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labrys, estudos feministas

nmero 1-2, julho/ dezembro 2002


A questo do outro
Luce Irigaray
traduo: tania navarro swain
Resumo:
A questo do outro uma questo de poca. Mas esta questo muitas vezes
mal colocada, permanecendo hierrquica e naturalista. Este o motivo pelo
qual, sem dvida, Simone de Beauvoir no compreendeu que o outro sexo
podia significar um sexo diferente e no um segundo sexo, no sentido de sexo
inferior. A meu ver, afirmando a diferena que a mulher pode libertar-se da
dominao sobre ela de uma cultura no masculino. Para cultivar esta diferena,
deve definir as mediaes prprias a seu gnero: em nvel da linguagem, do
direito, da religio, da genealogia, etc. Aps haver conquistado uma
subjetividade livre e autnoma, a mulher deve aprender a entrar em relao
com o homem como outro, um outro diferente, mas no hierarquicamente
superior ou inferior.
Palavras-chave: diferena, outro, gnero, linguagem
A filosofia ocidental, e talvez toda a filosofia, constituiu-se em torno de
um sujeito nico. Durante sculos, no se imaginou que poderiam haver
sujeitos diferentes e que o homem e a mulher, em particular, poderiam ser
sujeitos diferentes.
Desde o fim do sculo XIX, certamente, a ateno voltou-se
principalmente sobre a questo do outro. O sujeito filosfico, sujeito agora mais
sociolgico, tornou-se um pouco menos imperialista. Admitiu que existiam
identidades diferentes da sua: crianas, loucos, os "selvagens", operrios, por
exemplo.
Havia, portanto, diferenas empricas a serem respeitadas: todo o
mundo no era igual e importava debruar-se um pouco mais sobre aos outros
e suas s diversidades. Mas o modelo fundamental do ser humano permanecia
imutvel: uno, nico, solitrio, e historicamente masculino, o do homem
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ocidental adulto, racional, competente. As diversidades observadas
eram assim pensadas e vividas de maneira hierrquica, o mltiplo sendo
sempre submetido ao nico. Os outros no eram seno cpias da idia do
homem, idia potencialmente perfeita, cujo modelo, todas as cpias, mais ou
menos imperfeitas, deveriam esforar-se para igualar. Estas cpias imperfeitas
no eram, alis, definidas a partir delas mesmas, logo, de uma subjetividade
diferente, mas a partir da subjetividade ideal e em funo de suas carncias em
relao quela: idade, sexo, raa, cultura, etc. O modelo do sujeito permanecia
nico e os "outros" representavam exemplos inferiores, hierarquizados em
relao ao sujeito nico.
Este modelo filosfico corresponde, alis, ao modelo poltico de um
chefe considerado o melhor, como o nico capaz de governar cidados mais ou
menos altura de sua identidade humana, mais ou menos burilada.
Esta posio relativa noo do outro explica, sem dvida, a recusa
de Simone de Beauvoir de identificar a mulher ao outro. No querendo ser
"segunda" em relao ao sujeito masculino, pretende alcanar um status
subjetivo igual ao do homem, o mesmo ou semelhante ao dele.
No plano filosfico, isto supe um retorno ao sujeito nico,
historicamente masculino, e uma anulao da possibilidade de uma outra
subjetividade que no fosse a do homem. Se o trabalho crtico de Simone de
Beauvoir sobre a desvalorizao da mulher como "segunda" na cultura , de
certa forma, exato, a recusa de considerar a questo da mulher como outra
representa filosoficamente, e mesmo politicamente, uma regresso importante.
Com efeito, sua reflexo historicamente menos avanada que a de certos
filsofos que se interrogaram sobre a questo das relaes possveis entre dois
ou mais sujeitos: filsofos existencialistas, personalistas ou mais polticos; ela
se situa na retaguarda, tambm, em relao s lutas das mulheres pelo
reconhecimento de uma identidade prpria.
As proposies positivas de Simone de Beauvoir representam, em meu
entender, uma falha terica e prtica, pois implicam na negao de um(a) outro
(a), cujo valor seria equivalente ao sujeito.
O outro: a mulher
O ponto de vista de meu trabalho sobre a subjetividade feminina, , de
certa forma, o inverso do de Simone de Beauvoir, no que diz respeito questo
do outro. Em vez de dizer: no quero ser o outro do sujeito masculino e, para
tanto, pretendo ser igual a ele, eu digo: a questo do outro est mal colocada
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na tradio ocidental, o outro sempre o outro do mesmo, o outro do
prprio sujeito e no um outro sujeito a ele irredutvel e de dignidade
equivalente. Isto significa que ainda no existiu realmente o outro para o
sujeito filosfico, e mais geralmente o sujeito cultural e poltico, nesta tradio.
"O outro, De lautre femme, sub-ttulo de Speculum deve ser
compreendido como um substantivo. Este supe designar, em francs, mas
igualmente em outras lnguas, tais como o italiano, o ingls, o homem e a
mulher. Neste sub-ttulo, eu quis indicar que o outro no , de fato, neutro,
nem gramaticalmente, nem semanticamente, e que no mais possvel utilizar
indiferentemente a mesma palavra para o masculino e o feminino. Ora, esta
prtica corrente em filosofia, na religio, na poltica. Fala-se da existncia do
outro, do amor ao outro, da preocupao com o outro, etc., sem que seja
evocada a questo de quem ou o que representa o outro. Esta falta de definio
da alteridade paralisou o pensamento, inclusive o mtodo dialtico, em um
sonho idealista apropriado um sujeito nico (masculino), na iluso de um
absoluto igualmente nico, e isto deixou a religio e a poltica em um
empirismo, no qual, fundamentalmente, a tica est ausente, quanto ao
respeito entre as pessoas. Com efeito, se o outro no definido em sua
realidade efetiva, no seno um outro eu, pode haver um mais ou menos eu,
no um outro em sua prpria realidade. Assim, o Outro pode representar o/
minha grandeza ou perfeio absoluta: Deus, Mestre, logos; pode nomear o
menor ou mais desvalido: a criana, o doente, o pobre, o estrangeiro; pode
nomear aquele que creio ser meu igual. No h nisto verdadeiramente um
outro, mas o mesmo: menor, maior, igual a mim." (Jaime toi, Grasset,
1992 : 103-104)
Em lugar da recusa de ser um outro gnero, o outro sexo, o que
proponho ser considerada como realmente uma outra irredutvel ao sujeito
masculino. Deste ponto de vista, o sub-ttulo do Speculum poderia parecer
revoltante a Simone de Beauvoir: De lautre femme. Enviei-lhe (o livro)
poca, com a esperana de obter seu apoio, nas dificuldades que encontrava.
Nunca recebi uma resposta sua e no entendi o porqu de seu silncio, seno
recentemente. Devo t-la ofendido sem querer. Eu havia lido a "Introduo" do
Segundo Sexo muito antes de escrever o Speculum e no me recordava da
importncia da problemtica do outro na obra de Simone de Beauvoir. No
deve ter entendido, por sua vez, que para mim no era aceitvel que meu sexo
ou meu gnero seja "segundo", mas que os sexos ou os gneros sejam dois,
sem primeiro ou segundo.
Eu prosseguia, a meu modo e na ignorncia de seus trabalhos, uma
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problemtica prxima das promotoras americanas do neo-feminismo,
do feminismo da diferena, mais prximo da revoluo cultural de Maio 68, que
do feminismo igualitrio de Simone de Beauvoir. Para lembrar a questo em
algumas palavras: a explorao da mulher tem lugar na diferena entre os
gneros e ela deve assim se resolver nesta diferena, e no pela abolio desta.
No Speculum, o que interpreto e critico como o sujeito filosfico,
historicamente masculino, reduziu o outro em uma relao com ele
complemento, projeo, inverso, instrumento, natureza... no interior de seu
mundo, de seu horizonte. Tanto em relao ao texto de Freud quanto a partir
dos sistemas filosficos marcantes nossa tradio, mostro como o outro
sempre o mesmo, e no um outro real.
Assim, as crticas que fao a Freud esto contidas na mesma
interpretao: vocs no vm a sexualidade, e geralmente a identidade da
menina, da adolescente, seno em funo da sexualidade e da identidade do
menino, do adolescente, do homem. Por exemplo, segundo esta tradio, o
auto-erotismo da menina existiria durante o tempo em que ela confunde seu
clitris com um pequeno pnis, ou seja, ela tem o mesmo sexo que o menino.
Quando, atravs de sua me, descobre que a mulher no tem o sexo do
homem, a menina renuncia ao valor de sua identidade feminina voltando-se
para o pai, para o homem, para assim obter um pnis por procurao. Toda sua
energia seria concentrada nesta conquista do sexo masculino. Mesmo a
concepo e a gerao de uma criana teriam como objetivo a apropriao do
pnis ou do falo, e , nesta perspectiva, a criana-menino seria prefervel
criana-menina. Um casamento, alis, no poderia ter sucesso, a mulher no se
tornaria uma boa esposa, seno depois de dar a seu marido um beb do sexo
masculino.
Hoje, uma tal descrio provocar sorrisos em algumas ou alguns. H
alguns anos, cerca de vinte, porm, foi ela que sublinhou o alucinante
machismo de nossa cultura, da qual se ria, excluindo-a do ensino universitrio.
As coisas,alis, no so assim to claras quanto podem parecer. Certamente
um pouco de luz se fez, mas, se a teoria freudiana machista, ela o pela
reproduo da ordem scio-cultural existente: Freud, neste sentido, no
inventou o machismo, ele o constatou. No que ele se engana como Simone de
Beauvoir sobre os meios de resolver a questo: como ela, Freud no
reconhece o outro enquanto outro de um modo diferente, ambos prope o
homem como modelo subjetivo nico ao qual a mulher deve se igualar. Homem
e mulher, por meio de estratgias um pouco diversas, segundo um ou outro,
devem, portanto, tornar-se semelhantes. Este ideal est alinhado ao da filosofia
tradicional, que prega um modelo nico de subjetividade, historicamente
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masculino.
Na melhor das hipteses, este modelo nico se acomodaria em um
jogo de balano entre o um e o mltiplo, mas o um permanece o modelo que
comanda, mais ou menos abertamente, a hierarquia dos mltiplos: o singular
nico e/mas ideal, "o Homem". A singularidade concreta no seno uma
cpia, uma imagem. A viso platnica do mundo, seu conceito de verdade , de
uma certa forma, invertida em relao realidade emprica quotidiana: vocs
se vem como uma realidade singular, mas so apenas cpias, mais ou menos
boas, de uma idia perfeita, situada exteriormente.
A tambm, antes de rir cedo demais, preciso interrogar a
pertinncia ainda atual de uma tal concepo do mundo: somos fruto da carne,
mas tambm da palavra; natureza, mas tambm cultura. Ora, ser frutos da
cultura significa, igualmente, ser frutos da idia, encarnao mais ou menos
conforme ao modelo ideal. Muitas vezes, para dele nos aproximarmos,
imitamos, copiamos como crianas o que percebemos como ideal. Todo estes
modos de ser ou de fazer so platnicos, segundo uma idia masculina da
verdade. Mesmo na inverso que representa o privilgio do mltiplo sobre o
um, inverso atual principalmente em nome da democracia, mesmo no
privilgio do outro sobre o sujeito, do tu em relao ao eu (penso, por
exemplo,em algumas obras de Buber ou emuma parte da obra de Lvinas, em
que estes privilgios so mais morais e teolgicos, talvez, que filosficos),
permanecemos no modelo velado do um e do mltiplo, do um e do mesmo,
para o um sujeito nico determina um sentido em detrimento de outro. Da
mesma forma, privilegiar a singularidade concreta em relao singularidade
ideal no suficiente para questionar o privilgio de um universal vlido para
todos e todas. Com efeito, cada singularidade concreta no pode prescrever um
ideal vlido para todas e para todos, pois, para assegurar a coabitao entre os
sujeitos, notadamentena cidade, um mnimo de universalidade necessrio.
Para sair do modelo todo-poderoso do um e do mltiplo, preciso
passar ao dois, um dois que no seja duas vezes o mesmo, nem um grande e
um pequeno, mas dois realmente diferentes. O paradigma deste dois se
encontra na diferena sexual . Por que a? Porque a existem dois sujeitos que
no deveriam se situar em uma relao hierrquica e porque ambos tem como
tarefa preservar a espcie humana e desenvolver a cultura no respeito de suas
diferenas.
Meu primeiro gesto terico foi, assim, de liberar o dois do um, o dois
do mltiplo, o outro do mesmo, e de faze-lo horizontalmente, colocando em
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suspenso a autoridade do Um: do homem, do pai, do chefe, do deus
nico, da verdade nica, etc. Tratava-se de dar emergncia ao outro do
mesmo, de recusar a idia de ser reduzida a este outro do mesmo, a um outro
do um, a um ou uma outra do um , no para ele me tornar ou como ele, mas
me constituindo como sujeito autnomo diferente.
Evidentemente, este gesto coloca em questo toda nossa tradio
terica e prtica, em particular o platonismo, mas sem um tal gesto, no
podemos falar de liberao da mulher, nem de comportamento tico em relao
ao outro, nem de democracia. Sem tal gesto, a filosofia, ela mesma, corre o
risco de terminar, vencida, entre outras coisas, pelo uso da tcnica, que, na
constituio do logos, corri a subjetividade do homem; vitria ainda mais fcil
e rpida se a mulher no assegura mais o plo natureza, resistente techn
masculina. A existncia de dois sujeitos provavelmente a nica coisa que
poderia trazer o sujeito masculino a seu ser e isto graas ao acesso da mulher
ao seu.
Para isto, era, portanto, preciso libertar o sujeito feminino do mundo
do homem e admitir este escndalo filosfico: o sujeito no mais um, nem
nico .
As mediaes necessrias ao sujeito feminino.
A este sujeito feminino, ainda mal definido, sem contornos nem
bordas, sem normas nem mediaes, seria necessrio, em seguida e ao mesmo
tempo, dar-lhe alguns pontos de referncia para subsistir e assegurar seu
futuro. Aps a fase crtica de meu trabalho, endereado a uma filosofia e uma
cultura monosubjetivas, monosexuadas, patriarcais e falocrticas tentei definir
as particularidades do sujeito feminino, necessrias a sua afirmao como tal,
sob pena de recair na indiferenciao, assujeitamento ao sujeito nico. Uma
das dimenses importantes desta preocupao quanto ao futuro do sujeito
feminino e, portanto, do meu, era de sair de um poder genealgico nico, de
afirmar: nasci de uma mulher e de um homem e a autoridade genealgica
pertence ao homem e mulher. Era preciso, ento, tirar do esquecimento as
genealogias femininas, no para encobrir pura e simplesmente a existncia do
pai, em uma espcie de inverso cara aos ltimos sistemas filosficos, mas
para retornar realidade do dois. Mas bem verdade que preciso tempo para
reencontrar e restabelecer este dois, e isto, no pode ser a obra de uma s.
Alm dos reencontros e reconciliaes com a genealogia, as
genealogias femininas ainda longe de ser completadas , seria preciso dotar a
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mulher, as mulheres, de uma linguagem, de imagens, de
representaes que lhes conviesse: em nvel cultural, em nvel mesmo
religioso, Deus permanecendo um grande parceiro do sujeito filosfico. Comecei
a faz-lo, no Speculum e Ce sexe qui nen est pas un, e continuei,
principalmente, em Sexes et parents, Les temps de la diffrence e Je, tu,
nous. Neles, trato das particularidades do mundo feminino, mundo diferente
daquele do homem, em sua relao com a linguagem, o corpo (idade, sade,
beleza e claro, a maternidade), em sua relao com trabalho, a natureza e o
mundo da cultura. Dois exemplos: tento mostrar que o desenrolar da vida
diferente para a mulher e para o homem, pois constituda, para aquela, por
etapas corporais, muito mais marcadas: puberdade, deflorao, maternidade,
menopausa- e pedindo um futuro subjetivo mais complexo que o do homem.
Quanto ao trabalho, mostrei que a justia econmico-social no consiste
somente na aplicao da regra: trabalho igual/salrio igual, mas tambm no
respeito e valorizao da mulher na escolha de suas prioridades e das maneiras
de produzir, das qualificaes profissionais, das relaes no lugar de trabalho,
no reconhecimento do trabalho, etc.
Nesses trabalhos, comecei igualmente a falar da necessidade de
direitos especficos para as mulheres. A liberao das mulheres no pode
progredir sem passar por esta etapa, tanto em nvel de reconhecimento social,
quanto o do crescimento individual e das relaes comunitrias, entre as
prprias mulheres e entre mulheres e homens.
Um grande interesse e uma certa desconfiana seguiram estas
propostas jurdicas: um interesse da parte das mulheres, no especialistas nem
feministas, que percebiam a importncia da questo, um interesse tambm da
parte das feministas de certos pases que se preocupavam h muito com a
mediao necessria do direito para a liberao humana, em particular a das
mulheres.
A resistncia veio de duas correntes de mulheres. As mulheres
igualitaristas no compreendiam a necessidade de direitos positivos para as
mulheres; estavam de acordo para a obteno de direitos iguais aos dos
homens, estavam prontas a lutar contra as discriminaes, mas no estavam
atentas ao fato que as mulheres so levadas a fazer escolhas especficas em
relao aos homens, e que estas escolhas no podem permanecer individuais
nem privadas, mas precisam ser garantidas pela lei: a escolha livre da
maternidade, a escolha dos ritmos de trabalho, a escolha da sexualidade, a
escolha de quem ter a guarda das crianas menores em caso de divrcio ou de
separao, j no quadro dos casamentos multiculturais, nos quais o direito
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positivo para as mulheres no lhes permite passar da naturalidade
civilidade: a maioria dentre elas continuam a ser corpos-natureza, submetidos
ao Estado, Igreja, ao pai, ao marido, sem ter acesso ao status de pessoas
civis responsveis por elas mesmas e pela comunidade.
Esta necessidade de direitos civis, prprias mulheres, contestada
igualmente por mulheres mais sensveis uma cultura poltica da diferena,
mas que temem a lei como uma servido ao Estado. Ora, direitos civis relativos
s pessoas representam, ao contrrio, uma garantia para os cidados de poder
se opor ao poder do Estado como tal; mantm uma tenso entre os indivduos
e o Estado, podendo mesmo assegurar a passagem de uma sociedade estatal a
uma sociedade civil, cujo carter seria sustentado pelos direitos individuais das
pessoas.
Eu no posso seno desejar que as mulheres compreendam e
promovam esta questo do direito das pessoas, j que estes direitos lhes so
necessrios para proteger e afirmar sua identidade prpria, e porque elas esto
mais preparadas, enquanto sujeitos femininos, a se interessar pelos direitos
relativos das pessoas e s relaes entre elas, mais do que aos direitos
relativos aos bens: a posse, a propriedade, o possuir so direitos que compem
a maior parte dos cdigos civis masculinos. Tratar-se-ia de completar os
cdigos civis e constituies existentes com direitos para as mulheres e direitos
definidos segundo seu modo de ser, isto , alm de uma especificidade
sexuada, para as/os cidad/os enquanto pessoas.
O outro: o homem
Esta singularidade do carter feminino leva-me tambm a voltar-me
para a questo do outro na ltima parte deste texto.
Enquanto sujeito autnomo, a mulher se encontra, desde ento, por
sua vez, conduzida a se situar em relao ao outro, e a especificidade de sua
identidade faz com que ela privilegie muito mais a dimenso da alteridade em
um vir a ser subjetivo. A tradio diz da mulher que ela a guardi do amor,
imps-lhe o dever de amar, e de amar apesar das infelicidades do amor, sem
explicar porque deve assegurar uma tal tarefa. Certamente no serei cmplice
deste imperativo relativo ao amor, muito menos daquele relativo ao dio, que
me parece seu complemento.
Vou, em vez disto, comunicar aqui os resultados obtidos por ocasio
de pesquisas sobre a maneira de falar das meninas, das adolescentes, das
mulheres, e propor uma interpretao a respeito das particularidades da
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linguagem no feminino (ver a este respeito, J`aime toi)
A linguagem mais atenta ao outro a linguagem da menina. Ela se
dirige ao outro em minha amostragem, sua me pedindo-lhe seu acordo
para uma atividade a ser realizada em conjunto: "Mame, quer jogar comigo?",
"Mame, posso te pentear?" Em tais enunciados, a menina respeita sempre a
existncia de dois sujeitos, cada um dos dois tendo direito palavra. Alm
disto, o que ela prope uma atividade implicando os dois sujeitos. A menina
poderia, neste ponto, servir de modelo a todos e a todas, mesmo me que se
dirige filha nestes termos: "Arrume suas coisas, se quiser ver televiso",
"Traga o leite voltando da escola". A me ordena a sua filha sem respeitar o
direito palavra para os dois sujeitos e no prope um fazer juntas, a duas.
Curiosamente, a me fala de outra forma ao menino, respeita mais sua
identidade: "Voc quer que eu venha te dar um beijo na cama, antes de
dormir?" O menino, ele, j se exprime como um pequeno chefe: "Eu quero
jogar bola", "Eu queria um carrinho". De uma certa maneira, a me d ao
menino o tu que lhe d a menina.
Porque este gosto do dilogo de parte da menina? Sem dvida, porque
mulher, nascida mulher, com propriedades e qualidades de mulher, entre as
quais a de gerar, a menina se encontra, desde seu nascimento, em uma
situao de relao possvel dois sujeitos. Isto explicaria tambm seu gosto
pelas bonecas sobre as quais derrama sua nostalgia pelo dilogo, nem sempre
satisfeito pela me.
Mas esta primeira companheira, feminina, de dilogo, a menina vai
perd-la na aprendizagem de uma cultura na qual o sujeito ainda e sempre
masculino: ele, Ele, eles, quer se trate do gnero lingstico no sentido estrito
ou de metforas diversas, supostamente representando a identidade humana e
seu futuro.
Nem a menina, nem a adolescente renunciam, entretanto, a sua
relao com o outro, relao ao objeto. Assim, proposta de fazer uma frase
com a preposio com ou o advrbio junto, as adolescentes, as estudantes e
uma boa parte das mulheres adultas tendem para enunciados do tipo: "Eu
sairei esta noite com ele", "Ns viveremos sempre juntos"; os sujeitos
masculinos, diro, por sua vez: "Eu vim com minha moto", "Eu escrevi esta
frase com meu lpis", "Eu e minha guitarra nos sentimos bem juntos" .
Esta diferena entre os enunciados dos sujeitos do gnero feminino e
os do gnero masculino se exprime, de uma maneira ou de outra, na maior
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parte das respostas obtidas a uma srie de questes, servindo para
definir as particularidades sexuadas da linguagem (a pesquisa prosseguiu em
diferentes lnguas e culturas, em particular romanas e anglo-saxs).
alternativa da escolha masculina da relao sujeito-objeto com a
escolha feminina da relao sujeito-sujeito, se apem outras caractersticas: as
mulheres privilegiam o presente ou o futuro, a contigidade, o meio-ambiente
concreto, as relaes na diferena, o ser com, o ser (a) dois; os homens, por
sua vez, privilegiam o passado, o metafrico, a transposio abstrata, as
relaes entre semelhantes, mas atravs de uma relao com o objeto, as
relaes entre o um e o mltiplo.
Configuraes subjetivas e mundos diversos correspondem, portanto,
mulher e ao homem. E no se trata somente de determinaes scio-
histricas, nem de alienao do feminino, que seria necessrio reduzir graas a
uma igualdade com o masculino. A linguagem das mulheres testemunha
algumas alienaes ou inrcias, com certeza, mas manifesta tambm uma
riqueza prpria que no tem nada a invejar linguagem dos homens,
principalmente pelo gosto da intersubjetividade, que seria uma pena abandonar
em favor de uma relao sujeito-objeto, dificilmente transposta pelo homem.
Como, ento, levar o sujeito feminino e antes de tudo, eu mesma
a cultivar a partilha com o outro sem alienao? O gesto a ser feito corresponde
ao gesto efetuado na poca do Speculum: considerar o respeito ao outro
enquanto outro. Certamente tenho, temos, enquanto mulheres, a nostalgia do
dilogo e da relao, mas teramos chegado ao ponto de reconhecer o outro
como outro e nos dirigirmos a ele ou a ela enquanto tal? Ainda no, no na
verdade. Com efeito, as palavras das adolescentes e das mulheres so
testemunho de uma inclinao para a relao a outrem, mas igualmente do
desejo de uma relao eu-voc, que nem sempre leva em conta quem este
voc, e que desejo o seu (dela/dele).
Assim o sujeito feminino privilegia a relao com o outro gnero, o que
no faz o sujeito masculino. Esta prioridade do masculino, como companheiro
de dilogo, testemunha, por um lado, da alienao cultural, mas manifesta
igualmente diversas particularidades do sujeito feminino. A mulher conhece
mais o outro gnero que o homem: ela o engendra nela mesma, ela o bera
desde seu nascimento, ela o nutre com seu corpo, ela o vivencia nela, no amor.
Sua relao com a transcendncia do outro , desde ento, diferente da vivida
pelo homem, para quem ela est sempre fora, sempre marcada pelo mistrio e
a ambivalncia quanto origem, materna ou paterna. A mulher tem uma
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relao com o homem mais ligada a uma partilha carnal, a uma
experincia sensvel, a um vivido imanente, inclusive o da gerao. A alteridade
do outro, ela a ressente, sem dvida, na estranheza de seu comportamento, na
resistncia que ope a seus sonhos e a suas vontades, mas esta
transcendncia, ela deve constru-la na horizontalidade, em uma partilha de
vida que respeita absolutamente o outro como outro, alm de todas as
intuies, sensaes experincias, conhecimentos que pode ter. Seu gosto pelo
dilogo tem o risco de levar a uma reduo do outro como outro, se ela no
constri a transcendncia do outro como tal, em sua irredutibilidade a ela: por
fuso, contigidade, empatia, mimetismo.
Esta construo da transcendncia do outro tentei indicar em Jaime
toi e Essere due (primeira edio em lngua italiana, Bollati Boringhieri,
1994).Mostrei que a operao do negativo, que habitualmente se exerce para
passar a um grau superior do tornar-se si mesmo, em um movimento dialtico
entre si e si, deveria se exercer entre dois sujeitos para impedir a reduo do
dois em um, do outro ao mesmo. Com certeza, trata-se ainda de um negativo
aplicado a mim mesma, em meu vir a ser subjetivo, mas para marcar a
irredutibilidade entre o outro e eu e no para re-absorver a exterioridade em
mim. Neste gesto, o sujeito renuncia a ser um e nico. Respeita o outro, o dois,
em uma relao intersubjetiva.
Este gesto , antes de tudo, para ser feito na relao entre os
gneros, pois a alteridade a real e ela permite rearticular natureza e cultura,
em uma relao mais verdadeira e mais tica, sobrepujando assim a falta
essencial de nosso vir a ser espiritual, denunciada por Hegel, a respeito da
excluso e da morte de Antgona. (Hegel, cap.VI, Phnomnologie de lesprit).
Esta passagem histrica do sujeito um e nico existncia de dois
sujeitos de valor e dignidade iguais parece-me uma tarefa apropriada s
mulheres, em nvel filosfico e poltico. As mulheres, como j assinalei, so
mais destinadas a uma relao a dois, e em particular relao ao outro. Do
fato dessa propriedade de sua subjetividade, podem abrir o horizonte do um,
do semelhante, e mesmo do mltiplo, para se afirmar como um sujeito outro, e
impor um dois que no seja um segundo.
Realizar sua liberao implica, por outro lado, que reconheam o outro
como outro, sob pena de retomar o crculo de um sujeito nico. Reconhecer o
homem como outro representa assim uma tarefa tica a sua medida,
certamente, mas igualmente uma indispensvel etapa da afirmao de sua
autonomia. Alm disto, o uso do negativo para realizar esta tarefa permite-lhes
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passar de identidade natural a identidade cultural e civil, sem negar
sua/suas natureza/s graas ao pertencimento a um gnero. Este negativo
intervir, a partir disto, em todas as relaes com o outro: em palavras, como
"Eu te amo - voc" mas da mesma forma, na percepo pelo olhar ou na
escuta, e mesmo no toque. Em Essere Due, tento definir este novo modo de
aproximao do outro, inclusive pela carcia.
Realizar esta revoluo, da passagem da afirmao de si como outro
ao reconhecimento do homem como outro, representa tambm o gesto capaz
de sustentar o conhecimento de todas as outras formas de outros, sem
hierarquia, privilgio nem autoridade sobre eles: que se trate de raas, idades,
culturas, religies.
Colocar o dois em lugar do um na diferena sexual significa, portanto,
um gesto filosfico e poltico decisivo, aquele que renuncia a ser um no plural
para passar a s-lo dois, como fundamento necessrio de uma nova ontologia,
de uma nova tica, de uma nova poltica, na qual o outro reconhecido como
outro e no como um mesmo: maior, menor, no melhor dos casos, igual a mim.
Nota:
Esta traduo ainda no foi revista pela autora.
Nota biogrfica
Luce Irigaray diretora de pesquisa em filosofia no Centre National de la
Recherche Scientifique, em Paris. Tem uma formao de lingista, psicloga e
psicanalista. Trabalha , terica e politicamente, construo de uma cultura
contendo dois sujeitos, um feminino, outro masculino, respeitosos de suas
diferenas e capazes de engendrar em conjunto, um mundo mais justo e mais
feliz. autora de vrios livros, entre os quais: Speculum de lautre femme, Ce
sexe qui nen est pas un, Parler nest jamais neutre.




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4/3/2004 http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys1_2/irigaray1.html