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Introdução

EPISTEMOLOGIA *

ANTHONY CLIFFORD GRAYLING

Epistemologia, também chamada de teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia que se ocupa da inves- tigação sobre a natureza, as origens e a validade do conhecimento. Entre as principais questões que ela procura responder são: o que é o conhecimento? Como o obtemos? Pode-se defender nossa maneira de obtê-lo contra o questionamento cético? Essas questões, de modo implícito, são tão antigas quanto a filosofia, embora sua primei- ra abordagem explícita seja encontrada em PLATÃO (c. 427-347 a.C.) (ver capítulo 23), em particular em seu Teete- to. Contudo, foi principalmente na época moderna, do século XVII em diante ― como resultado da obra de DESCARTES (1596-1650) (capítulo 26) e LOCKE (1632-1704) (capítulo 29), juntamente com a ascensão da ciência moderna –, que a epistemologia ocupou o centro da cena filosófica. Um passo evidente na direção da resposta à primeira questão da epistemologia é tentar uma definição. A definição padrão preliminar afirma que o conhecimento é uma crença verdadeira justificada. Essa definição parece plausível pois, pelo menos, parece que para conhecer algo se deve acreditar nisso, que a crença deve ser verda- deira e a razão que se tem para acreditar nela precisa ser satisfatória à luz de algum critério ― pois não se pode afirmar conhecer algo se as razões para acreditar nisso são arbitrárias ou casuais. Assim, cada uma das três par- tes da definição parece expressar uma condição necessária para o conhecimento, e a tese é que, tomadas conjun- tamente, são suficientes. Existem, todavia, sérias dificuldades com essa ideia, em particular no que concerne à natureza da justifi- cação requerida para a crença verdadeira se transformar em conhecimento. Propostas rivais foram apresentadas para dar conta das dificuldades seja pela adição de outras condições, seja pela descoberta de uma melhor formu- lação da mesma definição. A primeira parte deste capítulo considera tais propostas. Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há um outro sobre o modo como se adquire o conhecimento. Houve, na história da epistemologia, duas escolas principais de pensamento relaciona- dos aos meios para chegar ao conhecimento. Uma é a escola “racionalista” (ver capítulos 26 e 27), que declara que a razão desempenha esse papel. A outra é a “empirista” (ver capítulos 29, 30 e 31), que afirma ser a experi- ência, principalmente o uso dos sentidos auxiliado, quando necessário, pelos instrumentos científicos que cumpre essa função. O paradigma do conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, nas quais se chega às verdades necessárias pela intuição e pela inferência racional. Questões sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade, especialmente a verdade necessária, também exigem resposta. O paradigma empirista é fornecido pela ciência natural, em que a observação e a experiência são essen- ciais para a investigação. A história da ciência na época moderna dá sustentação ao partido empirista; mas, preci- samente por esse motivo, questões filosóficas sobre percepção, observação, indício e experiência adquiriram grande importância. Entretanto, para ambas as tradições em epistemologia a preocupação central é se podemos confiar nos caminhos que eles apontam para o conhecimento. Argumentos céticos dão a entender que não podemos sim- plesmente pressupô-los como confiáveis; de fato, eles alegam que é preciso provar que são dignos de confiança. O esforço para responder ao ceticismo fornece, portanto, uma maneira aguda de compreender o que é crucial na epistemologia. De acordo com isso, a segunda parte deste estudo ocupa-se com uma análise do ceticismo e al- gumas respostas a ele. Há outros debates epistemológicos concernentes, entre outras coisas, à memória, ao juízo, à introspec- ção, ao raciocínio, à distinção entre a priori [= antes da experiência] e a posteriori [= após a experiência], ao méto- do científico e às diferenças metodológicas, se é que existem, entre as ciência naturais e as ciências sociais. Con- tudo, as questões aqui consideradas são fundamentais para todos eles.

* Fonte: BUNNIN, Nicholas; TSUI-JAMES, E. P. Compêndio de Filosofia. Tradução de Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Loyola, 2007, p. 41-62.

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1 Conhecimento

1.1 Definindo o conhecimento

Há diferentes maneiras pelas quais se pode dizer que alguém possui conhecimento. Podem-se conhecer

pessoas ou lugares, no sentido de estar familiarizado com eles. É o que significa a frase: “Meu pai conheceu Lloyd George”. Pode-se saber como fazer algo, no sentido de ter uma habilidade ou destreza. É o que significa a frase:

“Sei jogar xadrez”. E pode-se saber que algo é de tal forma, como quando se diz: “Sei que o Everest é o pico mais alto”. E este último é denominado às vezes “conhecimento proposicional”, e é o tipo de conhecimento que os epis- temólogos mais procuram entender.

A definição de conhecimento já mencionada ― conhecimento como crença verdadeira justificada ― pre-

tende ser uma análise do conhecimento no sentido proposicional. Chega-se à definição perguntando pelas condi- ções que precisam ser satisfeitas para descrever corretamente alguém como conhecendo algo. Ao fornecer a definição, estabelecemos o que esperamos que sejam as condições necessárias e suficientes para a verdade da assertiva “S conhece p”, em que “S” é o sujeito epistêmico ― o suposto cognoscente ― e “p” uma proposição.

A definição contém certo ar de plausibilidade, pelo menos se aplicada ao conhecimento empírico, pois

parece atender ao mínimo que se pode necessitar de um conceito tão conseqüencial. Parece correto esperar que, se S sabe que p, então p precisa pelo menos ser verdade. Parece correto achar que S não está apenas especu- lando ou esperando que p seja de tal forma, mas precisa ter uma atitude epistêmica positiva em relação a ele: S precisa acreditar que seja verdade. E se S acredita em alguma proposição verdadeira sem possuir fundamentos, ou possuindo fundamentos incorretos, ou meramente arbitrários e fantasiosos: se fizesse isso não diríamos que S conhece p; o que significa que S deve ter fundamentos para crer em p, que, em certo sentido, justifiquem o fato de fazê-lo.

Dessas condições de conhecimento propostas, a terceira é a mais problemática. O motivo para isso é ilustrado de maneira simples por contra-exemplos, que assumem a forma de casos nos quais S acredita que uma proposição é verdadeira pelos motivos errados, embora sejam, de seu ponto de vista, convincentes. Suponha-se, por exemplo, que S possua dois amigos, T e U. O último está em viagem pelo exterior, mas S não sabe onde. Quanto a T, S o viu fazendo compras e depois dirigindo um Rolls Royce, e acredita então que ele possui um. Ago- ra, a partir de qualquer proposição p pode-se validamente inferir a disjunção “p ou q”. Assim, S tem fundamentos para crer “T compra um Rolls Royce ou U está em Paris”, mesmo que, ex hypothesi [= por hipótese], ele não tenha idéia da localização de U. Mas, suponha-se que T de fato não possua o Rolls Royce ― ele o comprou para outra pessoa, e o dirige com sua autorização. Suponha-se ainda que, por acaso, U esteja de fato em Paris. Então S crê, justificadamente, numa proposição verdadeira, mas não deveríamos chamar sua crença de conhecimento. Exemplos como esses forçam um pouco a situação, mas funcionam. Eles mostram que é preciso esclare- cer mais a noção de justificação, antes de poder afirmar que possuímos uma explicação adequada do conheci- mento.

1.2 Justificação

Como questão preliminar indagamos se ter justificações para crer em p implica a verdade de p, pois, se assim for, contra-exemplos do tipo que acabamos de mencionar não têm validade e não precisamos encontrar maneiras de enfrentá-los. Existe, com efeito, uma concepção denominada de “infalibilismo”, que oferece tal recur- so. Ela estabelece que, se é verdade que S sabe que p, então S não pode estar enganado ao crer em p, e portan- to sua justificação para acreditar em p garante sua verdade. A tese, em poucas palavras, é que não se pode estar justificado por crer numa proposição falsa. Essa concepção é rejeitada pelos “falibilistas”, que afirmam que se pode de fato ter uma justificação para crer em algum p, mesmo que ele seja falso. Seu argumento contra o infalibilismo consiste em identificar um erro no argumento básico deste último. O erro reside em que, se a verdade de “S conhece p” de fato exclui a possibili- dade de S estar errado, isto não é o mesmo que dizer que S está de tal modo disposto que não pode estar errado sobre p. É correto dizer (1) “é impossível para S estar errado sobre p se ele conhece p”, mas não é sempre correto dizer (2) “se S sabe que p, então é impossível para ele estar errado sobre p". O erro consiste em pensar que a leitura (1) correta de alcance abrangente de “é impossível” autoriza a leitura (2) de alcance limitado que constitui o infalibilismo. Uma formulação infalibilista faz a definição de conhecimento parecer simples: S sabe que p se sua crença nele é infalivelmente justificada. Contudo, essa definição torna a noção de conhecimento demasiado restritiva, pois

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afirma que S pode, justificadamente, crer em p apenas quando a possibilidade da falsidade de p estiver excluída. No entanto, é um lugar-comum da experiência epistêmica o fato de alguém poder ter os melhores indícios para crer em algo e ainda assim estar errado (como a exposição do ceticismo fornecida abaixo se esforça em mostrar), o que significa que o falibilismo parece constituir a única explicação da justificação adequada aos fatos da vida epistêmica. Precisamos, portanto, investigar até que ponto as teorias falibilistas da justificação podem prover-nos de uma explicação adequada do conhecimento. O problema das explicações falibilistas é precisamente aquele ilustrado pelo exemplo do Rolls Royce apresentado antes e por outros similares a ele (denominados “exemplos de Gettier”, introduzidos por Gettier, 1963), ou seja, que a justificação para crer em p não se conecta com a verdade de p na maneira certa, e talvez não se conecte absolutamente. O que se exige é uma explicação que vinculará de maneira adequada a justifica- ção de S tanto com sua crença que p como com a verdade de p. O que é necessário é uma descrição nítida de “crença justificada”. Caso se possa identificar o que justifica uma crença, percorreu-se todo ou quase todo o caminho para dizer em que consiste a justificação; e, en route, ter- se-á revelado a conexão correta entre a justificação, por um lado, e a crença e a verdade, por outro. Neste contex- to, há diversas espécies de teoria.

Fundacionismo

Uma classe das teorias de justificação emprega a metáfora de um edifício. A maioria de nossas crenças comuns requer apoio de outras; justificamos uma dada crença recorrendo a outra, ou outras, na qual ela se baseia. Porém, se a cadeia de crenças justificadas regredisse ao infinito, sem terminar numa crença que seja, de certo modo, segura, fornecendo assim uma fundação para as outras, aparentemente teríamos uma falta de justificação para alguma crença na cadeia. Mostra-se necessário, por conseguinte, que haja crenças que não necessitem de justificação, ou que, de certo modo, se autojustifiquem, para poderem servir de base epistêmica. De acordo com essa concepção, uma crença justificada ou é uma crença fundacional, ou é apoiada por uma. Os próximos pas- sos são tornar clara a noção de “fundação”, e explicar o modo como as crenças fundacionais “apóiam” as não-fundacionais. Faz-se necessária uma maneira de compreender o fundacionismo sem basear-se em metáforas construtivistas. Não é suficiente afirmar que uma crença fundacional é uma crença que não requer justificação, pois é preciso haver um motivo para isso ocorrer. O que torna uma crença independente ou autônoma? É comum afirmar-se que essas crenças justificam a si mes- mas, ou são auto-evidentes, ou são indiscutíveis, ou incorrigíveis. Não são expressões sinônimas. Um crença pode ser justificar a si mesma sem ser auto-evidente (pode ser bem difícil provar que ela justifica a si mesma). Indiscutível significa que nenhuma outra prova ou outras crenças, alternativas, podem tornar uma dada crença insegura. Porém, essa é uma propriedade que a crença pode ter independentemente do fato de ela justificar a si mesma ou não. E assim por diante. No entanto, o que essas caracterizações preten- dem mostrar é a idéia de que se vincula às crenças em questão certa imunidade à dúvida, erro ou revisão. Pode até mesmo ser desnecessário, ou errôneo, pensar que é crença que fornece as fundações para o edifício do conhecimen- to: alguma outra condição pode ter essa função. Condições relativas à percepção foram muitas vezes apresentadas como candidatas a esse papel, pois não parecem, apropriadamente, passíveis de correção ― se parece a alguém ver, digamos, uma almofada verme- lha, não se pode dizer que esteja errado no fato de lhe parecer ver uma almofada vermelha. E parece plausível afirmar que a crença de alguém em que p não necessita mais nenhuma justificação ou fundação do que o fato de as coisas parecerem para alguém tal como p as descreve. Essas afirmações estão cercadas de dificuldades. Há uma tendência em extrair exemplos de crenças auto-evidentes ou autojus- tificadoras da lógica e da matemática ― são da variedade “x é x”, ou “um mais um é igual a dois”, que os críticos rapidamente apontam como sendo de pouca ajuda na fundamentação de crenças contingentes. Estados de percepção, do mesmo modo, revelam-se candi- datos improváveis para a fundação, na medida em que a percepção envolve a aplicação de crenças que necessitam elas mesmas de justificação ― entre as quais, crenças sobre a natureza das coisas e as leis que as regem. O que se contesta com maior ênfase é o “mito do dado”, a idéia de que existem dados firmes, primitivos e originais que a experiência fornece a nossa mente, anteriores e for a de alcance do juízo, fornecendo os meios para assegurar o restante de nossas crenças. Há uma dificuldade também sobre o modo como a justificação passa das crenças fundacionistas para as crenças dependentes. É precipitado afirmar que as últimas são dedutíveis das primeiras. A maioria das crenças contingentes, se não todas, não é inferida pelas crenças que as apóiam; a evidência de que estou sentado agora à escrivaninha é uma evidência empírica tão forte quanto pode ser uma evidência empírica, embora, levando em conta as objeções céticas (como, por exemplo, a possibilidade de eu estar sonhan- do), isso não implique que eu esteja de fato sentado aqui. Se a relação não é de tipo dedutivo, então de que tipo é? Outras hipóteses ― indutivas ou por critérios ― são, por natureza, discutí- veis e, portanto, a menos que sejam suplementadas, insuficientes para a tarefa de transmitir justificação das fundações para outras crenças. A suplementação teria de consistir na garantia de que as circunstâncias que põem por terra a justificação não-dedutiva não prevaleçam de fato. Porém, se tal garantia ― entenda-se, para evitar circularidade, que ela não faz parte das supostas fundações ― estivesse disponível para proteger as bases não-dedutivas, então recorrer a uma noção de fundação pareceria simplesmente inútil.

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1.3 Coerência

A insatisfação com o fundacionismo levou alguns epistemólogos a preferir a tese de que uma crença é justificada se é coerente com crenças inseridas num conjunto aceito. A tarefa imediata é especificar o que é coe- rência e descobrir uma maneira não-circular de lidar com o problema de como as crenças já aceitas vieram a sê- lo.

Segue bem de perto essa tarefa certo número de questões. É a coerência um critério negativo (isto é, uma crença carece de justificação se ela não é coerente com um conjunto) ou positivo (ou seja, uma crença é justificada quando é coerente com o conjunto)? E deve ser entendida no sentido forte (em que a coerência é sufi- ciente para a justificação) ou no fraco (em que a coerência é uma característica justificadora entre outras)? O conceito de coerência tem sua base teórica na noção de sistema, compreendido como um conjunto cujos elementos permanecem em relação mútua tanto de consistência como de (algum tipo de) interdependência. A consistência, claro, é uma exigência mínima e se subentende. A dependência é mais difícil de se especificar de modo adequado. Seria excessivo ― pois suscitaria redundância assertiva ― exigir que a dependência significasse implicação recíproca entre crenças (é o que alguns exigiram, citando a geometria como seu exemplo mais próxi- mo). Uma noção mais difusa é a de que um conjunto de crenças é coerente se de qualquer uma delas seguir-se do resto, e se nenhum subconjunto delas for logicamente independente do restante. Contudo, isso é vago, e de qualquer modo parece exigir que o conjunto seja identificado como completo antes de se poder julgar se dada crença é coerente com ele. Uma solução poderia ser afirmar que uma crença é coerente com um conjunto antecedente se pode ser inferida dele ou de algum subconjunto significativo dentro dele, considerando-o a melhor explicação no caso. Po- de-se objetar que nem todas as justificações assumem a forma de explicações. Uma alternativa poderia consistir em afirmar que uma crença é justificada se ela resiste à comparação com outras crenças concorrentes à aceitação no conjunto antecedente. No entanto, um objetor poderia perguntar como isso pode ser suficiente, dado que, por si mesmo, isso não mostra o motivo pelo qual as crenças merecem aceitação em detrimento de rivais igualmente coerentes. De fato, qualquer teoria da justificação tem de assegurar o mesmo para as crenças rivais, de modo que não há nada na proposta que apóie de modo distintivo a teoria da coerência. Além disso, esses pensamentos deixam sem exame a questão do “conjunto antecedente” e sua justificação, que não pode ser uma questão de coerência, pois com o que ele próprio deveria manter coerência?

1.4 Internalismo e externalismo

Tanto a teoria fundacionista como a teoria da coerência são às vezes descritas como “internalistas”, pois admitem que a justificação consiste em relações internas entre crenças, seja ― como no primeiro caso ― uma relação vertical de apoio entre crenças supostamente básicas e outras dependentes delas, seja ― como no se- gundo caso ― uma relação de sustentação mútua de crenças em um sistema apropriadamente compreendido. Em suas características gerais, as teorias internalistas asseveram ou têm por certo que uma crença não pode ser justificada para uma sujeito epistêmico S, a menos que S tenha acesso ao que proporciona a justificação, seja de fato ou em princípio. Essas teorias implicam, em geral, a exigência forte “de fato”, pois a justificativa da crença de S em p é procurada em termos de S possuir razões assumidas para considerar p como verdadeiro, onde possuir razões deve ser entendido num sentido ocorrente. Aqui surge de imediato uma objeção. Qualquer S tem acesso apenas finito ao que pode justificar ou minar suas crenças, e esse acesso se restringe a seu ponto de vista particular. Ao que parece, a justificação plena de suas crenças ocorreria raramente, pois sua experiência se limitaria ao que está próximo dele no espaço e no tem- po, e ele estaria em condições de manter as crenças autorizadas por sua experiência limitada. Uma objeção correlata é que o internalismo parece incoerente com o fato de que muitos pessoas parecem ter conhecimento, embora não sejam suficientemente sofisticadas para reconhecer que o “é assim” é uma razão para crer que p ― como é o caso, por exemplo, com crianças.

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Uma objeção mais geral é que as relações entre as crenças, quer do tipo fundacionista, quer do tipo coe- rencial, podem se estabelecer sem que as crenças em questão sejam verdadeiras a respeito de qualquer coisa além delas mesmas. Pode-se imaginar um conto de fadas coerente que não corresponda a uma realidade externa, mas no qual as crenças são justificadas por suas relações recíprocas. Essa incômoda reflexão provoca o pensamento de que deveria haver uma coerção sobre as teorias de justificação, na forma de uma exigência de que haja uma conexão adequada entre a posse de uma crença e fato- res externos ― ou seja, algo além das crenças e de suas relações mútuas ― que determine seu valor epistêmico. Desse modo, surge uma alternativa: o externalismo.

1.5 Confiabilidade, causalidade e rastreamento da verdade

Externalismo é a concepção segundo a qual o que justifica S na crença de p talvez não seja algo a que S tem acesso cognitivo. Talvez os fatos no mundo sejam como S acredita que sejam e realmente o levem a acreditar que são assim pelo estímulo adequado de seus receptores sensórios. S não precisa estar ciente de que é desse modo que sua crença se formou. Assim, S poderia estar justificado em crer que p sem saber disso. Um tipo importante de teoria externalista é o confiabilismo, a sua tese ― ou feixe de teses ― segundo a qual uma crença é justificada se ela se conecta, de modo confiável, com a verdade. De acordo com uma variante importante, a conexão em questão é dada por processos confiáveis formação de crença. Um exemplo de um pro- cesso confiável pode ser a percepção normal em condições normais. Muitas teorias baseadas na noção de vinculação externa, em especial a vinculação causal, entre uma crença e o objeto dessa crença têm aparência de plausibilidade. Um exemplo de uma tal teoria é a abordagem de Alvin Goldman (1986) do conhecimento como “crença verdadeira apropriadamente causada”, em que “causação apropriada” assume várias formas, compartilhando a propriedade de serem processos que são tanto “globalmente” como “localmente” confiáveis. No primeiro sentido, o processo tem alta percentagem de êxito na produção de crenças verdadeiras, no segundo o processo não teria produzido a crença em questão em alguma “situação con- trafactual pertinente”, em que a crença é falsa. A concepção de Goldman é, de acordo com isso, um paradigma da teoria confiabilista. Uma concepção muito semelhante a essa é a de Robert Nozick (Nozick, 1981). Às condições

(1)

p é verdadeiro

e

(2)

S acredita que p

Nozick acrescenta

(3)

se p não fosse verdadeiro, S não acreditaria que p

e

(4)

se p fosse verdadeiro, S acreditaria nele.

As condições (3) e (4) têm a intenção de refutar os contra-exemplos do tipo Gettier para a análise da crença verdadeira justificada, anexando firmemente a crença de S à verdade de p. A crença de S de que p se conecta com o mundo (com a situação descrita por p) por uma relação que Nozick chama de “rastreamento”: a crença de S rastreia verdade de que p. Ele acrescenta refinamentos na tentativa de afastar os contra-exemplos que os filósofos estão sempre inventando, de maneira engenhosa e fértil. Se essas teorias parecem plausíveis, é porque elas concordam com nossas concepções pré-teóricas. Mas, como de imediato se pode ver, há várias coisas a objetar nelas, e uma literatura abundante se encarrega disso. A falha mais séria, contudo, é que elas incorrem em petição de princípio. Não enfrentam a questão de como S deve confiar em que dada crença seja justificada; em vez disso, se apropriam de dois pressupostos pesadamen-

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te realistas, um sobre o domínio sobre o qual versa a crença, e outros sobre como esse domínio e S se conectam, de modo que eles podem asseverar que S é justificado em crer em dado p, mesmo se o que o justifica se situa fora de sua própria competência epistêmica. Qualquer outra conclusão que se tire dessas afirmações não esclare- ce S, tampouco portanto se compromete com o mesmo problema enfrentado pelas teorias internalistas. O que é pior ― assim poderia dizer um crítico austero ―, os amplos pressupostos de que se apropriam essas teorias são precisamente aqueles que a epistemologia deveria examinar. As teorias externalistas e causais, sob qualquer aspecto ou combinação em que se apresentem, são melhor executadas pela psicologia empírica, em que as assertivas básicas a respeito do mundo externo e a conexão de S com ele são postas como premissas. A filosofia, com certeza, consiste no exame pormenorizado dessas premissas.

1.6 Conhecimento, crença e, mais uma vez, justificação

Considere-se o argumento: “Se alguém conhece algum p, então essa pessoa pode estar certa que p. Porém, ninguém pode estar certo de nada. Logo, ninguém conhece nada”. Este argumento (apresentado assim por Unger, 1975) é instrutivo. Repete o equívoco de Descartes de pensar que o estado psicológico de se sentir certo ― em que alguém pode estar em relação a inverdades, como no fato de que posso me sentir certo de que Arkle vencerá “o grande prêmio” na próxima semana, e estar errado ― é o que estamos buscando na epistemolo- gia. Mas exemplifica também a tendência, entre as discussões sobre o conhecimento, enquanto tal, a definir o conhecimento de uma maneira tão restritiva que nada é aceito como adequado. Deveria causar preocupação o fato de uma possível definição de conhecimento ser tal, como nos informa o argumento que acabamos de citar, que ninguém possa conhecer nada? Na medida em que se possuem várias crenças bem justificadas que funcio- nam bem na prática, não se pode ficar bastante satisfeito em não conhecer nada? Da minha parte, penso que sim. Isso dá a entender que, na medida em que os pontos esboçados nos parágrafos precedentes apresentam interesse, é em conexão com a justificação das crenças e não com a definição do conhecimento que isso aconte- ce. A justificação é uma questão importante, entre outras coisas porque nas áreas de aplicação da epistemologia em que o interesse realmente sério deveria residir ― em questões sobre a FILOSOFIA DA CIÊNCIA (capítulo 9), a FILOSOFIA DA HISTÓRIA (capítulo 14) ou os conceitos de evidência e prova em DIREITO (ver capítulo 13) ― a justifi- cação é o problema crucial. É sobre essas áreas que os epistemólogos deveriam estar trabalhando. Em contrapar- tida, os esforços para definir o “conhecimento” são triviais e ocupam muito esforço da epistemologia. A desagradá- vel propensão do debate gerado pelos contra-exemplos de Gettier ― admiravelmente antecipados por Russel em sua revisão de James (Russell, 1910, p. 95) ― a se desenvolver num tabuleiro de xadrez de “ismos”, como exem- plificado acima, é um sintoma. O problema geral com a justificação é que os procedimentos que adotamos em todos os passos da vida epistêmica parecem bastante permeáveis às dificuldades postas pelo ceticismo. O problema da justificação é, portanto, em grande parte, o problema do ceticismo. Eis por que a discussão do ceticismo é central para a episte- mologia.

2. Ceticismo

Introdução

Pode-se dizer que, em certo sentido, o estudo e a utilização dos argumentos céticos definem a epistemo- logia. Um objetivo epistemológico fundamental é determinar como podemos ter certeza de que nossos meios de conhecimento (aqui, “conhecer” toma o lugar de “crença justificada”) são satisfatórios. Uma maneira incisiva de mostrar o que está sendo exigido é examinar cuidadosamente os questionamentos céticos de nossos esforços epistêmicos, questionamentos que sugerem maneiras pelas quais eles podem estar errados. Se formos capazes não só de identificar, mas de enfrentar esses questionamentos, um objetivo epistemológico básico terá sido alcan- çado.

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O ceticismo é descrito com freqüência como a tese de nada é ― ou, de modo ainda mais forte, pode ser ― conhecido. Mas essa é uma má caracterização, pois se não sabemos nada então não sabemos que não co- nhecemos nada, e assim, num sentido trivial, a tese destrói a si mesma. É mais útil caracterizar o ceticismo da maneira acima sugerida. É um questionamento dirigido contra as pretensões do conhecimento, com a forma e a natureza do questionamento variando de acordo com o campo da atividade epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo assume a forma de um pedido de justificação dessas pretensões de conhecimento, junto com a declara- ção de razões que motivam tal pedido. Geralmente, as razões são que certas considerações dão a entender que a justificação proposta pode ser insuficiente. Conceber o ceticismo dessa forma é vê-lo como sendo mias perturba- dor e importante filosoficamente do que se for descrito como uma tese positiva enunciando nossa ignorância ou incapacidade para o conhecimento.

2.1 Primeiro ceticismo

Alguns dos pensadores da Antiguidade ― Pirro de Elis (c. 360-c. 270 a.C.) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia ― expressaram decepção pelo fato de que os séculos de investigação por parte de seus predecessores filosóficos pareciam ter trazido frutos limitados seja para a cosmologia, seja para a ética (esta últi- ma era abrangente o baste para incluir a política). Sua decepção os incitou na direção de concepções céticas. Os pirrônicos diziam que, por ser a investigação árdua e interminável, dever-se-ia abrir mão de julgar o que é verda- deiro e falso, ou certo e errado. Apenas assim se conseguiria paz de espírito. Uma forma de ceticismo menos radical atingiu os sucessores de Platão na Academia. Eles concordavam com Pirro: a certeza nos escapa; mas moderaram sua visão, aceitando que se devem cumprir exigências práticas da vida. Não consideraram uma opção praticável a “suspensão do juízo”, como recomendava Pirro, e argumenta- vam no sentido de que devemos aceitar as proposições ou teorias que são mais PROVÁVEIS (p. 329-332) do que suas rivais. As concepções desses pensadores, conhecidos como céticos acadêmicos, estão registradas na obra de Sexto Empírico (c. 150-c. 225 d.C.).

A anatomia do ceticismo

Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nossas maneiras de adquirir, testar, lembrar e raciocinar sobre nossas crenças. Qualquer problema que comprometa a aquisição e a utilização das crenças sobre determinado tema, e, em particular, qualquer problema que comprometa nossa confiança de que sustentamos essas crenças justificadamente amea- çam nossa segurança nesse tema. Os fatos contingentes em questão se relacionam com a natureza da percepção, a vulnerabilidade humana normal ao erro e

a existência de estados de espírito ― sonho e delírio, por exemplo ― que podem ser subjetivamente indiscerníveis dos que

normalmente consideramos apropriados para adquirir crenças justificadas. Ao apelar a essas considerações, o cético tem por

objetivo mostrar que há questões significativas por responder sobre o grau de confiança que devemos depositar em nossas

práticas epistêmicas usuais. As considerações céticas colocam problemas para epistemólogos racionalistas como para epistemólogos empiristas. Essa divisão em escolas rivais de pensamento sobre o conhecimento é tosca, porém, útil, fornecendo uma maneira prática de marcar

a diferença entre os que defendem a razão como o principal meio para o conhecimento e os que atribuem esse papel à experi-

ência. Os racionalistas enfatizam a razão porque, de seu ponto de vista, os objetos do conhecimento são as proposições eter- namente imutáveis e necessariamente verdadeiras ― os exemplos que apresentam são as proposições da matemática e da lógica ―, as quais, segundo eles, só podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empiristas alegam que o conhecimento substan- cial e genuíno do mundo só pode ser adquirido pela experiência, por intermédio dos sentidos e de sua extensão mediante ins- trumentos como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que o conhecimento empírico seja uma ajuda importante, até mesmo indispensável, da razão, e tampouco o empirista nega que a razão seja um auxílio importante, talvez mesmo indispensável, à experiência. Mas ambos insistirão em que o principal meio de conhecimento é, respectivamente, a razão ou a experiência. Os refinamentos do debate sobre essas questões merece um exame pormenorizado para o qual não há espaço aqui. O ponto a ser assinalado é que o ceticismo é um problema para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, no momento, a possibilidade de erro e de delírio constitui um desafio. Em particular para o empirista, a esses problemas acrescentam-se pro- blemas específicos a respeito da percepção.

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No final da Renascença ― ou, que é o mesmo, no início dos tempos modernos ―, estando as certezas religiosas sob ataque e as novas idéias sendo difundidas, alguns dos argumentos céticos dos acadêmicos e pirrô- nicos adquiriram uma significado especial, em particular como resultado do uso que deles fez René Descartes, que mostrou serem eles poderosos instrumentos para investigar a natureza e as fontes do conhecimento. Na época de Descartes, o mesmo indivíduo podia ser tanto astrônomo como astrólogo, químico como alquimista, médico como mágico. Era difícil separar o conhecimento do disparate; era ainda mais difícil separar os métodos de investigação que podiam produzir conhecimento genuíno dos que poderiam apenas aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade premente de uma teoria epistemológica precisa, clara. Em suas Medi- tações, Descartes identificou a epistemologia como um preâmbulo essencial e à física e à matemática e tentou estabelecer os fundamentos da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes nessa tarefa foi adaptar e aplicar alguns do argumentos tradicionais do ceticismo (mais tarde comentarei seu uso no ceticismo).

2.2 Erro, delírio e sonhos

Um modelo característico do argumento cético é extraído de um conjunto de considerações sobre o erro, os delírios e os sonhos. Consideremos, em primeiro lugar, o argumento do erro. Somos criaturas falíveis; às ve- zes cometemos erros. Se, contudo, formos capazes de afirmar que conhecemos (ou seja, pelo menos devemos estar justificados em acreditar) alguma proposição p, precisaremos ser capazes de excluir a possibilidade de que, ao declararmos conhecer p, estejamos errados. Porém, uma vez que, de modo típico, ou pelo menos com fre- qüência, não estamos cientes dos erros quando os cometemos, e podemos, portanto, estar inadvertidamente em erro ao declarar conhecer p, não estamos justificados quando em fazer tal declaração. O mesmo se aplica quando um pessoa é objeto de um delírio, ilusão ou alucinação. Às vezes, as pessoas que passam por um ou outro desses estados não têm consciência disso e acreditam estar tendo experiências verídicas. Claramente, embora pensem que se encontram num estado que se presta à sua justificação da afirma- ção de conhecer p, não estão em tal estado. Assim, para que qualquer um pretenda ter conhecimento de algum p, ele precisa ser capaz de excluir a possibilidade de estar sujeito a tais estados. Esse modelo de argumentação é mais familiar no argumento do sonho utilizado por Descartes. Uma ma- neira de expô-lo é como se segue. Quando durmo, às vezes sonho e, quando sonho, algumas vezes ― na verda- de, com freqüência ― não sei que estou sonhando. Assim, posso ter experiências que parecem ser experiências verídicas que tenho quando estou acordado, com base nas quais me considero justificado ao conhecer tal e tal coisa. Contudo, por estar sonhando, não conheço de fato tal e tal coisa; meramente sonho que as conheço. Não estarei sonhando agora? Se não posso rejeitar a possibilidade de que esteja, neste momento, sonhando, sou in- capaz de pretender possuir conhecimento das coisas que, neste momento, julgo conhecer. Parece-me, por exem- plo, que estou sentado à escrivaninha próximo a uma janela que permite uma visão de árvores e campos. No en- tanto, como eu poderia estar sonhando isso, não posso declarar conhecê-lo. Nesses argumentos, a possibilidade de erro, delírio ou sonho age como o que se pode chamar de um “destruidor” das pretensões de conhecimento. O modelo é: se alguém conhece p, então nada está agindo para destruir a justificação dessa pessoa na afirmação de um conhecimento de p. No entanto, uma pessoa pode pare- cer a outra inteiramente habilitada a declarar que conhece algum p, e na verdade carecer dessa legitimidade, co- mo mostram as considerações anteriores. Desse modo, nossas pretensões ao conhecimento necessitam de me- lhores fundamentos do que os que usualmente julgamos ter. Precisamos descobrir uma maneira de derrotar os destruidores.

2.3 Percepção

Tanto a concepção racionalista como a empirista a respeito das fontes do conhecimento são ameaçadas pelos argumentos delineados. Argumentos que apresentam problemas particulares para o empirismo são indica-

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dos pela natureza e pelas limitações da percepção, cuja melhor descrição nos diz algo semelhante à seguinte história.

A luz é refletida pela superfície dos objetos no ambiente físico e atinge os olhos, onde irrita as células das retinas de tal modo que provoca impulsos nos nervos óticos. Os nervos óticos transmitem esses impulsos para a região do córtex cerebral, que processa os dados visuais, onde eles estimulam certos tipos de atividades. Como resultado, de maneira ainda misteriosa para a ciência e para a filosofia, “quadros móveis” coloridos surgem na consciência do sujeito, representando o mundo externo. Essa notável operação é repetida, mutatis mutandis [= uma vez feitas as devidas adaptações], nas outras modalidades sensórias, audição, olfato, paladar e tato, susci- tando percepções de harmonias e melodias, perfumes e sabores picantes, suavidade, maciez, calor ― e assim por diante.

Esse modelo pode ser utilizado para fornecer outra aplicação cética do argumento do destruidor. A histó- ria causal complexa que então nos é contada ― assinala o cético ― pode ser interrompida de modo problemático em qualquer ponto. As experiências que afirmamos resultar da interação entre nossos sentidos e o mundo podem ocorrer quando, conforme notado acima, sonhamos, estamos alucinados ou sofremos de delírios; ou, para usar a imaginação, podem ser produzidos em nós por um deus, ou por um cientista que tenha conectado nossos cére- bros a um computador. Do ponto de vista do sujeito que experiência, não há como distingui-las. Assim, continua o cético, a menos que encontremos meios de excluir essas possibilidades, não estamos autorizados a afirmar co- nhecer o que usualmente julgamos conhecer.

2.4 Relatividade perceptiva

As mesmas considerações sobre a percepção podem suscitar questionamentos céticos por um percurso diferente. Um pouco da reflexão ensinada por LOCKE, BERKELEY (1685-1753) (capítulo 30) e outros participantes desse debate mostra que algumas dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não estão “nos objetos mesmos”, são criações da relação perceptiva. As qualidades dos objetos ― cor, sabor, som e textura ― variam de acordo com a condição daquele que as percebe ou com as condições sob as quais elas são percebidas. Os exemplos são vários: a grama é verde à luz do dia, e negra à noite; a água morna parece quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem grandes vistos de perto, mas pequenos vistos de longe; e assim por diante. Essa relatividade perceptiva é citada pelo cético para formular questões não só sobre a confiabilidade da percepção enquanto fonte de informação sobre o mundo, mas a respeito da existência do mundo independente- mente da percepção. O que dizer se as propriedades por meio das quais detectamos a presença dos objetos não podem ser descritas a não ser como objetos da percepção? Considere-se o velho problema de saber se a árvore que cai na floresta emite algum ruído, quando não há nenhum ser presente capaz de ouvi-lo. A resposta, de acor- do com a teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que ela cai em completo silêncio. Porque, se não há ninguém para ouvi-lo, não existe som; existem no máximo as condições ― ondas de ar vibratórias ― que tornariam o som audível se houvesse tímpanos em funcionamento, nervos auditivos e todo o restante para serem estimulados por ele. Essas considerações insinuam uma descrição cética na qual os seres perceptivos estariam mais ou me- nos na seguinte situação: imagine-se um homem usando um capacete sem visor, que cobre sua cabeça de modo que ele não pode ver, ouvir, provar ou sentir qualquer coisa externa. Imagine-se que uma câmera, um microfone e outros sensores estejam afixados no alto do capacete, transmitindo imagens e outras informações para o interior dele. Suponha-se, enfim, que esse homem esteja impossibilitado de remover o capacete para comparar a informa- ção que ele recebe desses sensores com qualquer coisa que esteja no exterior, de modo que ele não pode checar se ela representa fielmente o mundo externo. De algum modo, esse homem tem de confiar no caráter intrínseco da informação disponível dentro do capacete para julgar sua confiabilidade. Ele sabe que a informação provém por vezes de outras fontes distintas das do mundo exterior, como em sonhos e delírios; ele deduziu que o equipamen- to fixado ao capacete trabalha sobre os dados que entram e os modifica, por exemplo adicionando cores, odores e

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sons à sua imagem do que, intrinsecamente, não possui nenhuma dessas propriedades (pelo menos nessas for- mas); ele sabe que suas crenças sobre o que existe fora do capacete se baseiam nas inferências que ele extrai da informação disponível dentro do capacete, e que suas inferências são apenas o que suas aptidões falíveis, sujei- tas a erro, permitem que sejam. Dado tudo isso, pergunta o cético: não é um trabalho excessivo justificar nossas pretensões ao conhecimento?

2.5 Ceticismo problemático e metodológico

Antes de examinar esses argumentos e discutir algumas maneiras de responder a eles, é importante ob- servar duas coisas. Uma é que tentativas de refutá-los um a um não são a melhor maneira de lidar com os argu- mentos céticos. A segunda é que há uma distinção importante, vital a ser feita entre duas maneiras pelas quais o ceticismo pode ser empregado na epistemologia. É importante fazer essas observações, porque, de outro modo, a implausibilidade prima facie [= à primeira vista] da maioria dos argumentos céticos nos levaria, erroneamente, a subestimar sua significância. Examino cada ponto separadamente. Pode-se sustentar que a tentativa de refutação dos argumentos céticos um a um é fútil por duas razões. Como insinuei no início, os argumentos céticos são mais fortes não quando procuram provar que somos ignoran- tes a respeito de algum assunto, mas quando nos pedem para justificar nossas pretensões de conhecimento. Um desafio para a justificação não é uma assertiva ou teoria, e não pode ser refutado; só pode ser aceito ou despre- zado. Dado que o cético apresenta razões por que se faz necessária a justificação, a resposta pode ser investigar essas razões, para ver até que ponto o desafio precisa ser enfrentado. Essa, de fato, é uma boa resposta ao ceti- cismo. Onde as razões são convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio proposto. A segunda razão é que os argumentos céticos, tomados em conjunto, possuem o efeito de mostrar que há trabalho a ser feito se quisermos ter uma explicação satisfatória do conhecimento ― e o ceticismo indica o que é preciso para tanto. Caso se queira refutar, ou mostrar a falta de fundamento de um ou outro argumento cético particular, restariam outros que ainda exigiriam tal explicação. Esses pontos podem ser ilustrados pela consideração da tentativa de Gilbert Ryle (1900-1976) de refutar

o argumento do erro utilizando o argumento do “conceito polar”. Não pode haver moedas falsas, observou Ryle,

sem que haja moedas genuínas, nem caminhos sinuosos sem que haja caminhos retos, nem homens altos sem que haja homens pequenos. Muitos conceitos possuem tais polaridades, uma característica que não se pode a- preender em um dos pólos sem considerar ao mesmo tempo seu oposto. Ora, “erro” e “apreensão correta das coisas” são polaridades conceituais. Caso se compreenda o conceito de erro, compreende-se o conceito de apre- ensão correta. Porém, compreender este último conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, a própria apreensão do conceito de erro implica que, às vezes, apreendemos as coisas corretamente. Obviamente, Ryle pensou que o cético do erro está dizendo que, para tudo o que conhecemos, estamos sempre errados. Assim, seu argumento ― se compreendemos o conceito de erro, precisamos por vezes ter a apreensão correta ― visa refutar a inteligibilidade da afirmação de que estamos sempre errados. Mas, é claro, cético do erro não está afirmando. Ele está perguntando apenas, dado que às vezes cometemos erros, como po- demos excluir a possibilidade de estar em erro em determinada ocasião em que emitimos um juízo ― digamos, no presente momento. Entretanto, o cético precisa não admitir as teses mais gerais postuladas por Ryle, em especial a de que para cada polaridade conceitual ambos os pólos precisam ser compreendido, e ― mais do que isso, e de maneira mais tendenciosa ― compreender um conceito é saber como aplica-lo, e para ele ser aplicável é preciso ser de fato aplicado (ou ter sido aplicado). Este último movimento incorre em petição de princípio, e o mesmo se dá com

a tese das polaridades conceituais ― “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “FINITO-INFINITO” (capítulo 11) ― nos quais de modo algum fica claro que os pólos mais exóticos se aplicam a qualquer coisa, ou mesmo que nós real- mente os compreendemos. Afinal, tomar um termo e ligar a ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, por isso, capturado um conceito inteligível.

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Esses comentários mostram que os argumentos céticos, mesmo que isoladamente pareçam implausíveis, juntos convidam a uma resposta séria; é o que, em grande parte, a epistemologia procura proporcionar. Contudo, ainda resta explicar a distinção entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático, e aqui será útil uma breve recapitulação do tratamento dado por Descartes aos argumentos céticos. Os sucessores de Descartes, todavia, ficaram muito mais impressionados com os argumentos céticos utilizados por ele do que por sua resposta a eles. Para a tradição do pensamento epistemológico posterior, esses argumentos céticos e outros similares não eram meros artifícios metodológicos, mas problemas sérios exigindo solução. Daí a distinção por mim estabelecida entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático. É claro que há considerações céticas que possuem mera utilidade metodológica, pois não representam um questionamento estável e convincente a nossos padrões epistemológicos usuais. O “gênio maligno” de Des- cartes é um caso a assinalar. Dado que a hipótese de haver algo assim é uma hipótese arbitrária e desprovida de fundamento, não merece ser levada a sério, a não ser como um artifício tático. No entanto, as considerações céti- cas sobre a percepção, o erro, o delírio e os sonhos suscitam questões mais interessantes e perturbadoras que merecem, portanto, exame.

O método da dúvida de Descartes

O objetivo de Descartes era o de encontrar uma base para o conhecimento, e ele o fez procurando um ponto de partida so- bre o qual pudesse ter certeza. Para descobrir a certeza ele precisou excluir tudo que pudesse ser duvidoso, por absurda que fosse essa dúvida, pois somente dessa maneira permaneceríamos com o que é realmente indubitável. Na primeira Meditação, ele se lança a essa tarefa tomando emprestados dos antigos alguns argumentos céticos. Em primeiro lugar, Descartes cita o fato de que podemos estar equivocados em nossa percepção. Mas esse não é um ceticismo suficientemente geral, pois mesmo que a percepção nos engane há muito que podemos conhecer. Assim, ele considera em seguida a possibilidade de estar sonhando em toda ocasião em que se afirme conhecer algo. Esse pensamento cético é mais eficaz, mas é ainda insuficiente, pois mesmo nos sonhos podemos conhecer algo, como, por exemplo, as verdades matemáticas. Desse modo, para que a reflexão tenha um alcance tão abrangente quanto possível, Descartes introduz a idéia do “gênio maligno”. Nesse caso a suposição é que, com respeito a qualquer coisa sobre a qual a pessoa pudesse estar enganada, um gênio maligno estivesse realmente a levando ao engano. Como se sabe, tal ser é incapaz de fazer alguém enganar-se a respeito do cogito ergo sum ― todas as vezes que se pensa na proposição “eu existo”, ela é verdadeira. É essencial notar que uso de Descartes desses argumentos é puramente metodológico. O resto das Meditações é dedica- do a mostrar que conhecemos bastante, porque a existência (que Descartes tenta, sem êxito, provar) de um Deus bom (ver capítulo 15) garante que, na medida em que usarmos nossas faculdades com responsabilidade, o que quer que se perceba com clareza e distinção como verdadeiro seja efetivamente verdadeiro. Isto porque um Deus bom, diferente de um gênio maligno, não desejaria que aderíssemos à ignorância. Descartes não era em absoluto um cético, nem pensava que os argumentos céti- cos, exceto aquele empregado para colocar de lado o maior número de crenças possível, eram persuasivos. O “método da dúvi- da” era simplesmente uma ferramenta.

Entre a muitas questões que convém notar a respeito da discussão de Descartes estão as duas seguin- tes. Em primeiro lugar, conforme insinuamos antes, sua busca de certeza parte de uma concepção equivocada. A certeza é um estado psicológico em que se pode estar independentemente de acreditar ou não verdadeiramente.

A falsidade de uma crença não constitui obstáculo para que alguém se sinta certo de que não é assim. Descartes

procurou especificar maneiras de reconhecer quais de nossas certezas são verdadeiras, mas ele próprio se deixou arrastar por um sentimento de certeza, pois ― e este é o segundo ponto ― pressupôs que a tarefa epistemológica

é permitir às pessoas saber, de um ponto de vista subjetivo, quando se possui conhecimento. De modo conse-

qüente, ele inicia com os dados privados de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando no percurso garantias para o processo. Quase todos os sucessores de Descartes em epistemologia, até mesmo RUSSELL (1872-1970) (capítulo 37) e Ayer (1910-1989) aceitaram essa perspectiva. É em grande parte por esse motivo, conforme veremos indicado abaixo, que eles julgaram tão difícil enfrentar o desafio cético.

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2.6 Algumas respostas ao ceticismo

O desafio cético nos mostra que temos uma dificuldade epistêmica, a saber, que podemos ter as melho- res evidências possíveis para crer em algum p e ainda assim estar errados. Estabelecido de maneira sucinta e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório na conjunção de proposições s englobando nossos melhores fundamentos para determinada crença p com a falsidade de p. Uma representação instrutiva do ceticismo pode ser resumida como se segue. Os argumentos céticos abrem um hiato entre, de um lado, os fundamentos que um suposto cognoscente tem para uma assertiva de co-

nhecimento, e, de outro, a própria assertiva. As respostas ao ceticismo assumem em geral a forma de tentativas seja de construir uma ponte sobre esse hiato, seja de fechá-lo. O modelo perceptivo padrão, no qual as crenças são formadas por meio de interação sensível com o mundo, postula um ponte causal sobre o hiato; porém, essa ponte é vulnerável à sabotagem cética, de modo que a explicação precisa pelo menos de apoio. Descartes, con- forme notado, identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de especificar uma garantia ― chamemos de X ― que, adicionada aos fundamentos subjetivos de nossa crença, protege-os conta o ceticismo e eleva assim

a crença ao status de conhecimento. Seu candidato a X era Deus; rejeitar esse candidato (embora continuando a

aceitar sua concepção da tarefa epistemológica) nos obriga a encontrar um alternativa. Se não se pode encontrar um X para apoiar a ponte sobre o hiato cético, a opção é tentar fechá-lo ― ou, de modo mais preciso, mostrar que absolutamente não existe hiato. Tanto a busca de X como o fechamento da fenda constituíram os maiores esfor- ços epistemológicos contra o ceticismo por parte da filosofia moderna. Mostraremos a seguir, de maneira abrevia- da, algumas dessas tentativas. Os sucessores imediatos de Descartes, conforme mencionado, não ficaram persuadidos por sua tentativa de estabelecer uma ponte sobre o hiato invocando uma divindade boa para servir como X. Locke (capítulo 29), sem muito alarde, empregou uma versão mais atenuada do expediente cartesiano, afirmando que podemos des- considerar as ameaças céticas à história causal, pois “a luz que reside em nós dispõe de um brilho suficiente para todos os nossos propósitos”. Do ponto de vista de Locke, não importa se a luz interior é disposta em nós por Deus

ou pela natureza; o ponto é que há algo ― X, a luz interna, que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou

a confiança inata na confiabilidade dos sentidos ― que nos fornece os fundamentos para aceitar nossos meios usuais de aquisição do conhecimento como adequados. Outros, insatisfeitos com tais procedimentos, procuraram X em outro lugar e afirmam tê-lo encontrado em alguma versão do fundacionismo: o pensamento ― delineado acima ― de que nosso sistema epistêmico se ba-

seia em crenças particulares que, de algum modo, se autojustificam ou são auto-evidentes e, em conjunção com os indícios que empregamos usualmente para efetuar assertivas de conhecimento, fornecem uma garantia contra

o ceticismo. Conforme vimos acima, uma importante razão alegada para rejeitar tais teorias é que nenhuma delas

identifica candidatos satisfatórios para papel de “fundações”. Contudo, uma maneira estimulante de defender uma posição fundacionista é fornecida por Kant, cuja tentativa suscitou outras.

2.7 Argumentos transcendentais

KANT (1724-1804) (capítulo 32) considerou o fracasso em refutar o ceticismo o “escândalo” para a filosofia

e apresentou sua Crítica da Razão Pura como solução. Sua tese é que nossa mente é de tal modo constituída que

impõe um quadro de conceitos interpretativos sobre nossos dados sensíveis, entre os quais o da objetividade e da interconexão causal do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma a recepção passiva dos dados sensíveis em EXPERIÊNCIA (p. 784-792). Nossas faculdades são tais que, quando os dados brutos são submetidos

à atividade interpretativa de nossos conceitos, eles já possuem uma forma espacial e temporal a eles conferida pela natureza de nossas capacidades sensórias. Toda a nossa experiência considerada enquanto se relacionando com o que está fora de nós é experiência de um mundo espacialmente estruturado, e todas as nossas experiên- cias consideradas enquanto se relacionando a seu caráter adquirido em nossas mentes fazem parte de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados espácio-temporais que se apresentam a nossas mentes impomos as

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categorias, isto é, os conceitos que tornam a experiência possível, conferindo a ela seu caráter determinado. E aqui está o argumento de Kant: se o cético nos pede que justifiquemos nossas pretensões de conhecimento, nós o fazemos traçando esses fatos sobre o modo como a experiência se constitui. Kant invocava HUME (1711-76) (capítulo 31) como sua inspiração, pois Hume afirmara que, embora não possamos refutar o ceticismo ― a razão não estava, segundo ele, à altura da tarefa ―, não deveríamos ficar per- turbados com isso, pois a natureza humana se constitui de tal modo que nós simplesmente não podemos deixar

de ter as crenças que o ceticismo nos desafia a justificar. Essa crenças incluem, por exemplo, a existência de um mundo externo, que relações causais se mantêm entre os eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável,

e assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos que o cético nos pede que justifiquemos são características constitutivas de nossa capacidade de ter toda e qualquer experiência.

A estratégia, se não os pormenores, da crítica de Kant ao ceticismo suscitou interesse na filosofia mais

recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental, que pode ser caracterizado, de forma resumida, como dizendo que, porque A é uma condição necessária de B, e, porque B é o caso, A precisa ser o caso também. Um exemplo de como funciona esse argumento contra o ceticismo é o seguinte. Um típico questionamento cético concerne à crença na imperceptível existência contínua de objetos. O que justifica nossa manutenção dessa crença e o fato de nos basearmos nela? O interlocutor transcendental res- ponde que é porque consideramos a nós mesmos como habitantes de um mundo singular unificado de objetos espácio-temporais, e porque nesta concepção os objetos espácio-temporais têm de existir de maneira imperceptí- vel para constituir o mundo como único e unificado, uma crença em sua imperceptível existência contínua é uma condição de nosso pensamento tanto sobre o mundo como de nossa experiência dele. Dado que de fato pensa- mos assim, a crença que o cético nos pede que justifiquemos está portanto justificada. Uma pensador contempo- râneo que faz notável uso desse estilo de argumento é P. F. Strawson.

2.8 Idealismo e fenomenalismo

Paralelamente a essas maneiras kantianas de responder ao desafio cético, há outra abordagem, que nega a existência de um hiato gerado pelo ceticismo. As principais figuras desse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenólogos, entre os quais se incluem MILL (1806-73) (capítulo 35), Russell e Ayer ― sem considerar as diferenças entre eles e o fato de que os dois últimos sustentaram essas concepções só em parte de suas carreiras. Na concepção de Berkeley, o ceticismo surge do pensamento segundo o qual, por trás ou além de nossas

experiências sensíveis, há um mundo material. A palavra “material” significa “feito de matéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que denota uma substância impossível de detectar empiricamente, que os antecessores de Berkeley acreditavam estar na base das propriedades sensíveis detectáveis das coisas, como suas cores, formas

e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria, assim compreendido ― é uma leitura errônea comum de Ber-

keley considerar que ele negou assim a existência dos objetos físicos; ele não fez isso ―, dizendo que, pelo fato de os o objetos físicos serem conjuntos de qualidades sensíveis, e porque qualidades sensíveis são idéias e as

idéias só podem existir se percebidas, a existência dos objetos consiste, por conseguinte, no fato de serem perce- bidas; se não por mentes finitas como as nossas, então em qualquer lugar e sempre por uma mente infinita (po- demos notar que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo era simultaneamente um novo argumento poderoso em prol da existência de Deus.)

O hábito de Berkeley de afirmar que as coisas existem “na mente” levou leitores incautos a supor que ele

entendesse por isso que os objetos existem apenas na cabeça das pessoas, algo que um idealista subjetivo ou solipsista poderia tentar sustentar. O idealismo de Berkeley, seja ou não defensável, não é de modo algum uma concepção tão instável. O seu “na mente” deveria ser lido como “com referência essencial à experiência ou pen- samento”. Para os presentes fins, importa assinalar que Berkeley procurou repudiar o ceticismo negando a existên- cia de um hiato entre a experiência e a realidade, baseando-se na idéia de que experiência e realidade são a

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mesma coisa (ele tinha uma teoria de como, a despeito disso, podemos imaginar, sonhar e cometer erros). Os fenomenólogos, com uma importante diferença, argumentavam de modo semelhante. Sua concepção, em poucas palavras, é que nossas crenças sobre o mundo derivam do que nos aparece na experiência. Quando analisamos as aparências ― os “fenômenos” ―, vemos que elas se baseiam nos dados da sensibilidade: os menores frag- mentos coloridos visíveis em nosso campo visual, os mínimos sons em nosso campo auditivo. Com base nesses dados sensíveis, “construímos logicamente” as cadeiras e mesas, as rochas e montanhas que constituem o cená- rio familiar do mundo habitual. Uma maneira alternativa, mas equivalente, de apresentar o argumento fenomenalista é afirmar que as proposições sobre objetos físicos são meros atalhos convenientes para proposições mais extensas e complicadas sobre como as coisas aparecem para nós no uso comum de nossas capacidades sensíveis. E afirmar que os obje- tos continuam a existir de maneira imperceptível é afirmar ― na frase de Mill ― que eles são “possibilidades per- manentes de sensação”, isto significando que se poderia ter a experiência deles se certas condições fossem cum- pridas.

Berkeley afirma que as coisas continuam a existir quando não percebidas por mentes finitas porque são

percebidas por uma divindade. Os fenomenólogos alegam que afirmar que as coisas existem sem ser percebidas

é afirmar que certas condicionais contrafactuais são verdadeiras, em particular as que asseveram que essas coi- sas seriam percebidas se alguma pessoa capaz de percebe-las estivesse adequadamente posicionada em relação

a elas. Tais condicionais são notoriamente problemáticos, porque não fica claro como compreende-las. O que, em

particular, as torna verdadeiras quando são (ou obviamente parecem ser) verdadeiras? As respostas usuais, em termos de mundos possíveis, leis, regularidades ideais e coisas similarmente exóticas são de pouca ajuda. Não é certo que se tenha avançado muito em relação à deidade ubíqua de Berkeley pondo em seu lugar contrafactuais dificilmente verdadeiros. A concepção de Berkeley tem o modesto encanto de que tudo no mundo é efetivo ― qualquer coisa que exista é percebida ―, ao passo que, no universo fenomenalista, a maior parte do que existe enquanto possibilidade, mais do que como efetividade, especificamente como uma percepção possível. Uma coisa, pelos menos, está clara: não se obtém o fenomenalismo pela mera subtração da teologia da teoria de Berkeley. É preciso fazer isso e então, no vácuo metafísico resultante, pôr em seu lugar um compromisso com a existência de contrafactuais, com um adicional compromisso com a existência de coisas possíveis. Desse modo, tanto a teoria de Berkeley como o fenomenalismo pagam um preço alto para fechar o hiato cético entre o mundo e a realidade.

2.9 Epistemologia cética versus anticartesianismo

Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo pela boa razão de que o julgam verdadeiro, ou pelo menos irrefutável. Em linhas gerais, suas concepções afirmam que o ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica. Assim sendo, deveríamos aceitar ou que vamos sempre ter crenças imperfeitamente justificadas, sujeitas à revisão à luz da experiência, ou que devemos reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável, não é uma opção prática, e portanto que temos de viver como a maior parte da pessoas vivem, ou seja, simples- mente desprezando-o. Segundo alguns comentadores, Hume adota esta última concepção sobre o assunto, intitulada resposta “humiana” ao ceticismo. Stroud (1984) e Strawson (1985) adotam algo semelhante à concepção de Hume. No debate recente, outros são mais combativos, como DEWEY (1859-1952) (ver capítulo 26) e WITTGENSTEIN (1889-1951) (capítulo 39). A despeito das diferenças essenciais em outros aspectos, esses dois pensadores possuem uma interessante concepção comum, que consiste em considerar que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida cartesiano entre os dados privado da consciência individual. Se, em vez disso, afir- mam eles, partimos do mundo público ― com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter essencialmente público do pensamento e da linguagem humana ― surge um quadro diferente. Dewey sustentou a idéia de que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico um recipiente meramente passivo de experiências, como alguém sentado no escuro de um cinema olhando para a tela. Mas, assinalava,

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nossa perspectiva é, na verdade, participativa ― somos atores no mundo e nossa aquisição de conhecimento é o resultado do que fazemos nele. Wittgenstein contestou a própria coerência do enfoque cartesiano, afirmando que a LINGUAGEM PRIVADA (p. 883-887) é impossível. A linguagem privada, no sentido de Wittgenstein, está logicamente disponível para apenas um usuário, que é o que o sujeito cartesiano necessitaria para começar a discursar sobre sua experiência privada interior. É este o seu argumento: a língua é uma atividade governada por regras, e só se consegue falar uma lín- gua caso se sigam as regras para o uso de suas expressões. Contudo, o suposto usuário solitário de uma língua não seria capaz de distinguir entre a obediência efetivas às regras e a mera crença de que ele está fazendo isso; assim, a língua que ele fala não pode ser-lhe logicamente privada; precisa ser compartilhável com outros. Com efeito, Wittgenstein afirma que a língua só pode ser adquirida em um espaço público (ele compara o aprendizado da língua ao treinamento de animais; aprender uma língua é imitar o comportamento lingüístico do professor), o que de modo similar se coloca contra a idéia de que o projeto cartesiano seja possível mesmo teoricamente. As possibilidades anticéticas do argumento da linguagem privada parecem não ter sido inteiramente evi- dentes ao próprio Wittgenstein. Em notas esparsas sobre o ceticismo e o conhecimento, escritas nos últimos me- ses de sua vida ― postumamente publicadas sob o título On Certainty (1969) ― ele oferece uma resposta ao ceticismo, que assinala um retorno a um enfoque mais tradicional, não muito diferente daquele apresentado por Hume e Kant. A saber, que há certas coisas que devemos aceitar para poder continuar com nossas maneiras habituais de pensar e falar. Proposições como: existe um mundo externo ou que o mundo existe há muito tempo não dão margem a dúvidas: não temos a opção de questioná-las. Tampouco podemos dizer, segundo Wittgenste- in, que as conhecemos, pois conhecimento e dúvida estão estreitamente relacionados, no sentido de que só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida, e vice-versa. As proposições das quais não podemos duvidar constituem o “andaime” para nosso pensamento e nossa fala comuns, ou ― Wittgenstein varia suas metáforas ― são como o leito e as margens de um rio, ao longo do qual a corrente do discurso comum flui. Nesse sentido, as crenças que o ceticismo tenta questionar não estão abertas à negociação; o que, diz Wittgenstein, dá conta do ceticismo. Esses pensamentos são tão reveladores quanto os que ocorrem na filosofia de Hume e Kant. No entanto, um dos problemas com a maneira de Wittgenstein formulá-los é que ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação entre as “proposições gramaticais” e as proposições comuns, mas rejeita o fundacionismo enquanto tal e parece autorizar uma versão de relativismo ― o leito e as margens do rio, diz ele, podem, com o tempo, desgas- tar-se. Contudo, o relativismo não é mais do que o ceticismo disfarçado ― é, talvez, a forma mais poderosa e perturbadora de ceticismo, pois é a concepção de que o conhecimento e a verdade são relativos a um ponto de vista, a um tempo, a um lugar, a um ambiente cultural ou cognitivo: e conhecimento e verdade assim compreendi- dos não são conhecimento e verdade.

Observações finais

Há muitas coisas sobre as quais gostara de insistir na tentativa de descrever corretamente o trabalho que precisa ser realizado no campo da epistemologia, pois esse é o passo preliminar para, de algum modo, progredir- mos, Limitar-me-ei a enfatizar algumas observações já efetuadas antes. Em primeiro lugar, os debates sobre a definição do “conhecimento” parecem-me um assunto de segunda importância. A justificação das assertivas no campo das ciências naturais, das ciências sociais (e da história) e do direito é onde o trabalho epistemológico efetivo precisa ser realizado. E esse comentário se aplica apenas ao caso empírico: o que dizer a respeito das questões epistemológicas prementes no campo da ÉTICA (capítulo 6) e da FILOSOFIA DA MATEMÁTICA (capítulo 11)? Não pode haver garantias ― e, de fato, é improvável que haja ― de que generalidades de alto grau sobre a justificação e o conhecimento terão aplicação unívoca a todos esses campos. “Justificação” é um simulacro de conceito que precisa ser aplicado em termos particulares; isso deveria ser óbvio com base no fato de que relatos de justificação irrestritamente gerais provam-se vulneráveis contra-exemplos.

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Em segundo lugar, pouco da bibliografia atual a respeito do ceticismo deixa alguém confiante de que sua natureza tenha sido propriamente compreendida. O ceticismo define um dos problemas centrais da epistemologia, a saber, a necessidade de mostrar como é possível justificação da crença. Isso é feito enfrentando o desafio de mostrar que, afinal, as considerações céticas não derrotam nossas melhores iniciativas epistêmicas neste ou na- quele campo específico. Implícitas nessa caracterização estão duas importantes asserções: a melhor maneira de compreender o ceticismo é como um desafio, não como uma afirmação de que não conhecemos ou que não po- demos conhecer nada; e a melhor maneira de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo argumento por argumento, mas mostrando como adquirimos justificação para nossas crenças. Esses dois pontos, que eram evi- dentes para nossos predecessores, de certo modo se perderam de vista.