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18/6/2014 Goetia - A Arte de Shlomo

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ASPECTOS DO DRAMA CRISTO NA CULTURA OCIDENTAL - JULIANA CORRA
A cultura ocidental tem no cristianismo um dos fundamentos de sua tradio. A funo principal do cristianismo
em sua origem foi subjugar moralmente os instintos animais desenfreados no Imprio Romano. Segundo Jung, a
religio teve nessa poca um papel compensador necessrio, porm unilateral, cujo impacto ainda se faz
presente nos aspectos morais das religies e da sociedade atual. Torna-se essencial questionarmos de que
forma tal impacto ainda influencia negativamente o indivduo e a cultura ocidental.
Em algumas vertentes de religies crists (e aqui cabe ao leitor julgar quais sejam elas), o pressuposto de que
devemos amar ao prximo como a ns mesmos depara-se com uma contradio em sua aplicabilidade prtica.
comum observarmos no contexto dessas instituies - principalmente entre os indivduos que crem na
moralidade higienista como sinnimo de pureza espiritual a abundncia de pregaes e acusaes
indiscriminadas, que teoricamente visam a ajudar o prximo, mas que podem estar sendo motivadas por uma
atitude unilateral rgida ou perfeccionista do prprio carter. Devemos aqui lembrar que Jung sempre enfatizou
o objetivo da psique como sendo a totalidade, e no a perfeio. Assim, no que se refere ao processo de
individuao, a sombra, o arqutipo que diz respeito queles contedos psquicos rejeitados pelo ego por
serem inadequados, o primeiro arqutipo a ser trabalhado com o objetivo de ser integrado, ao invs de
simplesmente ser excludo da conscincia. Mas infelizmente, a falta de tolerncia, ou lembrando o pressuposto
religioso citado acima, a falta de amor prprio e de amor para com o prximo, nesse sentido, no gera apenas
um desconforto naqueles que de boa vontade tentam manejar os prprios conflitos. Condenar as falhas alheias
pode gerar um ambiente tenso e repressivo, o que impede os contedos psquicos considerados negativos de
virem tona para serem trabalhados pelo indivduo. Tal impedimento pode resultar numa hipocrisia coletiva
generalizada, que alm de conservar a sombra inconsciente, obriga o indivduo a reforar a persona,
acentuando assim a falsa e conhecida postura coletiva de benevolncia, simpatia ou afeto, o que apenas
mantm o indivduo fragmentado e sem perspectivas de desenvolvimento.
Nietzsche foi bastante impiedoso para com tal rigidez por parte de alguns cristos, afirmando que os valores do
que bom e mau nos foram impostos ainda no bero, e que graas a eles nos perdoado o fato de
estarmos vivos (NIETZSCHE: 1986, p.199).Em seus Seminrios sobre o Zarathustra de Nietzsche, Jung
apia essa afirmao, comentando: ...as categorias morais so uma herana pesada e mesmo perigosa, pois
so os instrumentos pelos quais tornamos impossvel integrar a Sombra. Ns a condenamos, e portanto a
reprimimos. (JUNG: 1988, p.355)
Para existir o desenvolvimento pessoal e coletivo, portanto, necessrio eliminar a perniciosa necessidade de
expor as fraquezas alheias atravs da aceitao de nossas prprias imperfeies o que no significa sermos
coniventes. Nisto reside o verdadeiro sentido de amar o prximo como a si mesmo. Pois as falhas que mais
veementemente apontamos no prximo so precisamente aquelas que no toleramos em ns mesmos,
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possivelmente por termos a pretenso de estarmos muito alm delas. Trata-se, portanto, da projeo da
sombra: pelo fato de nossa intolerncia ou rigidez no nos permitir enxergar os prprios defeitos, acabamos por
enxerg-los no outro (independente de este tambm t-los ou no), o que nos irrita profundamente, fazendo
com que o condenemos indiscriminadamente. Jung criticou ativamente a atitude crist que, embora pretenda
seguir o exemplo de Cristo ( a chamada imitatio Christi), pode vivenci-lo apenas de forma muito superficial:
Cristo acolheu o pecador e no o condenou. A verdadeira imitao de Cristo far o mesmo e como no se deve fazer ao outro
o que no se faria a si mesmo, tambm devemos acolher o pecador que ns mesmos somos. E assim como no acusamos o
Cristo de confraternizar com o mal, tambm no devemos nos inculpar devido ao amor que sentimos pelo pecador que ns
mesmos somos, como se isto representasse um pacto de amizade com o diabo. Melhoramos o outro atravs do amor e o
pioramos atravs do dio, o que vale tambm para ns mesmos. (JUNG: 1994, 37).
Assim, vemos que aceitar verdadeiramente a prpria sombra, e conseqentemente o outro, envolve uma
quantia de amor prprio da qual raramente se dispe, e a qual o contexto cristo nem sempre favorece.
Infelizmente, uma imitao superficial de Cristo, que geralmente se traduz numa mera comunho simptica
aparente, no transforma o que est logo abaixo da superfcie.
Acolher o mal em si e no outro envolve uma anlise completa e uma reviso psicolgica dos prprios valores
morais. Jung atribui os efeitos de uma m conduta antes ignorncia do que malcia, e alerta para o fato de
que, agindo de forma inconsciente, o que chamamos de Bem muitas vezes produz os mesmos efeitos que o
Mal (SIC):
Uma das razes mais fortes do Mal a inconscincia e por isto que eu tanto gostaria de que o Logion [dito] de Jesus, j
mencionado: Se sabes o que fazes, s feliz; se no sabes, s maldito, se encontrasse ainda no Evangelho, ainda que s se
ache registrado uma vez. Gostaria de antep-lo como epgrafe a uma renovao moral. (JUNG: 1983, 291).
Nesse sentido, no ter conscincia do que se faz, seja obedecendo a leis arbitrrias ou mesmo visando o bem,
ser maldito, segundo Jesus. No podemos ter a pretenso de determinar se algum sabe ou no o que faz,
pois indivduos que praticam a mesma ao podem estar em nveis de desenvolvimento muito diferentes. Assim,
praticar as mesmas aes dos que sabem o que fazem, no significa tambm sab-lo, ou ter a conscincia
daquele, pois somente a condio interna do indivduo a qual na maioria dos casos nos inacessvel pode
determinar o que lhe ser Bom ou Mau.
Jung tambm nos alertou para o fato de que a sombra freqentemente rejeitada no apenas por no se ajustar
s regras sociais ou da vida consciente, mas tambm por razes de convenincia. conveniente aos lderes
religiosos e expectativa geral, manter a sombra alheia longe da vista, e assim a falsa moral se perpetua.
Infelizmente tal comodismo subtrai do indivduo a possibilidade de desenvolver em si a verdadeira moral:
Quem se submete, a priori, lei ou expectativa geral, comporta-se como o homem da Parbola, que
enterrou o seu talento. (JUNG: 1983, 292). Embora, segundo Jung, a integrao da sombra possa envolver
desobedincia e rebelio, sentir vivamente a presena do arqutipo suficiente sua integrao. A tendncia
repressora de conserv-lo inconsciente sem a devida compreenso o que torna seu efeito malfico ao
indivduo, e sociedade como um todo: ... simplesmente deletrio permanecer inconsciente, embora seja
precisamente isto o que acontece hoje em dia, em ampla escala, na civilizao crist. (JUNG: 1983, 292)
A necessidade de impor leis a si ou a outrem um verdadeiro atestado de barbarismo. A lei e a moral, sendo
algo exterior, implica o pressuposto de que ela no existe no interior do homem, ou seja, sem as leis o homem
seria um selvagem. No existe (com ou sem razo), nenhuma confiana na natureza humana como tendo uma
orientao interna, pois esta, para a tradio crist, vem do exterior. Embora Jung declare que o homem
abandonado prpria sorte bem poderia se entregar aos instintos e descer a um naturalismo no-tico,
tambm observa que a legislao e a moral daqueles que so deixados prpria sorte, como por exemplo os
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primitivos, s vezes ultrapassam de longe as exigncias de nossa moral de civilizados (SIC). A psique tem um
equilbrio prprio, e assim, a ausncia de uma presso moral sobre a conscincia diminui naturalmente a
necessidade de extravasar a libido represada. Contudo, para atingir tal equilbrio moral naturalista, que por sinal
tipicamente oriental, no bastaria eliminar as leis comuns, pois estamos to longe do mero naturalismo a
ponto de julg-lo perigoso por desconfiarmos tanto de nossa moral interior:
Somos ainda to pouco educados que precisamos de leis de fora e um mestre de disciplina, respectivamente um pai, para
sabermos o que bom e para podermos agir corretamente. E por sermos ainda to brbaros que a confiana nas leis da
natureza humana e do caminho humano nos parece um naturalismo perigoso e no-tico. Por qu? Porque no brbaro, sob a
fina pele cultural, logo aparece a besta da qual tem medo, e com razo. Mas este animal no ser vencido pelo fato de o
mantermos enjaulado. No existe moralidade sem liberdade. Quando um brbaro solta sua besta, isto no liberdade, mas falta
de liberdade. Para poder ser livre, preciso antes vencer o barbarismo. Isto acontece, em princpio, quando o fundamento e a
fora motivadora da moralidade so percebidos e sentidos pelo indivduo como partes constituintes de sua prpria natureza, e
no como limitaes que vm de fora. (JUNG: 1991, 400).
A percepo, consciente ou no, de que os instintos so uma ameaa especificamente o que gera a atitude
unilateral que se ope a eles: o moralismo fantico e arbitrrio reage com repulsa a tudo o que no lhe parea
idealmente belo ou bom. Infelizmente no se pode dizer que a totalidade da psique seja bela, e devemos
sacrificar a apego beleza e a ojeriza feira em prol do que real. Da a necessidade de aceitarmos e
compreendermos a sombra a fim de integr-la, ao invs de nos identificarmos com seu oposto:
... uma conscincia que se acha de algum modo em oposio com os instintos pode, em conseqncia de uma influncia
enorme exercida pelos arqutipos, considerar os instintos de tal modo subordinados ao esprito, que as mais grotescas
complicaes espirituais podem surgir daquilo que so, indubitavelmente, processos biolgicos. Aqui se ignora
completamente a instintividade do fanatismo necessrio para uma operao desta espcie. (JUNG: 1984, 407)
Conforme sugere Jung, a identificao com qualquer dos opostos instinto ou esprito - pode representar uma
catstrofe sem propores, pois o lado negligenciado necessariamente provocar uma tenso, que se levada s
ltimas conseqncias, ter a ciso da personalidade como resultado. A identificao com um dos opostos
implica a separao dos mesmos. O comportamento exagerado ou qualquer falta de controle indica que o
impulso contrrio, que deveria equilibrar a atitude, est inconsciente, dando margem livre expresso do
descontrole. Somente quando os opostos esto unidos, ou seja, ambos sob a luz da conscincia, que pode
haver o equilbrio, e assim a progresso da libido. Embora a conscincia participe de ambas as realidades, se
puder distinguir-se dos opostos criar um ncleo separado dos mesmos, que a vontade (JUNG, 1991,
168). As funes opostas exigem cada uma sua prpria satisfao, e apenas o poder da vontade que se
encontra alm de ambas pode proporcionar a liberdade, a qual isoladamente nenhuma funo possui.
Infelizmente, tal vontade no pode ser encontrada no estado barbaresco, segundo Jung, pois nesse estado ela
est sempre identificada com um dos opostos. Para libertar-se de ambos, a vontade deve retrair a energia dos
opostos e fundamentar-se num espao intermedirio entre eles, isto , no self, que a instncia onde os
opostos ainda no esto separados. O self se diferencia somente medida que a libido (energia) se torna
disponvel, ou seja, que se liberta da identificao com os opostos.
A dificuldade de manter os opostos unidos tambm pode ser observada na identificao coletiva com verdades
unilaterais. Aqui a situao equivalente quela em que a moral externa imposta cegamente imitada sem que
se encontre uma ressonncia interna que a justifique. A crena um mecanismo artificial auto-imposto ou
criado pelo meio, onde no h uma elaborao profunda de seus motivos. Jung cita o homem massificado
como exemplo disso:
O eu s conserva sua independncia se no se identificar com um dos opostos mas conseguir manter o meio-termo entre eles.
Isto s se torna possvel, se ele permanece consciente dos dois ao mesmo tempo. Mas esta percepo dificultada no s
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pelos chefes sociais e polticos, como tambm pelos mentores religiosos. Todos eles querem uma deciso em favor de uma
determinada coisa e, com ela, a identificao incondicional com uma verdade necessariamente unilateral. Mesmo que se
tratasse de uma grande verdade, a identificao com ela seria uma espcie de catstrofe, porque obstaria qualquer
desenvolvimento posterior. Em vez do conhecimento claro, teramos apenas a crena, o que, por vezes, muito mais cmodo e
conseqentemente mais atraente. (JUNG: 1984, 425).
Ainda outro exemplo de uma verdade tendenciosa ingenuamente aceita pela comunidade crist est na
interpretao da parbola bblica do filho prdigo. Segundo a estria, o filho prdigo exigiu de seu pai a sua
parte da herana e partiu, esbanjando toda a fortuna em pouco tempo. O pas em que estava passou por um
perodo de escassez, e o filho prdigo, sem um tosto, fora obrigado a tentar se alimentar do que jogavam aos
porcos. Lembrou-se da bondade de seu pai para com seus empregados, que tinham grande fartura.
Arrependeu-se e retornou casa do pai, que lhe ofereceu uma grande festa. Embora existam inmeras
interpretaes para este texto (algumas certamente muito louvveis), comum ouvirmos a verso segundo a
qual o ensinamento desta estria seria o de que o filho prdigo jamais deveria ter sado de casa. Seu castigo
para tal pecado fora ele ir comer com os porcos, pois ele no precisaria ter experimentado aquela dura
realidade se no houvesse sido rebelde.
Tal interpretao uma verdadeira apologia mediocridade psicolgica do indivduo, pois aqui o pecado de
negar seu desejo seria pago com a prpria ignorncia. O simples fato de decidir-se por algo duvidoso
enfrentar o mundo hostil de forma to ingnua prova que sua discriminao da realidade era de fato falha.
Mas como melhor aprender sobre a realidade sem conhec-la diretamente? Deveria ele trocar sua vontade de
conhecer o mundo pelas histrias que ouviu a respeito dele? No deve o heri enfrentar os temidos drages da
psique para retornar a sua verdadeira casa, o self? Certamente seu obediente irmo no sofreu os mesmos
reveses, mas de que forma enriqueceu ele sua personalidade sabendo (apenas) o que sempre soube?
Infelizmente, tal concepo dos fenmenos, se no inspira os mais influenciveis a uma atitude que sabotar seu
prprio desenvolvimento, no mnimo sugere-lhes uma viso corrompida da realidade. Trata-se de julgar uma
atitude exteriormente, como sendo algo Mal, sem analisar com mais profundidade os verdadeiros motivos da
parbola.
Um outro pressuposto freqentemente criticado por Jung que tambm incutiu distores na atitude ocidental a
ausncia do elemento feminino na trindade e entre os cones cristos. O panteo e mitologia das diversas
civilizaes foram abundantes em arqutipos representados como Vnus, rtemis, Hcate, Circe, Kali, etc.
Enquanto isso, Virgem-Maria, como nica imagem feminina importante, o retrato da pureza e da perfeio, o
que novamente relega sombra as caractersticas mais humanas da feminilidade real. Isso leva o esprito
masculino busca de uma perfeio ideal na mulher, e a conseqncia de no encontr-la uma disfarada
misoginia social. So mulheres e homens que, no aceitando algo muito alm de uma virgindade exangue,
projetam, em qualquer mulher que no siga o modelo cristo risca, suas sombra e anima negativa. A
manifestao mais evidente desse problema facilmente percebida na mirade de adjetivos depreciativos
direcionados mulher (para os quais no existem equivalentes masculinos).
John Dourley afirma que, segundo Jung, a hostilidade do cristianismo em relao mulher teria tido sua origem
na barbrie e na brutalidade dos caadores de bruxas e dos inquisidores (DOURLEY: 1987, p. 85). Ele
comenta ainda:
A partir da perspectiva junguiana, essa forma de excluso do relacionamento por parte da espiritualidade machista, no
somente destri a realidade feminina (e as mulheres que se submetem a esse tipo de espiritualidade), mas tambm destri o
esprito masculino por ela dominado. De fato, admitindo a premissa fundamental da psicologia junguiana que o
amadurecimento psquico e, portanto, espiritual, pode acontecer somente por meio de um relacionamento com as energias
contra-sexuais presentes na psique individual e nos outros seres humanos torna-se difcil negar a ligao que essa teoria
estabelece entre a psicologia e a busca da perfeio baseada na excluso da realidade feminina (ou masculina), tanto no
interior como fora da alma individual. Tal concepo da perfeio seria, intil afirm-lo, patognica para ambos os sexos.
(DOURLEY: 1987, p. 85)
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Segundo Jung, a soluo para esse impasse entre virtude e realidade seria a instituio da divindade feminina
no panteo cristo, porm, isto est muito longe de ser aceito pelos representantes religiosos, que veriam
ameaada a identidade do cristianismo, assim como sua prpria. Porm, a insistncia em manter e cristalizar os
mesmos ritos e preceitos, infelizmente um verdadeiro desservio humanidade.
Em verdade, a soluo para o conflito do cristianismo estaria numa renovao rumo totalidade, ou seja, rumo
integrao de tudo o que fora excludo ou ignorado em seus princpios. Como conseqncia, tambm a
psique ocidental teria condies de integrar seus contedos fragmentados, e assim compensar a unilateralidade
instituda inicialmente. Contudo, independentemente da influncia das religies e da cultura, cada indivduo deve
ser responsvel pelas distores do prprio entendimento e pelas conseqncias disso na prpria psique. De
qualquer forma, a grande obra espiritual de cada um ser sempre transcender o apelo de ambos os opostos,
rumo verdadeira e livre vontade do self.
Referncias:
DOURLEY, J.P. A Doena que Somos Ns: a crtica de Jung ao cristianismo. So Paulo: Edies Paulinas, 1987.
JUNG, C.G. Psicologia da Religio Ocidental e Oriental. Petrpolis: Ed. Vozes, 1983.
A Dinmica do Inconsciente. Petrpolis: Ed. Vozes, 1984.
Jungs Seminar on Nietzsches Zarathustra. Princeton: Princeton University Press, 1988.
Tipos Psicolgicos. Petrpolis: Ed. Vozes, 1991.
Psicologia e Alquimia. Petrpolis: Ed. Vozes, 1994.
NIETZSCHE, F.W. Assim Falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1986.

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