel utilidade
analtica da noo de patrimnio para iluminar determinados aspectos da
vida social e cultural, especificamente sua ressonncia, sua
materialidade e, concomitantemente, a presena incontornvel do corpo e
suas tcnicas. Volto-me agora para o papel fundamental que desempenha a
categoria do patrimnio no processo de formao de subjetividades
individuais e coletivas. Em outras palavras, no h patrimnio que no seja
ao mesmo tempo condio e efeito de determinadas modalidades de
autoconscincia individual ou coletiva.
10
Quero dizer que entre o patrimnio
e as formas de autoconscincia individual ou coletiva existe uma relao
orgnica e interna e no apenas uma relao externa e emblemtica. Em
outras palavras, no h subjetividade sem alguma forma de patrimnio.
A fim de desenvolver nosso raciocnio, cabe distinguir inicialmente dois
significados que assumiram historicamente as concepes de cultura. De um
lado uma concepo clssica, na qual a cultura pensada como processo
de auto-aperfeioamento humano. De outro, uma concepo moderna,
vigente sobretudo a partir do sculo XVIII, fundada no pensamento do
filsofo alemo Johann Gottfried Herder (1744 -1803) e segundo a qual as
culturas seriam expresses orgnicas da identidade dos diversos
9 Para uma discusso bastante rica da categoria subjetividade e como ela se configura no
Ocidente moderno em comparao com outros contextos culturais, ver Goldman (1988). Para
a noo de adaptabilidade na concepo de subjetividade, ver o clssico de Weber (1951)
sobre a religio na China antiga. Devo essas sugestes a Ricardo Benzaquen Arajo, em
comunicao pessoal.
10 Alguns autores j chamaram a ateno para esse aspecto no contexto da modernidade
ocidental, assinalando, em Locke, a relao entre a moderna noo de indivduo e a noo
de propriedade, expressa na categoria do individualismo possessivo (Handler, 1985); ver
tambm uma inspiradora reflexo sobre a relao entre as prticas de colecionamento e
formao da subjetividade em James Clifford (1985, 2002).
28
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Jos Reginaldo Santos Gonalves
grupamentos humanos. No primeiro caso, a noo de cultura est associada
idia de trabalho, de esforo constante e consciente no sentido de formar
e aperfeioar os seres humanos. No segundo, ela pensada
fundamentalmente como expresso da alma coletiva, assumindo o sentido
relativista que veio marcar a histria da antropologia ao longo do sculo XX.
O ponto importante a ser considerado no entanto a repercusso
desses dois entendimentos da cultura nos usos da categoria patrimnio. Se, por
um lado, este pode ser entendido como a expresso de uma nao ou de um
grupo social, algo portanto herdado, por outro, ele pode ser reconhecido como
um trabalho consciente, deliberado e constante de reconstruo. Se os dois lados
esto presentes na categoria patrimnio, este parece funcionar como uma
espcie de mediador sensvel entre essas duas importantes dimenses da noo
de cultura. Os patrimnios podem assim exercer uma mediao entre os
aspectos da cultura classificados como herdados por uma determinada
coletividade humana e aqueles considerados como adquiridos ou
reconstrudos, resultantes do permanente esforo no sentido do auto-
aperfeioamento individual e coletivo.
Uma outra oposio parece existir ainda de modo tenso nos limites
dessa categoria: o universal e o singular. Ernst Cassirer (2001, p. 28-29)
chama nossa ateno para um dilema importante:
Se nos ativermos exigncia da unidade lgica, a individualidade de cada
campo e a caracterstica do seu princpio correm o risco de dissolver-se na
universalidade da forma lgica; se, em contrapartida, mergulhamos nesta
mesma individualidade e nos limitarmos sua anlise, h o perigo de nos
perdermos nela e de no encontrarmos mais o caminho de volta para o
universal.
11
possvel que o patrimnio ou mais precisamente, o patrimnio
segundo o modo como o estamos articulando, enquanto uma categoria de
pensamento nos possibilite uma mediao entre esses extremos. Ela talvez
permita surpreender de modo tenso e simultneo aspectos da cultura que so
11 Sublinho que no h necessariamente um meio-termo, qualquer espcie de compromisso de
estadista entre essas opes, uma vez reconhecido seu carter antinmico. Segundo Max
Weber (1973, p. 31): [] es preciso combatir con la mayor decisin la difundida creencia
de que la objetividad cientfica se alcanza sopesando entre si las diversas valoraciones y
estableciendo entre ellas un compromiso de estadista. Pero el termo medio es tan
indemostrable cientficamente, con los recursos de las disciplinas empricas, como las
valoraciones ms extremas.
29
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Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
apenas parcimoniosamente iluminados por teorias classificadas como
universalistas (das quais seria um exemplo notvel a obra de Claude Lvi-
Strauss), ou por teorias classificadas como relativistas (entre as quais
merece destaque a obra de Clifford Geertz). Afinal, os patrimnios so
sempre concretos e especficos, embora no irredutivelmente singulares, e
universais, embora essa universalidade seja sempre de natureza concreta e
contingente.
possvel que a possamos reconhecer a presena do que Marcel
Mauss chamou de arbitrrio cultural:
Todo fenmeno social possui efetivamente um atributo essencial: seja ele um
smbolo, uma palavra, um instrumento, uma instituio, seja ele a lngua ou
a cincia mais bem feita, seja ele o instrumento que melhor se adapte aos
melhores e mais numerosos fins, seja ele o mais racional possvel, o mais
humano, ainda assim ele arbitrrio. (Mauss, 1979, p. 192-193, grifo do
autor).
Na medida em que arbitrrios, os patrimnios no esto centrados na
sociedade, na histria ou na natureza; eles prprios que, na verdade,
constituem um centro que histrica e culturalmente constitudo, podendo
assumir mltiplas formas no tempo e no espao formas institucionais,
rituais, textuais. Nesse sentido poderamos dizer que uma instituio como o
potlatch do noroeste americano estudado por Marcel Mauss (2003, p. 185-
318); a cerimnia trobriandesa do kula, objeto de uma monografia clssica
escrita por Bronislaw Malinowski (1976); a feitiaria zande interpretada por
E. E. Evans-Pritchard (1978); as diversas modalidades de totemismos
analisados por Claude Lvi-Strauss (1962); as brigas de galo em Bali
analisadas por Clifford Geertz (1978); a figura do narrador em sua forma
tradicional, analisado em um belssimo texto por Walter Benjamin (1986b);
os antagonismos em equilbrio que iluminam a anlise do sistema patriarcal
brasileiro por Gilberto Freyre (Arajo 1995); objetos materiais como a rede-
de-dormir estudada por Luis da Cmara Cascudo (1983); as alegorias do
carnaval carioca analisadas por Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti
(1994); alguns dos padres culinrios brasileiros em estudos como os de
Eunice Maciel (2004); ou ainda a msica popular e suas relaes com a
msica erudita no contexto do modernismo brasileiro, em brilhante estudo de
Santuza Naves (1998); esses exemplos, ao lado de tantas outras instituies,
prticas, ritos, objetos materiais, e suas respectivas representaes textuais,
podem ser pensados como patrimnios.
30
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Jos Reginaldo Santos Gonalves
Mas, cabe perguntar: afinal, em que essas instituies, cerimnias e
objetos materiais se tornam diferentes quando pensados enquanto
patrimnios o patrimnio aqui entendido enquanto categoria de
pensamento e reconhecido seu potencial analtico? Qual a vantagem enfim
de entend-los como patrimnios?
Eu arriscaria dizer que, luz dessa categoria, aquelas instituies, ritos
e objetos podem ser percebidos simultaneamente em sua universalidade e
em sua especificidade; reconhecidos ao mesmo tempo como necessrios e
contingentes; adquiridos (ou construdas e reproduzidas no tempo presente)
e ao mesmo tempo herdados (recebidos dos antepassados, de divindades,
etc.); simultaneamente materiais e imateriais; objetivos e subjetivos;
reunindo corpo e alma; ligados ao passado, ao presente e ao futuro;
prximos, ao mesmo tempo em que distantes; assumindo tanto formas
sociais quanto formas textuais (por exemplo, nas etnografias e nos ensaios
em que foram representados).
12
O sentido fundamental dos
patrimnios consiste talvez em sua natureza total e em sua funo
eminentemente mediadora.
Aproximamo-nos aqui da noo de cultura autntica (em oposio
cultura espria ou enlatada) tal como formulada num artigo clssico de
Edward Sapir (1985). A cultura autntica, afirma, no necessariamente
alta ou baixa; apenas inerentemente harmoniosa, equilibrada e auto-
satisfatria. Ela a expresso de uma atitude ricamente diversificada diante
da vida e ainda assim consistente, uma atitude que v a significao de
qualquer elemento da civilizao em sua relao com todos os outros
(Sapir, 1985, p. 315, traduo minha). Uma forma autntica de cultura no
pode portanto jamais ser entendida como [] uma soma de finalidades
abstratamente desejveis, como um mecanismo (Sapir, 1985, p. 316,
traduo minha), dentro do qual o indivduo seja apenas uma pea (Sapir,
1985, p. 315). Para esse autor, a cultura autntica no est baseada numa
oposio verdadeira entre o indivduo culturalizado e o grupo cultural
(Sapir, 1985, p. 321-322). Para ele, o indivduo no preexiste s formas
culturais, mas , at certo ponto, um efeito dessas formas culturais. No
entanto, e a est a diferena, para Sapir essas formas no so entidades
objetificadas esperando para serem descritas e analisadas. Quando so
12 Sem considerarmos aqui as demais formas de representao etnogrfica tais como
fotografias, filmes e exposies museogrficas. Sobre esse ponto, ver Geertz (1978, p. 30).
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Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios
autnticas, essas formas no se dissociam dos indivduos, e estes as sentem
como parte deles, como sua criao e no com algo estranho. A cultura, segundo
Sapir, quando autntica, vivida pelos indivduos como uma experincia de
criao, de transformao. Nela o indivduo pensado [] como um ncleo
de valores cultuais vivos (Sapir, 1985, p. 318, traduo minha). Em resumo, a
cultura, quando autntica, no se impe de fora sobre os indivduos, mas de
dentro para fora, sendo uma expresso da criatividade destes.
Outro aspecto igualmente importante na sua compreenso das culturas
autnticas [] a atitude adotada em relao ao passado, suas
instituies, seus tesouros de arte e pensamento (Sapir, 1985, p. 325,
traduo minha). Esse passado, no contexto dessas culturas, no existem na
forma como determinados objetos so apreciados atravs das vitrines dos
museus. Na verdade, afirma Sapir, [] o passado de interesse cultural
apenas quanto ele est ainda presente e pode tornar-se o futuro (Sapir,
1985, p. 325, traduo minha). Esse aspecto, cabe sublinhar, mantm uma
ostensiva afinidade com a categoria patrimnio, tal como a estamos
explorando nestas reflexes. Ele articula-se intimamente com a dimenso da
subjetividade, uma vez que esta pressupe sempre alguma forma especfica
de continuidade entre passado, presente e futuro.
O que desejo ressaltar ao trazer essa concepo de cultura autntica,
tal como formulada por Sapir, no evidentemente legitimar as estratgias
intelectuais correntes que condenam certas formas culturais
inautenticidade enquanto congelam outras na condio de autnticas.
Nem era tampouco o objetivo daquele autor, embora estivesse ento
motivado por uma atitude de crtica da cultura moderna, e particularmente
da cultura norte-americana. J tive oportunidade de num artigo chamar a
ateno para a necessria discusso da autenticidade enquanto categoria de
pensamento e sua relevncia nos debates culturais (Gonalves, 1996, 2000).
O que sublinho a utilidade dessa noo de cultura autntica como um
instrumento conceitual para interromper todo e qualquer processo de
definio e objetificao de formas culturais. Explorando as conseqncias
analticas mais importantes do texto de Sapir, poderamos dizer que a cultura
autntica precisamente o que escapa de toda e qualquer definio,
classificao e identificao precisa e objetificadora, tal como ocorre nos
discursos de patrimnio cultural em seu sentido moderno, especialmente
quando articulados por agncias do Estado. So exatamente as formas de
cultura autntica que necessariamente escapam das redes desses
discursos.
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Jos Reginaldo Santos Gonalves
Num ensaio de 1933, Experincia e Pobreza, Walter Benjamin
perguntava: [] qual o valor de todo nosso patrimnio cultural, se a
experincia no mais o vincula a ns? (Benjamin, 1986a, p. 196). Numa
perspectiva identificada como crtica da cultura, o autor apontava a perda
da experincia como uma caracterstica da modernidade. No entanto,
possvel que, se concebemos os patrimnios do ponto de vista etnogrfico,
se abrimos essa categoria e exploramos suas outras dimenses, podemos
encontrar formas de patrimnio cultural no mundo contemporneo que
estejam fortemente ligadas experincia. Assim como as festas religiosas
populares, quando consideradas do ponto de vista dos devotos e suas
relaes de troca com determinadas divindades (Gonalves, 2003b). Essa
dimenso existe numa permanente tenso com aquela outra, na qual as
festas so classificadas a partir do ponto de vista de agncias do Estado (e
parcialmente assumida pelos prprios devotos) como formas de patrimnio
cultural, patrimnio imaterial, etc.
As variaes de significado nas representaes sobre a categoria
patrimnio oscilam possivelmente entre um patrimnio entendido como
parte e extenso da experincia, e portanto do corpo, e um patrimnio
entendido de modo objetificado, como coisa separada do corpo, como objetos
a serem identificados, classificados, preservados, etc. Por um lado, um
patrimnio inseparvel do corpo e suas tcnicas o corpo, que , em si, um
instrumento e um mediador social e simblico entre o self e o mundo
(Mauss, 2003, p. 401-424); e, por outro lado, um patrimnio individualizado
e autonomizado, com a funo de assumir o papel de representao ou de
expresso emblemtica de categorias que so transformadas em alguma
forma de entidade, seja a nao, o grupo tnico, a regio, a natureza, entre
outras.
Penso que, uma vez submetidos a esse prisma analtico, os atuais
discursos (e polticas) de patrimnio cultural talvez possam assumir formas
menos onipotentes, interrompendo-se o esforo obsessivo de objetificao ou
naturalizao dos patrimnios na medida mesma em que esses discursos so
expostos ao reconhecimento da natureza necessariamente ambgua e
precria dos objetos que simultaneamente representam e constituem. Para
o autor destas reflexes, esta seria evidentemente uma expectativa
ambiciosa.
33
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Recebido em 03/01/2005
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