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Os dois deuses de Hobbes.

Limites da
obrigao poltica hobbesiana.
Thamy Pogrebinschi
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IUPERJ
thamy@iuperj.br
resumo O objetivo deste artigo examinar criticamente algumas interpretaes do
conceito hobbesiano de obrigao poltica. O artigo prope uma nova leitura do problema
de obedincia em Hobbes a partir de uma interpretao que leva em conta os limites da
obrigao poltica e o contexto teolgico que a envolve.
palavras-chave Hobbes; obrigao poltica; desobedincia; leis de natureza; teologia.
Leviat (...) aquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus
Imortal, nossa paz e defesa.
Hobbes (Leviathan, XVII, 13).
Quando cessa a obrigao poltica do sdito hobbesiano? Quando ele
torna-se livre da obedincia ao soberano? Os sditos podem resistir ao
poder irresistvel do soberano? Podem desobedec-lo? Quais so os
limites da obedincia no sistema hobbesiano? Estas so algumas das
perguntas que passaremos a discutir agora, ao indagarmos sobre a existn-
cia de um direito de resistncia em Thomas Hobbes.
O direito de resistncia um dos temas mais controversos entre as
diversas interpretaes que recebeu e continua recebendo Thomas
Hobbes. Isto porque, como verificaremos a seguir, a admissibilidade ou
no deste direito ou melhor, da possibilidade de resistncia, seja ela
considerada ou no um direito traz implicaes para a compreenso do
sistema hobbesiano como um todo. Assim, esse tema no pode ser estu-
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dado isoladamente, mas apenas de uma forma coerente, principalmente,
com a teoria da obrigao de Hobbes. Desta forma, a resistncia poder
ento pelo menos analiticamente ser considerada uma das peas da
grande mquina que o Leviat.
A anlise que se segue ter dois momentos. Primeiro, farei uma leitu-
ra dos limites da obrigao poltica hobbesiana baseada em interpretaes
de alguns comentadores que defendem a existncia de um direito de
resistncia no pensamento de Hobbes. Mostrarei, assim, como se susten-
ta a possibilidade de resistncia no mbito de interpretaes que no
concedem teoria da obrigao hobbesiana uma leitura que leva em
conta o fundamento teolgico atribudo s leis de natureza. Em seguida,
apresentarei uma interpretao das formas hobbesianas de resistncia
poltica ao soberano com base na interpretao teolgica da filosofia
poltica de Hobbes que defendo alhures (POGREBINSCHI, 2003).
O Direito de Autopreservao como um Dever de Resistncia
A defesa do direito de resistncia na obra de Hobbes perfeitamente
compatvel com a interpretao dominante de que o indivduo hobbesiano
pactua e conseqentemente deixa o estado de natureza e adentra a
sociedade civil pelo medo da morte violenta, ou melhor, para preservar a
vida e assegurar a paz. Com efeito, o direito de resistncia pode ser tido
como um corolrio desta interpretao, uma vez que o que sustenta a
obedincia e o que a faz cessar um nico e mesmo fator: a autopreservao.
O direito de autopreservao, cujo contedo deve ser compreendido
de forma bem mais ampla do que o simples direito vida, deve ser iden-
tificado com o direito de natureza que Hobbes atribui aos indivduos j no
estado de natureza e que consiste na liberdade que cada homem possui
de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de
sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e conseqentemente de fazer
tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como
meios adequados a esse fim (HOBBES, 1651, XIV, 1).
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Alguns comen-
tadores autorizados, tais como Hampton (1986) e Kavka (1986), susten-
tam que este direito de natureza no abandonado pelos indivduos ao
entrarem em sociedade, uma vez que ele inalienvel e ilimitado.
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Inalienvel e ilimitado tambm o corolrio do direito de auto-
preservao, isto , o direito de resistncia. Nas palavras de Hobbes: (...)
h alguns direitos que impossvel admitir que algum homem possa
abandonar e transferir. Em primeiro lugar, ningum pode renunciar ao direi-
to de resistir a quem o ataque pela fora para tirar-lhe a vida, dado que
impossvel admitir que atravs disso vise a algum benefcio prprio (...)
(HOBBES, 1651, XIV, 8).
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Observe-se que este um tema sobre o qual
h uma nuance relevante entre o Leviat (1651), o De Cive (1642) e o De
Corpore Politico (1640). Neste ltimo, Hobbes afirma que o contrato
implica na renncia do direito de resistir (HOBBES, 1640, XIX, 10 e
XX, 7), j no De Cive e no Leviat, manifesta a sua preocupao em
negar expressamente isso.
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Ressalte-se ainda que, no De Cive, Hobbes fala
em desobrigao do contrato que... e no Leviat, fala claramente em
resistir ao soberano que.... O que podemos intuir, portanto, que o direi-
to de resistncia decorrente do exerccio do direito natural de auto-
preservao no consistiu desde sempre uma preocupao de Hobbes.
Inexistente no De Corpore Politico, passa a ganhar forma no De Cive, mas
s se articula como uma teoria consistente (e detalhada ao longo de um
captulo inteiro) no Leviat. Certamente, possvel se atribuir a causas e
contextos histricos as nuances relativas a este tema ao longo das obras
polticas de Hobbes.
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No entanto, de se ressalvar que isto s se pode
concluir em relao ao direito de resistncia legitimado em face de
violaes do direito natural de autopreservao, de que estamos tratando
neste momento. Pois, como veremos no prximo item (3.2.2), a possibi-
lidade de resistncia ao soberano que desobedece ele mesmo s leis natu-
rais (e, assim, a Deus) constituiu desde sempre uma preocupao de
Hobbes, conforme demonstraremos com passagens do De Corpore Politi-
co e do De Cive, alm do Leviat.
Com efeito, so vrias as passagens do Leviat nas quais Hobbes refere-
se ao direito de resistncia e reafirma a sua inalienabilidade. Gostaramos
de propor aqui o exame deste direito a partir de duas modalidades, quais
sejam, individual e coletiva. O direito de resistncia individual tambm se
subdivide em duas categorias, a saber, a resistncia com vistas preservao
fsica e a resistncia destinada preservao moral. O direito de resistncia
coletivo, por sua vez, assume tambm duas formas: o direito de rebelio e
o direito de revoluo.
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Tendo em vista a integridade, ou autopreservao fsica, o direito indi-
vidual de resistncia pode se manifestar de trs formas. So elas: a) direito
de resistir morte; b) direito de resistir a ferimentos e aprisionamentos; e
c) direito de se abster do servio militar.Temos, portanto, que o direito de
autopreservao fsica no se limita, em Hobbes, ao direito vida. Hobbes
est preocupado tambm com a integridade fsica dos indivduos. H
alguns autores que sustentam ainda que a autopreservao estende-se ao
bem-estar dos indivduos (KAVKA, 1986), sua boa vida (FLATHMAN,
1993) e ao seu favorecimento pessoal (HAMPTON, 1986). Hobbes,
portanto, no quer apenas garantir a vida dos indivduos, quer assegurar-
lhes tambm a paz.
E, para que esta noo ampla de preservao individual possa ser ilimi-
tada e inviolvel, preciso que a sua garantia seja estendida tambm
contra o poder do soberano. Este encontrar na resistncia dos indiv-
duos limites sua ao, de modo que ela se mantenha sempre dentro dos
fins para os quais foi instituda: a proteo e a segurana dos sditos.
Como diz Hobbes, (...) o fim da obedincia a proteo (...) portanto,
quando nossa recusa de obedecer prejudica o fim em vista do qual foi
criada a soberania, no h liberdade de recusar; mas caso contrrio, h essa
liberdade (HOBBES, 1651, XXI, 21 e 15). A obedincia ao soberano s
devida enquanto este agir de forma a garantir a ampla proteo que
requer o direito de natureza, ou direito de autopreservao. Quando este
se encontra ameaado, seja esta ameaa proveniente do prprio exerccio
do poder soberano, os sditos hobbesianos esto livres para desobedecer.
E justamente a liberdade dos sditos o objeto do captulo XXI do
Leviat, no qual se concentram majoritariamente as apologias de Hobbes
resistncia. Aps discorrer sobre a liberdade de forma genrica, Hobbes
afirma que a verdadeira liberdade dos sditos so as coisas que, embora
ordenadas pelo soberano, no obstante eles podem sem injustia recusar-
se a fazer (HOBBES, 1651, XXI, 10).Vale dizer, a verdadeira liberdade
para Hobbes no se d na ausncia de ordens proibitivas por parte do
soberano, mas, sim, na possibilidade de desobedec-lo. Mais uma vez, a
ambigidade e a complexidade do pensamento hobbesiano o tornam,
simultaneamente, defensor da obedincia e da desobedincia.
O direito individual de resistncia em face de ameaas preservao
fsica sistematicamente mencionado no Leviat. A defesa da vida e da
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integridade fsica irrestrita e consiste no exemplo mais corriqueiro de
limitao ao do soberano. Como afirma Hobbes, (...) se o soberano
ordenar a algum (mesmo que justamente condenado) que se mate, se
fira ou se mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o atacarem, ou
que se abstenha de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer
outra coisa sem a qual no poder viver, esse algum tem a liberdade de
desobedecer (HOBBES, 1651, XXI, 11).
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E, prosseguindo, (...) o
mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do crcere, tanto
porque desta aceitao no pode resultar benefcio, ao contrrio da
aceitao de que outro seja ferido ou encarcerado, quanto porque
impossvel saber, quando algum lana mo da violncia, se com ela
pretende ou no provocar a morte (HOBBES, 1651, XIV, 8).
Observe-se que Hobbes no se preocupa simplesmente com a conti-
nuao da vida, mas com a manuteno de uma vida minimamente
digna. Assim, viver aprisionado, com ferimentos incurveis, leses corpo-
rais ou ainda fisicamente debilitado e enfraquecido no viver digna-
mente. Assim, talvez se possa afirmar que existem fatalidades piores do
que a morte no mundo hobbesiano (KAVKA, 1986). O soberano deve,
portanto, garantir uma vida digna aos seus sditos e no apenas prover a
sua integridade fsica. Se a proteo adquirida em sociedade no total,
legitima-se a desobedincia.
A terceira possibilidade de resistncia face ameaa de violao da
preservao fsica dos indivduos se d no caso de servio militar compul-
srio. Os soldados hobbesianos podem recusar-se a participar de batalhas,
pois que nenhum indivduo absolutamente imprescindvel para o exrci-
to. Assim, o soldado que deseja evitar ir para a guerra pode faz-lo desde
que aponte um substituto para si.Um soldado a quem se ordene comba-
ter o inimigo, embora seu soberano tenha suficiente direito de puni-lo com
a morte em caso de recusa, pode no obstante em muitos casos recusar, sem
injustia, como quando se faz substituir por um soldado suficiente em seu
lugar (HOBBES, 1651, XXI, 16). E no apenas esta hiptese que facul-
ta a recusa ao servio militar. Os soldados que desejam dele escapar por
medo tambm podem legitimamente faz-lo:E deve tambm dar-se lugar
ao temor natural (...) Quando dois exrcitos combatem h sempre os que
fogem (...) mas quando no o fazem por traio, e sim por medo, no se
considera que o fazem injustamente (HOBBES, 1651, XXI, 16).
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Sim, as guerras constituem-se em verdadeiro risco vida e integri-
dade fsica daqueles que delas participam como soldados. E aqueles que a
desejam evitar, seja por medo ou por acharem-se prescindveis para a
tarefa, podem faz-lo. A personalidade egosta do indivduo hobbesiano
sobrepe-se autoridade soberana, permitindo a recusa s suas ordens,
mesmo quando elas impliquem em questes de segurana nacional.
Como compatibilizar o dever de proteo do soberano que deve ser
ativo tanto em caso de ameaas internas, como de ameaas externas
com a liberdade dos sditos de recusar pegar em armas para defender o
Estado? Quem determina se certo sujeito ou no necessrio para prover
a defesa do Estado? O soberano ou o prprio sdito?
A segunda modalidade de exerccio do direito de resistncia indivi-
dual se d nas hipteses em que o sdito hobbesiano deve zelar pela sua
preservao moral. Estas possibilidades decorrem de trs direitos que lhes
so correlatos, quais sejam: a) o direito de no se auto-incriminar, b) o
direito de no incriminar outrem, e c) o direito de no se obrigar pelas
suas prprias palavras. Hobbes quer garantir no apenas a integridade fsi-
ca, mas tambm a honra dos indivduos; quer manter ntegros no apenas
os seus corpos, mas tambm a sua reputao.
Um pacto no sentido de algum acusar-se a si mesmo, sem garantia
de perdo, invlido. Pois na condio de natureza, em que todo
homem juiz, no h lugar para a acusao, e no estado civil a
acusao seguida pelo castigo; sendo este fora, ningum obrigado a
no lhe resistir. (HOBBES, 1651, XIV, 30)
Observe-se que os sditos podem resistir auto-incriminao no apenas
porque o castigo dela decorrente representa fora, ou seja ameaa a sua inte-
gridade fsica, mas tambm porque ela viola a sua integridade moral. Pois, se
este no fosse o caso, Hobbes no afirmaria que o mesmo igualmente
verdadeiro na acusao daqueles por causa de cuja condenao se fica na
misria, como a de um pai, uma esposa ou um benfeitor(HOBBES, 1651,
XIV, 30).
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Ora, a acusao de outrem no implica em castigos corpreos
para aquele que acusa ao contrrio, muitas vezes podem at contribuir
para evit-los , mas, sim, em danos morais. A misria em que se encon-
trar o indivduo que acusar o pai, a esposa ou o benfeitor ser uma misria
moral. Mais uma vez, Hobbes quer assegurar aos homens uma vida digna.
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Assim, se algum for interrogado pelo soberano ou por sua autori-
dade, relativamente a um crime que cometeu, no obrigado (a no ser
que receba garantia de perdo) a confess-lo, porque ningum pode ser
obrigado por um pacto a recusar-se a si prprio (HOBBES, 1651, XXI,
13). Temos aqui a afirmao de que mesmo os criminosos, aqueles que
violaram as leis civis do soberano, persistem em seu direito de auto-
preservao. Nada pode retirar-lhes este direito, nem o pacto social inicial
e nem a desobedincia s leis do estado civil. O direito de autopreser-
vao seja em seu aspecto fsico ou moral mesmo inalienvel e ilimi-
tado, um verdadeiro direito natural. O soberano que tentar obrigar um
sdito a macular sua reputao atravs de suas prprias palavras pode ser
livremente desobedecido.
E tambm pelas prprias palavras ningum fica obrigado a matar-se
a si mesmo ou a outrem. Por conseqncia, que a obrigao que s vezes
se pode ter, por ordem do soberano, de executar qualquer misso perigosa
ou desonrosa, no depende das palavras de nossa submisso, mas da
inteno, a qual deve ser entendida como seu fim (HOBBES, 1651,
XXI, 15).
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Quer Hobbes afirmar nesta passagem que o sdito pode
mentir para o soberano de modo a preservar-se a si mesmo? Ou seja, por
mais que o sdito d o seu consentimento para executar uma ordem do
soberano que lhe parea perigosa ou desonrosa, ele no deve ser consi-
derado como tal, mas deve ser compreendido por sua inteno que, no
caso do indivduo hobbesiano, jamais ser a de colocar-se em risco. As
palavras dos homens nem sempre os obrigam a seu termo. A submisso
ao poder soberano pode exigir que palavras e consentimentos aparentem
ser dados, mas o instinto de autopreservao impede que os homens se
obriguem ao perigo e desonra.
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E, se cada indivduo pode recusar-se a matar outrem ou a executar
tarefas perigosas ou desonrosas, o que acontece se todos os indivduos
do estado hobbesiano decidem, simultaneamente, recusar-se a acatar as
ordens dos soberanos? Que poder coercitivo restar ao soberano?
Afinal, o critrio de deciso do que perigoso ou desonroso parece
estar tambm nas mos dos sditos, caso contrrio no haveria de se
falar em desobedincia. Os sditos podem, portanto, exercer o seu
direito de resistncia coletivamente. A resistncia individual cede lugar
rebelio.
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A primeira modalidade coletiva do uso do direito de resistncia que
mencionamos anteriormente , portanto, o direito de rebelio.
Caso um grande nmero de homens em conjunto tenha j resistido
injustamente ao poder soberano, ou tenha cometido algum crime
capital, pelo qual cada um deles pode esperar a morte, tero eles ou
no a liberdade de se unirem e se ajudarem e defenderem uns aos
outros? Certamente que tm: porque se limitam a defender suas vidas,
o que tanto o culpado como o inocente podem fazer (HOBBES,
1651, XXI, 17).
Se um grande nmero de homens, portanto, conjuntamente ameaa-
do em sua integridade seja porque cometeu um crime punvel com
a morte, seja porque j resistiu ao soberano anteriormente de forma
injusta, isto , no permissvel do ponto de vista das modalidades de
desobedincia acima discutidas justo que eles se unam e se rebelem
coletivamente, defendendo-se uns aos outros. E este direito estende-se
a todos ilimitadamente, at mesmo o culpado de infringir ordens ante-
riores do soberano ainda o possui. Um segundo ato de desobedincia,
portanto, pode em alguns casos validar um primeiro. Sem dvida,
havia injustia na primeira falta a seu dever; mas o ato de pegar em
armas subseqente a essa primeira falta, embora seja para manter o que
fizeram, no constitui um novo ato injusto (HOBBES, 1651, XXI,
17). Assim, a desobedincia pode reforar a si prpria. Se o sdito que
desobedeceu uma vez se sente ameaado pela sua possvel punio, ele
ter incentivo para rebelar-se mais uma vez, agora com o intuito de se
autopreservar.
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(...) E se for apenas para defender suas pessoas de modo algum ser
injusto (HOBBES, 1651, XXI, 17).Ao continuar o pargrafo acima cita-
do com esta frase, Hobbes nos leva a entender que no apenas a preser-
vao de si mesmo pode conduzir um sdito a pegar em armas contra o
Estado, mas tambm o intuito de preservar seus semelhantes. Ora, se o
maior inimigo que o homem hobbesiano aparentava ter era o prprio
homem (de modo que precisavam se submeter a um poder maior do que
eles para se preservarem) apenas um perigo maior do que eles pode fazer
com que se unam e se ajudem a defender-se. E o que ser este perigo
maior e mais forte do que os prprios homens? O soberano...?
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Embora a soberania seja imortal, na inteno daqueles que a criaram,
no apenas ela se encontra, por sua prpria natureza, sujeita morte
violenta atravs da guerra exterior, mas encerra tambm em si mesma
(...) grande nmero de sementes de mortalidade natural, atravs da
discrdia intestina (HOBBES, 1651, XXI, 21).
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A rebelio pode ento se tornar revoluo, e isso ocorre quando a discrdia
interna pode at mesmo pr fim soberania, uma vez que a obrigao
dos sditos para com o soberano dura enquanto, e apenas enquanto, dura
tambm o poder mediante o qual ele capaz de proteg-los (HOBBES,
1651, XXI, 21). Portanto, se os sditos se sentem ameaados em sua inte-
gridade pelas ordens e castigos que lhes impe seu soberano, vale dizer, se
consideram que a sua preservao no satisfatoriamente garantida por
ele, podem rebelar-se conjuntamente instaurando uma revoluo que
ponha fim soberania. A instituio da soberania no garante o estabele-
cimento da paz e tampouco faz cessar o instinto de sobrevivncia do
homem hobbesiano. O soberano Leviat, afinal, to mortal quanto os
outros homens... e potencialmente to inimigo quanto eles.
Vimos ento a estreita relao que possuem, no sistema hobbesiano,
obedincia e proteo. O direito de autopreservao , como exami-
namos, irrenuncivel e ilimitado. Ele , com efeito, um limite ao contrato
que levar os indivduos a viverem em sociedade.Ao pactuarem, os homens
hobbesianos, portanto, no abrem mo de todos os seus direitos, pois:
Um pacto em que eu me comprometa a no me defender da fora
pela fora sempre nulo. Porque ningum pode transferir ou renunciar
a seu direito de evitar a morte, os ferimentos ou o crcere, portanto a
promessa de no resistir fora no transfere nenhum direito em pacto
algum, nem obrigatria. Porque embora se possa fazer um pacto nos
seguintes termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, mata-me; no se pode
faz-lo nestes termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, no te resistirei quando
vieres matar-me (HOBBES, 1651, XIV, 29).
So nulos, portanto, os pactos que impeam os indivduos de resistir a
ameaas sua integridade. O uso da fora pelo soberano legitima o uso
da fora pelos indivduos. O contrato social hobbesiano no exclui a
resistncia e a revoluo. Finda ou ameaada a proteo, os sditos podem
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pegar em armas contra o soberano. Porque o homem escolhe por
natureza o mal menor, que o perigo de morte ao resistir, e no o mal
maior, que a morte certa e imediata se no resistir (HOBBES, 1651,
XIV. 29).
Assim, o poder e o direito que os sditos transferem ao soberano
no momento do contrato no irrecupervel. Ele cedido ao soberano
para que ele garanta e favorea a preservao dos indivduos e, se isso no
acontecer, pode ser tomado de volta. O poder que os homens passam ao
soberano no recebe a forma de uma doao, mas de um emprstimo
(HAMPTON, 1986: 203). Os sditos podem exigi-lo de volta se e quan-
do julgarem que o soberano no est cumprindo a sua parte. O contrato
social hobbesiano, portanto, no um contrato de alienao, mas, sim, um
contrato de agenciamento.
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Hobbes estava consciente desta diferena quando dedicou vrias pgi-
nas do Leviat distino entre os conceitos de renncia e transferncia,
bem como entre os de pacto e contrato (HOBBES, 1651, XIV, 6 e segs).
Da que uma anlise apropriada destes termos, tais como definidos e
empregados por Hobbes, nos permite afirmar que no h de se falar em
renncia de direitos, mas apenas em uma transferncia temporria e condi-
cional de alguns direitos dos indivduos para o soberano.
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Do mesmo modo, no h de se falar em contrato, e tampouco em
contrato social, mas em um pacto de obedincia, atravs do qual os homens
consentem na observncia das leis de natureza, e pois que quando no
h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por
medo ao castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito s leis de
natureza (HOBBES, 1651, XVII, 1), consentem tambm na instituio
da soberania. Esta compreenso do argumento contratualista de Hobbes
nos parece ser uma via possvel para encarar seu pensamento como um
sistema coerente e tambm para ao contrrio do que fez a imensa
maioria dos seus comentadores no negligenciar, nem considerar absur-
da ou incoerente toda a segunda metade do Leviat ou toda a terceira
parte do De Cive.
Pois se fosse lcito supor uma grande multido capaz de consentir na
observncia da justia e das outras leis de natureza, sem um poder comum
que mantivesse a todos em respeito, igualmente o seria supor a
humanidade inteira capaz do mesmo. Nesse caso no haveria, nem seria
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necessrio, qualquer governo civil, ou qualquer Estado, pois haveria paz
sem sujeio (HOBBES, 1651, XVII, 4).
O pacto de obedincia hobbesiano um pacto de cada homem com
todos os homens (HOBBES, 1651, XVII, 13), cujo objeto o cumpri-
mento das leis de natureza. Mas, como no de admirar que seja
necessria alguma coisa mais, alm de um pacto, para tornar constante e
duradouro seu acordo, ou seja, um poder comum, os homens consen-
tem tambm na instituio da soberania. Esta , portanto, uma conseqn-
cia do pacto de obedincia s leis de natureza; uma condio de validade
deste pacto, conforme j explicamos anteriormente. Da que a estrutura
do argumento contratualista hobbesiano possui duas etapas: o consenso
relativo necessidade do pacto e o consenso relativo necessidade de um
poder coercitivo que obrigue o seu cumprimento. Em outras palavras,
trata-se de um pacto de obedincia s leis de natureza, que prev em si
prprio a obedincia desta obedincia.
Dada esta estrutura dupla deste argumento contratualista, dado que
os sditos pactuam entre si e no com o soberano,
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dado que a insti-
tuio da soberania no o objeto principal do pacto, mas apenas a sua
condio de validade e, enfim, dado que o consenso coexiste com a
autoridade divina, nos resta afirmar que o modelo contratualista
construdo por Hobbes no se encaixa dentre as modalidades clssicas
do contrato social, no podendo ser classificado nem como um pacto de
sujeio (pactum subiectionis) e nem como um pacto de associao (pactum
societatis).
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Trata-se, assim, de um pacto de obedincia cujo objetivo dar efetivi-
dade s leis de natureza, em outras palavras, garantir a paz e a proteo
que elas prescrevem atravs de sua obedincia. E o objetivo da instituio
da soberania garantir que este pacto de obedincia seja obedecido. Por
conseguinte, quando o prprio soberano age contrariamente aos fins para
os quais a soberania foi instituda seja deixando de zelar pelo cumpri-
mento do pacto de obedincia, seja atentando contra os direitos naturais
e irrenunciveis dos sditos ele deixa de atender sua finalidade e
necessidade, podendo ento ser resistido.
At o momento, nos referimos resistncia como um direito, ao
utilizarmos a nomenclatura clssica direito de resistncia. No entanto, a
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resistncia ao soberano muitas vezes assume a forma de uma obrigao,
vale dizer, de um dever. Este dever est prescrito nas leis de natureza, mais
precisamente na primeira lei, a qual determina que todo homem deve
esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e
caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra
(HOBBES, 1651, XIV, 4). Ao mesmo tempo, a resistncia subsiste como
um direito, pois que consiste a suma do direito de natureza que por
todos os meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos
(HOBBES, 1651, XIV, 4).
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Com efeito, podemos afirmar que a resistn-
cia , simultaneamente, um direito e um dever.Trata-se de um direito por
consistir na prpria essncia do direito de natureza e trata-se de um dever
por estar prescrito na (primeira) lei de natureza.
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preciso observar ainda que o tema da resistncia vem recebendo
muito pouco espao e ateno por parte dos comentadores e estudiosos
da obra hobbesiana. Seja com o intuito de afirmar ou de negar a sua
existncia, seja para faz-lo a partir de uma perspectiva mais prxima s
interpretaes secularistas ou teolgicas, o fato que muito pouco se
produziu at hoje sobre a idia hobbesiana de desobedincia. Neste
contexto de esvaziamento do debate internacional sobre o assunto, no
podemos jamais esquecer que um dos raros autores que chamaram
ateno para a questo do direito de resistncia hobbesiano foi justa-
mente um brasileiro, Renato Janine Ribeiro.
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Com efeito, j em seu primeiro livro sobre Hobbes, Janine dedica um
inteiro captulo ao tema da desobedincia, mais especificamente sob o
prisma da idia de rebelio, ou revoluo (RIBEIRO, 1978, IV). Janine
destaca os casos de desobedincia que classificamos acima sob a rubrica
da preservao fsica, observando, porm, que eles no possuem nem
especificidade prpria nem estatuto jurdico. Quanto ao que chamamos
anteriormente de rebelio, classificando como uma das modalidades cole-
tivas da desobedincia, Janine acredita ser o nico caso em que Hobbes
confere uma dimenso coletiva ao direito de resistncia, mas que, todavia,
no pode receber o nome de rebelio uma vez que carece de especifici-
dade e juridicidade. Haveria de se falar, contudo, em um direito de
desobedincia, explica Janine, nas hipteses em que o sdito se encontra
na condio de sujeito ativo ou passivo da ameaa de morte. Nestes casos,
em que a ordem soberana ordenasse aos sditos que matassem a si ou a
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doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
outrem, uma certa autonomia decisria seria recobrada, recuperando os
sditos a autoridade que cederam inicialmente ao soberano. o medo da
morte violenta, portanto, aquilo que, de acordo com Janine, restituiria a
identidade perdida no pacto. Nenhum destes casos, contudo, pode ser
chamado de rebelio, mas somente de resistncia, pois alm de no
lograrem conformar um mecanismo jurdico que a pudesse justificar, a
rebelio, acredita em Janine, no jamais abordada e conceituada em si
mesma pelo menos no nos tratados polticos de Hobbes.
Com efeito, Janine centra sua anlise sobre a rebelio no Behemoth.
Conforme observa, o enfoque que Hobbes conferiu ao Behemoth
distinto daquele presente nas trs obras polticas, opondo, de certa forma,
histria e deduo. O dilogo do Behemoth, que consiste em um relato das
causas da rebelio, mais especificamente da guerra civil inglesa, fornece,
assim, o material de anlise que leva Janine a formular uma leitura (ou
ser uma contra-leitura?) extremamente interessante sobre o papel da
rebelio no pensamento de Hobbes. De acordo com Janine, a rebelio, ou
revolta, essencial ao bom funcionamento do estado hobbesiano, consti-
tuindo-se de certa forma como uma de suas peas de sustentao. Isto se
explica pelo fato de que a rebelio propicia um controle (se no efetivo,
o nico) sobre a autoridade do soberano. Neste sentido, mais importante
do que a prpria rebelio, e sua consumao, a sua ameaa. Em outras
palavras, a possibilidade de revolta, sua ameaa sempre iminente,
constante, ainda mais eficaz do que sua ecloso concreta, pois obriga o
soberano a cumprir seus deveres, garantindo o bom andamento da
mquina estatal. Neste contexto, Janine reconhece que algumas causas da
revolta devem-se ao prprio soberano. Se ele no eficiente o bastante
para excluir a revolta, coloca a prpria existncia do Estado em risco, ao
abrir brechas para a o controle exercido pelos sditos que, agora, podem
revoltar-se legal e legitimamente. Quando a desobedincia passa a ser
legitima, perde sua funcionalidade terica, institucionalizando-se, explica
Janine, aquelas hipteses individuais de direito de resistncia no tem o
sentido de autorizar a sublevao mas de legitimar a sua eventual
vitria (RIBEIRO, 1978: 70). Perceba-se que, com esta interpretao
sobre o papel da revolta no sistema hobbesiano, Janine mitiga o pretenso
absolutismo que cerca as interpretaes majoritrias de Hobbes, colocan-
do na origem do Estado um grmen democrtico, o interesse do
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doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
cidado, o qual nunca se aliena irrevogavelmente no direito institudo
pela autoridade soberana (RIBEIRO, 1978, 72).
Se, por um lado, a questo da resistncia no vem obtendo em nossos
dias muito espao entre os estudiosos da obra hobbesiana, por outro, os
interlocutores contemporneos de Hobbes muito se preocuparam com o
assunto. Foi o caso de Bramhall, Filmer e Sir Edward de Clarendon.
19
Estes autores assustaram-se com as implicaes subversivas que a publi-
cao do Leviat poderia causar, por legitimar a rebelio. E no apenas
por isso, mas tambm por ameaar a autoridade real.
Este ponto, bem notado pelos autores do sculo XVII, merece ainda
destaque e reflexo. Com efeito, a questo do direito de resistncia to
relevante que pode por si invalidar os argumentos dos intrpretes que
defendem a soberania absoluta em Hobbes. A defesa hobbesiana de um
estado absolutista pode ser mitigada se confrontada com uma leitura ampla
do direito de autopreservao e de resistncia tal como empreendemos nas
pginas anteriores. Afinal, Hobbes parece sugerir, como vimos, que quem
decide sobre a suficincia ou no da proteo do soberano, e sua conse-
qente obedincia, so os prprios sditos. O juiz de todas as coisas, a
autoridade responsvel pela palavra final, por discernir o justo e o injusto,
no parece ser de acordo com a leitura que fizemos at aqui o sobera-
no. Sua ao encontra limites na prpria causa de sua instituio: a
proteo. O direito de resistncia derivado do instinto de autopreservao
do homem hobbesiano no se compatibiliza com um estado absolutista.
Assim que os defensores do estado absolutista hobbesiano, capi-
taneados por Carl Schmitt, esforam-se por negar a existncia do direito
de resistncia. Este direito uma utopia, factualmente e legalmente
absurdo e sem sentido, afirma Schmitt (SCHIMITT, 1996, 46). Para o
Estado hobbesiano ser um Estado, preciso que todos os direitos sejam
deixados de lado e que o nico legislador seja o soberano. No h lugar
para o direito de resistncia na leitura de Schmitt, sob pena de enfraque-
cer a sua prpria teoria. Pois o estado pode deixar de funcionar e a
grande mquina pode parar por causa da rebelio e da guerra civil
(SCHIMITT, 1996, 46-47). O direito de resistncia no estado hobbe-
siano seria assim um paradoxo, pois consistiria em um direito de destruir
o Estado. O Leviat schmittiano requer a obedincia incondicional dos
sditos. Mas como ento compatibilizar o ilimitado e irrenuncivel
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doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
instinto de autopreservao dos indivduos com a soberania absoluta?
Como entender de outra maneira todas as passagens do Leviat que
fazem aluso a um fundamento divino presente nas leis de natureza? Ser
possvel compatibilizar as interpretaes teolgicas e secularistas de
Hobbes isto , aquelas que pressupem que Deus e outros conceitos
teolgicos desempenham um papel importante na filosofia poltica de
Hobbes e aquelas que negam avidamente esta possibilidade? Ser que o
absolutismo de Hobbes pode ser preservado em outras mos que no as
do soberano? o que verificaremos a seguir.
Quando o Deus Imortal legitima a desobedincia ao Deus
Mortal
Passemos agora a examinar os limites da obrigao poltica hobbesiana
sob a tica de uma interpretao teolgica, isto , que leva em conta o
papel de Deus e o fundamento divino das leis de natureza no pensamen-
to de Hobbes.Veremos que as consideraes tecidas acima acerca das
modalidades secularistas de resistncia no pensamento hobbesiano
subsistem de forma perfeitamente consistente quando a elas conferimos
o fundamento divino.
Conforme argumentei alhures, a obrigao poltica a que esto
sujeitos os homens hobbesianos seja no estado de natureza, seja em
sociedade deriva da razo divina, expressa nas leis naturais. Deste modo,
as leis promulgadas pelo soberano, as leis civis, esto na verdade contidas
nas leis naturais (ou divinas). Assim, toda e qualquer espcie normativa
(tudo o que receba o nome de lei) tem seu contedo dado pelas leis
naturais, jamais podendo, portanto, ser contrria a elas.Tambm o sobera-
no, em suas capacidades de julgar, executar e legislar, est submetido s
leis naturais, devendo s mesmas obedincia no mesmo grau que os seus
sditos (POGREBINSCHI, 2003).
Mostrarei agora como se justifica a desobedincia dos sditos em
relao ao seu soberano, ou seja, o direito de resistirem a ele, no mbito
de uma interpretao teolgica da teoria da obrigao poltica hobbe-
siana. Em outras palavras, examinaremos como se justifica a conduta dos
sditos que devem obedincia, simultaneamente, a Deus e ao seu sobera-
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no. A questo , portanto, saber em que medida a obedincia devida
primariamente a Deus pode justificar a desobedincia ao soberano.Vale
dizer, quando o dever de obedecer a Deus implica no direito de desobe-
decer ao soberano?
Hobbes sabia muito bem que, ao fazer de sua teoria do Estado um
tratado sobre a obedincia e, ao mesmo tempo, a conferisse um funda-
mento divino, se depararia com o problema de discernir de modo
convincente qual esta obedincia devida. Afinal, Hobbes lida, simul-
taneamente, com a questo da obedincia s leis de Deus, dentro de um
estado governado por homens. Como compatibilizar a obedincia a Deus
com os poderes conferidos ao soberano no estado civil?
Com efeito, Hobbes tem a ambio de resolver esse problema, uma
vez que conhece o fato que o pretexto de sedio e guerra civil mais
freqente nos Estados cristos teve durante muito tempo a sua origem
numa dificuldade, ainda no suficientemente resolvida, de obedecer ao
mesmo tempo a Deus e aos homens quando suas ordens se contradizem
(HOBBES, 1651, XLIII, 1). Para ele, isto no to difcil, pois bastante
evidente que, quando algum recebe duas ordens contrrias e sabe que
uma vem de Deus, tem de obedecer a esta e no outra, embora seja a
ordem de seu legtimo soberano (quer se trate de um monarca, quer se
trate de uma assemblia soberana) ou a ordem de seu pai (HOBBES,
1651, XLIII, 1).
20
Temos ento aqui a afirmao de que as ordens de Deus so superio-
res s ordens do soberano, fato este que j podamos pressupor, uma vez
que demonstramos que os poderes legislativo, executivo e judicirio da
soberania so subordinados s leis de natureza, isto , s leis de Deus. Mas
o que temos de novo aqui a afirmao de que, quando o soberano
emite uma ordem contrria palavra divina, ele deve ser desobedecido.
Afinal, os indivduos hobbesianos so sditos de Deus antes de o serem
do soberano. A ordem divina deve ser obedecida sem restries, mesmo
quando o soberano ordene em sentido contrrio. Assim, o sdito hobbe-
siano pode desobedecer ao seu soberano, mas no pode fazer o mesmo
em relao a Deus. E mais do que isto: ele pode desobedecer ao sobera-
no justamente para poder prestar sua obedincia a Deus.
Como ento Hobbes quer compatibilizar a obedincia simultnea ao
soberano e a Deus? Com que justificativa deseja garantir que as ordens de
162
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
Deus sero irrestritamente garantidas? O que garante a obedincia
primria s leis divinas no sistema hobbesiano? Por que o sdito deseja
tanto obedec-las? Por que, ao mesmo tempo, ele teme tanto desobe-
dec-las, a ponto de desobedecer antes ao seu soberano? Pelas palavras de
Hobbes, a resposta parece ser bem simples:
Esta dificuldade de obedecer ao mesmo tempo a Deus e ao soberano
civil sobre a terra no tem gravidade para aqueles que sabem distinguir
entre o que necessrio e o que no necessrio para sua entrada no
Reino de Deus. Pois se a ordem do soberano civil for tal que possa ser
obedecida sem a perda da vida eterna, injusto no lhe obedecer; (...)
Mas se a ordem for tal que no possa ser obedecida sem que se seja
condenado morte eterna, ento seria loucura obedecer-lhe
(HOBBES, 1651, XLIII, 2).
Ora, como bons cristos os homens hobbesianos desejam, antes de tudo,
sua salvao.Vale dizer, sua preocupao maior ao longo da vida consiste
em garantir sua entrada no Reino de Deus, de modo que atinjam a vida
eterna. E para isso s obedecero ao soberano na medida em que esta
obedincia no implique em obstculos sua salvao. As ordens do
soberano que importem em risco almejada vida eterna devero ser
desobedecidas.
21
E como sabe, o sdito hobbesiano, distinguir o que
necessrio e o que no necessrio para sua Entrada no Reino de Deus?
Qual o critrio que lhe permite distinguir entre a ordem do soberano
que, se cumprida, ameaa a sua salvao e aquela que pode ser obedecida
sem riscos?
Mais uma vez, a resposta de Hobbes parece bem simplificada:Tudo o
que necessrio salvao est contido em duas virtudes, f em Cristo e
obedincia s leis (HOBBES, 1651, XLIII, 3).
22
A f, segundo Hobbes,
consiste em um dom divino, o qual Deus concede a quem desejar
(HOBBES, 1651, XLIII, 9). E basta um nico artigo de f para que a
salvao seja garantida, qual seja, a aceitao de que Jesus o Cristo
(HOBBES, 1651, XLIII, 11).
23
Quanto obedincia s leis, j demons-
tramos a sua relevncia no pensamento hobbesiano ao as examinarmos
enquanto fundamento da obrigao poltica. E estas leis, no h mais
dvidas, so as leis de Deus, ou seja, as leis de natureza, como mais uma
vez Hobbes insiste em afirmar
24
:
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As leis de Deus portanto nada mais so do que as leis de natureza, a
principal das quais no devemos violar a nossa f, isto , uma ordem
para obedecer aos nossos soberanos civis, que constitumos acima de
ns por pacto mtuo. E esta lei de Deus que ordena a obedincia lei
civil ordena por conseqncia a obedincia a todos os preceitos da
Bblia (HOBBES, 1651, XLIII, 5).
Esta ento a frmula atravs da qual Hobbes acredita conciliar a
obedincia a Deus com a obedincia ao soberano: no pode haver
contradio entre as leis de Deus e as leis de um Estado cristo
(HOBBES, 1651, XLIII, 22). Ora, isto no nenhuma novidade uma vez
que, ainda na segunda parte do Leviat (estamos agora beira de adentrar
a quarta e ltima), Hobbes havia demonstrado que as leis civis e as leis
naturais contm-se reciprocamente. E mais, que o soberano s pode
legislar dentro dos limites das leis naturais. Os soberanos so, assim,
responsveis pela positivao das leis divinas (HOBBES, 1651, XLII, 37,
44 e 80).
25
Alm disso, como tambm demonstramos h pouco, esto
sujeitos sua obedincia, sob pena de serem desobedecidos pelos seus
prprios sditos. Assim sendo,
No difcil reconciliar nossa obedincia a Deus com nossa
obedincia ao soberano civil, que ou cristo ou infiel. Se for cristo,
permite a crena neste artigo que Jesus o Cristo, e em todos os artigos
que nele esto contidos, ou que so por evidente conseqncia dele
deduzidos, o que toda a f necessria salvao. E porque um
soberano, exige obedincia a todas suas leis, isto , a todas as leis civis,
nas quais esto tambm contidas todas as leis de natureza, isto , todas
as leis de Deus, pois alm das leis de natureza e das leis da Igreja, que
fazem parte da lei civil (pois a Igreja que pode fazer leis o Estado)
no h nenhumas outras leis divinas. Quem obedecer portanto a seu
soberano cristo no fica por isso impedido nem de acreditar nem de
obedecer a Deus (HOBBES, 1651, XLIII, 22).
portanto garantindo que o soberano est to sujeito s leis de Deus
quanto seus sditos que Hobbes concilia as duas fontes de obedincia
devida por estes. Pois os sditos estaro simultaneamente obedecendo a
Deus e ao soberano, na medida em que este tambm esteja obedecendo
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a Deus.Afinal, as mesmas recompensas prometidas aos sditos obedientes
a Deus, a salvao e a vida eterna, so tambm oferecidas ao soberano. De
modo correspondente, as mesmas penas aplicveis aos sditos desobe-
dientes s palavras divinas, o purgatrio e a morte eterna, so tambm
aplicveis ao soberano. Assim, o soberano tem o mesmo incentivo que
seus sditos para obedecer s palavras de Deus em primeiro lugar.Ambos
desejam a recompensa, ou temem a punio divina.
26
A soluo hobbesiana tenta indicar, portanto, que o conflito entre duas
ordens dspares e concomitantes enunciadas por Deus e pelo soberano
pode ser solucionado pela sua negao, isto , atravs da demonstrao de
que todas as ordens do soberano se coadunam com a palavra divina, de
forma que, ao obedecer ao soberano, o sdito tambm estaria obedecen-
do a Deus. Mas o que ocorre se o soberano no for um cristo como seus
sditos, mas um infiel? Ou se, mesmo sendo um cristo, o soberano
pecar? Afinal, o pecado algo que pode acontecer a qualquer homem.
O soberano infiel ou pecador, portanto, no ter a necessria f em
Cristo e tampouco obedecer s leis as leis naturais. Assim, ele poder
ordenar aos seus sditos aes contrrias s palavras divinas.
27
Neste caso,
como j vimos, a desobedincia dos sditos ao soberano mais do que
legtima.As ordens do soberano que contrariem as leis naturais devem ser
resistidas.
28
E o que uma lei natural seno um preceito ou regra geral mediante
o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou
priv-lo dos meios necessrios para preserv-la (HOBBES, 1651, XIV,
3)? Ora, estamos de volta ao direito de autopreservao hobbesiano. O
soberano que desobedecer s leis naturais estar ameaando necessaria-
mente a autopreservao humana. E o soberano capaz de tal ameaa deve
tambm ser legitimamente desobedecido. Temos assim, portanto, a
compatibilidade entre a interpretao que faculta a resistncia ao sobera-
no em caso de ameaa preservao dos sditos e a que a deriva da
desobedincia do soberano s leis naturais. As interpretaes secularista e
teolgica da manifestao do direito de resistncia no sistema hobbesiano
so logicamente coerentes e se reforam reciprocamente.
O soberano que ameaar a autopreservao dos sditos e o soberano
que desobedecer a Deus podem ser resistidos. E, afinal, o soberano que
ameaar a integridade fsica ou moral de seus sditos estar necessaria-
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mente desobedecendo as leis divinas. Vale a pena recordar agora o
contedo da primeira lei de natureza, a qual em si contm estas duas
idias. Estabelece esta lei: Todo homem deve esforar-se pela paz, na medida
em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar
todas as ajudas e vantagens da guerra (HOBBES, 1651, XIV, 4). Se os sdi-
tos so impedidos pelo seu soberano de alcanar a paz, seja no mundo
terreno, seja no reino de Deus, eles devem ento conforme manda a
primeira lei de natureza rebelar-se, se valendo para tanto de todos os
meios de que dispuserem para defenderem-se a si mesmos.
possvel se pensar, portanto, em um retorno s condies do estado
de natureza quando se instaura a desobedincia por parte do soberano.
Conforme viemos argumentando, no estado de natureza, os homens
vivem em guerra, pois interpretam cada qual as leis de natureza conforme
o seu prprio alvedrio, sendo assim juzes de si mesmos. Faz-se ento
necessrio o pacto, que unifica nas mos do soberano o poder de inter-
pretao das leis naturais, bem como a aplicao terrena de algumas de
suas punies. Este poder tem de ser coercitivo para garantir a obedin-
cia a estas leis, isto , razo divina. Se um sdito viola o pacto para
obedecer a Deus, quando um mandamento seu difere de uma ordem do
soberano, esta desobedincia legtima. Se um sdito rompe o pacto para
se eximir de ordens soberanas que atentem contra o prprio propsito do
pacto ou contra direitos inalienveis e imprescritveis, a desobedincia
tambm se legitima. E, nestas duas hipteses, a sociedade e o pacto se
mantm ntegros. No entanto, se um soberano viola o pacto, a existncia
deste e da sociedade se colocam em perigo. Pois, ao romper o pacto
desobedecendo s leis naturais, o soberano deixa de ser o detentor do
monoplio da interpretao das leis de Deus. As condies do estado de
natureza retornam, de modo que so os sditos agora por si mesmos os
responsveis pela interpretao das leis e seu julgamento, a fim de veri-
ficar a desobedincia de seu soberano em face da autoridade divina.
29
Resta ainda responder a duas objees que podem ser opostas a essa
interpretao.A primeira delas refere-se ao argumento de que, pela auto-
rizao dada ao soberano, seus atos so sempre tambm atos dos sditos,
de modo que o soberano nunca pode agir injustamente, pois isto signifi-
caria que os sditos so injustos com eles mesmos e isto impossvel.
Ora, decerto que o soberano no pode agir injustamente, pois que
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injustia a violao das leis civis e o soberano, como sabemos no est a
elas obrigado a obedecer. Est, sim, o soberano, obrigado a obedecer s
leis naturais, no podendo, portanto, agir com iniqidade. a ao inqua
do soberano, e no sua ao injusta, que legitima a desobedincia. Alm
disso, podemos tambm argumentar que o fato de o soberano agir
sempre justamente no impede que o sdito o desobedea. No se faz
necessria a injustia do soberano para que se legitime a resistncia. E
mesmo que o soberano aja constantemente de forma justa e eqitativa, os
sditos podem resistir com base no seu direito natural de autopreservao
(BURGESS, 1994, 63).
A ltima objeo que resta ser solucionada diz respeito compatibi-
lidade desta interpretao com o atesmo.Vale dizer, esta leitura s faria
sentido se todos os sditos fossem considerados cristos, pois a teoria da
obrigao aqui defendida parece no funcionar para aqueles que no
acreditam em Deus. A esta crtica ofereceremos algumas respostas: a) por
mais que os sditos ateus no obedeam motivados pelas recompensas e
punies divinas, o fazem motivados pelas punies terrenas, isto , civis;
b) e ao evitar as punies civis, os sditos ateus agem conforme s leis
civis, que, por sua vez, so consoantes com as leis naturais, de modo que
a obedincia s leis civis implica na obedincia primria mesmo que
involuntria s leis naturais; c) alm das punies civis, os sditos ateus
esto sujeitos s punies naturais, que Hobbes descreve no final do captu-
lo XXXI. As punies naturais no so punies divinas, mas so efeitos
naturais e no arbitrrios (HOBBES, 1651, XXXI, 40) que decorrem da
quebra das leis de natureza.As violaes das leis de natureza e suas respec-
tivas punies naturais so assim descritas por Hobbes:
Estas dores so as punies naturais daquelas aes que so o incio de
um mal maior que o bem. E daqui resulta que a intemperana
naturalmente castigada com doenas, a precipitao com desastres, a
injustia com a violncia dos inimigos, o orgulho com a runa, a
covardia com a opresso, o governo negligente dos prncipes com a
rebelio, e a rebelio com a carnificina. Pois uma vez que as punies
so conseqentes com a quebra das leis, as punies naturais tm de ser
naturalmente conseqentes com a quebra das leis de natureza
(HOBBES, 1651, XXXI, 40).
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Deste modo, d) os sditos ateus tero um incentivo natural para obedecer
s leis naturais, podendo, portanto, prescindir do incentivo divino e, e)
alm de tudo isto, a presena de ateus no mundo hobbesiano no apenas
se compatibiliza, mas tambm refora nossa interpretao, pois, uma vez
que os ateus jamais obedeceriam s leis de natureza pela f, se justifica um
poder civil que os obrigue a esta obedincia pela fora.Vale dizer, se o
pacto foi feito para garantir a obedincia s leis de natureza e a soberania
instituda para assegurar esta obedincia, certamente eram os prprios
ateus um incentivo para o pacto, pois suas aes sempre errticas e no
virtuosas (visto que contrrias s leis de natureza) reforavam constante-
mente o estado de guerra. Assim, nossa justificao para o pacto e a
soberania se valida, uma vez que necessrio um poder soberano para
criar leis efetivas tambm para aqueles que no acreditam e, portanto, no
obedecem s leis de natureza. E para aqueles que agora nos objetam que
os ateus no teriam incentivo para pactuar e, portanto, refutam a resposta
acima, respondemos: isto tambm no um problema, pois os ateus, no
mundo hobbesiano, certamente eram minoria.
30
Uma teoria hobbesiana da desobrigao poltica
Este pequeno estudo sobre o direito de resistncia vale dizer, a desobri-
gao ou desobedincia poltica demonstrou diversas nuances em
relao s trs obras de Hobbes aqui analisadas. Essas nuances parecem
indicar uma uma progresso terica do tema no contexto da filosofia
poltica hobbesiana. Se no De Corpore Politico a teoria da resistncia
incipiente e elementar, no Leviat ela atinge um estado muito maduro e
at mesmo sofisticado. Seno vejamos.
A comear pela modalidade individual de desobedincia em Hobbes,
ou resistncia, observamos que suas causas legitimadoras se ampliam
progressivamente do De Corpore Politico ao Leviat. No De Corpore Politi-
co, h apenas uma razo a legitimar a resistncia, qual seja, a violao das
leis de natureza pelo soberano. No De Cive, a esta causa se soma outra, a
saber, o exerccio do direito de natureza ou autopreservao. Por fim, no
Leviat, a estas duas causas se soma uma terceira: a integridade da finali-
dade do pacto, ou seja, da paz e da proteo. Ressalte-se que h indu-
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bitavelmente elementos destas trs causas em todas as trs obras, mas esta-
mos aqui nos referindo quelas caractersticas que aparecem de forma
explcita e, por conseqncia, consciente ou intencional no pensamento
de Hobbes. Isto corrobora a nossa preocupao, ao longo deste artigo, de
oferecer uma interpretao que fosse verificvel atravs de uma leitura at
mesmo literal dos textos, sem recair em suposies textualmente infun-
dadas ou baseadas meramente em aspectos implcitos.
As hipteses do direito individual de resistncia tambm variam entre
as trs obras ora em anlise.Ao passo que, no De Corpore Politico, havamos
identificado apenas uma causa legitimadora da desobedincia, encon-
tramos tambm apenas uma hiptese em que ela se verifica. Trata-se
evidentemente de uma hiptese de resistncia religiosa (pois que causada
pela violao das leis de natureza por parte do soberano), que pode se
suceder tanto pelo medo das punies divinas, como pela esperana de
recompensas tambm divinas.Tanto no De Cive como no Leviat, encon-
tramos trs hipteses diferentes de manifestao da resistncia, as quais
denominamos resistncia fsica, moral e religiosa esta ltima semelhana
da classificao que empregamos para o De Corpore Politico. Dentro destas
categorias, porm, identificamos variaes entre as duas obras. Assim
que no De Cive se apresentam duas hipteses de resistncia fsica, suscitadas
pelo direito de resistir morte e pelo direito de resistir a ferimentos. No
Leviat a estas duas hipteses se soma uma terceira, provocada pelo direi-
to de se abster do servio militar. Alm disso, ao direito de resistir a feri-
mentos, no Leviat se agrega tambm o direito de resistir a aprisiona-
mentos. Quanto resistncia moral, mais uma vez temos no De Cive duas
hipteses e no Leviat, trs. No De Cive so hipteses o exerccio dos
direitos de no se auto-incriminar e de no incriminar outrem.Ao Levia-
t se soma o direito de no se obrigar pelas prprias palavras. No que
concerne resistncia religiosa, o De Cive semelhante ao De Corpore
Politico ao apresentar como hipteses o medo das punies divinas e a
esperana das recompensas divinas. Vale lembrar que, como vimos, em
ambos a natureza da obrigao poltica , alm de deontolgica, conse-
qencialista. No Leviat, por sua vez, a hiptese de resistncia religiosa
decorre da f. E lembremos mais uma vez que a f, no Leviat, contm
em si os elementos de ordem conseqencialista que operam nas outras
duas obras.
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No que toca s modalidades coletivas de desobedincia, ou seja, a
rebelio e a revoluo, as nuances entre as trs obras so ainda maiores.
Comeando pela rebelio, verificamos que ela apresenta uma nica e
mesma causa legitimadora no De Corpore Politico e no De Cive, qual
seja, a violao das leis de natureza pelo detentor da soberania. Em
conseqncia disto, ambos os livros tambm apresentam uma hiptese
semelhante de rebelio, a rebelio religiosa, que ocorre seja em decorrn-
cia do medo das punies divinas, seja em virtude da esperana de
recompensas divinas. Diferentemente, no Leviat se agrega mais uma
causa legitimadora da rebelio: o exerccio do direito natural de auto-
preservao. Como resultado, esta obra apresenta duas hipteses de
rebelio, a saber, a rebelio civil e a rebelio religiosa esta ltima j
presente, como acabamos de ver, nas duas obras anteriores. A rebelio
civil ocorre no caso da unio dos indivduos que j haviam resistido
anteriormente e injustamente ao poder soberano. J a rebelio religiosa
se d aqui de forma diversa do que se passa no De Corpore Politico e no
De Cive: o que a move a f.
Quanto revoluo, sua nica causa legitimadora se repete novamente
no De Corpore Politico e no De Cive, ou seja, a violao das leis de natureza
por parte do soberano. Do mesmo modo, as duas obras apresentam a
mesma e nica hiptese de revoluo: a revoluo religiosa instaurada
pelo medo das punies divinas e/ou pela esperana das recompensas
tambm divinas. E no Leviat, que no esqueamos, representa a maturi-
dade da teoria da desobedincia hobbesiana, somada a finalidade do
pacto (ou seja, a proteo e a paz que a obedincia s leis de natureza
asseguram) s causas legitimadoras da revoluo. E as hipteses de ocor-
rncia desta so agora duas: a revoluo civil e a revoluo religiosa. A
primeira se instaura na ocorrncia do que Hobbes chama de discrdia
intestina da soberania e, a segunda, mais uma vez, se d pela f.
F e obedincia. O amplo horizonte que uma exegese da teoria da
obrigao poltica de Hobbes com olhos em seus pressupostos teolgicos
parece abrir nos leva a indagar se um novo elemento talvez to arraiga-
do na personalidade do prprio Hobbes quanto o medo no deve ser
estudado com mais zelo: a f. O homem hobbesiano talvez no obedea
por medo, nem por esperana, como alguns de seus comentadores defen-
dem. O homem hobbesiano talvez obedea por f. Possivelmente por isso
170
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
o poder supostamente irresistvel do Deus mortal acabe por sucumbir,
definitivamente, ao Deus Imortal.
1
Professora de Cincia Poltica do IUPERJ. Autora de O Problema da Obedincia em Thomas
Hobbes (EDUSC, So Paulo, 2003), entre outros.
2
No De Cive, I, 7, encontramos tambm esta mesma definio do direito de natureza: No
pois absurdo, nem repreensvel, nem contraria os ditames da verdadeira razo, que algum
use de todo o seu esforo (endeavours) para preservar e defender seu corpo e membros da
morte e dos sofrimentos. Ora, aquilo que no contraria a reta razo o que todos os homens
reconhecem ser praticado com justia e direito; pois, pela palavra direito, nada mais se signifi-
ca do que aquela liberdade que todo homem possui para utilizar suas faculdades naturais em
conformidade com a razo reta. Por conseguinte, a primeira fundao do direito natural
consiste em que todo homem, na medida de suas foras, se empenhe em proteger sua vida e
membros. Lembremos mais uma vez a nossa insistncia de que, nas palavras de Hobbes, os
ditados da reta razo constituem leis naturais (HOBBES, 1642, II, 2).
3
O grifo meu.
4
Alm disso, no De Corpore Politico, no esto presentes as modalidades de resistncia que rela-
cionaremos em seguida, em relao ao Leviat. No De Cive, apenas esto presentes as possibi-
lidades de resistncia morte e a ferimentos (preservao fsica) e acusao (pessoal e alheia:
preservao moral).
5
Richard Tuck, por exemplo, demonstra que o esforo crescente de Hobbes em afirmar a
inalienabilidade do direito de autopreservao no De Cive e no Leviat em contraste com o
De Corpore Politico se deve ao seu distanciamento filosfico de John Selden e seus seguidores
(Tuck, 1979, 128-132). J Glenn Burgess atribui esta nuance ao alinhamento poltico de
Hobbes com os realistas (royalists) ingleses (Burgess, 1994, 69 e segs). Outra causa contextual
que merece ser pensada o fato de que o De Corpore Politico foi escrito na eminncia da parti-
da de Hobbes para a Frana; o De Cive, foi escrito durante este exlio; j o Leviat foi escrito
aps seu retorno Inglaterra.
6
No De Cive, II, 18 e VI, 13, Hobbes j esboa estas idias:Ningum est obrigado, por qual-
quer contrato que seja, a no resistir a quem vier mat-lo, ou ferir ou de qualquer outro modo
machucar seu corpo.
7
O mesmo argumento est presente no De Cive, II, 19: Da mesma forma, ningum est
obrigado, por pacto algum, a acusar a si mesmo, ou a qualquer outro, cuja eventual conde-
nao v tornar-lhe a vida amarga.
8
O grifo meu.
9
Note-se que, apesar de todas estas modalidades de resistncia individual, to bem descritas
no Leviat, no se encontrarem desenvolvidas no De Corpore Politico e encontrarem-se apenas
parcialmente descritas no De Cive, estes dois livros tratam do fim da sujeio (ou da liberao
171
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
do contrato) de outra forma. No De Corpore Politico, Hobbes trata do tema no captulo XXI,
12 a 16, quando diz: We have seen how particular men enter into subjection, by transferring their
rights; it followeth to consider how such a subjection may be discharged. E a partir da elenca e
descreve as seguintes hipteses: renncia do soberano (12), exlio (14), conquista (13) e
ignorncia do direito de sucesso (16). J no De Cive,VII, 18, diz que os sditos esto libera-
dos dos elos de obedincia impostos pelo contrato por exatamente as mesmas causas descritas
no De Corpore Politico.
10
Hobbes tambm disserta sobre a rebelio no De Corpore Politico, porm com algumas
nuances. As hipteses mencionadas no Leviat no so desenvolvidas e, por outro lado, neste,
Hobbes aventa trs causas de rebelio que no aparecem naquele (Leviat), quais sejam: o
descontentamento, a pretenso de direito (pretence of right) e a esperana de sucesso (XXVII,
passim). Observe-se que Hobbes considera estas causas de rebelio ilegtimas e esfora-se para
refut-las. A leitura sistemtica desse captulo do De Corpore Politico parece indicar, como no
Leviat, que a rebelio s legitima quando necessria ao cumprimento da obrigao que
todos os sditos tm com Deus. J No De Cive, XII, passim, Hobbes amplia estas hipteses; so
vrias as causas que podem levar os homens sedio, entre elas: a opinio segundo a qual o
julgamento do bem e do mal pertence aos particulares, a opinio segundo a qual os sditos
pecam obedecendo aos seus prncipes, a opinio segundo a qual o tiranicdio legal, a opinio
segundo a qual esto sujeitos s leis (civis) os soberanos, a opinio segundo a qual o poder
soberano pode ser dividido, a opinio segundo a qual a f e a santidade no se adquirem
atravs do estudo e da razo, mas so infundidas e inspiradas sobrenaturalmente, a taxao
elevada, a ambio e a esperana de sucesso.
11
O grifo meu.
12
Estas categorias so formuladas por Jean Hampton (1986 e 1997). Um contrato de aliena-
o (alienation social contract) aquele atravs do qual a autoridade poltica dada pelo povo ao
soberano como uma doao irrevogvel, estabelecendo como conseqncia a relao sdito-
soberano como uma relao mestre/escravo. J o contrato de agenciamento (agency social
contract) aquele atravs do qual o povo empresta a autoridade poltica para o soberano,
podendo tom-la de volta se e quando julgar necessrio. Este contrato estabelece entre os
sditos e soberanos uma relao agente/dirigente.
13
Propositadamente, no levamos em considerao aqui a etimologia de cada uma destas
palavras, pois como afirma G.W. Gough,no h nada a se ganhar com isso e a diferena , na
verdade, uma diferena de palavras. Se chamamos isso de contrato ou pacto, no importa
teoria que est por trs da expresso, ou para as suas implicaes. E quanto conceituao e
distino jurdica destes termos, ela deixa de ter importncia se lembrarmos que a teoria
poltica sempre, e naturalmente, tomou emprestado do direito boa parte de sua fraseologia
(GOUGH, 1936, 4-5). O que importa, e aqui concordamos ainda com Gough, que o
contrato ou pacto consiste em uma analogia, emprestada que seja do direito, que explica o
problema da obrigao. No nosso caso, rejeitamos para Hobbes o termo contrato social,
pois o objetivo primrio de seu argumento contratualista no a formao da sociedade e
tampouco a instituio do governo, conforme argumentaremos a seguir.
14
Recorde-se que h duas modalidades de soberania. A soberania por instituio, obtida por
consenso e a soberania por aquisio, obtida pela fora. A modalidade que envolve o argu-
172
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
mento contratualista , evidentemente, a soberania por instituio. E neste caso, Hobbes
taxativo ao afirmar que o acordo feito pelos os homens entre si, e no entre estes e o sobe-
rano. Apenas a soberania por aquisio permite pensar que o pacto se d entre o soberano e
os sditos. Cf. Leviat, XIX, passim.
15
Essas duas modalidades contratuais remontam a Pufendorf e Althusius. Em linhas gerais, o
pacto de associao se d entre indivduos (singuli cum singulis) que, ao prometerem viver
permanentemente juntos, passam do estado de natureza sociedade. Este pacto precede o
pacto de sujeio (ou submisso) que instaura o poder poltico ao qual os indivduos subme-
tem sua obedincia.Assim, o primeiro pacto cria a comunidade e o segundo, o governo.Veja-
se, a este respeito, J.W. Gough (GOUGH, 1936, cap. 8). Note-se que o autor apresenta
tambm uma discusso comparativa das modalidades contratuais de Hobbes e Pufendorf.
16
No De Cive, I, 8, a mesma idia tambm est presente:Como vo algum ter direito ao
fim se lhe for negado o direito aos meios que sejam necessrios, decorre que, tendo todo
homem direito a se preservar, deve tambm ser-lhe reconhecido o direito de utilizar todos os
meios, e praticar todas as aes, sem as quais ele no possa preservar-se.
17
Howard Warrender assim define direito e dever em Hobbes: A duty is what a person is
obliged to do; a right is what a person cannot be obliged to renounce. (WARRENDER, 1957, 21).
Sobre os conceitos de direito e dever em Hobbes, alm de Warrender (WARRENDER,
1957, 18 e segs)., veja-se Hampton (HAMPTON, 1986, 51 e segs).
18
Raros, e talvez possamos ainda afirmar, primeiros. Afora os autores contemporneos de
Hobbes que, conforme mencionaremos ainda a seguir, muito problematizaram a presena do
direito de resistncia em sua obra, foram poucos os autores que trataram deste tema poste-
riormente. Conforme argumentei alhures (POGREBINSCHI, 2003), nem mesmo os prin-
cipais expoentes das interpretaes secularistas e teolgicas priorizaram a questo da resistn-
cia. Pode-se pensar assim que, no sculo XX, antes de Janine, um dos nicos autores relevantes
que aludiram ao direito de resistncia hobbesiano foi Carl Schmitt, e mesmo assim com o fito
de neg-lo.Alm de Schmitt se tem notcia tambm da obra de Peter Cornelius Mayer-Tasch,
Thomas Hobbes und das Widerstandsrecht. Apenas depois de Janine tratar do direito de resistn-
cia em seu livro A Marca do Leviat, em 1978, que foram publicadas outras obras relevantes
que tematizam o assunto, tais como as de Hampton e Kavka.
19
Cf. John Bramhall, The Catching of Leviathan, or the Great Whale; Robert Filmer, Obser-
vations on Mr. Hobbess Leviathan; Edward, Earl of Clarendon, A Survey of Mr. Hobbes his
Leviathan. Todos estes textos foram reunidos em um nico volume editado por G. A. J.
Rogers e intitulado Leviathan: Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes.
20
A mesma idia est presente desde o De Corpore Politico, XXV, passim: We have amongst us
the Word of God for the rule of our actions; now if we shall subject ourselves to men also, obliging
ourselves to do such actions as shall be by them commanded; when the commands of God and man shall
differ, we are to obey God, rather than man: and consequently the covenant of general obedience to
man is unlawful (HOBBES, 1640, XXV, 1, grifo meu). No De Cive, este tema j recebe trata-
mento muito maior, semelhana do que acontece no Leviat. H passagens com este conte-
do nos captulos: XV, 1; XV, 18; XVII, 25, alm do captulo XVIII, passim.Vale reproduzir
algumas passagens: (...) os sditos devem obedecer em tudo a seus prncipes e governantes,
excetuando apenas aqueles tpicos que forem contrrios ao mandamento de Deus
173
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 6, n. 3 especial, p.147-179, abril, 2009
(HOBBES, 1642, XVIII, 13); (...) devemos obedecer cidade at quando ela nos mandar
afrontar diretamente a Deus, ou quando nos proibir de ador-lo? Afirmo que isso no se
segue, e que em tal caso no devemos obedincia (HOBBES, 1640, XV, 18).
21
A mesma idia est presente desde De Corpore Politico: The actions we are forbidden to obey
them (soberanos) in, are such only as imply a denial of that faith which is necessary to our salvation ()
For why should a man incur the danger of a temporal death, by displeasing of his superior, if were not for
fear of eternal death hereafter? (HOBBES, 1640, XXV, 5). E no De Cive:(...) se eles (os sober-
anos) nos mandarem fazer aquelas coisas que so punidas de morte eterna, seria loucura de
nossa parte no preferir morrer de morte natural, em vez de obedecer e morrer eternamente
(XVIII, 1, a observao entre parnteses nossa); E ningum to louco que, entre aqueles
que podem reter seus pecados, e os reis mais poderosos, no escolha obedecer antes os
primeiros (HOBBES, 1642, XVII, 25). H ainda uma nuance no captulo XVIII, 13, do De
Cive, que at mesmo Renato Janine Ribeiro ressalva por sua radicalidade: Quando Hobbes
trata da incompatibilidade das ordens divinas e civis, diz que, no caso de um soberano no
cristo que desobedea a Deus, no h como o sdito tambm por sua vez desobedec-lo em
virtude do contrato devendo, portanto,ir a Cristo pelo martrio. Na verdade, esta passagem
no aparece nem no De Corpore Politico e nem no Leviat e parece destoar em relao ao resto
da obra.
22
O grifo meu.
23
Hobbes reitera a necessidade de se acreditar que Jesus o Cristo em inmeras passagens do
captulo XLIII. Esta apenas uma das indicaes de sua prpria f crist.
24
Sobre as coisas necessrias salvao Hobbes tambm disserta desde o De Corpore Politi-
co, embora com alguns pequenos detalhes a mais ou a menos.Vejamos rapidamente: Hobbes
explica com mais detalhes a idia de que para a salvao importam a f e a obedincia
(HOBBES, 1640, XXV, passim). No que tange f, o mais fundamental que se acredite que
Jesus o Cristo e, como conseqncia imediata desta crena, tambm fundamental acre-
ditar: que Deus o Pai, nas Sagradas Escrituras e na imortalidade da alma (HOBBES, 1640,
XXV). Alm destas, outras crenas so mencionadas por Hobbes como no to fundamen-
tais (ou superestruturais) (HOBBES, 1640, XXV, 7), mas ele deixa claro que nada importa se
no se acreditar que Jesus o Cristo (HOBBES, 1640, XXV, 8).Vale dizer, em termos de f,
esta crena basta para garantir a salvao. Agora, em termos de obedincia (matter of obedi-
ence), o homem, alm de no poder se opor a isso, deve tambm, para obter a salvao, fazer
fundamentalmente uma coisa: observar as leis de natureza (HOBBES, 1640, XXV, 10). No
De Cive, o mesmo se repete: tudo o que necessrio salvao so a f e a obedincia. Esta
nada mais que a vontade ou o apetite de obedecer, isto , de agir em conformidade com
as leis de Deus, ou seja, as leis morais, que so as mesmas para todos os homens, e com as leis
civis, que so as ordens dos soberanos nos assuntos temporais, e as leis eclesisticas, suas
ordens em assuntos espirituais (HOBBES, 1642, XVIII, 3) e a f se resume em acreditar
que Jesus o Cristo (HOBBES, 1642, XVIII, 5-6). No captulo XVIII, 5 do De Cive, h
uma longa nota de Hobbes ressalvando que sabe que esta idia (de que basta acreditar que
Jesus o Cristo para se ter f) pode parecer para muitos nova, ento tenta longamente
demonstrar os motivos pelos quais est inteiramente convencido disso. H outra passagem
que vale ser reproduzida no captulo XVII, p. 13: A justia e a obedincia civil, bem como
a observncia de todas as leis naturais, constituem um dos meios para a salvao. E eles
174
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podem ser ensinados de duas maneiras: primeira, como teoremas, pela via da razo natural,
derivando-se o direito e as leis naturais de princpios e contratos humanos; (...) A outra
maneira como leis, por autoridade divina, mostrando que a vontade de Deus tal ou qual.
Como se v, o tratamento do assunto o mesmo desde De Corpore Politico at o Leviat. A
nica diferena parece ser o grau de detalhes e exemplos usados por Hobbes em cada uma
das obras para demonstrar o mesmo contedo.
25
H tambm vrias outras passagens como estas no mesmo captulo XLII, o maior do Leviat.
26
Em reforo disso, vale ver como tais idias esto presentes no pensamento hobbesiano
desde os primrdios de sua filosofia poltica. No De Corpore Politico, XIX, 1, Hobbes diz: It
hath been shewed, that the opinions men have of the rewards and punishments which are to follow their
actions, are the causes that make and govern the will to those actions.
27
No De Cive, XVI, 18, Hobbes afirma explicitamente que o soberano peca quando manda
os sditos fazerem algo contrrio s leis naturais.
28
Em posio contrria nossa se encontra Renato Janine Ribeiro, ao afirmar que (...)
Hobbes precisa provar que o sdito no tem nenhum direito de julgar seu soberano, nem
segundo a razo nem na esteira da f, que se o rei ordena ao sdito que cometa um pecado
este deve obedecer, pois a falta recair sobre o monarca e de outro lado o pior dos pecados
seria a desobedincia ao legtimo detentor do poder. (RIBEIRO, 1978, 34).
29
H no Leviat passagens que sustentam este argumento nos captulos XXIX, XXX e
XXXI, e no De Cive, I, 9.
30
E, como sabemos,se a maioria, por voto de consentimento, escolher um soberano, os que
tiverem discordado devem passar a consentir juntamente com os restantes. (HOBBES, 1651,
XVIII, 5).
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