Foucault Desconocido

Foucault desconocido
Universidad de Murcia
2011
Foucault desconocido
Rodrigo Castro Orellana
y
Joaqun Fortanet Fernndez
(Editores)
1 Edicin, 2011
Reservados todos los derechos. De acuerdo con la legislacin vigente, y bajo las sanciones en
ella previstas, queda totalmente prohibida la reproduccin y/o transmisin parcial o total
de este libro, por procedimientos mecnicos o electrnicos, incluyendo fotocopia, grabacin
magntica, ptica o cualesquiera otros procedimientos que la tcnica permita o pueda per-
mitir en el futuro, sin la expresa autorizacin por escrito de los propietarios del copyright.
Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, 2011
ISBN: 978-84-8371-??-7
Depsito Legal MU-??-2011
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Imprime:
Servicio de Publicaciones
ndice
Prlogo desconocido
ngel Gabilondo 7
Lclair des orages possibles
Miguel Morey 15
Foucault como flsofo analtico
Francisco Vzquez Garca 33
Del otro lado del espejo
Joaqun Fortanet 77
Foucault y las conferencias en Brasil
Heliana Conde Rodrigues y Luzia Margareth Rago 121
Las palabras y las imgenes:
Rodrigo Castro Orellana 171
Foucault en la encrucijada biopoltica del 68
Germn Cano Cuenca 203
Poltica y flosofa en Michel Foucault
Jos Luis Moreno Pestaa 243
Del gobierno del alma al gobierno del mundo:
Antonio Campillo 251
De furia y cautela
Jorge Dvila 281
La vuelta de Scrates
Toms Abraham 313
Michel Foucault y la Repblica Cnica
Pablo Lpiz Cant 327
Nota sobre los autores 377
7
Prlogo desconocido
ngel Gabilondo
Hay muchas formas de ser desconocido, una es, en concreto, la de
ser conocido, porque, como Hegel nos recuerda, lo conocido, pre-
cisamente por ser conocido, es desconocido. Y sta es la ventaja de
que Foucault sea conocido, que podemos hablar de l como alguien
desconocido. Y hasta tal punto que desafa nuestra curiosidad, esa
que l tanto valora. Este texto es fruto por tanto del conocimiento y
de la curiosidad. A ellos se refere Foucault de modo sufciente como
para desplazarlos de nuestras lecturas convencionales, hasta que
deja de tener sentido preguntarnos sin ms qu son. La curiosidad
no es tanto la de si ambos tratan de esto o de aquello, si son lo uno
o lo otro, la de ver qu noticias tenemos, qu ha pasado, sino la de
considerar si podemos pensar de modo diferente a como pensamos
y, en defnitiva, ser otros que quienes somos.
Tal vez nunca lo sepamos del todo. Para empezar, porque pensar
no es hacer acopio de nuestros conocimientos. Y por ello, al brotar
en parte del conocimiento, nos encontramos con un conjunto ex-
traordinario de escritos que componen, desde ese exquisito cono-
8 ngel Gabilondo
cimiento de Foucault, lo desconocido que le es intrnseco. Y no slo
por ocultamiento, disimulo o enmascaramiento, que tambin, ni
slo porque siempre quedan aspectos por indagar, por investigar,
sino porque lo desconocido de alguien siempre se crea conforme
crece lo conocido de l. Tanto que podramos convocarlo, designarlo
enfticamente con un deptico que se silencia en el ttulo: Foucault,
ese desconocido. Algo es sin embargo bien conocido, su resistencia
a construir obras, libros, lo que deja en manos de la tarea de cierta
crtica. Y si algn libro merecera serlo es aquel fabricado en la
lectura que hace de s mismo.
Los textos que aqu se encuentran se vinculan no slo por la ma-
nida referencia a la conversacin, sin duda indiscutible, entre ellos.
Destellan una amistad que no se agota en la relacin entre quienes
los escriben, sino en la que brota de la bsqueda conjunta, del enca-
minarse a la par. Pero no hacia el encuentro del verdadero rostro de
Foucault, algo desaconsejado por l mismo, sino en la direccin de
cierta estimacin, no slo de Foucault, sino tambin de quienes se
presentan en una breve referencia fnal como autores. Se consuma
as la biografa de su desaparicin, al quedar, como el libro fabrica-
do, a merced de la lectura. Desaparicin que viene a ser una reescri-
tura de s mismos, que no est slo en sus manos.
Esta amistad adquiere el rostro de una ceremonia extraordinaria de
ofrecimiento, una donacin que nos otorga, no ya una recopilacin
de textos, sino una reunin que incentiva su diferencia. Este modo
de decir verdadero recolecciona y cosecha espigando, de tal manera
que, como cabe esperar, el verdadero escritor es ya el logos y l mismo
habr de ser su buen lector. En esta escritura hemos de situarnos para
acercarnos a Foucault desconocido, para acompaar y ser acompaados
por quienes nos muestran que lo desconocido no se limita a ser aque-
llo que queda por conocer, sino que es precisamente lo que nos da que
decir como conocido. Gracias al Foucault desconocido conocemos con
l, no tanto de l, lo que siendo interesante, como es subrayado por l
mismo, no habra de tener singular relevancia. Por eso es importante
conocerlo para saberlo como desconocido.
Prlogo desconocido 9
Todo buen libro es en cierto modo desconocido y no slo antes de
aparecer, sino cuando tras ser puesto de manifesto, contina resul-
tando irreconocible. Tanto y hasta tal punto que precisa inexora-
blemente de la lectura para decirnos algo no siempre conocido. Es
verdad que en alguna medida esto ocurre en todos los casos, pero
tambin sucede que hay textos que se nos entregan tan cerrados,
fjados y defnidos que prcticamente parecen darse ya en exceso
ledos. Slo nos queda ratifcar, sancionar, aplaudir o rechazar lo
que nos ofrecen. No es el caso. Pero no por falta de determinacin
sino, en todo caso, de terminacin. Bien culminados, no buscan, sin
embargo, estar acabados y fniquitados. Irrumpen en un espacio y
en cierto sentido lo crean. Son un corte, una incisin en un supuesto
todo Foucault inexistente. Y quiz, como determinados textos y
algunas aguas fras, pidan entrar y salir en ellos con rapidez. Acom-
paan nuestro estudio, nuestro cuidado y nos sacan de nuestro li-
mitado horizonte. An recordamos cuando Foucault era slo el de la
locura, el de la crcel o el de la escuela. Y, sin dejar de serlo, y gracias
a la labor de tantos, hoy cada da nos es ms abierto y desconocido,
segn brota el pensamiento.
No ser sufciente con leer sus textos, ni siquiera acompandolos
de cuidadas autobiografas, para saber de este nuevo desconocido,
para nosotros tan requerido. Quiz, acompaado por sus lectores y
sus lecturas se vislumbren nuevos horizontes, caminos y senderos,
como los que aqu se nos ofrecen. Tal vez necesitemos algo ms,
aquello que en esta ocasin atraviesa los textos aqu ofrecidos en-
tregando, ms como un sudario que como un espejo, el rostro extra-
viado, perdido de quien nunca dese permanecer impasible. No hay
rostro, por tanto, de Foucault desconocido, ni en esta ocasin preten-
de otorgarse. Y no porque se trate de alguien escurridizo, ya que ser
un flsofo enmascarado no es su forma de huir, sino de presentarse.
Tal vez, cuando se han destinado horas de nuestra vida a determi-
nadas lecturas, consideraciones y pensamientos, hasta el punto de
que ya son, ms que vida vivida, elemento constitutivo de nuestra
forma de vivir, se establece una relacin con quien ley en primer
10 ngel Gabilondo
lugar un texto, tanto que lo escribi, que puede considerarse literal-
mente afectiva. Ello no supone una clase de adhesin, ni siquiera
estrictamente de implicacin, sino de complicidad, que exige una
responsabilidad que, lejos de cualquier caracterizacin tpica, ha-
bremos de llamar poltica.
La poltica de este Foucault desconocido es la de toda una red de
relaciones que los textos aqu generan y que en defnitiva tienen
capacidad de promover, sin necesidad de llegar a ser propuestas.
Tambin publicarlas es una forma de mover, de movilizar, de moti-
var, de emocionar. Y, en defnitiva, de saber. Quizs as se dice sin
demasiados aspavientos, lo que la flosofa puede llegar a ser cuan-
do se desdisciplina sin necesariamente indisciplinarse. Entonces, el
texto ya no es slo de Filosofa, ni para Filsofos en exclusiva. Una
intensa llamada convoca en esta ocasin a una determinada accin,
con aires de actividad, de activistas actividades, pero que no se re-
ducen a hacer. Puestos a intervenir, estos textos intervienen en cada
uno de nosotros, no slo a nuestro lado, y nos llaman con el Foucault
desconocido a aquel modo de saber que no reduce la sabidura a un
conjunto de conocimientos, ni a un erudito conglomerado de textos
y que nos exige decir la verdad. Ya la esttica de la existencia no es
ni identifcacin, ni acomodacin, ni adecuacin, sino una tica de
la libertad.
Puede resultar pretencioso decir que cada vez que escribimos car-
tas a Foucault desconocido nos son devueltas a nuestra conocida
direccin y posicin. Por ello, tal vez la nica posibilidad fecunda
sea no reducirnos a ser remitentes sino formar parte activa, cons-
titutiva, del texto y del envo. Al ser lanzados con lo que decimos,
cabe la posibilidad de que nosotros mismos nos mostremos hasta
qu punto somos desconocidos, y no slo para los dems. Este Fou-
cault dice de lo que no se agota en el conocimiento y, sin embargo,
requiere de l para llegar a ser efectivamente desconocido. Y, quiz,
slo un decir en verdad potico y trgico pueda mostrarnos hasta
qu punto, el conocimiento es la creacin de lo desconocido. Y hasta
qu punto, tambin, ello nos da que decir lo nunca dicho, que nece-
sariamente no adoptar la forma de una noticia o una novedad. No
es lo notorio lo que nos convoca.
Sin embargo, los textos que se nos ofrecen recorren el corpus de
Foucault con tal cuidado y delicadeza que no parece posible eludir el
momento en que su cuerpo est a punto de entregarse a un silencio
nuevo, poblado de tantas palabras ajenas. Se produce en la lectura
de este libro llammoslo ahora as- una visin algo transfgurada,
como resucitada, de Michel Foucault. Incluso los temas ms visita-
dos tienen un aire tan consistente y limpio que cabe decir que es un
texto para estudiar y, si eso se estima improcedente, para aprender
a estudiar. Y para hacerlo en la tarea de pensar de otra manera o
ya, como venimos diciendo entre todos, en la tarea de otra manera
de pensar, pero que, por favor, lo incluya. No se trata, por tanto, de
enrolarlo en la historia de las ideas de Foucault, o en una historia
del conocimiento, sino que hemos de atender a los procedimientos,
a las relaciones, a los anlisis, a los funcionamientos, incluso a los
mecanismos que se establecen entre quienes consideran que pensar
y estudiar es siempre intervenir. Intervenir para ver lo nunca visto,
para huir de la fjacin en un objeto, en una imagen imponente. Se
trata de que brille la materialidad, que es tanto como la imposibili-
dad de la absoluta apropiacin, sin embargo necesaria.
Nunca tendremos a Foucault, como nunca nos tendremos a noso-
tros mismos. Encarcelado, castigado, vigilado, enfermo, ni siquiera
inscrito o escrito cabr decir que, al fn, Foucault es ya conocido.
No propongamos ese sometimiento y guardemos la tensin entre
nuestras necesidades, que buscan saber para poder, y nuestro deseo,
que no se agota ni se satisface en una posesin, ni en un placer. Slo
cabe la tarea de asomarse a la forma de la libertad de ese Foucault
desconocido.
No se trata, por tanto, de dos Foucault, el conocido y el desconoci-
do. No es preciso ser kantiano para subrayar que lo desconocido no
es sino el respecto de lo conocido. Lo interesante es qu haya de in-
cognoscible en l, aquello que nunca jams saborearemos como co-
nocido. Esto incita a otra forma de leer. Desde luego, no es cuestin
12 ngel Gabilondo
de acumular informacin, siempre tan necesaria, ni de deletrear o
de parafrasear sus textos, hecho asimismo importante, ni de relacio-
narlos con esto o aquello, con ste o aqul, cosa asimismo interesan-
te, ni de contenerlos en un orden que los ilumine, algo que podra
resultar tranquilizador. En defnitiva, Foucault desconocido convoca
a otro tipo de lectura, en la que el azar, la materialidad y la discon-
tinuidad juegan su papel, en la que cada texto es ms alusin que
remisin o referencia, en la que no cabe acumulacin ni progreso
en la narracin y en la que es ms determinante la sintona con el
murmullo incesante de cosas dichas que la clasifcacin de lo que se
viene diciendo.
Y tal vez as, este libro, sin pretensin ni necesidad de serlo, diga
algo de quienes lo escriben, sin voluntad de que sea de esta manera.
De ellos, en su donacin, y de nuestro propio presente. Y lo diga
cuestionndonos, cuestionndolo. Y el modo de ser histrico, y sus
lmites. Y una vez ms, con Foucault, somos convocados, casi con-
minados, a nuestra propia libertad. Y esta paradoja es a la par la del
cuidado de nosotros mismos y la del decir con sus textos, que ya te-
jen nuestra propia epidermis y nuestro modo de existencia, nuestro
modo de vida.
Por eso, la Filosofa no se reduce a la actualidad, ni se ciega con el
afn de novedades, no se entrega a lo ms vigente, y sin embargo
lo atiende, lo considera, porque se compromete con el presente, que
no es sin ms lo conocido, lo notorio, sino precisamente una tarea y
una realidad. Estos escritos son, por tanto, nueva labor. Conforme
nos ofrecen posibilidades, nos abren lecturas y desafos, Foucault
viene a ser otro desconocido, un desconocido otro. Y no es simple-
mente que la tarea es amplia, ardua y compleja, es que l es tambin
cuerpo con sus lectores y sus lecturas y esta nueva incorporacin
hace emerger tanto lo viable como lo inviable, en tanto que fecunda
capacidad y poder, es decir, como otro saber.
No sabra explicar por qu estos textos han alcanzado una suerte
de sintona clida con Foucault, que es una comprensin con nues-
tro necesario trabajo de ascesis y de elaboracin de nuestra propia
vida. Y esta consideracin no es ni individual ni personal. No s si la
palabra es movilizacin, activismo, implicacin, intervencin, pero
s hay una cierta convocatoria en estos escritos a otra forma ms
potica y creativa de lo poltico, hasta alcanzar no slo a la ciudad,
sino a cada uno de nosotros. O mejor, hasta incidir en la necesidad
de que seamos ciudad. Tal vez Foucault desconocido nos violente ha-
cia una forma diferente de vivir, de pensar. Y esa violencia no es ni
ms ni menos imperiosa que la del lgos, ese s, lgos desconocido,
sin el que en rigor nunca conoceremos.
15
Lclair des orages possibles
Miguel Morey
Universidad de Barcelona
Quoi quil en soit, ma vie personnelle ne prsente aucun intrt. Si
quelquun pense que mon travail ne peut tre compris sans rfrence
tel ou tel aspect de ma vie, jaccepte de considrer la question. Je suis prt
rpondre, si je lestime justife. Dans la mesure o ma vie personnelle
est sans intrt, cela ne vaut pas la peine den faire un secret. Et, pour la
mme raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique.
Michel Foucault, 1982
1
Cuando el 25 de junio de 1984 la muerte vino a fjar de una vez por
todas el rostro defnitivo de Michel Foucault hubo sin embargo algo
como un intervalo inmvil en su mismo bullicio, un tiempo de in-
decisin lleno de enigmas y sorpresas. Como si, antes de fjarse de
una vez por todas en un solo perfl, nos manifestara en un abismo
de facetas todos los otros posibles que tambin fue, que tambin
quiso y pudo ser. Como si la consternacin ante su muerte tuviera
que ir obligadamente doblada con el desconcierto ante la discrecin
de su existencia, que fnalmente un menudo goteo de evidencias iba
volviendo transparente.
1 Sea como fuere, mi vida personal no tiene ningn inters. Si alguien pensara que mi
trabajo no se puede entender sin la referencia a tal o cual de los aspectos de mi vida, acep-
tara considerarlo. Estoy bien dispuesto a responder, si me parece justifcado. En la medida
en que mi vida personal carece de inters, no vale la pena convertirla en un secreto. Y, por la
misma razn, no vale la pena hacerla pblica. En Michel Foucault. An Interview with Ste-
phen Riggins, Toronto, 22 junio 1982; Ethos, vol. I, n 2, otoo1983, recogido en FOUCAULT,
M., Dits et crits IV, Paris, Gallimard, 1994, pp. 525 y ss.
16 Miguel Morey
Quien acababa de morir era el pensador polmico que ms de una
vez alborot gravemente el consenso acadmico de lo pensable, con
Histoire de la folie, con Les mots et les choses, con Surveiller et punir, por
no hablar del primer volumen de su Histoire de la sexualit Sin duda
era l, y sin embargo por las noticias y testimonios que comenza-
ban a aparecer era tambin muchas otras cosas ms. Los aspectos
ms estridentes de su vida fueron obviamente los que primero se
abrieron paso, apoyndose a menudo en las circunstancias de su
muerte. Y es que el flsofo que os cuestionar la nocin moderna
de enfermedad mental iba a acabar sus das en el Hospital de la
Salptrire, el fustigador de la primaca moral contempornea de la
sexualidad morira fnalmente de sida - se insisti entonces en su
homosexualidad, se hizo pblico su gusto por las prcticas sadoma-
soquistas incluso
2
. El que su fnal, trgicamente prematuro, fuera el
que fue, hizo tambin que se asociara con lo que comenzaba a pa-
recer el destino de una generacin de pensadores que tuvo el riesgo
por emblema: Althusser, Barthes, Poulantas
Y sin embargo todo esto acab por no ser lo realmente importante.
Mucho ms lo fue ir descubriendo que M. Foucault tambin haba
sido aquel que con una aplicacin excepcional, consagraba horas
2 Tal vez como una nueva muestra de esas ironas de Dios a las que se refera Borges, un
par de meses despus de su muerte se publicara esta suerte de rplica pstuma de Foucault
a esas habladuras: No creo que estos movimientos de prcticas sexuales tengan nada que
ver con la aparicin o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente
hundidas en nuestro inconsciente. Creo que el S/M es mucho ms que eso; es la creacin real
de nuevas posibilidades de placer, que antes no se haban imaginado. La idea de que el S/M
est ligado a una violencia profunda, que su prctica es un modo de liberar esa violencia,
un modo de dar libre curso a la agresin es una idea estpida. Sabemos muy bien que lo
que hace esa gente no es agresivo, que inventan nuevas posibilidades de placer utilizando
partes extraas de su cuerpo erotizando ese cuerpo. Creo que nos encontramos ante una
especie de creacin, de empresa creadora, una de cuyas caractersticas es lo que yo llamo la
desexualizacin del placer. La idea de que el placer fsico procede siempre del placer sexual
y la idea de que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles, me parece algo ver-
daderamente falso. Lo que nos muestran las prcticas S/M es que podemos producir placer
a partir de objetos muy raros, utilizando partes extraas de nuestro cuerpo, en situaciones
muy inhabituales, etc, FOUCAULT, M., Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the
Politics of Identity, entrevista con B. Gallagher y A. Wilson, The Advocate, n 400, agosto
1984, recogido en Dits et crits IV, Op.Cit., p.735 y ss..
Lclair des orages possibles 17
enteras ayudndonos en las tareas ms burocrticas y repetitivas.
Siempre poda contarse con l. Me daba la impresin de hacerle mal-
gastar un tiempo precioso. Era, por ejemplo, miembro de nuestro
comit de control fnanciero. Recuerdo sus largos balances repletos
de cifras. No poda dejar de pensar que tena mejores cosas que ha-
cer. As le recordaba S. Blumsztajn, responsable del Comit Solidar-
nosc en Francia. Y s, ya conocamos su faceta de, llammosle as,
intelectual comprometido, por su trabajo en el Groupe dinformation
sur les Prisions, por ejemplo, como sabamos tambin de su presen-
cia en Madrid, en 1975, y su intento all por hacer un llamamiento
para detener los ltimos fusilamientos de Franco. Todo esto era bien
sabido. Pero poco o nada se saba de todo lo dems: de su participa-
cin en las luchas vecinales, contra procedimientos de desahucio o
de deportacin de inmigrantes, al tiempo que ayudaba a organizar
los primeros barcos de socorro a los boat-people del Vietnam (el Ile
de Lumire, por ejemplo) o colaboraba en la creacin de Mdecins du
monde. Pocos haban odo hablar de sus tres mil kilmetros condu-
ciendo un enorme camin cargado de vveres y medicinas, junto
con S. Signoret, B. Kouchner, J. Lebas y J.-P. Maubert, turnndose
todos al volante rumbo a una Polonia en un difcilsima situacin
poltica.
3
Y de no ser por el testimonio de B. Kouchner, cofundador
de Mdecins sans frontires y de Mdecins du monde, probablemente
nunca habran llegado a saberse las decisiones que poco antes de
morir estaba tramando para su futuro inmediato. Un da cuenta
3 En realidad, los polacos no los necesitaban, pero estos envos eran la nica manera de
no abandonar a quienes llevaban la esperanza a esa gran mitad enjaulada de Europa
escribi al respecto B. Kouchner. Y el propio Foucault, ahora lo sabemos, insisti tambin
en este sentido: La ayuda humanitaria, ropa, medicamentos, alimentos, fue sin duda muy
importante, pero no debemos pensar que Polonia fuera un pas con riesgo de hambruna.
No estaba en una situacin africana. Lo que nos pedan con ms frecuencia era que ha-
blramos de Polonia, que no dejramos de hablar La experiencia de estos aos pasados es
imborrable: continuar formando y sosteniendo toda una moral de los comportamientos
individuales y colectivos. Es desde este punto de vista que la multiplicacin de los contactos
entre los polacos y el exterior es vital. Necesitan que se sepa lo que son, lo que piensan, lo
que hacen. FOUCAULT, M., Il ny a pas de neutralit possible, entrevista con D. Eribon y
A. Lvy-Willard, Libration, n 434, 1982, recogido en Dits et crits IV, Op.Cit. p. 338].
18 Miguel Morey
Kouchner Michel me rog que fuera a su casa, en Pars. Me recibi
con esa atencin meticulosa del burgus de Poitiers para quien los
gestos son importantes cuando tienen lugar bajo su techo. Escuch
cmo le enumeraba torpemente mis esperanzas, entre la accin y
la refexin, luego me pidi que guardara en secreto lo que iba a
decirme. Me habl durante ms de una hora. Segn l, estos ya no
eran tiempos para la escritura universitaria, para el largo y metdi-
co trabajo de biblioteca. Tal vez volviera esa poca, pero, por ahora,
se impona un alto. Escritos en un mes, los libros publicados por his-
triones y falsarios superaban en tirada y fama a aquellos madurados
en la soledad y la refexin. M. Foucault no se quejaba por ello, pero
constataba el hecho, y cuando le evoqu el veredicto de la Historia,
la importancia de su obra para los dems y para m, desestim el
argumento. Michel solo conceda crdito a las actividades puntua-
les, militantes y casi militares, que nosotros llevbamos a cabo, y a
las corrientes de pensamiento que naceran de ellas tal vez; y a las
felicidades personales surgidas de los resultados inmediatos, palpa-
bles, de esas acciones. Una vez ms, el militante callejero. Excusn-
dose por no ser mdico (lo que, viniendo de l, era sorprendente)
Michel me pidi salir de misin, durante dos aos por lo menos. Me
dio una fecha: la aparicin del segundo volumen de la Histoire de la
sexualit, despus de lo cual deseaba hacer un alto. Me conmovi su
confanza. Repasamos los terrenos de accin posibles. Sopesamos
varios: El Salvador y el campo de Betania, pero l no hablaba espa-
ol. Decidimos que ira a dirigir nuestra misin en el Chad, si sta
prosegua, y sobre todo que sera el organizador y responsable del
prximo barco para Vietnam. Sal a la calle Vaugirard midiendo el
alcance de ese pacto secreto y la importancia del homenaje. Michel
Foucault, defnitivamente, vendra con nosotros de campaa.
4
4 En noviembre y diciembre de 1985, tuvo lugar en el Espace Belleville la exposicin Fou-
cault, organizada por iniciativa de la CFDT y en la que participaron R. Badinter, P: Bou-
rdieu; J. Daniel, F. Ewald, A. Farge, B. Kouchner, E. Maire, C. Mauriac y M. Perrot. Dichas
participaciones, junto con abundante material grfco y documental, se recogieron en el
libro Michel Foucaul: une histoire de la vrit, Pars, Syros, 1985, al que se remiten las informa-
ciones citadas.
II
A esos tantos rostros de un Foucault desconocido como se iban
apareciendo vino a sumrseles, el 15 de julio del 84, la publicacin
de una larga entrevista con A. Fontana en Le Monde, titulada Une
esthtique de lexistence. Con el ttulo de Alle fonti del piacere, haba
aparecido ya antes en Panorama, en el nmero de mayo, pero con tan
graves alteraciones que Fontana le comunic a Foucault su decisin
de volverla a publicar integra.
5
Probablemente fue la coincidencia
con la muerte lo que la dot de ese halo especial, lo que hizo que pu-
diera verse en ella una suerte de ltimas palabras, como de despedi-
da. Y es que la entrevista conclua diciendo lo siguiente: El primer
libro que uno escribe se lee porque uno no es conocido, porque la
gente no sabe quin somos, y se lee en el desorden y la confusin, lo
cual a m me va muy bien. No hay razn para que se haga, adems
5 Est recogida en Dits et crits IV, Op.Cit., p. 735 y ss. Probablemente fue la coincidencia
con su muerte lo que otorg esa suerte de solemnidad postrera a una reivindicacin que
repeta casi desde el principio de su obra. Se recordar al respecto el fnal de su conferencia
Quest-ce quun auteur ?, pronunciada en la Societ franaise de philosophie y publicada
luego en su Bulletin [n 3, 1969, recogido en Dits et crits I, Op.Cit., pp. 789-821]. Podemos
imaginar fcilmente una cultura donde el discurso circulase sin necesidad alguna de su au-
tor. Los discursos, cualquiera sea su status, forma o valor, e independientemente de nuestra
manera de manejarlos, se desarrollaran en un generalizado anonimato. No ms repeticio-
nes agotadoras. Quin es el verdadero autor? Tenemos pruebas de su autenticidad y
originalidad? Qu ha revelado de su ms profundo ser a travs de su lenguaje?. Nuevas
preguntas sern escuchadas: Cules son los modos de existencia de este discurso? De
dnde proviene? Cmo se lo hace circular? Quin lo controla? Qu ubicaciones estn
determinadas para los posibles sujetos? Quin puede cumplir estas diversas funciones
del sujeto?. Detrs de todas estas preguntas escucharamos poco ms que el murmullo de
indiferencia: Qu importa quin est hablando?. Y en la misma direccin se expres en
su Leccin inaugural en el Collge de France, el 2 de diciembre de 1970, publicada con el
ttulo de LOrdre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 30: A todos esos relatos, todos esos
poemas, todos esos dramas o comedias que podan circular durante la Edad Media en un
anonimato cuanto menos relativo, he aqu que ahora se les pide (y se les exige que digan) de
dnde vienen, quin los ha escrito; se pide que el autor d cuenta de la unidad del texto que
est bajo su nombre; se le pide que revele o al menos que se emplace ante el sentido oculto
que los atraviesa; se le pide que los articule con su vida personal y sus experiencias vividas,
con la historia real que los ha visto nacer. El autor es lo que da al inquietante lenguaje de la
fccin sus unidades, sus nudos de coherencia, su insercin en lo real. S, probablemente
fuera la coincidencia con su muerte lo que
20 Miguel Morey
del libro, la ley del libro tambin. La nica ley son todas las lectu-
ras posibles. No veo ningn problema en que un libro, si se lee, se
lea de diferentes maneras. Lo grave es que, a medida que se van
escribiendo libros, uno acaba por no ser ledo, y de deformacin en
deformacin, leyendo los unos por encima del hombro de los otros,
se acaba por dar del libro una imagen absolutamente grotesca. Y
esto plantea un problema prctico: hay que entrar en polmica y
responder a cada una de las deformaciones y, en consecuencia, im-
poner una ley a los lectores, lo que me repugna, o permitir, lo que
me repugna igualmente, que el libro sea deformado hasta convertir-
se en la caricatura de s mismo? Habra una solucin: la nica ley de
prensa, la nica ley del libro que me gustara ver instaurada sera la
prohibicin de utilizar dos veces el nombre del autor, con el derecho
al anonimato y al pseudnimo adems, para que cada libro fuera
ledo por s mismo. Hay libros a los que el conocimiento del autor
les da una clave de inteligibilidad. Pero fuera de estos pocos gran-
des autores, para la mayor parte de los dems este conocimiento no
sirve absolutamente de nada. Sirve tan slo de pantalla. A alguien
como yo, que no soy un gran autor sino alguien que fabrica libros, le
estara bien que fueran ledos por s mismos, con sus imperfecciones
y sus posibles cualidades.
Acompaaba a la entrevista, una columna de Thomas Ferenczi,
con el ttulo de loge de lanonymat, que iba a aadir an ms lea
al fuego. Y es que all, tras subrayar la reivindicacin suscrita por
Foucault de que los libros fueran ledos por s mismos y el con-
siguiente derecho al anonimato, Ferenczi revelaba que el flso-
fo enmascarado cuya entrevista haba publicado Le Monde el 6 de
abril de 1980 no era otro sino Foucault, y que ya entonces se haba
expresado rotundamente en el mismo sentido.
6
6 La historia de dicha publicacin es la siguiente: En enero de 1980, Christian Delacam-
pagne decidi pedirle a M. Foucault una larga entrevista para Le Monde, cuyo suplemento
dominical estaba entonces en buena medida consagrado al debate de ideas. M. Foucault
acept inmediatamente, pero puso una condicin de partida: la entrevista deba ser an-
nima, su nombre no aparecera y todos los indicios que permitieran adivinarlo deban bo-
rrarse. M. Foucault justifc su posicin del modo siguiente: al estar la escena intelectual
Y, en efecto, la charla de entonces comenzaba as: Usted conoce
sin duda la historia de aquellos psiclogos que fueron a un pueblo
perdido de frica para hacer un test mediante una pequea pel-
cula. Les pidieron a continuacin que contaran la historia tal como
la haban entendido. Pues bien, de esa ancdota con tres persona-
jes, slo les haba interesado una cosa: el paso de luces y sombras a
travs de los rboles. Para nosotros, son los personajes los que dic-
tan su ley a la percepcin. Los ojos se dirigen preferentemente a
las fguras que van y vienen, surgen y desaparecen. Que por qu
le he sugerido que utilicemos el anonimato? Por nostalgia de aquel
tiempo en el que, al ser desconocido, todo lo que yo deca tena al-
guna oportunidad de ser escuchado. La superfcie de contacto con
el lector posible careca de arrugas. Los efectos del libro brotaban
de lugares imprevistos y dibujaban formas en las que yo no haba
pensado. El nombre es una comodidad. Se me ocurre proponer un
juego: el del ao sin nombre. Durante un ao, los libros se publi-
caran sin nombre de autor. Los crticos deberan espabilar ante una
produccin completamente annima. Pero, ahora que pienso, quiz
no tuvieran nada que decir: todos los autores puede que esperaran
al ao siguiente para publicar sus libros. Y aada al respecto: Si
he escogido el anonimato no es para criticar a tal o a cual, eso es algo
que no hago nunca. Es un modo de dirigirme ms directamente al
lector posible, el nico personaje que ahora me interesa: ya que no
tomada por los medios, siendo ms importantes las stars que las ideas, y careciendo de
reconocimiento ya el pensamiento en tanto que tal, hoy lo que se dice cuenta menos que la
personalidad de quien habla. E incluso esta misma crtica a la mediatizacin corre el riego
de devaluarse es decir, de alimentar lo que trata de denunciar si la profere alguien que,
sin pretenderlo, ocupa ya un lugar en el sistema meditico como era el caso de Foucault.
Era preciso pues, para romper estos efectos perversos y tratar de hacer escuchar una pa-
labra que no recaiga sobre el nombre del que procede, era preciso entrar en el anonimato.
La idea le gust a C. Delacampagne. Se acord que la entrevista se hara con un flsofo
enmascarado, privado de identidad precisa. Faltaba convencer a Le Monde que quera una
entrevista con M. Foucault de que aceptara un texto de nadie. Fue difcil, pero Foucault
se mostr infexible. El secreto permaneci bien guardado hasta la muerte de M. Foucault.
Muy pocos fueron, al parecer, los que lograron descubrirlo. Vase al respecto Le philo-
sophe masqu, entrevista con C. Delacampagne, febrero de 1980, en Le Monde, 6 de abril de
1980, recogido en Dits et crits IV, Op.Cit., p. 104 y ss.
22 Miguel Morey
sabes quin soy, no tendrs la tentacin de buscar las razones por las
que digo lo que tu lees, djate ir y di simplemente: es cierto, es falso.
Esto me gusta, esto no me gusta. Y punto, es todo.
De todo lo anterior, lo que hoy sin duda sorprender ms escu-
char es que el secreto del flsofo enmascarado permaneciera tan
bien guardado hasta su muerte, que al parecer fueran tan pocos los
que lograran descubrir que, en realidad, quien hablaba era M. Fou-
cault Y es que hoy, al releer esas pginas, se hace inevitable reco-
nocer en ellas, y con una notable precisin, buena parte de los gestos
que le fueron ms especfcamente propios, y de un modo evidente.
Cmo es posible que no se reconociera en la entrevista por lo me-
nos el eco de afrmaciones tan repetidas como por ejemplo aquellas
con las que concluye la introduccin a LArchologie du savoir: Como
yo sin duda, ms de uno escribe para dejar de tener rostro. No me
pregunten quin soy ni me obliguen a continuar siendo el mismo:
eso no es ms que una moral del estado civil; vale para nuestros pa-
peles. Pero que nos deje en paz cuando se trata de escribir.?
Querr decir esto que su perfl ha quedado fjado ya de una vez
por todas, de un modo inamovible - que ya no es posible atrapar
la espuma de su pensamiento y esparcirla al vuelo, con el gesto de
quien siembra?
III
Sin duda M. Foucault fue alguien sumamente incmodo en vida,
en muchos mbitos y por muchos motivos. Y la fatalidad quiso que,
as como fue en vida, tambin as fuera su muerte: muerto a conse-
cuencia del sida en la Salptrire, qu no caba maquinar a partir
de ah?
7
. Desde los que se afanaron en sacar a la luz aquellas intimi-
7 Eris Fauvereau, en la presentacin de su entrevista con el compaero de Foucault (In-
terview avec D. Defert sur la mort de M Foucault, Libration, 19/06/04), escribe al respecto lo
siguiente: La muerte de Foucault fue uno de esos momentos en los que algo se tambalea.
Y es que, fue a partir de los malentendidos, las mentiras, las manipulaciones mdicas y po-
dades en las que Foucault se quiso ms annimo hasta quienes pen-
saron que negarlo todo era la mejor manera de honrar su memoria,
quin no se equivoc al respecto?
IV
El da de sus exequias, en Vendeuvre-du-Poitou, se leyeron en el
cementerio los siguientes versos de Ren Char:
Une couple de renards bouleversait la neige,
Pitinant lore du terrier nuptial;
Au soir le dur amour rvle leurs parages
La soif cuisante en mietes de sang.
8
De nuevo, por obra del azar en esta ocasin, el nombre de Char,
que fue un referente muy importante en la formacin de Foucault,
volva verse vinculado con el del flsofo, una ltima vez. En su
lticas, y en general a partir de las hipocresas que rodearon su fallecimiento en el hospital
Piti-Salptrire, que Daniel Defert iba a decidir que su duelo fuera una lucha, creando, en
diciembre de 1984, la asociacin Aides, que transformara el paisaje, no slo de la epidemia
VIH en Francia, sino tambin el de la salud.
8 Una pareja de zorros alborotaba la nieve, / pisoteando el linde de la guarida nupcial; /
por la tarde el duro amor revela a sus entornos / los restos de sangre de su abrasadora sed
. Se trata del poema Demi-jour en Creuse, perteneciente a Les Voisinages de Van Gogh en
CHAR, R., Oeuvres compltes, Pars, Gallimard, 1983, p. 825. Didier Eribon escribe al respec-
to: Ren Char tena gran estima por el flsofo y admiraba su Histoire de la folie. Le dedicar
incluso uno de sus ltimos poemas, a Michel Foucault, cuando muera. Pero este poema,
Demi-jour en Creuse, no fue escrito para Foucault. Est fechado el 21 de junio de 1984,
cuatro das antes de su muerte. Simplemente Char le regal el autgrafo a Paul Veyne, que
vive cerca de su casa, en el sur de Francia. Un regalo para consolar su pena, a la muerte del
amigo. Cuando P. Veyne lo ley, se conmovi hasta las lgrimas, y le cont al poeta Lla-
mbamos a Foucault, el Fuchs [zorro, en alemn]. De ah la dedicatoria aadida por Char.
Y de ah tambin la lectura de este cuarteto en las exequias de Foucault en Vendeuvre-du-
Poitou. No hubo ninguna otra relacin entre Foucault y Char aparte de esta coincidencia
post mortem, contrariamente a lo que cuenta una leyenda muy extendida ( Cf. ERIBON,
D., M. Foucault, Paris, Flammarion, 1989). Curiosamente, la dedicatoria no aparece ni en la
nueva edicin de las Oeuvres compltes de R. Char, de 1995, ni en la edicin original de Les
Voisinages de Van Gogh.
24 Miguel Morey
juventud, Foucault haba sido lector entusiasta del poeta (como
tambin de Bataille y Blanchot, a los que luego se aadira R. Rous-
sel), y su huella es bien evidente en sus primeros textos. El prime-
ro de los escritos que suele considerarse plenamente foucaultiano,
su introduccin a la traduccin francesa de la obra de Binswanger,
Traum und Existenz (1930),
9
lleva como lema el siguiente fragmento
de un poema de Char: En la edad de hombre he visto elevarse y
crecer sobre la pared medianera de la vida y la muerte una escalera
cada vez ms desnuda, investida de un poder de avulsin nico:
el sueo Aqu la oscuridad se aparta y VIVIR se convierte, bajo
la forma de un spero ascetismo alegrico, en la conquista de po-
deres extraordinarios por los que nos sentimos profusamente tras-
pasados pero que slo expresamos incompletamente por falta de
lealtad, de discernimiento cruel y de perseverancia.
10
Y a lo largo
del texto, especialmente cuando tiene que glosar el problema de la
relacin del sueo con la imaginacin y el trabajo imprescindible
que la palabra del poeta se da como tarea al respecto (hasta el pun-
to de que tal vez slo en virtud de ello tiene pleno sentido hablar
del lenguaje como una creacin de los poetas), Foucault apelar a
Char hasta en tres ocasiones. La primera, afrmando: El verdadero
poeta rechaza el deseo cumplido de la imagen, porque la libertad
de la imaginacin se le impone como una tarea de repudio: En el
curso de su accin entre las rozas de la universalidad del Verbo,
9 Le Rve et lExistence, en traduccin de J. Verdeaux, se public en Descle de Brouwer, en
Paris 1954. La introduccin de Foucault est recogida en Dits et crits I, Op. Cit., 65 y ss.
10 El poema completo reza como sigue : A lge dhomme jai vu slever et grandir sur
le mur mitoyen de la vie et de la mort une chelle de plus en plus nue, investie dun pou-
voir dvulsion unique : le rve. [Ses barreaux, partir dun certain progrs, ne soutenaient
plus les lisses pargnants du sommeil. Aprs la brouillonne vacance de la profondeur in-
jecte dont les fgures chaotiques servirent de champ linquisition dhommes bien dou-
s mais incapables de toiser luniversalit du drame,] voici que lobscurit scarte et que
VIVRE devient, sous la forme dun pre asctisme allgorique, la conqute des pouvoirs
extraordinaires dont nous nous sentons profusment traverss mais que nous nexprimons
quincompltement faute de loyaut, de discernement cruel et de persvrance. [Compag-
nons pathtiques qui murmurez peine, allez la lampe teinte et rendez les bijoux. Un mys-
tre nouveau chante dans vos os. Dveloppez votre tranget lgitime]. CHAR, R., Partage
formel, Op.Cit., XXII.
el poeta ntegro, vido, impresionable y temerario se guardar de
simpatizar con las empresas que alienan el prodigio de la libertad
en poesa.
11
El valor de una imaginacin potica se mide por la
potencia de destruccin interna de la imagen. A continuacin se
servir de su ejemplo para mostrar la especifcidad de esa tarea, su
apertura a un exterior del que, de no ser por ella, probablemente
se carecera: Toda imaginacin, para ser autntica, debe volver a
aprender a soar; y el arte potico slo tiene sentido si ensea a
romper la fascinacin de las imgenes para reabrir a la imaginacin
su libre camino, hacia el sueo que le ofrece, como verdad absolu-
ta, su intangible nudo de noche. Pero del otro lado del sueo, el
movimiento de la imaginacin se prosigue; se recobra en el trabajo
de la expresin que da un nuevo sentido a la verdad y a la libertad:
El poeta puede entonces ver cmo los contrarios - esas ilusiones
puntuales y tumultuosas - culminan, cmo su linaje inmanente se
personifca, siendo poesa y verdad, como sabemos, sinnimos.
12

Para fnalizar la refexin vinculando ese trabajo de expresin, que
renueva verdad y libertad, con el transcurrir de la historia, apoyn-
dose en la autoridad de Char una ltima vez: Todo son problemas
de estilo, todos los momentos histricos cuyo devenir objetivo es
constitutivo de este mundo, de los que el sueo nos muestra el mo-
mento originario y las signifcaciones rectoras para nuestra existen-
cia. Y no porque el sueo sea la verdad de la historia, sino porque
al hacer surgir lo que en la existencia hay de ms irreductible a la
historia muestra mejor el sentido que puede tomar para una liber-
tad que todava no ha alcanzado, en una expresin objetiva, el mo-
mento de su universalidad. Por ello la primaca del sueo es abso-
luta para el conocimiento antropolgico del hombre concreto; pero
11 Au cours de son action parmi les essarts de luniversalit du Verbe, le pote intgre, avi-
de, impressionnable et tmraire se gardera de sympathiser avec les entreprises qui alinent
le prodige de la libert en posie. CHAR, R., Partage formel, XXXIII, Op.Cit. p. 163.
12 Le pote peut alors voir les contraires -ces mirages ponctuels et tumultueux -aboutir,
leur ligne immanente se personnifer, posie et vrit, tant, comme nous savons, synony-
mes. CHAR, R., Partage formel, XVII, Op.Cit., p. 159.
26 Miguel Morey
la superacin de esta primaca es una tarea del porvenir para el
hombre real - una tarea tica y una necesidad histrica: Sin duda
le corresponde a este hombre, enfrentado de arriba a abajo con el
mal cuyo rostro voraz y medular conoce, transformar el hecho fa-
buloso en hecho histrico. Nuestra conviccin inquieta no debe de-
nigrarlo, sino interrogarlo, nosotros, matadores fervientes de seres
reales en la persona sucesiva de nuestra quimera La evasin en
su semejante, con inmensas promesas de poesa, ser quiz un da
posible.
13
Otro tanto ocurrir con la siguiente obra importante de Foucault,
su tesis doctoral, Histoire de la folie (1961), aunque all sea de un modo
mucho ms discreto, citndolo explcitamente en una sola ocasin,
en una declaracin de principios en el prefacio original, desapare-
cido en ediciones posteriores: nicamente he retenido una regla
y un mtodo, el que se contiene en un texto de Char, donde puede
leerse tambin la defnicin ms apremiante y retenida de la verdad:
Retir de las cosas la ilusin que producen para preservarse de no-
sotros y les dej la parte que nos conceden.
14
Sin embargo, en ese
texto por lo menos en dos ocasiones ms aparecen entrecomillados
susceptibles de ser citas annimas de Char,
15
a lo que debe aadir-
13 Sans doute appartient-il cet homme, de fond en comble aux prises avec le mal dont
il connat le visage vorace et mdullaire, de transformer le fait fabuleux en fait historique.
Notre conviction inquite ne doit pas le dnigrer, mais linterroger, nous, fervents tueurs
dtres rels dans la personne successive de notre chimre Lvasion dans son semblable,
avec dimmenses promesses de posie, sera peut-tre un jour possible.. CHAR, R., Partage
formel, LV, Op.Cit. p. 169.
14 Je retirai aux choses lillusion quelles produisent pour se prserver de nous et leur lais-
sai la part quelles nous concdent. CHAR, R., Suzerain, en Pomes et Prose, Op.Cit.,. p. 87.
15 Son: 1) La historia no es posible sino sobre el fondo de una ausencia de historia, en
medio de este gran espacio de murmullos, que el silencio acecha, como su vocacin y su
verdad: Llamar desierto este castillo que fuiste, noche esta voz, ausencia tu rostro. [Je
nommerai dsert ce chteau que tu fus, nuit cete voix, absence ton visage]. 2) La libertad
de la locura no se entiende sino desde lo alto de la fortaleza que la mantiene prisionera. Pues
ah no dispone sino del moroso estado civil de sus prisiones, de su experiencia muda de
perseguida, y, nosotros, nosotros no tenemos ms que su fliacin de evadida [ne dispose
l que du morose tat civil de ses prisons, de son exprience muete de perscute, et nous
navons, nous, que son signalement dvade]. Algo parecido habamos encontrado ya en
una referencia anterior, cuando alude al intangible nudo de noche (ver la nota 12).
se las inequvocas resonancias que levantan las primeras lneas del
prefacio (recurdese que el texto de Char al que Foucault se ha re-
mitido siempre en su escrito anterior es Partage formel), donde dibuja
el objetivo de su estudio: tratar de alcanzar, en la historia, este
grado cero de la historia de la locura, en el que es experiencia indi-
ferenciada, experiencia an no compartida [partage] de la particin
[partage] misma.
16
Y sea como fuere, en cualquier caso, lo que es del
todo innegable es que la ltima de las citas annimas del prefacio,
con la que se cierra tan abruptamente como empez, pertenece a
Char: Compaeros patticos que apenas murmuris, marchad con
la lmpara apagada y devolved las joyas. Un misterio nuevo canta
en vuestros huesos. Desarrollad vuestra extraa legitimidad. Se
trata del fnal del poema XXII de Partage formel, precisamente el mis-
mo cuyo principio utiliz Foucault como lema de su introduccin al
texto de Binswanger.
17
Pareciera como si all, cedindole las prime-
ras palabras, abriera un tramo de su trabajo en compaa de las en-
seanzas de Char que, al concederle la ltima palabra en el prefacio
de 1961, diera por cerrado.
Y efectivamente ser esta (casi) la ltima vez que explcitamen-
te se remita a la enseanza de Char para hacer avanzar su pen-
samiento. La ltima ocasin ser un ao despus, en una resea
al libro de J. Laplanche, Hlderlin et la question du pre (PUF, Pars
1961), y la razn es en este caso sencilla, Foucault lleg a Hlderlin
a partir de Char. Deca all: En este sentido toda obra es una em-
presa de exhaucin del lenguaje; la escatologa se ha convertido a
da de hoy en una estructura de la experiencia literaria; esta es, por
16 Respecto a Partage formel, Paul Veyne recoge la siguiente declaracin del poeta sobre su
gestacin, en el tiempo del maquis, en el Lubron: Llevaba siempre conmigo pedazos de
papel y un lpiz. Pensaba que la poesa iba a desaparecer, tal vez durante siglos, porque,
aunque los nazis no nos mataran a todos, ya nunca ms podramos respirar. Por tanto era
preciso alcanzar a decir por ltima vez lo que haba sido la poesa desaparecida, antes de
esta asfxia. Era preciso batir la palabra de poeta. Era una especie de testamento de la poesa,
porque puede que nunca se encontraran mis papeles ni llegaran a publicarse, pero un testa-
mento no tiene necesidad de ser conocido para existir. VEYNE, P., Ren Char en ses pomes,
Pars, NRF, 1990, p. 186.
17 Vase la nota 10.
28 Miguel Morey
derecho de nacimiento, la ltima. Char lo ha dicho: Cuando se
tambale el baluarte del hombre, aspirado por la falla gigante del
abandono de lo divino, unas palabras en la lejana, palabras que no
queran perderse intentaron resistir frente al exorbitante empuje.
All se decidi la dinasta de su sentido. He corrido hasta el fnal
de esta noche diluviana.
18
Luego nada, alguna alusin circunstancial a lo sumo y basta.
Explicaciones para ello hay muchas sin duda, se han dado y re-
petido. La ms socorrida ser su progresivo desengao del poder
de la escritura, de la mera efcacia literaria. As, en julio de 1971,
hablando de su trabajo en el G.I. P., afrma: Esta nueva preocupa-
cin me ha brindado una verdadera salida frente al cansancio que
experimentaba ante la cosa literaria.
19
Y en Japn lo explicar del
siguiente modo: El problema es pues el siguiente: ante todo, si los
intelectuales franceses de hoy se encuentran en una situacin del
todo difcil y no pueden sino experimentar una especie de vrtigo,
si no de desesperacin, es porque, desde la revolucin cultural chi-
na, y en particular desde que los movimientos revolucionarios se
han desarrollado no slo en Europa sino en el mundo entero, se ven
obligados a plantearse una serie de cuestiones: subsiste todava la
funcin subversiva de la escritura? La poca en la que el mero acto
de escribir, de hacer que la literatura existiera gracias a su propia
escritura, bastaba para expresar una contestacin respecto de socie-
dad moderna, no est ya caduca? No ha llegado el momento ahora
de pasar a las acciones verdaderamente revolucionarias? Ahora que
la burguesa, la sociedad capitalista han desposedo totalmente a
la escritura de estas acciones, sirve la escritura para otra cosa ms
que para reforzar el sistema represivo de la burguesa? Hay que
18 FOUCAULT, M., Le non du pre, Critique, n 178, marzo de 1962, recogido en Dits et
crits I, p. 203. La cita de Char [Quand sbranla le barrage de lhomme, aspir par la faille
gante de labandon du divin, des mots dans le lointain, des mots qui ne voulaient pas se
perdre tentrent de rsister lexorbitante pousse. L se dcida la dynastie de leur sens. Jai
couru jusqu lissue de cete nuit diluvienne.] corresponde al poema Seuil, de CHAR, R.,
Fureur et Mystre, Op.Cit., p. 255.
19 Vase Dits et crits I, Op.Cit., p. 38.
dejar de escribir? Y cuando digo estas cosas, les ruego que no crean
que bromeo. Es alguien que continua escribiendo quien les habla.
Algunos de mis amigos ms ntimos y ms jvenes han renunciado
defnitivamente a escribir o por lo menos as me lo parece. Hones-
tamente, ante esta renuncia en benefcio de la actividad poltica, no
slo estoy admirado sino tambin atrapado por un violento vrtigo.
Al fn y al cabo, ahora que ya no soy joven, me limito a continuar
esta actividad que tal vez haya perdido el sentido crtico que yo ha-
ba querido darle.
20
Y sin embargo, he aqu que tras quince aos en silencio, el nombre
de Char vuelve a aparecer. Vuelve a aparecer en su ltima publica-
cin casi pstuma, como lema en la contraportada de la entrega f-
nal de su Histoire de la sexualit, donde simplemente dice, como quien
resume el trabajo de toda una vida: La historia de los hombres no
es ms que la larga sucesin de sinnimos de un mismo vocablo.
Contradecirla es un deber.
21
Qu pensar entonces?
V
Cabe extraarse de que, cuando la muerte vino a fjar de una vez
por todas el rostro defnitivo de Michel Foucault, hubiera sin em-
bargo ese intervalo inmvil, a pesar de tanto bullicio, un tiempo
hecho de indecisin, lleno de enigmas y sorpresas? Es como si,
antes de fjarse de una vez por todas en un solo perfl, nos manifes-
tara en un abismo de facetas todos los otros posibles que tambin
fue, que tambin quiso y pudo ser, s, pero cabe extraarse por
ello?
20 FOUCAULT, M., Kyki, bungaku, shakai (Folie, litrature, socit; entrevista con T.
Shimizu y M. Watanabe; trad. fr. de R. Nakamura), Bungei, n 12, diciembre de 1970; recogido
en Dits et crits II, Op.Cit., p. 104 y ss.
21 Lhistoire des hommes nest quune longue succession de synonymes dun mme voca-
ble. Y contredire est un devoir, CHAR, R., LAge cassant, Op.Cit. p. 766.
30 Miguel Morey
Qu caba esperar de alguien capaz de reivindicar, como lo hizo,
el ms spero ascetismo alegrico, el de la mscara, el culto a las
ventriloquas del anonimato, con la lmpara apagada siempre?
22
Qu pensar de alguien que ahora nos parece mucho ms capaz
de hablarnos de s mismo claramente cuando est lejos de casa,
entre extraos, o cuando calza una mscara, un pseudnimo? Al-
gunas de sus entrevistas en Brasil, en Japn, o en Estados Unidos,
son defnitivas, es bien sabido. Como tambin lo es el que su mejor
autorretrato fgura frmado por cierto Maurice Florence, otro alias.
23

Y como flsofo enmascarado hizo unas afrmaciones tan rotun-
das que hoy nos parece incomprensible que no fuera reconocido.
Recordemos solo una, la ltima: No puedo dejar de pensar en una
crtica que no se empeara en juzgar sino en hacer existir una obra,
un libro, una frase, una idea; que encendiera el fuego, mirara crecer
la hierba, escuchara el viento y atrapara la espuma al vuelo para
esparcirla. Hara que se multiplicasen no los juicios sino los signos
de existencia, los llamara, los sacara de su sueo. Puede ser que
se los inventara a veces? Pues mejor, mucho mejor. La crtica sen-
tenciosa me adormece, me gustara una crtica hecha de destellos
imaginativos. Que ni fuera soberana, ni vestida de rojo. Que llevara
el relmpago de las tormentas posibles.
24
22 Merece recordarse aqu lo que cuenta D. Defert: Antes de partir para Polonia, Foucault
redact un testamento, en setiembre de 1982, un testamento de vida que se deba abrir en
caso de accidente y que contena tan solo tres recomendaciones, entre las cuales: La muer-
te, no la invalidez, y nada de publicaciones pstumas, en Dits et crits I, Op. Cit., p. 64.
23 Foucault, en D. Huisman, (d)., Dictionnaire des philosophes, Paris, P.U.F., 1984, t. I ; reco-
gido en Dits et crits IV, Op. Cit., p. 631 y ss.
24 Perfectamente podra tratarse de otra cita annima de Char, el relmpago de las tor-
mentas posibles, no sera nada extrao. Y es que hay algo profundamente afn entre ambos,
ms all de citas y referencias, como un mismo resorte interior que salta cada vez que el
derecho a una vida libre se ve amenazado, y es la misma tambin la tenacidad, la capacidad
de hacer que esta experiencia guie las palabras. Sabemos que Char luch en el maquis, y
que P. Veyne caracterizaba a Foucault como guerrero. Entonces, si recordamos que Char
comienza Le pome pulveris preguntndose Comment vivre sans inconnu devant soi? re-
sultar seguramente menos chocante la presencia del lema de Char en la contraportada del
ltimo libro de Foucault. Porque cmo renunciar a imaginar que queda algo por conocer,
que todava es posible llegar a pensar de otro modo? El flsofo y el poeta una vez ms se
Qu pensar entonces?
VI
Au plus fort de lorage, il y a toujours un oiseau pour nous rassu-
rer. Cest loiseau inconnu. Il chante avant de senvoler.
25
LEscala, enero de 2011.
encuentran. En los pocos prrafos claramente testamentarios que hay en su ltimo prlogo,
la pregunta que se hace Foucault es la misma: Pero qu es hoy la flosofa quiero decir
la actividad flosfca si no es el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo; si no con-
siste, en lugar de en legitimar lo que ya se sabe, en tratar de saber cmo y hasta dnde sera
posible pensar de otro modo?. Ledo esto, recurdese ahora tambin que, cuando Foucault
escribe estas palabras, ya sabe que para l es esto precisamente lo que se ha acabado, la
posibilidad de continuar persiguiendo lclair des orages posibles De tormentas posibles y
tambin de ese relmpago tenamos ya noticias gracias a Char, sabamos que le perteneca-
mos por nacimiento y que debamos saber pertenecerle [Toi qui nais appartiens lclair,
Aromates chasseurs, Op.Cit., p. 514], y es que saberlo conllevaba una leccin quiz irrenun-
ciable: Si habitamos un relmpago, l es el corazn de la eternidad [Si nous habitons un
clair, il est le cur de lternit , Le pome pulvris, XXIV, Op.Cit., p. 266]No cuesta nada
imaginar que, llegado el caso, Foucault hubiera aceptado gustoso como escudo de armas la
divisa enunciada por Char: Lclair me dure [el relmpago me dura, La Bibliothque est
en feu, Op.Cit., p. 378].
25 R. Char, Rougeur des Matinaux, IV, OC, p. 330. El libro comienza con el momento del
amanecer en el campamento del maquis (I); antes de despertar a sus compaeros, el poeta
se asea en solitario (II); luego, se recuerda a s mismo lo que debe hacerse: Impn tu suerte,
aferra tu felicidad y ve hacia tu riesgo. Al verte, ellos se acostumbrarn [Impose ta chance,
serre ton bonheur et va vers ton risque. te regarder, ils shabitueront] (III). Como el ave
canta antes de levantar el vuelo, el poeta se dice, justo antes de entrar en accin, que quisiera
ser para sus compaeros ese pjaro que les permita aprender a sobreponerse en medio de la
tormenta, dar ejemplo, como el pjaro desconocido que aun yndose alivia un instante. Ese
es el verso IV, el que nos introduce fnalmente en el tiempo suspendido de la refexin lrica
que viene a continuacin. Y dice as: En lo ms fuerte de la tormenta, hay siempre un pjaro
para tranquilizarnos. Es el pjaro desconocido. Canta antes de levantar el vuelo.
33
Foucault como lsofo
analtico
Francisco Vzquez Garca
1
Universidad de Cdiz
Quil me soit permis de dclarer une fois pour toutes que je ne suis ni un struc-
turaliste ni je le confesse avec tout le chagrin qui se doit- un philosophe analyti-
que. Personne nest parfait (FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. IV, p. 170)
Vous me direz que cest l une tche bien modeste, bien empirique, bien limite,
mais on a tout prs de nous un certain modle dun pareil usage de la philoso-
phie dans la philosophie analytique des Anglo-Amricains (..) Il sagit, pour la
philosophie analytique anglosaxonne, de faire une analyse critique de la pense
partir de la manire don ton dit les choses. Je crois quon pourrait imaginer de la
mme faon une philosophie qui aurait pour tche danalyser ce qui se pass quo-
tidiennement dans les relations de pouvoir (FOUCAULT, M.: Dits et crits,
t. III, p. 541)
En fait, jai dit que javais trois projets qui convergaient, mais ils ne se situent pas
au mme niveau. Il sagit, dun ct, dune sorte danalyse du discours comme stra-
tgie, un peu la manire de Austin, Strawson, Searle. Ce qui me semble un peu
limit dans lanalyse de Searle, de Strawson, etc, cest que les analyses de la strat-
gie dun discours qui se font autour dune tasse de th, dans un salon dOxford, ne
concernent que des jeux stratgiques qui sont intressants, mais qui me paraissent
profondment limits (FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. II, p. 631)
1. Las razones de una relacin silenciada
1
El presente trabajo trata de emplazarse, en cierto modo, en el inters-
ticio de estas tres declaraciones de Foucault acerca de su relacin
1 Agradezco a Antonio Campillo, Salvador Lpez Arnal, Alejandro Estrella, Andrs Bote-
ro, Jess Gonzlez Fisac, Sylvain LeGall y Jorge Sola los comentarios y sugerencias que me
hicieron y que han permitido enriquecer este trabajo.
34 Francisco Vzquez Garca
con la flosofa analtica. Esta veta de lectura ha sido escasamente
explorada en Espaa. No faltan razones para ello. En la recepcin
espaola de los trabajos de Foucault ha existido un pacto implcito
para excluir todo acercamiento entre las exploraciones arqueolgi-
co-genealgicas y la tradicin del anlisis flosfco.
La entronizacin de los primeros escritos de Foucault en la escena
flosfca espaola vino de la mano de aquello que se bautiz en su
tiempo como corriente ldica o neonietscheana, entre fnales de
los aos sesenta y comienzos de los setenta. En esta tarea de importa-
cin, el protagonismo principal le correspondi a Eugenio Tras esto
es, al mbito neonietscheano barcelons-, siendo ms atenuada la
acogida de la primera triloga foucaultiana en el ncleo de los neo-
nietscheanos vasco-madrileos (Savater, Echeverra, Gmez Pin).
2
El hecho de que los escritos primerizos, ms provocadores y ms
difundidos de Eugenio Tras Filosofa y Carnaval (1971) y La Filo-
sofa y su Sombra (1969)-, encontraran en los textos de Foucault, en
especial la Historia de la Locura y Las Palabras y las Cosas, uno de sus
principales respaldos tericos, marc decisivamente la introduccin
del pensador francs en Espaa. En efecto, en esas dos obras que
pueden clasifcarse en el gnero del manifesto o del panfeto-, Euge-
nio Tras irrumpa en la comunidad flosfca espaola arremetien-
do directamente contra lo que a su entender representaba entonces
la flosofa ms infuyente en la izquierda intelectual barcelonesa.
3

2 El presente trabajo se ha realizado gracias a una subvencin otorgada por el Ministerio
de Ciencia e Innovacin al proyecto de investigacin FFI2010-15196 (subprograma FISO), ti-
tulado Vigilancia de fronteras, colaboracin crtica y reconversin. Un estudio comparado
de la relacin de la flosofa con las ciencias sociales en Espaa y Francia (1940-1990). Sobre
la recepcin de Foucault en la flosofa espaola, vase GALVN, V.: La recepcin acadmi-
ca de Michel Foucault en Espaa: la pregunta por el saber (1967-1986), Revista de Hispanismo
Filosfco, 14 (2009), pp. 101-127 y GALVN GARCA, V.: De vagos y maleantes. La recepcin de
Michel Foucault en la cultura de la Transicin Espaola (1967-1986), Cdiz, Universidad de C-
diz, 2007, publicado posteriormente como De vagos y maleantes. Foucault en Espaa, Barcelo-
na, Virus Editorial, 2010. Sobre este ncleo neonietscheano, vase VZQUEZ GARCA, F.:
Filosofa espaola: herederos y pretendientes. Una lectura sociolgica (1963-1990), Madrid, Abada
Editores, 2009, pp. 263-335
3 TRAS, E.: El rbol de la vida. Memorias, Barcelona, Destino, 2003, p. 335
Foucault como flsofo analtico 35
Se trataba del magisterio carismtico ejercido por Manuel Sacristn,
que en ese momento contaba ya con una creciente legin de jve-
nes discpulos. Casi sin mencionarlo, Tras atacaba en esos primeros
ensayos metaflosfcos las dos tendencias que vea concentradas
en el pensamiento sacristaniano: la sociologa del conocimiento de
matriz marxista, ms concretamente lukacsiana, y la flosofa de la
ciencia heredera del positivismo lgico.
En estas circunstancias no es de extraar que en la red de los dis-
cpulos de Sacristn y salvo excepciones como fue el caso de Jacobo
Muoz, la obra de Foucault, y por aadidura la epistemologa hist-
rica francesa, asociada por aqullos al denostado marxismo althus-
seriano, no tuviera muy buena prensa en este crculo.
4
Esta lnea de
rechazo se ha prolongado en fechas ms recientes entre algunos de
los seguidores intelectualmente ms activos de esa tradicin sacris-
taniana. As, pensadores como Antoni Domnech o Flix Ovejero,
muy versados en la corriente del marxismo analtico, asimilaban la
obra de Foucault al inferno irracionalista del postmodernismo flo-
sfco, heredero de Nietsche y de Heidegger y valedor del relativis-
mo epistemolgico.
5
Esta hostilidad se acentu por otra parte en la
4 Domnech consideraba la flosofa de las ciencias de Bachelard, como ms literaria que
epistemolgica (DOMNECH, A.: A propsito de algunas interpretaciones del flosofar
de Lenin, Zona Abierta, 3 (1975), p. 122)
5 Fueron los franceses quienes, dicho sea de paso: sin comprender mucho las profun-
didades abisales del talento de la Selva Negra, rehabilitaron a Heidegger, y as hasta ese
horror apologtico de la banalidad voluntariamente enrevesada que son el estructuralismo
y el postestructuralismo actuales (el antihumanista Althusser, Foucault, Lacan, Deleu-
ze, Derrida, etc. (..) rechazan, o ponen sordina, o matizan, a Kant, a Marx, a Weber o a
Chomsky, pongamos por caso es decir, a los grandes de verdad con una oportuna cita,
declamada siempre en invariable tono catequtico, de Foucault o de Lacan (o de cretinos
peores que sos, que seguramente debe haberlos. (DOMNECH, A.: Izquierda acadmica,
democracia republicana e ilustracin. Dilogo con un estudiante mexicano de flosofa,
Sin permiso, htp://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=1255 (consulta realizada el 13 de
diciembre de 2009). Vase tambin LPEZ ARNAL, S. y DE LA FUENTE, P.: Entrevista con
Ovejero Lucas en Acerca de Manuel Sacristn, Barcelona, Destino, 1996, pp. 570-71; OVEJERO
LUCAS, F.: De Popper a Kuhn. Una mirada desde las ciencias sociales en LPEZ ARNAL,
S., DOMINGO CURTO, A., DE LA FUENTE COLLELL, P. y TAUSTE, F. (coords.): Popper/
Kuhn. Ecos de un debate, Barcelona, Montesinos, 2003, p. 131 y DOMNECH, A.: Manuel Sa-
cristn: el antiflistesmo en accin en LPEZ ARNAL, S. y VZQUEZ LVAREZ, I. (eds.):
dcada de los 90, cuando la empresa intelectual heredera de Sacris-
tn y representada por Mientras Tanto se top con la rivalidad que
representaban los Cultural Studies. Desde este frente, que invocaba a
Foucault como a uno de sus principales iconos, se trataba de elabo-
rar tericamente la experiencia de los nuevos movimientos sociales,
justamente lo mismo que en cierto modo pretenda el proyecto de
la revista fundada por Sacristn. El choque era inevitable y arras-
traba consigo el anatema contra Foucault dictado desde los flsofos
prximos a esta publicacin.
Del otro lado, entre los herederos del legado de Tras, tampoco
se hizo gran cosa por contestar a esta descalifcacin. As Miguel
Morey, uno de los intrpretes espaoles ms cualifcados y recono-
cidos de la obra de Foucault, en vez de proseguir la lnea de estudios
histricos e indagaciones de archivo abierta por ste, se ha dedicado,
no ya en sus exgesis del autor francs sino en su obra flosfca
de creacin, a elaborar un pensamiento narrativo que minimiza las
diferencias entre flosofa y literatura y cuyas referencias princi-
pales son autores como Deleuze, Bataille o Mara Zambrano.
6
Por
otra parte, no deja de ser signifcativo que desde este frente (Tras,
Morey) se tienda a minusvalorar La arqueologa del saber obra en la
que Foucault pretende defnir de forma rigurosa su metodologa de
anlisis del discurso- en detrimento de otros textos donde se plasma
mejor la factura artstica y narrativa de su pensamiento.
7
El legado de un maestro. Homenaje a Manuel Sacristn, Madrid, Fundacin de Investigaciones
Marxistas, 2007, p. 318. Este ltimo se adhiere a las crticas dirigidas por Terry Eagleton
contra el relativismo postmoderno, donde Foucault queda incluido en primera lnea, vase
EAGLETON, T.: The ideology of the aesthetic, Oxford, Blackwell, 1990, pp. 386-390
6 ARROYO, F.: Miguel Morey: la vida en La funesta mana. Conversaciones con catorce
pensadores espaoles, Barcelona, Crtica, 1993, pp. 132-154
7 Tras por ejemplo seala de modo sintomtico: El Foucault que me haba encandilado era
sobre todo el de la Historia de la locura. No en cambio, el de una obra gris y burocrtica como
su Arqueologa del saber (TRAS, E.: El rbol de la vida. Memorias, Barcelona, Destino, 2003, p.
381. Morey, en su monografa sobre Foucault (MOREY, M.: Lectura de Foucault, Madrid, Taurus,
1983) considera que esta obra metodolgica es circunstancial y sin continuacin posterior (su
obra siguiente desdear las lneas de plenitud que ofrece este texto para el anlisis, p. 225).
Antes que como discurso del mtodo, prefere considerar a esta obra como un poema(p. 180)
siguiendo a Deleuze- sobre su obra anterior, o una fccin sobre sus fbulas anteriores
En estas condiciones difcilmente poda prosperar el intento de qui-
tarle a Foucault el sambenito de postmoderno y antiilustrado, ms
an cuando, ya en plena fase de conversin al humanismo y a la sen-
satez democrtica, antiguos nietscheanos como Savater sumaban su
voz a esta requisitoria.
8
Nadie pareca dispuesto a resaltar la vincula-
cin del flsofo francs con la tradicin cientfca de Durkheim va
Dumzil o la escuela de los Annales-, con la rigurosa epistemologa
histrica de Canguilhem o con la misma corriente analtica. Y esto
precisamente cuando algunos reconocidos flsofos anglosajones,
discpulos de Putnam para ms seas, empezaban a reivindicar en
sus trabajos el patronazgo de Foucault.
9
En virtud de los peculiares
avatares de la circulacin internacional de las ideas, los rtulos de
Foucault y de la flosofa analtica iban a permanecer estrictamente
separados en el caso espaol, como si se tratara de orientaciones con-
trapuestas o en el mejor de los casos, estrictamente separadas.
Esta situacin espaola tiene no obstante una notable excepcin.
Se trata del estudio publicado por Maite Larrauri en 1999, titulado
Anarqueologa. Teora de la verdad en Michel Foucault, donde la relacin
(p. 225). Advierte adems haciendo un guio a los sacristanianos- que el que busque rigor
cientfco en este libro saldr defraudado, pues slo encontrar la tradicional fojera epis-
temolgica de los franceses (p. 179). Esta actitud contrasta con la de Ian Hacking o Arnold
Davidson, que se declaran seguidores del tipo de anlisis del discurso abierto en ese texto de
mtodo, aplicndolo a saberes como la estadstica o la psicopatologa de las perversiones. Cfr.
HACKING, I.: Historical Ontology, Cambridge, Harvard U.P., 2004, pp. 24-26 y 50; DAVIDSON,
A. I.: Foucault et lanalyse des concepts en AAVV.: Au risque de Foucault, Paris, Centre Geor-
ges Pompidou, 1997, pp. 53-66 y DAVIDSON, A. I.: Structures and strategies of discourse:
remarks towards a history of Foucaults philosophy of language en DAVIDSON, A.I. (ed.):
Foucault and his interlocutours, Chicago, The University of Chicago Press, 1997, pp. 1-17
8 SAVATER, F.: Lo abierto y lo cerrado en Michel Foucault en tica como amor propio, Ma-
drid, Mondadori, 1988, pp. 246-255. Tal vez esta reaccin muy crtica con Foucault se expli-
que por el uso que en ciertos crculos del nacionalismo tnico batasuno se haca de las tesis
de este autor acerca de la guerra de las razas y su relacin con el racismo de Estado. En
su autobiografa, Savater se refere al modo en que los proetarras se dotaban de coartadas
aprendidas en Michel Foucault o Alain Badiou (SAVATER, F.: Mira por dnde. Autobiografa
razonada, Madrid, Taurus, 2003, p. 305. Sobre este uso, vase JUARISTI, J.: Sacra Nmesis.
Nuevas historias de nacionalistas vascos, Madrid, Espasa, 1999, pp. 187-188 y 286-291
9 HACKING, I.: The archaeology of Foucault y DAVIDSON, A. I.: Archaeology, genea-
logy, ethics en HOY, D.C. (ed.): Foucault. A critical reader, Oxford, Blackwell, 1986, pp. 27-40
y 221-234, respectivamente
entre la arqueologa de los discursos y el anlisis del lenguaje ordi-
nario (Witgenstein, Austin, Searle) no slo es afrmada sino explo-
rada con una profundidad y un detalle sin par dentro de la biblio-
grafa internacional.
10
Esta excepcin puede entenderse situndola
en sus coordenadas histricas. En efecto, Larrauri, aunque empla-
zada en cierto modo en el exterior de la flosofa universitaria, se
ha formado en la Facultad de Filosofa de Valencia, muy marcada
por la impronta de la corriente analtica a travs de la alianza esta-
blecida entre los grupos de Manuel Garrido y de Montero Moliner,
10 LARRAURI, M.: Anarqueologa. Teora de la verdad en Michel Foucault, Valencia, Episteme,
1999. Con anterioridad, Maite Larrauri (cuya tesis doctoral sobre Foucault dirigi Nicols Sn-
chez Dur en la Universidad de Valencia) haba publicado una de las primeras monografas
espaolas sobre Michel Foucault: LARRAURI, M.: Conocer Foucault y su obra, Barcelona, Dope-
sa, 1980. Sin embargo, el contraste Foucault-flosofa analtica es algo posterior; coincide con la
temtica de su tesis doctoral de fnales de los ochenta orientada en esa lnea por su director
Nicols Snchez Dur- y puede advertirse incluyendo asimismo una crtica de la recepcin
de Foucault por Rorty y Putnam- en LARRAURI, M.: Verit et mensonge des jeux de verit,
Rue Descartes, 11 (1994), pp. 32-49. A menor escala y reducida a una comparacin entre Kuhn
y Foucault, hay que mencionar el trabajo de MARTNEZ MARTNEZ, F.: Dos concepciones
discontinuistas de la historia: Kuhn y Foucault en Las ontologas de Michel Foucault, Madrid,
FIM, 1994, pp. 55-72. Este autor seala la conveniencia, para evitar el enclaustramiento terico
y el dogmatismo, de contrastar la epistemologa francesa con la de tradicin analtica anglo-
sajona (pp. 55-56). A escala internacional hay que mencionar el temprano trabajo de ARON,
H.: Witgensteins impact on Foucault en AAVV.: Witgenstein and his impact on Contemporary
Thought, Viena, Hlder-Pichler-Tempsky, 1980, pp. 58-60 y el de SLUGA, H.: Foucault Ber-
keley, Critique, 471-72 (1986), pp. 840-456, comparando los planteamientos de Foucault y de
Witgenstein. Ms diluido, al referirse tambin a Lyotard y al centrarse en el Foucault genealo-
gista, es el trabajo de MARSHALL, J.D.: Performativity: Lyotard and Foucault through Searle
and Austin, Studies in Philosophy and Education, 18 (1999), pp. 309-317. Sobre el contraste entre
Foucault y Searle, cfr. PRADO, C.G.: Searle and Foucault on truth, Cambridge, Cambridge U.P.,
2006. Por otro lado hay que mencionar las aproximaciones de KUSCH, M.: Foucaults strata and
felds: an investigation into archaeological and genealogical science studies, Dordrecht, Kluwer Acad.
Pub., 1991 y de GUTTING, G.: Michel Foucaults archaeology of scientifc reason, Cambridge, Cam-
bridge U.P., 1989, ms centradas en Foucault como historiador y flsofo de las ciencias, y por
supuesto los diversos trabajos de Ian Hacking y Arnold I. Davidson, que aqu sern citados
con frecuencia. Un texto de tipo ms general pero que contrasta a menudo las tesis de Foucault
con la de representantes de la tradicin analtica, es el de DREYFUS, H. y RABINOW, P.: Michel
Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1982.
Por ltimo hay que mencionar a los que, siguiendo en parte la estela abierta por Rorty, rela-
cionan a Foucault con el pragmatismo norteamericano: WAHL, F.: Fuera de la flosofa o en
la flosofa? en BALIBAR, E. et Al.: Michel Foucault, flsofo, Barcelona, Gedisa, 1990 (la edicin
francesa original data de 1989), pp. 74-86 y HAN, B.: Lontologie manque de Michel Foucault,
Grenoble, Jrme Millon, 1998, pp. 211-216
catedrticos de Lgica y de Historia de la Filosofa, respectivamente.
Ambos impulsaron la revista Teorema, muy relevante en la escena
flosfca espaola durante la dcada de los setenta. En este medio,
muy interesado por la flosofa del lenguaje y por el posible dilogo
entre anlisis (Garrido) y fenomenologa (Montero), la obra arqueo-
lgica de Foucault no pas desapercibida. En Teorema vio la luz una
de las primeras recensiones espaolas de Las Palabras y las Cosas
11
y
en la coleccin de libros anexa a la revista (Cuadernos Teorema) se
editaron dos textos signifcativos: la transcripcin del debate entre
Chomsky y Foucault a propsito de la naturaleza humana
12
(en
1976) y una de las primeras monografas sobre Foucault vertidas a
nuestro idioma
13
(en 1979).
Esa tendencia caracterstica del mbito flosfco levantino, procli-
ve a vincular las aportaciones de Foucault con el tronco de la tradi-
cin cientfca e ilustrada, frente al impulso dado a conectarla con la
herencia romntica y heideggeriana, se pone de manifesto en otros
trabajos e indica la senda en la que quiere situarse esta contribu-
cin.
14
Ciertamente, el ltimo Foucault subray la distincin, que re-
11 SOLER FERNNDEZ, M J.: Foucault, M.: Las palabras y las cosas: una arqueologa de las
ciencias humanas, Teorema, 1 (1971), pp. 157-158. Soler Fernndez ley su tesis doctoral una
de las primeras que abordaban la obra de Foucault- en la Universidad de Valencia en 1979-
80, dirigida por Montero Moliner y con la presencia de Manuel Garrido en el tribunal (GAL-
VN GARCA, V.: De vagos y maleantes, pp. cit., p. 233)
12 CHOMSKY, N. y FOUCAULT, M.: La Naturaleza Humana. Justicia o Poder?, Valencia,
Cuadernos Teorema, 1976. El texto viene precedido por una Introduccin, obra de Manuel
Garrido, en la que se destaca a Foucault (junto a Chomsky) como autores de una teora de
la estructura que lleva una revolucin de la ciencia en profundidad (p. 7). Garrido equipara
la aportacin terica foucaultiana al terreno de la historia, con la de Freud al estudio del
inconsciente (id.). Subraya asimismo la complementariedad de sus contribuciones, ms all
de sus diferencias en el debate (id.).
13 Se trata del extenso artculo de Edith Kurzweil, sociloga norteamericana, publicado en
1977 en la revista Theory and Society, con el ttulo Michel Foucault: ending the era of man.
Se tradujo en la coleccin de Cuadernos Teorema, codirigida por Manuel Garrido y Montero
Moliner: KURZWEIL, E.: Michel Foucault: acabar la era del hombre, Valencia, Cuadernos Teo-
rema, 1979. Sobre esta obra, vase GALVN GARCA, V.: De vagos y maleantes, pp. cit., p. 216
14 BERMDEZ, J.A.: Foucault: un il.lustrat radical?, Valencia, Universitat de Valencia, 2003.
Aqu hay que mencionar asimismo algunos trabajos realizados en la rbita de la Facultad de
Filosofa de la Universidad de Murcia: CAMPILLO, A.: La invencin del sujeto, Madrid, Biblio-
montaba a Kant, entre una Analtica de la Verdad, proyectada en el
estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento verdade-
ro, siguiendo la estela de la Crtica de la Razn Pura, y una Ontologa
de la Actualidad, inaugurada por los textos histrico-flosfcos de
Kant y consagrada a dilucidar los perfles del tiempo presente.
15
Este
era comprendido a partir de las consecuencias sociales y polticas
del triunfo de la racionalidad cientfca.
Esta segunda trayectoria, que es en la que Foucault inscribe su
propio proyecto, adquiere sin embargo una expresin muy distinta
segn las tradiciones nacionales. En Alemania, esta interrogacin
por el presente toma la forma de una refexin histrica y poltica
sobre la sociedad, a partir de la relacin entre economa, experiencia
religiosa y Estado. Es el frente de cuestionamiento abierto desde los
posthegelianos hasta Lukcs y la escuela de Frankfurt, pasando por
Feuerbach, Marx, Nietsche y Max Weber. En este caso el problema
consiste en explicar cmo la barbarie y el poder desmedido pueden
nacer de la racionalidad, del proceso de racionalizacin. En Francia,
sin embargo seala Foucault- esta interrogacin se articula en el
campo de la historia de las ciencias, desde Saint-Simon, el positivis-
mo de Comte y el hilo de anlisis epistemolgicos que conducen a
Bachelard, Koyr, Cavaills y Canguilhem. Aqu el problema con-
siste en comprender cmo la racionalidad cientfca nace a partir de
la necesaria experiencia del error y del sinsentido.
16
Michel Foucault sugiere que esta pregunta por la Ilustracin,
esto es, por las hechuras de la razn en el tiempo presente, ha te-
teca Nueva, 2001; CAMPILLO, A.: El sueo antropolgico y la historia de la subjetividad
en PRIOR OLMOS, S. (coord.): Nuevos mtodos en ciencias humanas, Barcelona, Anthropos,
2002, pp. 61-80 y VZQUEZ GARCA, F.: Nuestro ms actual pasado. Foucault y la Ilustra-
cin, Daimon. Revista de Filosofa, 6 (1993), pp. 41-60
15 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, pp. 687-688 y 814-814
16 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. IV, pp. 438-440 y 766-767 y FOUCAULT, M.: Quest-ce
que la critique?, Bulletin de la Societ Franaise de Philosophie, 84 (1990), 2, pp. 35-63. Hemos
utilizado el ejemplar mecanografado original depositado en el Fond Foucault con la signa-
tura D159, 17 pp., esp. pp. 7-9 (trad. castellana de Javier De la Higuera en FOUCAULT, M.:
Sobre la Ilustracin, Madrid, Tecnos, 2003, pp. 3-52, esp. pp. 15-24)
nido un destino diferente en Francia, en Alemania y en los pases
anglosajones,
17
pero nada dice de la deriva de la tarea flosfca en
este ltimo caso. Aparentemente, la pregunta kantiana por las con-
diciones que permiten distinguir el uso legtimo de los usos ilegti-
mos de la razn, se articula en el legado anglosajn importado en
buena medida por flsofos germnicos exiliados tras el triunfo del
nazismo, de Viena, Varsovia y Berln a Oxbridge o a Harvard- como
una cuestin acerca de la distincin entre sentido y sinsentido, en-
tre lengua bien hecha (proyecto formalizador) y lenguaje corriente
(anlisis del lenguaje ordinario). A primera vista, por tanto, la tradi-
cin anglosajona parece estrechamente confnada en los mrgenes
de una Analtica de la Verdad.
En ese marco, la pregunta por las condiciones de posibilidad del
conocimiento verdadero parece quedar separada de toda interroga-
cin histrica acerca del tiempo presente. La escisin entre contexto
de justifcacin y contexto de descubrimiento, crucial en el progra-
ma del positivismo lgico, vendra a sellar esa separacin entre una
tarea flosfca asociada a la bsqueda de condiciones universales
y atemporales de validez y un trabajo histrico preocupado por re-
construir la secuencia efectiva y ms o menos contingente de los
conocimientos. Esta separacin, correlato de una afrmacin de la
prioridad del anlisis lgico-lingstico de los enunciados y de la
estructura de las teoras sobre la historia de la ciencia, slo poda
encontrar rechazo en la tradicin epistemolgica francesa. En efec-
to, sta siempre tendi a percibir con menosprecio las aportaciones
de la lgica, cuestionando su productividad intelectual. Desde esta
perspectiva difcilmente puede hablarse de un espacio de encuentro
entre esta tradicin y la que representa la flosofa analtica impe-
rante en el mundo anglosajn.
18
17 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. IV, p. 766
18 PUDAL, R.: La difcile rception de Witgenstein en France en PINTO, L. (dir.): Le com-
merce des ides philosophiques, Paris, ditions du Croquant, 2009, pp. 94-95. Sobre la resistencia
del Institut dHistoire et de Philosophie des Sciences, bastin durante dcadas de la episte-
mologa histrica francesa, a la penetracin de la flosofa analtica, vase PUDAL, R.: La
Sin embargo, y esto ya est presente en algunos autores del mism-
simo Crculo de Viena, como lo ilustra el caso de Oto Neurath,
19
la
pregunta por la historicidad de la racionalidad cientfca y la tentativa
de ir ms all del distingo entre contexto de justifcacin y contexto de
descubrimiento, permite advertir el nexo, ya en sus mismos inicios,
entre tradicin analtica e interrogacin por el presente, es decir, la co-
nexin con la preocupacin histrica. La flosofa anglosajona no sera
por tanto ajena a la Ontologa de la Actualidad. No hay que esperar a
la obra de Kuhn y al giro postempirista en flosofa de la ciencia para
encontrar este vnculo con la pregunta por las caractersticas de la
racionalidad en nuestro tiempo. As, la indagacin por las condicio-
nes de posibilidad del conocimiento verdadero poseera un formato
histrico tanto en la tradicin analtica anglosajona como en la tradi-
cin de la epistemologa francesa. A fn de cuentas ambas tendencias,
el anlisis anglosajn y la epistemologa francesa, convergen al com-
prenderse como flosofas del concepto, contrapuestas a las flosofas
de la conciencia.
20
Esto permitira entender ciertos entrecruzamientos
en el comercio de ideas entre ambas corrientes -por ejemplo las lec-
ciones de Cavaills sobre el Tractatus
21
o sus crticas al logicismo de
difcile rception de la philosophie analytique en France, Sciences Humaines. Revue dHistoire
des Sciences Humaines en France, 11 (2004) 2, pp. 69-100, p. 78. No obstante, hay que sealar la
estela que va de Cavaills a Granger y Vuillemin, muy interesados por la lgica y a los que por
muchas razones se los podra encuadrar tambin en la tradicin de la epistemologa histrica.
Por esta razn no estamos totalmente de acuerdo al menos no hasta la dcada de los 70- con
la separacin que establece Pudal entre los epistemlogos-historiadores (Bachelard, Koyr,
Canguilhem, Dagognet) y los lgicos (Cavaills, Granger). De hecho estos ltimos suelen apa-
recer en la literatura secundaria encuadrados en la tradicin epistemolgica francesa. Vase
DESCAMPS, Ch.: Les ides philosophiques contemporaines en France, Paris, Bordas, 1986, pp. 105-
119 y VADE, M.: Lpistmologie franaise a-t-elle dsert le rationalisme au cours de ce
sicle en WILKE, J., GABAUDE, J.M. et VADE, M. (eds.): Les chemins de la raison. XXe sicle: la
France la recherche de sa pense, Paris, LHarmatan, 1997, pp. 167-181
19 RUTTE, H.:The philosopher Oto Neurath, T. Uebel (ed.) Rediscovering the Forgot-
ten Vienna Circle: Austrian Studies on Oto Neurath and the Vienna Circle, Dordrecht, Boston,
Kluwer Academic Publishers, 1991. No hay que olvidar que Neurath fue ayudante de Cte-
dra de Max Weber.
20 CAVAILLS, J.: Sur la logique et la thorie de la science, Paris, Vrin, 1976, p. 78. Foucault
retoma esta distincin en FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. IV, pp. 764-765.
21 PUDAL, R.: La difcile rception de la philosophie analytique en France, p. 76 y PU-
Carnap,
22
el vivero de futuros flsofos analticos franceses gestado
por Gilles Granger, discpulo de Cavaills, en su seminario de Aix;
23

la fliacin bachelardiana del discontinuismo de Kuhn,
24
los nexos de
Canguilhem con la obra de Witgenstein
25
o la inspiracin duhemia-
na del holismo de Quine
26
- y abrira tambin un fecundo espacio de
intercambio bien aprovechado por pensadores analticos como Ian
Hacking o Arnold Davidson- entre anlisis flosfco y arqueologa de
los discursos. Este espacio es el que pretende recorrer sumariamente
nuestra investigacin, encuadrada en una interrogante ms general:
puede aprender algo el pensamiento racional de la propuesta flo-
sfca foucaultiana?
27
En este trabajo se afronta la primera parte del
problema: rastrear la presencia del anlisis en los escritos de Foucault.
DAL, R.: La difcile rception de Witgenstein en France, p. 101.
22 CAVAILLS, J.: Sur la logique et la thorie de la science, pp. 33-43
23 PUDAL, R.: La difcile rception de la philosophie analytique en France, p. 77
24 Esta fliacin tendra como intermediario a Koyr. En efecto, Kuhn menciona a Koyr
como la fuente principal de esta nueva historiografa discontinuista (KUHN, T.S.: La es-
tructura de las revoluciones cientfcas, Mxico, FCE, 1975, pp. 23-24). Koyr, a su vez, cita a
Bachelard como fuente de su cncepto de mutacin epistemolgica (KOYR, A.: Estudios
galileanos, Madrid, Siglo XXI, 1980, p. 1). Una comparacin entre la tradicin kuhniana y
la bachelardiana en MARTNEZ MARTNEZ, F.: Dos concepciones discontinuistas de la
historia: Kuhn y Foucault, pp. 57-67.
25 LITAKER, A.: Canguilhem et Witgenstein: un rencontr autor de Le cerveau et la pen-
se en BRAUNSTEIN, J. F. (coord..): Canguilhem. Histoire des sciences et politique du vivant,
Paris, PUF, 2007, pp. 143-161.
26 QUINE, W.V.: Desde un punto de vista lgico, Barcelona, Paids, 2002, pp. 85n y 129n y
QUINE, W.V.: Naturalizacin de la epistemologa en La relatividad ontolgica y otros ensayos,
Madrid, Tecnos, 1986, p. 107. En general, el convencionalismo francs (Duhem, Poincar),
tuvo una incidencia muy importante en la conformacin del positivismo lgico del Crculo
de Viena, vase BRENNER, A.: Les origines franaises de la philosophie des sciences, Paris, PUF,
2003, pp. 123-150. Este mismo autor seala que la epistemologa histrica de Koyr y Bache-
lard puede entenderse como una lectura de la tradicin convencionalista, de signo diferente
y divergente respecto a la de los neopositivistas (id., pp. 99-122)
27 Esta pregunta se hace eco de la formulada por Sacristn en su tesis doctoral sobre Heide-
gger: qu puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseolgicas de Heidegger?
(SACRISTN LUZN, M.: Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, Barcelona, Crtica, 1995, p. 25.
2. El trasplante del anlisis a la polmica del humanismo
Es posible calibrar la presencia de textos, autores, esquemas de ra-
zonamiento y conceptos procedentes de la tradicin analtica en la
obra de Foucault?; cmo se ha producido esta recepcin, es decir,
el doble movimiento de descontextualizacin de esos elementos res-
pecto a su campo de origen y de recontextualizacin dentro de las
luchas propias del universo flosfco francs?
El anlisis de los libros publicados por Foucault, de los numerosos
materiales recogidos en Dits et crits, de los cursos del Collge de
France hasta ahora editados y de alguna conferencia an indita,
permite localizar y seguir los momentos fuertes de esta recepcin
y su propia lgica. Por otro lado, las biografas disponibles servi-
rn para encuadrar este uso foucaultiano de la flosofa analtica en
el escenario de su trayectoria intelectual y del panorama flosfco
francs de la poca.
Como se ha subrayado a menudo, la recepcin de la tradicin ana-
ltica anglosajona en el marco de la flosofa francesa contempor-
nea ha sido difcil y tarda.
28
En los primeros setenta aos del siglo
XX la apertura existi, pero se trat de un fenmeno sumamente
limitado en comparacin con la hegemona ejercida por la atencin
a la clebre triple H (Hegel, Husserl, Heidegger) y al dominio practi-
cado por corrientes como la fenomenologa y el estructuralismo. La
escasez de traducciones, la ausencia casi total de en los programas
de lAgrgation, rito de paso obligado para el flsofo francs univer-
sitario, marcan una pauta slo rota por las relaciones entre Russell y
Couturat en las primeras dcadas del siglo XX y por la labor divul-
gativa y crtica realizada por Cavaills y sus discpulos (Lautman,
Vuillemin, Granger) entre las dcadas de 1930 y 1960. Habr que es-
perar a los aos setenta para encontrar el comienzo de constitucin
28 PINTO, L.: La vocation et le mtier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la
France Contemporaine, Paris, Seuil, 2007, pp. 205-207; PUDAL, R.: La difcile rception de la
philosophie analytique en France, PUDAL, R.: La difcile rception de Witgenstein en
France
de una opcin analtica dentro del campo flosfco francs, dinmi-
ca que slo culminar en los aos 90. En este proceso, como es sabi-
do, el protagonismo principal ha correspondido a la obra combativa
y durante muchos aos solitaria de Jacques Bouveresse.
29
Si se atiende a lo que sealan sus bigrafos, nada hay en los prime-
ros pasos de la carrera de Foucault que indique el conocimiento y mu-
cho menos la familiaridad con la tendencia analtica. Ni las lecturas
que frecuent como joven normalien ni sus primeros escritos, Historia
de la locura inclusive, ofrecen indicaciones positivas al respecto.
30
A
partir de las fuentes disponibles se puede no obstante sugerir una
periodizacin en la apertura foucaultiana a la flosofa analtica.
Un primer momento de recepcin importante se localiza entre la
poca de elaboracin de Las palabras y las cosas (1966) y comienzos de
la dcada de los setenta, cuando an no se haban apagado los ecos
suscitados por La arqueologa del saber (1969).
El segundo momento arranca en 1979, cuando Foucault acept la
objecin de Searle rechazando la distincin entre enunciado y speech
act estipulada en La arqueologa del saber, y llega hasta los cursos im-
partidos por el pensador francs poco antes de su muerte en 1984.
Dentro de ese primer momento mencionado, se pueden distinguir
a su vez dos fases. La primera coincide con las referencias de Fou-
cault al proyecto de depuracin y formalizacin del lenguaje carac-
terstico de la episteme moderna, evocado en algunas pginas de
Las palabras y las cosas y en las entrevistas realizadas poco despus
de publicarse esta obra.
Como es sabido, uno de los acontecimientos que singularizan a la
episteme moderna es la conversin del lenguaje en un objeto, pro-
ceso que se concreta con la aparicin de la Filologa. El lenguaje se
independiza as de la funcin representativa que lo habra dominado
en la episteme clsica. Se descubre en los signos lingsticos un es-
29 LEWIS-LOUBIGNAC, A.: Le cas Bouveresse: histoire dune exception, Critique, 567-
568 (1994), pp. 547-554 y PINTO, L.: La vocation et le mtier de philosophe, pp. 204-211.
30 ERIBON, D.: Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989, pp. 48-50 y MACEY, D.: Michel
Foucault, Paris, Gallimard, 1994, pp.53-67.
pesor propio, una historicidad regida por leyes autnomas respecto
a su condicin representativa. Este espesor propio del lenguaje que
usamos, puesto que en l se acumula la memoria del pueblo, sus cos-
tumbres, valores y tradiciones, dota a las palabras de un signifcado
ambiguo debido a los mltiples sentidos que se le han incorporado en
el curso de los siglos. Esa equivocidad del lenguaje ordinario lo hace
inadecuado para convertirse en herramienta del conocimiento cient-
fco. De este modo, como compensando el proceso de conversin del
lenguaje en objeto, surge en la episteme moderna una empresa crtica
Foucault cita aqu a Boole, pero poda haber mencionado igualmente
a Frege y a Russell- cuyo cometido consiste en depurar analticamen-
te el lenguaje cientfco de las polivalencias y confusiones del lenguaje
ordinario, un proyecto flosfco empeado en construir un lenguaje
formal que encarna las estructuras universales del pensamiento con
independencia de las particularidades propias de las lenguas natura-
les.
31
Se trata del proyecto formalizador inherente a la flosofa anal-
tica: le langage doit dpouiller son contenu concret et ne plus laisser
apparatre que les formes universellement valables du discours.
32
En un captulo posterior de este libro, titulado Les sciences hu-
maines, Foucault vuelve a evocar este proyecto flosfco formali-
zador pero dentro de un contexto de argumentacin diferente. Aqu
alude a la relacin entre el programa formalizador y las ciencias
humanas. Estas disciplinas poseen un estatuto ambiguo, emplazado
en el exterior del triedro de saberes que confguran la episteme
moderna. Esa triple dimensin estara constituida por las ciencias
fsico-matemticas, las ciencias empricas (Biologa, Economa, Fi-
lologa) y un espacio de opciones flosfcas forjado a partir de la
conexin refexiva con las otras disciplinas. La propuesta de una
formalizacin del pensamiento conformara el plan comn de la f-
losofa y de las disicplinas fsico-matemticas.
33
31 Cfr. FOUCAULT, M.: Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines, Paris,
Gallimard, 1966, pp. 309-310.
32 Id., p. 315
33 Id., p. 358
Respecto a este triedro, las ciencias humanas permanecen en cier-
to modo en posicin exterior. Es como si la cada en las ciencias
humanas fuera el resultado de una mala articulacin entre los espa-
cios del triedro. As, la mala comprensin del proyecto formalizador
que une a la flosofa con las matemticas, implicara la cada en
el psicologismo (denunciado por Frege y por Husserl) o la mala
conexin entre la refexin sobre las formas simblicas (lenguaje) y
las formas sociales (el trabajo, las formas de organizacin de la pro-
duccin), provocara la cada en el sociologismo o inversamente,
en el culturalismo.
34
Las ciencias humanas ocuparan por tanto un lugar inestable en
el saber moderno. Utilizan los modelos conceptuales de las cien-
cias empricas para estudiar al hombre como cosa entre las cosas,
pero a su vez lo comprenden como condicin de posibilidad de todo
conocimiento y sentido, como sucede con el sujeto fnito y trascen-
dental tematizado por la analtica flosfca de la fnitud (de Kant a
Ser y tiempo). sta se ve abocada a un razonar dialctico que trata de
aprehender al hombre como duplicado emprico y trascendental. La
dimensin emprica y por tanto inconsciente del hombre como or-
ganismo viviente, productor y animal simblico- aparece abordada
por las ciencias humanas slo en la medida en que el propio hombre
se constituye a s mismo y confgura activamente el mundo hacin-
dose cargo de su propia empiricidad. Sin embargo, sugiere Foucault,
en nuestra poca se dan cita tambin unas disciplinas que examinan
esa dimensin inconsciente, esos rdenes empricos, por s mismos,
sin considerarlos en funcin de un sujeto que se apropia de ellos.
Se trata de la Lingstica General en su formato saussurreano-, el
Psicoanlisis de factura lacaniana y la Etnologa, identifcada con la
antropologa estructural de corte levistraussiano.
En estos tres casos se pretende explorar el inconsciente por s mis-
mo, considerndolo como un sistema annimo de signos que tiene
sus propias leyes combinatorias y que no puede ser mediado dialc-
34 Id., p. 359
ticamente por la actividad constituyente de un sujeto. Por el contra-
rio, estos sistemas de signos operan como condicin de posibilidad
de toda actividad representativa. Estas tres disciplinas prescinden
por tanto del hombre, pues lo que les interesa es el cdigo de signos
por s mismo.
El hecho de que esos cdigos se identifquen con un inconsciente
formal pinsese en la langue de Saussurre, en los cdigos de pa-
rentemas o mitemas descritos por Lvi-Strauss o en el orden signi-
fcante del deseo sugerido por Lacan-, permite llevar el programa
formalizador inaugurado por Frege, Russell o el Tractatus- ms all
de las relaciones entre lgica y matemticas. Se abre la posibilidad
de una formalizacin general de los signos que abarca tambin al
espacio antes cubierto por la razn dialctica propia de las ciencias
humanas.
35
Como se advierte aqu, Foucault evoca el programa formalizador
y purifcador del lenguaje caracterstico de la flosofa anglosajona
contempornea, emplazndolo en un frente afn al estructuralismo.
Esta operacin recontextualizadora mediante la cual Foucault arri-
ma el ascua del anlisis a la sardina del debate entre estructuralis-
mo y fenomenologa, entre antihumanismo y humanismo, se ad-
vierte an mejor en las entrevistas publicadas a raz de la salida de
Las palabras y las cosas. En ellas Foucault pone nombre a eso que en
su libro designaba como formalisation gnrale de la pense. Si en
ste slo se mencionaba a Boole, en aqullas Foucault alude a Rus-
sell, a Witgenstein y a sus discpulos,
36
en amalgama con Lvi-
Strauss, la lingstica e incluso el segundo Heidegger.
37
Esta mezcla
aparentemente heterognea constituira un frente comn, valedor
de una razn analtica que revelara, en nuestro tiempo, la crisis
de una razn dialctica y humanista, en vas de ser sobrepasada.
35 Id., p. 394. Entre nosotros, la tentativa de formalizar el sistema signifcante que confor-
ma el inconsciente lacaniano ha sido realizada por Gmez Pin, V. y Echeverra, J.: Lmites de
la conciencia y del matema, Madrid, Taurus, 1983.
36 FOUCAULT, M.: Dits et crits.,t. I, p. 595
37 FOUCAULT, M.: Dits et crits.,t. I, pp. 541-542
Foucault trata de situar su propio trabajo en ese mismo frente. El
punto de mira, y esto se hace explcito,
38
lo constituye la Crtica de la
razn dialctica, publicada por Sartre en 1960.
Es como si quisiera decirse que el programa sartreano estaba ca-
duco en el momento mismo en que se formul. Los pensadores que
frecuentan el anlisis lgico-lingstico, del mismo modo que los
fonlogos o los etnlogos cultivadores del anlisis estructural, mos-
traran por otra parte que la flosofa ya no se concibe al modo en
que todava la practicaba Sartre, esto es, como una refexin sobre
la totalidad. Lo que quedara hoy es una actividad flosfca ejerci-
da a travs del cultivo de saberes especializados; cuando Saussu-
rre distingue la lengua del habla, haciendo aparecer un objeto para
la Lingstica, estara efectuando una operacin de tipo flosfco;
cuando Russell pone en evidencia la imposibilidad de considerar la
existencia como atributo, esa indagacin en lgica sera tambin una
actividad flosfca.
39
Las palabras y las cosas y las entrevistas concedidas a raz del xito
de ese libro, ilustran por tanto un uso estratgico que consiste en
anexar una tradicin fornea (el anlisis flosfco) que encarna to-
dos los prestigios del rigor cientfco
40
insertndola en el interior de
un debate que concierne al campo flosfco francs y que es com-
pletamente ajeno al campo flosfco de origen. Se trata de la con-
troversia sobre el humanismo y la dialctica, el antagonismo entre
fenomenologa existencial y estructuralismo, sentido y estructura.
Pero ya en esas mismas entrevistas, al menos a la altura de 1967,
cuando Foucault llevaba ya un tiempo instalado en Tnez, se anun-
cia un uso diferente, del que Foucault har gala profusamente en
aos sucesivos. Se trata de remitirse, no ya a la flosofa de las ma-
temticas y al anlisis de los lenguajes formales (Boole, Russell
39 FOUCAULT, M.: Dits et crits.,t. I, pp. 612-613
40 La operacin anloga, realizada por Foucault en esta poca en relacin con la historio-
grafa de los Annales, ha sido estudiada en VZQUEZ GARCA, F.: Foucault y los historiado-
res. Anlisis de una coexistencia intelectual, Cdiz, Universidad de Cdiz, 1987, pp. 85-113.
y el Tractatus), sino a un anlisis que atiende al estudio detallado
del funcionamiento concreto del lenguaje (lo que Foucault designa
como los discpulos de Russell y Witgenstein). En el pasaje don-
de se presenta este argumento
41
se estipula por tanto la diferencia
entre un anlisis del lenguaje como estructura en la lnea de la lin-
gstica saussurreana y la fonologa de Jakobson- y un anlisis del
lenguaje como funcin. Aqu se enuncia la complementariedad de
los anlisis formales (sintcticos, semnticos), que en el mundo an-
glosajn de entonces estaran encarnados por los estudios de lgica
y teora de la ciencia, y los anlisis pragmticos, centrados en la di-
mensin performativa de los asertos. El equivalente de esta divisin
del trabajo lo representara en el caso francs, el anlisis estructural
del lenguaje, por un lado, y la arqueologa de los discursos, por otro.
Esta remisin a la pragmalingstica anglosajona sirve ahora para
tomar distancia, no respecto al humanismo y la dialctica, sino res-
pecto al estructuralismo. Ya veremos que esta referencia estratgica
ocupa una posicin central en la composicin de La arqueologa del
saber (1969). Pero antes de entrar en ella, conviene decir algo sobre el
contexto en el que Foucault hace aforar por primera vez su vecin-
dad con el anlisis flosfco.
Qu noticia poda tener Foucault acerca de las obras de Boole,
Frege, Russell o Witgenstein a la altura de 1965? En este punto hay
que hacer referencia a la relacin de Foucault con Jules Vuillemin.
ste, a instancias de su amigo Althusser y de Georges Canguilhem
profesores de Foucault en la ENS-, decidi incorporar a Foucault
en 1960 al departamento de flosofa de la Universidad de Clermont
Ferrand. A pesar de sus diferencias ideolgicas, porque Vuillemin
era un hombre de derechas y Foucault un joven izquierdista, entre
ambos pensadores se forj una slida amistad que tendra impor-
tantes repercusiones en la carrera de ambos.
42
Discpulo de Martial
42 Gracias a su amistad con Dumzil, Foucault pudo apoyar la candidatura de Vuillemin a
una ctedra del Collge de France, para la que fue elegido en 1962, sustituyendo al fallecido
Merleau-Ponty. Posteriormente Vuillemin respaldara activamente la candidatura del pro-
Gueroult y de Cavaills y marcado hasta comienzos de los aos cin-
cuenta
43
por la impronta de Merleau-Ponty, Vuillemin era en la d-
cada de los 60 uno de los principales importadores en Francia de la
flosofa analtica anglosajona. Gran conocedor de la obra de Russell
(en 1968 publicara las Leons sur la premire philosophie de Russell) y
especialista en flosofa de las matemticas (en 1962 vieron la luz los
dos tomos de su obra La philosophie de lalgbre), parece poco probable
que en las largas conversaciones que mantuvo con Foucault no salie-
ran a colacin estas preferencias tericas de Vuillemin. No hay que
olvidar que en estos aos de Clermont Ferrand, hasta su marcha a
la Universidad de Tnez en noviembre de 1966, Foucault se concen-
tr principalmente en la redaccin de Las palabras y las cosas. No es
inverosmil relacionar las alusiones al proyecto formalizador y las
referencias a Boole, Russell y Witgenstein presentes en esta poca,
con consejos bibliogrfcos y orientaciones proporcionadas por Vui-
llemin.
44
Aqu deben citarse no obstante dos nuevas amistades es-
tablecidas por Foucault en estos mismos aos. Por una parte Pierre
Klossowski, autor de las primeras versiones francesas del Tractatus
y de las Investigaciones flosfcas de Witgenstein, publicadas en 1961.
La referencia de Foucault al Tractatus recogida en un texto prepara-
pio Foucault. Con motivo de la candidatura de Roland Barthes para una ctedra de semio-
loga literaria, presentada por Foucault en 1975, se produjo un conficto y distanciamiento
entre ambos. Vuillemin consideraba que la ctedra pensada para Barthes representaba una
deriva retrica y anticientfca indigna de la institucin. Aqu se advierte una actitud com-
partida en esos aos por Jacques Bouveresse, el combativo introductor de un polo analti-
co en la flosofa francesa. No obstante Vuillemin y Foucault acabaron reconcilindose; el
primero pronunci el elogio fnebre del segundo en el Collge de France, con motivo de su
fallecimiento. Sobre estas relaciones, cfr. ERIBON, D.: Michel Foucault, pp. 153-162 y 227-232;
ERIBON, D.: Michel Foucault et ses contemporains, Paris, Fayard, 1994, pp. 219-222 y MACEY,
D.: Michel Foucault, pp. 68-69 y 251-52.
43 ERIBON, D.: Michel Foucault, p. 153
44 De menos peso en el caso de Witgenstein, autor por el que Vuillemin senta verdadera
aversin (cfr. PUDAL, R.: La difcile rception de Witgenstein en France, p. 101). James
Miller sugiere que Foucault en 1963, cuando public el libro sobre Raymond Roussel don-
de seala que se usa la nocin de juego en un sentido parecido al de Witgenstein- tena
al menos un conocimiento a grandes rasgos de este autor, aunque no ofrece prueba alguna
(MILLER, J.: The passion of Michel Foucault, New York, Simon and Schuster, 1993, p.131)
torio de La arqueologa del saber para ejemplifcar la arbitrariedad del
concepto de obra parece directamente vinculada a esta relacin
con Klossowski.
45
El otro amigo es Michel Serres, epistemlogo es-
pecialista en historia de las matemticas, fchado tambin por Vui-
llemin como profesor de Clermont Ferrand y por tanto compaero
de Foucault en los primeros aos 60. Serres, que haba publicado
en 1962 una elogiosa resea de la Historia de la locura46 y preparaba
su tesis de Estado sobre Leibniz (publicada en 1968 por PUF con el
ttulo de Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques), discuti
con Foucault numerosos pasajes de Las palabras y las cosas en el curso
de su elaboracin.
47
Cabe pensar que, aparte de los captulos consa-
grados a la mathesis, los comentarios de Foucault sobre el lgebra de
Boole y el programa formalizador no habran dejado de interesar a
Serres.
3. Enunciados y Speech Acts
La segunda fase de este primer momento de recepcin de la flosofa
analtica por Foucault coincide con su estancia en Tnez y con la re-
daccin de La arqueologa del saber. Como ya se indic, las referencias
de Boole, Russell y el Tractatus de Witgenstein pasaron a un segun-
do plano. Ya no se trataba de resaltar las afnidades entre el progra-
ma formalizador y el estructuralismo haciendo causa contra el hu-
manismo y la dialctica. Ahora se pretenda diferenciar claramente
el estudio arqueolgico de los discursos respecto al tipo de anlisis
propuesto por la semitica estructuralista. En esta estrategia ya no
era de recibo aludir a la flosofa de las matemticas y al estudio de
las propiedades de los lenguajes formales. El blanco no lo constitua
el discurso como actualizacin de una estructura sino como lugar
46 ERIBON, D.: Michel Foucault, pp. 142-143
47 Id., pp. 163-64
de acontecimientos, como prctica antes que como cdigo. En esta
exploracin Foucault se encontr con Witgenstein, pero no ya el del
Tractatus sino el de las Investigaciones flosfcas; se aproxim tambin
a lo que confusamente llam discpulos de Russell y Witgenstein,
esto es, a los escritos de John Searle y a los de su maestro John L.
Austin. Curiosamente y en la misma poca, otro prometedor pensa-
dor francs, Pierre Bourdieu, afanoso tambin por tomar distancia
del estructuralismo levistraussiano, iniciaba su particular aproxi-
macin a los trabajos de Witgenstein y a los de esos mismos autores
anglosajones que empezaba a frecuentar Foucault. La preferencia de
ste y del propio Bourdieu por los hechos concretos y menudos des-
critos con todo detalle
48
est posiblemente en la matriz disposicional
de este inters por el Witgenstein antroplogo y por los estudiosos
de la dimensin performativa del lenguaje.
Antes de entrar en las particularidades de este encuentro de Fou-
cault con los analistas anglosajones del lenguaje ordinario duran-
te la composicin de La arqueologa del saber, conviene aclarar una
cuestin. Cmo entr Foucault en contacto con una literatura flo-
sfca que hasta entonces le resultaba prcticamente desconocida?
Aqu resulta obligado mencionar a Grard Deledalle (1921-2003).
Este especialista en flosofa anglonorteamericana ejemplifca muy
48 PUDAL, R.: La difcile rception de Witgenstein en France, p. 106 sobre el gusto por
los hechos concretos en el caso de Bourdieu. Pudal recuerda que Carnap, Russell y Wit-
genstein aparecen ya de forma relevante en la edicin de 1968 de Le mtier de sociologue.
Aunque la obra principal de Austin How to do things with words, editada originalmente en
1962- no estaba disponible en francs antes de 1970, algunos linguistas y flsofos franceses
de los 70, como Ducrot o Berrendonner, debatieron ampliamente la teora de los actos ilocu-
cionarios en esa dcada. La recepcin de Austin en la obra de Bourdieu la de Searle parece
haber sido menor, y posterior en cualquier caso, adems de recproca- parece remontarse a
los primeros aos 70. Cfr. BOURDIEU, P.: Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, 2001,
pp. 108-110, 161-169 y 185-189, vase asimismo el prefacio de J.B. Thompson a esta obra, pp.
17-20. En general, sobre esta cuestin, cfr. SHUSTERMAN, R.: Bourdieu et la philosophie
anglo-amricaine, Critique, 579-580 (1995), pp. 595-609; en general todo este monogrfco
aborda en primer plano esta relacin. Sobre la fascinacin de Foucault por los hechos, su
positivismo y su rechazo a los excesos especulativos, cfr. HACKING, I.: Historical Onto-
logy, Cambridge, Harvard U.P., 2004, pp. 73-74 y LARRAURI, M.: Anarqueologa. Teora de la
verdad en Michel Foucault, p.29.
bien el trabajo de esos passeurs franceses, como los llama Romain
Pudal,
49
que ejercieron como importadores de esa tradicin en tiem-
pos difciles. Deledalle fue quien, a instancias de Jean Wahl, invit
a Foucault para ocupar un puesto de profesor en el Departamento
de Filosofa de la Universidad de Tnez, dirigido a la sazn por el
propio Deledalle. Este, que haba estudiado flosofa en la Sorbona
durante los aos cuarenta, recal primero como profesor del liceo
de Susa, en Tnez (1950-1961). Despus de una estancia como beca-
rio Fullbright en la Universidad neoyorkina de Columbia y de pasar
por el CNRS, regres a Tnez en 1962 para ocupar una plaza en la
Universidad de la capital, donde fund la licenciatura de Filosofa.
Permaneci en Tnez hasta 1972.
50
Aprovech que Wahl imparta
en Tnez una serie de conferencias sobre Witgenstein, para propo-
nerle formar parte de su departamento en la capital norteafricana.
El veterano profesor acept, pero se le hizo muy dura la separacin
de su familia y a los seis meses dej el puesto, que sera ocupado por
Foucault.
51
Este trab bastante amistad con su director de Departamento. De-
ledalle haba publicado en 1959 (en PUF) una historia de la flosofa
norteamericana, y con el tiempo llegara a convertirse en un consu-
mado especialista en la semitica de Peirce. En ese momento (1966-
1967), preparaba para su publicacin dos monografas sobre John
Dewey. Foucault, por su parte, enfrascado en la composicin de La
arqueologa del saber, andaba lidiando con los complejos problemas
metodolgicos que le obligaban a perflar su nocin de discurso
y a explicitar la modalidad de anlisis discursivo aplicado en sus
libros anteriores. Deledalle, en el curso de frecuentes paseos y con-
versaciones con Foucault, lo puso al tanto de la pragmalingstica
britnica y del pragmatismo norteamericano.
52
Al parecer ley los
49 PUDAL, R.: La difcile rception de la philosophie analytique en France, p. 76
50 htp://www.puf.com/wiki/Auteur:G%C3%A9rard_Deledalle consultada el 23-12-09. Cfr.
RTHOR, J.: Grard Deledalle: in memoriam, Semiotica, 147 (2003), pp. 103-105.
51 ERIBON, D.: Michel Foucault, pp. 198-199; MACEY, D.: Michel Foucault, p. 201
52 ERIBON, D.: Michel Foucault, pp. 201-204; MACEY, D.: Michel Foucault, pp. 207-208
dos ensayos sobre Dewey que Deledalle estaba a punto de publicar;
53

ste adems le prest obras especializadas donde Foucault debi
aprender acerca de las exploraciones de Austin y de Searle autores
que empezaran a traducirse al francs a partir de la dcada de los
setenta-
54
sobre la dimensin performativa de los discursos.
Estas nuevas lecturas dejaron su impronta en algunas intervencio-
nes de Foucault anteriores a la publicacin de La arqueologa del saber.
En efecto, las propuestas de Austin sobre los actos ilocucionarios
se mencionan de forma resumida en una conferencia pronunciada
por Foucault en el Club Tahar Hadad de Tnez, en febrero de 1967.
Se titulaba Structuralisme et Analyse Litraire.
55
Se comienza la
intervencin subrayando, frente al lugar comn, que el estructura-
lismo no es slo un mtodo de anlisis, sino un conjunto de preocu-
paciones procedentes de distintas disciplinas, que tienen en comn
un determinado objeto. Este est formado por el conjunto de signos,
de huellas documentales dejadas tras de s por la humanidad. El
estructuralismo, seala Foucault, puede defnirse como una deixo-
loga, un estudio del documento en tanto documento, diferenciado
del examen de sus condiciones histricas de produccin.
Acto seguido se pasa revista al modo en que esta disciplina del
documento ha transformado la crtica y el anlisis literarios. Fou-
cault distingue tres direcciones en esta nueva modalidad de anlisis
literario que considera la obra desde el eje de su funcionamiento
53 AUXIER, R.E.: Foucault, Dewey and the history of the present, Journal of Speculative
Philosophy, 16 (2002) 2, pp. 75-102, p. 82.
54 AUSTIN, J.L.: Quand dire cest faire, Paris, Seuil, 1970; Le langage de la perception, Paris, Ar-
mand Colin, 1971; SEARLE, J.: Les actes de langage, Paris, Hermann, 1972. Esta obra de Searle
se public en ingls en 1969, el mismo ao que Archologie du savoir, aunque Foucault parece
haber tenido noticia de este autor con anterioridad.
55 FOUCAULT, M.: Structuralisme et analyse litraire, Les Cahiers de Tunisie, 39, vol. 149-
50 (1989), pp. 21-41. Este texto no est recogido en Dits et crits. Segn MACEY, D.: Michel
Foucault, p. 207, esta conferencia junto a la titulada Linguistique et Sciences sociales (pro-
nunciada en marzo de 1968), evidencian el inters de Foucault por la flosofa analtica, en
ese momento. Sin embargo, la lectura de este ltimo texto, recogido en FOUCAULT, M.: Dits
et crits, t. I, pp. 821-842, no permite advertir, salvo alguna alusin aislada al proyecto de
formalizacin lgica del lenguaje, esta recepcin.
sincrnico, no desde su explicacin diacrnica. En primer lugar el
estudio de la obra a partir de los esquemas imaginarios que la or-
ganizan. Es la lnea abierta por Bachelard, presente en crticos como
Poulet o Starobinski. En segundo lugar, el estudio de la obra a partir
de los esquemas lingsticos que la conforman. Foucault pone aqu
el ejemplo del soneto de Baudelaire analizado por Lvi-Strauss y lo-
caliza en esta estela los trabajos de Genete y de Barthes. Por ltimo
hace referencia a una tercera lnea, an poco explorada. Esta la ejem-
plifcaran lingistas como L.J. Prieto y lgicos como J.L. Austin. Es-
tos habran subrayado la presencia, en el estudio de las oraciones, de
una serie de elementos extralingsticos que seran cruciales para
dar cuenta del funcionamiento de aqullas. Austin habra sealado
que las oraciones no son analizables con independencia del acto de
habla que se ejecuta al proferirlas.
56
Se recuerda el ejemplo, sugerido
por el propio Austin, de la apertura de sesin (se abre la sesin).
Aqu no habra constatacin alguna sino ms bien lo que el pensa-
dor britnico designaba como oraciones performativas.
57
Lo princi-
pal de esta tendencia, resalta Foucault abriendo as una posibilidad
que la arqueologa recorrer a su modo, es que le discours cest
quelque chose qui dborde ncessairement la langue.
58
Como se advierte aqu, Foucault incluye el anlisis pragmtico de
Austin en algo que vagamente identifca an como estructuralis-
mo y que engloba formas de exploracin muy heterogneas. Pero al
mismo tiempo, y esto es lo principal, considera que hay una dimen-
sin del discurso ilustrada por los performativos- que no puede
abordarse con las herramientas de la lingstica general. El anlisis
de los actos de habla ejemplifca una de estas posibilidades, siendo
la arqueologa de los enunciados, el anlisis de la funcin enunciati-
va, sostendr en La arqueologa del saber, otra alternativa.
Justo antes de la publicacin de esta obra se localiza otra referen-
56 MARSHALL, J.D.: Performativity, p. 310, que no conoce este texto, sugiere errnea-
mente que Foucault nunca ha considerado explcitamente obras como las de Austin.
57 FOUCAULT, M.: Structuralisme et analyse litraire, pp. 37-39
58 Id., p. 39
cia de Foucault a la pragmtica anglosajona. Se encuentra en la con-
ferencia titulada Questc-ce quun auteur?, pronunciada el 22 de
febrero de 1969 en la Societ Franaise de Philosophie.
59
Foucault comienza aludiendo a la funcin del concepto de autor
en la historia de las ideas y a su relacin con la nocin de obra. Se
trata de un asunto retomado en el captulo primero de La arqueologa
del saber. Luego se refere a la cuestin de la muerte del autor en
la literatura y el pensamiento contemporneos, tema que relaciona
con las muertes de Dios y del hombre evocadas en Las palabras y
las cosas. Despus de esta introduccin se recuerda que no basta con
repetir que la fgura del autor est obsoleta. Este hecho, donde se
dan la mano la experiencia literaria (Mallarm, Becket, Blanchot,
Tel Quel), la flosofa (Nietsche) y las ciencias humanas (estructu-
ralismo), no elimina las funciones que el concepto de autor sigue
desempeando en nuestra cultura.
Hay que pasar por tanto de la proclama antihumanista al anlisis
de las funciones asignadas al concepto de autor. Para ello lo pri-
mero que se constata es que el nombre del autor es un nombre pro-
pio. Para rastrear las funciones de ese concepto en nuestra cultura
es necesario entonces afrontar los problemas planteados por el uso
de los nombres propios. Aqu es donde Foucault remite al anlisis
propuesto por John Searle en el captulo sptimo de Speech Acts.
60
En
l se resumen las principales discusiones planteadas en la tradicin
analtica (Stuart Mill, Frege, Russell) a propsito del nombre propio;
se agota el nombre propio en su mera funcin de referir o denotar o
efecta algn tipo de descripcin?; en qu se distinguen los nombres
propios de las descripciones defnidas? Al afrontar el nombre propio
como proferencia, como acto de habla, Searle llega a una solucin de
59 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. I, pp. 789-821
60 SEARLE, J.: Speech acts. An essay in the philosophy of language, Cambirdge, Cambridge U.P.,
1985, pp. 162-174. Por una cuestin de fechas es muy improbable que Foucault utilizara la
primera edicin inglesa (editada en el mismo 1969). Lo ms probable es que leyera alguna
versin de este captulo en forma de artculo. En 1958 Searle haba publicado en Mind (vol.
LXVII, abril) precisamente un artculo con el ttulo Proper names, reeditado en 1967 den-
tro de un texto colectivo: STRAWSON, P. (ed.): Philosophical logic, Oxford, Oxford U.P., 1967.
equilibrio entre los que niegan al nombre propio todo papel descripti-
vo (Stuart Mill, Russell) y los que lo asimilan a las descripciones def-
nidas (Frege). Foucault se apoya en las tesis de Searle y subraya que el
nombre propio, como el nombre de autor, se encuentra situado entre
los dos polos de la descripcin y de la designacin (o denotacin).
61

Sin embargo, mientras Searle se mueve en un registro de ejemplos
sacados del uso corriente del lenguaje e histricamente descontextua-
lizados, en una lnea que se remonta a Frege, Foucault ilustra su ex-
posicin mediante casos inscritos en marcos disciplinares concretos,
desde la medicina antigua hasta las matemticas modernas pasando
por el psicoanlisis (Hipcrates, Hermes Trimegisto, San Jernimo,
Newton, Marx, Freud, Bourbaki) e histricamente cambiantes. Esto
le lleva a constatar que la funcin autor no se ejerce de una manera
universal y constante en todos los discursos.
En esa alusin a Searle se detecta al mismo tiempo lo que acerca
y lo que distancia a Foucault de los analistas anglosajones del len-
guaje. Por un lado lo aproxima su atencin al discurso como prc-
tica, como uso, como funcin. Frente al anlisis del discurso como
actualizacin de un cdigo se hace valer el examen praxeolgico de
sus modalidades de uso en contextos especfcos. En este sentido y
una vez ms, la remisin a la flosofa del lenguaje angloamericana
le permite tomar distancia del estructuralismo. Pero por otra parte
el espacio en el que se sita la investigacin de Foucault no es el
del lenguaje ordinario. El discurso es explorado en contextos ins-
titucionales, esto es, regulados por normas de uso histricamente
especfcas constituyendo lo que se denomina en La arqueologa del
saber formaciones discursivas- que se superponen a las normas
operativas en el uso corriente del lenguaje. Esta vecindad y a la vez
esta distancia es la que Foucault quiere resaltar en el fragmento de
1973 que encabeza nuestro artculo.
62
Se trata de estudiar el discurso
61 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. I, pp. 796-797. Sobre la cuestin del nombre propio en
Foucault, cfr. CAMPILLO, A.: La invencin del sujeto, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, pp. 149-
189.
62 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. II, p. 631
como estrategia y no como cdigo, pero saliendo de los lmites mar-
cados por el lenguaje ordinario, esas conversaciones en un saln de
Oxford a las que alude Foucault con irona.
En La arqueologa del saber se da un paso ms en la tentativa de dis-
tinguir el propio estilo de indagacin respecto al de la pragmtica
anglosajona. Aqu se inscribe el intento de delimitar el enunciado y
el campo enunciativo como el objeto propio de la arqueologa.
Este trabajo de especifcacin de la arqueologa respecto a otros
mtodos de anlisis del discurso lo efecta Foucault en el tercer ca-
ptulo de La arqueologa del saber. Despus de poner entre parntesis
las unidades discursivas utilizadas de modo ms o menos irrefexi-
vo por la historia de las ideas (autor, obra, disciplina, libro,
infuencia, etc.), Foucault indica que el asunto de la arqueologa es
la descripcin de los enunciados, a los que identifca como aconte-
cimientos discursivos o hechos de discurso. El segundo captulo
lo dedica a perflar la nocin de formacin discursiva. Esta alude a
las relaciones de agrupacin que pueden establecerse entre enuncia-
dos a partir de los cuatro conocidos criterios o reglas de formacin:
objetos, modalidades enunciativas, conceptos y elecciones tericas.
Slo en el tercer captulo se aborda directamente la elucidacin del
concepto de enunciado. Como es sabido, Foucault afronta esta tarea
negativamente, indicando lo que el enunciado no es y apoyndose
para ello en un paciente trabajo de ejemplifcacin. Comienza distin-
guindolo de la proposicin estudiada por los lgicos y de la frase
examinada por los lingistas. Llega, por ltimo, el contraste con el
speech act: cet acte illocutoire dont parlent les analystes anglais.
63

Se admite que, en contraste con la proposicin o con la frase, el acto
ilocucionario guarda un parecido especial con el enunciado, por eso
la identifcacin de ambos parece la posibilidad ms verosmil.
64
En efecto, al aclarar brevemente qu es un acto de habla Fou-
cault combina indistintamente esta expresin de Searle con la acto
63 FOUCAULT, M.: Larchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 110
64 Id, p. 110 (trad esp., Mxico, Siglo XXI, 1970, p. 137)
ilocucionario, procedente de Austin- se subrayan las propiedades
que lo aproximan estrechamente al enunciado. El acto de habla no
se inscribe ni en la interioridad del pensamiento
65
(no pertenece al
orden de las intenciones) ni en el mbito fsico de los estados de
cosas (el resultado del acto de habla realizado, lo que Austin iden-
tifcaba con lo perlocucionario).
66
Esto lo aproxima al enunciado,
caracterizado por su exterioridad, esto es, su condicin material,
y al mismo tiempo por su carcter no fsico, pues no se trata de una
estructura sino de una funcin. El enunciado y el acto de habla
compartiran por tanto el estatuto ontolgico de materialidades
incorpreas.
67
Por otra parte ambos comparten tambin la condi-
cin de singularidades, pues implican siempre un trabajo para cir-
cunstanciar el contexto en el que acontecen como tales preferencias
y no otras en su lugar (nul autre que lui).
68
Esta convergencia entre enunciado y speech act es sin embargo ne-
gada por Foucault en un punto. Considera que el segundo (promesa,
juramento, contrato, plegaria, demostracin, etc..) exige para ejecu-
tarse un cierto nmero de frmulas, cada una de las cuales puede
funcionar como un enunciado separado. De este modo, enunciados
y actos de habla distan de mantener una perfecta correlacin biun-
voca.
69
Debido a su carcter compuesto, el acto de habla se situara
en un plano similar al de la proposicin y al de la frase; su formula-
cin presupondra la presencia de la funcin enunciativa, emplaza-
da por tanto en un nivel ms bsico.
65 FOUCAULT, M.: Larchologie du savoir, p. 110. Sobre la exterioridad del acto ilocuciona-
rio, cfr. AUSTIN, J.L.: Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paids, 1990, p. 51.
66 Como recuerda Foucault, las letras de plomo situadas en el teclado de una mquina de
escribir no conforman un enunciado, pero esas mismas letras fgurando en un manual de
mecanografa s lo constituyen, FOUCAULT, M.: Larchologie du savoir, pp. 113-114. De nuevo
la falta de lecturas le juega una mala pasada a MARSHALL, J.D.: Performativity, p. 315,
que pifa al sealar que Foucault no distingue entre actos ilocucionarios y perlocucionarios.
67 FOUCAULT, M.: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1973, p. 48. Sobre el enuncia-
do como materialidad incorprea, cfr. LARRAURI, M.: Anarqueologa. Teora de la verdad
en Michel Foucault, pp. 72-73.
68 FOUCAULT, M.: Larchologie du savoir, p. 110
69 Id., pp. 110-111
Esta objecin a la identidad entre enunciado y speech act posee en
Foucault, como se ha sealado en alguna ocasin, una importancia
menor.
70
La prueba de ello es que incluso antes de que el flsofo
francs reconociera su error al estipular la distincin a instancias
de una carta que le remiti John Searle en 1979
71
- admita que su
anlisis del discurso como juego estratgico era similar al de los
analistas anglosajones.
72
Dnde reside entonces la diferencia? En este punto nos servirn
de gua los dos trabajos que con ms profundidad se han ocupado
de este asunto; se trata de la monografa de Hubert Dreyfus y Paul
Rabinow, por un lado, y del ensayo ya mencionado de Maite Larrau-
ri, por otro.
73
Los primeros sostienen que la diferencia principal entre los ac-
tos de habla estudiados por Searle y los explorados por la arqueo-
loga foucaultiana tiene que ver con la distincin entre serious y
everyday speech acts .
74
A Searle le interesa estudiar los actos de
habla ordinarios y las condiciones que los hacen aceptables por par-
te de un interlocutor. Esto implica tener en cuenta no slo las reglas
gramaticales presentes en la ejecucin (la incorreccin gramatical
bloquea la ejecucin afortunada del acto), sino el contexto local don-
de se emplaza el proceso y el trasfondo de prcticas (no discursi-
vas) compartidas por los que intervienen en l y que hace posible la
comprensin y el xito del acto en cuestin. As por ejemplo, cuan-
do digo apuesto cinco euros jugando al pker, este acto de habla
se inscribe al mismo tiempo en un determinado gesto de orden no
70 LARRAURI, M.: Anarqueologa. Teora de la verdad en Michel Foucault, p. 24
71 DREYFUS, H. y RABINOW, P.: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, pp.
46-47
72 FOUCAULT, M.: Dits et crits, t. II, p. 631.
73 Aqu podra incluirse el ensayo de PRADO, C.G.: Searle and Foucault on truth. No obstan-
te, aunque este autor reconoce que los estudios arqueolgicos de Foucault tienen ms inte-
rs que los genealgicos para los flsofos analticos, considera que estos ltimos suponen
un mayor desafo para la tradicin analtica, por eso se centra en ellos (pp. 75-76)
74 DREYFUS, H. y RABINOW, P.: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, p.
48
discursivo consistente en aportar unas monedas o unas fchas equi-
valentes. Se tratara en ltimo trmino de evidenciar, a travs del
anlisis, la compleja maquinaria conceptual que interviene en el uso
corriente de las palabras.
El anlisis arqueolgico, sin embargo, no se interesa por el len-
guaje ordinario. Los actos de habla a los que apunta conforman un
campo autnomo respecto a los contextos locales del habla y respec-
to al repertorio de prcticas cotidianas compartidas. Estos actos de
habla son serios porque para ser aceptables o afortunados deben
satisfacer ciertas reglas que no vienen dadas ni por el cdigo lin-
gstico, ni por la lgica formal ni por el contexto pragmtico local.
As, para que un acto de habla (o enunciado en la terminologa
foucaultiana) forme parte, por ejemplo, de la Medicina Clnica tal
como aparece reconstruida en El nacimiento de la clnica-, debe ate-
nerse a ciertas maneras de referirse a los objetos, de utilizar los con-
ceptos, de adoptar la posicin de sujeto en el discurso o de optar por
una u otra estrategia terica. Esta regulacin interna hace que los
discursos serios posean autoridad ms all de la situacin perso-
nal, microsocial y cara a cara en la que se emplazan los hablantes.
Para producir un acto de habla serio es necesaria una regulacin
aadida a la que interviene en los actos de habla cotidianos. Cier-
tamente esas reglas, en ambos casos, no estn latentes ni operan
causalmente (no son como las leyes sintcticas de la lingstica es-
tructural ni como las reglas generativas de Chomsky, que permiten
construir un nmero ilimitado de frases) sino que se trata de con-
diciones de existencia.
75
A la hora de distinguir entre ambos tipos
de speech acts, Dreyfuss y Rabinow ponen el ejemplo de la proferen-
cia va a llover. Este acto, formulado en el lenguaje corriente slo
se convierte en serio si se ejecuta en el interior, por ejemplo, de
un parte meteorolgico.
76
En efecto, lo que distingue a este tipo de
75 Esto se corresponde, como recuerda Larrauri, con la distincin de Searle entre reglas
regulativas y reglas constitutivas; estas ltimas no son exteriores a las propias prcticas
o usos que rigen (LARRAURI, M.: Anarqueologa. Teora de la verdad en Michel Foucault, p. 35)
76 DREYFUS, H. y RABINOW, P.: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, p. 48
proferencias es su pretensin de verdad, su voluntad de verdad.
Cuando decimos en la calle que va a llover podemos realizar una
advertencia, pero cuando un meteorlogo nos dice lo mismo, est
empeado en un juego o rgimen de verdad. En este ltimo
caso se exige, con anterioridad y como condicin para que se le asig-
nen valores de verdad proposicionales (verdadero o falso), que la
proferencia satisfaga ciertas reglas (lo que Foucault designa como
reglas de formacin) con independencia del contexto local o mi-
crosocial de habla. Para que la proposicin en cuestin sea verdade-
ra o falsa debe precisamente hablar sobre ciertos objetos y no sobre
otros, usar los conceptos de cierto modo y no de otro; debe atenerse
a unas modalidades de enunciacin y no a otras y debe abrirse a un
abanico de elecciones tericas y no a otras.
Este carcter de los actos de habla serios como formulaciones
con pretensin de verdad ha sido explorado con competencia en el
trabajo de Maite Larrauri. El asunto de la arqueologa, segn esta
estudiosa de la obra foucaultiana, lo constituye un cuerpo muy pe-
culiar de actos de habla. Su performatividad no tiene que ver con la
realizacin de ruegos, advertencias, rdenes o promesas, sino con
validaciones; cada vez que se ejecutan se estn reconstituyendo,
se estn haciendo valer unas reglas de formacin determinadas. De-
cir que los enunciados descritos por la arqueologa son validacio-
nes signifca sealar que Foucault pone en entredicho la separacin
clsica aunque cuestionada en parte por el propio Austin- entre
expresiones constatativas y expresiones realizativas (o perfor-
mativas). Las expresiones constatativas, como sucede con las pro-
posiciones, realizaran tambin una accin: la de validar o revalidar
unas reglas de formacin.
77
Estas reglas son por tanto condiciones necesarias para que pue-
dan emitirse proposiciones verdaderas o falsas. Por seguir con el
ejemplo anterior; cuando decimos maana llover en el interior
de un parte meteorolgico, estamos haciendo dos cosas al mismo
77 LARRAURI, M.: Anarqueologa. Teora de la verdad en Michel Foucault, pp. 56-57
tiempo. Por un lado estamos ejecutando una validacin hacien-
do valer unas reglas de formacin y no otras; por otro lado estamos
formulando una proposicin que puede ser verdadera o falsa. Una
cosa es por lo tanto la aceptabilidad de un enunciado o acto de habla
serio (que tiene que ver con la satisfaccin de ciertas reglas de for-
macin) y otra cosa es la predicacin que interviene cuando se emite
una proposicin.
78
Larrauri refuerza esta distincin de planos el
praxeolgico de la validacin y el epistemolgico de la proposicin-
aludiendo a la diferencia estipulada por Witgenstein entre propo-
siciones gramaticales y proposiciones empricas. Las empricas, v.g.
la puerta tiene tres metros de altura, presuponen como condicin
necesaria a las gramaticales, v.g. la puerta tiene longitud. Pues
bien, los enunciados o validaciones descritos por la arqueologa del
saber son anlogos a las proposiciones gramaticales de Witgens-
tein. ste, que se mova en el mbito del anlisis del lenguaje or-
dinario, consideraba a las proposiciones gramaticales como la roca
dura de nuestras creencias. Foucault, en cambio, al estudiar el m-
bito de los discursos serios, considera a los enunciados como una
realidad institucional eminentemente histrica, esto es, susceptible
de transformacin.
79
El hecho de que los anlisis de Foucault se localicen en un espa-
cio diferente al del lenguaje corriente tiene adems una interesante
implicacin epistemolgica, resaltada por algunos comentaristas,
como Batrice Han, y de otro modo, por algunos seguidores ana-
lticos del flsofo francs, como Ian Hacking o Arnold Davidson.
La historicidad investigada por el arquelogo del saber es exclusi-
vamente la de las reglas de formacin o rgimen de verdad, en
una terminologa introducida a partir de El orden del discurso (1970)-,
es decir, la de los discursos serios. Esto signifca que la verdad de
afrmaciones corrientes del tipo maana llover, en contextos co-
78 Sobre esta distincin entre aceptabilidad y predicacin como base del concepto de r-
gimen de verdad, cfr. HAN, B.: Lontologie manque de Michel Foucault, Grenoble, Jrme Mi-
llon, 1998, pp. 136-140.
79 Id., pp. 41-43
tidianos de habla, permanece intacta, fuera del alcance del anlisis
arqueolgico y perfectamente ajustable a la teora de la verdad como
correspondencia.
80
Por otra parte, el universo de los discursos serios explorados por
Foucault constituye una regin intermedia que no se identifca ni
con el lenguaje corriente rastreado por los analistas anglosajones ni
con las ciencias duras exploradas por los flsofos de la ciencia
angloamericanos. Se trata de unas disciplinas inmaduras
81
(psi-
quiatra, psicoanlisis, criminologa, pedagoga, etc..) que, por decir-
lo en el lenguaje de La arqueologa del saber, no han alcanzado an el
umbral de epistemologizacin y menos an los de cientifcidad
y formalizacin.
82
Todas estas consideraciones llevan por tanto a impugnar el calif-
cativo de relativismo epistemolgico que a menudo suele achacar-
se a los estudios de Foucault. Algunos flsofos formados en la tradi-
cin analtica, como Hilary Putnam
83
y Richard Rorty,
84
arguyendo
una suerte de idealismo discursivo en Foucault del tipo il ny a pas
hors du texte
85
-, se han sumado a este coro. Sin embargo, despus
80 La diferencia que establece Hacking entre las oraciones del lenguaje corriente (v.g. mi
piel est caliente) cuya validez es trivial sin necesidad de razonamientoy las oraciones for-
muladas dentro de un estilo de razonamiento especfco, cuya validez depende de las re-
glas que operan en ese estilo, es anloga a la distincin foucaultiana entre speech acts del len-
guaje ordinario y serious speech acts, formulados en el interior de unas reglas de formacin o
rgimen de verdad. Cfr. HACKING, I.: Language, truth and reason y Style for historians
and philosophers en Historical Ontology, pp. 172-174 y 191-192. Sobre este concepto de estilo
de razonamiento en Davidson, cfr. DAVIDSON, A.: Estilos de razonar: de la historia del
arte a la epistemologa de la ciencia en La aparicin de la sexualidad. La epistemologa histrica
y la formacin de conceptos, Barcelona, Alpha Decay, 2004, pp. 187-210.
81 HACKING, I.: Michel Foucaults inmature science en Historical Ontology, pp. 87-98
82 FOUCAULT, M.: Larchologie du savoir, pp. 243-247
83 PUTNAM, H.: Razn e historia en Razn, verdad e historia, Madrid, Tecnos, 1988, pp.
153-174
84 RORTY, R.: Esperanza infundada: Dewey versus Foucault en Consecuencias del prag-
matismo, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 288-296; RORTY, R.: Identidad moral y autonoma priva-
da: el caso de Foucault en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Escritos
flosfcos 2, Barcelona, Paids, 1993, pp. 269-276.
85 Una crtica a estos argumentos de Putnam y Rorty en LARRAURI, M.: Anarqueologa.
Teora de la verdad en Michel Foucault, pp.70-72. PRADO, C.G.: Searle and Foucault on truth, p.
de lo visto, puede afrmarse que esta acusacin est mal planteada.
En primer lugar porque la verdad a la que remiten las indagaciones
arqueolgicas no es la verdad proposicional o epistemolgica sino el
rgimen de verdad, esto es, un espacio previo a la distincin de lo
verdadero y de lo falso. Por eso las crticas realistas (al estilo de las
desplegadas por Donald Davidson) al concepto de marco concep-
tual o a la inconmensurabilidad de los paradigmas kuhnianos
no son pertinentes en este caso; el marco conceptual y el paradigma
implican un conjunto de oraciones que se consideran como verda-
deras, pero el rgimen de verdad presentado en los anlisis arqueo-
lgicos es previo a la verdad proposicional o epistemolgica.
86
En
segundo lugar, el hecho de que la verdad o falsedad proposicional
de los discursos serios sea relativa a un rgimen de verdad de ca-
rcter histrico y situado en el plano de las validaciones deja fuera
de este mbito y por tanto intacta a la verdad de las afrmaciones
triviales realizadas en el lenguaje corriente. Nada excluye que en
esta esfera no sea perfectamente vigente la teora de la verdad como
correspondencia. En tercer lugar, los ensayos arqueolgicos de Fou-
cault se limitan a considerar los regmenes de verdad que operan en
ciertas disciplinas inmaduras cuya autonomizacin se restringe al
establecimiento de un sistema de positividad, o sea, a un conjunto
de reglas de formacin. Foucault constata este grado reducido de
autonomizacin con el alcanzado por otras disciplinas capaces de
cruzar los umbrales de epistemologizacin o formalizacin.
87

25 tambin rechaza la identifcacin de Foucault con el idealismo lingstico tpicamente
postmoderno.
86 HACKING, I.: Language, truth and reason, pp. 174-175
87 Sobre la autonomizacin de la fsiologa respecto al prejuicio nosolgico que la mante-
na en el umbral de positividad, cfr. FOUCAULT, M.: Naissance de la clinique. Une archologie
du regard mdicale, Paris, PUF, 1963, pp. 196-197. En Vigilar y castigar Foucault compara el
destino de las ciencias empricas nacidas a partir de la tcnica jurdico-penal de la enqute
y las ciencias humanas de la conducta individual, nacidas de la tcnica disciplinaria del
examen. Las primeras, a diferencia de las segundas, se habran autonomizado de esa matriz
dotndose de sus propias normas de veridiccin, mientras que las segundas permaneceran
ligadas au plus prs du pouvoir disciplinaire qui la form (FOUCAULT, M.: Surveiller et
punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, pp. 227-228.
En estas disciplinas la verdad proposicional no slo depende de un
rgimen de verdad sino que est en funcin de criterios mucho
ms fuertes, pues estn dotadas de normas de veridiccin como
las que estudia la epistemologa histrica de Bachelard y Canguil-
hem- que pueden pasar por el uso de tcnicas experimentales o del
razonamiento demostrativo.
88
Esto explica que las leyes de Mendel
sobre la herencia, que desde el punto de vista del rgimen de ver-
dad del saber biolgico constituan una monstruosidad a la altura
de 1870 no entraban en lo que poda considerarse como verdadero
o falso- puedan considerarse sin embargo como verdaderas, pues
Foucault admite la trascendencia de las ciencias duras respecto a
sus condiciones histricas de posibilidad.
89
Estos argumentos no slo obligan a revisar crticamente la acusa-
cin de relativismo epistemolgico en el caso de los estudios ar-
queolgicos de Foucault, sino que hacen compatible su perspectiva
limitadamente constructivista y nominalista con las premisas del
realismo davidsoniano.
90
88 Es indicativa en este aspecto la distincin entre los conceptos de verdad usados res-
pectivamente por Foucault y por Canguilhem; cfr. HAN, B.: Lontologie manque de Michel
Foucault, pp. 135-141 y DAVIDSON, A.: Sobre epistemologa y arqueologa: de Canguilhem
a Foucault en La aparicin de la sexualidad, pp. 281-300.
89 HAN, B.: Lontologie manque de Michel Foucault, pp. 133-134
90 Sobre Foucault como realista y prximo a los planteamientos de Davidson, cfr. PRA-
DO, C.G.: Searle and Foucault on truth, p. 161. Prado seala que el realismo de Foucault est
ms prximo al de Davidson pues Foucault no piensa que sean los estados de cosas lo
que hace que las proposiciones sean verdaderas o falsas- que al de Searle (p. 162). Con la
salvedad, como seala Hacking, de que Davidson extrapola a toda forma de lenguaje sin
tener en cuenta la distincin entre discurso serio y discurso ordinario- un realismo que
slo funciona en el marco del lenguaje corriente (HACKING, I.: Language, truth and rea-
son, pp. 174-175. Sobre la compatibilidad del nominalismo dinmico con el realismo,
cfr. HACKING, I.: Making up people en Historical Ontology, p. 106. Martin Kusch, por su
parte, sostiene en cambio que la posicin de Foucault es irrealista, aunque se tratara de
un irrealismo heurstico y metodolgico, limitado por otra parte al mbito de las ciencias
humanas exploradas en sus investigaciones (KUSCH, M.: Foucaults strata and felds, pp. 198-
199). Debido a una recepcin muy marcada por los Cultural Studies y mayoritariamente en
clave postmoderna, esta compatibilidad de Foucault con el realismo sigue resultando sor-
prendente: il est trs surprenant de trouver chez un relativiste apparent comme Foucault
lide sous-jacente selon laquelle il existerait une verit objective (HAN, B.: Lontologie
manque de Michel Foucault, p. 134)
4. Actos de habla y tecnologas del yo
La teora foucaultiana del enunciado no siempre fue bien compren-
dida en la rbita de los flsofos analticos. Ya se han indicado los
malentendidos que dieron lugar a las crticas de Putnam y de Rorty.
Incluso un flsofo tan prximo de Foucault como Jules Vuillemin,
que lo inici en Russell y en la flosofa de las matemticas, se mos-
tr muy reticente con la nocin de enunciado, y as se lo manifest a
Foucault con motivo del informe tcnico sobre su obra, elaborado en
1969 para defender su candidatura al Collge de France.
91
No obstante, casi una dcada despus de haber publicado La ar-
queologa del saber, John Searle le escribi a Foucault una carta don-
de, cuestionando su distincin entre enunciado y speech act, le re-
cordaba que un acto de habla puede a su vez estar compuesto por
una serie de actos de habla (una constatacin puede formar parte,
por ejemplo, de una promesa), de modo que la falta de correspon-
dencia biunvoca entre ambos tipos de preferencia no era de reci-
bo. El acto de habla no era una formulacin de nivel menos bsico
que el enunciado y ste, en el fondo, no era sino otro acto de habla.
Foucault respondi a Searle en una carta fechada el 15 de mayo de
1979. Reconoca que el pensador norteamericano tena razn, pero
resaltaba que la perspectiva arquelgica sobre los actos de habla era
diferente a la del anlisis: I was wrong in saying that statements
were not speech acts, but in doing so I wanted to underline the fact
that I saw them under a diferent angle tan yours.
92
Estas diferen-
cias no anulaban la proximidad de Foucault al anlisis del lenguaje
ordinario. No en vano un ao antes, en una conferencia pronun-
ciada en Japn (1978), haba equiparado la modestia de sus anlisis
histrico-polticos a la tarea modesta y emprica de la philosophie
91 MACEY, D.: Michel Foucault, pp. 253-254. Vuillemin consideraba que la nocin de enun-
ciado era demasiado oscura (ERIBON, D.: Michel Foucault, pp. 230-231)
92 Carta de Foucault a Searle citada en DREYFUS, H. y RABINOW, P.: Michel Foucault: be-
yond structuralism and hermeneutics, p. 46.
analytique anglosaxonne.
93
El intercambio epistolar con Searle, que
se hizo pblico por primera vez en la monografa de Dreyfus y Ra-
binow (1982), abre en cierto modo una ltima fase de recepcin del
anlisis en la obra de Foucault.
En efecto, desde 1980 aproximadamente, el flsofo francs haba
iniciado la exploracin de un nuevo continente de prcticas. Hasta
ahora se haba ocupado de entramados de prcticas discursivas y
no discursivas que operaban objetivando y constituyendo al sujeto,
bien en el mbito de los regmenes de verdad reglas de formacin),
bien como blanco del ejercicio del poder (dispositivos). En esos en-
tramados, la subjetividad era el resultado de la labor conformadora
realizada por tipos de saber y tcnicas de poder que actuaban sobre
los seres humanos desde el exterior, esto es, como si se tratara de
una materia pasiva. Lo novedoso de este ltimo periplo de Foucault,
como es sabido, es que las prcticas estudiadas ahora no intervienen
desde fuera produciendo subjetividades, sino que son los propios
seres humanos los que aplican sobre s mismos estas prcticas. Por
eso, tales prcticas de s o tecnologas del yo, como las denomina
Foucault, son el enclave de la libertad, el lugar donde se desafan las
relaciones de poder que actan sobre uno mismo y el espacio donde
uno mismo es capaz de crear su propia individualidad moral. Estas
prcticas de s conforman por tanto el mbito de la tica.
El ltimo desplazamiento de la praxeologa foucaultiana coincide
por otra parte con una reformulacin del concepto de poder en clave
de gobierno. Si en la poca de Vigilar y castigar (1975) y de La volun-
tad de saber (1976), Foucault sostena la identifcacin del poder con
el ejercicio de la fuerza, lo que le conduca a un modelo de anlisis
hasta cierto punto mecanicista y teido de funcionalismo,
94
a partir
93 FOUCAULT, M.: Dts et crits, t. III, p. 541
94 Sobre la primaca de la explicacin funcional en Foucault, cfr. HOY, D. C.: Introduc-
tion en HOY, D.C.(ed.): Foucault. A critical reader, Oxford, Blackwell, 1986, pp. 7-11; sobre el
parentesco con el funcionalismo marxista, WALZER, M.: The politics of Michel Foucault
en id., pp. 57 y 63; sobre el funcionalismo como acusacin desde una perspectiva haberma-
siana, cfr. ROCHLITZ, R. : Esttica de la existencia, moral posconvencional y teora del
poder en Michel Foucault en BALIBAR, E. et Al.: Michel Foucault, flsofo, p. 249.
de 1980 se constata un deslizamiento relevante. Se pasa del esquema
de la fuerza al esquema de la accin; el poder no consiste en vectores
de fuerza que actan sobre una materia inerte ms o menos resis-
tente, sino en acciones que operan sobre otras acciones intentando
estructurarlas. Aqu se advierte el nexo agnico entre tecnologas de
poder y tecnologas del yo y la diferencia entre poder y dominacin.
Pues bien, parece inevitable relacionar este viraje de Foucault ha-
cia la temtica de la accin con un inters renovado por la teora
de los actos de habla. En efecto, las prcticas de s que Foucault
comienza explorando en el contexto de las escuelas morales de la
Grecia clsica y helenstica, consisten en tcnicas discursivas y no
discursivas. En su dimensin discursiva, estas prcticas poseen una
performatividad peculiar, pues se trata de proferencias convencio-
nales y regladas que actan modifcando a aqullos mismos que las
pronuncian, confgurndolos como sujetos. Se trata de actos ilocu-
cionarios inscritos, no en un contexto ahistrico de usos del habla
corriente; tampoco se est ante actos de validacin que reafrman
las reglas de una formacin discursiva determinada. Son actos de
subjetivacin que al ejecutarse modifcan al sujeto de la enuncia-
cin, lo constituyen como sujeto de acciones morales dentro de de-
terminados escenarios histrico-institucionales.
En las intervenciones del ltimo Foucault hay dos aplicaciones ex-
plcitas de la teora de los actos de habla, que toman como referencia
dos clases de tcnicas del yo situadas, en cierto modo, en los polos
extremos de un espectro. La primera se localiza en una conferencia
impartida por Foucault en la Facultad de Derecho de la Universidad
de Lovaina, en 1981.
95
En este discurso, que versa sobre la historia
de la penitencia y la confesin entre el Cristianismo Primitivo y el
fnal de la Edad Media, se comienza analizando la confesin como
95 El texto de esta conferencia permanece indito y por tanto no est recogido en Dits et
crits. Se trata de FOUCAULT, M.: Mal faire, dire vrai. Fonctions de laveu. Confrences
ralises dans le cadre de la Chaire Francqui linvitation de lUniversit Catholique de
Louvain, 1981, 159 pp. Mecanografadas. Este ejemplar, que consultamos en el invierno de
1988 en el Fond Foucault entonces en la Bibliothque de Saulchoir, llevaba la signatura D201.
El anlisis de la confesin como acto de habla se encuentra en las pp. 7-10.
speech act. Qu requisitos deben satisfacerse para que esta accin
se ejecute apropiadamente, de forma lograda? Foucault toma como
ejemplo un texto psiquitrico del siglo XIX donde el alienista Leuret
hace que un demente confese su locura.
Lo que distingue a la confesin de la mera declaracin es que la
primera exige un cierto coste de enunciacin. Por otro lado el que
confesa debe hacerlo libremente, porque asume una suerte de com-
promiso: se obliga a ser lo que dice que es confesar un crimen,
v.g., es asumirse como autor del mismo. En tercer lugar, la confesin
implica la sumisin al poder que otro ejerce sobre uno mismo. Esto,
seala Foucault, vale tanto para la confesin psiquitrica, penal o re-
ligiosa como para la confesin en el lenguaje corriente. La confesin
es costosa porque implica aceptar una relacin de obediencia y suje-
cin. Por ltimo, la confesin modifca la relacin del sujeto consigo
mismo. Por el hecho de confesar algo, el sujeto de la enunciacin
que en la confesin coincide siempre con el sujeto del enunciado-
cambia su relacin con lo confesado y por tanto cambia su propia
identidad. El enamorado confeso es un enamorado distinto, ya de-
clarado; el criminal confeso tiene un estatuto diferente y por ello
una pena diferente- y pasa a ser susceptible de arrepentimiento; el
alcohlico o el paciente mental confeso se transforman en enfermos
en vas de curacin.
La confesin revela el modo en que un acto de habla transforma
al que lo profere trastocando su identidad, constituyndola de un
modo nuevo. Ahora bien, como se ha visto, la confesin implica una
relacin de obediencia v.g. en la gua espiritual cristiana- de tal
modo que es el sujeto que obedece y que se somete, el que debe
estar presente como contenido del propio discurso verdadero que
pronuncia.
96
En este aspecto, la prctica de la parrhsia se sita en las antpodas
de la confesin.
97
Esta tcnica del hablar franco desempe un
96 FOUCAULT, M.: Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982, Paris,
Gallimard-Seuil, 2001, pp. 390-391, donde se contrapone la confesin a la parrhsia.
97 Foucault analiza extensamente la parrhsia en los tres ltimos cursos que imparti en el
importante papel en las formas de vida propiciadas por distintas
escuelas morales del mundo antiguo. Al mismo tiempo se trataba
de una prctica tico-poltica crucial en la estructura del demos. Esta
tcnica poda funcionar en la paideia flosfca, de modo que el maes-
tro, obligado por la amistad, apareca como alguien dispuesto a de-
cir sin disimulo ni atenuacin y apartando todo inters, la costosa
y dolorosa verdad acerca de la conducta de su discpulo. En otro
registro, el parrhesiasta era tambin el que deca la verdad, una ver-
dad que vala como crtica y denuncia y que exiga dejar a un lado
el inters propio, exponiendo la propia vida a un riesgo de muerte.
Foucault seala que, en tanto acto de habla, este decir verdadero
estaba en las antpodas de la confesin. En sta es el que obedece
el que dice la verdad. El contenido de la confesin, su referente se
identifca con el propio sujeto de la enunciacin. En la parrhsia sin
embargo, lo que est presente en el decir verdadero no es el que se
somete sino el que dirige; no sella una dependencia sino que mues-
tra una soberana sobre s mismo. La parrhsia es por tanto un acto
de libertad, no de obediencia, de crtica y no de claudicacin.
Por otro lado, el parrhesiasta no se presenta como el referente de
lo que enuncia; no dice lo que l es, como sucede en el acto de con-
fesin. Lo que se transparenta en el decir es el propio actuar del
parrhesiasta, la armona entre lo que se es y lo que se dice, la coinci-
dencia entre el sujeto de enunciacin y el de sus propios actos. Por
Collge de France. En FOUCAULT, M.: Lhermneutique du sujet, se centra en la funcin de esta
tcnica en las escuelas helensticas y su contraposicin a la retrica; en FOUCAULT, M.: Le
gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983, Paris, Gallimard-Seuil,
2008, se centra ms en su uso poltico y traza su genealoga desde la tragedia antigua. En este
curso es donde analiza la singularidad de la parrhsia como enunciado performativo (pp.
59-67). Por ltimo, en FOUCAULT, M.: Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres
II. Cours au Collge de France. 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, casi ntegramente consagrado
a la parrhsia, Foucault emprende un anlisis comparado de esta tcnica, con especial nfasis
en Scrates y los cnicos y en sus variantes paleocristianas . Sobre el contraste entre el anlisis
foucaultiano de la parrhsia y la teora de los actos de habla, el mejor trabajo que conocemos es
el de GONZLEZ FISAC, J.: How can a parrhesiastic subject be recognized? A phenomeno-
logical approach to Foucaults last encounter with the speech act theory en htp://eprints.ucm.
es/9170/1/How_can_a_parrhesiastic_act_be_recognizedeprints.pdf, consultado el 27 de diciembre
de 2009. Agradezco al autor haberme dado a conocer este trabajo.
la parrhsia se constituye una subjetividad moral un ethos. El coste
enunciativo en la confesin tena que ver con la aceptacin de una
sumisin; en la parrhesia el coste enunciativo tiene que ver con el co-
raje, pues decir la verdad es exponerse a la muerte. Por esta misma
razn, Foucault considera que esta accin no es un acto ilocuciona-
rio como los dems.
En efecto, en la primera leccin del curso impartido en 1983 en el
Collge de France,
98
Foucault intenta analizar la parrhsia como un
acto de habla. Se apoya para ello en un texto de Plutarco donde se
describe esta prctica en el escenario de la corte del tirano Dionisio.
Pues bien, se seala que, a diferencia de los otros actos de habla,
cuyos efectos reglados se conocen de antemano, la parrhsia se carac-
teriza por su carcter abierto. Cuando el ciudadano Din se levanta
y toma la palabra para decir la verdad, se asume un riesgo indeter-
minado, cuyo desenlace depende de los elementos de la situacin.
Lo singular justamente de la parrhsia, lo que la distingue de otros
actos de habla es que en l se abre un riesgo indefnido.
En segundo lugar, Foucault seala que la ejecucin de un acto de
habla slo requiere que se satisfagan las condiciones exigidas por el
procedimiento; poco importa que se d un nexo personal entre el
sujeto del enunciado y el enunciado mismo; la sinceridad no es ne-
cesaria para que se realice logradamente, por ejemplo, el enunciado
performativo me excuso.
99
Sin embargo en la parrhsia se requiere
un desdoblamiento; no slo hay que formular un enunciado ver-
dadero, sino que el sujeto de la enunciacin debe estimarlo como
autnticamente verdadero, es decir, debe vincularse a su enuncia-
cin y asumir el riesgo que ello implica. Por ltimo, si la ejecucin
del acto de habla prescribe que el sujeto de la enunciacin posea un
estatuto determinado (por ejemplo, hay que ser presidente de una
sesin para poder declararla abierta), en el caso de la parrhsia, el
98 FOUCAULT, M.: Le gouvernement de soi et des autres, pp. 59-64
99 No obstante, como recuerda GONZLEZ FISAC, J.: How can a parrhesiastic subject be
recognized?, pp. 10-11, Searle seala que la sinceridad es un elemento necesario, sine qua
non del acto de habla.
sujeto de la enunciacin puede ser cualquier ciudadano (un flsofo,
un cortesano, un pariente del rey). El parrhsiasta es el que hace valer
su libertad de individuo que habla, con independencia del estatuto
social o institucional que se le reconozca o de las autoridades prees-
tablecidas en la situacin de habla.
Este dilogo con el anlisis de los actos de habla, emprendido por
Foucault a propsito del estudio de tecnologas del yo como la
confesin o la parrhsia, se sita en el contexto de las visitas a la Uni-
versidad de Berkeley realizadas por el flsofo francs en los prime-
ros aos ochenta. En el curso de las mismas, Foucault parece haber
entablado muy buenas relaciones con Hans Sluga, director del De-
partamento de Filosofa. Este especialista en Witgenstein se refere
a sus conversaciones con Foucault acerca de la crtica a los concep-
tos del yo y del autor en la obra del pensador viens. Comenta
tambin el inters de Foucault por los trabajos desarrollados por los
miembros del departamento, de orientacin netamente analtica.
100

Entre ellos destaca precisamente John R. Searle. Ya se ha comenta-
do la correspondencia entablada entre ambos flsofos a propsito
de la diferencia entre enunciado y acto de habla. Foucault parece
haber tenido en esta poca mucha proximidad con Searle,
101
que en
esos primeros aos ochenta andaba enfrascado en la composicin
de un ensayo titulado Intentionality: an essay in the philosophy of mind
(1983).
102
Esta cercana se advierte por ejemplo en el artculo que
100 SLUGA, H.: Foucault Berkeley, pp. 840-856 y MILLER, J.: The passion of Michel Fou-
cault, pp. 344-345. Sobre la trayectoria de Sluga, vase htp://philosophy.berkeley.edu/sluga/
101 Searle recuerda que, mientras almorzaban juntos en su casa de California, le pregunt
a Foucault por qu escriba tan mal. El flsofo francs le dijo que en Pars era imposible
escribir con la llaneza de Searle sin arriesgarse a ser tachado de infantil e ingenuo; haba
que ser incomprensible, al menos en un diez por ciento. Pensando que era una broma de
Foucault, Searle interrog aos ms tarde a su amigo Pierre Bourdieu. Este le confrm con
creces lo dicho por el pensador de Poitiers. Cfr. SEARLE, J. y SOLER, M. (ed.): Lenguaje y
Ciencias Sociales. Dilogo entre John Searle y Crea, Esplugues de Llobregat, El Roure Editorial,
2004, pp. 80-81. Agradezco a Jorge Sola el haberme puesto en la pista de este texto.
102 Sobre la cuestin de la intencionalidad en los actos de habla y su contraste con la parrh-
sia, cfr. GONZLEZ FISAC, J.: How can a parrhesiastic subject be recognized?, pp. 10-12
Searle public en 1980 acerca de Las Meninas de Velzquez,
103
en
referencia directa al clebre comentario de Foucault en Las palabras
y las cosas. No deja de resultar signifcativo el contraste entre esta
vecindad que vincul a Searle y a Foucault con la violenta relacin
polmica que asoci al norteamericano con Jacques Derrida.
104
La
clebre controversia entre ambos se inici con un texto de Searle,
publicado en 1977, donde ste atacaba el trabajo de Derrida titula-
do Signature, vnement, contexte. La disputa se prolong hasta
1983, coincidiendo cronolgicamente con el intercambio establecido
entre Searle y Foucault.
105
5. Conclusin
Esta diferente relacin entre un pensador analtico como John Searle
y dos pensadores continentales como Michel Foucault y Jacques
Derrida, es muy ilustrativa tanto de la estructura de los campos f-
losfcos implicados como de la lgica que rige el comercio interna-
cional de las ideas. Si los dos franceses, formando parte de lo que se
ha llamado French Theory, tuvieron una amplia recepcin en el m-
bito universitario norteamericano de los Cultural Studies,
106
Foucault
ha conocido, por otro lado, una limitada pero importante acogida
por parte de flsofos procedentes de la tradicin analtica, algo que
103 SEARLE, J.R.: Las Meninas and the paradoxes of pictorial representation, Critical In-
quiry, 6 (1980), 3, pp. 477-487. PRADO, C.G.: Searle and Foucault on truth, pp. 24-25, tras con-
sultar por e-mail al mismo Searle (en 2002), seala que este autor siempre ha considerado
a Foucault fuera del grupo de pensadores postmodernos franceses. El norteamericano, que
conoci a Foucault en Berkeley, lleg incluso a explicar Las palabras y las cosas en una de sus
asignaturas.
104 Ahora bien, Foucault es ms interesante que Derrida, porque Foucault es un flsofo
ms serio y no es de ningn modo un charlatn (SEARLE, J. y SOLER, M. (ed.): Lenguaje y
Ciencias Sociales, pp. 79-80)
105 ERIBON, D.: Foucault et ses contemporains, p. 71 y SEZ, L.: El conficto entre continentales
y analticos, Barcelona, Crtica, 2002, pp. 328-337.
106 CUSSET, F.: French theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intelec-
tuelle aux tats-Unis, Paris, La Dcouverte, 2003.
comparte con Pierre Bourdieu pero que no se ha dado en el caso de
Derrida.
Por otro lado, en el universo flosfco francs, Foucault ocupa una
posicin ms prxima al polo de la ciencia y la epistemologa por
su relacin con la herencia de Cavaills, Bachelard y Canguilhem.
Derrida, en cambio, se vincula ms bien con el polo del sentido,
con la tradicin sorbonnarde de los comentaristas de textos y con
la herencia fenomenolgica y heideggeriana.
107
Un signo ms de que
la propuesta flosfca de Foucault resulta ms armonizable con el
legado ilustrado y cientfco del pensamiento occidental, que la De-
rrida, lo ofrece la ausencia del primero y la presencia del segundo
en el clebre texto de Sokal y Bricmon, Imposturas intelectuales.
108
A la pregunta sacristaniana que, en cierto modo, abra este traba-
jo (puede aprender algo el pensamiento racional de las ideas de
Foucault?), hay que contestar afrmativamente. La importacin, por
parte del flsofo francs, de elementos tericos y metodolgicos
procedentes de la tradicin analtica que encarna buena parte de
esa herencia de pensamiento racional- y la apertura manifesta de
algunos relevantes flsofos analticos a conceptos y procedimien-
tos de factura foucaultiana, constituyen elementos probatorios de
nuestra respuesta.
107 El anlisis comparado que PINTO, L.: La thorie souveraine. Les philosophes franais et la
socioloie au XXe sicle, Paris, Le Cerf, 2009, pp. 324-356 lleva a cabo de las trayectorias de
Deleuze, Foucault y Bourdieu en los 70, sita al segundo a medio camino entre el irraciona-
lismo neonietscheano (donde quedara incluido Deleuze) y la tradicin cientfca y crtica
representada por Durkheim (encarnada por Bourdieu)
108 P [de Miguel de Asa]: Ustedes casi no hacen alusin al infuyente autor Francs Mi-
chel Foucault. R [de Alain Sokal]: Yo no tengo nada en contra de Foucault, no conozco bien
su trabajo. Pero me parece que, si l es relativista, se est refriendo a las ciencias sociales,
no a las ciencias naturales, y nosotros nos restringimos a analizar, en el captulo flosfco, el
relativismo que concierne a las ciencias naturales (DE ASA, M.: Entrevista a Alan Sokal
en htp://www.scribd.com/doc/7076645/Alan-Sokal-Entrevista-Filosofa-de-La-Ciencia-Relativism
(consultado el 30-12-2009). Vase tambin LPEZ ARNAL, S. y BENACH, J.: Una entrevista
con Alan Sokal sobre Imposturas intelectuales, htp://www.rebelion.org/noticias/2006/12/43093.
pdf (consultado el 30-12-2009)
77
Del otro lado del espejo
A partir de la antropologa kantiana
Joaqun Fortanet
Universidad de Zaragoza
tre Grec ou Auflrer, du ct de la tragdie ou de lencyclopdie, du ct
du pome ou de la langue bien faite, du cte du matin de ltre ou du midi
de la reprsentation, cest l le dilemme auquel la pense moderne -celle
qui nous domine encore, mais que nous sentons dj vaciller sous nos
pieds -na jamais pu chapper encore.
Foucault
1. Introduccin
Si tuviramos que situar cronolgicamente los textos de Michel Fou-
cault que se centran en el anlisis del trabajo kantiano, nos encon-
traramos con que dichos textos se escancian a lo largo de toda su
obra, desde sus ms tempranos trabajos hasta sus ltimos intereses,
desde Historia de la Locura hasta sus ltimos cursos del Collge de
France. Y, sin embargo, parece que, segn la historiografa al uso, las
referencias a Kant o bien resultan secundarias o bien son el resulta-
do de una suerte feliz abandono de posiciones flosfcas previas, de
carcter nietscheano, incompatibles con un pensador que se auto-
proclama seguidor de la Ilustracin crtica.
Es un lugar comn entre los trabajos de exgesis del pensador
francs los problemas derivados de la divisin de su pensamiento
por etapas. Si le sumamos la necesidad de procurar una coherencia
entre dichas etapas y su atencin casi constante a la flosofa kan-
78 Joaqun Fortanet
tiana, el resultado se complica. Asumiendo dicha complejidad, este
texto intentar observar el inters kantiano de Foucault - as como
el inters foucaultiano por la antropologa- como un inters cons-
tante y de plena validez, lo cual nos emplazar ante la necesidad
de modifcar ligeramente la mirada fnal que dirigimos a su obra.
A tal empresa se han dedicado un buen nmero de estudios, pero
la publicacin de la tesis complementaria de doctorado de Foucault,
dedicada al anlisis de la antropologa kantiana, puede que nos pro-
porcione alguna nueva coordenada que podra ser tenida en cuenta
a la hora de pensar esta relacin.
En 1961 Foucault acaba de redactar su Historia de la Locura y aco-
mete la empresa de traducir y comentar la Antropologa bajo el punto
de vista pragmtico de Kant, con la fnalidad de presentar tal trabajo
como tesis complementaria de doctorado. Dicho trabajo de traduc-
cin es publicado parcialmente en 1964, con una introduccin de 12
pginas del mismo Foucault. Sin embargo, el grueso de la Introduc-
cin a la obra kantiana que constituye el cuerpo de la tesis comple-
mentaria (128 pginas) permanece indito hasta el 2010. Tan slo
poda consultarse en el archivo de la Universit de la Sorbonne, pese
a que, en los ltimos tiempos, gracias a la labor de pacientes archi-
vistas, fue posible acceder a la misma a travs de todo un intrincado
proceso de fotocopias casi clandestinas. Es por ello, debido a la cali-
dad del texto, a la expectacin y al hecho consumado de que nume-
rosos especialistas haban difundido el texto en pequeos crculos,
que el albacea de Foucault, Daniel Defert, decide acometer editar el
texto junto a Frdric Gros, quien haba previamente editado el tex-
to incluyndolo como anexo a su tesis doctoral Thorie de la connais-
sance et histoire des savoirs dans les crits de M. Foucault. El resultado es
la edicin de un texto de gran calidad y profundidad que ofrece una
nueva perspectiva a la hora de poder habilitar un puente de sumo
inters en la obra foucaultiana: el puente entre antropologa y crti-
ca contra el cual el mismo Foucault parece arremeter en el clebre
ltimo captulo de Las palabras y las cosas para despus retomarlo de
otro modo en sus ltimos escritos.
Del otro lado del espejo 79
Hasta el momento de acceso pblico a la tesis complementaria de
doctorado, era un lugar comn afrmar que el inters por Kant haba
surgido en su obra coincidiendo con el llamado giro hacia la subje-
tividad. El mismo Foucault, a tenor de sus propios textos as parece
darlo a entender, ya que las primeras referencias explcitas en rela-
cin con la tarea kantiana datan de fnales de los setenta y principios
de los ochenta. En dichos textos, Foucault se autoproclama heredero
de la Ilustracin y son numerosos los intrpretes que leen sus ante-
riores trabajos, inspirados bajo el sol nietscheano, como una larga
travesa infructuosa que tan slo se reconduce y resuelve en el frme
territorio kantiano e ilustrado.
Sin embargo, la reciente publicacin de la tesis complementaria,
unida a una bsqueda de referencias y temas que permite la edicin
en 1994 de los Dits et crits, hace evidente que el inters kantiano
de Foucault abre la perspectiva de un arista indita de su pensa-
miento, ofreciendo nuevas posibilidades de engarce y coherencia en
una obra que se levanta como un ataque frontal al hombre y acaba
con un enigmtico retiro en la subjetividad griega. De este modo, el
texto aqu propuesto tratar de cubrir ambos extremos, hallando en
la relacin entre antropologa, crtica y pensamiento uno de los nu-
dos a travs del cual ser posible entender la obra de Foucault como
situada en el abismo liminar de dos smbolos flosfcos opuestos:
Kant y Nietsche, lo Griego y la Ilustracin, la poesa y el discurso,
la razn y el delirio... la tragedia y la enciclopedia. Y la apuesta fnal
que de esta oposicin se sucede.
2. Anthropologie du point de vue pragmatique
Las primeras noticias que se tenemos acerca de la utilizacin del
trmino antropologa por parte de Foucault datan del mismo co-
mienzo de su obra. Encontramos, entre 1953 y 1955, referencias en
80 Joaqun Fortanet
su Introduccin a la obra de Biswanger Le Reve et lExistence
1
, en su
obra Maladie mentale et personnalit
2
. y, fnalmente, en un curso que
Foucault imparte en la Facultad de Psicologa durante 1954 y 1955
llamado Problmes de lAnthropologie. El comienzo de esta andadura
antropolgica coincide con la lectura exhaustiva de Nietsche en 1953
y, en el citado curso que Foucault imparti en la facultad de psico-
loga, aparece una primera ligazn entre la problemtica antropo-
lgica kantiana y el gradiente flosfco nietscheano que Foucault
seguir pocos aos despus: Lo dionisaco es el conjunto de temas
refexivos por los cuales Nietsche descubre que la desaparicin de
la verdad est ligada a la desaparicin del hombre [...] Dionisos como
desaparicin incluso de la esencia del hombre es el hombre llevado
a los lmites de sus posibilidades [...] Nietsche es un flsofo en los
lmites de la flosofa
3
.
En las fases previas a esta lectura de Nietsche marcada claramen-
te en el curso de 1954-1955, Foucault bascula entre una antropolo-
ga de corte marxista y una antropologa de corte fenomenolgico,
como claramente puede constatarse a travs de la apelacin a la hu-
manidad desalienada que aparece en Maladie mentale et personnalit
como camino posible a la sanacin de la enfermedad mental, o, en el
caso de la Introduccin a Biswanger, el descubrimiento de las formas
fundamentales de existencia del ser humano a travs del modelo
de la experiencia vivida y originaria de la libertad
4.
Si observamos
con mayor detalle, nos encontramos con que el problema real al que
se enfrenta este primer Foucault es el de encontrar un fundamento
que permita el engarce entre el anlisis histrico y las experiencias
vividas.
1 FOUCAULT, M., Introduction, en BISWANGER, O., Le Rve et lExistence, Paris, Descle
de Brouwer, 1954.
2 FOUCAULT, M., Maladie mentale et personnalit, Paris, PUF, 1954.
3 FOUCAULT, M., Curso Problmes de lAnthropologie 1954-1955, Archivo Michel Foucault,
IMEC.
4 REVEL, J.,
Sur lIntroduction Biswanger (1954)

en GIARD, L., (Ed.), Michel Foucault.
Lire loeuvre, Grenoble, Jrome Millan, 1992, p. 54.
En la Introduccin a Biswanger, Foucault encara el tema del sueo,
que, a principios de los aos 50, constituye un lugar privilegiado
para medirse con esas experiencias no admitidas en el seno de la
prctica flosfca que, a pesar de ello, merecen ser rescatadas
5
. Para
ello, Foucault concede al sueo el estatuto de experiencia radical,
privilegiada, una experiencia vivida previa a toda objetividad. La
cuestin ser, pues, la de demostrar que el sueo posee una riqueza
experiencial que no se agota en su anlisis psicolgico, y para ello
Foucault emprende lo que llamar una fenomenologa del sueo li-
gada a los contenidos signifcativos de la experiencia onrica, consi-
derada sta, como experiencia vivida e imaginaria. Una tal empresa
plantea la necesidad de inscribirse en una fenomenologa que atien-
da a la capacidad expresiva del sueo, concediendo a la experiencia
onrica un estatuto privilegiado, como veremos, trascendente. Para
ello, Foucault se sirve de la fenomenologa de Husserl y de Merleau-
Ponty, a la hora de construir su concepcin de experiencia funda-
mental, que es sinnimo de la experiencia vivida husserliana.
As, el sueo queda acuado como un tipo de lo imaginario que,
liberado de su psicologizacin, permite investir al mundo de la vida
con los movimientos primitivos de la existencia que se dan en lo
onrico. La experiencia del sueo, pues, en tanto es concebida como
una vivencia de las dimensiones fundadoras de la existencia, per-
mite lograr una reconquista de la autenticidad existencial, la liber-
tad originaria, en defnitiva, un hombre desalienado: El sueo es
un indicio antropolgico de trascendencia y, en esa trascendencia,
anuncia al hombre el mundo hacindose a s mismo mundo [...] El
sueo es justamente la experiencia de una temporalidad que se abre
sobre el futuro y se constituye como libertad
6
. Mediante el anlisis
de experiencias como la del sueo, podra pensarse que es posible
5 A este respecto, es interesante la anotacin del mismo Foucault en el reverso del ma-
nuscrito de Maladie metale et personnalit, en la cual hace referencia a el inters nietscheano
en las experiencias que no pertenecen al universo de lo admitido. Dicho manuscrito puede
consultarse en el Archivo Michel Foucault, IMEC.
6 FOUCAULT, M., Introduction, Op.Cit., p. 88
82 Joaqun Fortanet
armar una gama de experiencias que de cuenta de las dimensiones
fundamentales de la existencia del ser humano, y que la tarea de
este primer Foucault podra pensarse, en defnitiva, como una an-
tropologa experiencial que permita acercarse hacia el ideal de un
hombre no alienado, que se funda a s mismo y al mundo mediante
el acto de libertad proveniente de los contenidos experienciales fun-
damentales de la existencia.
Publicada el mismo ao, de redaccin prcticamente simultnea,
Maladie mentale et personnalit parece continuar el trabajo primero
de Foucault, que parece ser la de dar cuenta de ciertas experien-
cias fundamentales, pero esta vez centrndose no en la experiencia
onrica, sino en la de la locura. Sin embargo, el esquema, aunque
parecido, no es el mismo que en la Introduction Biswanger, ya que
la locura conduce a la nocin de la experiencia hacia el problema
de la historia, pues el anclaje entre la experiencia y la prctica en la
locura supone, entre otras cosas, el problema moderno del encierro,
inasumible a otras prcticas como la del sueo. Maladie mentale et
personnalit se abre con la intencin clara que anima la investigacin
foucaultiana: Querramos mostrar que la raz de la patologa men-
tal no debe buscarse en una especulacin sobre una meta-patologa
cualquiera, sino en una refexin sobre el hombre mismo
7
.
Concebida como un intento de mostrar de qu postulados deba
librarse la medicina mental para acceder al estatuto de ciencia, esta
obra de Foucault ensaya un acercamiento a la nocin de enferme-
dad mental desde una refexin sobre el hombre real. Las relaciones
entre lo orgnico y mental, as como las relaciones entre las distin-
tas patologas, no pueden establecerse desde una unidad terica.
Es necesario hallar la experiencia fundamental del hombre concre-
to, tanto en sus experiencias psicolgicas como en sus condiciones
prcticas, para, a partir de dicha experiencia, poder captar en toda
su problemtica los caracteres de la enfermedad mental y poder as
constituir una medicina mental cientfca. El camino que Foucault
7 FOUCAULT, M., Maladie mentale et personnalit, Op.Cit., p. 2
emprende es doble: por un lado, el estudio de la dimensin psicol-
gica, por otro, el estudio de sus condiciones reales. En la dimensin
psicolgica, la angustia es lo que encontramos bajo la trama de los
episodios patolgicos de un sujeto. Es la angustia el elemento pre-
vio a los confictos mentales, a las contradicciones por las cuales un
sujeto se encierra en la circularidad de un estado patolgico que no
es sino un estado de defensa. Ser pues, la manera en que un sujeto
vive su angustia, acepta, rechaza o interpreta su enfermedad, una
de las dimensiones esenciales de la enfermedad a la que debe aten-
der una psicologa fenomenolgica.
En cuanto a la dimensin histrica, Foucault la analiza apelando
a una nocin marxista de la historia: cada poca posee sus formas
patolgicas, y la verdad natural de la enfermedad mental se disuel-
ve en un producto social e histrico. A modo de ejemplo, Foucault
afrma que las neurosis de regresin no manifestan la naturaleza
neurtica de la infancia, sino el carcter arcaico de las instituciones
pedaggicas y el conficto que stas crean entre las formas de edu-
cacin y el presente real. Con ello, pasan a ser las condiciones his-
tricas y sociales las que provocan la contradiccin y el conficto en
la experiencia fundamental de la angustia. Por ello, el concepto de
enfermedad mental es histrico: cada poca vive sus contradiccio-
nes, su alienacin, de un modo distinto. El conficto actual en el que
habita la experiencia humana encuentra sus condiciones materiales,
por tanto, en las contradicciones objetivas de la sociedad capitalista,
tal y como muestra un anlisis marxista de la sociedad. Es, por lo
tanto, la alienacin humana, la deshumanizacin, la que provoca la
enfermedad mental.
De este modo, la tarea de este primer Foucault puede entenderse
como un intento de dar cuenta de las experiencias fundamentales a
partir de las cuales puede armarse algo as como una antropologa
existencial del hombre verdadero. El hombre verdadero, en tanto
hombre no alienado, prometa el fn de la psicologa, de la enferme-
dad mental, y el acceso a las experiencias fundamentales de la exis-
tencia que abriran el camino a la libertad originaria. Sin duda, este
84 Joaqun Fortanet
hombre como baza de la antropologa no va a continuar en el pen-
samiento foucaultiano. Sin embargo, el impulso de analizar ciertas
experiencias sean fundamentales o no, en todo caso claves, animar
el resto de su obra.
En estas dos primeras obras Foucault se mantena fuertemente
infuenciado por la arquitectura flosfca que diseaba una po-
ca y un lugar - la Francia de los aos cincuenta. Con la lectura de
Nietsche y su encuadre dentro de la problemtica antropolgico-
existencial, Foucault ser capaz de encajar su preocupacin por las
experiencias concretas- particularmente con las relacionadas con la
enfermedad mental- con sus anlisis histricos sin la necesidad de
recurrir a una teora antropolgica ni a la maquinaria althusseriana.
Foucault se encontraba, en ese momento, ante la alternativa de
abrazar el marxismo o un tipo de antropologa que le permitiesen
engarzar una idea de hombre y un anlisis de las condiciones so-
ciales de la experiencia concreta de dicho ser humano. Progresiva-
mente, la posibilidad de mantener un estudio histrico marxista
comienza a desvanecerse por cuestiones tanto histricas como per-
sonales, mientras que la opcin antropolgica comienza a enfren-
tarse al nuevo modo de encarar la problemtica experiencial que re-
presenta para Foucault la lectura de Nietsche y que ser ensayado
en su Historia de la Locura.
Para ello Foucault deber medir sus armas ensayadas durante la
escritura de su Historia de la Locura y recin adquiridas a partir de
la lectura de Nietsche - a Nietsche le acompaan siempre Bataille
y Blanchot- con la flosofa clsica que responde a la necesidad de
contar con una antropologa que permita un anlisis de la existencia
alejado de cualquier metafsica. Y este es, precisamente, uno de los
objetivos de su anlisis: enfrentar la antropologa pragmtica con
la disolucin nietscheana, un tema que ya se poda entrever en su
curso de 1954 Problmes de lAnthropologie.
Es plausible pensar que la tesis complementaria de doctorado so-
bre Kant no estaba animada tan slo por un inters estrictamente
acadmico, sino por un intento coherente de poder conciliar aque-
llos elementos que constituyen nuestra fnitud con aquello otros que
nos permiten jugar el juego de los posibles hasta el lmite, empresa
puesta en juego ampliamente en Historia de la Locura. Esos dos po-
los, constantes en su obra, son Nietsche y Kant. La Introduccin a la
Antropologa podra ser entendida, por tanto, como un sumergirse
en la red kantiana con una voluntad muy precisa: la de comprender
la armadura exacta que permite el sostn del edifcio kantiano junto
con sus dimensiones crtica, trascendental y pragmtica. O dicho de
otro modo: es posible pensar una historicidad de las formas fni-
tas de experiencia que permita circunscribir la antropologa prag-
mtica a la crtica sin recurso a ninguna flosofa trascendental o
antropologa de mayor grado, es posible realizar, en un slo gesto
flosfco, una crtica y una ontologa? Para contestar a todo ello,
Foucault retoma la lectura de Kant a partir de uno de los textos ms
sugerentes, tanto flosfca como historiogrfcamente: la Antropolo-
ga Pragmtica.
Dicha obra kantiana no posee un nacimiento limpio y unvoco.
Presentada como las notas superpuestas de un curso que Kant reali-
zara durante veinticinco aos, se nos aparece como una reescritura
constante a lo largo de ms de dos dcadas, como una suerte de
compendio mutable en el cual van posndose y estratifcndose los
diversos cambios en la flosofa Kantiana, desde el periodo pre-crti-
co hasta el Opus Postumum. Fruto de las redescripciones a la que fue
sometida la Antropologa pragmtica, el estatuto de la misma posee
un importante componente de ambigedad, sobretodo a la hora de
encajarla en la arquitectnica kantiana. El lugar que la misma ocupa
con respecto a la Crtica y a la Filosofa Trascendental es crucial para
dilucidar el lugar exacto y las posibilidades tericas de un pensa-
miento de la fnitud. Por ello, el acercamiento de Foucault huye de
toda la batalla de interpretaciones sobre el pensamiento kantiano
que se abrieron a partir de la mirada de Heidegger y Cassirer, pro-
poniendo un anlisis sin referencias exteriores, pretendiendo un
dilogo directo con Kant y el texto.
En primer lugar, es necesario preguntarse por el sentido de una
86 Joaqun Fortanet
antropologa pragmtica. La primera respuesta, breve y apresurada,
la da Foucault en su curso del 54: El sentido de la cuarta cuestin
de Kant (Qu es el hombre?) no quiere decir que se busca la verdad
sobre el Ser del hombre (naturalismo), sino de qu modo puede el
ser humano habitar en la verdad. La antropologa de Kant es tan
slo una respuesta pragmtica
8
. De este modo, para Foucault, la
respuesta a la pregunta por el hombre no es una respuesta natura-
lista, sino una respuesta pragmtica en la medida en que desvela las
condiciones concretas a partir de las cuales el hombre habita como
tal en una sociedad. Como el mismo Foucault afrma, el pragma-
tismo de la interrogacin antropolgica kantiana pasa por saber
si, a nivel del hombre, puede existir un conocimiento de la fnitud
sufcientemente liberado y fundado para pensar esta fnitud por s
misma
9
.
En su Antropologa, Kant defne las principales caractersticas de
esta pragmtica a travs de las discusiones y la correspondencia de
Kant con Jakob Beck, Christian Scht y el doctor Hufeland, que le
sirven a Foucault para marcar algunos elementos claves de la labor
antropolgica kantiana. En primer lugar, a travs de la respuesta
de Kant a Beck, Foucault constata el hecho de que la antropologa
pragmtica no tiene por objeto a un sujeto en s, ni al Yo puro de la
sntesis, sino a un yo (moi) que es objeto presente tan slo en virtud
de su verdad fenomnica. El campo de la Antropologa pragmtica
es, entonces, aquel en el que la unidad concreta de la sntesis y la
pasividad, de lo afectado y constituyente, se da como fenmeno en
la forma del tiempo
10
. En segundo lugar, en la correspondencia a
Sht se ampla el carcter pragmtico de la antropologa a travs de
la distincin entre moral y derecho. La antropologa pragmtica es
aquella que toma la fgura del ser humano no como un sujeto moral
(elemento propio de la razn prctica), ni siquiera como un sujeto
8 FOUCAULT, M., Cours Problmes de lAnthropologie, 1954-1955, Archivos Michel Foucault,
IMEC
9 FOUCAULT, M., Introduction lAnthropologie, Paris, Vrin, 2010, p. 74
10 Ib., p. 12
jurdico, sino como ciudadano del mundo
11
, es decir, considerar al
hombre como portador de la ley moral a travs de su propia liber-
tad, cumpliendo as el camino entre ley moral, relacin jurdica y
libertad concreta. Por ltimo, en su correspondencia con Hufeland,
Kant trata de defnir las caractersticas de esta pragmtica antropo-
lgica a partir del conficto entre facultades que marca Hufeland. Y
merece la pena demorarse un momento a propsito de la respuesta
kantiana, pues en ella podremos observar algunos elementos de im-
portancia para la cuestin que aqu nos ocupa.
El Dr. Hufeland hace llegar su obra, basada en el intento de unir
la observacin de la enfermedad a una metafsica del mal, a Kant en
diciembre de 1796. Dicha obra, basada tanto en la corriente mdica
alemana del Dr. Reil como en cierta lectura del kantismo, pretende
delimitar el campo de las afecciones del cuerpo refrindolas a las
afecciones del alma, concretamente la cada en el pecado y la des-
truccin de la moral con el fn de demostrar que la moralidad es
indispensable para la salud, constatando as la necesidad de una
medicina moralizante. Desde esta suerte de moral patologizante,
Hufeland entabla una conexin algunos estados del alma (hipocon-
dra, sueo, delirio) que el mismo Kant se encontraba tratando en el
apartado de su Antropologa, tanto en su Diettica como en su Di-
dctica Antropolgica, dedicado a los desvaros de las facultades del
conocimiento y que, no es necesario recordarlo, Foucault acababa de
estudiar en su Historia de la Locura.
Kant aprovecha este intercambio con Hufeland para defnir la me-
dicina no slo como la lucha contra la enfermedad (un universal
negativo), sino como un arte de la salud, como un universal positivo
cuya puesta en juego vendr del lado de la Diettica, el arte de pro-
longar la existencia. Ahora bien, cmo conservar esta salud que se
corrompe inexorablemente por el paso del tiempo? Para Kant, este
arte de prolongar la vida pasa por un dominio del espritu sobre el
cuerpo, un delicado manejo de las relaciones entre enfermedad y
11 Ib., p. 26
88 Joaqun Fortanet
salud en la vida. Este dominio del espritu no es sino una puesta en
marcha de la arquitectnica kantiana en su intento por dominar los
estados patolgicos. En la divisin establecida en su Antropologa
12
,
los estados patolgicos del alma responden todos ellos a disfun-
ciones concretas de las facultades del conocer, pudiendo dividirse
segn tales disfunciones. As, por ejemplo, mientras que en la hi-
pocondra es la razn la que no posee sufciente fuerza como para
imponerse al exceso imaginativo, en la mana y el delirio la fuerza
de dicha razn es tal que sobrepasa las categoras marcadas por la
experiencia. La sinrazn, por lo tanto, no es la mera privacin de
discernimiento. Kant posee explcitamente un concepto positivo de
la sinrazn pues es una actividad excesiva del espritu y directa-
mente relacionada con el movimiento del mismo. La ausencia del
movimiento del espritu nos conducira a la muerte, a la negatividad
absoluta, y el espacio de apertura al tiempo y a la libertad implica
el movimiento del espritu cuyo mximo peligro es la cada en el
territorio de la sinrazn.
La locura, entonces, como paradigma de la enfermedad positiva
del espritu, implica la desviacin de las facultades del conocimien-
to que debe corregirse no tanto a travs de la medicina como a tra-
vs del arte del dominio del espritu (Geist). Y es el flsofo, como
conocedor de los sutiles entresijos de la relacin y conficto de las
facultades humanas, quien debe ayudar a corregir las desviaciones,
quien debe ayudar a mantener la cordura. Pero, sin embargo, en este
punto se nos presenta una pregunta clave a la hora de armar la an-
tropologa kantiana en su arquitectura: qu disciplina nos ayuda a
dominar los excesos de las facultades del conocimiento? Existen tres
respuestas posibles que dependen del calado arquitectnico que le
supongamos a la Antropologa.
La primera nos conduce a pensar que es en la Antropologa pragm-
tica, es decir, en el anlisis del sujeto libre y temporal en su existencia
concreta, donde pueden darse los caminos certeros que nos lleven a
12 KANT, I., Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 2010, p. 152
preservar nuestra salud del alma, salvndonos de los abismos de la
sinrazn. La segunda respuesta nos remite al territorio de la Crtica
y, tal y como Kant ejemplifc en Sueos de un visionario, la salud
de nuestra alma vendra dada por un correcto discernimiento de
los lmites de nuestra capacidad de conocer. Finalmente, puede aa-
dirse una tercera opcin: tan slo en la Filosofa trascendental pode-
mos hallar la construccin fnalizada de una arquitectnica que nos
permitir conducirnos prolongando nuestra salud mental y nuestra
existencia de acuerdo con los patrones del pensar. De este modo,
podemos observar cmo, a travs del anlisis de las patologas del
espritu, retorna la cuestin de la jerarquizacin entre Antropologa,
Crtica y Filosofa Trascendental pero, ahora, con una nueva cuestin:
el dominio del propio espritu y la relacin con las propias expe-
riencias.
Es por ello por lo que puede entenderse que la pregunta principal
que Foucault se plantea a lo largo de su Introduccin a la Antropolo-
ga pragmtica de Kant pasa por las relaciones entre la Antropologa,
la Crtica y la Filosofa Trascendental. Ms concretamente, en qu me-
dida la Antropologa es subsidiaria de la Crtica, y en qu medida la
precede o la completa y qu papel ofrecen ambas con respecto a la
Filosofa Trascendental. Las relaciones entre el pensamiento crtico
y la disposicin antropolgica resultarn claves para plantearse un
anlisis de las formas concretas de la existencia humana. Y, en este
sentido, Foucault marca una dualidad intrnseca al texto kantiano: o
bien la Antropologa desde 1772 procura una imagen de hombre que
permanece inalterable a los diversos avances kantianos siendo as
su base esencial o bien dicha Antropologa es sometida a los vaivenes
del discurrir flosfcos y a medida que se desarrollaba la empresa
crtica se asista al nacimiento de una suerte de homo criticus:
Puede que la Antropologa haya sido modifcada en sus elementos
mayores a medida que se desarrollaba la tentativa crtica: la arqueo-
loga del texto, si fuera posible, acaso no permitira ver el nacimien-
to de un homo criticus, cuya estructura difriera en lo esencial del
hombre que lo precedi? Es decir, la Crtica, en su carcter propio
90 Joaqun Fortanet
de propedutica a la flosofa, aadira un rol constitutivo en el naci-
miento y devenir de las formas concretas de la existencia humana.
Habra una cierta verdad crtica del hombre, hija de la crtica de las
condiciones de verdad
13
.
La Antropologa kantiana, entonces, posee una triple relacin con
la Crtica. En un cierto sentido la precede, ya que tanto temporal
como arquitectnicamente parece que la refexin pragmtica debe
ser previa a la Crtica. Pero tambin la completa, reproducindola,
pues la Antropologa es comprendida tambin como el anlisis de
la existencia concreta de esas formas puras y a priori que la Crtica
sac a la luz. Y por ltimo, la supera, en el sentido en que establece
la conexin arquitectnica con la Filosofa Trascendental, con respecto
a la cual la Crtica sera un momento previo. Triple relacin, pues,
entre la Crtica, la Antropologa y la Filosofa Trascendental que debe
analizarse intentando establecer sus jerarquas exactas. Para ello,
Foucault acude a la Lgica y al Opus Postumum, lugares en los que
encontrar el sentido fnal de su trabajo de lectura y la respuesta
que permita, a la vez, hallar el sentido exacto de la antropologa
kantiana, sus consecuencias posteriores en la flosofa occidental y
el lugar preciso que ocupa el ser humano en la refexin flosfca
moderna y occidental.
3. Antropologa, crtica y flosofa trascendental
La locura es una afeccin espiritual que proviene de la incorrecta
utilizacin de las facultades, pero es intrnseca a una concepcin
del ser humano como ser libre y sometido al tiempo, es decir, acti-
vo. Frente a ella, Kant afrma, como hemos visto, que debemos pro-
curarnos un arte de la salud que pasa por un dominio del propio
espritu. Para resolver la jerarquizacin disciplinar que Foucault se
planteaba, es posible interrogarnos por la relacin que la Crtica, la
13 FOUCAULT, M., Op. Cit., p. 12
Filosofa Trascendental y la Antropologa mantienen a propsito de la
cuestin del espritu. En torno a dicha relacin, Foucault saca a co-
lacin otro concepto importante que viene del la mano del espritu
(Geist). Se trata del principio ordenador de las facultades de dicho
espritu (Gemt). A travs de un anlisis de la Antropologa pragmtica
y de la Crtica de la Razn Pura, Foucault mostrar la articulacin de
Geist y Gemt en tres momentos diferentes, en tres fases de la arqui-
tectura del pensamiento kantiano.
El primer momento se refere a la Antropologa considerada en su
nivel pragmtico sin referencia alguna a la Crtica. En este momento,
el Geist es concebido por Kant como el principio vivifcador que saca
al Gemt de su pasividad, que lo anima salvndolo de la inaccin y,
como hemos visto, de la muerte. Pese a que los peligros por exceso
del Geist existan provocando una regulacin incorrecta de las facul-
tades, dicho espritu poseer un papel fundamental en la estructura
del conocimiento: una ausencia presente de infnito. Esta ausencia
presente de infnito animar la pasividad de la determinacin emp-
rica que representa el Gemt, provocando la apertura y fjacin en lo
concreto: El Geist abre al Gemt la libertad de lo posible, lo arranca
de sus determinaciones y le da como una especie de porvenir que
no debe ms que a s mismo
14
. Dicha apertura permite establecer
la diferencia entre un anlisis inspirado y libre de la realidad y un
positivismo empobrecedor encorsetado en las determinaciones fe-
nomnicas. En esta primera fase de la Antropologa, Kant concibe al
espritu como un principio de ausencia -la presencia ausente del in-
fnito- que vivifca el anlisis concreto del presente abrindolo a la
libertad y temporalidad propias del ser humano. Es decir, una an-
tropologa pragmtica que no es naturalista ni positivista, sino que
nos habla de la existencia concreta del ser humano en su mundo,
a travs de sus condiciones y estableciendo un equilibrio delicado
entre el ansia de infnito y su constitucin radicalmente fnita.
Sin embargo, Foucault vuelve de inmediato la vista hacia la Crtica
14 Ib., p. 38
92 Joaqun Fortanet
- la primera Crtica kantiana- para dar cuenta del papel de este Geist
y su relacin con el Gemt. En la Crtica, Kant toma al espritu de un
modo anlogo a la Antropologa, pero con una diferencia sustan-
cial: si en la Antropologa el Geist implicaba una presencia ausente,
en la Crtica dicho Geist va a pasar a animar no la pasividad empiri-
ca, sino la razn misma. El Geist le permite al Gemt ser consciente
de que, pese a que el infnito se encuentra ms all del dominio de
aplicacin del entendimiento, dicho entendimiento debe comprome-
terse en la seriedad de una tarea infnita
15
. Esta tarea infnita respon-
de a la fuerza de las Ideas que, tomando aliento del infnito que el
Gemt rechaza, hace vivir a este Gemt en el elemento de lo posible.
Para Foucault el nacimiento de la crtica pasa por asumir esa posibi-
lidad de aceptar un elemento plenamente ausente pero presente en
la medida en que constituye el elemento vivifcador que permitir a
la razn establecer las condiciones de posibilidad de s misma y de
la experiencia posibles. Esta apertura que logra el Geist en la Crtica
ser posteriormente ejemplifcada por Foucault - en su texto sobre
Bataille- a travs de la divisin kantiana entre nihil privativum y nihil
positivum, es decir, en el espacio que se abre en el momento en que se
acepta en la Crtica la posibilidad de una ausencia positiva diferente
a la ausencia propia de la negatividad, reconociendo el papel vivif-
cador y ausente del infnito en el pensar crticamente
16
.
El Geist es, entonces, el elemento que nos hace proclives a la de-
mencia y, al mismo tiempo, posibilita el pensamiento. Es de notar
15 Ib., p. 39
16 Posibilidad un tanto enigmtica que Foucault establece en la distincin entre nihil nega-
tivum y nihil privativum. La distincin kantiana es la siguiente: Realidad es algo, negacin
es nada, es decir, consiste en el concepto de la falta de objeto, como la sombra, el fro (nihil
privativum) [] El objeto de un concepto que se contradice a s mismo es nada, ya que el
concepto es nada, lo imposible, como, por ejemplo, la fgura rectilnea de dos lados (nihil
negativum) [] Se ve que el ente de razn se distingue del nihil negativum por el hecho de que
el primero no puede incluirse entre las posibilidades, ya que es slo fccin, mientras que
el nihil negativum se opone a la posibilidad, ya que el concepto se autosuprime. Pero ambos
son conceptos vacos. El nihil privativum y el ens imaginarium son, en cambio, datos vacos
relativos a conceptos. Si la luz no ha sido dada a los sentidos, no podemos representarnos
las tinieblas, KANT, Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1998, pp. 295-296
que el peligro de sucumbir a los envites del Geist y caer en el exceso
no puede ser contenido ni por la Antropologa ni por la Crtica. La an-
tropologa ofrece el arte de conducirse en lo concreto, de perpetuar
la salud del alma. La Crtica, del mismo modo, ofrece el catlogo de
experiencias posibles que pueden admitirse pero exige el vuelo del
Geist para que la razn no cese de trabajar en direccin a los verda-
deros intereses humanos. Pero no existe aqu vacuna posible contra
la demencia, tan slo una propedutica y una didctica de cmo
conducirse racionalmente. Para poder inmunizarse contra el delirio
ser necesario esperar a la Lgica y al Opus Postumum, donde se cum-
ple la arquitectnica kantiana refriendo la Crtica y su repeticin en
la Antropologa hacia una Filosofa Trascendental. Camino que, como
veremos, supuso para Foucault el verdadero desvaro de la disposi-
cin antropolgica y el cumplimiento de la expulsin defnitiva de
la sinrazn que inici Descartes.
El hecho de que Kant dedicase veinte aos a ensear Antropologa
nos indica, al menos, una cierta obstinacin que, si la unimos al carc-
ter particular de su empresa flosfca, nos lleva a un claro objetivo, el
de cmo pensar la fnitud sin recurrir a una ontologa del infnito ni
a una flosofa del absoluto. La importancia de esta empresa hace que
la Antropologa sea considerada por Foucault como un lugar central y,
para ello, acude a los textos de la Lgica en los que Kant remite sus co-
nocidas tres preguntas por el saber, la historia y la moral a una cuarta
que las resuelve: Qu es el hombre?. Esta pregunta resulta entonces
un compendio de aquellas preguntas que fueron planteadas por las
tres Crticas, las resume y supera orientando la investigacin flosf-
ca hacia un nuevo polo: el hombre y su fnitud. De ah que Foucault
no comprenda a la Antropologa como una disciplina subsidiaria de la
Crtica. La Antropologa no puede ser una propedutica de la Crtica ni
un momento previo de la misma por dos razones: porque su objeto
de anlisis, el hombre, es marcado como la objetivo fnal de la floso-
fa kantiana y porque la Antropologa reproduce las cuestiones que la
Crtica ligaba a la limitacin de la experiencia posible traducindolas
a nivel pragmtico. Si en la Crtica se presentan las facultades en su
94 Joaqun Fortanet
limitacin de lo posible, en la Antropologa Kant las retoma circunscri-
bindolas a la existencia concreta:
En la Crtica, las facultades son presentadas en lo extenso de su po-
deres. Por el contrario, en la Antropologa, Kant las retoma para se-
guir en ellas la pista de las desviaciones posibles (la consciencia de
s resulta de pronto tentacin de egosmo; la sensibilidad remite al
fraccionamiento ambiguo de la apariencia; el anlisis de la razn
es inseparable de los problemas de patologa mental). As, la Antro-
pologa nos presenta la vertiente sombra de las actividades sint-
ticas del yo, siempre amenazadas de derrumbamiento, ordenando
un acceso a la verdad que es tambin el riesgo de su prdida
17
Foucault entiende la Antropologa kantiana como una repeticin au-
tntica de la Crtica que, por un lado, ofrece la posibilidad de concretar
los hallazgos crticos en la existencia concreta del ser humano, sacrif-
cando la robustez de la crtica a cambio de considerar la apertura ha-
cia la temporalidad y la libertad del ser humano. Y, por otro, permite
el paso defnitivo hacia la Filosofa Trascendental tal y como queda
establecido en la Lgica, convirtiendo as a la Crtica en una suerte de
propedutica que deja de tener sentido una vez se llega al hombre
concreto antropolgico: Se trata entonces de suprimir la crtica ofre-
ciendo al hombre mismo, suprimirla en tanto refexin abstracta so-
bre las condiciones a priori del conocimiento
18
. Con ello, la interro-
gacin antropolgica queda referida a un cuadro trascendental - Opus
postumum- que logra la cohesin de las preguntas de la Crtica con una
ltima pregunta que debe contestarse en tono trascendental: qu es el
hombre. La respuesta vendr dada por la posicin central del hombre
en la divisin entre mundo y Dios. El ser humano, en su existencia
concreta sometida a la temporalidad y libertad, encarna las preguntas
de la Crtica a travs de sus experiencias fundamentales con el mundo
17 DAVILA, J., GROS, F., Michel Foucault lector de Kant, Venezuela, Universidad de los Andes,
1998, p. 14
18 FOUCAULT, M., Cours Problmes de lAnthropologie, Op.Cit.
y con Dios. Dios como fuente de saber, el mundo como fuente de la
existencia actual y, fnalmente, el ser humano como lmite fnito que
ana ambas esferas. La Filosofa Trascendental, por lo tanto, requiere el
paso de la Antropologa a la Crtica y, de sta, de nuevo a la Antropologa,
la cual aprende las lecciones de la Crtica para poder plantear un es-
cenario en el cual se desvela la arquitectnica de la empresa kantiana
como una suerte de armonizacin entre Dios, ser humano y mundo
que Kant desarrolla en el Opus Postumum.
La Antropologa supera a la Crtica y tiende un puente a la Filosofa
Trascedental que, a su vez, otorga al ser humano el fundamento mis-
mo del conocer a travs de la unin de su temporalidad, su libertad
y su experiencia del mundo y Dios. Esta superacin de la Crtica
por parte de la Antropologa y de la Filosofa Trascendental posee im-
portantes consecuencias en relacin con el espritu de la empresa
crtica. Una vez el ser humano es capaz de encontrar el fundamento
en sus experiencias originarias (dios, mundo, yo), podemos afrmar
que se cumple el paso de lo a priori (marcado por la Crtica) a lo
fundamental (lo trascendental), rompiendo as la flosofa con la obe-
diencia a la Crtica que le permita distinguir entre las estructuras
a priori del conocimiento, la experiencias concretas del ser humano
en el tiempo y las estructuras fundamentales del mundo. Tres pla-
nos que, quizs a pesar del mismo Kant, dejan de ser estancos en
el momento en que la Antropologa se separa el movimiento crtico:
Se puede decir que el movimiento crtico se ha desplazado de la es-
tructura antropolgica porque sta dibujaba su exterior y porque
no tomaba valor ms que liberndose de ella, volvindose contra
ella y, por eso mismo, fundndola [...] Este orden r est abl ec i -
do era para la Antropologa la forma autntica de su liberacin,
la puesta al da de su verdadero sentido: poda aparecer entonces
como el elemento en el cual se anunciaba el paso de lo a priori a lo
fundamental, del pensamiento crtico a la flosofa trascendental
19
19 FOUCAULT, M., Op.Cit., pg. 76
96 Joaqun Fortanet
Paso de lo a priori a lo fundamental que abrir el camino no slo
al idealismo trascendental, sino a todas esas formas de pensamiento
que toman por fundamento del mundo la existencia concreta y fni-
ta del ser humano sin pensar que, en defnitiva, es el hombre el que
piensa. Y, precisamente, este reproche foucaultiano a el movimien-
to inherente pero, al mismo tiempo, ilusorio de la Antropologa est
en la raz de su posteriormente anunciada muerte del hombre. La
ilusin antropolgica, consistente en suponer un acceso natural a
lo fundamental a travs de la mera existencia, es una ilusin que
impregna a la flosofa occidental desde Kant. Esta ilusin antropo-
lgica, imagen en espejo de la ilusin trascendental que el mismo
Kant desterr con su Crtica, consistir en confundir el problema
de la fnitud (el lmite y la transgresin) con una vuelta a s mismo
como reducto de todas las experiencias fundamentales del mundo.
Y, presos de este subjetivismo antropolgico, de esta ilusin espeja-
da en la cual no podemos ver otra cosa que nuestro propio rostro,
la flosofa occidental queda atrapada en la imagen del ser humano
como espejo de la naturaleza.
La ilusin antropolgica implica la hipstasis de la propia subjeti-
vidad, tomndola como sujeto fundante del mundo que encuentra
en sus experiencias concretas la clave de interpretacin de una do-
ble verdad coincidente: la del mundo y la de s mismo. Olvidando el
momento crtico, la antropologa que parte de Kant y se extiende a la
casi totalidad de los sistemas flosfcos occidentales hace del s mis-
mo un verdadero trascendental en el cual lo fundamental, lo a priori
y lo originario entran en una colisin dialctica solamente superada
por el sujeto mismo: fundamento de la razn, a priori del mundo y
origen de la fuerza imaginativa. Dios, mundo y yo, los pilares de
la Filosofa trascendental kantiana pasan a resolverse defnitivamente
en esa cuarta pregunta crtica que aniquila las anteriores. La pre-
gunta por el hombre resuelve las preguntas de Dios, del mundo y
del uno mismo expandiendo los lmites crticos hasta volverlos irre-
conocibles. Frente a esta expansin de la disposicin antropolgica
que poda intuirse en la obra kantiana -pese a que Kant marcara
convenientemente los territorios de cada disciplina y de cada facul-
tad- va a ser duramente criticada por Foucault en la ltima parte
de su Introduccin. Para Foucault, la entronizacin de la disposicin
antropolgica nos lleva inexorablemente ante una nueva sumisin.
La flosofa, en su ansia de liberacin, ha reintroducido la subjetivi-
dad como elemento fundante del pensar y, por lo tanto, como lmite
infranqueable. Es en la misma subjetividad clsica donde se repliega
sin cesar la verdad de la existencia, es nuestra subjetividad el cami-
no secreto hacia el cual todos los senderos de nuestro conocimiento
y de nuestra existencia tienden en su bsqueda la cifra del secreto
del mundo, no encontrando otra cosa que nuestra propia imagen
devuelta por el espejo. La ilusin antropolgica nos desvela la ver-
dad sobre el yo, el mundo y dios pero su verdad es nuestra propia
imagen que el espejo devuelve. Forzar al pensamiento a recorrer ese
juego de espejos con los cuales la antropologa y flosofa occidental
ha entretejido las verdades a travs de las cuales nos reconocemos
como sujetos habitando nuestro mundo, se, nos dir Foucault, es la
tarea crtica que todava queda por hacer y que ya Nietsche, ene-
migo de las imgenes especulares, acometi a martillazos. Romper
espejos, flosofar a martillazos, desvelar la ilusin de representacio-
nes sobre las que descansan tantas verdades: la trayectoria de la
cuestin Qu es el hombre? en el campo de la flosofa se acaba con la
respuesta que la recusa y desarma: el superhombre
20
.
sa es la tarea con la que Foucault se enfrenta en las ltimas pgi-
nas de su Introduccin. Una tarea que no ser necesariamente contra
el pensamiento kantiano, sino contra la supremaca de la ilusin an-
tropolgica, y que pasar necesariamente por medirse crticamente
contra toda la batera de saberes especulares fundados en tal ilusin.
Y dichos saberes son las ciencias humanas, que Foucault concibe en
su Introduccin a la Antropologa como el arsenal antropolgico que
demuestra nuestra incapacidad de realizar una verdadera crtica a
la antropologa. Las ciencias humanas, disciplinas que detentan la
20 Ib., p. 79
98 Joaqun Fortanet
verdad sobre nuestro mundo a partir de las verdades fundadas en
la subjetividad, nos remiten a una arquitectura experiencial don-
de la experiencias posibles pasan a ser las experiencias admitidas,
crendose toda una suerte de dispositivos encaminados a sostener
y eternizar la verdad del ser humano como alma inconfesable de las
verdades. Experiencias difcilmente asumibles para esta empresa
antropolgica como la sinrazn quedarn defnitivamente excluidas
del dominio de lo posible, pasando a engrosar la batera de refejos
que quedan enterrados en la oscuridad de los archivos. Contra esta
ilusin antropolgica, contra la legin de ciencias humanas que pre-
tenden dar la verdad del mundo, del yo y de dios sin saber que es el
hombre el que piensa, Foucault apelar al fnal de su Introduccin a
la empresa nietscheana en la cual se cumple el trnsito de la muer-
te de dios a la muerte del hombre. Tan slo, desde la certeza de ha-
ber cumplido con la muerte del hombre - desde la certeza de haber
separado la fnitud del hombre del fundamento del mundo- es po-
sible seguir pensando crticamente y denunciar esos sueos antro-
polgicos desvelando su juego ilusorio. La pregunta por el hombre,
pregunta que cerraba el resto de preguntas crticas, se diluye con la
muerte del hombre, con la prdida de su carcter de fundamento,
abriendo as el campo flosfco a lo posible y a lo pensable, a otro
modo de realizar la crtica de eso que somos.
4. El doble antropolgico
Foucault realiza la refexin sobre la Antropologa kantiana en un
momento particular en el desarrollo de su propio pensamiento. Una
vez fnalizada la escritura de Historia de la Locura y antes de acome-
ter la empresa de escribir Las palabras y las cosas, Foucault se encarga
de enfrentarse a la Antropologa pragmtica de Kant y situar uno de
los errores fundamentales de la flosofa occidental: la disposicin
antropolgica. Es conocido que su Historia de la Locura se presenta
como una gran denuncia: denuncia al nacimiento de la psiquiatra,
denuncia a la razn misma, denuncia a la flosofa como colabora-
dora de ese Gran Encierro de los locos y denuncia del silenciamiento
de esa historia de aquellos que no tienen voz. Pero, adems de todo
ello, Historia de la Locura es la puesta en marcha de un plan niets-
cheano que tiene como objeto acabar con la refexin antropolgi-
ca como mtodo para pensar las experiencias que nos constituyen.
Posteriormente, Foucault sellar las ambigedades metodolgicas
de ese gran drama metafsico que es Historia de la Locura. Pero, por
s misma, esta obra representa el primer paso efectivo que combina
una crtica y una propuesta de pensar de otro modo. Efectivamente,
no es casual la eleccin de la locura como objeto de la obra. Ms all
de las posibles afnidades personales, la eleccin de la locura como
objeto de estudio responde a uno de los puntos dbiles de todo el
pensamiento antropolgico. Si el hombre antropolgico es el hom-
bre plenamente desarrollado, mayor de edad, sujeto de derechos
y deberes, con plena posesin de su libertad y consciencia de su
temporalidad, la fgura del loco es su imagen desfgurada. Enfren-
tando la razn fundada en la existencia concreta del hombre contra
el delirio, Foucault desvela el fondo ltimo de la antropologa: la
alienacin.
La locura ser una experiencia clave en la formacin de la antro-
pologa - y del resto de ciencias humanas. Tan slo a travs de la
defnicin de hombre loco es posible trazar una defnicin adecuada
del hombre verdadero: Slo a travs de la locura el hombre podr
devenir verdad concreta y objetiva a sus ojos. El camino del hombre
al hombre verdadero pasa por el hombre loco
21
. Y, precisamente,
para que este camino hacia la verdad concreta y completa del ser
humano que funda toda la arquitectnica de las ciencias humanas
se cumpla, dicho hombre loco debe pasar de ser un insensato, como
lo era en la poca clsica - como, por ejemplo, lo defna Kant- para
pasar a ser un alienado. Este concepto de alienacin implica que el
ser humano normal ha pasado a tomarse como verdad objetiva. La
21 FOUCAULT, M., Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 1972, p. 649
100 Joaqun Fortanet
objetividad de la verdad del hombre se cumple en la alienacin del
loco, en su exclusin y su encierro. As, la proximidad del hombre
y de su verdad es cumplida en el momento en el que la disposicin
antropolgica pone en funcionamiento un saber (ciencias humanas)
y unas prcticas asociadas a dicho saber para lograr esa verdad an-
tropolgica. Verdad antropolgica cuya crtica consiste tambin en
sacar a la luz ese doble antropolgico que ha quedado encerrado en
el otro lado del espejo: la fgura del loco y su delirio silenciado.
Con ello, podemos decir que Historia de la Locura representa la
puesta en marcha de la empresa nietscheana de derribo de dolos -
la antropologa- y que el encuentro de Foucault con Kant responda
a la inquietud por analizar el momento en el cual esa antropologa
que se quera pragmtica fue presa de la ilusin rompiendo los di-
ques metodolgicos de la Crtica kantiana. Ese momento, entonces,
lo sita Kant en el paso indebido que la Antropologa realiza cuando
pretende establecerse como puente entre la Crtica y la Filosofa Tras-
cendental: el paso de identifcacin entre lo a priori, lo originario y el
fundamento. Es decir, la reduccin de la trada Dios, mundo y yo
al sujeto fundante. Unos aos ms tarde, en 1966, Foucault publica
Las palabras y las cosas, obra dedicada exclusivamente al nacimien-
to histrico de este sueo antropolgico y sus saberes asociados. El
momento en el cual el hombre pasa a ser hombre verdadero, esto es,
garante de objetividad, es identifcado por Foucault por el fn de la
representacin como nudo de la verdad del mundo. Sin embargo la
labor de Foucault no acaba ah. En sus captulos fnales, una vez ha
dejado claro el carcter de invencin de esta disposicin antropol-
gica, Foucault augura el fn de las condiciones de posibilidad que la
han hecho nacer y, por lo tanto su disolucin: la muerte del hombre.
Desde ambos extremos, desde el anlisis de su nacimiento as como
de las consecuencias de su desaparicin, es posible avanzar un paso
ms en la refexin foucaultiana sobre la antropologa.
La muerte de hombre anunciada por Foucault puede entenderse
desde una doble vertiente. Por un lado, el estructuralismo animaba
ya el abandono de un mtodo de trabajo que se basase en cualquier
disposicin antropolgica, y el mismo Levi-Strauss afrmaba que
el fn de las ciencias humanas estructuralistas no era constituir al
hombre, sino disolverlo
22
.Se trataba de armar un pensamiento y un
mtodo de trabajo que fuese capaz de sobreponerse a los dictados
de la verdad antropolgica sobre el mundo. De este modo, Foucault
se sumaba a dicha voluntad, invocando el gradiente intempestivo
nietscheano, situando el punto de invencin o nacimiento de la dis-
posicin antropolgica y augurando su desaparicin inminente en
tanto la actualidad mostraba que dichas condiciones de posibilidad
se encontraban efectivamente en proceso de desaparicin.
En segundo lugar, la muerte del hombre implica situar correcta-
mente el momento de nacimiento y las condiciones de posibilidad
que permitieron dicho nacimiento.

Foucault marca en Las palabras
y las cosas el nacimiento histrico de la antropologa a partir del
abandono cultural del concepto clsico de representacin. La poca
clsica viene defnida por el orden de la representacin, en la cual
el Hombre ocupaba un papel secundario. En ese momento, el ser
humano aparece como una funcin particular construida sobre una
red de representaciones. Como analiza en su clebre estudio sobre
las Meninas, en el saber clsico la posicin del sujeto era mostrada
mediante el juego autnomo de las representaciones constitutivas
de saber, que remitan a lo que representaban y al objeto representa-
do. Sin embargo, a partir del siglo XIX, la verdad de las cosas se va a
situar ms all de la representacin. Tras cada representacin clara
y distinta se esconden toda una gama de signifcaciones escondidas
de las cuales hay que dar cuenta, tanto histrica como positivamen-
te, y que van a conducir a la aparicin de una refexin sobre la vida,
el trabajo y el lenguaje concebidos bajo la fnitud constituyente del
hombre. La fnitud del Hombre, entendida como el acceso al funda-
mento desde su experiencia, ocupar el lugar privilegiado del saber.
La positividad de los saberes sobre la vida, el trabajo y el lenguaje
-las ciencias humanas- anuncian el fn de la representacin como
22 LEVI-STRAUSS, CL., El pensamiento salvaje, Mxico, FCE, 1970, p. 357
102 Joaqun Fortanet
cifra del saber y marca el nacimiento de una refexin antropolgica
que concibe, desde un pensamiento de la fnitud, al Hombre fnito
como pliegue fundador de los saberes que lo envuelven:
La antropologa como analtica del hombre ha tenido, con certe-
za, un papel constitutivo en el pensamiento moderno, ya que en
buena parte no nos hemos separado an de ella. Se convirti en
necesaria a partir del momento en que la representacin perdi
el poder de determinar por s sola y en un movimiento nico en
el juego de sus sntesis y anlisis. Era necesario que las sntesis
empricas quedaran aseguradas fuera de la soberana del pienso.
Deban ser requeridas justo all donde esta soberana encuentra su
lmite, es decir, en la fnitud del hombre [] Y he aqu que en este
Pliegue se adormece de nuevo la flosofa en un sueo nuevo; no ya
el del Dogmatismo, sino el de la Antropologa.
23
.
El sueo antropolgico, la reduccin de las preguntas kantianas a
la pregunta por el hombre, la puesta en trabajo de su esencia fnita
en el interior de un modo de refexin, nos remite a un tipo de expe-
riencia del lenguaje, de la vida y del trabajo marcadas por el saber
de unas ciencias humanas que se fundan sobre la fnitud del hom-
bre entendida como pliegue, es decir, como funcin trascendental
(como acceso de lo a priori a lo fundamental). El sueo antropolgico
consiste en asimilar la disposicin antropolgica y toda la red de
saberes (ciencias humanas) que se levantan, a partir de la fnitud
del hombre, ms all de la fnitud encontrando en la experiencia
posible no slo el lmite, sino el retorno fundamental al s mismo.
A travs de unas ciencias humanas levantadas a partir de la expe-
riencia moderna del lenguaje, de la vida y del trabajo, Foucault en-
cuentra las condiciones histricas mediante las cuales se expresaba
la fnitud humana como pliegue fundamental y nudo esencial de la
objetividad. El retorno a s mismo denunciado por el Foucault de la
23 FOUCAULT, Las Palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1999, pgs. 331-332
Antropologa es visto en Las palabras y las cosas como la creacin de un
pliegue de saber que funda la mirada de saberes que conformarn
la sociedad y el momento histrico vivido y, en el lmite, la objeti-
vidad de la verdad sobre lo vivido. Y es este retorno el que tratar
de denunciar, no slo como ilegtimo, sino como a-crtico, como un
movimiento que ha perdido de vista ese movimiento crtico kan-
tiano que situaba en la fnitud humana el dato pragmtico esencial
que permita conocer el lmite y el alcance de las propias facultades.
Para Foucault, la limitacin constitutiva de la antropologa convive
con su propio doble. Sin duda, fue el abandono de la representacin
clsica lo que, para Foucault, posibilit la apertura de la Antropolo-
ga a partir del doble reconocimiento del ser humano como fnitud
y como pliegue de saber constituyente. Sin embargo, la brecha que
condujo a la cada de la representacin clsica sigue abierta. El len-
guaje moderno evidenci el movimiento por el cual el lenguaje no
acaba en la representacin. Como Mallarm muestra, dicho lengua-
je tampoco acaba en el pliegue de saber antropolgico. Tras las re-
presentaciones no se esconde la esencia humana, ni siquiera la cosa
representada. Las representaciones se revelan como signos mudos
a los ojos de esta nueva experiencia del lenguaje. Los lmites de la
experiencia impuestos por la antropologa estallan, al igual que la
representacin clsica ante el empuje de este vaco de lenguaje en
el cual el sujeto fundador desaparece en el espesor de la palabra. El
retorno del lenguaje, entendido como este giro lingstico particular
defnido por la transgresin del cdigo y su relacin con la Biblio-
teca, posibilitar la unin presentida por Nietsche entre Muerte de
Dios y Muerte del Hombre y ser una de las claves que permitirn
el cambio de las condiciones de posibilidad que hicieron aparecer la
fgura del Hombre como la clave de la refexin.
Foucault, a travs del anlisis de la experiencia moderna del len-
guaje, sita el punto de infexin a partir del cual ese pliegue de
saber llamado ser humano ya no basta para mantener el orden de
los discursos. Si la disposicin antropolgica vea el lenguaje, la
vida y el trabajo como experiencias que remitan a las condiciones
104 Joaqun Fortanet
histricas en las que se desarrollaba la fnitud humana amparadas
positivamente por el saber de las ciencias humanas, la experiencia
moderna del lenguaje mantiene abierta la brecha en la cual se hun-
di la representacin clsica y que pretende acabar con la ilusin
antropolgica. Dicha brecha es el espacio en el cual el signo tan slo
se relaciona con su vaco y consigo mismo, su sentido no remite a la
fnitud, sino que es la produccin de la interrelacin entre el signo y
su posicin en el interior de un discurso. Foucault sita este retomar
la apertura de la antropologa como la empresa que llevan a cabo
Nietsche y Mallarm. Empresa que apunta tanto al hundimiento
de la representacin clsica como a la aparicin de la brecha en la
cual aparece y desaparece- la disposicin antropolgica, escancia-
da por los saberes de la fnitud (vida, trabajo, lenguaje). Disposicin
antropolgica de la cual el hundimiento del lenguaje provocado por
las fguras Nietsche-Mallarm es marca de nacimiento y, al mismo
tiempo, de Muerte, como dos imgenes enfrentadas y separadas por
el mismo espejo. Recordar que en el nacimiento de la Antropologa
concurrieron tanto la crtica kantiana entendida como fnitud como
ese saber nietscheano.
Las palabras de Mallarm no hacen referencia a un sentido que
se encuentra ms all de las palabras, sino que apuntan al lenguaje
mismo, al vaco en el que ste se desarrolla. La consideracin del
signo, de la palabra, como revelador de la ausencia de sentido ulte-
rior, provoca que el lenguaje en Mallarm sea considerado por Fou-
cault como una constatacin de que en la escritura slo hay lengua-
je, que es el lenguaje mismo, en su materialidad, en la ausencia que
revela. Esa misma ausencia es interpretada por Nietsche como la
respuesta a quin detenta la verdad. Y la respuesta es el poder, que
es la ausencia que revela la verdad despojada de sus pilares antro-
polgicos. Este particular desarrollo del derrumbe de la representa-
cin clsica no es sino el trasunto de un conocido derrumbe, el de
los dolos. La Muerte de Dios viajar paralela a la aventura de esta
nueva concepcin del lenguaje y ambas amenazarn el reinado de la
Antropologa atacando su ncleo precario: el hombre.
De ah el segundo movimiento de Foucault. Denuncia no slo
la reduccin de la experiencia posible que lleva a cabo la antro-
pologa denuncia con la que ya Heidegger atac la antropologa
kantiana- sino que, adems, la acusa de actuar dogmticamente
al silenciar el ruido de la profunda ruptura que un nuevo pensa-
miento estaba produciendo en el ncleo interno de todos los sabe-
res fundamentales que levantaban un orden social fundado en el
pliegue del ser humano. En defnitiva, la acusacin ltima de Fou-
cault pasa por evidenciar de qu modo la antropologa, ebria de
ilusin, espejismo y dogmatismo, no ha sido capaz de concebirse
como precaria, de qu modo ha tratado de silenciar las experien-
cias locura- y las voces Nietsche, Mallarm- que quebraban su
ilusin rompiendo sus aspiraciones de universalidad acusando a
ese hombre de no ser nada ms que un animal inteligente de un le-
jano astro que invent el conocimiento y pereci tras tan slo unos
minutos. Al contrario, la antropologa se tom como universal,
amparada por la red de saberes y de ciencias humanas que cons-
tituyeron un orden a su imagen y semejanza, tomndose como el
fnal de un largo y agotador camino a travs del cual fnalmente se
accede a la luminosa verdad:
Es posible que la Antropologa constituya la disposicin funda-
mental que ha ordenado y conducido al pensamiento flosfco
desde Kant hasta nosotros. Esta disposicin es esencial ya que for-
ma parte de nuestra historia; pero est en vas de disociarse ante
nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar
de un modo crtico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo
posible y el obstculo testarudo que se opone obstinadamente a un
pensamiento prximo. A todos aquellos que quieren hablar an
del hombre, de su reino o de su liberacin, a todos aquellos que
plantean an preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a
todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar [],
que no quieren pensar sin pensar tambin que es el hombre el que
piensa, a todas estas formas de refexin torpes y desviadas no se
106 Joaqun Fortanet
puede oponer otra cosa que una risa flosfca es decir, en cierta
forma, silenciosa.
24
Y de este modo, enmascarado con esta risa flosfca, Foucault en-
frentar a las nuevas y viejas ilusiones antropolgicas que aspiren a
convertirse en el centro de los saberes y de las ciencias humanas, a ad-
ministrar la vida y la muerte a travs de estos saberes. La constatacin
de la muerte del hombre, entonces, se convierte en la propuesta de un
nuevo tipo de pensamiento que busca nuevas relaciones tanto con
la fnitud del ser humano como con los saberes que le conciernen. El
estructuralismo es una muestra de la posibilidad de un pensamiento
tal, as como el tipo de metodologa que el mismo Foucault desarro-
llar en los aos posteriores. Pero, sin embargo, podemos decir que
Foucault se ha desligado de la antropologa? Podemos decir que Fou-
cault, una vez analizados los errores de clculo kantianos ha deses-
timado totalmente al viejo ilustrado de Knisberg? Estas preguntas,
con respuesta claramente negativas, se nos presentan de manera ms
afladas si cambiamos su modo de enunciacin: qu clase de antro-
pologa realiza Foucault cuando arma una didctica basada en el arte
de la construccin de la propia subjetividad? Qu tipo de relacin
mantiene Foucault con Kant en el momento en que se describe a s
mismo como inscrito en la tradicin crtica kantiana? Qu relacin
existe entre la muerte del hombre y la reivindicacin de la Ilustracin?
Todas estas preguntas pasan por un encuadre adecuado de la pro-
duccin de Foucault de los aos 80 en el cual, una vez defnida la
labor flosfca a realizar como una Ontologa Crtica del presente,
Foucault retoma los pensamientos kantianos sobre la crtica y sobre
la ilustracin para proponer un nuevo modo de pensar y actuar, o
dicho de otro modo, para sellar con rigor ese doble antropolgico
que lata al otro lado del espejo bajo las palabras de Mallarm, Sade,
Nietsche y todos aquellos que con su obra o ausencia de obra pu-
sieron en entredicho la universalidad de la ilusin antropolgica.
24 Ib., p. 333
5. El espejo ilustrado
El proyecto de repensar el proyecto ilustrado inscribiendo su labor
en l, es uno de los pilares de la obra de Foucault de los aos 80 y
quizs una de las posibles claves de lectura de su obra. Bajo la r-
brica ontologa crtica del presente es posible entender gran parte de su
trabajo y entrever la solucin a la problemtica que Foucault inten-
taba resolver a propsito de su anlisis de la Antropologa, es decir, la
cuestin de la compatibilidad entre un anlisis de las experiencias
concretas y un anlisis histrico de la inscripcin de dichas expe-
riencias en los sistemas sociales que las albergaban. La defnicin,
la amplitud y el anclaje de esta ontologa es desarrollada, principal-
mente, a partir de sus refexiones sobre la Ilustracin de 1978
25
. A
partir de la refexin sobre la Ilustracin, Foucault anclar su labor
uniendo el tema de la crtica con el de la ontologa del presente.
El primer lugar que debemos atender es el de la defnicin de la
crtica. Crtica que, desde el establecimiento de la genealoga como
mtodo, gobierna el trabajo flosfco. En su conferencia de 1978 so-
bre la crtica, Foucault establece dos sentidos posibles de la actitud
crtica que se abri con el pensamiento kantiano. El primer sentido
de la actitud crtica, es aquel que se encuentra ntimamente ligada a
la cuestin de la Ilustracin y que denominaremos sentido trgico.
El segundo sentido, es el que remite la cuestin crtica a la cuestin
kantiana de las condiciones de posibilidad del conocimiento y, en el
lmite, a la cuestin antropolgica, separndola de la cuestin de la
ilustracin y haciendo depender a sta ltima de ella. De este modo,
existe, para Foucault, un primer uso de la crtica que est empa-
rentado con la actitud ilustrada. Si, a partir de un cierto momento
histrico, con el desarrollo del poder pastoral
26
, la pregunta de cmo
gobernar ha pasado a ser una de las cuestiones fundamentales, pa-
ralelamente a esta cuestin del gobierno surge la preocupacin por
25 FOUCAULT, M., Sobre la Ilustracin, Madrid, Tecnos, 2003.
26 FOUCAULT, M., Op.Cit. p. 6
108 Joaqun Fortanet
no ser gobernado de ese modo. Frente a la direccin de conciencia,
las prcticas de sujecin, los saberes y los poderes, en defnitiva,
frente a la diseminacin de las prcticas de gobierno, surge lo que
Foucault denomina actitud crtica, consistente en la interrogacin
sobre cmo no ser gobernado de esa forma, por se, en el nombre
de esos principios, en vistas de tales objetivos y por medio de esos
procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos
27
. Se
trata de un no querer ser gobernado de determinado modo que po-
see su expresin en una actitud que comparten tanto el terreno de
la mstica como el del derecho natural o la bsqueda de la certeza
frente a la imposicin
28
. No porque la crtica se haga a partir de
las verdades de la mstica, los derechos universales o la seguridad
epistemolgica de la certeza, sino porque utiliza stas como instru-
mentos que oponer al poder, como armas que cortocircuitan la es-
piral ciega de la obediencia. Se trata, pues, de una cierta actitud de
desgobierno, de insumisin a cierto modo de vida, a cierta manera
de conducirse que impide experiencias alternativas a la norma.
El segundo uso kantiano de la crtica se refere, como es sabido, a
la bsqueda de condiciones de posibilidad del conocimiento. Kant
vincula la crtica entendida como el hallazgo de los a priori de la ex-
periencia, tal y como vimos, a la necesidad de limitar las pretensiones
del conocer
29
. Sin embargo, la utilizacin foucaultiana de esta crtica,
en el orden epistemolgico, no sigue la pretensin kantiana de la li-
mitacin, de la prescripcin. No se trata de hallar las condiciones de
posibilidad para marcar los lmites necesarios, sino, al contrario, ha-
llar los lmites de la relacin moral de uno mismo con su cultura para
transgredirlos, para des-sujetar al sujeto. Para atender a este particu-
lar giro que Foucault realiza sobre la concepcin de la Crtica kantia-
na, es necesario prestar odo a las refexiones que el mismo Foucault
realiza sobre la Ilustracin en su curso del Collge de France de 1983.
27 Ib., p. 7
28 Ib., pp. 7-8
29 Ib., p. 14
Segn Foucault, la Ilustracin es defnida por Kant de un modo
negativo. No es concebida como un lugar histrico determinado,
como un acontecimiento ni siquiera como un lugar de llegada en
el que se cumplan las exigencias de la humanidad. Se trata, ms
bien, de una salida. De una salida de la minora de edad a la cual el
hombre estaba ligado. Este carcter de salida no remite a un origen
histrico, sino que se encuentra unido a la actualidad. As pues, la
Ilustracin es una salida, una puerta que, una vez cruzada, acaba
con la minora de edad, y que se encuentra referida al presente. La
minora de edad es un cierto estado de voluntad que obliga a acep-
tar la autoridad de otro para conducirnos en aquellos lugares en los
que conviene hacer uso de la razn. La Ilustracin se nos aparece, en
primer lugar, como la necesaria salida del dejarnos gobernar, del de-
jarnos conducir. Y, en segundo lugar, como un acto de la voluntad,
pues la salida es posible en la medida en que este dejarse gobernar,
este obedecer, no responde a ninguna necesidad estructural, sino
tan slo a una cierta voluntad: Ilustracin es la salida del hombre
de su minora de edad, de la cual es l mismo responsable. Minora
: incapacidad de servirse de su entendimiento sin la direccin de
alguien. Minora de la cual es l mismo responsable, ya que la causa
de la misma reside no en un fallo de entendimiento, sino en un mo-
mento de decisin y coraje
30
.
La Ilustracin es defnida negativamente como una salida de una
minora de edad posibilitada por el coraje de ser gobernado y por
un sistema poltico que permita la libertad total de palabra en el m-
bito pblico. Sin embargo, para defnir positivamente la Ilustracin
debemos insistir en su carcter de pura inmanencia, de pura actua-
lidad, de acontecimiento, que nos llevar a la cuestin de la ligazn
entre crtica, genealoga y presente. Efectivamente, la cuestin de la
actualidad es capital a la hora de defnir la mirada ilustrada kantia-
na. El sujeto que alcanza esa mayora de edad a la que hemos alu-
dido, ser un sujeto anclado en el presente, en el aqu y en el ahora,
30 FOUCAULT, M., Curso del Collge de France, 1983-1984, Archivo Michel Foucault, IMEC
110 Joaqun Fortanet
que hace inseparables las cuestiones tanto de la razn como de la
voluntad de su momento presente, de su propia actualidad. Ser,
necesariamente, un sujeto atado al corazn del presente. Foucault
centr la cuestin ilustrada sobre la idea del sujeto en el corazn del
aqu y el ahora. El sujeto trascendental kantiano es inseparable del
sujeto aqu y ahora. Opone Kant a Descartes. Mientras que el sujeto
de Kant ser siempre un sujeto que dice : yo, en el siglo de las luces
, el sujeto de Descartes es un sujeto cualquiera.
Desde el da en el que Kant puso la cuestin Qu es Ilustracin
, es decir, qu es nuestra actualidad, qu ocurre a nuestro alrede-
dor, qu es nuestro presente, me parece que la flosofa adquiri
una nueva dimensin. Es ms, se abri una nueva tarea ignorada o
inexistente que es la decir quin somos, la de decir : qu es nues-
tro presente, nuestra actualidad?. Esta cuestin evidentemente no
tendra sentido para Descartes. Es una cuestin que comienza a
tener sentido para Kant cuando se pregunta por la Ilustracin []
Es tambin la cuestin de Nietsche
31
Tenemos, por lo tanto, dos sentidos de crtica. Un sentido eminen-
temente kantiano, en tanto hallar las condiciones de posibilidad
para establecer los lmites que Foucault desliga da la cuestin del
conocimiento introduciendo la cuestin del poder, adaptndolo as
a una armadura epistemolgica que tendra por funcin no esta-
blecer los lmites, sino transgredirlos, en un claro juego de espejos
que nos devuelve, fnalmente, la imagen invertida de la ilustracin
kantiana. Con la sustitucin foucaultiana del conocimiento por el
poder, la limitacin necesaria pierde tanto su carcter prescriptivo o
negativo como su necesidad. Se trata de hallar los lmites, pero, con
el objetivo de transgredirlos:
La crtica, es el anlisis de los lmites y la refexin sobre ellos. Pero
31 FOUCAULT, M., Mal faire, dire vrai, Archivo Michel Foucault, IMEC
si la cuestin kantiana era saber los lmites que el conocimiento
debe renunciar a franquear, creo que la cuestin crtica, hoy, debe
ser transformada en positiva [] Se trata, en suma, de transformar
la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria en una cr-
tica prctica de la transgresin posible
32
Se trata, en defnitiva, de eso que somos, de pensar eso que somos
aqu y ahora. Y eso que somos no es, de ningn modo, equivalente
a la pregunta por el hombre, sino un modo de ser, siempre singular
e histrico, precario, que se sita justo en la misma apertura antro-
polgica. Eso que somos no es otra cosa que la matriz experiencial
que se ordena, fscaliza y gestiona mediante toda una serie de pro-
cedimientos reglados, singulares e histricos, que nos remiten a los
rdenes del saber y del poder. Hacer una ontologa del presente, de
los acontecimientos que lo forman, posee un contenido privilegia-
do: la experiencia terica y prctica que hacemos de nuestros lmi-
tes: Caracterizara, entonces, el ethos flosfco propio a la ontologa
crtica de nosotros mismos como una prueba histrico-prctica de
los lmites que podemos franquear, y como el trabajo que ejercemos
sobre nosotros mismos en tanto que seres libres
33
. Por qu de los
lmites? Porque el establecimiento de los lmites es el modo en que
se historiza la experiencia concreta y se actualiza el aqu y el ahora.
Porque trazando los lmites se rechazan toda una serie de experien-
cias, que pasan a ser trminos exteriores, y se establece la norma-
lidad, la penalidad, la sexualidad, en defnitiva, lo que somos. No
como algo reprimido, alienado o silenciado, sino como elementos
plenamente positivos y producidos. El presente, la identidad, para
Foucault, no son construcciones inocentes o azarosas. En su historia
se pueden leer la inteligibilidad de las luchas, de las victorias y las
derrotas que los han constituido.
Hacer una ontologa del presente querr decir tomar una actitud de
32 FOUCAULT, M., Quest-ce que les lumires? , en Dits et crits II, Paris, Gallimard, 2001,
p. 574
33 Ib., pg. 575
112 Joaqun Fortanet
resistencia analizando los surgimientos que nos permitan entender
lo que somos, porque precisamente aquello que somos es lo intolera-
ble. Y eso que somos lo hemos identifcado como el ncleo matricial
de una serie de experiencias. A este nivel, al nivel de la constitucin
del sujeto, Foucault entiende la experiencia como una suerte de co-
rrelacin entre los dominios del saber, el poder y la subjetividad tal
y como son gestionadas, fscalizadas y producidas por los aparatos
culturales. La experiencia, lo hemos visto, no es necesariamente esa
politizacin que pretende siempre ser de otro modo, sino que su ex-
presin histrica, sometida a la conformacin de los dispositivos ins-
titucionales, mdicos, disciplinarios, en fn, culturales, se encuentra
determinada y normalizada. Con el fn de hacer estallar esta norma-
lizacin de la experiencia, es necesario, en primer lugar, realizar una
ontologa que permita marcar los lugares de constitucin de la ex-
periencia por la cual nos reconocemos como sujetos insertos en una
cultura, una poca y una geografa determinada. La historia de las
experiencias a la que nos referamos anteriormente cobra as toda su
cala flosfca y su sentido. Se trata de establecer una ontologa de lo
que somos, una ontologa de la precariedad histrica, nominalista,
cuyo objetivo no es otro que dejar de ser eso que somos. Es como si
Foucault, mediante la armadura de una ontologa del presente, nos
marcase los silencios que constituyen la experiencia de lo que somos
para, precisamente, hacer intolerable esa experiencia. La politizacin
de esa historia de las experiencias consiste en mostrar lo intolerable
de su constitucin. Es una ontologa a la contra, crtica, una ontologa
que pretende destruirse a s misma, que posee, como objetivo lti-
mo, la desaparicin de los lmites que hacen posible la constitucin
de la experiencia de lo que somos a travs de la correlacin entre los
dominios del saber, del poder y de la subjetividad. Si la genealoga
permita, al mismo tiempo que la labor crtica, una labor creadora, en
Foucault esta labor creadora se transforma en el diseo de una onto-
loga de lo intolerable, entendiendo lo intolerable

como precisamente
aquello que nos hace ser lo que somos, aquello que fscaliza nuestra
experiencia, que delimita lo posible y lo imposible, lo admitido y lo
excluido, lo normal y lo anormal, lo confesable y lo inconfesable: la
normalizacin de la experiencia. Sin embargo, cmo es posible ser de
otro modo, franquear eso que somos aqu y ahora?
6. Desgarrar el alma, deshacer el cuerpo
A travs de este recorrido ensayado se puede comprobar de qu
modo, paralelamente a las fricciones entre Foucault y Kant, la obra
foucaultiana ha ido adquiriendo espesor. Evidentemente, en este tex-
to no se han tratado los desarrollos metodolgicos y temticos que
cubren el puente entre los aos 60 y los aos 80. La inclusin de la
refexin sobre el poder y la genealoga como mtodo perflada ya a
partir de Vigilar y Castigar, as como la conversin de la transgresin
en resistencia forma parte de la poderosa hermenutica que rodea a
la obra y fgura del pensador francs. A este respecto, aqu tan slo
conviene rescatar la resolucin metodolgica del problema entre ex-
periencia y anlisis histrico a partir del cual Foucault comienza su
acercamiento a la Antropologa kantiana. Este problema apareca cla-
ramente en Historia de la Locura, la cual basculaba entre la tragedia
metafsica, el anlisis histrico de las formas concretas de existencia y
la centralidad de la experiencia originaria de la locura. Pese a que, en
Las palabras y las cosas Foucault intente resolver estos problemas a tra-
vs de la arqueologa, no se resolvern sus problemas metodolgicos
hasta la plena puesta en marcha del mtodo genealgico. Este modelo
metodolgico, de fuerte inspiracin nietscheana, aspira constituirse
en un solo gesto como Ontologa y Crtica, estableciendo la posibili-
dad de hallar las condiciones de posibilidad de esos que somos en el
presente a travs de un anlisis histrico de las experiencias funda-
mentales a partir de las cuales se administra nuestra existencia y, al
mismo tiempo, ejercer una crtica abriendo la posibilidad de ser de
otro modo. La antigua aspiracin que guiaba las primeras obras de
Foucault, aquella que provena de esos oscuros maestros que todava
aspiraban a cambiar totalmente el modo de pensar (Bataille, Blanchot,
114 Joaqun Fortanet
Klossowski) le sirve a Foucault para poder pensar al hombre sabiendo
que es el hombre el que piensa y quiere no seguir siendo as aqu y
ahora. Tal y como podemos leer a Foucault escribiendo sobre Bataile:
El juego instantneo del lmite y de la transgresin, podra ser
una prueba esencial de un pensamiento del origen al que Niets-
che nos consagr desde el principio de su obra- un pensamiento
que sera, de modo absoluto y en un solo movimiento, una Crtica
y una Ontologa, un pensamiento que pensara la fnitud y el ser?
Este pensamiento [...] nos llega de la apertura practicada por Kant
en la flosofa occidental, el da en que articul, de un modo an
bien enigmtico, el discurso metafsico y la refexin sobre los l-
mites de nuestra razn. El mismo Kant acab por cerrar esa aper-
tura con la pregunta antropolgica a la que remiti, en defnitiva,
toda interrogacin crtica
34
Y es desde esta conjuncin extraa en la Historia de la flosofa,
del encuentro forzado entre Kant y Nietsche, desde dnde Foucault
consigue armar un mtodo vlido que le permita pensar las expe-
riencias concretas del ser humano como fundamentales a la hora
de armar un orden social histricamente precario y defnido por
unas condiciones de posibilidad determinadas, cuyo conocimiento
exacto es el saber especfco que permitir no su perpetuacin, sino
que abrir la puesta a su aniquilacin. Kant y Nietsche hermana-
dos en un solo gesto que posibilita una nueva tarea flosfca: una
suerte de anti-antropologa de nuestro ser en el presente. De esta
manera obtenemos la peculiar relacin que Foucault mantiene con
Kant y con la Antropologa. Su anlisis de ambos le permite inver-
tirlo bajo la forma del espejo, y tanto el anlisis pragmtico del ser
humano como el establecimiento de las condiciones de posibilidad
de la experiencia posible (Antropologa y Crtica) no se resuelven en
34 FOUCAULT, M., Prefacio a la transgresin, en FOUCAULT, M., Entre flosofa y literatu-
ra, Barcelona, Paids, 1999., p. 169
una metodologa trascendental, sino que se internan en el vaco que
les ofrece su imagen en el espejo, descubriendo un fondo asimtrico
que ser el extrao fundamento que permita pensar, ser y actuar de
otro modo en el aqu y el ahora. Si tuviramos que situar la fuerza
que expulsa a la antropologa y la crtica de su imagen refejada y
nos empuja a bucear en el otro lado del espejo, sin duda deberamos
situar en ella a Nietsche, pero si somos ms precisos deberamos
hablar de Bataille y Blanchot, artfces de ese pensar de otro modo
que cortocircuita el discurrir habitual de lo pensado:
Para despertarnos del sueo mixto de la dialctica y la antropolo-
ga fueron precisas las fguras nietscheanas de lo trgico y Dio-
nisos, de la muerte de Dios [...] Pero, por qu el lenguaje discursi-
vo se encuentra hoy tan desarmado cuando se trata de mantener
presentes estas fguras y de mantenerse en ellas? Porqu se ve
ante ellas reducido, o casi, al silencio, y como obligado, para con-
tinuar encontrando sus palabras, a ceder la palabra a esas formas
extremas de lenguaje que Bataille, Blanchot y Klossowski han
convertido, por el momento, en morada y cima del pensamiento?
Seguramente un da ser preciso reconocer la soberana de estas
experiencias y tratar de acogerlas
35
En defnitiva, tal y como ms adelante, en su prlogo al primer
tomo de Historia de la sexualidad, Foucault afrmar, el nico modo de
superar la ilusin antropolgica y dialctica es ir hacia el ncleo de
esas experiencias frente a las cuales el lenguaje se encuentra desar-
mado y desfallece y, justo all, en ese ms all de la imagen, encon-
trar los elementos que permiten armar una ontologa y una crtica
que permita ser de otro modo. Con todo ello, podemos afrmar que
metodolgicamente la genealoga se nos presenta como esa extraa
disciplina que bucea en los territorios grises y pacientes de la masa
documental para prestar as odo al estruendo de la batalla, que son
35 Ib., p. 170
116 Joaqun Fortanet
las experiencias silenciadas que se constituyen como lmites de las
condiciones de posibilidad de eso que somos. Pero, al rescatarlas del
olvido y del silencio, los gritos de los silenciados invaden este lado
del espejo activando la funcin crtica que pasa por la des-sujecin
de eso que somos aqu y ahora. An as, Foucault deber acercarse a
esta des-sujecin para poder ofrecer una anti-antropologa que con-
sista en una didctica pragmtica de cmo desasirse de lo posible.
Esta defnicin de la des-subjetivacin responde a la preocupacin
foucaltiana por la investigacin del territorio de la subjetividad, pri-
mero en la patrstica cristiana, despus en los estoicos y, fnalmente,
en sus ltimos estudios sobre los cnicos. Dicha preocupacin se es-
cancia a lo largo de los tres y un cuarto indito- volmenes de su
Histoire de la sexualidad y de sus ltimos cursos del Collge de France.
A lo largo de este decurso, la primera nota en comn que podemos
observar es el cambio radical en torno a la nocin de resistencia: ya
no se trata de resistir al poder en su ejercicio, sino de fabricar una
suerte de mquina de disidencia compleja llamada subjetividad,
cuyo principal objetivo ser el de ser de otro modo. La segunda nota
comn es el ligero desplazamiento de la lnea de trabajo de Fou-
cault, a travs del cual intenta integrar sus estudios sobre el saber,
el poder y la subjetividad en una tarea comn que ser la de la de
realizar una historia crtica de las experiencias:
Sustituir la historia del conocimiento por el anlisis histrico de
las formas de veridiccin, sustituir la historia de la dominacin
por el anlisis histrico de los procedimientos de gubernamentali-
zacin, sustituir la teora del sujeto o la historia de la subjetividad
por el anlisis histrico de la pragmtica de s, he aqu las diferen-
tes vas de acceso a travs de las cuales he intentado la posibilidad
de una historia de las experiencias: experiencias de la locura, de la
enfermedad, de la sexualidad, experiencias importantes en nues-
tra cultura
36
36 FOUCAULT, M., Entretien Louvain, Mal faire, dire vrai, Archivo Michel Foucault, IMEC.
A travs de estos dos desplazamientos fundamentales, Foucault
pasa a poner en primer plano el concepto de experiencia como con-
cepto que otorga a su trabajo una coherencia slida que, unida a sus
anlisis y a su metodologa, le permitir esbozar esa tarea flosfca
y vital de des-sujecin. As, establecer la experiencia del presente,
entendida sta como una correlacin, dentro de una cultura, entre
campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad
37
,
pasar por llevar a cabo una ontologa crtica que establezca los lmi-
tes de lo posible qu s, qu puedo, qu soy- a travs de la escucha
de las experiencias no admitidas, proporcionndonos, asimismo,
la imagen de nosotros mismos que nos permita ser de otro modo.
Mostrar aquellas regiones condenadas al no-saber que trazan los
lmites de nuestro saber. Aquellas imgenes ocultas de lo prohibido
que trazan lo normal. Aquellas imgenes veladas de eso que somos
que forjan los lmites de nuestro ser aqu y ahora.
Esta tarea ontolgica y crtica nos emplaza ante una labor que Fou-
cault, debido a su prematura muerte, apenas pudo esbozar. Pode-
mos servirnos de la coherencia de su trabajo, de sus ltimos cursos
y entrevistas para intentar reconstruir las lneas maestras de esta
anti-antropologa pragmtica, de esta didctica de la disidencia, de
su poltica de la experiencia
38
. Si de lo que se trata es de ser de otro
modo, deberemos atender a los modos de sujecin habituales para
situar las lneas de contestacin a los mismos. En lneas generales,
podemos distribuir dos grandes modelos de sujecin que pasan por
la objetivacin del uno mismo. El primer gran modelo de sujecin es
el ofrecido por el poder pastoral, concretamente en los estudios que
Foucault realiza en una de sus ltimas intervenciones Mal faire,
dire vrai- sobre los modos de confesin. La confesin como modelo
no slo de sujecin, sino de creacin de una subjetividad objetivada
es uno de los pilares de sus ltimas investigaciones. A travs de la
confesin, el sujeto se convierte en sujeto sujetado a una verdad que
37 FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad, vol. II, S.XXI, Buenos aires, 1984, p. 8
38 Cf. MOREY, M., Introduccin, en FOUCAULT, M, Entre flosofa y literatura, Op.Cit.
118 Joaqun Fortanet
no es propia pero que pasa a defnirle conformndolo como subje-
tividad: La confesin es un acto verbal por el cual el sujeto, en una
afrmacin sobre lo que es, se une a esta verdad, se sita en una
relacin de dependiencia con respecto a otro y modifca al mismo
tiempo la relacin que tiene consigo mismo
39
No se trata de otra cosa que de la creacin de un alma. El alma
es conformada a travs de disciplinas del espritu que, como afr-
ma Foucault en Mal faire, dire vrai, comprometen al sujeto con una
verdad conformndole una identidad: . Si el alma es, entonces, ese
conglomerado de verdades objetivadas ante las cuales el uno mis-
mo se compromete forjndose y producindose como sujeto, parece
evidente, a estas alturas, que la des-sujecin pase por des-sujetar el
alma, desgarrar el alma. Pero no hay alma sin cuerpo, como bien en-
trevi Foucault en su Surveiller et Punir. El alma es la conjuncin de
las disciplinas del espritu junto con las del cuerpo, un trabajo de go-
bierno tanto terico como prctico. La confesin viene acompaada
de toda una batera de disciplinas del cuerpo orientadas a rehacerlo,
a conformarlo, a disearlo de acuerdo con esa nueva subjetividad
que va a ser producida. As, no slo se tratar de desgarrar la propia
alma haciendo saltar las verdades a travs de las cuales nos recono-
cemos en el espejo, sino que la labor pasar tambin por deshacer
ese cuerpo que reconocemos como propio.
Desgarrar el alma y deshacer el cuerpo. Quizs sea se el lugar ha-
cia la cual pudiera haber apuntado Foucault en sus ltimos escritos. Y
el modelo de desgarro del alma y de cuerpo deshecho tambin hubie-
ran podido ser Nietsche y Artaud, Holderlin y Van Gogh, Sade y Ma-
soch. Pero Foucault juzg conveniente buscar el modelo de las luchas
por la des-sujecin en los exempla que ofrecieron algunos hombres
anteriores a la poca cristiana, aquellos que, a golpe de un ejercicio de
libertad extremo, dejaron escrito el modo de no dejarse gobernar y de
gobernarse de otro modo. Y, en el lmite de la bsqueda, un momento
antes de perder el aliento entre entrevistas y correcciones al volumen
39 FOUCAULT, M., Mal faire, dire vrai, Op.Cit.
Les aveux de la chair, Foucault encontr una suerte de parada fnal en la
fotografa fja del rostro de Digenes. Digenes el perro como modelo
de la absoluta libertad de gobernarse, los Cnicos como exempla que
nos ofrezca las claves sobre el necesario desgarro de nuestra alma y
el necesario deshacerse de nuestro cuerpo. Uniendo el ejercicio de la
propia libertad con la libertad de palabra, Foucault encontr un modo
de enunciacin que, sin duda, corresponda a un alma desgarrada y,
por lo tanto, desgobernada. Y es all, entre esa libertad de palabra
parresa- y el necesario desgarro del alma y el cuerpo donde se nos
aparece el lugar de llegada que la obra de Foucault parece querer in-
terpelar: la propia interioridad. El lugar vaco de la brecha de s mis-
mo, el espacio en el cual se libra la batalla por la subjetividad. Y es en
la batalla por esa interioridad en la cual podemos encontrar uno de
los numerosos modos de enunciacin de la obra focualtiana, se que
pasa por marcar, a travs de un anlisis ontolgico y crtico, aquellas
experiencias de conocimiento, de normatividad y de gubernamen-
talidad- que nos constituyen como sujetos a partir de otras experien-
cias como la locura que, al contrario, no nos constituyen porque esta-
blecen los lmites de nuestra cultura, de nuestro aqu y nuestro ahora.
Pero, sin embargo, funcionan como experiencias fundamentales en
nuestra propia destruccin, abrindonos as camino hacia la posibi-
lidad de forjar un nosotros mismos diferente a partir del desgarra-
miento del alma y del cuerpo. sa podra ser la tarea de fondo de una
anti-antropologa y una flosofa que une el impulso crtico kantiano
y el derribo de dolos nietscheano en su obstinacin por fjar para
siempre como oxmoron el pensar de otro modo, el ser de otro modo.
Desgarrar, entonces, el alma producida, deshacer, por ello, el cuerpo
construido y, en defnitiva, aspirar a convertirnos en esa imagen in-
vertida y libre que no nos devuelven los espejos.
Zaragoza, Febrero del 2011
121
Foucault y las conferencias en
Brasil
Heliana Conde Rodrigues
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Luzia Margareth Rago
Universidade Estadual de Campinas
Por qu tanta preocupacin con la verdad? pregunta Foucault.
Por qu esa obligacin con la verdad que marca tan fundamental-
mente la cultura occidental?
1
La relacin del sujeto con la verdad es
una cuestin relevante para este flsofo y atraviesa prcticamente
toda su produccin intelectual. Desde los aos setenta, en los que
visita varias veces Brasil, hasta sus ltimas clases, en las que dis-
cute la importancia flosfca del Cinismo y las transformaciones
que produce el Cristianismo, se trata de discusiones que apuntan
a la desnaturalizacin de la verdad y a la historicidad del sujeto y
que, al mismo tiempo, revelan su enorme inversin en la bsqueda
de salidas para el presente. Verdad y poder, verdad y subjetividad,
la manera por la cual Occidente produjo histricamente diferentes
modos de encarar la verdad, de localizarla, de defnir sus contornos
1 Traduccin de Mercedes Campora Aizcorbe. Apoyo CNPQ - Conselho Nacional de Des-
envolvimento Cientfco e Tecnolgico - Brasil.
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de la libert, En: Dits et Ecrits,
Gallimard, Paris, 1994e, Pg. 723.
122 Heliana Conde Rodrigues y Luzia Margareth Rago
y sentidos, confuyen en la discusin acerca de las tecnologas de s
en el mundo contemporneo y en las experiencias olvidadas de las
estticas de la existencia o artes del vivir, legadas por la tradi-
cin.
El presente artculo focaliza las conferencias pronunciadas por
Michel Foucault en sus viajes a Brasil, entre los aos sesenta y seten-
ta, en medio de la violenta dictadura militar que encarcel activistas
-la mayora muy jvenes- trabajadores, estudiantes, intelectuales y
artistas, que se posicionaban contra el rgimen poltico. En las cinco
visitas intempestivas realizadas al pas en 1965, 1973, 1974, 1975 y
1976 , Foucault pasa por So Paulo, Ro de Janeiro, Belo Horizonte,
Salvador, Recife y Belm.
1. La primera visita: un (buen) departamento francs de ul-
tramar?
Michel Foucault desembarc por primera vez en Brasil en octubre
de 1965, con destino a la Faculdad de Filosofa, Ciencias y Letras de
la Universidad de So Paulo (FFCL-USP). Al momento de su llegada,
ya haba regresado a Europa -en virtud del desenlace de la II Gue-
rra Mundial- la primera misin francesa de profesores
2
enviada
en la dcada de 1930 a la recin-creada USP, y que tena por tarea
dar inicio a una verdadera revolucin epistemolgica-cultural en la
capital del Estado de So Paulo. En efecto, en aquellos tiempos, se
deca que disponamos de ardientes oradores, bachilleres elocuen-
tes y ensayistas seductores; pero, dicha mezcla entre la insercin
en la poltica y la produccin terica era por muchos juzgada como
espuria, insufciente o francamente inadecuada a la formacin de
nuestras nuevas lites. Por tal razn, fueron importados maestros
de Europa, y en particular de Francia, vista como la cuna de la ver-
2 De la primera misin francesa llegada a la FFCL-USP, en los aos 1930, formaban parte
(entonces) jvenes profesores, muchos de los cuales seran en el futuro verdaderos conos de
la intelectualidad francesa, como Claude Lvi-Strauss y Fernand Braudel, entre otros.
Foucault y las conferencias en Brasil 123
dadera civilizacin, con el propsito de sacarnos del atraso colonial
en el que supuestamente estabamos estancados.
A lo largo de las dcadas siguientes, la misin francesa se re-
nov permanentemente y, hacia mediados de los aos 60, tal vez el
ms prestigioso de los profesores extranjeros era Gerard Lebrun
3
,
ex-alumno y amigo de Foucault. De l parti la iniciativa de la invi-
tacin, puesto que a pesar de la repercusin alcanzada por Historia
de la Locura (1961) entre los crticos de la psiquiatra, Foucault no
ocupaba todava el centro del escenario intelectual francs. Eso so-
lamente ocurrira con la publicacin de Las palabras y las cosas (1966),
que se encontraba, por entonces, en preparacin.
La FFCL-USP se localizaba, en 1965, en un edifcio en la Calle
Mara Antonia. En el futuro la direccin sera famosa por las bata-
llas all ocurridas entre los estudiantes de la propia USP y los de la
Universidad Presbiteriana Mackenzie, localizada del lado opuesto,
tanto de la calle como del espectro poltico-cultural confictividad
que puede ser sintetizada, en grandes lneas, como izquierda versus
derecha.
Mas cmo entender la tendencia de izquierda de la FFCL-USP,
cuando sabemos que en la facultad se privilegiaba el anlisis in-
terno de los textos flosfcos y, se pretenda (aunque sea una cier-
ta exageracin de lenguaje) estudiar Marx del modo por el cual
Guroult comentaba a Descartes?
4
. Sobre este particular, Antonio
Cndido seala: En los aos 60 la facultad ya estaba envuelta de
manera ms directa en los problemas del momento (...). Contribu-
y a eso la composicin diversa del cuerpo docente, ahora formado
en su mayora absoluta por brasileos (...). Adems de eso, exista
3 Entre 1960 y la dcada de 1990, Lebrun acostumbraba a dar clases un semestre en la
USP y otro en Aix-en-Provence. En el perodo 1960-1966, permaneci en So Paulo, cuando
redact su tesis de Estado, Kant y el fnal de la metafsica. En 1974, comenz a colaborar con
el Jornal da Tarde, y los textos all publicados fueron reunidos en Passeios ao lu. Falleci en
Paris, en 1999.
4 ARANTES, Paulo Eduardo; Um departamento francs de ultramar. Estudos sobre a formao
da cultura flosfca uspiana (uma experincia dos anos 60), Paz y Terra, Rio de Janeiro, 1994a, Pg.
118.
la atmsfera popular y nacionalista del gobierno Joo Goulart. Los
jvenes se vincularon a los grandes movimientos ms o menos radi-
cales, interesados en la cultura del pueblo y para el pueblo, a travs
del teatro, del cine, de la poesa, de los mtodos renovados de la
enseanza elemental.
5
Es en ese contexto cuando Michel Foucault llega a la FFCL-USP.
Aqui, una irrecusable historia poltica nos hace recordar que cerca
de un ao y medio antes, se haba producido el golpe militar de
1964. En la Cronologa que precede Dits et crits, tampoco Daniel
Defert se olvida de traer este hecho a la escena: ...invitado a la facul-
dad de flosofa de So Paulo por el flsofo Gerard Lebrun, alumno,
as como Jules Vuillemin y Louis Althusser, de Martial Guroult, (...)
l [Foucault] se rene con los flsofos Giannoti, Ruy Fausto, el crti-
co Roberto Schwart, la poetisa Lupe Cotrim Garaude y la psicoana-
lista Bety Milan: l les da las primicias de algunos captulos de Las
palabras y las cosas. La gira de conferencias prevista es interrumpida
por los golpes de fuerza que, de una semana para otra, fortalecen el
poder de los militares y que, en breve, terminaran por sacar a sus
amigos de sus funciones, o exiliarlos.
6
Didier Eribon es ms suscinto apenas reporta la presencia de
Foucault en Brasil
7
, mientras que David Macey se refere a la esta-
da en So Paulo para explicitar el trayecto que condujo a la publi-
cacin de Las palabras y las cosas: se dice que los principales temas
fueron esbozados en una serie de conferencias relativamente malo-
gradas en Brasil en 1965
8
.
Aunque poco se sepa sobre esas conferencias, lo que hoy sabemos
acerca de la dictadura militar brasilea viene en nuestro auxilio. Du-
5 CANDIDO, Antonio; O mundo coberto de moos, En: SANTOS, Maria Ceclia Loschiavo
(org.) Maria Antnia: uma rua na contramo, Nobel, So Paulo, 1988, Pg.36.
6 DEFERT, Daniel; Cronologa, En: FOUCAULT, Michel. Ditos e escritos. Problematizao do
sujeito, psicologia, psiquiatria e psicanlise, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2002, Pg.20.
7 ERIBON, Didier; Michel Foucault: uma biografa, Companhia das Letras, So Paulo, Pg.
288.
8 MACEY, David; The lives of Michel Foucault, Vintage Books, New York, 1993, Pg. 159.
rante el gobierno Joo Goulart, el movimiento estudiantil se coloc
francamente a favor de las reformas de base, particularmente de la
Reforma Universitaria. Ms que constreir a la Unin Nacional de
los Estudiantes (UNE), el golpe militar de 1964 busca destruirla: li-
derazgos perseguidos, presos o exiliados, sede (en la Playa de Fla-
mengo, Ro de Janeiro) incendiada. Tambin la FFCL-USP, donde el
movimiento estudiantil era fuerte y contaba con el apoyo de innu-
merables profesores, fue duramente afectada. Se instaur una In-
vestigacin Policial Militar (IPM) y la facultad fue invadida, bajo el
pretexto de una caza a los comunistas. Todo eso permite imaginar
algo acerca de las interrupciones y relativo malogro asociados a
las conferencias de Foucault. An ms; si agregamos que el mes de
octubre de 1965 es el del decreto, por Castello Branco, del Acto Ins-
titucional nmero 2, que disuelve los partidos polticos y establece
elecciones indirectas para la sucesin presidencial.
Antes de presentar lo poco a lo cual se tiene acceso, hasta el mo-
mento
9
, sobre las conferencias, cabe indagar: Quin es ese Michel
Foucault, que dicen que tiene muchas vidas, presente en el Brasil de
los militares para discutir lo que llama su libro sobre los signos?
10
.
Autores como John Rajchman lo ven en la poca como un sublime
modernista
11
que espera de la literatura la ruptura con el orden del
presente lo que podra aproximarlo a los debates en circulacin en
la FFCL a mediados de los aos 1960, principalmente a Bento Prado
Jnior
12
. En lo referente al marxismo, que anda en las cabezas y bo-
cas de los uspianos el Seminrio Marx haba reunido, entre 1958
y los primeros aos de la dcada de 1960, un grupo signifcativo
de profesores y estudiantes , se sabe que despus de estar afliado
9 La investigacin en desarrollo: Michel Foucault no Brasil: presena, efeitos e ressonn-
cias, coordinada por la Profesora Heliana Conde Rodrigues, deber traer nuevos elementos
al debate a travs de fuentes orales.
10 DEFERT, Daniel; Op. Cit., Pg. 18.
11 RAJCHMAN, John; Foucault, a liberdade da flosofa, Zahar, Rio de Janeiro, 1987.
12 En la curiosa expresin de Paulo Eduardo Arantes (Op. Cit., Pg. 170), a mediados de los
aos 60, Bento Prado Jnior era una isla de literatura rodeada de flosofa por todos lados.
al Partido Comunista Francs (PCF), el flsofo se deslig de l en
1953 volvindose, particularmente despes de una breve estada en
el Este Europeo (Polonia) al fnal de la dcada de 1950, un declarado
anticomunista (lo que no implicaba, cabe agregar, anti-marxismo).
Del tema de la Reforma Universitaria, que vuelve a movilizar a los
estudiantes y profesores brasileos poco despus del golpe militar,
est bastante enterado. Tal vez no, sin embargo, en la direccin radi-
calmente democratizante que circula en el zagun de Mara Anto-
nia. Haba participado un tiempo atrs de la comisin encargada de
la Reforma Fouchet, que, proponindose modernizar la Universidad
Francesa, es considerada uno de los detonantes de los aconteci-
mientos de mayo de 1968.
Una de las pocas referencias escritas que tenemos respecto a las
conferencias en la FFCL-USP es el trabajo de Paulo Eduardo Arantes
Um departamento francs de ultramar. Antes de iniciar el recorrido por
dicho libro, vale la pena recordar que Las palabras y las cosas, obra
sobre la cual versaron las conferencias de Foucault, lo consagr,
aunque por poco tiempo, como participante de la galxia estruc-
turalista. Justamente hacia dicho aspecto se dirige Arantes cuando
busca retratar la flosofa practicada en la FFCL-USP: En este pun-
to, por lo menos, no debera regir la fatalidad de la dependencia
(...), pues, en materia de estructura (....) podamos hasta pasar como
precursores
13
. Remitindonos a Goldschmidt, Guroult, Granger,
Giannoti y Bento Prado Jnior, reafrma el autor que los uspianos
haca mucho que se proponan desarrollar una flosofa del con-
cepto, expulsando hacia las tinieblas de la ideologa las metafsicas
de la consciencia
14
. Y agrega: en resumen, nada debamos a los
imperativos del nuevo orden del da.
15
Por lo tanto, si Foucault ha trado algo de nuevo a los (ya) practi-
cantes del mtodo estructural, su contribucin se resumira, en el
13 ARANTES, Paulo Eduardo; Op. Cit., Pg. 35.
15 Ibidem, Supra.
caso de que nos basemos en la evaluacin de Arantes y utilizan-
do un trmino del mismo , a un piparote
16
. Piparote, segn l,
lanzado a un psicologismo todava persistente, dado que el anli-
sis interno de los textos flosfcos ejercitado en la FFCL, pese a ser
consistente como tcnica de lectura, llevaba una desmesura meta-
fsica alimentada por la creencia en la responsabilidad del flsofo
por la totalidad de su doctrina
17
. En esa lnea, las conferencias de
Foucault habran vehiculado unos pocos nuevos aires los de lo
impensado, de lo no-dicho , mediante su nfasis en las arqui-
tecturas conceptuales cerradas que miden el espacio del discurso
flosfco
18
, discurso del cual est ausente el sujeto soberano.
Siguiendo con esta lnea de anlisis, es as como Arantes nos pre-
senta la llegada de Foucault a la USP: Cuando fnalmente la ideolo-
ga francesa se present en persona entre nosotros, en la fgura de
su principal representante, Michel Foucault, mientras algunos no lo
entendan y otros ponan mala cara, se comprende que pillsemos
tal summa (esa fuente perenne de disertaciones an hoy, muchos
muchachones recurren, como quien respira, a la periodizacin algo
fantasiosa de Les mots et les choses) bajo las rdenes de Bento Prado
19
.
Pero, se resume todo en esa transformacin de la investigacin de
Foucault sobre la historia de lo mismo
20
en receta (o catecismo)? En
verdad no hay acuerdo general referente a la evaluacin de Arantes,
y otros uspianos tienen posiciones diferentes. Bento Prado Jr, por
ejemplo, us en su tesis sobre Bergson
21
la nocin de campo trans-
16 Piparote (en portugus): golpe que se da, generalmente en la cabeza, haciendo resbalar,
sobre la yema del pulgar, la ua del otro dedo de la misma mano. En espaol: capirotazo o
coscorrn.
18 Ibidem, Supra
19 Ibidem, Pg. 34.
20 Foucault usa esa expresin para caracterizar la investigacin presente en Las palabras
y las cosas, comparandola con Historia de la Locura, historia del otro, y El nacimiento de la
clnica, a medio camino entre lo otro y lo mismo.
21 Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na flosofa de Bergson, defendida
en 1964. La edicin brasilea data de 1989. En 2000, fue publicada en Francia.
cendental, fundamental tambin para Foucault en Las palabras y las
cosas. La tesis comenz a ser pensada en el perodo 1961-1963, cuan-
do el flsofo brasileo fue becado en Francia; pero su redaccin fue
hecha con apuro, en cerca de tres meses (abril a junio de 1964), pus,
temiendo futuras casaciones de derechos polticos debido al golpe
militar, el Departamento de Filosofa quera titular rpidamente a
sus miembros ms jvenes. Bento no conoca a Foucault antes de
octubre de 1965, pero encontrara en el trabajo del flsofo francs
los dobles emprico-transcendentales vida, trabajo y lenguaje
que daban apoyo, principalmente el primero, a su lectura singular
de Bergson, bastante diferente de la habitual en las historias (tradi-
cionales) de la Filosofa
22
. De hecho, estando exiliado en Francia en
el perodo 1969-1974, Bento Prado Jr. pasara a frecuentar los cursos
de Foucault en el Collge de France, as como las clases de Gilles
Deleuze en Vincennes.
Marilena Chau, por su parte, en un texto que rememora los aos
de la Calle Mara Antonia, sin duda marcado por el clima de con-
testacin estudiantil, evoca as el pensar/decir de los alumnos de la
FFCL que presenciaron las presentaciones de Foucault: No hay his-
toria en lo que ese ciudadano hace. Ya ni parece el autor de Historia
de la Locura. Se fueron Braudel y Soboul?
23
.
Pero el libro de Arantes contiene algunos secretos, entre los cuales
se encuentra la composicin del ttulo. En una entrevista concedida
a la Folha de So Paulo en la poca del lanzamiento de Um departamen-
to francs de ultramar, emerge un dilogo revelador:
Folha: Segn consta, Un Departamento Francs de Ultramar es
una cita de Michel Foucault acerca de sus colegas brasileos de la
calle Mara Antonia mas no haba ah una obvia irona?
Arantes: Se trata, s, de un chiste atribudo a Foucault cuando pas
22 Para detalles, ver MUSSE, Ricardo; Bento Prado Jr. debate sua obra, En: Folha de So Paulo,
25/06/2000.
23 CHAU, Marilena; Um lugar chamado Maria Antnia, En: Santos, Maria Ceclia Loschiavo
(org.) Maria Antnia: uma rua na contramo, Nobel, So Paulo, 1988, Pg. 242.
por aqu en el 65 y fuimos presentados a la ideologa francesa en
persona (...). Todos repetan con legtima satisfaccin una obser-
vacin de Goldschmidt, segn la cual ya ramos de hecho un de-
partamento de Filosofa tan bueno cuanto cualquier otro similar
francs de provincia; an estbamos esperando la promocin para
Paris cuando Foucault complet el legado, ciertamente elogiando,
pero con leve intencin sarcstica, pus el Departamento de Ultra-
mar tambin podra ser alguna isla del Caribe, y nosotros saba-
mos muy bin (pero l no) que por all andaba la existencialista
Chiquita Bacana
24
.
Elogio? Irona? Opcin imposible, ciertamente. Pero algo ms
encontramos a ese respecto, de sta hecha en una declaracin de
Renato Janine Ribeiro, alumno de Filosofa de la FFCL en los aos
1960-70: ...el joven profesor Michel Foucault present un curso so-
bre el asunto del libro que publicara al ao siguiente (...). De esa
poca, data su defnicin del curso de la USP como un buen depar-
tamento francs de ultramar, que sera el ttulo (sin el buen) de un
libro de Paulo Arantes (...). Curiosamente, o no, el libro ser crtico
a la dependencia que se tuvo en relacin a Francia; curiosamente,
tambin, un libro que critica a la USP ser ledo (o no-ledo) en el
resto de Brasil como si fuese una obra de apologa a esa universidad,
lo que seguramente no es
25
.
Foucault volver a Francia en octubre de 1965. No ver, en 1968,
el edifcio de Mara Antonia incendiado por los tiros, las bombas
y el odio de las agrupaciones paramilitares de Mackenzie, con el
beneplcito (e indisimulada colaboracin) de las tropas del gobierno
24 ARANTES, Paulo Eduardo; Para onde caminha o bonde da flosofa?, En: Folha de So Paulo,
06/02/1994b. Chiquita bacana es el ttulo de una marchinha de Carnaval (1949), de Joo de
Barro y Alberto Ribeiro, cuya letra dice: Chiquita Bacana, all en Martinica, se viste con
una cscara de banana nanica (...). Existencialista, con toda razn, slo hace lo que manda
su corazn.
25 RIBEIRO, Renato Janine; Filsofos franceses no Brasil: um depoimento, En: MARTINS, Car-
los Benedito (org.) Dilogos entre Frana e Brasil. Formao e cooperao acadmica, Fundao
Joaquim Nabuco, Recife, 2005, Pg. 463.
del Estado. Tampoco asistir a la melanclica mudanza de la FFCL
hacia la llamada ciudad universitaria, en el campus de Butant, con
sus barracones, sus jubilaciones forzadas
26
y la fragmentacin de la
Facultad en diferentes institutos. En ese momento, tambin l estar
frecuentando un nuevo campus, el de la Universidad Experimental
de Paris 8, en Vincennes. Solamente regresar a Brasil, entonces in-
negablemente famoso, ocho aos despes de la primera visita. En
ese intervalo, habiendo resultado electo recientemente como profe-
sor del Collge de France (noviembre de 1970), conceder en Pars una
entrevista a dos intelectuales brasileos, Jos Guilherme Merquior
y Srgio Paulo Rouanet
27
. Paradojicamente, Merquior ser el gran
adversario del pensamiento foucaultiano en Brasil, mereciendo esa
confrontacin un conocido libro: Michel Foucault ou o niilismo de cte-
dra
28
, traducido a diversos idiomas.
2. Cuando vuelve, ya es otro: verdad y poder
Foucault retorna en 1973. En 1972, el Report on allegations of torture in
Brazil, publicado en Londres por Amnista Internacional, registraba
1076 vctimas de tortura. Gran parte de ellas proviene del medio
estudiantil, sobre el cual el flsofo haba declarado a La presse de Tu-
nisie el 12 de abril de 1967: Probablemente habr sido slo en Brasil
y en Tunez que yo encontr, entre los estudiantes, tanta seriedad y
tanta pasin, pasiones tan serias y, lo que me encanta ms que todo,
la avidez absoluta de saber
29
.
26 En 1969, con apoyo en el Acto Institucional nmero 5 (AI-5), fueron forzosamente jubi-
lados, entre otros profesores de la USP, Florestan Fernandes, Bento Prado Jnior, Fernando
Henrique Cardoso, Jos Arthur Giannoti, Mario Schenberg, Octavio Ianni, Paulo Duarte y
Paul Singer.
27 FOUCAULT, Michel; Entrevista com Michel Foucault, En: O homem e o discurso, Tempo Bra-
sileiro, Rio de Janeiro, 1971, Pgs. 17-42.
28 MEQUIOR, Jos Guilherme; Michel Foucault ou o niilismo de ctedra, Nova Fronteira, Rio
de Janeiro, 1985.
29 FOUCAULT, Michel; La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce quest aujourhhui,
No lo invitan entonces, como es evidente, a unirse a la guerrilla
recin se haba iniciado la campaa de represin, por parte del
ejrcito, en Araguaia
30
, sino ms bien a compartir la voluntad de
saber. Entre el 21 y el 25 de mayo, llamado por iniciativa de Afon-
so Romano de SantAnna, en la poca director del Departamento
de Letras y Artes de la Pontifcia Universidad Catlica de Ro de
Janeiro (PUC-RJ), debe presentar una serie de cinco conferencias.
A diferencia de lo ocurrido en 1965, su palabra no se malogra. Son
muchos los interesados
31
en asistir al ciclo intitulado La verdad y
las formas jurdicas, en medio de la cual (el 24 de mayo de 1973) se
desarrolla una mesa redonda que cuenta con las presencias, entre
otros, de Helio Pellegrino, Chaim Kat, Roberto Machado, Milton
Jos Pinto, Luis Costa Lima, Lus Felipe Baeta Neves, Rose Marie
Muraro, Roberto Osvaldo Cruz, Maria Teresa Amaral y Afonso Ro-
mano de SantAnna.
Los medios no lo ignoran. El 26 de mayo, el Caderno B del Jornal
do Brasil estampa bajo el ttulo En torno de Edipo, extractos de esa
mesa redonda
32
. Tambin Opinio, publicacin de la prensa alternati-
va, divulga noticias sobre la presencia de Foucault en la universidad
y sobre el efecto de Historia de la Locura en la despsiquiatrizacin de
la vida
33
.
En: Dits et crits I, Gallimard, Paris, 1994d, Pg. 584.
30 La Guerrilla de Araguaia designa un movimiento revolucionario contra la dictadura
militar, liderado por el PC do B Partido Comunista do Brasil, en los estados de Par, Gois
y Maranho, entre 1966 y 1972. Despes de violentos combates, el Ejrcito asesin cerca de
70 activistas, entre mujeres y hombres, en general, muy jvenes. Varios/as de los/las sobrevi-
vientes, sin embargo, lucharon y continan luchando por el reconocimiento de los cuerpos
de esos desaparecidos polticos y por el derecho a la verdad.
31 El ciclo de conferencias es pagado y, segn noticia de la prensa de la poca, los estudian-
tes protestan en la puerta del auditorio gritando no money, a lo que los representantes
de la universidad responden no place. De acuerdo con la misma fuente, Foucault cambia
otros compromisos para reunirse con los estudiantes despus de la programacin ofcial.
32 FOUCAULT, Michel; Em torno do dipo, En: Jornal do Brasil. Caderno B. 26 de maio de
1973.
33 Ver: COUTINHO, Wilson Nunes; O contestador na universidade, En: Opinio, n. 32, 11 jun.
1973, Pg. 21; SANTOS, Laymert Garcia; Para despsiquiatrizar a loucura, En: Opinio, n. 47, 1
out.1973, Pgs. 19-20
Se trata, indudablemente, de la estada mejor documentada de
Foucault en nuestro pas. En 1974, en una edicin que hoy denomi-
naramos artesanal, los Cadernos da PUC lanzan A verdade e as
formas jurdicas, con traduccin de Roberto Machado
34
ex-alumno,
amigo y, a partir de entonces, inseparable compaero de viaje y
Eduardo Jardim de Morais. De este modo, evocando con malicia el
departamento francs de ultramar, Europa se inclina ante Brasil:
apenas en 1994, con la publicacin de Dits et crits, el pblico francs
tendr fcil acceso a ese bellsimo curso.
En esas cinco conferencias, Foucault presenta las nuevas investi-
gaciones en las que discute las diferentes formas de relacin con la
verdad establecidas en Occidente, a partir de la formacin de saberes
basados en prcticas judiciarias o jurdicas. La prueba, la encuesta
y el examen ganan importancia como modos de producir la verdad,
volvindose modelos para la confguracin de nuevos saberes, mien-
tras las relaciones de poder son privilegiadas en el cuestionamiento
de las representaciones institudas de la verdad, del conocimiento,
de la flosofa y de la poltica. As, en las dos ltimas conferencias,
Foucault presenta la tesis de que la sociedad capitalista, que emerge
entre fnales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, se caracteriza
por un tipo de poder - el disciplinar -, que es productivo, normativo,
molecular, que busca constituir a los individuos, producir gestos,
fabricar cuerpos, extrayendo de ellos lo mximo de docilidad y utili-
dad, y que tiene como principal materializacin la prisin. El flso-
fo anuncia, de manera condensada pero no menos densa, lo que ser
desarrollado en obras posteriores como Vigilar y Castigar e Historia de
la Sexualidad. Vol. I - La voluntad de saber, publicados sucesivamente
dos y tres aos despus.
Al mismo tiempo, en esas conferencias, en especial en la primera,
tambin cuestiona a la propia flosofa, entendida tradicionalmente
como amor al logos. Asumiendo una perspectiva nietscheana, con-
34 El texto ganar posteriormente la forma de libro: FOUCAULT, Michel; A verdade e as
formas jurdicas, Nau, Rio de Janeiro, 1996.
cibe el conocimiento no como algo natural e instintivo, sino como
voluntad de poder, acto de violencia y deseo de domesticacin del
objeto.
Para llegar a nuestra actualidad o a aquello que estbamos de-
jando de ser en aquel momento, como dir ms tarde Deleuze
35
,
para caracterizar a la sociedad disciplinar, en la cual una gran red de
instituciones de secuestro est puesta en funcionamiento, Foucault
hace la genealoga de las prcticas judiciarias desde la Grecia anti-
gua. Inicia con un anlisis singular de la pieza de Sfocles, Edipo-
Rey, considerada como una especie de resumen de la historia del
Derecho griego. De la importancia conferida al testimonio para la
formulacin de la verdad en la Antiguedad clsica, Foucault pasa a
la Edad Media, mostrando cmo el sistema de pruebas del Derecho
Germnico es igualmente sustituido por la encuesta aunque ya no
se trate de la misma forma de encuesta prevista en el Derecho Ro-
mano. El procedimiento judiciario de la encuesta es progresivamen-
te estatizado con la formacin del Estado Nacional. Finalmente, en
las dos ltimas sesiones, el flsofo se detiene a fnes del siglo XVIII,
en el cual otra discontinuidad, adems de aquella que diferencia la
prueba y la encuesta, se produce con la emergencia de la sociedad
panptica, basada en un nuevo tipo de prctica judiciria: el exa-
men - modelo de produccin de la verdad que estar en la raz de las
llamadas ciencias humanas.
Acompaemos brevemente cada una de esas cinco conferencias.
En la primera, Foucault defne la nueva investigacin que realiza -
las formas jurdicas y sus transformaciones en el campo del Derecho
penal, como lugar de emergencia de un determinado nmero de
formas de la verdad y de la subjetividad -, y presenta el mtodo de
anlisis utilizado. Diferencindola de una historia interna, que se
limitara al anlisis del propio discurso siguiendo la trayectoria de
la constitucin de los saberes, busca construir una historia exterior o
35 DELEUZE, Gilles; Post-scriptum sobre as sociedades de controle, En: Conversaes, Editora 34,
So Paulo, 1992, Pg. 220.
externa de la verdad. Segn l, esta se forma siempre en correlacin
con otros dominios, a partir de juegos estratgicos, de luchas, fun-
damentalmente atravesadas por relaciones de poder. Es esa pers-
pectiva nietscheana la que defnir sus bsquedas.
El fondo terico de esa investigacin histrica orienta la pregunta
sobre la formacin de un cierto saber sobre el hombre, sobre el indi-
viduo normal o anormal, a partir de prcticas sociales de vigilancia
y control. Aqu, por lo tanto, se evidencia un desplazamiento de lo
que antes fuera apenas enunciado como relaciones entre las prcti-
cas discursivas y las no-discursivas. El foco pasa hacia las prcticas
sociales consideradas como relaciones constituidas por los dispo-
sitivos de poder, a partir de las cuales se forjan nuevas formas de
subjetividad. Entre esas prcticas, Foucault destaca las jurdicas y
judiciarias como una de las formas por las cuales Occidente estable-
ci ciertos tipos de subjetividad, formas de saber y relaciones entre
el hombre y la verdad.
Foucault defne los tres ejes que orientan la investigacin en cues-
tin: la formacin de dominios de saber a partir de prcticas socia-
les; el anlisis de los discursos, entendidos como juegos estratgicos
de lucha; y una reelaboracin de la teora del sujeto. En cuanto al
ltimo punto, muestra que el Psicoanlisis ya haba producido una
importante ruptura al criticar la nocin de sujeto como fundamento,
como ncleo central de todo conocimiento, que haba predominado
desde Descartes. Esa cuestin ser retomada con mayor nfasis en
el dilogo con intelectuales brasileos, en la mesa redonda, como
veremos ms adelante.
En la segunda conferencia, Foucault focaliza el nacimiento de la
encuesta en el pensamiento griego, en sustitucin del antiguo proce-
dimiento de la prueba, a partir de una re-lectura innovadora de la
pieza Edipo-Rey, de Sfocles. Citando El Anti-Edipo, de Deleuze y
Guatari, publicado un ao antes en el que el tringulo edipiano es
percibido crticamente no como una estructura universal, como afr-
ma el Psicoanlisis, sino como una manera de contener el deseo y
re-familiarizarlo -, Foucault cuestiona la lectura de Edipo como una
historia del deseo y propone, en otra clave interpretativa, pensarla
como una historia poltica de la verdad. Evidencia, en ese anlisis,
una fuerte preocupacin por las relaciones de poder, por las rela-
ciones polticas que invisten toda la trama de nuestra existencia
36
.
En ese caso, afrma l, est en juego antes que nada la cuestin de la
amenaza de prdida del poder del tirano.
La tragedia de Edipo en Sfocles es, entonces, defnida como ins-
tauradora de un determinado tipo de relacin entre poder y saber.
Primero, por el testimonio de las prcticas judiciarias griegas al
fnal, la verdad viene a fote a partir del testimonio de un pastor,
que vi con sus propios ojos lo sucedido; segundo, como historia de
una investigacin de la verdad que pone en juego la soberana del
soberano.
Vale reafrmar que Foucault distingue dos tipos de produccin de
la verdad por prcticas judiciarias en la Grecia antigua: la prueba,
que aparece en la Ilada de Homero, entendida como una forma ar-
caica en la que la verdad es judiciariamente establecida sin el recur-
so de los testigos, a partir de una especie de juego que se establece
entre los adversarios; y la encuesta, en la cual la verdad es atestada
por el testimonio de quin vi y puede enunciar, por lo tanto, como
un derecho al que todos tienen acceso, an en oposicin al poder
de los poderosos. Aunque ambas prcticas aparezcan en la pieza,
se pasa, como l observa, de un modelo de producir la verdad que
parte de la mirada de los dioses, hacia otro en el que pesa la mirada
de aquellos que vieron y testimoniaron, en este caso: la mirada de
los esclavos. En sus palabras, Podemos decir, por lo tanto, que toda la
pieza de Edipo es una manera de desplazarr la enunciacin de la verdad de
un discurso de tipo proftico y prescritivo a otro discurso, de orden retros-
pectivo, no ms del orden de la profeca, sino del testimonio
37
.
Est en juego, por lo tanto, una forma de producir la verdad que
envuelve al mismo tiempo el poder del rey, que puede ser contra-
36 FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, Editora Nau, Ro de Janeiro, 2005,
3a.ed., 2a.reimpresso, Pg.31.
37 Ibidem, Pg. 40.
riado y desacreditado, y el elemento de la subjetividad, del Yo, del
testimonio. Edipo aparece como un tirano, pues detenta el poder y
el saber. Es el hombre de la mirada, del ver, pero tambin del exceso.
Representa un cierto tipo de saber-poder en la pieza de Sfocles,
que Foucault identifca como un ataque al sofsta. Con Sfocles, en
el siglo V a.C., se instaura la separacin del poltico con respecto al
saber, la idea de que el soberano ser el hombre de la ignorancia y el
gran mito de que la verdad nunca pertenece al poder poltico, que es
ciego, mientras que el saber se encuentra del lado de la flosofa. Pla-
tn marca el inicio de ese gran mito: el mito de que hay antinomia
entre saber y poder. Y Ese gran mito precisa ser liquidado. (...) El poder
poltico no est ausente del saber, l est entramado con el saber.
38
Finalmente, Foucault muestra que la prctica de la encuesta se
difunde, volvindose un modelo para formaciones culturales que
emergen en la Grecia antigua, como la flosofa, la retrica y la pro-
duccin de conocimentos empricos, basados en testimonios, como
los de los historiadores, botnicos, gegrafos etc.
39
En la tercera conferencia, Foucault se desplaza hacia el perodo
medieval, cuando la encuesta, que haba sido relegada al olvido,
es retomada bajo una nueva forma, a partir del surgimiento de las
monarquas nacionales. Segn l, en la Alta Edad Media, entre los
siglos V y XII aproximadamente, en los que predomina el Derecho
Germnico, no haba poder judiciario propiamente dicho: se obte-
na la resolucin del conficto por medio de pruebas, como las or-
dalas, decididas entre los involucrados.
40
No haba, en ese caso, la
38 Ibidem, Pg. 51.
39 Ver, en esa direccin, MUCHAIL, Salma Tannus; De prticas sociais produo de saberes,
En: Foucault, simplesmente, Edies Loyola, So Paulo, 2004, Pg.76.
40 En La Casa de la Locura (1975), afrma: La ordala que someta al acusado a una prue-
ba, el duelo en el cual se confrontaban acusado y acusador o sus representantes, no eran
una manera grosera e irracional de detectar la verdad y de saber lo que realmente haba
sucedido en cuanto a la cuestin del litigio. Eran una manera de decidir de qu lado Dios
colocaba en aquel momento el suplemento de suerte o de fuerza que daba la victoria a uno
de los adversarios. En: FOUCAULT, Michel; Microfsica do Poder, Org. e Trad. De Roberto
Machado, Editora Graal, Rio de Janeiro,1979, Pg.114.
presencia de una tercera fgura, como un posible representante de
los gobernantes. Foucault destaca que esa forma de produccin de
la verdad corresponda a la sociedad feudal, marcada por la circula-
cin de bienes, que era asegurada menos por el comercio que por la
herencia, por los testamentos y especialmente por los mecanismos
blicos, como la rapia, la ocupacin de una tierra, etctera. Articu-
la, en esa explicacin, la prctica jurdica a la forma econmica de
la sociedad.
En lo siglos XII y XIII, sin embargo, emergen otros procedimientos
judiciarios, como la encuesta, fundamental para el futuro de Occi-
dente y para la historia del mundo entero, en la medida en que Europa
impuso violentamente su yugo a toda la superfcie de la tierra
41
. Pero,
recuerda Foucault, la encuesta que aqu resurge difere de aquella
expuesta en la pieza teatral Edipo-Rey. En ese caso, con la formacin
de la primera gran monarqua medieval, al fnal del siglo XII, surge
el poder judiciario como algo exterior a los individuos en litigio y
aparece la fgura del procurador del rey, representante del sobera-
no que fue perjudicado. Progresivamente, el poder poltico se apo-
dera de los procedimientos judiciarios y la nocin de infraccin va a
indicar que el dao cometido a alguien tambin perjudica al Estado,
confgurando un ataque a la ley del Estado. Poco a poco, entonces,
el poder poltico confsca todo el procedimiento judiciario, as como
los bienes de los grandes seores, posibilitando el enriquecimiento
del Estado. Es en ese contexto, entonces, donde la encuesta es apro-
piada como un modo de establecimiento de la verdad ligado a la
gestin administrativa del Estado, pero, muestra Foucault, tambin
procedente de las prcticas eclesisticas, como la visitatio, especie de
encuesta espiritual.
Por lo tanto, agrega, su hiptesis es que la encuesta tiene un doble
origen: administrativo, con el surgimiento del Estado y religioso,
derivado de antiguas prcticas de la Iglesia. La encuesta es hege-
41 FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, Editora Nau, Ro de Janeiro, 2005,
3a.ed., 2a.reimpresso, Pg. 62.
mnicamente vista por los analistas de lo jurdico como un siste-
ma racional de establecimiento de la verdad, como un progreso en
relacin a las antiguas pruebas, ya que introduce la necesidad de
los testigos que deben posibilitar la reconstitucin de lo sucedido.
Sin embargo, Foucault propone considerarlo de modo radicalmente
diverso, relacionado con la emergencia de una nueva estructura po-
ltica que exige ese procedimiento en el dominio judiciario. Las rela-
ciones polticas, as, pasan a explicar la nueva forma de produccin
de la verdad. l dice: la encuesta es una determinada manera de
que el poder se ejerza; Solamente el anlisis de los juegos de fuer-
za poltica, de las relaciones de poder puede explicar el surgimiento
de la encuesta
42
.
Foucault completa su anlisis mostrando que con esa nueva forma
de saber-poder, la encuesta judiciaria, se difunde un nuevo modelo
de verdad que pasa a orientar la produccin de los saberes, espe-
cialmente las ciencias empricas o de la Naturaleza, como la Econo-
ma, la Administracin, la Estadstica, la Geografa, la Astronoma,
la Medicina y la Zoologa. Recoger datos, testimonios, reconstituir
la escena se vuelven prcticas centrales de la produccin del cono-
cimiento, por lo menos hasta mediados del siglo XVIII, cuando un
nuevo modelo de verdad, el examen, entra en escena y, con l, se
confguran otros saberes.
Las dos ltimas conferencias focalizan la emergencia de la socie-
dad disciplinar, en el capitalismo industrial, entre el fnal del siglo
XVIII e inicios del siglo XIX, y las formas del poder que la cons-
tituyen: el panoptismo y la prisin. Iniciando la cuarta conferen-
cia, Foucault registra dos importantes procesos, simultaneos pero
contradictorios, que presiden ese acontecimiento: de un lado, en un
nivel terico, una gran transformacin en el sistema judiciario y pe-
nal; del otro, en un nivel prctico, la victoria de la prisin, enton-
ces ausente de los proyectos penales propuestos en aquel momento
histrico. Segn l, la reorganizacin del sistema judiciario y penal
42 Ibidem, Pg. 73.
propuesta por los juristas, a ejemplo de Beccaria, se caracteriza por
los siguientes desplazamientos: el crimen, entendido como infrac-
cin, deja de referirse a la ley natural, religiosa o moral y pasa a
confgurar una ruptura con la ley civil, que debe estar, entonces,
explcitamente formulada en la sociedad; la ley civil concierne a lo
que es til para la vida social y defne como condenable lo que es
nocivo; por lo tanto, el crimen pasa a ser defnido como un dao so-
cial, mientras que el criminal pasa a ser visto como el enemigo interno,
como aquel que rompi con el pacto social. En ese contexto, la ley
no se dirigir hacia la venganza, pero s hacia la reparacin del mal
causado a la sociedad; y las puniciones podrn ser de cuatro tipos:
la deportacin, la humillacin pblica, el trabajo forzado y la pena
del talin, caso en el que se mata a quien mat; se toman los bienes de
quien rob (...)
43
. Nada, por lo tanto, apunta hacia la victoria de la
prisin en esa confguracin discursiva.
Sin embargo, dice Foucault, en un nivel prctico, es exactamente
ese otro tipo de procedimiento penal el que gana fuerza, aunque no
constando en las discusiones de los tericos y legisladores: la prisin
surge al inicio del siglo XIX como una institucin de hecho, casi sin
justifcacin terica.
44
Generalizndose rpidamente, la prctica del
encarcelamiento cambiar radicalmente los principios de la legis-
lacin penal, apunta el flsofo. As, desvindose de la cuestin de
la utilidad social y buscando menos el castigo, las leyes tendern a
ajustarse cada vez ms al individuo, por medio de mecanismos co-
nocidos como circunstancias atenuantes. Ese control alcanzar no
slo al crimen ya realizado, sino tambin a la virtualidad del acto,
o sea a la nocin de peligrosidad. Entonces, el control del individuo
peligroso, criminal en potencia, no deber ser hecho slo por el po-
der judiciario, sino por toda una red de instituciones de vigilancia y
correccin, que encuadrarn su propia existencia. De la poltica a las
instituciones psicolgicas, psiquitricas, criminolgicas, mdicas y
43 Ibidem, Pg. 83.
44 Ibidem, Pg. 84.
pedaggicas, se desarrolla ese nuevo procedimiento judicial, la vi-
gilancia constante, de examen, que produce y extrae saber del indivi-
duo. Entramos as en la edad de la ortopedia social, dice Foucault,
refrindose al nacimiento del Panptico de Jeremy Bentham, y a la
emergencia de la sociedad del panoptismo, que descansa en el exa-
men y en la vigilancia continua.
La cuestin judicial deja, en ese sentido, de pretender la recons-
titucin de lo que sucedi por el testimonio exigido en la encuesta.
Ahora se trata de vigilar continuamente a los cuerpos para impedir
el acto. Adems de eso, se trata incluso de producir un saber a partir
de esa vigilancia incesante. As, explica Foucault, si la encuesta es
una forma de saber-poder caracterstica de la sociedad comandada
por la soberana del monarca, la disciplina estar en correlacin con
una sociedad comandada por la democracia burguesa, donde el de-
recho de todos ante la ley tiene como correlato el control molecular
de los cuerpos y la normatizacin incesante.
A continuacin, Foucault analiza cmo se dieron histricamente
esos procesos en su singularidad, ya sea en Inglaterra, o Francia.
En el caso ingls, destaca que ya haba una serie de mecanismos de
control de la poblacin formados a lo largo del siglo XVIII, con los
quakers y metodistas, entre otros grupos religiosos, que aspiraban
a vigilar a sus adeptos, pero tambin a cuidar de esa poblacin. En
otro momento, aparecen las sociedades que luchan por la morali-
dad, como la Sociedad para la Supresin de los Vicios; y haba,
tambin, grupos para-militares de autodefensa de los aristcratas
y burgueses posicionados en contra de las agitaciones sociales de
la plebe; fnalmente, las compaas comerciales tambin crearon
sus grupos de auto-proteccin. Foucault registra, entonces, algunos
importantes desplazamientos en las prcticas de auto-proteccin de
esos grupos en relacin a sus adeptos. Al principio, grupos popula-
res formados para escapar del poder, poco a poco se transforman en
grupos de aristcratas, de obispos y de ricos propietarios que busca-
ban reforzar el propio poder. En ese sentido, destaca el autor, ocurre
una estatizacin de los grupos de control. En un segundo momento,
de la preocupacin con la moralidad, esos grupos elitizados pasan a
mirar a la penalidad, como instrumento del poder de los ricos sobre
los pobres.
En Francia, no obstante, a diferencia de Inglaterra, la monarqua ya
era fuerte. Las reclamaciones populares se expresaban por medio de
las letres de cachet, instrumentos espontneos de control de la pobla-
cin. En esas cartas dirigidas al rey, se solicitaba el castigo de algn
miembro de la familia, o de algn vecino que cometiera un delito y
que, entonces, era enviado a la prisin, en el intento de corregirlo. Con
el tiempo, esas prcticas fueron confscadas por el Estado, convirtin-
dose en mecanismo de vigilancia contra la propia poblacin.
Esa vigilancia continua, extendida en el siglo XIX a las institucio-
nes disciplinarias, es el objeto de anlisis de la ltima conferencia
que Foucault realiza en ese ciclo. Su blanco privilegiado es el pa-
noptismo, forma de poder caracterstica de nuestra sociedad, que
se ejerce por la vigilancia, control y correccin, y cuyo modelo es la
prisin. Foucault pasa entonces a describir los mecanismos de fun-
cionamento de esa nueva forma de poder que impera desde el capi-
talismo industrial, esbozando varios de los argumentos que van a
constituir el libro Vigilar y Castigar.
Foucault insiste en localizar histricamente a la sociedad panp-
tica, mostrando que aunque hayan habido formas de dominacin
en el mundo feudal, no hubo nada que se compare al panoptismo,
y destacando la paradoja que preside a su emergencia. Al fnal, esa
forma de vigilancia continua que se difunde socialmente, teniendo
como objetivo adiestrar los comportamentos y gestionar los cuer-
pos, es contemporanea del surgimiento de una nueva teora penal
absolutamente opuesta a ella, como ya mencionamos. Mientras sta
se ejerce sobre los actos del individuo, la vigilancia continua busca
lo que el individuo podra hacer, la virtualidad del acto. El panop-
tismo, siendo consecuencia de la confscacin de los mecanismos
populares de control por el Estado, acaba fnalmente por oscurecer
la propia teora del Derecho Penal, deviniendo en un fenmeno que,
sin embargo, no pas totalmente desapercibido en su poca.
En esa direccin, Foucault destaca las observaciones de Giulius,
profesor de la Universidad de Berln, autor de Lecciones sobre la Pri-
sin, de 1830, que evala de manera incisiva las importantes trans-
formaciones sociales de su tiempo, en especial, lo que denomina el
paso de una arquitectura del espectculo hacia una de vigilan-
cia. Segn el profesor, la primera aspiraba a dar visibilidad a la
fgura de un nico, ya sea el soberano, o sea un ritual religioso para
ser visto por muchas personas, mientras que en el nuevo tipo de or-
ganizacin espacial, la preocupacin mayor es hacer visible la mul-
titud a partir de una nica mirada. Giulius complementa sus obser-
vaciones, sealando el cambio de una sociedad basada en formas
comunitarias hacia una sociedad estatal, en la cual los individuos
deben ser vigilados y controlados.
Para Foucault, el panoptismo como forma de poder que caracte-
riza a todas las instituciones modernas, desde la escuela al hospi-
tal, desde la fbrica al hospicio, desde el orfanato a las instituciones
correccionales, se difunde por todo lo social, como la perspectiva
de capturar la propia existencia del individuo. No se trata, por lo
tanto, de un control sobre el grupo, sino de una forma de vigilancia
continua sobre el individuo que lo integra; se trata de un tipo de
poder que incluye y organiza al individuo en algn grupo dentro
de la institucin; ya sea de trabajo, como la fbrica; sea pedaggica,
como la escuela; en el capitalismo industrial, teniendo en cuenta la
normatizacin de toda la sociedad.
Otra caracterstica fundamental de ese tipo de poder es la consti-
tucin de una red de instituciones, que es infra-estatal. No importa,
dice Foucault, si esas instituciones de secuestro pertenecen o no al Es-
tado, ya que funcionan todas segn la misma lgica. Pedaggicas,
mdicas, penales o industriales, ellas organizan el tiempo del indi-
viduo, no importando su localizacin espacial, ya que lo que cuenta
para el aparato de produccin en la sociedad industrial es el tiempo
de existencia de los hombres. En un segundo momento, la funcin
de las instituciones de secuestro es controlar el cuerpo de los indi-
viduos. Control de la sexualidad, imposicin de la higiene, los cuer-
pos pasan a ser normatizados, valorizados, adiestrados. El cuerpo
como fuerza de trabajo ya no debe ser supliciado, sino domesticado,
formado o reformado.
En esas instituciones, circula otro tipo de poder, polimorfo, poli-
valente, micropoder que puede ser econmico, poltico, judiciario
simultneamente, y que promueve el castigo y la recompensa en el
trabajo, en la escuela, en los hospitales. Pero es tambin epistemo-
lgico, dice Foucault, ya que permite extraer un saber de los indivi-
duos. Es el caso del trabajo obrero, apropiado por la gerencia cien-
tfca, que deber volverse cronometrado para el propio trabajador,
esta vez, de arriba para abajo. Pero existe tambin el saber que nace
de la observacin, de la clasifcacin, del registro de los individuos,
y que estar en la base de la formacin de la Psiquiatria, Psicologa,
Criminologa, entre otras.
Para fnalizar, Foucault esboza una explicacin para la victoria re-
pentina de la prisin, cuestin que ser ampliamente desarrollada en
Vigilar y Castigar. Inicialmente, considera el nacimiento de la prisin a
partir del anlisis hasta ahora presentado, afrmando que, an siendo
impensable dentro de la teora penal de Beccaria, ella slo fue posible
porque era, en el fondo, la forma concentrada, ejemplar, simblica de todas
estas instituciones de secuestro creadas en el siglo XIX.
45
Segn l, adems
de todo, la prisin se instituye a partir de un discurso profundamente
ambiguo, que podra explicar su xito y la facilidad con que fue acep-
tada desde los inicios del siglo XIX, a pesar del reconocimiento de su
carcter peligroso y funesto. En esa direccin, si de un lado ella busca
hacerse inocente al confundirse con todas las otras instituciones de
secuestro (como por ejemplo: el hospital, el asilo, la fbrica o la escue-
la), por otro lado se distingue como institucin particular de castigo.
Pero lo que repercute en lo cotidiano de las palabras de Foucault en
1973, en lugar de su original anlisis de la formacin de la sociedad
capitalista, es Edipo o mejor dicho, el Psicoanlisis
46
. En 1972, El Anti-
45 Ibidem, Pg. 123
46 Los aos 70 pueden ser caracterizados como los del boom de la cultura psicolgica (he-
gemnicamente psicoanaltica) en las grandes ciudades brasileras. Cfr. COIMBRA, Ceclia
dipo haba sido publicado en Francia y Foucault est, en la poca,
muy prximo a Deleuze y Guatari. En este sentido, resulta inolvida-
ble la discusin trabada con Helio Pellegrino intelectual admirado
tanto como terapeuta como en su calidad de militante de izquierda
, en donde Foucault provoca risas al llegar a una cierta conclusin,
fundada en la ms pura lgica, sobre la presumida universalidad de
la estructura edipiana. Aqui vemos parte de ese dilogo:
Helio Cul es el otro fundamental del deseo?
Foucault No hay otro fundamental del deseo. Hay todos los
otros. El pensamiento de Deleuze es profundamente pluralista (...).
Helio Se refere a los nios como si se tratara de adultos. El nio,
por defnicin, no puede tener ese pluralismo (...) Tiene, por una
cuestin de dependencia inexorable, como objeto primordial la
madre (...).
Foucault (...) Si usted dice que el sistema de existencia familiar,
de educacin, de cuidados dispensados (...) lleva al nio a tener
por objeto primero primero cronolgicamente la madre, creo
que puedo estar de acuerdo. (...) Pero si usted dice que la madre es
el objeto primordial, (..) esencial, (...) fundamental, que el tringulo
edpico caracteriza la estructura fundamental de la existencia hu-
mana, yo digo que no.
Helio Existen unas experiencias hoy de un psicoanalista muy
importante llamado Ren Spit. l muestra el fenmeno del hos-
pitalismo. Los nios que carecen de cuidados maternos mueren,
mueren por falta de madre maternal.
Foucault Comprendo. Eso slo prueba una cosa: no que la madre
sea indispensable, sino que el hospital no es bueno
47
.
En el futuro (1977), cuando se refera a los psi brasileos en el
Maria Bouas; Guardies da ordem. Algumas prticas psi no Brasil do milagre, Ofcina do autor,
Ro de Janeiro, 1995.
47 FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, Editora Nau, Ro de Janeiro 2005,
3a.ed., 2a.reimpresso, Pgs. 132-134.
debate (con David Cooper y Jean Pierre Faye) publicado en la revista
Change, Foucault dejar de lado esa batalla en torno de la estruc-
tura defendida no por l, sino por Helio Pellegrino, prefrien-
do resaltar las diferentes prcticas tico-polticas que permeaban el
campo. Reproducimos sus palabras para concluir nuestra incursin
sobre 1973, en Ro de Janeiro. Ellas tal vez nos ayuden a escapar de
la fascinacin por las teoras (y por el debate sobre las teoras) que
se dicen totalizantes: Conozco un poco el Brasil. All la situacin es
bin compleja. Porque es absolutamente verdadero que, por un lado,
los mdicos de Brasil participan de los interrogatorios que toman la
forma de tortura. Ellos dan consejos...Y es cierto que en este punto,
existen psiquiatras que tambin participan. Creo poder afrmar que
hay un psiquiatra, al menos, en Ro, que es consejero de tortura
48
. (...)
Por otro lado, es absolutamente cierto que all existen psicoanalistas
y psiquiatras que son vctimas de la represin poltica. Y que llega-
ron a tomar la iniciativa de acciones en sentido contrario, en la opo-
sicin. A la cabeza de una manifestacin muy importante contra la
represin, en los aos 1968-1969, estaba un psicoanalista
49
de Ro
50
.
En 1973, Foucault tambin visita Belo Horizonte, entre el 29 y el 31
de mayo. Ah, adems de una conferencia de prensa en la Alianza
Francesa y de una presentacin para el Departamento de Filosofa
de la Universidad Federal de Minas Gerais (UFMG), atrae enorme
pblico cuando es invitado a hablar en dos hospitales psiquitricos:
la Clnica Andr Lus y la Casa de Salud Santa Clara
51
. En el prime-
ro, produce un desorden en el discurso: en lugar de exponer las
48 Sin duda Foucault se refere a Amlcar Lobo, mdico-psiquiatra y miembro de la Socie-
dad Psicoanaltica de Rio de Janeiro, cuya participacin en los rituales de tortura se hizo
pblica em aquella poca. Cfr. BAULEO, Armando e LANGER, Marie; Algo ms sobre tortura,
En: Cuestionamos 2, Granica, Buenos Aires, 1973.
49 Ese psicoanalista es, evidentemente, Helio Pellegrino.
50 FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, En: Dits et crits III, Gallimard, Paris,
1994c, Pg. 345.
51 Detalles sobre la estada de Foucault en Belo Horizonte pueden ser vistos en CORRA,
Jos de Anchieta; Prefcio, En: PASSOS, Izabel Frische; BELO, Fabio (orgs.) Na companhia de
Foucault: 20 anos de ausncia, FALE/UFMG, Belo Horizonte, 2004.
esperadas tesis de Historia de la Locura, como haca suponer el ttu-
lo anunciado (Enfermedad Mental e Instituciones Psiquitricas),
se sienta en el suelo, junto a los que deberan ser meros oyentes, y
los invita a exponer sus experiencias como agentes cotidianos en el
trato con la confguracin psicopatolgica de la locura. Por ltimo,
en la Casa de Salud Santa Clara, luego de ser conducido por el di-
rector a visitar las enfermeras, regresa visiblemente afectado e, ini-
cialmente, se rehusa a hablar, por ms que lo conviden a hacerlo el
agregado cultural de Francia y los participantes de la mesa: Jos de
Anchieta Corra, Clio Garcia y Csar Rodrigues Campos. En esa
situacin paradojica, los tres se ponen a debatir sobre la importancia
de la obra del visitante silencioso, hasta que ste, aparentemente res-
tablecido, se une al grupo y pronuncia la conferencia Instituciones
Psiquitricas y antipsiquiatra
52
.
Para la ciudad de Belo Horizonte la tercera ms grande del pas,
pero extremamente tradicionalista , ms perturbador que esas acti-
tudes fue el hecho de que Foucault se haya retirado de una recepcin
en su homenaje, en la casa de una seora de la alta sociedad minera,
cuando lleg un amigo. Al da siguiente, un famoso columnista so-
cial de la ciudad se refri a l en el diario local como un intelectual
grosero, que durante la festa habra permanecido de espaldas a los
invitados, conversando con los profesores Jos de Anchieta Corra
y Moacyr Laterza. La homosexualidad no es mencionada; se trata de
una censura que se censura incluso en el acto de hablar mal...
3. Capitalismo, Medicina y Biopoltica
En octubre/noviembre de 1974, Foucault vuelve a Ro de Janeiro, in-
vitado por el Instituto de Medicina Social (IMS) de la Universidad
del Estado de Guanabara (UEG), actual Universidad del Estado de
52 La grabacin de esa conferencia fue preservada por el profesor Moacyr Laterza, y pos-
teriormente publicada, en francs y en portugus. Ver: FOUCAULT, Michel; Conferncia, En:
Cadernos da pr-reitora de extenso da PUC-MG, vol.2, n.1, febrero/1992.
Ro de Janeiro (UERJ). Pronuncia seis conferencias, de las cuales dos
O nascimento da medicina social e O nascimento do hospital sern
publicadas, en 1979, en la compilacin Microfsica do poder, organi-
zada por Roberto Machado. Adems, entre 1976 y 1978, no slo esas
dos conferencias sino tambin una tercera Crise de un modelo da
medicina?53 ya haban sido puestas en papel, traducidas al espaol
por alumnos de Roberto Machado, en la Revista Centroamericana de
Ciencias de la Salud
54
.
En una carta a Daniel Defert, Foucault se refere as al panorama
poltico brasileo de 1974: Se trata de mantener un discurso histri-
co, codifcado, el nico posible. Bajo todos los puntos de vista, las co-
sas estn ms duras que el ao pasado, la recesin inquieta mucho,
los profesionales de la medicina social me dicen que no se puede
comprender nada, si no vemos cmo es la vida de esos 26 millones
de personas (del Noreste)
55
.
A qu se refera Foucault con la expresin profesionales de la
medicina social? En el campo mdico brasileo, el contrapunto en-
tre los agentes que privilegian lo social generalmente mdicos sa-
nitaristas, relacionados a las acciones estatales y/o pblicas
56
y los
que defenden la prctica individual-privada es bastante antiguo.
Dejando de lado coyunturas remotas, vale decir que, a partir del
golpe militar de 1964, hablar sobre higiene pblica, prevencin
o dimensin social de la medicina se vuelve un indicio capaz de
desencadenar acciones de venganza restricciones, persecusiones,
jubilaciones, prisiones, tortura.
Cuando vino Foucault, ya haban sido creados algunos espacios
53 Si se considera el orden de realizacin, sta sera la primera de las conferencias.
54 FOUCAULT, Michel; Crisis de un Modelo de Medicina?Revista Centroamericana de Ciencias
de la Salud, N 3, Enero-Abril, 1976; El Nacimiento de la Medicina Social. Revista Centroamericana
de Ciencias de la Salud, N 6, Enero-Abril, 1977; La Incorporacin del Hospital en la Tecnologa
Moderna. Revista Centroamericana de Ciencias de la Salud, N 10, Mayo-Agosto 1978.
55 DEFERT, Daniel; Op. Cit., Pg. 44.
56 No entendemos polticas pblicas como sinnimo de polticas estatales. Lo estatal rara-
mente (quiz nunca) es pblico, ya que monopoliza saberes sin hacer pblicas las cuestiones
y estrategias de accin.
universitarios de resistencia. Se trataba de la implementacin de
cursos de post-graduacin en medicina preventiva, medicina
preventiva y social, medicina social, salud pblica etc. Median-
te tales expresiones vistas ya sea como sinnimos, o con mayor fre-
cuencia, como discrepantes , se enfatizaba la necesidad de realizar
un anlisis scio-poltico de las acciones mdicas.
Sin embargo, a pesar de haber sido iniciados en Brasil en la pri-
mera mitad de la dcada de 1970, varios cursos de post-graduacin
en esa lnea crtica 1970, Facultad de Salud Pblica de la USP; 1971,
Facultad de Medicina de Ribeiro Preto; 1973, Facultades de Medici-
na de la USP y de la Universidad Federal de Baha; 1974, Instituto de
Medicina Social de UEG/UERJ , las alusiones a lo pblico, comu-
nitario y/o social continuaban vigiladas por los organismos de
seguridad, as como, eventualmente, por las autoridades universi-
tarias que, con eso, dispensaban la accin explcita de los primeros.
El Instituto de Medicina Social, que haba hecho la invitacin a
Foucault, inici, en 1974, un curso de maestra en medicina social
57
,
teniedo como primeros profesores a Madel Luz, Jos Lus Fiori, Ri-
cardo Tavares, Jos Carvalho de Noronha y Jurandir Freire Costa
58
.
Es intensa, entonces, la crtica al modelo mdico (privatizador) he-
gemnico; al mismo tiempo, se discuten con ardor las diferencias
entre medicina preventiva, medicina social y salud pblica, con
apoyo tanto en el paradigma marxista, ciertamente predominante,
como en autores contemporneos especfcamente interesados en la
presencia de las prcticas mdicas (y de la medicina mental) en la
construccin de la sociedad capitalista, como Robert Castel, Franco
Basaglia, David Cooper, Ronald Laing, Ivan Illich y el propio Michel
Foucault.
Un anlisis retrospectivo de ese perodo permite barajar la hipte-
57 El curso pasar, en 1987, a ser denominado maestra en Salud Colectiva. En 1991, ser
creado el doctorado en Salud Colectiva.
58 En 1973-74, tanto Jurandir Freire Costa como Roberto Machado haban estado en Paris,
donde frecuentaron los cursos de Foucault. Para convidarlo al IMS, se unieron a Chaim Kat
y Joel Birman, amigos y estudiosos de la produccin del flsofo.
sis que, en el intento de engendrar nuevas propuestas polticas para
la salud, en ruptura con el modelo autoritario-dictatorial, tanto se
asociaban diferentes perspectivas tericas como se valorizaban con-
tribuciones tradas por los movimientos populares y por iniciativas
que conceban la planifcacin de la salud como cuestin que extra-
polara el mbito meramente tcnico. En esa lnea, la maestra de
IMS debera formar mdicos y otros profesionales con conocimien-
tos en las reas de Epidemiologa, Planifcacin y Ciencias Sociales
de tal modo entrelazados que permitiesen una accin polivalente,
crtica y transformadora
59
Se trata, por consiguiente, de volver a
reunir dos elementos supuestamente separados por la modernidad
capitalista: la medicina y lo social. La segunda conferencia pro-
nunciada por Foucault en IMS, sin embargo, har estremecer ese
arraigado clich de la lucha poltica hecha en el mbito de la salud:
medicina individual, capitalista, defendida por los profesionales alie-
nados, versus medicina social, adversaria al capitalismo, bandera de
los progresistas.
Es as que, en El nacimiento de la Medicina Social, Foucault
analiza la constitucin de este saber, organizado como medicina co-
lectiva y no individual, en la dimensin de estrategia biopoltica,
puesto que se vuelca hacia el control del cuerpo de los individuos
y no slo de la conciencia, as como tambin hacia la gestin de la
vida de las poblaciones y de la salud de la nacin. Preocupado por
evidenciar las relaciones de poder que constituyen los saberes y las
prcticas de la medicina moderna, as como por analizar el proceso
por el cual se produce el control de la sociedad capitalista sobre los
individuos, Foucault muestra que inicialmente la medicina social
toma como objeto el cuerpo, realidad biopoltica en el capitalismo,
como dice l
60
, pero no en su dimensin de fuerza de trabajo, al me-
nos en ese primer momento. El cuerpo y la propia vida entran en
59 . BEZERRA JR., Benilton; SAYD, Jane Dutra; Um mestrado para um momento preciso, IMS/
UERJ, Rio de Janeiro, 1993, Pg. 5.
60 FOUCAULT, Michel; O nascimento da medicina social, En: Microfsica do Poder, Org. e Trad.
De Roberto Machado, Editora Graal, Ro de Janeiro, 1979, Pg. 80.
los clculos del poder, en ese violento proceso de dominacin social
en el que la medicina, aliada al Estado, desempea un papel funda-
mental.
Vale notar que, en ese anlisis, la denuncia otrora lanzada por el
marxismo en relacin a la explotacin de la fuerza de trabajo por el
capital y la optimizacin de la capacidad productiva de los trabaja-
dores gana otra amplitud. Al enunciar la nocin de biopoltica, que
aparece en esa conferencia por primera vez en la obra de Foucault
61
,
l revela como el poder mdico inviste los cuerpos, y como, por ese
medio, el Estado pasa progresivamente a gestionar la vida de la co-
lectividad en el mbito nacional.
Este fenmeno de produccin biopoltica de los cuerpos y de go-
bierno de los vivos ser posteriormente explicado como una toma
de poder sobre el hombre en tanto ser viviente, una especie de esta-
tizacin de lo biolgico o, por lo menos, una cierta inclinacin que
conduce a lo que se podra llamar de estatizacin de lo biolgico
62
,
caracterstica de la Modernidad. Y en el resumen del curso de 1978-
1979, en el que aborda La Naissance de la Biopolitique, Foucault conti-
nuar la discusin, entendiendo por biopoltica la manera por la
cual se ha buscado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas
puestos a la prctica gubernamental por los fenmenos propios de
un conjunto de vivientes constitudos en poblacin: salud, higiene,
natalidad, longevidad, razas...
63
.
En esta conferencia, ms que un anlisis flosfco propiamente
dicho, aunque conteniendo los presupuestos tericos que sern ex-
plicitados en otras obras, Foucault presenta un esbozo genealgico
de las diferentes formas que asumen la ascensin del poder m-
dico en alianza con el Estado y la correspondiente medicalizacin
de la sociedad, considerando el nacimiento de la medicina social y
61 Vase en esa direccin ANDRIEU, Bernard; La fn de la biopolitique chez Michel Foucault:
le troisime dplacement, En: Le Portique, n 13/14, 2004, Pg. 195. Agradecemos al Dr. Nildo
Avelino por esa preciosa indicacin.
62 FOUCAULT, Michel; Em defesa da sociedade, Martins Fontes, So Paulo, Pgs 285-6.
63 FOUCAULT, Michel; Naissance de la Biopolitique, Seuil/Gallimard, Paris, 2004, Pg. 323.
la especifcidad histrica de esos procesos en los pases en los que
emergen. Reconstituye, entonces, la historia de la emergencia de la
Medicina social, invirtiendo las interpretaciones tradicionales: en
Alemania, asume las caractersticas de una medicina de Estado o
de polica mdica; en Francia, aparece como medicina urbana; y
en Inglaterra, se defne como medicina de los pobres o medicina
de la fuerza de trabajo. En fn, segn l, la medicalizacin tiene por
objeto primero el Estado, despus la ciudad y, en ltimo lugar, a los
trabajadores.
En el caso alemn, la preocupacin con el mejoramiento del nivel
de la salud de la poblacin aparece desde el inicio del siglo XVIII, y
resulta en una intervencin efectiva del Estado, por medio de una
polica mdica, volcada tanto hacia la organizacin de la poblacin
y la observacin de fenmenos como las tasas de morbidad, como
hacia la normalizacin del saber y de la prctica mdica. As, esta
normalizacin llega especialmente a la enseanza mdica, haciendo
del mdico el primer individuo normalizado en Alemania, dice
Foucault
64
. Irnicamente, l agrega: Francia normaliz sus caones
y sus profesores, Alemania normaliz sus mdicos.
65
Por lo tanto,
la constitucin de una medicina de Estado no se volcaba a la fuer-
za de trabajo, sino invisti, para fortalecerlo, el cuerpo de los indivi-
duos que constituan la fuerza del Estado, necesaria para la defensa
de sus territorios amenazados por los pases vecinos. As, al inicio
de la medicina moderna, se encuentra el mximo de estatizacin: se
trata de una medicina estatizada, socializada y no individual
66
.
En Francia, desde el fnal del siglo XVIII, la medicina social asume
la forma de una medicina urbana, en el contexto de la unifcacin
de las ciudades resultante del crecimiento del mercado y en res-
puesta a las revueltas en las ciudades, cada vez ms amenazadoras,
que progresivamente sustituyen a las temidas rebeliones campesi-
64 FOUCAULT, Michel; O nascimento da medicina social, En: Microfsica do Poder, Editora Gra-
al, Rio de Janeiro 1979, Pg.83.
65 Ibidem, Supra.
66 Ibidem, Pg. 85.
nas. Frente a los pequeos pnicos representados por las crecien-
tes aglomeraciones poblacionales, por la amenaza de las epidemias
urbanas, por los desages y caves bajo las casas, la burguesa recurre
al modelo mdico y poltico de internamiento utilizado en los casos
de cuarentena - al contrario del modelo de exclusin utilizado en los
casos de lepra -, teniendo en mente aislar, individualizar y vigilar a
cada individuo, constatando su estado de salud. La sociedad como
espacio vigilado, dividido, inspeccionado y recorrido por una mira-
da permanente
67
, dice l, es lo que se obtiene a partir del modelo de
la peste, que interna, al contrario de excluir. Y sintetiza, sealando
la procedencia del modelo de la medicina urbana y de la higiene
pblica que se encuentra especialmente en Pars: Es la revista mi-
litar y no la purifcacin religiosa que sirve, fundamentalmente, de
modelo lejano para esta organizacin poltico-mdica.
68
Segn Foucault, la medicina urbana responde a ese cuadro social
asumiendo las siguientes funciones: analizar los lugares de aglome-
racin que podran provocar enfermedades, como los cementerios,
y es en ese contexto que se pasa a adoptar el atad individual, en
substitucin de los entierros colectivos; controlar la circulacin de
las cosas, de los elementos, como agua y aire, en la lucha contra
las miasmas, posibles generadores de las enfermedades; organizar
distribuciones y secuencias, como los desages. Orientada por la
nocin de que el medio tiene importantes efectos sobre el organis-
mo y de que la salubridad debe garantizar buenas condiciones de
salud para los individuos, con la higiene pblica se instaura el control
poltico-cientfco del medio, en el siglo XIX.
Finalmente, la medicina social que se desarrolla en Inglaterra, en
el siglo XIX, en la forma de medicina de los pobres se ocupa de la
salud y del cuerpo de los menos favorecidos, que pasan a ser con-
siderados como peligro sanitario por el poder mdico. Foucault
destaca el enorme impacto causado por la epidemia de clera de
67 Ibidem, Pg. 89.
68 Ibidem, Supra.
1832, que desde Pars se esparce por toda Europa, generando un
profundo miedo y llevando a la estigmatizacin de los pobres por
los ricos. En ese contexto, el poder poltico llega a todo el tejido ur-
bano, inclusive a la propiedad privada.
Teniendo como referencia la antigua Ley de los Pobres
69
, que ofreca
algn tipo de auxilio a los necesitados, pero, a partir de una intensa
explotacin del trabajo y de la violencia corporal, la medicina social
inglesa extiende su campo de accin. Alrededor de 1870, surgen los
sistemas de health service para el control mdico de la poblacin, obli-
gando a la vacunacin y al registro de epidemias que podran espar-
cirse por la ciudad, localizando los lugares insalubres para destruir
los posibles focos de insalubridad. Es el control de esas clases ms
pobres de la poblacin lo que se busca aqu, destaca Foucault, en vez
del cuidado mdico, lo cual, a su vez, genera intensas resistencias
populares. Control de la salud y de los cuerpos de los pobres para
volverlos ms aptos al trabajo y menos peligrosos para los ricos, esta
ser la frmula victoriosa de la medicina social, recuperada por el
Plan Beveridge
70
, en la post-guerra.
Este anlisis, presentado en un contexto en el que el marxismo
se difunda por la sociedad brasilea en lucha contra la dictadura
militar, marc profundamente los presupuestos de los profesionales
ligados a la medicina social. Sus estudios se dirigan hacia el clculo
de ndices de morbidad y mortalidad; la normalizacin de la prc-
69 En 1601, surge la Ley de los Pobres (Poor Law), en Inglaterra, por la cual el Estado garan-
tizaba algn tipo de asistencia social y fnanciera a los desposedos, a cambio de servicios
en asilos y albergues. Aunque dura y violenta, permita sin embargo el control autoritario
de la poblacin desempleada, potencial amenaza a los ricos. Embrin del moderno Estado
de Bienestar Social, sirve de inspiracin para programas de seguridad nacional contra la
enfermedad y la vejez, para la poltica ofcial de vivienda en Inglaterra, al inicio de la dcada
de 1890 y para la ley de seguridad social en los EUA, en 1935. Vase al respecto POLANYI,
Karl; A grande transformao. As origens de nossa poca, Editora Campus, Rio de Janeiro, 1980.
70 El trmino Plan Beveridge deriva del Relato sobre Seguro Social y Servicios afnes, de
William Beveridge, presentado al Parlamento Britnico en 1942, con el objetivo de abolir la
miseria y crear un sistema de seguridad social en Inglaterra. Vea OLIVEIRA, Salete; Poltica
e peste: Crueldade, Plan Beveridge e abolicionismo penal. So Paulo: Tesis de Doctorado en Cien-
cias Sociales (Cincia Poltica), PUC/SP, 2001.
tica y del saber mdicos; el saneamiento de los espacios urbanos;
la atencin mdica generalizada a los trabajadores. Y, a partir de
las palabras de Foucault, se vieron ligados a la conformacin de la
sociedad capitalista, en vez de articular, conforme proponan, accio-
nes tendientes a debilitarla en una de sus instituciones: la medicina,
transformndola en social.
Hoy en da, parece obvio que Foucault no pretenda invalidar
los esfuerzos emprendidos por los movimientos progresistas en el
campo de la salud, pidiendo en su lugar, por ejemplo, la primaca
de otras luchas o el retorno a la vida natural, sin medicina
71
. Por
medio de esa conferencia, adverta que era imprescindible la reali-
zacin de un anlisis histrico del surgimiento de un cierto modelo
de medicina (siempre social) teniendo en cuenta la formacin de
prcticas efetivamente rupturales, en lugar de apoyadas en los me-
canismos de disciplinamiento de los cuerpos y control de las pobla-
ciones
72
que, haca dos siglos, marcaban la institucin mdica. En la
poca, sin embargo, aunque la conferencia haya obtenido impacto,
su no-adherencia a las perspectivas ms estrictamente marxistas
del movimiento sanitario generaron algunas reticencias en acatar
esa invitacin.
En verdad, tambin estaba en juego la defnicin de otro lugar
para lo intelectual, ya no ms visto como universal. En una en-
trevista concedida a la revista Versus, en octubre de 1975, Foucault
esclarecer su posicin, atribuyendo al intelectual especfco la ta-
rea de denunciar las mltiples formas de manifestacin del poder,
en todos los dominios de la vida social. Dir, entonces,
71 En la conferencia Crisis de un modelo de la medicina?, Foucault compara su perspec-
tiva a la de Ivan Illich (Nemesis Medicale, CIDOC, Cuernavaca, 1974). Afrma que no propone
una antimedicina, sino el anlisis genealgico de un cierto modelo de la medicina acerca
del cual no deja de ser extremamente reticente.
72 Ms tarde, Foucault caracterizar el ejerccio moderno del poder como productor, si-
multneamente, de individualizacin y totalizacin. Cfr. FOUCAULT, Michel; The subject
and power, En: Dreyfus, Hubert e Rabinow, Paul; Michel Foucault: beyond structuralism and
hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982.
El papel del intelectual consiste ya hace algn tiempo en volver
visibles los mecanismos del poder represivo que son ejercidos de
manera disimulada. Mostrar que la escuela no es apenas una ma-
nera de ensear a leer y a escribir y de comunicar el saber, sino
tambin una forma de imponer. Lo mismo en relacin a la psiquia-
tra, que fue el primero de los sectores en los cuales intentamos
diagnosticar esa imposicin. El aparato psiquitrico no fue hecho
para curar, sino para ejercer un determinado poder sobre una cier-
ta categora de individuos.
73
Sin embargo, la funcin de ese anlisis es revelar las dimensiones
poco visibles, moleculares, insidiosas del ejercicio del poder, ms
all de su faz represiva.
Debe mostrar que el poder es an ms prfdo que eso. Que l no
consiste nicamente en reprimir algo que impide, opone obst-
culos, castiga sino que l penetra todavia ms profundamente
que eso, creando el deseo, provocando el placer, produciendo el
saber. De manera que es muy difcil librarse del poder, ya que si
el poder no tuviese por funcin ms que excluir, impedir o punir,
como un Super-ego freudiano, bastara ser consciente de ello para
suprimir los efectos del poder, o incluso para subvertirlos.
74
Es esa la tarea que Foucault asume en otra conferencia realizada
en Brasil, en 1974, publicada como El Nacimiento del Hospital
75
.
Aqu, l aborda el surgimiento del hospital como mquina de cu-
rar, en la Modernidad, como instrumento de intervencin sobre el
enfermo y la enfermedad, al contrario de lo que exista en la Edad
73 FOUCAULT, Michel; Hospicios, sexualidade, prises, En: Versus, 1/10/1975, reproducido en
BARROS FILHO, Omar L. de (ed.); Versus: pginas da utopia. Antologia de reportagens, narrati-
vas, entrevistas y artigos, Beco do Azougue, Rio de Janeiro, 2007, Pg. 26.
74 Ibidem. Supra.
75 FOUCAULT, Michel; O nascimento do hospital, En: Microfsica do Poder, Editora Graal, Rio
de Janeiro 1979, Pgs. 79-98.
Media y en el Renacimiento, en donde era una institucin de asis-
tencia a los pobres, enfermos, locos, mendigos, prostitutas, pero
tambin de segregacin y de exclusin. El hospital an no se haba
convertido en un espacio habitado por los mdicos, ni haban sido
creadas las condiciones para la emergencia de un saber propiamen-
te hospitalario.
Entonces, pregunta: cmo se di la transformacin, o sea,
cmo el hospital fue medicalizado y la medicina pudo volverse
hospitalaria?
76
Foucault muestra, a continuacin, como las relacio-
nes de poder y la produccin de nuevos saberes estn en la base de
esa profunda mutacin que da origen a la institucin hospitalaria
como lugar de cura. Es la introduccin del poder disciplinar, uno
de los grandes inventos del siglo XVIII
77
, en el espacio confuso del
hospital lo que posibilita su medicalizacin.
Aunque ya existan anteriormente en las prcticas de los monaste-
rios, o en las grandes empresas esclavistas presentes en las colonias
espaolas, francesas, inglesas, en los siglos XVII y XVIII, los me-
canismos disciplinares fueron perfeccionados bajo la forma de una
nueva tcnica de gestin de los hombres y produjeron importantes
transformaciones en el saber y en la prctica mdica. As, nace una
medicina del medio, que debera intervenir en el aire, en el agua, en
la alimentacin, en el rgimen, en la temperatura ambiental, terreno
sobre el cual se desarrollaban las enfermedades.
Por lo tanto, dos procesos confuyen en el origen del hospital m-
dico: el desplazamiento de la intervencin mdica y la disciplinari-
zacin del espacio hospitalario. La presencia del mdico se afrma
entonces en el interior del hospital, como gestor econmico, poltico
y moral; el hospital tambin se vuelve el lugar de produccin de
saberes, de investigacin, clasifcacin de los enfermos y lugar de
formacin de los mdicos. Es en ese contexto de ascenso del poder
mdico, que el individuo emerge como objeto de saber y prctica
76 Ibidem, Pg. 103.
77 Ibidem, Pg.105.
mdicos. Individuo y poblacin pasan, as, a ser los blancos privi-
legiados y simultneos de intervencin de la medicina, gracias a la
tecnologa hospitalaria.
Esa discusin, que incluye al individuo y al control de la poblacin
en el capitalismo, es retomada en las conferencias que Foucault rea-
liza en Salvador, en la Universidade Federal da Baha, en 1976, una
de las cuales fue publicada posteriormente como As malhas do po-
der, en dos momentos, en la revista anarquista Barbrie (n. 4, 1981;
n. 5, 1982), asi como en el volumem IV de los Dits et crits.
78
En sta, Foucault desarrolla ampliamente su crtica a la represen-
tacin jurdica del poder, cuyo origen vincula al fortalecimiento del
poder monrquico y al ascenso de la burguesa, y a la que contra-
pone la concepcin tecnolgica del poder. Insiste sobre la pobreza
de la concepcin represiva y negativa del poder, predominante por
siglos en la cultura occidental, inclusive en el marxismo, pero que
pasa a ser criticada por varios autores, en diferentes reas, de Pierre
Clastres a Lacan.
Vale notar que, en esa conferencia, en que Foucault se enfrenta con
un pblico marcado por el marxismo, es el propio Marx quien ser
ms destacado en sus indicaciones del ejercicio de un poder disci-
plinar, productivo, localizado, a partir del volumen II de El Capital.
Observa Foucault: Marx hace unos anlisis magnfcos del proble-
ma de la disciplina en el ejrcito y en las fbricas
79
, insistiendo en
diferenciarlo de las apropiaciones tericas que confnaron el poder
en el aparato del Estado, y que, por lo tanto, no consiguieron supe-
rar el pensamiento burgus. Y concluye: Privilegiar el aparato del
Estado, la funcin de conservacin, la superestructura jurdica es,
en el fondo, rousseaunizar Marx.
80
As, partiendo de una reversin radical en el anlisis del poder,
Foucault llega a los temas de la emergencia de la poblacin, de la
78 FOUCAULT, Michel; Les mailles du pouvoir, En: Dits et Ecrits. Gallimard, Paris, 1994, IV,
Pgs.182-201.
79 Ibidem, Pg.187.
80 Ibidem, Pg.189
captura de la vida por el poder y de la sexualidad. En ese movi-
miento, considera inicialmente al individuo como investido por las
disciplinas, ya que se trata de producir cuerpos, gestos, actitudes
y el propio deseo; en seguida, trata de la poblacin, constituida en
el siglo XVIII, en relacin a los problemas de la natalidad, morbi-
dad, reproduccin de la especie, segn las exigencias econmicas
del capitalismo, como ya observara en conferencias anteriores. Nue-
vamente el tema de la biopoltica entra en escena, cuando Foucault
enuncia la cuestin de la captura de la vida por el poder. Dice l,
La vida se vuelve ahora, a partir del siglo XVIII, un objeto de po-
der. La vida y el cuerpo. Otrora, slo haba sujetos, sujetos jurdi-
cos de los cuales se podan retirar los bienes, y de hecho, la vida
tambin. Ahora, hay cuerpos y poblaciones. El poder se vuelve
materialista. Deja de ser esencialmente jurdico. (...) La vida entra
en el dominio del poder: mutacin capital, una de las ms impor-
tantes sin duda, en la historia de las sociedades humanas.
81
4. Discontinuidades de recorrido
En una entrevista concedida a la revista brasilea Versus, en 1975,
Foucault evala:
Lo que intent explicar en mi clase en la USP fue que, desde el
fnal del nazismo y del stalinismo, el problema del funcionamiento
del poder en el interior de las sociedades capitalista y socialista
est colocado. Y cuando menciono funcionamiento del poder no
me refero apenas al problema del aparato del Estado, de la clase
dirigente, de las castas hegemnicas... mas a toda esa serie de po-
deres cada vez ms tenues, microscpicos, que son ejercidos sobre
los individuos en sus comportamientos cotidianos y hasta en sus
81 Ibidem, Pg.194.
propios cuerpos. Vivimos inmersos en una tela poltica de poder
y este poder est en cuestin. Creo que desde el fn del nazismo
y del stalinismo, todo el mundo se plantea este problema, ste es
el gran problema contemporneo. (...) Sin duda, el problema de los
poderes, y del funcionamiento de los poderes en el interior de la
sociedad, es el problema de nuestra generacin.
82
Es necesario resaltar que, al principio, Foucault se refere a una
clase en la USP. S, ya que en octubre de 1975 retorn a la universi-
dad que le hizo la primera invitacin para presentarse en nuestro
pas. Poco antes de ese viaje, haba estado en Espaa para protestar
contra lo que seran las ltimas ejecuciones practicadas por el go-
bierno franquista
83
.
En Brasil, una historia poltica, en el sentido clsico, hara pre-
ver una situacin ms favorable que la enfrentada 10 aos atrs: el
Movimiento Democrtico Brasileo (MDB), partido de oposicin,
acababa de ganar las elecciones parlamentarias; el Gobierno Geisel
prometa distensin; y los censores comenzaban a dejar las redac-
ciones de los peridicos. Sin embargo, en los stanos de la dictadu-
ra, mientras tanto, proseguan la tortura y el asesinato, ya que el
aparato represivo haba empezado, en 1975, a buscar los militantes
del Partido Comunista Brasileo (PCB) supuestamente infltrados
en los rganos de comunicacin. Ser exactamente un episodio de
esa estrategia lo que provocar y no slo para Foucault una ines-
perada discontinuidad del recorrido.
El periodista Vladimir Herzog haba ingresado haca poco en la
TV-Cultura. El da 24 de octubre, fueron a la emisora estatal para de-
tenerlo. Pidi tiempo para concluir un telediario y se dispuso a com-
82 FOUCAULT, Michel; Hospcios, sexualidade, prises, En:Versus, 1/10/1975, reproducido en
BARROS FILHO, Omar L. de (ed.); Versus: pginas da utopia. Antologia de reportagens, narrati-
vas, entrevistas e artigos, Beco do Azougue, Rio de Janeiro, 2007, Pgs.25-28.
83 El 22 de setiembre de 1975, junto con Yves Montand, Rgis Debray, Costa-Gravas, Jean
Lacouture, el padre Ladouze y Claude Mauriac, Foucault viaj a Madrid para protestar con-
tra la condena a muerte, por un tribunal de excepcin, de 11 militantes anti-franquistas.
Detalles estn en Eribon (Op. Cit., pgs. 244-247).
parecer al DOI-CODI
84
a la maana siguiente. Y as lo hizo, para,
segn pensaba, prestar declaracin. All, fue careado con otros dos
colegas. Neg pertenecer al PCB y se qued a solas con un interro-
gador en una sala de la planta baja. Los dos colegas, en corredor con-
tiguo, oyeron sus gritos y la orden de traer la mquina de choques
elctricos.(...) A cierta altura, el noticiario inform que el generalsi-
mo Francisco Franco, dictador de Espaa desde 1936, haba recibido
la extremauncin. (...) En el medio de la tarde se produjo un gran
silencio en la crcel
85
Vlado, sobrenombre por el cual era conoci-
do, estaba muerto. Segn la Agencia Ofcial del Servicio Nacional de
Informaciones (SNI), se haba suicidado. Era el 38 suicida, el 18 en
colgarse, esta vez con un pedazo de pao
86
.
El da 27 de octubre, despes del funeral, surge una huelga en la
USP. Foucault suspende su curso y lee un texto sobre el asesinato del
periodista, que despus los estudiantes transforman en panfeto. Des-
conocemos el tenor de ese escrito. Pero tenemos acceso a las palabras
de Foucault, ms tarde publicadas, describiendo los acontecimientos
del 31 de octubre, en las exequias de Vlado, cuando cerca de 8 mil
personas se reunieron en la Praa da S impresionante relato de una
contraconducta
87
, para usar el trmino que, en el intento de caracterizar
la agonstica en las relaciones de poder, l llegar a proponer ms ade-
lante: ...la comunidad juda no os hacer exequias solemnes. Y fue el
arzobispo de So Paulo
88
quien promovi, en la catedral metropolita-
na, una ceremonia, ecumnica, en memoria del periodista: el evento
atrajo millares de personas a la iglesia, a la Plaza, etc. El cardenal,
de ropas rojas, presida la ceremonia: camin delante de los feles y
los salud exclamando Shalom, shalom. La plaza estaba cercada por
84 Sigla del Destacamento de Operaciones de Informaciones - Centro de Operaciones de
Defensa Interna.
85 GASPARI, Helio; A ditadura encurralada, Companhia das Letras, So Paulo, 2004, Pg. 174.
86 Ibidem, Supra.
87 FOUCAULT, Michel; Segurana, territrio, populao, Martins Fontes, So Paulo, 2008,
Pg.266.
88 Se trata de D. Paulo Evaristo Arns.
policas armados y en la iglesia haba diversos policas de paisano. La
polica recul: no poda hacer nada contra eso
89
.
En la poca, Foucault convoc a la prensa internacional para dis-
tribuir una declaracin, en la cual deca que no enseaba en pases
en donde periodistas eran torturados y muertos en las prisiones.
An tuvo tiempo, sin embargo, de proferir otra conferencia ms,
esta vez a invitacin de los estudiantes vinculados al Centro Aca-
dmico de Ciencias Humanas (CACH) de la Universidade Estadual
de Campinas. Segn los recuerdos de Armando Boito Jr., actual do-
cente de esta universidad y en aquel perodo, estudiante: All en la
cancha de futbol de la casa del CACH, adonde l nos habl, sentado
sobre una mesita, mirando hacia la platea que estaba sentada en el
piso de cemento, le hice una pregunta. l, polemizando con Engels,
afrm que la represin sexual se iniciaba en la clase burguesa en el
siglo XVII (si no me falla la memoria) y no en la clase obrera (...)
90
. El
profesor de flosofa de UNICAMP, Luiz B. L. Orlandi, responsable
por la traduccin simultanea de esta conferencia, rememora ese mo-
mento de gran intensidad, afrmando: Fue una experiencia inolvi-
dable, pus Foucault deca muchas cosas sin que su rostro perdiese
el aire de exuberante alegra y el humor de su cortante inteligencia.
No me era fcil acompaar su fuidez discursiva, de modo que me
senta libre para incluir algunas improvisaciones, pero siempre en el
sentido buscado por sus frases. En un cierto momento, por ejemplo,
cuando l hizo la crtica de las sntesis totalizadoras, yo pude decirle
que mi traduccin busc especifcar la crtica de las sntesis reaccio-
narias. l concord, sonriendo y diciendo: es eso mismo, estamos
89 VOELTZEL, Thierry; Vingt ans et aprs, Grasset, Paris, 1978, Pg. 157. Este libro contiene
una serie de conversaciones, grabadas en 1976, entre Foucault y Thierry Voeltel, un joven
de 20 aos. Foucault se interesa por las transformaciones ocurridas, al inicio de los aos 70,
en las maneras de vivir la sexualidad. Su nombre no aparece: es identifcado, en el prefacio
de Claude Mauriac, como un amigo mayor.
90 Entrevista realizada en 02/05/2010; ver, tambin, BOITO JR., Armando; Estado, Poltica
e Classes Sociais: ensaios tericos e histricos, UNESP, So Paulo, 2007, p.17; CORREA, Mariza.
Do feminismo aos estudos de gnero no Brasil: um exemplo pessoal, Cadernos Pagu, n. 16,
Campinas, 2001, p.16.
contra las sntesis reaccionarias, pero sin que entrsemos en ms
detalles. En un cierto momento, como eran variados los intereses
de los estudiantes, ya que frecuentaban el conjunto de las diversas
ciencias humanas, una de las alumnas, Slvia do Pateo, me subs-
tituy en la ardua tarea de traducir la variacin discursiva de ese
inolvidable pensador. Ese encuentro fue una delicia.
91
Al ao siguiente, Foucault volvi a Brasil y realiz conferencias
no slo en Salvador (Baha), sino tambin en Recife (Pernambuco)
92

y Belm (Par), bajo los auspicios de la Alianza Francesa. Hay quien
opina que tema no obtener permiso del gobierno brasileo para un
nuevo viaje al pas; sin embargo, tal vez deseara simplemente, como
afrman otros, conocer un Brasil menos urbano, menos moderno.
En ese sentido, se expresa el Prof. Benedito Nunes, de la Universida-
de Federal do Par (UFPA), sobre la presencia de Foucault en Belm:
En aquella poca estaba todava el rgimen militar (...). Entonces,
para asegurar la presencia de personas que tenan un conocimiento
de francs y que estaban manifestamente interesadas, yo hice una
lista que contaba con sesenta asistentes. (...) Foucault fue extraordina-
rio, como siempre l era muy brillante. Yo haca la intermediacin, las
personas hacan las preguntas, yo traduca, l daba las respuestas y
yo las transmita a los asistentes. (...) Tuvimos una cena de despedida
en un restaurante (...). Haba una joven paulista que nos acompaaba
siempre, y todas las cintas grabadas de las conferencias de Foucault
fueron robadas del coche de ella (...). Menos de una semana despus
(...), fui llamado por el director, (...) dicindome que el SNI estaba pi-
diendo la lista de los asistentes. Yo dije yo no doy la lista. Sal de all
y fui directamente a hablar con el rector. l fue muy correcto, y hasta
valiente. l me dijo: no d la lista. (...) Haba una vigilancia hasta ese
punto. No era un invento decir que el SNI estaba infltrado
93
.
91 Entrevista con Luiz B. L. Orlandi, realizada em 14/06/2010.
92 De acuerdo con entrevistas recientemente realizadas con la Profa. Silke Weber y el Prof.
Gadiel Perrusi, de la Universidad Federal de Pernambuco (UFPE), las conferencias versaron
sobre la temtica presente en Histria de la Sexualidad 1 La voluntad de saber.
93 NUNES, Benedito; Entrevista com Benedito Nunes, Em: Trans/Form/Ao. So Paulo, 31(1),
5. Efectos
Finalizando, se puede decir que los ncleos organizadores de las
investigaciones que Foucault presenta en Brasil, en los aos setenta,
giran alrededor del poder y de las relaciones de saber-poder. En el
pas, el contexto intelectual, social y poltico se halla marcado por
el colapso de los movimientos de izquierda, y en especial, por la
lucha armada contra la violencia de la dictadura militar y contra la
censura instaurada por los militares, llevando muchos activistas al
encarcelamiento y a la truculencia de la tortura en las prisiones.
En medio a esa experiencia trgica de la vida poltica nacional,
Foucault realiza algunas conferencias que tendrn enorme impacto
en el pas, abriendo otros horizontes para el pensamiento, en un
momento en el cual, si por un lado la crisis del marxismo era deba-
tida en la universidad, paradojicamente ste pasa a difundirse en la
sociedad por medio de autores como Martha Harnecker y de otros
intelectuales relacionados a la teologa de la liberacin.
A partir de 1975, despuntan los llamados nuevos movimientos
sociales en Brasil, que actualizan el lenguaje del marxismo en la
resistencia contra la dictadura militar, y pasan a incorporar la no-
cin de derechos humanos trada por el Civil Rights Movement norte-
americano. El movimiento estudiantil retoma las calles y plazas, en
1976, mientras los llamados movimientos de las minoras, como el
feminista, el gay y el movimiento negro, fuertemente inspirado por
el Black Power norteamericano, se organizan y lanzan sus reivindica-
ciones. En 1978, el movimiento obrero y sindical tambin se hace oir,
agitando al pas con las intensas movilizaciones de trabajadores en
So Bernardo do Campo, en So Paulo. Dos aos despus, se funda
el PT Partido de los Trabajadores, congregando amplios contingen-
tes de diferentes sectores sociales.
2008, Pg. 21-22. El Prof. Benedito Nunes fue uno de los primeros en publicar sobre Foucault
en Brasil. Ver: NUNES, Benedito; Arqueologia da arqueologia, En: O dorso do tigre, Perspectiva,
So Paulo, 1969. Agradecemos al Prof. Ernani Chaves, de la UFPA, por esas referencias.
Las refexiones de Foucault, por lo tanto, entran en cierta medida a
contramano de esos movimientos, inspirados en la teora marxista;
pero tambin son progresivamente incorporadas especialmente por
los movimientos feminista y gay, que traen la dimensin del cuer-
po y de la sexualidad a la agenda pblica. El feminismo, en espe-
cial, paulatinamente se desplaza del modelo de la lucha de clases
como forma de las relaciones entre los sexos, pasando a focalizar
las relaciones de poder, en clave foucaultiana, como intrnsicamen-
te constituyentes de las relaciones de gnero. Por su parte, algunos
grupos anarquistas encuentran, en las concepciones de Foucault,
herramientas adecuadas para releer un pasado de luchas silenciado
y proponer nuevas formas polticas de actuacin en el presente.
94
En ese contexto, algunas publicaciones ganan importancia: en
1978, Roberto Machado publica Danao da Norma. Medicina Social e
Constituio da Psiquiatria no Brasil95, como resultado de una amplia
y pionera investigacin de la cual participan Katia Muricy, Angela
Loureiro y Rogerio Luz. En este importante trabajo, que se constitu-
ye como la primera lectura foucaultiana de la historia de Brasil, se
evidencia, en la perspectiva genealgica, la emergencia de la medi-
cina social y del proceso de normatizacin de la sociedad brasilea.
Se inauguraba, entonces, un nuevo modo de practicar la historia,
en el que se revelaban las relaciones de poder constitutivas de la
produccin de los saberes y en el que se cuestionaban las nociones
de continuidad y progreso presentes en el discurso histrico tradi-
cional.
Un ao despus, el psiquiatra Jurandir Freire Costa lanza Ordem
Mdica e Norma Familiar, otro trabajo histrico-genealgico de gran
94 Ver: VERVE. Revista do NU-SOL Ncleo da Sociabilidade Libertria. Programa de
Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais da PUC-SP, So Paulo, 2002-2010 (17 nmeros);
PASSETTI, Edson; ticas dos Amigos: invenes libertrias da vida, Imaginrio/Capes, So Pau-
lo, 2003.
95 MACHADO, Roberto; LOUREIRO, Angela; LUZ, Rogerio; MURICY, Katia; Danao da
Norma. Medicina Social e Constituio da Psiquiatria no Brasil, Graal, Ro de Janeiro, 1978. Vale
recordar que el ttulo hace un juego de palabras pues danao puede ser leida y traducida
como de la nacin, de la accin y tambin signifca condenacin.
impacto, sobre la formacin de la familia en el contexto de las for-
mas de normalizacin de la poblacin en Brasil, desde el siglo XIX.
En los aos ochenta, Margareth Rago publica Do Cabar ao Lar. A uto-
pia da cidade disciplinar (1985), estudiando las formas de control del
trabajo y la resistencia anarquista en Brasil, en las primeras dcadas
del siglo XX; en 1989, Magali Engel lanza Meretrizes e Doutores. Sa-
ber mdico e prostituio na cidade do Rio de Janeiro (1840-1890), trabajo
histrico en el que se evidencian las dimensiones moralistas y mis-
ginas del discurso mdico al construir la identidad de la prostituta
como fgura de perversin sexual.
Varios coloquios universitarios son organizados alrededor de
la obra de Foucault, reuniendo multitud de interesados: en 1985,
Renato Janine Ribeiro organiza el Recordar Foucault en la USP,
resultando de sto un libro que lleva el mismo ttulo
96
; en 1995,
cuando haca poco se cumplan 10 aos de la muerte de Foucault,
Srgio Adorno promueve, en la misma universidad, un evento
conmemorativo.
97
Pero es solamente a partir del Coloquio interna-
cional realizado en 1999, en la Universidade do Estado do Ro de
Janeiro (UERJ)
98
, que stos se vuelven ms frecuentes: en 2000, 2004
y 2008, los encuentros internacionales Foucault-Deleuze: O que
estamos fazendo de ns mesmos, Michel Foucault, 20 anos de-
pois y Foucault: Por uma vida no-fascista, realizados en la Uni-
versidade Estadual de Campinas (UNICAMP), atraen una cantidad
inusitada de interesados y resultan en importantes publicaciones.
99

En 2007, es el turno de la Universidade Federal do Rio Grande do
96 RIBEIRO, Renato Janine (Org.); Recordar Foucault, Brasiliense, So Paulo, 1985
97 Dossi Foucault um pensamento desconcertante, En: TEMPO SOCIAL, Revista de So-
ciologa da USP, vol. 7, nrs. 1-2, outubro de 1995.
98 PORTOCARRERO, Vera e CASTELO BRANCO, Guilherme (Orgs.) Retratos de Foucault;
Nau Editora, Rio de Janeiro, 2000.
99 ORLANDI, Lus; RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo (Orgs.); Imagens de Foucault
e Deleuze. Ressonncias nietschianas. DPA, Rio de Janeiro, 2004; RAGO, Margareth; VEIGA-
NETO, Alfredo (Orgs.); Figuras de Foucault, Autntica, Belo Horizonte, 2006; VEIGA-NETO,
Alfredo; RAGO, Margareth (Orgs.); Foucault, Para uma vida no-fascista, Autntica, Belo Hori-
zonte, 2009.
Norte, en Natal
100
y, en 2009, se realiza otro entusiasta encuentro
internacional en la Universidade Federal do Rio de Janeiro.
La publicacin y las traducciones de los libros de Foucault conti-
nuan creciendo en la primera dcada del siglo XXI, y su difusin
se vuelve cada vez ms rpida: Ditos e Escritos, Nascimento da Bio-
poltica, Em defesa da Sociedade, O poder psiquitrico, Os Anormais, A
hermenutica do sujeito, Segurana, Territrio, Populao no tardan en
llegar al pblico lector, mientras se facilita el acceso a las publicacio-
nes francesas ms recientes, como Le gouvernement de soi et des autres
vol. I (2008) y Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres
vol. II (2009). Las investigaciones derivadas de las problematizacio-
nes foucaultianas tambin proliferan, a partir de las ms diferentes
temticas
101
, suscitando el inters inclusive de los ms jvenes. Fi-
nalmente, no se puede dejar de observar que, al menos en Brasil,
Deleuze se vuelve un compaero inevitable de Foucault, cada vez
ms convocado y apreciado en esas incitantes tareas.
Bibliografa
ANDRIEU, Bernard; La fn de la biopolitique chez Michel Foucault: le
troisime dplacement, Le Portique, n 13/14, 2004, Pgs. 191-203.
ARANTES, Paulo Eduardo; Um departamento francs de ultramar. Estudos
sobre a formao da cultura flosfca uspiana (uma experincia dos anos 60),
Editora Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1994.
ARANTES, Paulo Eduardo; Para onde caminha o bonde da flosofa?, En: Folha
de So Paulo, 06/02/1994b.
BARROS FILHO, Omar L. de (Ed.); Versus: pginas da utopia. Antologia de
reportagens, narrativas, entrevistas e artigos, Beco do Azougue, Rio de Ja-
neiro, 2007
100 Vease: VEIGA-NETO, Alfredo; ALBUQUERQUE Jr., Durval Muniz de; SOUZA FILHO,
Alpio (Orgs.); Cartografas de Foucault, Editora Autntica, Belo Horizonte, 2008
101 s imposible ser exhaustivo en citar esas investigaciones y no tenemos tal intencin con
el presente artculo.
BAULEO, Armando e LANGER, Marie; Algo ms sobre tortura, En: Cuestio-
namos 2, Granica, Buenos Aires, 1973.
BEZERRA JR., Benilton; SAYD, Jane Dutra; Um mestrado para um momento
preciso,
IMS/UERJ, Rio de Janeiro, 1993.
BOITO JR., Armando; Estado, Poltica e Classes Sociais: ensaios tericos e hist-
ricos, UNESP, So Paulo, 2007.
CANDIDO, Antonio; O mundo coberto de moos. Em: SANTOS, Maria
Ceclia Loschiavo (org.); Maria Antnia: uma rua na contramo, Nobel, So
Paulo 1988.
COIMBRA, Ceclia Maria Bouas; Guardies da ordem. Algumas prticas psi
no Brasil do milagre, Ofcina do autor, Rio de Janeiro, 1995
CORRA, Jos de Anchieta; Prefcio, En: PASSOS, Izabel Frische; BELO,
Fabio (orgs.) Na companhia de Foucault: 20 anos de ausncia, FALE/UFMG,
Belo Horizonte, 2004.
CORREA, Mariza. Do feminismo aos estudos de gnero no Brasil: um
exemplo pessoal, Cadernos Pagu, n. 16, Campinas, 2001, p.16.
COSTA, Jurandir Freire; Ordem Mdica e Norma Familiar, Graal, Riode Ja-
neiro, 1979
COUTINHO, Wilson Nunes. O contestador na universidade. Opinio, n.
32, 11 jun.
1973
DEFERT, Daniel; Cronologia. En: FOUCAULT, Michel. Ditos e escritos.
Problematizao do sujeito,psicologia, psiquiatria e psicanlise. Forense Uni-
versitria,
Rio de Janeiro, 2002.
DELEUZE, Gilles; Post-scriptum sobre as sociedades de controle.In:
Conversaes,Editora 34, So Paulo, 1992.
______;GUATTARI, Felix. O Anti- dipo: capitalismo e esquizofrenia. Trad.
Joana M. Varela e Manuel M. Carrilho, Lisboa, Assrio & Alvim, 1972.
ENGEL, Magali; Meretrizes e Doutores. Saber mdico e prostituio na cidade do
Rio de Janeiro (1840-1890), Editora Brasiliense, So Paulo, 1989.
ERIBON, Didier; Michel Foucault: uma biografa, Companhia das Letras, So
Paulo, 1990.
FOUCAULT, Michel; The subject and power, En: Dreyfus, Hubert e Rabinow,
Paul; Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, University of
Chicago Press, Chicago, 1982.
FOUCAULT, Michel; Le gouvernement de soi et des autres - I, Gallimard/
Seuil, Paris, 2008
______Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres - II, Galli-
mard/Seuil, Paris, 2009
______A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Machado e Eduar-
do J.Morais, Editora Nau, Rio de Janeiro 2005, 3a.ed., 2a.reimpresso.
______Naissance de la Biopolitique. Seuil/Gallimard, Paris, 2004.
______La Verdad y las Formas Jurdicas, en: Estrategias de Poder. Obras
Esenciales Vol. II. Paids, Barcelona, 1999.
______ La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce quest
aujourhhui, La Presse de Tunisie, 12/04/1967. En: Dits et crits I. Galli-
mard, Paris
1994d.
______ Lthique du souci de soi comme pratique de la libert, Dits et
Ecrits, Gallimard, Paris, IV, 1994e, p.708-729.
______ Hospcios, Sexualidade, Prises. Conversacin con M. Almeida,
R. Chneiderman, M. Faerman, R. Moreno, M. Tafarel-Faerman. Revista
Versus, N 1, Octubre 1975 (Trad. cast. Asilos, Sexualidad, Prisiones,
en: Estrategias de Poder. Obras Esenciales Vol. II. Paids, Barcelona 1999).
______;Microfsica do Poder, Org. e Trad. De Roberto Machado, Editora Gra-
al, Rio de Janeiro 1979.
______ Crisis de un Modelo de Medicina?. Conferencia del ao 1974 en
la Universidad de Ro de Janeiro. Revista Centroamericana de Ciencias de la
Salud, N 3, Enero-Abril, 1976.
______ El Nacimiento de la Medicina Social. Conferencia del ao 1974 en
la Universidad de Ro de Janeiro. Revista Centroamericana de Ciencias de la
Salud, N 6, Enero-Abril, 1977.
______ La Incorporacin del Hospital en la Tecnologa Moderna. Confe-
rencia de 1974 en la Universidad de Ro de Janeiro. Revista Centroamerica-
na de Ciencias de la Salud, N 10, Mayo-Agosto 1978.
______ Les mailles du pouvoir. En: Dits et Ecrits IV, Gallimard, Paris,
1994f, pgs.182-201. As Malhas do Poder. Conferencia en la Facultad de
Filosofa de la Universidad de Baha en el ao 1976. Barbrie, N 4, verano
de 1981; Barbrie, N 5, verano de 1982 (Trad. cast. Las Mallas del Poder,
en: Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales-Vol III. Barcelona: Pai-
ds, 1999).
FOUCAULT, Michel; Palestra, En: Cadernos da pr-reitoria de extenso da
PUC-MG, vol.2, n.1, fevereiro/1992.
FOUCAULT, Michel. Entretien avec Michel Foucault. Em: Dits et crits
III. Gallimard, Paris, 1994c.
FOUCAULT, Michel; Segurana, territrio, populao, Martins Fontes, So
Paulo, 2008
GASPARI, Helio; A ditadura encurralada, Companhia das Letras, So Paulo,
2004
ILLICH, Ivan; Nemesis Medicale, CIDOC, Cuernavaca, 1974
LEBRUN, Gerard; Kant e o fm da metafsica, Martins Fontes, So Paulo, 2002.
_______________; Passeios ao lu, Brasiliense, So Paulo, 1983.
MACEY, David; The lives of Michel Foucault, Vintage Books, New York, 1993.
MACHADO, Roberto; LOUREIRO, Angela; LUZ, Rogerio; MURICY, Katia;
Danao da Norma. Medicina Social e Constituio da Psiquiatria no Brasil,
Graal, Rio de Janeiro, 1978
MUCHAIL, Salma Tannus; De prticas sociais produo de saberes, En: Fou-
cault, simplesmente, Edies Loyola, So Paulo, 2004.
MUSSE, Ricardo; Bento Prado Jr. debate sua obra, En: Folha de So Paulo,
25/06/2000.
NUNES, Benedito; Arqueologia da arqueologia; En: O dorso do tigre, Perspec-
tiva, So Paulo, 1969.
NUNES, Benedito; Entrevista com Benedito Nunes, En: Trans/Form/Ao. So
Paulo, 31(1): 9-23, 2008
OLIVEIRA, Salete; Poltica e peste: Crueldade, Plano Beveridge e abolicionismo
penal. So Paulo: Tese de Doutorado em Cincias Sociais (Cincia Polti-
ca), PUC/SP, 2001.
ORLANDI, Luiz B.; RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo (Orgs.);
Imagens de Foucault e Deleuze. Ressonncias nietschianas. Rio de Janeiro,
2004
POLANYI, Karl; A Grande Transformao. As origens da nossa poca, Editora
Campus, Rio de janeiro, 1980.
PASSETTI, Edson; tica dos amigos: invenes libertrias da vida, Imaginrio/
Capes, So Paulo, 2003.
PORTOCARRERO, Vera e CASTELO BRANCO, Guilherme (Orgs.) Retra-
tos de Foucault; Nau Editora, Rio de Janeiro, 2000.
PRADO JR., Bento; Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade
na flosofa de Bergson, Editora da USP, So Paulo, 1989.
RAGO, Margareth; Do Cabar ao Lar. A utopia da cidade disciplinar, Paz e Te-
rra, Rio de Janeiro, 1985, 1 ed.;1986, 2 ed.1998, 3 ed.
RAJCHMAN, John; Foucault, a liberdade da flosofa, Zahar, Rio de Janeiro
1987.
RIBEIRO, Renato Janine; Filsofos franceses no Brasil: um depoimento, En:
MARTINS, Carlos Benedito (org.) Dilogos entre Frana e Brasil. Formao e
cooperao acadmica, Fundao Joaquim Nabuco, Recife, 2005
RIBEIRO, Renato Janine. (Org.) Recordar Foucault, Brasiliense, So Paulo,
1985.
SANTOS, Laymert Garcia dos; Para despsiquiatrizar a loucura, Opinio,
n. 47, 1 out.
1973, p. 19-20.
TEMPO SOCIAL, Revista de Sociologia da USP, vol. 7, nrs. 1-2, outubro de
1995
VERVE. Revista do NU-SOL - Ncleo da Sociabilidade Libertria. Progra-
ma de Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais da PUC-SP, So Paulo,
2002-2010.
VEIGA-NETO, Alfredo; RAGO, Margareth (Orgs.); Figuras de Foucault. Edi-
tora Autntica, Belo Horizonte, 2006
______;ALBUQUERQUE Jr., Durval Muniz de; SOUZA FILHO, Alpio
(Orgs.); Cartografas de Foucault, Editora Autntica, Belo Horizonte, 2008
______; RAGO, Margareth (Orgs.); Foucault, Para uma vida no-fascista, Edi-
tora Autntica, Belo Horizonte, 2009.
VOELTZEL, Thierry; Vingt ans et aprs,Grasset, Paris, 1978
171
Las palabras y las imgenes:
Una arqueologa de la pintura en
Foucault
Universidad Complutense de Madrid
() le rapport du langage la peinture est un rapport infni. Non pas que
la parole soit imparfaite, et en face du visible dans un dfcit quelle
seforcerait en vain de ratraper. Ils sont irrductibles lun lautre : on a
beau dire ce quon voit, ce quon voit ne loge jamais dans ce quon dit, et
on a beau faire voir, par des images, des mtaphores, des comparaisons,
ce quon est en train de dire, le lieu o elles resplendissent nest pas celui
que dploient les yeux, mais celui que dfnissent les successions de la
syntaxe. Or le nom propre, dans ce jeu, nest quun artifce : il permet de
montrer du doigt, cest--dire de faire passer subrepticement de lespace
o lon parle lespace o lon regarde, cest--dire de les refermer
commodment lun sur lautre comme sils taient adquats. Mais si on
veut maintenir ouvert le rapport du langage et du visible, si on veut
parler non pas lencontre mais partir de leur incompatibilit, de
manire rester au plus proche de lun et de lautre, alors il faut efacer
les noms propres et se maintenir dans linfni de la tche. Cest peut-tre
par lintermdiaire de ce langage gris, anonyme, toujours mticuleux et
rptitif parce que trop large, que la peinture, petit petit, allumera ses
clarts
Michel Foucault. Les mots et les choses
En el ao 2004, al cumplirse el vigsimo aniversario de la muerte de
Michel Foucault, Editions du Seuil public La Peinture de Manet, una
conferencia dictada por el flsofo francs en Tnez, durante el ao
1971. Dicho texto, se inscribe dentro de una serie de intervenciones
172 Rodrigo Castro Orellana
pblicas realizadas por Foucault (clases, seminarios, conferencias)
que se han venido editando de forma pstuma, especialmente en
la ltima dcada. Sin embargo, esta breve conferencia sobre Manet
posee un inters especfco con respecto a otros escritos inditos,
una singularidad que quizs no haya sido debidamente observada
y que, a nuestro juicio, tendra relacin con la pasin de Foucault
por la pintura. Este inters no se limitara al anlisis sobre ciertos
artistas (El Bosco, Velzquez, Manet, Magrite, etctera) que Fou-
cault efectivamente llev a cabo, sino que sera preciso ponerlo en
conexin con una forma de entender el pensamiento.
Como en tantas otras oportunidades, corresponde atribuir a De-
leuze el mrito de haber vislumbrado de un modo profundo el sen-
tido de la escritura foucaultiana y, en este marco, establecer un vn-
culo entre el ejercicio del cartgrafo como aquel que dibuja el mapa
del campo social- y la labor artesana del pintor en su fascinante tra-
bajo con las imgenes. Segn Deleuze: Foucault siempre ha sabido
pintar maravillosos cuadros como fondo de sus anlisis
1
. Desde
tal perspectiva, cabra preguntarse sobre el lugar y el sentido que
posee la pintura en el pensamiento del flsofo francs. No solamen-
te como objeto de un estudio erudito que problematiza la relacin
entre la fgura y el texto o que convierte a la pintura en la huella de
un rgimen epistmico, sino sobre todo, como una experiencia de lo
visual que sirve de modelo para el pensamiento crtico.
En las siguientes pginas realizaremos un recorrido a travs de
esta experiencia visual de Foucault, en ocasiones atravesada por la
fascinacin, y otras veces asaltada por el horror de la tirana del
ojo. En ese camino discutiremos la articulacin de la pintura como
foco temtico de diversos momentos de su pensamiento y tambin
intentaremos descubrir algunas claves que nos permitan establecer
un nexo entre la pasin foucaultiana por la imagen y su propio arte
de las palabras. Para cumplir este cometido, hemos seleccionado
cuatro pinturas que cautivaron a Foucault y que, de un modo o de
1 Gilles Deleuze. Foucault. Barcelona: Paids, 1987, p. 49-50.
Las palabras y las imgenes: 173
otro, ponen de manifesto la importancia y el complejo signifcado
de la pintura dentro de su flosofa. Se trata de una arqueologa de
cuatro imgenes situadas en una dispersin histrica, que intenta
esclarecer algunos de sus principios operativos, el rgimen de fun-
cionamiento que las caracteriza y sus eventuales discontinuidades
entre s.
1. La nave de los locos (Hieronymus Bosch, 1503-1504)
[Fig. 1]
Es la fgura ms sencilla y ms simblica de la experiencia de la
locura durante el renacimiento: una embarcacin que navega a la
deriva, como si llevara a cabo un viaje que al mismo tiempo es una
condena. El clebre cuadro de El Bosco [Fig. 1] pertenece a este mo-
tivo imaginario, que Foucault tambin identifca en los relatos no-
velescos o satricos de Van Destvoren (1414), Brandt (1497) o Bade
(1498)
2
. La imagen y el texto se entrelazan aqu con una prctica real
acreditada histricamente- que consisti en embarcar a los insen-
satos dentro de lo que podra denominarse un exilio ritual
3
. En
tal sentido, esta relacin entre las palabras, las imgenes y las cosas
pone de manifesto la historia de una expulsin de la locura hacia
el horizonte en que el discurso de las semejanzas se convierte en
silencio. La Nave de los Locos emergera, entonces, como el murmullo
inasimilable de una locura que en su exceso, siempre es algo ms
que el juego de las signaturas, algo que no se deja inscribir en la al-
teridad de la razn o algo que rebasa cualquier consideracin como
objeto de una mirada psiquitrica.
En el caso de la pintura de El Bosco, la locura parece estar captu-
rada en un universo acutico. Dicho mundo se rige por el paradjico
principio de un encierro en lo exterior, es decir, opera arrojando al
loco a una errancia en la cual ste fnalmente ser prisionero. Por tal
motivo, la nave que observamos en la pintura estara irremediable-
mente condenada a un viaje cclico, a una travesa que no se dirige
a destino alguno puesto que se halla atravesada por la confusin y
la ceguera de sus tripulantes embriagados. Estos ltimos atiborran
la pequea embarcacin situndose en la escena como si dibuja-
ran una danza circular, cuyo elemento principal es precisamente el
agua. Observemos detenidamente la parte inferior de la obra: dos
locos tras precipitarse a las aguas intentan regresar al barco. Uno de
ellos levanta entre sus manos como si de una ofrenda se tratara- un
cuenco con agua. Podemos suponer que se trata del mismo lquido
que reaparece ms tarde (y ms arriba) en el vaso depositado so-
bre la mesa, entorno a la cual se realiza el festn. Las bocas de los
personajes centrales se abren como enormes agujeros que beben y
convierten el agua en vino. Finalmente, esta transmutacin del vital
elemento concluira en la escena de la derecha, donde el loco que
2 Michel Foucault. Historia de la Locura en la poca Clsica. Vol. I. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1967, p. 21.
3 Ib., p. 25.
vomita en direccin al mar, seala de algn modo el desenlace de
todo este circuito de fuidos.
Foucault afrma con claridad en la Historia de la Locura en la po-
ca Clsica que el agua y la locura estn unidas desde hace mucho
tiempo en la imaginacin del hombre europeo
4
. No obstante, di-
cha unin se encuentra marcada por una ambivalencia que tam-
bin aparece en La Nave de los Locos. Por una parte, el reino del agua
conecta con el lmite de lo real, la frontera en que los signos ya no
permiten leer el texto csmico escrito por el Dios creador. All el
orden se desborda y el saber se disuelve en la fuidez incontenible
de la nada. De este modo, la locura reposa como una exterioridad
salvaje e innombrable. Sin embargo, por otro lado, la embarcacin
de los insensatos tambin representara una amenaza frente a su
mudo espectador: el peligro de la sorda invasin de la locura que
anuncia la inminente catstrofe fnal del mundo. En este ltimo sen-
tido, el agua adquirira la connotacin de una fuerza purifcadora
que podra transfgurar a la multitud infame que navega en este
barco delirante.
Los personajes, entonces, ya no son monstruos antediluvianos que
habitan en los confnes ms lejanos de la tierra, sino rostros espe-
cialmente familiares y prximos que nos aleccionan. Ahora las bo-
cas abiertas son la traza de la gula; la monja y el lad nos indican la
lujuria, y el bal - rigurosamente cerrado en un rincn de la nave-
simboliza la avaricia. Todos son agujeros y recipientes por los cuales
ya no fuye nada, orifcios que se abren slo como espacios a travs
de los cuales se enuncia un discurso moral.
Hay un manifesto desdoblamiento, por tanto, en la pintura de El
Bosco. Se trata de la tensin entre una locura oscura y trgica, y una
locura humana y portadora de verdades. En el primer nivel encon-
traramos la dimensin fascinante y fantstica del enigmtico secre-
to de la naturaleza, que se anuncia en los gestos del insensato, como
un saber inaccesible para el hombre comn y como la expresin de:
4 Ib., p. 26.
signifcantes (que) dan a ver lo real () pero sin signifcacin
5
. En
el segundo nivel, este saber oscuro se convierte en el castigo de
una ciencia intil y desordenada
6
, que arrastra al hombre hacia el
error desde el interior mismo de su propio ser. La locura, desde esta
ltima perspectiva, se presenta como una forma de lo humano, un
efecto de las debilidades e ilusiones engaosas que nos atraviesan.
En este punto, segn Foucault, se encontrara el registro de Erasmo,
quien observa crticamente a la locura para, desde ella, indicarle al
hombre una verdad moral y unas reglas de su naturaleza
7
.
Como es sabido, la tesis de Foucault pasa por afrmar que estas
dos experiencias de la locura dentro del renacimiento el elemento
trgico y el elemento crtico- han estado sujetas a intercambios in-
cesantes y a una oposicin cada vez ms creciente. La historia de la
locura, en tal sentido, podra resumirse como el proceso mediante
el cual se ha abierto una brecha en la unidad profunda de la locura,
entre lo csmico y lo moral, una ruptura que no ha cesado de pro-
fundizarse hasta el punto de que la experiencia trgica llegara a
desaparecer (aunque no muere, como lo demostraran las obras de
Van Gogh, Nietsche o Artaud) y la experiencia crtica triunfara
mediante su apropiacin discursiva de la nocin de enfermedad
mental.
Pero: sera posible imaginar o relatar esa unidad arcaica de la
locura que se ha perdido? En este punto la arqueologa del silencio
8

foucaultiana pareciera ser la nica respuesta que correspondera
atisbar, puesto que precisamente la escisin de la locura equivaldra
a un divorcio entre las imgenes y las palabras. Dicho de otro modo:
todo lo que ahora podramos imaginar o decir acerca de la locura
5 Michel De Certeau. La Fbula Mstica (Siglos XVI-XVII) Madrid: Siruela, 2006, p. 67. Esta
es una de las claves de la interpretacin que realiza De Certeau de otra clebre pintura de El
Bosco: El Jardn de las Delicias.
6 Michel Foucault. Historia de la Locura en la poca Clsica. Vol. I. Op. Cit., p. 43.
7 Ib., p. 44 ss. Cfr.: Erasmo de Roterdam. Elogio de la Locura. Madrid: Alianza, 2006.
8 La idea de la historia de la locura como una arqueologa del silencio aparece en el
prefacio de la primera edicin de Historia de la Locura en la poca Clsica, en el ao 1961. Ese
prefacio desaparecer en las ediciones posteriores de la obra.
constituira inevitablemente una fragmentacin, una necesaria re-
nuncia a su ser ms ntimo y misterioso.
Desde este punto de vista, La Nave de los Locos puede catalogarse
como uno de los rastros ms primitivos que nos aproximan a la pe-
ligrosa frontera en que se vislumbra el territorio inexpugnable de la
locura. El Bosco jugara en un lmite, o en una inestable zona fronte-
riza, donde las palabras y las imgenes an mantienen una relacin
combinatoria y problemtica. sta es la oscilacin que coloca a la
pintura en movimiento frente al espectador y es tambin el secreto
de su encanto. La embarcacin extraviada ofrece los medios para
perderse en la seduccin de imgenes que intentan socavar todos
los esfuerzos de inteligibilidad. Aqu la razn no reina: solamente la
muerte convertida en una calavera escondida dentro del follaje del
rbol-mstil puede gobernar el caos de la nave. No hay imperio
del conocimiento en este mundo sin ley que pertenece a la patria
de la luna menguante. Pero tambin La Nave de los Locos encarna el
discurso simblico del artista que denuncia al hombre pecador. En
este ltimo doblez retrico de la obra, la calavera se convierte en una
lechuza inmvil que representa el errtico saber de los locos. Los
personajes hablan de la gula, la lujuria, la avaricia y la hereja (sta
es la otra cara de la luna menguante, ahora convertida en bandera y
emblema). De este modo, La Nave de los Locos circulara entre la sti-
ra y los poderes inquietantes de la noche de los tiempos.
2. Las Meninas (Diego de Velzquez, 1656)
[Fig. 2]
La obra contiene un laberinto enigmtico que conduce fnalmente
hacia el lmite inestable en que una forma de pensamiento en este
caso el orden epistmico de la poca clsica- intenta representar sus
propias condiciones de posibilidad
9
. En tal sentido, Michel Foucault
ha convertido la empresa paradjica de esta obra de Velzquez, en
un signo que pone de manifesto las reglas que estructuran lo que se
dice, se sabe y se hace en determinada poca. En el caso especfco
de Las Meninas [Fig. 2] se tratara de una huella del modo de mirar
el mundo que impera en el siglo XVII. Pero constituira un rastro
extrao, que difculta toda pesquisa, puesto que su juego consiste
precisamente en ocultar su sentido.
Podemos, entonces, preguntarnos: qu es aquello que exactamente
9 Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una Arqueologa de las Ciencias Humanas. Mxico:
Siglo Veintiuno, 1995, p.13.
ha pintado Velzquez en este cuadro? Los sucesivos ttulos con los
cuales ha sido bautizada la pintura en los inventarios de los siglos
XVII, XVIII y XIX evidencian una difcultad histrica para identifcar
el motivo principal del lienzo. Su primer ttulo: El Cuadro de la Familia
u otro ms tardo como La Familia de Felipe IV subrayan sentidos de la
obra que no se corresponden con la presencia en primer plano de la
infanta Margarita, una fgura que parece dominar toda la escena de
la habitacin. El ttulo posterior de Las Meninas, con el cual fnalmente
se ha reconocido la obra, tampoco remite con precisin a la imagen
puesto que seala solamente a dos de los personajes: las damas de
honor de la infanta Doa Isabel de Velasco y Doa Mara Agustina
Sarmiento de Sotomayor. Existe, por tanto, desde el principio de la
historia de esta pintura, algo innombrado en ella; es decir, pareciera
ser que el elemento vertebrador que explica la escena rehye la accin
interpretativa del espectador que intenta capturarlo.
En una primera mirada, la seduccin de la obra reside en que nos
sumerge en un espacio (la habitacin) que se abre y se vuelve a ce-
rrar en un mismo movimiento fugaz. En efecto, la habitacin en la
que el pintor acomete su tarea (el taller de Velzquez) nos sorprende
introduciendo el vaco de un objeto que se oculta a nuestros ojos y
que, sin embargo, pareciera cautivar la mirada de varios de los per-
sonajes en escena. Por un instante, la obra nos desestabiliza como
espectadores al ocultarnos su centro, efmero momento de desorden
e incertidumbre que el autor resuelve con la ubicacin de un espejo
al fondo del cuarto. El refejo luminoso que all se observa disipa
todas las dudas, al presentarnos la fgura de los Reyes como el ele-
mento soberano que en defnitivas cuentas rige y ordena la obra.
A partir de este momento, resulta posible para el espectador cons-
truir un relato que disipa la inicial confusin: la infanta ha venido,
acompaada de su corte, a visitar a sus padres mientras stos son
retratados. Esta solucin se produce gracias al gesto fantstico de un
espejo que, abriendo el cuadro, es decir, introduciendo en la escena
la superfcie de lo que no se ve, consigue el objetivo de cerrarlo ms
sobre s mismo. De algn modo el espejo atraviesa el lienzo para
completar la obra con lo que hay all enfrente. El cuadro se envuelve
en s mismo transformando la habitacin en un universo sin fsuras,
suprimiendo la eventual exterioridad de un sujeto observador.
Esta expulsin del espectador que se producira en Las Meninas co-
rresponde a una mirada que opera como un punto trascendente de
visin que se ha deshecho del cuerpo fsico y existe solamente como
un punctum incorpreo
10
. Se impone un ojo absoluto, sin cuerpo ni
historia, un ojo universal que observa la realidad desde afuera, una
observacin que no puede observarse a s misma. Como seala Fou-
cault en Las Palabras y Las Cosas, la episteme clsica no puede articular
un sujeto que sea capaz de aparecer como sujeto y objeto de la re-
presentacin.
El ojo absoluto, por ende, contiene una impotencia que es su pro-
pia invisibilidad, una opacidad que ordena el campo del saber. Se
trata de la misma invisibilidad ordenadora que caracteriza al panp-
tico de Bentham; ese ojo supremo y descarnado que en su propia
sustraccin impone un rgimen de dominio absoluto? Ciertamente,
en el panptico hay un centro poltico que gobierna desde la invisi-
bilidad el espacio de lo mltiple, de una forma equivalente al or-
denamiento que el clasicismo lleva a cabo de lo representado y lo
representable. No obstante, las dos economas de la mirada no son
asimilables, puesto que tanto el sujeto como el objeto de las formas
de visibilidad se distribuyen de modos diferenciados.
En tal sentido, resulta preciso advertir que el cierre totalizante de
la representacin se manifesta en Las Meninas mediante un juego
que el pintor establece con el espectador. ste es el secreto de la mi-
rada que Velzquez nos dirige en la pintura: una invitacin a par-
ticipar de la solucin del enigma, el desafo de componer las piezas
de un puzzle cuyo desenlace implica paradojicamente el exilio del
jugador. Has descubierto la clave de estas imgenes oscilantes? A
mis espaldas hay un espejo que no refeja tu rostro, sino que te con-
vierte en silencio.
10 Norman Bryson. Visin y Pintura: la lgica de la mirada. Madrid: Alianza, 1991, p. 117.
Las Meninas, contiene la exigencia de una reciprocidad entre pintor
y espectador, un cara-a-cara efmero pero determinante del efecto
que persigue la obra. Por el contrario, la lgica del panptico involu-
crara la unilateralidad de la vigilancia, una disposicin que atrapa
al espectador en un punto fjo y estable, sin arrastrarlo hacia ningu-
na exterioridad. El panptico constituye una mquina de incorporar
individualidades, por lo cual necesita de esa invencin extraa que
es el hombre, es decir, exige la presencia de cuerpos-objetos y no
de virtualidades deshistorizadas o desencarnadas. En el dispositivo
carcelario el ojo absoluto deviene forzosamente como un sistema ojo-
cuerpo o, lo que es lo mismo, como el afuera inaprensible para la
representacin clsica que aqu ha sido capturado.
En efecto, para Foucault, la clave de interpretacin de esta pintura
de Velzquez reside en la imposibilidad de la representacin para
captar su propia actividad o, dicho de otro modo, en la incapacidad
de la episteme clsica para dar cuenta del fundamento de la represen-
tacin. Esto signifca: dar cuenta del hombre como sujeto unifcado
y unifcante de las signifcaciones. De esta manera se explicara que
aquello que no puede verse se convierta en uno de los ejes de la
obra: la luz que se encuentra afuera de la habitacin y que, an as,
hace posible que veamos la escena, el gesto del pintor que se asoma
fuera de su tela por un minuto y cuyo trazo pronto desaparecer
tras de la misma, o los plidos modelos que apenas se vislumbran
en el artilugio del espejo. Encerrada en s misma, la representacin
clsica permanecera condenada al espacio del no ver.
Sin embargo, la exclusin se entrelaza con la imagen para ofrecer-
nos la experiencia fascinante de un arte que enfrenta el lmite y la
condicin irreductible del afuera, no solamente como sus propias
y particulares fronteras sino tambin como el horizonte en que se
consuma la mirada que una poca tiene acerca del mundo y de s
misma. El pensamiento se aproxima a pensar lo impensado en esta
pintura, dejando entrever por un instante fugaz, las sombras y los
fantasmas que Velzquez tambin dibuj.
3. Un bar del Folies-Bergre (douard Manet, 1882)
[Fig. 3]
Manet, para Foucault, es el nombre de una ruptura y de una con-
dicin de posibilidad. No solamente representa una fgura artstica
que transform las tcnicas pictricas inaugurando el movimiento
impresionista, sino que de alguna forma, se constituye como el pre-
cursor decisivo del arte del siglo XX
11
. En su obra, por primera vez,
el artista se permitira jugar en el interior del cuadro con las propie-
dades materiales del espacio, despreciando cualquier esfuerzo por
disimular el hecho de que la pintura se halla insertada o encuadra-
da en un lugar especfco
12
. Manet inventara lo que podra denomi-
narse como el cuadro-objeto, es decir: el cuadro como materialidad,
el cuadro como objeto pintado que refeja una luz exterior, y frente
al cual o en torno al cual se mueve el espectador
13
.
Esta produccin del cuadro objeto que supone una modifcacin
11 Michel Foucault. La Pintura de Manet. Barcelona: Alpha Decay, 2005, p. 10-11.
12 Ib., p. 11-12.
13 Ib., p. 14.
de los valores fundamentales de la pintura occidental- se hace evi-
dente en tres procedimientos que utilizara Manet: en el uso de las
caractersticas espaciales del lienzo, en el modo en que aborda el
problema de la iluminacin y, fnalmente, en el tratamiento que le
brinda a la posicin del espectador en relacin con el cuadro
14
. En
el primer caso, las pinturas de Manet ya no se regiran por el impe-
rativo de la representacin exacta y minuciosa de lo real, sino que
construyen un espacio alternativo propio del universo pictrico,
en el que las distancias, las profundidades, las proporciones y los
personajes se defnen exclusivamente en el interior del cuadro. La
pintura, en cierto sentido, se hace extraa al mundo, en la medida
en que ya no pretende reproducirlo. Su intencin consiste ms bien
en recurrir a un lenguaje diferente del de la duplicacin para dar
cuenta de dicho mundo.
Por tal razn, los cuadros de Manet se sirven de la anomala del
fragmento y se interrumpen en lo invisible. Las miradas de los
personajes contemplan paisajes que no podemos mirar porque el
cuadro intencionalmente guarda silencio al respecto, como si de
esta forma nos confesara que la poca de la representacin trans-
parente del mundo ha llegado a su fn. Se indicara lo invisible a
travs de las miradas contrapuestas: la de la mujer, que se dirige
al mudo espectador de la escena; y la del hombre, que mientras
fuma contempla absorto a una bailarina que no acertamos a vis-
lumbrar (Camarera con Jarras, 1878)
15
, o la de la nia que contempla
un tren oculto para nosotros por una gigantesca nube de vapor (El
Ferrocarril, 1872)
16
. Todas estas imgenes sealan que hay algo que
mirar, pero algo que es necesariamente invisible
17
. Se tratara de
una invisibilidad que ya no puede ser clausurada y resuelta en el
espacio totalizante de la obra, como s ocurra en Las Meninas de
14 Ib., p. 15.
15 Ib., p. 31 ss.
16 Ib., p. 34 ss.
17 Ib., p. 36.
Velzquez. Lo invisible permanece en una exterioridad inexorable-
mente salvaje e indmita.
Por otra parte, el problema de la iluminacin pondra en evidencia
aspectos similares a los mencionados a propsito del espacio y la
invisibilidad. Manet subvierte la lgica de la iluminacin caracte-
rstica de la pintura clsica, es decir: la identifcacin precisa de una
fuente de luz que se distribuye por la escena del lienzo, utilizando
una luz exterior y frontal que convierte al cuadro en una superfcie
plana, lo cual exacerba su condicin de objeto para la contempla-
cin
18
. Esta luminosidad, propia del universo pictrico de Manet,
sanciona tambin la divisin entre lo visible y lo invisible. Dicho de
otra manera, la luz se desplazara en el interior de la pintura para
indicarnos lo invisible, mas no con el propsito de ordenar la escena
acorde a las propiedades de la luz del da y de la noche propios del
mundo real.
Todos estos elementos, sumados al singular tratamiento que se
hace del espectador, pueden identifcarse en Un Bar del Folies-Bergre
[Fig. 3]; un cuadro que tiene en la distorsin de la mirada una de sus
motivaciones principales
19
. A quin mira esta mujer con aire indife-
rente desde el otro lado de la barra? Como ocurra con Las Meninas,
aqu tambin la inestabilidad asalta al espectador, quien se percibe
inicialmente como objeto de la mirada de la camarera del bar. Pero,
en esta oportunidad, el espejo no irrumpe en la escena como un
ardid que viene a solucionar el conficto o la perplejidad, sino que l
mismo se va a erigir en el ncleo del problema.
Si en la obra de Velzquez, el espejo apareca para refejar la pre-
sencia de los Reyes y, con ello, permitir la comprensin de lo que
observamos, en Un Bar del Folies-Bergre el espejo muestra precisa-
mente aquello que no debera refejarse
20
. La imagen del hombre de
sombrero que mira fjamente a la camarera no puede ser el refejo de
18 Ib., p. 37 ss.
19 Ib., p. 53 ss.
20 Ib., p. 55.
la fgura a la cual ella dirige sus ojos. Si, por ejemplo, el espectador
ocupara el lugar frontal de la obra, frente a la joven, el hombre del
sombrero tendra que estar situado a la izquierda de dicho especta-
dor. Esta idea se ve reafrmada si consideramos la inclinacin de la
cabeza de la mujer. La diferencia de altura con respecto al hombre
del sombrero y el leve desplazamiento del rostro hacia la derecha
del sujeto todo esto refejado en el espejo- indicaran la presencia
de un tercer personaje. Ese tercer personaje equivale al punto de
vista del artista o al lugar silencioso del espectador? Se trata de otro
dandi de bigote y sombrero que pretende seducir a la mujer?
No lo podemos saber puesto que, de una forma enigmtica, di-
cho personaje no se refeja en el espejo; como necesariamente ten-
dra que ocurrir. Pero tampoco la camarera se refeja en el espejo de
acuerdo a la perspectiva de un espectador que la observa de frente.
Por lo tanto, estamos ante una doble negacin del espectador que lo
convierte en algo ausente y quizs ilusorio.
As pues, los dos extraos personajes refejados en el espejo nos
hacen pensar que esta pintura se ha creado para ser observada en
lateral, desde el ngulo izquierdo. Desde este punto de vista anma-
lo, la perspectiva central se mantiene como un vaco y el hombre del
sombrero podra convertirse en una prolongacin de nosotros mis-
mos dentro de la escena. Sin embargo, aceptar este desplazamiento
signifcara anular la primera escena. Los refejos de la espalda de
la mujer y del rostro del hombre, entonces, nos hablaran de otra
pintura que se solapa con respecto a la imagen frontal de la mujer en
la barra del bar (imagen que se presenta sin ningn refejo en el es-
pejo del hombre al que ella mira). Podramos aceptar el hecho de la
existencia de dos pinturas en una, si no fuese porque la propia obra
convierte a la imposibilidad en su tema decisivo excluyendo como
solucin, por ejemplo, la alternativa de que el espejo est ubicado
oblicuamente. Esto lo confrma el hecho de que el marco del espejo
corra paralelo con el mostrador de mrmol. De tal modo que no es
una o la otra, sino que son ambas escenas las que se excluyen entre
s, expresndose simultneamente. Como seala Foucault: el pintor
ocupa y, con l, invita al espectador a ocupar- dos lugares sucesi-
vamente, o ms bien, simultneamente incompatibles: aqu y all
21
.
Hay un juego de la invisibilidad que transgrede cualquier pre-
tensin del cuadro de representar lo real. No se ve lo que debera
verse si esto fuera un espejo y si las leyes de la ptica tuvieran al-
gn poder en el reino de esta imagen. Asimismo, no slo los perso-
najes principales de la pintura proponen este juego, sino tambin
las imgenes del fondo: la luminosidad extraa de las lmparas, el
humo que envuelve y esconde a los otros personajes y el detalle
ms curioso: las botas verdes de un artista del trapecio que apenas
se asoman en la parte superior izquierda de la obra. Este juego de
la invisibilidad, como ya hemos dicho, excluye al espectador de un
lugar estable y defnido donde situarse e interpretar la pintura
22
, y
lo obliga a deambular entorno a ella en un exilio que en ningn caso
se identifcara con la expulsin del espectador que articulaba Las
Meninas. Aqu efectivamente no se le asigna al observador un lugar
exacto e inamovible, pero ello no sucede por la especfca y propia
normatividad del orden epistmico que determina la obra (imposi-
bilidad de representar al sujeto de la representacin en el caso de
Las Meninas), sino por la apertura de Un Bar del Folies-Bergre a un
juego interminable que supone la participacin del espectador y que
nace de las reglas que el pintor ha inventado.
En este ltimo sentido, Un Bar del Folies-Bergre constituira una
especie de inversin de La Meninas de Velzquez, puesto que pone
en desplazamiento al sujeto-observador arrojndolo de un lado a otro
de las mltiples interpretaciones de la obra. Dicho de otra forma:
Manet excluye al espectador de su rol pasivo para incorporarlo al
movimiento infnito de las imgenes, inventa al hombre como su-
jeto observador y objeto observado dentro del universo pictrico. No
obstante, como ha mostrado Foucault en Las Palabras y las Cosas, el
nacimiento del hombre como protagonista del sentido de la imagen,
21 Ib., p. 56.
22 Ib., p. 59.
no puede realizarse sin introducir la fnitud en esta nueva soberana
del arte
23
.
No se trata solamente de la duplicacin del hombre espectador: el
sujeto-observador que aparece en la mirada de la camarera y el objeto-
observado que no se refeja en el espejo. La fnitud atraviesa el gesto
de Manet en el desdoblamiento del espectador, pero tambin en el
fondo sombro que subyace en la experiencia de su pintura. El hom-
bre duplicado no slo se pregunta dnde estoy y dnde soy en
esta escena, sino que descubre la irrealidad y lo ilusorio del mun-
do nocturno del Folies-Bergre en que se encuentra. Nadie ha sabido
desvelar con mayor acierto este signifcado ltimo de la obra de Ma-
net que otro genio de la pintura: Magrite. l supo darle un nombre
a esta experiencia que se oculta en la luminosidad ambivalente de
las pinturas de Manet: el susurro inoportuno de la muerte.
23 Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una Arqueologa de las Ciencias Humanas. Op.
Cit., p. 303 ss. Foucault seala que el nacimiento del hombre y el desarrollo de la analtica de
la fnitud se encuentran ntimamente ligados. De tal manera que la gnesis de las ciencias
humanas pasara necesariamente por un anuncio de la fnitud humana en la positividad
misma del saber. Si bien Foucault no ofrece un ejemplo de este nuevo orden epistmico en el
campo de la pintura (como s lo hace con la episteme clsica y Las Meninas), su afrmacin de
que Un Bar del Folies-Bergre representa el contrario exacto de la clebre obra de Velzquez,
nos lleva a suponer que la pintura de Manet podra ser la expresin esttica del sueo antro-
polgico descrito en Las Palabras y las Cosas.
4. El balcn de Manet (Ren Magrite, 1950)
[Fig. 4] [Fig. 5]
La relacin entre Manet y Magrite puede ser objeto de refexin a
partir de una obra que se ha desdoblado: El Balcn [Fig. 4 y 5]. En la
versin del primero asistimos a una escena tpica de la vida burgue-
sa del siglo XIX: tres personajes en una actitud fja observan la calle
desde un balcn. La luz les atraviesa por completo, de tal modo que
se produce un fuerte contraste entre ellos y el fondo oscuro de la
habitacin. Si en el primer plano, por ejemplo, resulta posible per-
cibir todos los detalles del vestido blanco de la mujer sentada, su
collar, el abanico en sus manos y la pequea mascota a sus pies,
en el segundo plano apenas alcanzamos a vislumbrar unos objetos
imprecisos colgados en la pared y la presencia borrosa de un cuarto
personaje que lleva en sus manos una jarra. Foucault ha identifcado
en esta pintura, la presencia de los temas caractersticos de las obras
de Manet que ya hemos comentado: los lmites que determina la
luminosidad, la manifestacin de la invisibilidad (en este caso: el
cuarto personaje o el fondo de la habitacin), la reproduccin del
espacio como cuadro-objeto (la baranda del balcn y las persianas
verdes simularan un lienzo dentro del lienzo) y el lugar inestable
del espectador (cada uno de los tres personajes mira en una direc-
cin diferente, como si intentaran seguir con la mirada los posibles
desplazamientos del espectador frente al cuadro-objeto)
24
.
Sin embargo, existe otro tema sustancial a esta obra que solamente
Magrite ha logrado poner de manifesto en su particular versin de
la pintura. En esta recreacin de la escena se conserva el balcn con
sus persianas, el taburete, las hortensias en su macetero y la habita-
cin del fondo, pero las cuatro personas son sustituidas por atades.
No se trata de la nica modifcacin sorprendente introducida por
Magrite. Tambin se presenta una economa diferente de la luz, tor-
nndose sta mucho ms potente y reduciendo al mnimo el espacio
oscuro de la habitacin. Adems, desaparece el insignifcante per-
sonaje de la pequea mascota, como si con ello se nos quisiera decir
que toda forma de vida ha sido expulsada de este lugar o, lo que es
lo mismo, que el principal secreto de El Balcn de Manet consistira
en que las hortensias que all aparecen son realmente artifciales
(slo as podran estar presentes en ambas pinturas).
De esta manera, segn Foucault, la obra de Magrite evidenciara
que el tema principal de esta pintura de Manet guarda relacin con
el lmite entre la vida y la muerte
25
, con esa delgada lnea entre la
luz y la oscuridad en la cual precisamente se hallan suspendidos es-
tos personajes. Se trata de la precariedad de los vestidos blancos de
seda, que ahora resulta reemplazada por la inexorable frialdad de
la madera de los fretros. De esa contemplacin buclica del mundo
realizada desde El Balcn de Manet, no permanece nada. Todo ha
sido devorado por el tiempo, de una forma que el propio Manet ya
24 Michel Foucault. La Pintura de Manet. Op. Cit., p. 47 ss.
25 Ib., p. 51.
sugera o anunciaba, a travs de la postura rgida de los persona-
jes, de la oscuridad que los envolva y la silueta fantasmal de las
hortensias. Si la pintura de Manet ha inventado al hombre como
sujeto-observador y objeto-observado, Magrite sera aquel que pone
de manifesto todo aquello que socava, desestabiliza y destruye al
hombre. En tal sentido, el arte de Magrite vendra a consumar el
gesto transgresor de la creacin pictrica de Manet.
Esto signifcara, en primer lugar, que la negacin que lleva a cabo
la obra artstica de Manet sobre la posibilidad de representar, alcan-
zara su expresin ms radical con la opcin de Magrite por perver-
tir y hostigar todas las relaciones tradicionales existentes entre el
lenguaje y la imagen
26
. De hecho, este es el aspecto en el cual ms
insiste Foucault en: Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magrite.
Habra, segn l, dos principios que podran considerarse como
dominantes en la pintura desde el siglo XV al siglo XX: la separacin
entre representacin plstica y referencia lingstica, y la equiva-
lencia entre el hecho de la semejanza y la afrmacin de un lazo
representativo
27
. El primer principio involucrara un sistema de re-
gulaciones por medio del cual se establece la soberana de la imagen
respecto al texto o viceversa, sin que jams el signo verbal y la re-
presentacin visual puedan darse simultneamente. Este orden je-
rrquico habra sido abolido -en opinin de Foucault- por la obra de
Klee, quien construira un espacio reversible en que se combinan los
signos y las formas
28
. Las fguras y los trazos de escritura confui-
ran en los paisajes de Klee
29
poniendo en evidencia que el discurso
y la forma se desplazan uno en relacin de dependencia con respec-
to al otro
30
. En cuanto al segundo principio, la obra de Kandinsky
26 Michel Foucault. Esto no es una Pipa. Ensayo sobre Magrite. Barcelona: Anagrama, 1981, p.
35.
27 Ib., p. 47 ss.
28 Ib., p. 48.
29 Algunos ejemplos de este aspecto de la obra de Klee podran ser las pinturas: Inicio de un
Poema, Estacin L-112, Leyenda del Nilo, etctera.
30 Michel Foucault. Les Mots et les Images, en : Le Nouvel Observateur, N 154, 25 de octu-
podra servir de ejemplo de una accin creativa de transgresin de
la semejanza y la representacin
31
. En el pintor ruso, la pintura su-
perara la alternativa esquemtica de verse remitida a lo visible que
la rodea o de crear un invisible que se asemeje a ello, mediante un
procedimiento que consistira en el gesto improvisado de colores
que son cosas sin semejanza
32
.
Ahora bien, esta doble disociacin de los principios dominantes
de la pintura tradicional encontrara su complemento en la obra de
Magrite. Si bien aparentemente Magrite se aleja de Klee y Kan-
dinsky, en su ejercicio de multiplicacin obsesiva de las semejanzas
y en el uso del enunciado como negacin constante de la identidad
manifesta de la fgura, habra en ltimo trmino un sistema comn
que les vincula
33
. Magrite incide reiteradamente en la exterioridad
del grafsmo y de lo plstico, abriendo una brecha entre la obra y
su ttulo que imposibilita poder ser al mismo tiempo su lector y su
espectador
34
. Esto es lo que ocurre cuando el enunciado: Esto no es
una pipa -que aparece en la clebre serie de cuadros La Traicin de
las Imgenes
35
- frena el acto de la denominacin y sustrae por un mo-
mento la imagen a las palabras, produciendo una serie de relaciones
extraas que exacerban la inquietud del que observa. Si seguimos
el sentido del discurso, se desmiente el poder representativo de la
imagen (la palabra niega la fgura) y si seguimos, por el contrario,
el sentido de la imagen se evidencia la falsedad del enunciado (la
fgura verdadera acredita el error de la palabra).
bre de 1967, p. 49.
31 Algunos ejemplos de este aspecto de la obra de Kandinsky podran ser las pinturas:
Negro y Violeta (1923), Sucesin (1935), Alrededor del Crculo (1940).
32 Michel Foucault. Esto no es una Pipa. Ensayo sobre Magrite. Op. Cit., p. 50.
33 Ib., p. 51.
34 Ib., p. 53.
35 Magrite realiza la serie entre 1928 y 1929. El cuadro ms clebre muestra el dibujo de una
pipa acompaado de un texto en que se lee: Ceci nest pas une pipe. En otra versin aparece
dibujado un cuadro que contiene nuevamente la imagen de una pipa y el texto ceci nest pas
une pipe y que se encuentra depositado sobre un caballete. Sobre dicho caballete fota como
si se tratase de un globo suspendido- el dibujo de una enorme pipa.
Pero quizs tambin sea posible una combinacin tautolgica en
la cual el texto y la forma repitan la misma realidad evidente de
que aquello que observamos-leemos efectivamente no es una pipa.
Sin embargo, esta ltima posibilidad socava la imagen de un modo
radical, banaliza el texto (Qu sera, entonces, esa forma que fota
en medio del cuadro? Cmo justifcar un enunciado tan evidente
como el que indica que ese dibujo no es una pipa real?) y cuestio-
na cualquier asimilacin entre discurso y forma. En la experiencia
de la mirada dirigida al cuadro, siempre parece que vemos de mo-
dos diferentes a las palabras y a las imgenes
36
.
De este desdoblamiento se sirve Magrite para introducir el impe-
rio de una representacin que rige solamente en la superfcie, puesto
que por debajo no hay nada
37
. Las palabras y las imgenes se desau-
torizan entre s creando un universo propio que no remite a nada y
que comunica desde la apertura de dicho vaco. De esta manera, la
ausencia encuentra su lugar en el cuadro, como ocurra con los ata-
des de El Balcn de Manet, haciendo surgir el no-lugar en persona,
en lugar de las personas
38
. As el texto y la forma colisionan en un
sistema sin referencia exterior alguna.
Esta operacin, segn Foucault, tiene que comprenderse desde
una disociacin entre la similitud y la semejanza
39
, que llevara a cabo
la obra de Magrite. En efecto, la semejanza poseera una secuencia
de parecidos que remite a un patrn primero que legisla y orde-
na, mientras que la similitud producira series sin comienzo ni fn,
carentes de jerarqua. Dada esta distincin, Magrite opondra la
similitud a la semejanza introduciendo el juego del simulacro como
forma de separar la imagen de un modelo exterior o, lo que es lo
mismo, como medio para anular cualquier funcin representativa
de la fgura. Si la semejanza conoce lo que es manifestamente visible,
36 Michel Foucault. Esto no es una Pipa. Ensayo sobre Magrite. Op. Cit., p. 58.
37 Ib., p. 61.
38 Ib., p. 62.
39 Ib., p. 64.
la similitud muestra lo que los objetos reconocibles esconden
40
. Si la
semejanza reproduce lo nico y asegura el retorno de lo mismo, la
similitud repite las diferencias. Si la semejanza descansa en un dis-
curso afrmativo, Magrite la esquiva anudando signos verbales y
elementos plsticos
41
.
Se trata, por tanto, de un arte que desea expulsar a la semejanza
del espacio del cuadro, lo cual no signifca que sta fnalmente des-
aparezca. En este punto, Foucault se formula una pregunta decisiva:
dnde podra la semejanza establecer su ley sin verse afectada por
esta subversin de la similitud? La respuesta se la ha dado el propio
Magrite, en una carta del 23 de mayo de 1966, en la cual el pintor
refexiona sobre Las Palabras y las Cosas: Ser semejante no pertenece
ms que al pensamiento. Se asemeja en tanto que ve, oye o conoce;
se convierte en lo que el mundo le ofrece
42
.
Esto ltimo quiere decir que la semejanza no se inscribira en las
cosas mismas, sino que correspondera a una propiedad del pensa-
miento que asemeja sin similitud, convirtindose l mismo en esas
cosas cuya similitud entre ellas excluye a la semejanza
43
. Cabe
afrmar, entonces, que la semejanza constituye el elemento esencial
que defne al pensamiento o, por el contrario, ella supone solamente
una de sus mltiples imgenes posibles? Qu relacin podramos
establecer entre el pensamiento y el sistema mltiple de las simili-
tudes?
Estas preguntas surgidas al hilo del entrecruzamiento de la crea-
cin artstica de Magrite con la investigacin arqueolgica de Fou-
cault, evidenciaran la fuerza transgresora de la pintura. No estara,
slo en juego aqu, la desautorizacin de los principios dominantes
de la pintura clsica; ni se tratara slo de la construccin de un
paisaje desnudo, desprovisto de sentido, que no se somete a ningn
40 Ib., p. 68.
41 Ib., p. 79.
42 Ib., p. 84.
43 Ib., p. 68.
sujeto-espectador. En Magrite hay todava algo ms: la interpelacin
de las fronteras del pensamiento. El desafo propiamente foucaul-
tiano de intentar pensar de un modo radicalmente distinto a como
pensamos.
5. Jay, de Certeau y la inocencia del ojo
En su obra Dowcast Eyes, Martin Jay seala que si bien Foucault al
igual que buena parte de los pensadores franceses del siglo XX- es-
taba fascinado por las cuestiones visuales, por otra parte no dejaba
de sentir recelo respecto a la supuesta inocencia de la visin
44
. Esta
ambivalencia que, de alguna manera ya hemos observado en los
anlisis foucaultianos sobre las pinturas del El Bosco, Velzquez,
Manet o Magrite, emergera en diferentes momentos del itinerario
intelectual del pensador francs. As, por ejemplo, Jay constata que
en la introduccin a la obra de Binswanger Sueo y Existencia uno
de los primeros trabajos de Foucault
45
- se presenta una crtica al pri-
vilegio otorgado por el psicoanlisis al lenguaje en desmedro de la
visin. La comprensin psicoanaltica del sueo debera avanzar
desde un enfoque fenomenolgico de la visin que desacreditara
la apropiacin cartesiana de la misma, responsable de la reduccin
de toda experiencia al dualismo de sujeto y objeto
46
. No obstante,
tampoco poda reducirse la imaginacin onrica a puro contenido
visual, ya que el sueo aportara una verdad ontolgica que excede
cualquier dimensin exclusivamente sensorial.
Esta crtica al imperio de la mirada del sujeto dentro del cartesia-
nismo se convierte, en el trabajo posterior de Foucault, en una crti-
44 Martin Jay. Ojos Abatidos. La denigracin de la visin en el pensamiento francs del siglo XX.
Madrid: Akal, 2007, p. 292-293.
45 Michel Foucault. Introduccin a: Ludwig Binswanger. Le Rve et LExistence, en: Michel
Foucault. Obras Esenciales Vol. 1: Entre flosofa y literatura. Barcelona: Paids, 1999, pp. 65-
120.
Op. Cit., p. 293.
ca al totalitarismo de una ilustracin que apostara por una nocin
ocular-cntrica de la razn como verdad universal. Ahora, desde un
soporte arqueolgico radicalmente opuesto a la orientacin fenome-
nolgica de sus primeros aos, Foucault emprender la descripcin
de los procesos que han conducido al nacimiento de la mirada clnica
en la medicina moderna (irrupcin de la evidencia visual, pene-
tracin visual del cadver como forma de construir un saber positi-
vo
47
, etctera) o a la gnesis de la razn observadora en la psiquiatra
moderna (por ejemplo: la locura como enfermedad mental objetiva-
da en el espacio del asilo)
48
. La arqueologa, entonces, se convierte
en el sistema que registra el vnculo decisivo entre el ojo y la ciencia
moderna, como un campo de produccin de conceptos y prcticas
acerca del hombre. Dicho sistema establece la importancia histrica
de una especfca forma de ordenar el discurso, pero tambin rela-
tiviza el carcter esencial de las nociones en juego y evidencia la l-
gica excluyente de estas disposiciones del saber. En el caso de la ar-
queologa de la psiquiatra, por ejemplo, esto ltimo signifcara que
la experiencia de la locura se encuentra escindida en la construccin
histrica de la enfermedad mental como un objeto de observacin.
Esta sospecha sobre el puesto de la visin en la historicidad de las
epistemes, se ver radicalizada a lo largo de los trabajos genealgicos
de Foucault. En ellos, el ojo del sujeto de conocimiento se convertir
en la mirada absoluta de la vigilancia. La visin ya no ser sola-
mente el supuesto de un discurso con pretensiones de verdad, sino
tambin un dispositivo con efectos productivos que atraviesa a los
cuerpos. El panptico, como es sabido, encarnara el mejor ejemplo
de esta funcin disciplinaria de la mirada, que se materializa arqui-
tectnicamente en el siglo XIX como una enorme metfora de la l-
gica carcelaria que confgura a la sociedad moderna en su conjunto.
No obstante, este juicio crtico de Foucault acerca de la intenciona-
47 Michel Foucault. El Nacimiento de la Clnica. Una arqueologa de la mirada mdica. Mxico:
Siglo Veintiuno, 2001, p. 177 ss
Op. Cit., p. 296 ss.
lidad hegemnica de los dispositivos de poder, pareciera conjugarse
con un punto de vista que no esconde su fascinacin acerca de las
infnitas posibilidades que ofrece la resistencia. Dicha potencialidad
de la resistencia: puede hallar un mbito de expresin visual que
encarne algo as como una contra-conducta frente a la normatividad
del dispositivo panptico? Shapiro, en su Archaeologies of Vision, de-
fende la tesis de que Foucault ofrecera prcticas escpicas subversivas
como acciones de resistencia frente a regmenes hegemnicos que
utilizan la visibilidad, ya sea en el ordenamiento de los discursos o
en el disciplinamiento de los individuos.
Este sera el caso del anlisis foucaultiano sobre la pintura de Ma-
net, el cual se presentara como el reverso crtico del panoptismo. En
efecto, segn Shapiro, si el panptico fja la mirada sobre el indivi-
duo a partir del ocultamiento del ojo-vigilante, Manet por el contra-
rio- establecera una mirada que no encuentra objeto, ni persona,
incluso a pesar de que vemos su fuente. Lo que vemos () es un
ojo desconectado de un contenido de la visin
49
. Es decir, Manet
socavara el rgimen visual perspectivista de la pintura occidental
contraponiendo, por ejemplo, el plano del lienzo (el hecho de que
la obra sea un cuadro) a la pretensin de que la pintura sea una
ventana abierta al mundo. As Manet llevara el marco al interior
de la obra para hacer posible un espacio imaginario de la vida y la
muerte, y no con la intencin -caracterstica del perspectivismo y
del panptico- de hacer visible un espacio interior que ha sido recor-
tado artifcialmente
50
. En la primera lgica, el rgimen escpico ofrece
imgenes de una exterioridad inaprensible, mientras que en la se-
gunda modalidad se disea un campo de visibilidad interior que
encierra el afuera.
Por otra parte, Jay considera que Shapiro estara en lo correcto al
sostener que el anlisis sobre Manet realizado por Foucault intenta
interferir sobre el problemtico rgimen escpico de origen cartesia-
49 Gary Shapiro. Archaeologies of Vision: Foucault and Nietsche on Seeing and Saying. Chicago:
The University of Chicago Press, 2003, p. 310.
50 Ib., p. 312.
no
51
. Sin embargo, a diferencia del argumento de Shapiro, Jay estima
que Foucault no logr transformar este elemento de interferencia,
en la alternativa concreta de un antdoto visual frente al poder
disciplinario de la mirada. En tal sentido, los estudios foucaultianos
sobre las interferencias que Manet o Magrite llevaran a cabo en
relacin con las pretensiones hegemnicas de la pintura occidental,
no seran capaces de materializarse en una propuesta esclarecedora
de lo que sera un rgimen escpico positivo que defna el rol de la ex-
periencia visual en la tarea de la resistencia.
Foucault, de acuerdo al planteamiento de Jay, habra esbozado una
relacin eventual entre formas visuales y modos de resistencia al
poder. No obstante, dicha intuicin habra permanecido limitada a
un sentido exclusivamente negativo o reactivo ante la visualidad he-
gemnica de una poca
52
. El pensador francs no habra conseguido
identifcar expresiones propiamente positivas de un orden visual
alternativo que lo condujeran ms all de la potente desacredita-
cin de la mirada que realizan efcazmente la mayora de sus obras.
Tampoco sera posible, en opinin de Jay, desprender dicha alterna-
tiva visual de la apuesta tica del denominado ltimo Foucault.
En este ltimo caso, si bien el cuidado de s involucrara un cierto
modo de actuar visible para los otros, para Jay la auto-subjetivacin
tico-esttica no alcanzara a confgurarse como una opcin ms all
de la exhibicin dandista
53
. El cuidado de s incurrira en una prctica
elitista e individualista difcilmente compatible con una compren-
sin comunicativa, intersubjetiva o ms abierta de la visin.
En suma, Jay piensa que si bien Foucault identifca prcticas vi-
suales dispares y contradictorias entre s, dichas prcticas visuales
alternativas no logran restaurar la absoluta inocencia del ojo
54
.
51 Martin Jay. Parresa visual? Foucault y la verdad de la mirada, en: Estudios visuales:
Ensayo, teora y crtica de la cultura visual y el arte contemporneo, N. 4, 2007, p. 17.
52 Ib., p. 19.
Op. Cit., p. 313.
54 Martin Jay. Parresa visual? Foucault y la verdad de la mirada. Op. Cit., p. 11.
Esto quiere decir que el autor francs seguira preso de una extensa
tradicin dentro del pensamiento occidental de denigracin de la
visin, y que no llegara a proponer ninguna forma de escapatoria
real al imperio de la mirada que pudiese conducir a una situacin
heterotpica ms benigna
55
. Las prcticas visuales alternativas que
Foucault rescata no iran ms all de la interferencia a un orden he-
gemnico, no llegaran a articularse como formas de vida crtica o
prcticas de libertad. Adoleceran de un sentido creativo o plstico,
donde la imagen ofrezca algo ms que la pura subversin, es decir:
la posibilidad de un pensamiento diferente.
No obstante, nos parece que este anlisis de Martin Jay pasa por
alto la signifcacin decisiva que tendra la prctica del pensamiento
ejercida por Foucault en cuanto a la relacin entre texto e imagen. Si
bien Jay menciona la singularidad del estilo de escritura de pensa-
dor francs, prefere detenerse exclusivamente en un estudio acerca
de los contenidos temticos sobre la visin o la pintura que se hallan
en el conjunto de la obra, sin abordar el aspecto mucho ms general
y transversal del modo de pensar. Desde esta ltima perspectiva,
podra observarse un aspecto completamente desatendido por Jay:
la existencia en Foucault de una experiencia visual ntimamente li-
gada a la escritura y a la labor crtica del pensar.
Corresponde atribuir a Michel De Certeau el mrito de haber sa-
bido identifcar este rasgo del pensamiento foucaultiano: su estilo de
escritura ptico
56
. Dicho carcter visual sera una constante dentro de
la obra y no slo saldra a la luz en el contexto del anlisis episdico
de la pintura, sino que la escritura misma tomara su fuerza y su
sentido a travs de la incorporacin de escenas y fguras diversas.
De este modo, las referencias a La Nave de los Locos o a Las Meninas
no se articularan exclusivamente como estudios pormenorizados
de determinadas obras de arte. Se tratara ms bien de la construc-
Op. Cit., p. 314.
56 Michel De Certeau. La Risa de Michel Foucault, en: Historia y Psicoanlisis. Mxico:
Universidad Iberoamericana, 2007, p. 66-67.
cin de una imagen fascinante que atraviesa el texto de un extremo
al otro y que logra sintetizar en una escena todo un campo enorme
de problematizaciones. La Nave de los Locos, por ejemplo, expresara
en una sola fgura el ncleo de la pregunta por la locura y recorrera
cada uno de los episodios arqueolgicos de La Historia de la Locura
en la poca Clsica. Algo similar ocurrira con Las Meninas en tanto
en cuanto dicha pintura es una imagen que muestra la relacin del
pensamiento con sus propias condiciones de posibilidad, aspecto
medular de Las Palabras y Las Cosas.
Pero, cabe agregar que este recurso no se agota en la mencin ex-
plcita a una u otra pintura. El estilo foucaultiano dibuja de diversos
modos, imgenes o escenas de una extraordinaria intensidad visual,
que atrapan la mirada del lector. En Vigilar y Castigar, por ejemplo, se
presenta la escena espectacular del suplicio de Damiens
57
o el cua-
dro inusualmente grfco de la ciudad apestada
58
; en La Voluntad de
Saber estara la representacin casi teatral de la festa del philanthro-
pimum de 1776
59
, o en Las Palabras y las Cosas bastara con recordar el
dibujo del hombre como un efmero rostro de arena en los lmites
del mar
60
, etctera. Segn De Certeau, en cada uno de estos casos,
no estaramos ante una circunstancia azarosa o frente a la simple
utilizacin de vietas ilustrativas de una idea. Por el contrario, se
57 Michel Foucault. Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Mxico: Siglo Veintiuno, 1995,
p. 11 ss.
58 Ib., p. 199 ss.
59 Michel Foucault. Historia de la Sexualidad. Vol. 1: La Voluntad de Saber. Mxico: Siglo Vein-
tiuno, 1998, p. 39. Si bien la festa del Philanthropinum evidencia principalmente la ortopedia
discursiva del siglo XVIII en el mbito de la sexualidad, por otra parte posee una serie de
connotaciones visuales en el contexto del estilo de escritura de Foucault: Ante el pblico
reunido, uno de los profesores, Wolke, plante a los alumnos preguntas escogidas acerca de
los misterios del sexo, del nacimiento, de la procreacin: les hizo comentar grabados que re-
presentaban a una mujer encinta, una pareja, una cuna. Las respuestas fueron inteligentes,
sin vergenza, sin desazn. No las perturb ninguna risa chocante, salvo, precisamente, de
parte del pblico adulto ms pueril que los nios y al que Wolke reprendi severamente. Por
ltimo se aplaudi a aquellos jovencitos mofetudos que frente a los mayores, tejieron con
hbil saber las guirnaldas del discurso y del sexo.
60 Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una Arqueologa de las Ciencias Humanas. Op. Cit.,
p. 375.
tratara de una forma de modelar un libro como una secuencia de
imgenes a partir de las cuales se desarrolla el trabajo fno de distin-
guir sus condiciones de posibilidad y sus implicaciones formales
61
.
En el pensamiento de Foucault, las imgenes instituyen el texto, es
decir, se despliegan como escenas que contienen una diferencia o
una experiencia olvidada, cuya sola presencia orienta la teora.
Todo esto que describimos desde la consideracin global del estilo
de la escritura, tambin se pondra de manifesto en las citas o las
notas que envuelven las frases o los prrafos. Aejos reglamentos
disciplinarios, documentos de un pasado extrao, tratados cientf-
cos desempolvados son incrustados en el libro con un objetivo mi-
nuciosamente calculado: sorprender al lector que sigue las huellas
del archivista-Foucault. No se busca saturar la obra con citas que
aporten un valor de prueba, sino incorporar fragmentos de espejo
que sorprendan al lector y que conduzcan su mirada hacia el res-
plandor de una alteridad
62
. De esta manera, el discurso se desplaza
de visin en visin, haciendo el relato de la discontinuidad y provo-
cando en el lector la impresin de que se sumerge en una historici-
dad que lo desborda.
Ahora bien, atribuir este estilo de escritura-ptico a Foucault puede
resultar extrao, especialmente si se lo confronta con la denuncia
que el flsofo francs realiza de los sistemas de vigilancia y del r-
gimen ocular-cntrico de la modernidad. Sin embargo, en opinin de
De Certeau, habra aqu dos prcticas del espacio que chocan en el
campo de la visibilidad, una orientada a la disciplina, la otra hecha
de asombros
63
. La primera correspondera a la insidiosa tecnologa
del ver sin ser visto y la segunda guardara relacin con lo que el
denominado ltimo Foucault denomina: esttica de la existencia, en
la cual se construira una tica del ver y ser visto. Si el rgimen
de visibilidad del ojo absoluto recorta las experiencias posibles y con-
61 Michel De Certeau. La Risa de Michel Foucault. Op. Cit., p. 66.
62 Idem.
63 Michel De Certeau. La Risa de Michel Foucault. Op. Cit., p. 67.
vierte al sujeto en objeto, la esttica de los asombros operara una
inversin que intensifca el campo de la experiencia y transforma la
subjetividad en una realidad autopoitica.
Esta inversin del rgimen de visibilidad no tendra efectos nica-
mente en el territorio de la subjetividad y la experiencia, sino que
involucrara adems una transformacin del sistema de conocimiento
y de la supuesta potestad del texto. Desde esta perspectiva, cabra
entender la escritura ptica de Foucault como un estilo de pensamiento
en evidente continuidad con respecto a la crtica del modelo ocular-
cntrico moderno. El pensador francs buscara socavar el imperio
histrico de una mirada que coacciona y minimiza polticamente; in-
tentara minar el rgimen de visibilidad a travs de una escritura que
multiplica las afrmaciones diferentes (como Magrite, en su reivindi-
cacin del juego de las similitudes) e intensifca la experiencia visual.
Estaramos, entonces, ante una nueva manera de construir teora
64
que
debe comprenderse a la vez como una forma especfca de resistencia.
Ciertamente, Foucault se senta fascinado por el poder transgresor
de la imagen que irrumpe en la pintura, pero esta seduccin no se
limitaba a un tratamiento temtico y aislado del problema del arte.
La imagen adquirira una potestad nueva que la conduce a combi-
narse con el texto y que se materializa en una modalidad de escri-
tura visual, cuyo teln de fondo equivaldra a un ethos crtico y a
una prctica de la libertad. Este sentido de la escritura, por ende, se
vinculara con el cuidado de s, entendiendo a este ltimo como una
prctica social donde la mirada esttica se desdobla en relacin con
uno mismo y con el otro para imaginar otro modo de ser. En ello no
hay, como supone Jay, elitismo, dandismo, ni ausencia de una alter-
nativa afrmativa que proponer frente al imperio panptico. El lugar
de la absoluta inocencia del ojo, es decir: la expresin positiva de
un orden visual alternativo, se encontrara en la raz del aparato re-
trico y de la caja de herramientas foucaultiana.
64 Michel De Certeau. Microtcnicas y Discurso Panptico: Un Quiproquo, en: Historia y
Psicoanlisis. Op. Cit., p. 99.
Hay un arte de decir con palabras e imgenes que seduce y cautiva
al lector. Este ltimo recorre un pensamiento saturado de escenas
y fguras que lo golpean y lo sorprenden, invitndolo a participar
del juego peligroso de modifcar su propia mirada o de abandonar
las frgiles seguridades en que puede pretender refugiarse. Se trata
de un ejercicio tanto flosfco como literario. Un gesto flosfco,
porque se crean evidencias que invierten las convicciones naturali-
zadas del ser humano y as, este ltimo, se ve impelido a poner en
prctica un pensamiento radicalmente diferente. Un gesto literario
porque la inversin nace del relato pormenorizado de las mltiples
fcciones de la historia, de la narracin del espacio de invencin en
que somos y en el cual dejamos de ser una y otra vez. El concepto,
la imagen y la fccin, entonces, estaran al servicio de una apertura
a otras experiencias posibles. Como concluye Michel De Certeau: la
inmensa erudicin de Foucault no es la razn principal de su efca-
cia, es ms bien su arte de decir que es tambin un arte de pensar
65
.
Madrid, invierno de 2011.
65 Ib., p. 98.
203
Foucault en la encrucijada
biopoltica del 68
Germn Cano Cuenca
Universidad de Alcal de Henares
1. Adoquines bajo la playa
Bajo los adoquines la playa? Mucho se ha discutido sobre si
este eslogan defne o no el espritu del 68. Pero, hasta qu pun-
to fue la experiencia poltica de Mayo una encrucijada biopolti-
ca, como apunta Toni Negri?
El siglo XXI ha comenzado en el 68 y est caracterizado por el
pensamiento constitutivo, que se superpone y elimina el pensa-
miento de la mediacin. La mediacin reduca la categora de la
posibilidad a un esquema trascendental de disciplina. La singula-
ridad, la innovacin, el quid irreductible de lo real, eran sistemati-
zados en un proceso del ser dialctico que reconduca el evento a
funcin del devenir del poder
1
.
1 Negri, T.; Fin de siglo, Paids, Barcelona, 1992, pg. 42.
204 Germn Cano Cuenca
Esta cita puede servirnos para empezar a introducir nuestro pro-
blema. No sin plantearnos algunas dudas, a decir verdad. Si hace-
mos caso a Negri, slo se desarroll polticamente la confrontacin
con el poder en Mayo del 68 en un nivel, digamos, fsico, sin media-
ciones? Fue esta manifestacin constituyente la reivindicacin de
un poder otro que no se sujetaba ya a las presuntas trampas de las
demandas polticas de lo posible y haca exhibicin de una fuerza
diferente? Es legtimo, por otra parte, reducir la potencia poltica
del movimiento social de Mayo a un nuevo vitalismo antidisciplina-
rio, a una exaltacin, en trminos spinozianos queridos a Negri, de
una potentia constituyente destructora de toda potestas?
Sea como fuere, parece como si, llegados a esta suerte de punto cero
vitalista, la fsura del 68 nos revelara una encrucijada poltico-onto-
lgica indita. Desde ella el problema del nihilismo dejara entrever,
a modo de laboratorio, diversas opciones experimentales y el prota-
gonismo de otros actores hasta ahora condenados a un papel secun-
dario. Entre otros asuntos, la cuestin del supuesto agotamiento del
vocabulario conceptual tradicional habra desnudado al problema
de la vida de sus capas de sentido obsoletas. Si el 68 representa un
acontecimiento del pensamiento, no es porque apunta de lleno a una
peculiar transicin en la que el eje corporal comienza a ser visto sin ese
tradicional revestimiento ideal del sujeto que Nietsche haba defnido
como nihilismo moral? Tal vez por ello no sea exagerado describir
la reformulacin a la que Michel Foucault somete el marco histrico,
emancipatorio y crtico del horizonte moderno heredado, as como
su predileccin por el acontecimiento, como un proceso experimen-
tal de desnudamiento en el mbito de los valores y las estrategias.
En el territorio inexplorado en el que la modestia de su diagnstico
afnaba su lente hasta llegar a los pequeos datos o la clera de los
hechos, se abra, por un lado, un enorme campo de investigacin
orientado a lo prximo que haba sido sistemticamente ignorado
por la ptica de los grandes relatos histricos.
Por otro lado, hoy sabemos en qu medida esta nueva interpreta-
cin del fenmeno poltico como una cadena de protagonistas sin
Foucault en la encrucijada biopoltica del 68 205
un ltimo eslabn fuerte, o como una coalicin de sujetos sociales
resistentes a subordinarse a una contradiccin principal ha dado
sus frutos en los ltimos debates tericos. All donde era posible que
la crisis del sujeto flosfco sustancial se declinara creativamente,
tambin se llegaba a una situacin experimental en la que inditos
dolores de parto eclipsaban cualquier vieja nostalgia. En este con-
texto positivo de duelo poda tener lugar, utilizando las palabras de
Ernesto Laclau
[] la reemergencia del sujeto como resultado de su propia muer-
te; la proliferacin de fnitudes concretas cuyas limitaciones son la
fuente de su fuerza; la comprensin de que puede haber sujetos
porque el vaco que el Sujeto tena que colmar era imposible de
ser colmado
2
.
De hecho, si comparamos la experiencia de Mayo con otras carto-
grafas polticas anteriores, advertimos que en este campo de fuerzas
las lneas de accin no estn tan defnidas como antao. La desesti-
macin de puntos de ruptura privilegiados y la aceptacin de la plu-
ralidad de las demandas no slo dibuja un horizonte polismico para
pensar el poder y la resistencia. Es habitual entender el movimiento
de Mayo como un refejo de la relativa autonomizacin de lo pol-
tico respecto al teln de fondo econmico y del descrdito de toda
teodicea progresista. Con todo, tambin parece claro que abordar su
novedad a la luz de la oposicin entre adoquines y playas afanza
una comprensin naturalista de la poltica y del conficto enfrentada
con sus exploraciones polticas, dado que genera una visin deter-
minista y biologicista del acontecimiento, una imagen que la dcada
de los ochenta, como han mostrado algunas investigaciones recien-
tes como la de Kristin Ross
3
, proyect interesadamente sobre los se-
senta. Esta metaforologa biologicista asimismo facilita notablemente
2 Laclau, E.; Emancipacin y diferencia, Ariel, Barcelona-Buenos Aires, 1996, pg. 45.
3 ROSS, K.; Mayo del 68 y sus vidas posteriores, Acuarela & A. Machado, Madrid, 2008.
la asimilacin de Mayo a una visin libre de confictos materiales y
confrontaciones sociales, una tentacin, todo hay que decirlo, con la
que algunos de sus protagonistas han terminado coqueteando. Ahora
bien, reducir el acontecimiento a un anhelo de playa signifca olvidar
hasta qu punto fue tambin un teatro de gestos sociales, un campo
de batalla y un laboratorio de nuevas fuerzas polticas.
No hay que olvidar tampoco que los tericos ms sinceramen-
te conmocionados por las nuevas luchas no dudaron en poner en
duda una de las reivindicaciones ms publicitadas del 68: esa festiva
alianza entre sexo y libertad. Es elocuente al respecto la respuesta
que Foucault diera en 1980 a Jean Daniel:
Me pregunto si no es acaso una actitud un poco severa para con
lo que sucedi en Mayo del 68 el reducir los acontecimientos a la
alternativa de una ideologa un poco arcaica que se manifestaba en
la sobrevaloracin del vocabulario marxista y en una suerte de ma-
nifestacin festiva. Me parece que hubo otra cosa muy importante:
el descubrimiento o la emergencia de nuevos objetos, de toda una
serie de dominios, de la existencia de repliegues de la sociedad, de
dobleces de las vivencias que hasta entonces haban sido totalmente
olvidados por el pensamiento poltico [...]. Que a travs de las discu-
siones sobre estos fenmenos, sobre estos aspectos inmediatos de
la existencia, se haya inventado otra perspectiva y la posibilidad de
afrmar, pese al discurso poltico, ciertos derechos de la subjetivi-
dad, ha sido algo ms importante que lo festivo y lo discursivo
4
.
Foucault, que reconoci no pocas veces su deuda intelectual con
los nuevos acontecimientos, no slo abog por la necesidad de de-
construir desde la crtica histrica la dicotoma naturaleza-cultura,
sino por clarifcar analticamente la sutil complicidad despolitizada,
inmunitaria, entre las llamadas a la revolucin sexual y el capita-
4 Foucault, M.; Le Nouvel Observateur y l unione delle sinistre, en Spirali. Giornale inter-
nazionale di cultura, ao 3, N 15, Milan, 1980, pgs. 54.
lismo. Desde esta perspectiva las proclamas de Marcuse a favor del
Gran Rechazo o el estajanovismo orgsmico de W. Reich pasaban
a ser comprendidas no como rupturas, sino como movimientos in-
ternos al sistema. Al fn y al cabo, uno de los grandes desengaos
de los movimientos contraculturales tras el mayo del sesenta y ocho
fue que, en el terreno de la poltica, obsesionarse por el orgasmo no
conduca necesariamente a la izquierda.
2. Cuerpos de seguridad
Quiz se me diga que estos juegos con uno mismo deben quedar
entre bastidores, y que, en el mejor de los casos, forman parte de
esos trabajos de preparacin que se desvanecen por s solos cuan-
do han logrado sus efectos. Pero qu es la flosofa hoy -quiero
decir la actividad flosfca- si no el trabajo crtico del pensamiento
sobre l mismo?
5
.
Considero que la profesin del poli es ejercer una fuerza fsica.
Por lo tanto, quien se enfrenta a la bofa no debe permitirle la hi-
pocresa de ocultarlo bajo unas rdenes que uno debera cumplir
en el acto. Tienen que llegar al fnal de lo que representan
6
. Este
comentario de Foucault, realizado en septiembre de 1975 al diario
Libration tras un viaje relmpago a Madrid para protestar contra
la ltima condena a muerte del franquismo, no slo da testimonio
del arriesgado espacio de juego en el que habitualmente habitaba
el flsofo activista; es elocuente tambin de una especial valora-
cin del arrojo fsico, esa imposibilidad visceral como comenta-
ban sus amigos- de someterse al contacto de un polica y recibir
cualquier orden de l.
5 Foucault, M.; El uso de los placeres, Mxico, Siglo XXI, Mxico, 1993, pg. 12.
6 Cfr. Eribon, D.; Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992, pg. 326.
Pero todas estas confrontaciones con la poli en su dimensin ms
emprica seran menos interesantes si no las comprendiramos en
el contexto terico de lo que Foucault analiz en sus libros y cursos
como el paso del modelo de soberana al de la gubernamentalidad.
Es bajo este marco donde el problema de la polica, en cuanto tc-
nica dirigida al hombre y su felicidad, asume un interesante acento
mdico, esto es, biopoltico. Ya, por ejemplo, en la Historia de la locura,
Foucault trataba de ir ms all del sentido habitual del concepto. Se-
gn l era preciso comprender la nueva sensibilidad hacia la locura
como un hecho que slo empezaba a destacar sobre el teln de fondo
de un encierro policial. Como tal ha de entenderse el conjunto de
medidas que hacen el trabajo a la vez posible y necesario dentro de la
buena administracin de la sociedad. No es casual que Foucault evo-
que en este punto la pregunta planteada por Voltaire y los contempo-
rneos de Colbert: Cmo? Desde la poca en que os constituisteis,
hasta hoy, no habis podido encontrar el secreto para obligar a todos
los ricos a hacer trabajar a todos los pobres? Vosotros, pues, no tenis
ni los primeros conocimientos de polica
7
.
Lejos, pues, de reducirse a mera salvaguarda de la ley y el orden,
lo policial se defne por ser una suerte de potencia encaminada a
maximizar el crecimiento del cuerpo social, una tecnologa inmu-
nitaria preocupada por el contexto de las relaciones y asegurar su
fujo, un tipo de circulacin sin obstculos. La polica escribe Fou-
cault- vela por un hombre vivo, activo y productivo [] debe ase-
gurar la comunicacin entre los hombres, en el sentido amplio de la
palabra [] En cuanto forma de intervencin racional que ejerce un
poder poltico sobre los hombres, el papel de la polica consiste en
proporcionarles un poco ms de vida, y al hacerlo, proporcionar al
Estado, tambin, un poco ms de fuerza. Esto se realiza por el con-
trol de la comunicacin, es decir, de las actividades comunes a los
individuos (trabajo, produccin, intercambio, comercio)
8
.
7 Foucault, M.; Historia de la locura I, FCE, Mxico, 2002, pgs. 101 y ss.
8 Foucault, M.; Omnes et singulatim: Hacia una crtica de la razn poltica en Tecnologas
del yo, Paids, Barcelona, pgs. 130-1.
Es evidente que esta idea de la polica como un modelo de gestin
de los cuerpos, los lugares y las funciones aparece tambin expuesta
en el anlisis de la peste en Vigilar y castigar. Pero, como es conoci-
do, ha sido Jacques Rancire quien, a la vista de las experiencias de
Mayo del 68, ha tomado el testigo de la distincin foucaultiana entre
poltica y polica, incluso yendo ms all de ella al introducir algu-
nos matices signifcativos:
La poltica se topa en todos lados con la polica. No obstante, es
preciso pensar este encuentro como encuentro de los heterog-
neos. Para ello hay que renunciar al benefcio de ciertos conceptos
que aseguran de antemano el pasaje entre los dos dominios. El de
poder es el primero de ellos. Es ste el que hace poco permiti a
una cierta buena voluntad militante asegurar que todo es poltico
porque en todos lados hay relaciones de poder. A partir de all
pueden compartirse la visin sombra de un poder presente en to-
das partes y en todo momento, la visin heroica de la poltica como
resistencia o la visin ldica de los espacios alternativos creados
por quienes dan la espalda a la poltica y a sus juegos de poder. El
concepto de poder permite concluir desde un todo es policial a un
todo es poltico. Ahora bien, la consecuencia no es buena. Si todo
es poltico, nada lo es
9
.
Para Rancire, en pocas palabras, una concepcin del poder de la
que se deduzca una visin omnipresente de la poltica termina sien-
do polticamente estril. A pesar de reconocer su indiscutible valor,
el autor de El desacuerdo detecta un riesgo en cierta lectura precipita-
da del descubrimiento foucaultiano del orden policial: el de deducir
que, dado que en todos los sitios hay relaciones de poder, todo es
poltico. Hasta qu punto Foucault, en virtud de sus presupuestos
en torno al poder, se pregunta Rancire, no distingue entre el hecho
de la resistencia y la creacin del cuerpo poltico emancipador?
9 Rancire, J.; El desacuerdo, Nueva Visin, Buenos Aires, 2007, pgs. 47-48.
Para que aparezca el juego poltico, en cambio, matiza Rancire, es
preciso que tenga lugar el desencuentro, nunca preconstituido, de
la lgica policial y la lgica igualitaria. Podra decirse que mientras
que la lgica de la police reduce todas las diferencias al juego in-
munitario de las particularidades, refriendo [] el momento de la
universalidad a una instancia pura, no contaminada [], la politics
implica una distorsin no erradicable: una parte que funciona, al
mismo tiempo, como el todo
10
.
Slo participando polticamente en el juego del poder es posible
resistir a la apresurada conclusin del cinismo, pero tambin a esa
fcil oposicin absoluta entre los conceptos de Libertad y Domina-
cin que ser explotada ms tarde por esos intrpretes de Foucault
llamados los Nuevos Filsofos. Este paulatino desplazamiento
moralizador y despolitizado de la resistencia no carecer de conse-
cuencias para una futura revalorizacin del intelectual capaz, ya sin
fricciones, de hablar en nombre de los dominados.
3. Un teatro fsico?
Mucha tinta en verdad se ha vertido sobre el intenso compromiso
personal de Foucault, su coraje, su apologa del riesgo fsico como
prctica de libertad, incluso su extrema violencia contenida
11
.
Algo menos, sin embargo, se ha refexionado sobre lo que denomi-
naramos la dimensin qunica del pensamiento foucaultiano y su
confrontacin con el cinismo, ese comportamiento heroico cercano
al decisionismo soberano o a la lgica de la excepcin.
Aunque Foucault no dud en comparar en algunas ocasiones los
excesos acadmicos ligados al Mayo francs y la experiencia polti-
ca, ms concreta y no exenta de rasgos sacrifciales, de las revueltas
que l mismo presenci durante su estancia tunecina en la misma
10 Laclau, E.; La razn populista, FCE, Buenos Aires, 2005, pg. 306.
11 Deleuze, G., Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1995, pg. 166.
poca, tambin se ha comentado hasta la saciedad hasta qu pun-
to la sublevacin francesa marc un punto de infexin en su obra,
cmo le oblig a politizar su trabajo de una forma ms explcita y
le hizo ms sensible a estas nuevas luchas para esclarecer la lgica
del espacio social y sus tensiones. Con algunos matices interesantes.
En un momento de la jugossima entrevista mantenida con Duccio
Trombadori, Foucault alude a los debates tericos que tenan lugar
entre los movimientos izquierdistas de mayo de 1968 y no disimula
una cierta decepcin respecto a la ptica empleada: En Francia se
habl de hipermarxismo, de desenfreno de teoras, de anatemas, de
grupuscularizacin. Era exactamente la contrapartida, el reverso, lo
contrario de lo que me haba apasionado en Tnez [se hace mencin
a los disturbios estudiantiles de marzo de 1968]. Esto explica acaso
la manera como trat de tomar las cosas a partir de ese momento,
para diferenciarme de esas discusiones infnitas, esa hipermarxis-
tizacin []. Intent hacer cosas que implicaran un compromiso
personal, fsico y real, y que plantearan los problemas en trminos
concretos, precisos, defnidos en el marco de una situacin dada
12
.
Evidentemente, de ah se entiende la urgencia para el Foucault
terico de realizar sismologa de su poca; esto es, de estar extre-
madamente atento a los temblores, agitaciones y resistencias de su
actualidad. stas han de ser ahora concebidas como una suerte de
catalizador qumico cuya utilidad estriba en arrojar luz sobre las
relaciones de poder, ubicar las diferentes posiciones en liza y encon-
trar los puntos de aplicacin de las luchas. Se abra una nueva tarea
para el nuevo intelectual especfco: en lugar de encerrar las pro-
testas en un marco histrico de comprensin previo, ste deba tener
la capacidad de auscultar y llamar la atencin sobre las rebeliones
materiales del cuerpo, medir esas cleras inmediatas muchas veces
perdidas o subestimadas bajo los excesos acadmicos de la teora.
Es como si Foucault, habiendo tomado el relevo genealgico de
12 TROMBADORI, D; Entretien avec Michel Foucault (fnales de 1978), en Dits et crits,
1954 -1988, vol. IV, 1984, Gallimard, Paris, pg. 80.
Nietsche y su divisa de diseccionar pticamente la fbrica de los
ideales hubiera dado un paso ms y descubierto un nuevo paisaje
de consecuencias decisivas no ya tanto para la teora como para la
prctica: la tecnologa poltica del cuerpo
13
. Me gustara sugerir
afrmaba- otra va para ir ms lejos hacia un nueva economa de
las relaciones de poder, una va ms emprica, ms directamente
relacionada con nuestra situacin actual, la cual implica una mayor
relacin entre la teora y la prctica. [] Ms que analizar el poder
desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en ana-
lizar relaciones de poder a travs del antagonismo de estrategias.
Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por
sanidad, tal vez deberamos investigar lo que est aconteciendo en
el campo de la insanidad. Y lo que entendemos por legalidad en el
campo de la ilegalidad. Con el propsito de entender de que se tra-
tan las relaciones de poder, tal vez deberamos investigar las formas
de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones
14
.
Desde el hilo rojo del cuerpo, pues, se abra un enorme campo de
investigacin. Veremos en qu medida este cambio de mirada fue
fundamental en el 68.
13 Que los castigos en general y la prisin corresponden a una tecnologa poltica del cuer-
po, quiz sea menos la historia la que me lo ha enseado que la poca presente. [] Lo que
se ha manifestado en esos discursos y esas rebeliones, esos recuerdos y esas invectivas, son
realmente las pequeas, las nfmas materialidades. Quien pretenda no ver en ello otra cosa
que reivindicaciones ciegas, o la sobreimpresin de estrategias extranjeras, est en su dere-
cho. Se trataba realmente de una rebelin, al nivel de los cuerpos, contra el cuerpo mismo de
la prisin. Lo que estaba en juego no era el marco demasiado carcomido o demasiado asp-
tico, demasiado rudimentario o demasiado perfeccionado de la prisin; era su materialidad
en la medida en que es instrumento y vector de poder; era toda esa tecnologa del poder
sobre el cuerpo, que la tecnologa del alma la de los educadores, de los psiclogos y de los
psiquiatras no consigue ni enmascarar ni compensar, por la razn de que no es sino uno
de sus instrumentos. De esa prisin, con todos los asedios polticos del cuerpo que en su
arquitectura cerrada rene, es de la que quisiera hacer la historia. Por puro anacronismo?
No, si se entiende por ello hacer la historia del pasado en los trminos del presente. S, si se
entiende por ello hacer la historia del presente (FOUCAULT, M; Vigilar y castigar, Siglo XXI,
Mxico, 1970, pg. 36).
14 Foucault, M., El sujeto y el poder, en: DREYFUS, H., L.,-RABINOW, P.; Michel Foucault:
Ms all del estructuralismo y la hermenutica, UNAM, Mxico, 1988, pg. 229.
4. Quinismo materialista contra cinismo burgus
Antes de buscar al hombre, hay que haber encontrado una linterna.
Tendr que ser est la linterna del cinico
15
. No puede dejar de verse
en la apelacin nietscheana al moderno Digenes del aforismo
una conexin con el nuevo instrumental ptico descubierto por el
pensamiento sesentayochista. Se ha insistido mucho, y con razn,
en que este nuevo modo de ver pill con el pie cambiado a los apara-
tos regidos por los viejos esquemas explicativos. Ms an: algunos
tambin marcan este punto de infexin como el primer acto pos-
moderno del replanteamiento de la lucha de clases tradicional. Sin
entrar en detalles en este ltimo asunto, es aqu donde cabe cifrar la
novedad poltica del evento: el 68 irrumpi como el laboratorio pol-
tico de un mundo donde, para bien o para mal, el problema poltico
de la vida ya no la religin, ya no tanto la historia, ya no el
hombre haba terminado por problematizar y afnar ese marco
insuperable que aos antes, segn Sartre, por ejemplo, representaba
el marxismo.
Era la linterna del cnico la que arrojaba luz ahora sobre una in-
fraestructura microfsica de dominacin que nada tena que ver
con la rotunda espectacularidad de la Ley y el derecho, sino con la
coaccin sutil e insidiosa de la normalizacin de los gestos? Posi-
blemente, pero no en el sentido de considerar la inevitabilidad de la
dominacin y de sus insuperables trampas, sino en el de entender el
protagonismo de la apuesta poltica del cuerpo. En el momento en
el que la ley funciona cada vez ms como norma escribe Foucault
- la vida como objeto poltico fue en cierto modo tomada al pie de
la letra y vuelta contra el sistema que pretenda controlarla. La vida,
pues, mucho ms que el derecho, se volvi entonces la apuesta de las
luchas polticas
16
. A la vista de esto, el planteamiento foucaultiano
entiende la urgencia de visibilizar el juego secreto del poder, ese
15 Nietsche, F., El viajero y su sombra, Siruela, Madrid, 2005, pargrafo 18.
16 FOUCAULT, M; La voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico, 1994, pg. 174.
escenario confictivo invisible desde la ptica de la ideologa liberal.
Esto implicaba acentuar la cuestin de la lucha incesante de la vida
desnuda, deseosa de contaminarse con ese afuera secuestrado dis-
ciplinaria y biopolticamente, pero tambin planteaba la pregunta
de si esta lucha contra la normalizacin y la captura inmunitaria de
los cuerpos necesitaba tambin de alguna manera revestir esa nuda
vida resistente con los ropajes del derecho.
Luchar contra lo intolerable: ste pareca ser, en cualquier caso,
el nuevo signo de la poca. Ahora bien, qu poda signifcar esta su-
til y cercana intolerancia, de dnde vena y, sobre todo, cmo poda
ser combatida? All donde, con la ayuda de la lectura lacaniana de
lo imaginario, Althusser intentaba dar cuenta del comportamiento
de un sujeto que actuaba como si fuera (es decir, imaginariamente) la
fuente coherente de signifcados, Foucault va a explorar otras vas.
Muchos jvenes intelectuales, incluido yo mismo confesa en la
ya citada entrevista de 1978 con Trombadori-, consideraron que se-
ra intolerable tener un futuro profesional burgus como profesor,
periodista, escritor o lo que sea. La reciente experiencia de la guerra
nos haba mostrado la necesidad y la urgencia de crear una sociedad
radicalmente diferente de la que habamos vivido: una sociedad que
haba aceptado el nazismo, se haba prostituido antes de ello y luego
se haba entregado en masse a De Gaulle
17
.
No hace falta ser muy perspicaz para advertir en esta declaracin
cmo Foucault sita su proyecto intelectual en el contexto abierto
por la crisis de la subjetividad burguesa: un sujeto que, en su aspi-
racin a la fccin de soberana, mitigaba su decepcin a la hora de
estar a la altura del ideal con un cinismo acomodaticio. A la vista
de esta experiencia generacional, la escandalosa y desnuda materia-
lidad del gesto sesentayochista, su ofensiva mirada frontal, se nos
revela desde este preciso ngulo como el combate contra un pasado
reciente que haba abrazado de forma masiva el comportamiento
subjetivo ms mezquino.
17 TROMBADORI, D.; Entretien avec Michel Foucault, ob. cit., pg. 97.
Este malestar, como es obvio, no era un sentimiento exclusivo de
Foucault. Lo que en l se expresa como un compromiso contra las
miserias de una razn subjetiva reducida a la autoconservacin
individual, en Deleuze asume otros interesantes matices. Signif-
cativamente, esta atmsfera enrarecida es percibida por ste como
asfxia. Es en virtud de esta incapacidad para respirar donde la
vergenza de no ser ms que vida desnuda sirve como un acicate que
impulsa a la vida a salir de sus inercias y apostar por la creacin:
Pues no es en nombre de un mundo mejor o ms verdadero como el
pensamiento capta lo intolerable de ste; al contrario, es porque este
mundo es intolerable por lo que l ya no puede pensar un mundo ni
pensarse a s mismo. Lo intolerable ya no es una injusticia suprema,
sino el estado permanente de una banalidad cotidiana. El hombre
no es l mismo un mundo distinto de aquel en el cual experimenta
lo intolerable, y donde se experimenta atrapado. No nos sentimos
ajenos a nuestra poca, por el contrario contraemos continuamente
con ella compromisos vergonzosos. Este sentimiento de vergenza
es uno de los temas ms poderosos de la flosofa
18
.
Llegados a este punto, y siguiendo en el contexto del horizonte
biopoltico, la distincin sugerida por Sloterdijk entre quinismo
y cinismo puede servirnos para ahondar un poco ms en esta di-
reccin
19
. Mientras que el gesto del qunico, por ofensivo e insolente
que pblicamente se manifeste evquese la desvergenza de Di-
genes frente al elevado intelectualismo de Platn o al poder de Ale-
jandro-, encarna una sugerente vulnerabilidad, el del cnico, propio
del soberano poderoso y prepotente, slo busca su autoafrmacin.
Impulsada por una necesidad de autoconservacin elevada a valor
fundamental, la subjetivacin cnica se defne en trminos defensi-
vos como una apuesta por la invulnerabilidad y al margen de toda
fragilidad o temporalidad circunstancial. Es decir, por su falta de
vergenza ante el malestar de la poca. Dicho de forma sntetica: la
18 Deleuze, G., Imagen-tiempo, Paids, Barcelona, 2000, pg. 227.
19 SLOTERDIJK, P.; Crtica de la razn cnica, Siruela, Madrid, 2003.
insolencia que despliega el gesto qunico frente al poder no es sin-
nimo de invulnerabilidad, sino un modo de respuesta corporal a la
desvergenza blindada del cnico.
Partiendo del sugerente anlisis psicosomtico y fsiognmico de
Sloterdijk, la estrategia bsica de la estrategia cnica podra resumir-
se con esta frmula: s que lo que estoy haciendo es errneo o no
creo en ello en absoluto, pero, sin embargo, lo hago a fn de proteger-
me o sacar subjetivamente algn provecho. El punto relevante, como
puede advertirse, es que la creencia aqu aparece como un soporte
rentable o prtesis narcisista que reniega de toda fragilidad y es-
cinde el comportamiento del sujeto al imposibilitar toda coherencia
entre vida y pensamiento. El cnico hace imposible, en suma, toda
encarnacin virtuosa de la creencia en el marco de la visibilidad
pblica.
Pero volvamos a Foucault. Aunque el tema le haba preocupado
esos aos, ser en el curso del 29 de febrero de 1984
20
donde l llame
especialmente la atencin sobre una forma determinada de parresa
antigua, la cnica, en virtud de la cual la flosofa se convierte radi-
calmente en una forma de vida. Al desvelar todas las opiniones su-
perfuas y todas las convenciones intiles bajo las que suele cubrirse
hipcritamente la verdad, sta se expone para los cnicos en toda su
desnudez. Los gestos de la existencia se convierten as en condicin
para poder decir la verdad, para hacerla visible en los modos de
comportarse, de conducir la propia vida. En una palabra, la vida
qunica deviene gesto de la verdad.
La parresa es una forma de actividad verbal en la que el hablante
tiene una relacin especfca con la verdad a travs de la franqueza,
una cierta relacin con su propia vida a travs del peligro, un cier-
to tipo de relacin consigo mismo o con otros a travs de la crtica
(autocrtica o crtica a otras personas), y una relacin especfca con
20 Foucault, M., Le courage de la vrit (1984) Le gouvernement de soi et de les autres, Paris,
Editions du Seuil, 2009.
la ley moral a travs de la libertad y el deber. Ms concretamente,
la parresa es una actividad verbal en la que el hablante expresa
su relacin personal con la verdad como un deber para mejorar o
ayudar a otras personas (as como a s mismo)
21
.
Foucault destaca cmo el ethos aqu resultante no cifra su misin
tanto en la solucin de confictos cuanto en la generacin polmica
de los mismos. Slo as puede ponerse en marcha una problematiza-
cin moral susceptible de posibilitar una ciudadana sometida a una
crtica y transformacin incesantes. Los cnicos, tal como Foucault
subraya, hacan asimismo de su vida una aliturgia, una idea por
la que cabe entender la escenifcacin de la existencia como mani-
festacin visible de la verdad. Realmente no es difcil apreciar cmo
el propio comportamiento pblico de Foucault incorpor en gran
medida a su biografa este quinismo y tanto ms escandaloso
cuanto ms observado desde el punto de vista defensivo del neoc-
nico.
All donde el cinismo antiguo quinismo- representaba una prc-
tica flosfca defnida por la vinculacin directa entre forma de vida
y honestidad terica, el cinismo moderno carece de esta preocupa-
cin por la coherencia terica respecto a la prctica. All donde el
antiguo cnico hace de su vida una aliturgia, a saber, la escenifca
como manifestacin visible de la verdad en el teatro visible de la
verdad, el cnico moderno escinde interesadamente, a efectos de-
fensivos, su conocimiento de la posible accin
22
. De hecho, el rasgo
21 Foucault, M., Discurso y verdad en la Antigua Grecia, Paids, Barcelona, 2004, pg. 46.
22 Desde unos parmetros distintos, pero no tan alejados como podra parecer, Slavoj Zizek
ha resaltado que, en lo concerniente a las prcticas sociales concretas, la efectividad actual
de la ideologa no reside ya en la ignorancia. Es decir, no depende de que, en su praxis los
seres humanos, no sepan (que actan en benefcio de ciertos grupos de poder) pero lo hagan,
pues perfectamente lo saben, pero actan como si no lo supieran. La ideologa hoy no radica
en el saber, sino en el hacer. La razn cnica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de
una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, est muy al tanto de que hay
un inters particular oculto tras una universalidad ideolgica, pero aun as, no renuncia a
ella [] Este cinismo es, por lo tanto, una especie de negacin de la negacin pervertida de
la ideologa ofcial. Zizek, S.; El sublime objeto de la ideologa, Siglo XXI, Mxico, 2007, pg. 57.
que mejor podra defnir a la subjetivizacin cnica es su renegacin
de la realidad en el sentido de la Verleugnung fetichista freudiana de
la alteridad. La posicin del cnico se anticipa al Otro desde el inicio
imponiendo su guin previo: es una posicin defensiva que niega
la posibilidad de acontecimiento ligada a todo encuentro o rela-
cin cara a cara, habida cuenta de que esta opcin es previamente
suspendida, puesta entre parntesis. De ah su voluntad impositiva,
inmunitaria, realista, su rechazo al dilogo. All, por ltimo, donde
el quinismo plantea la tensin de un escenario asimtrico de poder
que debe problematizarse, el cinismo cierra el teatro en virtud de
una autoafrmacin estratgica.
5. Foucault, un guerrero del conocimiento?
Aunque este acento qunico sobre el rebajamiento y vulnerabili-
dad del cuerpo puede servir para matizar la frecuente acusacin
de elitismo a las preocupaciones estoicas de Foucault y tal vez
enfocar de forma ms ajustada su tarda atencin al fenmeno de
la enfermedad y la vejez su inters por Sneca desde este ngulo
es decisivo-, en verdad tampoco puede negar la existencia de am-
bivalencias en su trayectoria intelectual. En su artculo Mquinas
y componendas. La flosofa poltica de Deleuze y Foucault, J. L.
Pardo nos brinda sugerentes argumentos para enfatizar lo que en
nuestro vocabulario estamos defniendo como una posicin cnica
23
.
Siguiendo su anlisis, el descubrimiento nietscheano del subsuelo
microfsico por parte de Foucault no estara en ocasiones tan guiado
por la denuncia de los peligros que de este nuevo plano infraes-
tructural surgiran para el Estado de Derecho como por una opcin
tica y existencial cercana a un decisionismo soberano. Esta supues-
ta fascinacin por una escenografa vital originaria estara lejos de
23 En: La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo poltico, Biblioteca Nueva, Madrid,
2000, pgs. 23-84.
toda preocupacin por las mediaciones propias del Estado de Dere-
cho. Pardo identifca esta posicin cnica en trminos spinozianos
como una inversin de la primaca de la potentia sobre la potestas
o, mejor dicho, como una inmunizacin de la potentia respecto a la
potestas, una tentativa dirigida a purifcar toda posible contamina-
cin entre ambas dimensiones. Por resumirlo en una pregunta: qu
consecuencias se derivaran de un planteamiento resistente a toda
traduccin de la potentia en las reglas de juego del derecho?
Responder a este interrogante nos lleva a refexionar sobre quin
necesita plantear el escenario poltico como un campo de batalla,
sobre si el planteamiento blico de la poltica y el poder slo puede
ser cinico. Ms an: debemos plantear hasta qu punto la posicin
realista que, partiendo del hecho de que todo conocimiento es
poder, entra armada en el campo de batalla sin exponer su fragi-
lidad no es ms que un moralismo al revs, un idealismo invertido.
No es casual que esta ambivalencia entre cinismo y quinismo haya
sido tambin detectada a la luz de las tensiones advertidas entre el
Foucault genealogista y el poltico, entre su paciente intencin te-
rica y su impaciente prctica: La genealoga escriben Pablo Lpez
y J. Muoz- nos ha mostrado las lneas de poder que conforman los
objetos de discurso, incluido el propio hombre; que a este descubri-
miento se le aada la idea de que, por lo tanto, es necesario abrir otro
lugar para la poltica verdadera, revela la pervivencia de la contra-
posicin metafsica entre apariencia y realidad, cuya rentabilidad
poltica es necesario estudiar [] Por qu sentimos la necesidad
de oponer algo puro a esa falta de pureza que tanto nos ha des-
engaado? Qu nos ha llevado a pensar que la suspensin de la
intermediacin jurdica inaugura una accin poltica no sometida?
Qu hace que la espontaneidad de las masas sea inmune a la mi-
rada desenmascaradora con la que nos hemos acercado al resto de
los objetos? [] Es toda mediacin un sometimiento? Cul es, en
ltima instancia, el criterio de una vida no fascista?
24
.
24 Muoz, J., y Lpez, P., Introduccin. Foucault contra Foucault, en La impaciencia de la
En esta tensin se juega la ambivalencia qunico-cnica de la obra
de Foucault. Con todo, a la vista de su tipo de demanda al Poder,
puede entenderse la posibilidad de otra lgica, ya no necesariamen-
te insurreccional, que no se limite a romper cnicamente las reglas
de juego, esto es, que no sea del todo inconmensurable con el len-
guaje del derecho. Lo realmente interesante es saber si la desnudez
poltica que emerge en el 68 y que suele asociarse al gesto poltico
foucaultiano puede quedar reducida a una escenografa de simple
contrapoder ms all de las tradicionales mscaras morales y legales.
Es decir, si lo que est en liza es exclusivamente el realismo cnico
de la gestin estratgica o si en esta encrucijada se abre un camino
experimental nuevo que tiene que ver no slo con el uso de una po-
tentia pura sin mediaciones, sino con algn tipo de reconocimiento
contaminante de la legalidad jurdica y la gestin de lo posible.
Siguiendo este hilo, podra decirse que la posicin que, una vez
que se desmorona el sostn idealista del sujeto burgus, reniega por
principio del marco del derecho para seguir conservando la inte-
gridad y privilegios de un gesto subjetivo no justifcable, slo pue-
de presentarse tras la coraza invulnerable de la desnudez cnica. Un
ejemplo de esto es la poco matizada apologa que Paul Veyne realiza
del Foucault guerrero. El problema que surge aqu es que, iden-
tifcando esta posicin blica en trminos prximos a una libertad
negativa, parece desactivar la carga poltica en una suerte de elogio
decisionista de la vida peligrosa. Con el resultado de que el pesi-
mismo terico marca excesivamente el acento sobre el optimismo
de la voluntad:
[] Una flosofa no tiene ms que un uso posible: hacer la guerra.
No la de ayer o anteayer: la guerra actual. Y, para ello, debe co-
menzar por probar genealgicamente que no existe otra verdad de
la historia que ese combate. S a la guerra, no al lavado patritico
de cerebros. Aqu aparece un carcter poco sealado de la obra
libertad. Michel Foucault y lo poltico, ob. cit., pgs. 19-20.
de Foucault, una elegancia flosfcamente fundada, que era sen-
sible en su conversacin privada, de la cual la clera no se hallaba
ausente ni tampoco la indignacin. Foucault jams escribi: Mis
preferencias polticas o sociales son verdaderas y las buenas (es
la misma cosa, lo sabemos gracias a Heidegger); ni ha escrito tam-
poco: Las preferencias de mis adversarios son falsas; todos sus
libros, por el contrario implican: Las razones por las cuales mis
adversarios pretenden que sus preferencias son verdaderas no re-
posan genealgicamente en nada; Foucault no atac las elecciones
ajenas, sino las racionalizaciones que el otro aada a su eleccin.
Una crtica genealgica no dice: Yo tengo razn y los dems se
equivocan, sino solamente: Los otros yerran al pretender que tie-
nen razn. Un verdadero guerrero conoce, si no la indignacin, s
la clera, el thumos; Foucault no se preocupaba por fundamentar
sus convicciones, le bastaba con quererlas, pues racionalizarlas
habra sido rebajarse, sin benefcio para la causa. [] Max Weber,
otro nietscheano, escribi bien: Puesto que no hay verdad en los
valores y el cielo se ha venido abajo, que cada quien combata por
sus dioses y, cual nuevo Lutero, peque con conviccin
25
.
El gran problema de esta lectura de cuo blico es que, presu-
poniendo una rgida dicotoma entre el gris institucional de los ado-
quines del poder y una soberana decisin vital, corre el riesgo de
enquistarse en una posicin cnica, esto es, defensiva, inmunitaria,
respecto a las inevitables contaminaciones del juego poltico; asu-
me un repliegue voluntarista e impositivo de cuo aristocratizante
en virtud de la cual, por decirlo en las precisas palabras de Pablo
Lpez, el arte de dejar de ser lo que se es se convierte en el arte
de impedir que las convicciones propias sean intervenidas, media-
das, alteradas
26
. Bajo esta perspectiva, la crtica foucaultiana, segn
Veyne, quedara simplemente reducida a ofrecer el desenmascara-
25 Veyne, P., El ltimo Foucault y su moral, en Revista Anbasis, Madrid, 1996, n 4, pg. 54.
26 LPEZ, P., Los instrumentos de la libertad. Poder, estado y salvacin, en La impaciencia
de la libertad, ob. cit., pg. 344.
miento polmico de todas aquellos planteamientos que esconden el
originario campo de batalla que es el juego de la verdad. La apuesta
fcticiamente tramposa del derecho no sera mejor que otras apuestas:
[] si hay una cosa que distingue el pensamiento de Foucault de
cualquier otro, es el frme propsito de no hacer doble juego, de no
duplicar nuestras ilusiones, de no garantizar como verdadero lo que
cada uno desea creer, de no probar que lo que es o debera ser tiene
toda la razn de ser
27
. De ah que Veyne interprete casi exclusiva-
mente la genealoga histrica como un arma en la batalla, haciendo
caso omiso al momento terico de la transmutacin y congelacin
de los valores.
Pero dejar que el acto viril de la decisin excepcional termine
eclipsando a la meticulosa diseccin genealgica de las racionali-
dades y sus ambivalencias, no signifca traicionar las posibilidades
ms fructferas del pensamiento foucaultiano en aras de un vitalis-
mo simplifcador? Si existe una latente voluntad de pureza en el
guerrero del conocimiento como consecuencia de la cnica consta-
tacin de que los valores culturales de Occidente se han revelado
impuros y de que la moral no es ms que un juego ms de la vida,
esta voluntad no podra ser muy diferente de la voluntad resentida
hacia el poder, ese contrapunto polmico de la clarifcacin genea-
lgica desplegada por el mdico y sintomatlogo cultural. Y hasta
qu punto escapa al resentimiento el afn del guerrero de la verdad
por ganar en el juego a toda costa?
No parece evidente, por tanto, que el esclarecimiento de los pa-
sajes escondidos de guerra bajo los inmaculados escenarios de la
tradicin idealista de la flosofa poltica tenga por lo tanto que sacar
la conclusin cnico-blica de ampliar el campo de batalla hasta el
punto de romper radicalmente con el viejo legado e ir ms all de
un juego en las superfcies. El diferente modo, ya no cnico y gro-
seramente blico, sino qunico y escnico, en el que este escenario
de desnudez frente al poder tambin puede declinarse dentro de la
27 VEYNE, P., El ltimo Foucault y su moral, ob. cit., pg. 55.
refexin foucaultiana no slo remite a otra lectura del legado niets-
cheano, sino a la necesidad de desarrollar una nueva experiencia en
torno al cuerpo y su potencia que pueda escapar al refujo realista y
desilusionado de un nihilismo cnico cuyo malestar encontrar en
el concepto de soberana fascista la coartada perfecta para despren-
derse del reto de lo poltico.
Por todo lo dicho, no puede extraar que el campo de fuerzas del
68 se revelara como un momento privilegiado dentro de la larga
confrontacin histrica entre cinismo y quinismo. En la medida en
que el siglo pasado, el siglo de lo real, por decirlo con Badiou, se
caracteriz por un momento en el que el arte de ver las cosas como
eran comenz a primar sobre el cmo deban ser, este litigio tena
necesariamente que agudizarse. Ahora bien, si dentro del guin del
nihilismo contemporneo el captulo sesentayochista evidencia una
resurreccin de tpicos qunicos frente a cnicos es bsicamente por
su urgencia de desplazar el momento valorativo destructivo por el
constructivo. All donde la urgencia qunica de invalidar la mo-
neda en curso primaba sobre la mera inversin cnica de valores,
los nuevos movimientos sociales no podan por menos de fjarse en
una experiencia heterodoxa sepultada y ninguneada por la tradi-
cin dialctica y, concretamente, hegeliana.
Aun emergiendo en un mismo trasfondo epocal de crisis, cinismo y
quinismo no slo encarnan dos gramticas corporales diametramen-
te distintas: la de la vulnerabilidad popular del teatro o la invulnera-
bilidad heroica de la decisin existencial ltima; tambin ponen de re-
lieve dos metodologas muy diferentes en relacin con la cuestin de
la vida fctica. El quinismo, [] haciendo un rictus afn a la irreve-
rencia de Digenes, no consiste en purifcar lo insignifcante elevn-
dolo a la universalidad de la nocin flosfca, sino que hace morder
el polvo al concepto del flsofo convirtindolo en una herramienta
al servicio de las menudencias empricas que preocupan al socilogo.
Una herramienta en pie de igualdad con otras herramientas inno-
bles e impuras: [] En esta peculiar mezcolanza de lo abyecto y de
lo elevado se invierte la direccin emprendida por las descripciones
fenomenolgico-existenciales. No se trata de disolver la facticidad, la
ganga de lo trivial por obra y gracia de la alquimia flosfca el paso
de lo ntico a lo ontolgico- sino de disolver los grandes problemas
presentndolos a propsito de objetos socialmente insignifcantes
28
.
Sobre este teln de fondo, la recuperacin de la propia temtica
ambivalente del cinismo tena que perflar una prctica de subjeti-
vacin ya no idealista: menos hipcritamente espiritualizada, ms
plebeya y, con interesantes matices, mucho ms materialista. De ah
que sea posible entender el gesto parresistico foucaultiano como
una estrategia efectiva para contrarrestar la proliferacin masiva de
la conciencia cnica y su clausura melanclica de la poltica. Cuan-
do el ocaso nihilista del horizonte moral replegaba y blindaba a los
sujetos en lgicas atomizadas orientadas a la autoconservacin o la
decisin soberana, la contestacin posible no poda pasar ya por la
rigidez y seriedad del gesto autntico, propio, sino por un nuevo
eje gravitatorio: la intensifcacin burlona y antidogmtica de la cor-
poreidad en circunstancias concretas.
Por su parte, razonablemente desconfada respecto a las promesas
histricas del marxismo ms determinista, cuya prognosis se ba-
saba en la comprensin del hombre como mero producto histrico,
la moral antiestratgica foucaultiana era, sin duda, qunica en su
respeto al potencial del cuerpo y en el sentido de confar lo bastante
en la fuerza de resistencia del presente. No era ya necesario, parafra-
seando a Foucault, estar triste para ser militante, incluso si la cosa
que se combate es abominable. Dicho de otro modo: no caba subes-
timar la dimensin del deseo como potencia de cambio. Es ms, si el
reconocimiento del cinismo burgus era tan importante era porque
conduca al peligro del fascista interior, ese fascismo susceptible de
morar en cada uno precisamente en tanto que cada uno: un ser es-
cindido e inmunitariamente apegado a su autoconservacin.
No es casual que Foucault elogiara El antiedipo de Deleuze y Guata-
28 Vzquez Garca, F; El problema de la refexividad en Pierre Bourdieu. De la epistemolo-
ga a la tica, Opinin jurdica, n 10, Universidad de Medelln, Colombia, 2006, pg. 99.
ri por enfrentarse a este enemigo mayor, el adversario estratgico
por antonomasia. Y no nicamente el fascismo histrico de Hitler y
de Mussolini -que tan efcazmente ha sabido movilizar y utilizar el
deseo de las masas- sino adems el fascismo que est en todos noso-
tros, en nuestras cabezas y en nuestros comportamientos cotidianos,
el fascismo que nos hace amar el poder, amar incluso aquello que nos
somete y nos explota. Cmo hacer para no volverse fascista incluso
cuando (sobre todo cuando) uno se cree un militante revolucionario?
Cmo eliminar el fascismo de nuestros discursos y de nuestros ac-
tos, de nuestros corazones y de nuestros placeres? Cmo desalojar
el fascismo que se ha incrustado en nuestro comportamiento? Los
moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne que se haban
alojado en los repliegues del alma. Deleuze y Guatari, por su parte,
acechan las huellas ms sutiles del fascismo en el cuerpo
29
.
Un ejemplo puede ilustrar esta preocupacin qunica por lo que
podramos denominar el coraje de la concrecin. En pleno com-
promiso con el GPI, Foucault elogia la labor de la psiquiatra Edith
Rose. En lugar de ubicar su discurso en un nivel de enunciacin abs-
tracto, se atreve a denunciar la situacin de los presos en las crceles
franceses aportando datos y no hiptesis tericas:
La psiquiatra de Toul ha hablado. Ha descubierto las cartas y ha
roto el gran tab. Formaba parte de un sistema de poder, pero, en
lugar de criticar su trabajo, denuncia lo que estaba pasando, lo que
haba pasado tal y tal da, en este o ese lugar, en circunstancias es-
pecfcas [...]. Esta mujer que, despus de todo y aunque slo fuera
por su conocimiento, era parte del poder, participaba del poder,
ha tenido el valor singular de decir lo juro [...]. El discurso de
Toul puede que sea un importante acontecimiento en la historia
de la institucin penal y psiquitrica
30
.
29 FOUCAULT, M; Introduccin a una vida no fascista, en Archipilago, n 17, otoo de
1994, pg. 90.
30 Le discours de Toul, Le Nouvel Obseruateur, 21 de diciembre de 1971, pg. 15. Cit. En
Macey, D., Las vidas de Michel Foucault, Ctedra, Madrid, 1995, pg. 346. A rengln seguido,
A tenor de esta declaracin, no parece exagerado entender la
aproximacin del ltimo Foucault a la temtica de la espirituali-
dad qunica como una consecuencia de la urgencia poltica por
problematizar desde el hilo del cuerpo emergente las heridas in-
figidas al sujeto sustancial por los fenmenos de Mayo. Un hecho
que, si bien le pill a l, como a tantos otros, de sorpresa
31
, le abra
nuevas vas para pensar una somtica poltica. En este escenario
pos-Mayo la antigua alternativa al platonismo serva para explorar
posibles puentes entre la teora y la prctica, as como cuestionar
el blindaje idealista del sujeto cnico por medio de una exploracin
de un acto de verdad que, por su llamativa visibilidad, su insobor-
nable franqueza y relacin con el peligro, era muy distinto de las
prcticas retricamente defensivas del sabio, del tcnico, del retri-
co o el profeta. Es lcito por consiguiente entender la aproximacin
foucaultiana a la temtica de la espiritualidad griega desde el punto
de infexin qunico hacia la situacin. Evidentemente, el contra-
modelo del qunico es el como si cnico, ese comportamiento que
Foucault denuncia como caracterstico de una sociedad civil mez-
quina y cuya escisin entre creencia y comportamiento apunta a
neutralizar el ejemplo de la verdad. En virtud de esta valoracin de
la dimensin presente-corporal de la existencia, del mismo modo
que para el parrhesiasta no puede haber enseanza de la verdad sin
que el que dice la verdad aporte un ejemplo de esta verdad, para el
qunico cualquier idea o doctrina debe de materializarse para que
Foucault compara la situacin de Toul y la de Argelia una dcada antes: no es lo mismo decir
que el ejrcito utiliza la tortura que afrmar que un capitn con nombre X ha torturado a un
individuo llamado Y.
31 En este sentido, dicho sea de paso, Castoriadis tiene toda la razn al subrayar el enorme
malentendido subyacente a hacer de Foucault, Lacan, Bourdieu, Derrida o Deleuze los su-
puestos pensadores causantes del Mayo del 68 en Francia, cuando su infuencia terica
en el inicio y ulterior desarrollo de los acontecimientos fue en realidad prcticamente nula.
Asimismo, no debe descartarse que la popularidad que alcanzaron en la dcada siguiente
entre sus seguidores ms obtusos debe estimarse como una consecuencia ms de la derrota
de lo que signifc polticamente el movimiento. Cfr. Castoriadis, C; Les mouvements des
annes soixante, en La Monte de linsignifance. Les carrefours du labyrinthe IV, Pars, Seuil,
1996, pgs. 27-37
pueda considerarse como real en el marco de la existencia comn,
para que sea posible vivir con ella.
6. El escenario reprimido del antagonismo Amo-Esclavo
Aunque deban ser entendidas estas afrmaciones en un contexto
biopoltico, no deja de ser curioso que las continuas alusiones de
Foucault a la experiencia sacrifcial de la vida biolgica en aras de
la libertad evoquen en algn sentido la posicin del Amo hegeliano
en su primer enfrentamiento con el esclavo. Solamente arriesgan-
do la vida escribe Hegel en la Fenomenologa del espritu- se mantie-
ne la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el
ser, no es el modo inmediato como la conciencia de s surge, ni es su
hundirse en la expansin de la vida, sino que en ella no se da nada
que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer [...] El in-
dividuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido
como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimien-
to como autoconsciencia independiente
32
.
Habida cuenta del indiscutible infujo que la refexin sobre la so-
berana de G. Bataille, as como la denuncia de la rebelin moral
de los esclavos de Nietsche tuvo en la separacin foucaultiana de
Hegel, resulta extremadamente sugerente volver a interpretar su
posicin a la luz de la confrontacin entre el amo y el esclavo. Esta
lgica dramtica nos permite asimismo ahondar en ese escenario
primordial de antagonismo, ese no-lugar por defnicin nunca
cerrado
33
y a la vez interesadamente reprimido por la tradicin li-
32 Hegel, F. W., Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico, 1967, pg, 116.
33 Obsrvese aqu cmo Foucault se cuida de simplifcar en trminos energetistas la di-
mensin poltica del teatro del poder: La emergencia es pues, la entrada en escena de las
fuerzas; es su irrupcin, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas al
teatro, cada una con el vigor y la juventud que le es propia. Lo que Nietsche llama la Entste-
hungsherd del concepto de bueno no es exactamente ni la energa de los fuertes, ni la reaccin
de los dbiles; es ms bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros,
los unos por encima de los otros; es el espacio que los reparte y se abre entre ellos, el vaco
beral o, como tambin se ha defnido recientemente, pos-poltica.
En lo que sigue, pues, y a la vista de la matriz hegeliana del anta-
gonismo Amo-Esclavo, trataremos brevemente de situar la posicin
foucaultiana como una continuacin de la crtica genealgica a la
resolucin moral de este drama emancipador y como un intento
de mantener su tensin inherente.
Si se sita la refexin de Foucault sobre el poder en el contexto
de la necesidad genealgica de volver a la escena borrada por los
regmenes de dominacin del enfrentamiento amo-esclavo, su cr-
tica a la hiptesis jurdica o a la categora de represin aparece
menos como la tentativa de asfxiar el horizonte poltico en gene-
ralizaciones prximas al cinismo todo es poder y ms como
una refexin qunica sobre las posibles tentaciones de inmunidad
poltica originadas a partir de una mala resistencia naturalizada
y, por tanto, apoltica, al poder.
Cabe deducir que el trabajo de campo de Foucault durante los
aos 1978-79 en Irn y su labor como reportero de los diarios Corrie-
re della sera y Le Nouvelle Observateur se inscriben en este contexto de
preocupacin por una subjetivacin corporal ajena al neocinismo.
Debe insistirse en que esos artculos sobre Irn, por coyunturales
que fueran, no deben considerarse en absoluto una pieza menor
dentro de su produccin terica. Foucault advierte en la rebelin
iran un tipo de resistencia necesaria por la cual los individuos de-
jan de obedecer aun al riesgo de sacrifcar su integridad fsica.
a travs del cual intercambian sus amenazas y sus palabras, Mientras que la procedencia
designa la cualidad de un instinto, su grado o su debilidad, y la marca que ste deja en un
cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrentamiento; pero una vez ms hay que tener
cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollara una lucha, un
plan en el que los adversarios estaran en igualdad de condiciones; es ms bien -como lo
prueba el ejemplo de los buenos y de los malos- un no lugar, una pura distancia, el hecho
que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues responsable de una
emergencia, nadie puede vanagloriarse; sta se produce siempre en el intersticio. En un
sentido, la obra representada sobre ese teatro sin lugar es siempre la misma: es aquella que
indefnidamente repiten los dominadores y los dominados. Que hombres dominen a otros
hombres, y es as como nace la diferenciacin de los valores, que unas clases dominen a
otras, y es as como nace la idea de libertad (Foucault, M.; Nietsche, la genealoga, la historia,
Pre-Textos, Valencia, 1987, pg. 22).
Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo,
se le escapan. El movimiento mediante el cual un solo hombre, un
grupo, una minora o un pueblo entero dice: no obedezco ms,
y arroja a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su
vida tal movimiento me parece irreductible. Y ello porque
ningn poder es capaz de tornarlo absolutamente imposible: Var-
sovia siempre tendr su gueto sublevado y sus cloacas pobladas
de insurgentes. Y tambin porque el hombre que se alza carece
fnalmente de explicacin; hace falta un desgarramiento que inte-
rrumpa el hilo de la historia, y sus largas cadenas de razones, para
que un hombre pueda realmente preferir el riesgo de la muerte a
la certeza de tener que obedecer
34
.
A Foucault le impresion mucho esta sublevacin y no slo porque
en ella vea una voluntad poltica que haca un importante esfuer-
zo por politizar estructuras que eran inseparablemente religiosas y
sociales en respuesta a problemas actuales. Tambin por algo que
para l tena una importancia estratgica: la reactivacin en este mo-
vimiento, de una espiritualidad poltica, que en Occidente se ha-
ba olvidado desde el Renacimiento y la gran crisis del cristianismo.
En cierto modo, aquello que Foucault observa en Irn, a saber, otra
experiencia tica y en consecuencia, otra constitucin de sujeto,
es lo que tambin motiva su inters qunico por el mundo antiguo,
otra experiencia de la tica sexual, en trminos de una esttica de la
existencia, y una experiencia distinta del hombre de deseo.
A la vista de este giro, propone defnir su posicin como anties-
tratgica: [] si el estratega es el hombre que dice: qu importa tal
muerte, tal grito, tal sublevacin con relacin a la gran necesidad de
conjunto y qu me importa adems tal principio general en la situa-
cin particular en la que estamos, pues, entonces, me es indiferente
que el estratega sea un poltico, un historiador, un revolucionario,
34 Foucault, Es intil sublevarse?, en Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Pai-
ds, Barcelona, 2003, pg. 206.
un partidario del sha, del ayatol; mi moral terica es inversa. Es an-
tiestratgica: ser respetuoso cuando una singularidad se subleva,
intransigente desde que el poder transgrede lo universal. Eleccin
sencilla y difcultosa labor, puesto que es preciso a la vez acechar,
un poco por debajo de la historia, lo que la rompe y la agita, y vi-
gilar, un poco por detrs de la poltica, sobre lo que debe limitarla
incondicionalmente. Despus de todo, se es mi trabajo: no soy ni el
primero ni el nico en hacerlo. Pero yo lo he escogido
35
.
Es sufciente, sin embargo, este necesario respeto a la singulari-
dad que dice no para articular un nivel de discusin poltico? Esta
apasionada declaracin de principios, como seala Daniel Bensad,
no est exenta de problemas: Foucault haba criticado enrgicamen-
te a Sartre, cuando pretendi erigir al intelectual como portavoz de
lo universal, pero volverse el portavoz de singularidades sin hori-
zonte de universalidad no es sin embargo menos peligroso
36
. No
puede negarse su honradez en aceptar habitar esta tensin entre los
derechos de lo singular y el contrapeso de lo universal, pero hasta
qu punto la necesaria atencin micro a las resistencias singulares
tras las hipstasis imaginarias de la poltica tradicional le conduca
necesariamente a abrazar un modelo populista sin mediaciones?
Disuelta la tensin que un exista en Foucault, ste ser ya abierta-
mente el camino moralista seguido por los Nuevos Filsofos.
7. Bajo los adoquines, la plebe
Basta, por tanto, la indignacin como virtud flosfca determinante
en la nueva poca poltica? Basta para el diagnstico crtico del pre-
sente la conversin del terico en periodista azuzado por la gran
clera de los hechos? Comprender estas preguntas ayuda a afnar
el sentido de la relacin de Foucault con los llamados Nuevos Filso-
35 Ibid., pg. 207
36 Bensad, D., Elogio de la poltica profana, Pennsula, Barcelona 2009, pg. 161
fos. A pesar de su insistente atencin a las imprevisibles cleras na-
cidas a ras de suelo y al margen de los grandes sistemas fetichistas
de explicacin, Foucault tambin mantena cierta distancia respecto
al neopopulismo de la plebe impulsado por Andr Glucksmann,
su aliado en el frente anticomunista. En el fondo, como haba visto
Deleuze, tambin era una cuestin de nfasis ptico. Estaba dis-
puesto Foucault a pagar el precio de limitarse a la contundencia de
la perspectiva micro para denunciar la irrespetuosa visin ma-
cro hacia los hechos intolerables? Como se pone de manifesto en
un jugoso dilogo con J. Rancire, si mostraba su reticencia a reno-
var el mito de una plebe como sujeto pasivo de resistencia al bio-
poder, era porque sospechaba tras esta apresurada maniobra otro
fetiche: el de una materia prima sufriente.
No hay que concebir, desde luego, a la plebe como el fondo per-
manente de la historia, el objetivo fnal de todas las servidumbres,
la brasa nunca del todo extinguida de todas las revueltas. La plebe
no tiene, desde luego, realidad sociolgica [...], pero sigue habien-
do algo que no es materia prima, ms o menos dcil o reacia, sino
que es el movimiento centrfugo, la energa inversa, la escapatoria.
Sin duda, la plebe no existe, pero hay plebe []. Esta parte de
plebe es menos el exterior del poder que su lmite, su envs, su
contrapunto [] No creo que esto pueda confundirse de ninguna
manera con un neopopulismo que sustantivara a la plebe, o con
un neoliberalismo que pregonara sus derechos primitivos
37
.
En este desplazamiento de la plebe a una plebe que hay
38
se
observa el comprensible propsito foucaultiano de no aproximarse
a esa concepcin liberal del poder que haba tratado genealgica-
mente de combatir desde el principio de su itinerario crtico. De-
37 Foucault, M., Poderes y estrategias, en Un dilogo sobre el poder, Alianza, Madrid, 1985,
pg. 77.
38 Joan Copjec ha destacado con agudeza el tono lacaniano de esta argumentacin en Read
my Desire. Lacan against the historicists, The MIT Press, London, 1994, pgs. 2-4
bemos reparar en esta balanceo de lo poltico a lo tico. Al deses-
timar el fetiche de la plebe como un simple afuera y concebir
el envs del poder como un lmite de ste, Foucault no slo trata
de mostrar las limitaciones tericas de una resistencia natural, es-
pontneamente esquiva a la dominacin, sino que parece mostrar
su incomodidad a la hora de dar tanto peso moral al sufrimiento de
una vida resistente bajo el Poder. Es en este terreno donde resulta
fructfera la comparacin con el ngulo de anlisis que Glucksmann
utilizar para elogiar la experiencia del disidente Solzhenitsin. Es
ms, en ocasiones Foucault tampoco parece desestimar la viabilidad
de un anlisis de clase desde el punto de vista tctico. Una vez que
la genealoga libera la accin poltica de toda paranoia unitaria y to-
talizante, disolviendo al gran sujeto proletario en tanto actor heroico
de la gran epopeya moderna, es posible reexaminar mejor su valor
estratgico: Los socilogos reaniman el inacabable debate sobre lo
que es una clase, y quienes pertenecen a ella. Pero hasta aqu nadie
ha examinado ni profundizado la cuestin de saber lo que es la lu-
cha. Qu es la lucha, cuando se dice lucha de clases? De lo que me
gustara discutir a partir de Marx, no es sobre el problema de la so-
ciologa de las clases, sino sobre el mtodo estratgico concerniente
a la lucha
39
.
Resulta curioso comprobar cmo, al abrigo de un proceso de
maximizacin conceptual, la entrada en escena de los Nuevos Fil-
sofos elimina este paso poltico y vuelve a recuperar una oposicin
absoluta entre dominadores y dominados en donde el sufrimiento
del cuerpo eclipsa cualquier otra consideracin. El juego de confron-
tacin mvil entre un Amo y un Esclavo deviene abstractamente
esttico, sin mediaciones. La Nueva Filosofa no problematiza en
qu medida la liberacin del Esclavo a travs de su dolor prosigue
la lgica del Amo.
39 Foucault, M., Dits et Ecrits II, Gallimard, Paris, 1980-1988, pg. 135.
8. Prcticas de liberacin, prcticas de libertad
En este marco de la tensin no resuelta entre Amo y Esclavo resulta
relevante acudir a la distincin foucaultiana entre prcticas de libe-
racin y prcticas de libertad, sobre todo a la luz de su propsito
de desarrollar un trabajo paciente que d forma a la impaciencia
de la libertad. Siempre he sido un poco desconfado afrma- ante
el tema general de la liberacin. No quiero decir que la liberacin o
tal o cual forma determinada de liberacin no existan: cuando un
pueblo colonizado busca liberarse de su colonizador, se trata de una
prctica de liberacin en sentido estricto. Pero [...] esta prctica de
la liberacin no basta para defnir las prcticas de libertad que a
continuacin sern necesarias para ese pueblo. A ello obedece que
insista ms en las prcticas de libertad que en los procesos de libe-
racin que, ha de decirse una vez ms, tienen su lugar, pero no me
parece que por s mismos puedan defnir todas las formas prcticas
de libertad. Se trata del problema con el que concretamente me he
encontrado en relacin con la sexualidad: tiene algn sentido de-
cir liberemos nuestra sexualidad? El problema no es, ms bien, el
de intentar defnir las prcticas de la libertad mediante las cuales
pudiera defnirse qu son el placer sexual, las relaciones erticas,
amorosas y pasionales con los otros?
40
.
Si este desplazamiento del escenario tradicional de resistencia al
poder desde el sujeto como sustancia al sujeto como enclave relacio-
nal entraa una apuesta por una vida peligrosa es la derivada de
ocupar una posicin que no pasa tanto por defnirse heroicamente
-en trminos defensivos- por la clausura inmunitaria de una iden-
tidad o de una decisin incuestionable en su inmediatez soberana,
sino por el lugar estratgico que ocupa y el modo en el que opera
dentro de este teatro de fuerzas. Si esta posicin subjetiva es polti-
camente poderosa no es, por tanto, por cnica, sino por qunica.
40 Foucault, M; La tica del cuidado de s como prctica de la libertad, en Esttica, tica y
Hermenutica. Obras Esenciales, vol. III, ob. cit., pgs. 394-395.
En virtud de esta nueva posibilidad estratgica del yo se deducen
consecuencias. En esta tentativa de habitar la tensin del campo de
fuerza del poder, lo que se necesita para la transformacin ya no es
una espera asctica revolucionaria, sino una atencin ms impura e
intensifcada hacia el presente. La resistencia, concebida ms como
lmite o envs que como un exterior puro, ser tanto ms pode-
rosa cuanto ms cerca est del lugar exacto en el que se ejercen las rela-
ciones de poder, esto es, cuanto ms sencillamente se padezca la subor-
dinacin, y, a la inversa, ms impotente en trminos polticos cuanto
ms apele de forma solemne a una supuesta soberana, por ejemplo,
sexual. As, el desbordamiento del desafo homosexual respecto a
la situacin de dominacin, por ejemplo, no debe plantearse para Fou-
cault como el desesperado reconocimiento de la eterna trampa del
poder, sino como una respuesta qunica que, desprovista del miedo
a la libertad propio del cnico, desborda esta facticidad, pero esto es
importante partiendo de la situacin pasiva de ser afectado.
Inversamente, si el discurso liberador sobre el sexo no puede dejar
de adoptar de forma proftica una cierta pose o de buscar con so-
lemnidad un benefcio
41
, es porque brinda un fcticio sentimiento c-
nico de poder al sujeto que lo aprovecha al precio de desconocer su
secreta servidumbre en el campo de fuerzas, al precio de renunciar
a todo pliegue. No es difcil apreciar cmo, tras su crtica de la liber-
tad liberal como suspensin del juego efectivo del poder, Foucault
puede aportar algunos elementos para una denuncia de la neutrali-
zacin del problema de clase. Su diagnstico nos muestra que bajo
la cobertura del cinismo sexual burgus no slo se ha enmascarado,
en virtud de su propuesta de despolitizacin, la lgica del poder so-
cial de instituciones como la propiedad privada o la familia; desde
ella tambin se ha podido impulsar la organizacin masiva de la
poblacin para explotarla y normalizarla desde un punto de vista
biopoltico
42
.
41 FOUCAULT, M; La voluntad de saber, ob. cit., pg. 13.
42 El sexo rey es una estrategia de autoafrmacin burguesa frente a la sangre noble
que poco a poco se extiende a unas clases populares en principio indiferentes o resistentes.
Desde esta perspectiva, no slo parece lcito comparar las adver-
tencias foucaultianas frente a una libertad sin pliegue, concebida
slo en trminos negativos como libertad del Estado o libertad
del Poder del Amo con la insistencia marxiana en no deslindar
la libertad individual de la colectiva. En este marco antiliberal del
pliegue foucaultiano o de auto-limitacin subjetiva resulta muy
fructfero acudir a esta larga cita de Zizek sobre el nuevo horizonte
hegemnico desplegado por Laclau y Moufe:
Sin embargo, para capturar la nocin de antagonismo en su dimen-
sin ms radical, debemos invertir la relacin entre sus dos trmi-
nos: no es el enemigo externo el que me impide alcanzar la identi-
dad conmigo mismo, sino que cada identidad, librada a s misma,
est ya bloqueada, marcada por una imposibilidad, y el enemigo
externo es simplemente la pequea pieza, el resto de realidad sobre
el que proyectamos o externalizamos esta intrnseca, inmanente
imposibilidad. Esta sera la ltima leccin de la famosa dialctica
hegeliana entre el amo y el esclavo, la leccin habitualmente pasa-
da por alto en la lectura marxista: el amo es, en la ltima instancia,
una invencin del esclavo, un modo del esclavo de ceder a su de-
seo, de evadir el bloqueo de su propio deseo proyectando su razn
en la represin externa del amo []. sta es la razn por la que
podemos decir que es precisamente en el momento en que alcan-
zamos la victoria frente al enemigo en la lucha antagnica que se
Afrmando que la sexualidad era un asunto burgus, Foucault no slo subrayaba que la
liberacin sexual era una libertad nada proletaria, la interiorizacin de la libertad facilitada
por los nuevos seores, sino un modo de neutralizar el problema de clase; un modo de li-
berarse del poder poltico de transformacin social. Hay pues que volver a formulaciones
desacreditadas desde hace mucho; hay que decir que existe una sexualidad burguesa, que
existen sexualidades de clase. O ms bien que la sexualidad es originaria e histricamente
burguesa y que induce, en sus desplazamientos sucesivos y sus trasposiciones, efectos de
clase de carcter especfco. [] Un poco como la burguesa, a fnes del siglo XVIII, haba
opuesto a la sangre valiosa de los nobles su propio cuerpo y su sexualidad preciosa, as, a
fnes del siglo XIX, busc redefnir la especifcidad de la suya frente a la de los otros, trazar
una lnea divisoria que singularizara y protegiera su cuerpo (pgs. 154-155). El xito de
Reich era el xito de estar dentro del dispositivo sexual, no un xito poltico (La voluntad de
saber, ob. cit., p. 159).
libra en la realidad social, que experimentamos el antagonismo en
su dimensin ms radical, como auto-obstculo: lejos de permiti-
mos alcanzar la plena identidad con nosotros mismos, el momento
de la victoria es el momento de la prdida mayor. El esclavo se
libera del amo slo cuando experimenta hasta qu punto el amo
encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello
de lo que el amo a travs de su represin externa aparentemente
lo privaba, le impeda realizar, en realidad l -el esclavo- nunca lo
haba posedo. Este es el momento que Hegel llama la prdida de
la prdida: la experiencia de que nunca -habamos tenido aquello
que se supone que hemos perdido. Podemos tambin determinar
esta experiencia de la prdida de la prdida como la experiencia
de la negacin de la negacin, es decir, como puro antagonismo en
el que la negacin es conducida al punto de la autorreferencia
43
.
No aporta la economa subjetiva de Mayo del 68 esta prdida
de la prdida a la poltica? Si comparamos esta experiencia subje-
tiva con la subjetivacin fascista, no radica justo su novedad en el
hecho de que deja de idealizar la prdida? En el momento en el que
la efcacia de la dominacin se desvanece porque no se muestra ya
bajo la fgura de un supuesto sujeto inmune al poder, la crisis de la
dialctica a la que apunta Zizek en el texto abre una perspectiva am-
bivalente: reconocemos que el apresurado esquema por el cual hasta
ahora se distinguan Amo y Esclavo no ha hecho sino disimular la
activa complicidad del ltimo en su servidumbre.
Por otro lado, en este escenario en el que el Poder no es una dimen-
sin exterior, sino constitutiva del propio sujeto, el marco material
de la interpelacin se visibiliza. Lo decisivo es que no es necesario
sacar de aqu una conclusin cnica, a saber la pregunta: por qu
emanciparse si en el fondo ya estamos subjetivamente atrapados en
las mallas del poder?. Con este descentramiento son posibles otras
43 Zizek, S., Ms all del discurso, en Laclau, E.; Refexiones sobre nuestro tiempo, Nueva
Visin, Buenos Aires, 1993, pgs. 259-60
posibilidades de giro subjetivo ms all del repliegue imaginario
en una supuesta identidad anterior al poder. Es decir, el sujeto
no tiene necesariamente que girarse en la opcin identitaria ya pre-
vista por el poder que le interpela. No es difcil apreciar ante este te-
ln de fondo la insistencia foucaultiana en que no era tanto el poder
como el sujeto el tema general de sus investigaciones. Recalcar que
el problema del poder es sobre todo el problema del sujeto no slo
implica una apertura ms qunica que cnica, sino reparar en el pro-
blema del espacio de juego, del marco relacional. Lo que caracteri-
za el poder que estamos analizando es que pone en juego relaciones
entre individuos (o entre grupos). Porque no hay que engaarse: si
se habla del poder de las leyes, de las instituciones o de las ideolo-
gas, si se habla de estructuras o de mecanismos de poder, es slo
en la medida en que suponemos que ciertas personas ejercen poder
sobre otras. El trmino poder designa relaciones entre parejas
44
.
Lejos de entenderse bajo una forma impaciente de hacer tabula rasa,
el guin de la emancipacin debe reescribirse pacientemente dentro
de las relaciones de poder. En este contexto es til aludir al trabajo
de Judith Butler y su tentativa de ahondar en el planteamiento fou-
caultiano con la ayuda del psicoanlisis. En esta encrucijada no slo
est en juego el paso de la vieja lgica de la oposicin dialctica a
la dinmica hegemnica, sino tambin la temtica biopoltica. Una
vez que se revela que el poder no es slo una fuerza exterior que do-
blega los cuerpos, sino que tambin los mantiene en forma, es preciso
aplicar una nueva gramtica desde la cual hacer visibles las fuerzas
que constituyen los sujetos. Volviendo al texto de Zizek, podemos
decir que el Esclavo que no se emancipa del Amo, el Esclavo que
no afronta la prdida de la prdida -o lo que Lacan denominara
la destitucin subjetiva- es la fgura que, todava encerrada en su
alma la crcel del alma, que dira Foucault, reniega del hecho
de que su subjetividad es tambin el cuerpo del Amo.
44 El sujeto y el poder, ob. cit., pg. 235.
Para Butler
45
la relacin Amo y Esclavo se desdobla bsicamen-
te en dos fases: en una primera el Amo, entendido como deseo sin
cuerpo, obliga al Esclavo a que acte como su cuerpo (del Amo); la
segunda aparece en el momento en el que el Esclavo se reconoce
liberado del Amo como si fuera un agente autnomo, negando que
acta simplemente como cuerpo del amo, esto es, como si su trabajo no
le hubiera sido impuesto, como si su vida material hubiese sido elegi-
da por l. La dependencia tiene lugar as a travs de la fccin de
la subjetividad libre, marco que posibilita que el individuo se sien-
ta como si su materialidad le fuera indiferente, como si su situacin
fctica no tuviese nada que ver en ltima instancia con lo que de
verdad es. Como argumenta Adorno, es sta abstraccin la que cie-
ga a los individuos sobre su situacin en el proceso social: Sin que
las masas, precisamente a causa de su integracin social, dispongan
ms de su destino que hace 120 aos, se desentienden no slo de la
solidaridad de clase, sino de la plena conciencia de que son objetos
y no sujetos del proceso social que, a pesar de todo como sujetos,
mantienen en marcha.
En esta segunda fase, pues, el esclavo reniega del hecho de que
acta bajo el guin del Amo, y procede como si su materialidad no
le hubiera sido impuesta, algo ajeno a su propia actividad autnoma.
La paradoja que desarrolla Butler es que cuanto ms liberado del
Amo y ms autnomo se siente el esclavo, ms esclavizado se en-
cuentra en realidad. Dicindolo en otros trminos: al ser incapaz de
interpretarse o sentirse como cuerpo del Otro y al legitimarse iluso-
riamente, por tanto, como sujeto autnomo, libre, y no dependiente
del poder del Amo, el sujeto slo hace de necesidad virtud.
Es en este punto donde la lectura deleuziana del pliegue aporta
una fructfera posibilidad hermenutica para esclarecer el quinismo
foucaultiano, as como su superacin de esa tristeza cnica que
supuestamente le habra embargado tras topar con el callejn sin
salida del problema de la resistencia. Foucault se pregunta: cmo
45 BUTLER, J; Mecanismos psquicos del poder, Ctedra, Valencia, 2002, pgs. 43-73.
franquear la lnea, cmo superar tambin las relaciones de fuerzas?
Acaso estamos condenados a un cara a cara con el Poder, tanto si
se detenta como si se padece? Y lo hace en uno de sus textos ms
violentos y tambin ms curiosos, acerca de los hombres infames.
Foucault tard mucho en dar una respuesta. Franquear la lnea de
fuerza, rebasar el poder, ello signifcara plegar la fuerza, conse-
guir que se afecte a s misma en lugar de afectar a otras fuerzas: un
pliegue, segn Foucault, una relacin de la fuerza consigo misma.
Hay que doblar la relacin de fuerzas mediante una relacin con-
sigo mismo que nos permite resistir, escapar, reorientar la vida o la
muerte contra el poder. Esto es, segn Foucault, lo que inventaron
los griegos
46
.
Evidentemente, este pliegue debe entenderse como una singular
interiorizacin de un supuesto afuera o ms all del poder, como
un plegamiento del afuera del poder hacia cierta cara interna donde
ya no es posible suspenderse sobre el campo de fuerzas y sus relacio-
nes concretas. Es en este terreno donde el idealismo cnico pretende
cerrar el teatro del poder asumiendo una posicin ltima de sobe-
rana.
No es posible entender la aproximacin al cinismo antiguo tam-
bin desde esta clave de la destitucin subjetiva? Foucault seala
cmo, a diferencia del juego socrtico, en el litigio parresistico en-
tre Digenes y Alejandro es el segundo el que contesta a las pregun-
tas y quien busca quebrar, digmoslo as el blindaje narcisista del
poderoso. El juego de Digenes pasa por golpear el orgullo de su
interlocutor, forzarle a reconocer que no es lo que dice ser, lo que es
bastante distinto del intento de Scrates de mostrar a alguien que
ignora lo que dice saber
47
. El carcter lmite del juego cnico radica
en que en l no es tan importante que el sujeto provocado adquie-
ra un conocimiento aunque sea el conocimiento de su ignorancia-
como que sea humillado en su infatuado narcisismo. Dos formas de
46 Deleuze, G., Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 2002, pgs. 84-85
47 Foucault, M., Discurso y verdad en la Antigua Grecia, ob. cit., pg. 166
poder litigan aqu, observa Foucault: el poder poltico y el poder de
la verdad. En esta lucha, el parresiasts acepta y afronta un peligro
permanente: Digenes se expone a s mismo al poder de Alejandro
del principio al fn del Discurso. El principal efecto de este combate
parresistico con el poder no es llevar al interlocutor a una nueva
verdad, ni a un nuevo nivel de autoconciencia; es llevar al interlocu-
tor a interiorizar esta lucha parresistica
48
.
Slo desde este mayor nfasis en este espacio relacional entre el
sujeto y el poder es posible abordar el dilogo pendiente entre La-
can y Foucault. Me parece que todo el inters y la fuerza de los
anlisis de Lacan afrmaba ste- radican precisamente en esto: que
l fue, creo, el nico desde Freud que quiso volver a centrar la cues-
tin del psicoanlisis en el problema, justamente, de las relaciones
entre sujeto y verdad. [] Lacan intent plantear la cuestin que es
histrica y que es propiamente espiritual: la del precio que el sujeto
debe de pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene sobre l
el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad
sobre s mismo
49
.
Desde la ertica lacaniana es posible seguir el nuevo itinerario
que la dialctica amo-esclavo habra seguido en nuestro horizonte
contemporneo, as como explicitar las conexiones entre la dinmi-
ca del biopoder y el llamado discurso de la Universidad. Hemos
argumentado por qu, contra la cosifcacin idealista de la subjetivi-
dad, el gesto del 68 no abogaba tanto por una devaluacin animal de
lo humano (cinismo) como por una renaturalizacin de lo humano
(quinismo) que no siguiera despreciando ya el cuerpo de forma re-
feja desde un idealismo de la conciencia caduco sin ceder tampoco
al biologismo ms grosero. Desde esta premisa y a tenor de una
recuperacin de la escena Amo-Esclavo, tampoco parece tan desca-
minado plantear un mnimo comn denominador entre las estrate-
gias de Foucault y Lacan respecto al sujeto poltico. El mayor punto
48 Ibid., pg. 174.
49 Eribon, D., Foucault y sus contemporneos, Nueva Visin, Buenos Aires, 1998, pg. 206.
de conexin entre ambos sera su horror por el idealismo y su
defensa asctica de la subjetividad como una prctica espiritual
en torno a la verdad no exenta de riesgo. En ambos, la liberacin no
debe alzarse, a riesgo de ser ilusoria, frente a un supuesto otro coac-
tivo exterior, sino, en primer lugar, frente a ese yo interior que re-
troactivamente crea un Amo al que someterse (y que en esa medida
presupone un imaginario enfrentamiento a una supuesta coercin
exterior). Ambos son conscientes de que la emancipacin liberal y
despolitizada del Esclavo no ha desplazado estructuralmente el lu-
gar del Amo (poder). En la medida en que el poder, como puro l-
mite trazado a la libertad, es, en nuestra sociedad al menos, la forma
general de su aceptabilidad
50
, la prctica crtica de la libertad ha de
entenderse, ms all del voluntarismo o del determinismo cnico,
como un tipo de potencialidad interna al marco dramtico del poder,
incluso como un tipo de efecto sui generis del poder que es capaz
retroactivamente de desbordarlo.
Si no hay playas naturales de resistencia debajo de los adoquines
del biopoder, puede decirse entonces que el lmite del biopoder es
el mismo escenario biopoltico? Sostener, como hace Foucault, que el
modo de subjetivacin que se libera del poder est ya en su ncleo
ms profundo marcado por las reglas de juego del poder slo sig-
nifca llamar la atencin sobre el peligro de explicar la situacin de
dominacin en trminos negativos a modo de una expropiacin
del Amo, invirtiendo as causas y efectos.
A diferencia de la lectura decisionista del Foucault guerrero rea-
lizada por Veyne, en este desbordamiento emancipador se apun-
ta por tanto a un horizonte que va ms all de la denuncia terica
procedente de la ptica genealgica de que la voluntad de saber
es un instrumento de poder que carece de la legitimidad que reivin-
dica. Incluso va ms all de esa actitud que puede pasarse sin la
verdad, que slo conoce los partidos tomados, el suyo y el adversa-
rio y que tiene la energa sufciente para luchar sin tener que darse
50 Foucault, M., La voluntad de saber, ob. cit., pg. 105.
razones para tranquilizarse. No reduce as Veyne la flosofa fou-
caultiana, esa labor paciente capaz de dar forma a la impaciencia
de la libertad, a la impaciente afrmacin soberana y ensimismada
de una vida invulnerable orgullosamente espontnea, impdica-
mente sin forma? Y no es para Foucault el pensamiento flosfco
el instrumento crtico que sirve justamente para distanciarnos de
nuestra identidad?
243
Poltica y losofa en
Michel Foucault
Jos Luis Moreno Pestaa
Universidad de Cdiz
No
1
puede decirse que todo cuanto ha dicho Foucault pueda inter-
pretarse segn los parmetros izquierda/derecha. En primer lugar,
porque Foucault fue un flsofo y no un poltico (aunque particip
en poltica y sus discursos tuvieron, tienen y tendrn un efecto po-
ltico) y, ni an los polticos piensan en todo (por ejemplo, cuando
tienen un problema de vescula) segn la diferencia izquierda/dere-
cha (aunque existen quienes hipertrofan los parmetros polticos y
lo juzgan todo segn ese marco) y, en segundo lugar, porque debe
dilucidarse qu es la izquierda y qu es la derecha en cada momento
del campo poltico, si quiere leerse desde ese prisma los trabajos de
Foucault. Para aclarar qu tipo de flsofo fue Foucault, voy a ayu-
darme con ciertas tesis del flsofo espaol Gustavo Bueno
2
.
Foucault comenz con una formacin de flsofo especializado en
1 Este texto es una versin del captulo II del libro Foucault y la poltica (Madrid, tierradena-
die Ediciones, 2011) y ha sido escrito en el marco de un proyecto de investigacin fnanciado
por el Ministerio de Ciencia e Innovacin (FF12010-15196).
2 Gustavo Bueno, El papel de la flosofa en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970.
244 Jos Luis Moreno Pestaa
la psicologa, una psicologa que, en sus primeros trabajos, aunaba
una perspectiva fsiolgica y un anlisis marxista complejo. De ese
modo, Foucault emprendi su carrera abandonando la idea, comn
a una cierta ortodoxia flosfca, de que la verdadera flosofa con-
siste en trabajar sobre signos considerados como flosfcos. En su
Respuesta a John Lewis, Althusser
3
se quejaba amargamente de que lo
que el flsofo ingls deca de l haca pensar no tanto en los escols-
ticos (que, Althusser recordaba, merecen todo nuestro respeto), sino
en los escoliastas, los comentadores de los comentadores. Foucault
se mantuvo siempre lejos de esa tradicin, lo que le cost no pocas
maledicencias de los amigos de la cerrazn disciplinar (y discipli-
naria). Foucault consider la flosofa una prctica abierta (se floso-
fa refrindose al exterior de los textos acadmicos), opuesta a una
prctica cerrada que se restringe a los textos consagrados. Muchos
de los que escriben sobre l, parecen haber olvidado dicha leccin.
La flosofa, por lo dems, puede ser una prctica unitaria o recu-
rrente. Unitaria si se considera que los acontecimientos flosfcos
importantes sucedieron en una exclusiva ocasin. Por ejemplo, en
su Historia de la locura, Foucault propone una cierta versin de este
modelo. La visin de la locura que tenan Nietsche o Artaud revela
una experiencia intenssima que las ciencias humanas no pueden
captar. De hecho, slo nos queda admirarla y dedicarnos a comen-
tarla durante toda la eternidad. Glosar ese acontecimiento, sera el
objetivo de, adems de algunas lneas muy oscuras de su tesis doc-
toral, bastantes de los trabajos literarios de Foucault: la locura tes-
timoniara no tanto una desviacin subjetiva, de una ofensa a los
marcos de la existencia cotidiana, sino de la conciencia de que el ser
humano no puede reconciliarse consigo mismo por medio del tra-
bajo o el conocimiento (ideas ambas de la modernidad ilustrada, que
Foucault consideraba ingenuas y hasta peligrosas): quedan siempre
partes de s mismo y de la realidad que no puede gobernar y que no
3 Louis Althusser, Para una crtica de la prctica terica. Respuesta a John Lewis, Madrid, Siglo
XXI, pp. 17-18.
Poltica y flosofa en Michel Foucault 245
puede comprender. En ese sentido, la locura nos muestra una parte
central de la experiencia humana que, a veces, queremos olvidar
tericamente con discursos en los que la reconciliacin del sujeto
consigo mismo y el mundo resultan posibles. Foucault consider que
la experiencia de la literatura de vanguardia, con sus experimentos
sobre el lenguaje, mostraba correctamente ese desquicie esencial de
la experiencia humana. La flosofa concebida como prctica unita-
ria concentra la atencin en ciertos momentos fundamentales de la
historia cultural.
Si, por el contrario, considerase que la experiencia de la locura po-
dra captarse all donde se enfrentasen las expectativas de un sujeto
y las reglas de su entorno, su visin de la misma habra sido recu-
rrente
4
. La flosofa es una prctica recurrente cuando considera que
los acontecimientos flosfcamente interesantes no necesitan de la
referencia a momentos privilegiados de la historia para desarrollar-
se con toda profundidad. Foucault ejercit la mayor parte del tiem-
po sobre todo despus de los aos 1970 esta concepcin de la
flosofa.
Combinando ambas distinciones (abierta/cerrada, unitaria/recu-
rrente) surgen cuatro posibilidades recuerdo que me sigo apoyan-
do en distinciones de Gustavo Bueno que ayudan comprender
el tipo de prctica flosfca de Foucault. La flosofa como prctica
cerrada y unitaria remite a sistemas flosfcos que versan sobre sig-
nos flosfcos y que adems tratan sobre un acontecimiento flos-
fco irrepetible (por nico, por excelso, etc.). Hegel, que consideraba
que en su sistema culminaba la historia entera de la flosofa, puede
ser un ejemplo; otro puede ser Heidegger que consideraba que el Ser
se ocult en los inicios de la flosofa griega.
En segundo lugar, la flosofa puede ser una prctica cerrada y
recurrente: se flosofa sobre signos flosfcos y slo sobre ellos:
no, por ejemplo, sobre las cajeras de supermercado y estos siguen
4 Sobre este modelo de anlisis de la enfermedad mental vase el captulo II de Jos Luis
Moreno Pestaa, Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social, Madrid, Centro de inves-
tigaciones sociolgicas, 2010.
desarrollndose a lo largo de la historia: todo aquel que adquiera
las herramientas intelectuales y la actitud mental necesaria puede
seguir haciendo flosofa. La vida acadmica cotidiana, con sus in-
tercambios sobre textos y su conciencia de que tal es el ofcio de
flsofo, representa un ejemplo de prctica cerrada y recurrente. Es
cerrada porque se restringe a textos flosfcos consagrados y es re-
currente porque los sujetos que flosofan sobre estos aspiran a seguir
siendo flsofos. Las peleas por ver quin es un verdadero flsofo y
quin no permite ascender a unos al Olimpo y a otros desterrarlos al
desierto. Raramente, podra decirse que nunca, Foucault se atuvo a
dicho modelo de flosofa: escribi poco sobre flsofos patentados y
cuando lo hizo, por ejemplo sobre Nietsche o Kant, fue para propo-
ner una metodologa de anlisis que bien poda haberse justifcado
sin acudir al panten de grandes del pensamiento. Lo que no ha
impedido, claro, que la vida acadmica sobre Foucault est llena de
comentarios sobre nuestro flsofo y Nietsche, nuestro flsofo y
Deleuze, nuestro flsofo y el lector puede imaginar todo tipo de
comparaciones. Dada la estructura de la vida intelectual, no sera
raro que alguien hubiera escrito ya sobre las menos imaginables o
estuviera preparando una tesis al respecto. En cualquier caso, Fou-
cault fue hostil a este modelo durante la totalidad de su andadura.
En tercer lugar, puede concebirse una visin abierta y unitaria de
la flosofa. Los acontecimientos flosfcos centrales ocurren fuera
del mundo de los signos sacralizados como flosfcos, es decir, en
el mundo histrico. Sucede que slo ocurren una vez y la obligacin
del flsofo es meditar sobre ellos. Por ejemplo, segn Marx la floso-
fa se realiza tras la victoria del proletariado (Marx) y, segn Fuku-
yama, tambin inspirado en Hegel, tras la victoria de la economa
capitalista y la democracia parlamentaria. Foucault, como observ
Derrida
5
, a comienzo de los aos 1960, particip de una teora de la
poesa que prescinda de analizar al autor literario. La poesa mos-
trara estructuras trascendentales, que poco tenan que ver con el
5 Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 233-241.
sujeto (psicolgico, sociolgico) que escribe los poemas. De hecho,
locura y poesa iban unidas. Era normal: dado que la poesa hablaba
en l, el autor concreto perda defnitivamente el control de s mis-
mo cuando mayor dignidad literaria alcanzaba. Se trataba de signos
lingsticos que ocurran fuera de la flosofa acadmica (hablamos
pues de una prctica abierta), pero en ellos emerge algo con un valor
flosfco fundamental. Foucault, volviendo, en una entrevista con
Roger-Pol Droit
6
de 1975, sobre tales discursos no poda mostrarse
ms crtico. Los relacionaba, por un lado, con la construccin duran-
te el siglo XIX de una literatura supuestamente clsica respecto a la
cual deba defnirse cualquier ejercicio literario: cualquier texto (por
ejemplo, el de un poeta loco) remita a la esencia literaria que jugaba
el papel de referente. Por otro lado, indicaba Foucault, ese discurso
haba permitido que la literatura ganase una densidad propia, fuera
de los discursos sociolgicos, psicolgicos, histricos, etc. Pero, de
ese modo, se lamentaba Foucault, se haba sacralizado de manera
absurda el trabajo de escritura y algunos haban imaginado que es-
cribiendo realizaban las mayores tareas de la humanidad, algunos
incluso la revolucin.
Como puede comprobarse, con estas tres concepciones de la flo-
sofa, los parmetros izquierda/derecha slo pueden aplicarse con
difcultad. Qu tiene de poltico una prctica cerrada y unitaria o
cerrada y recurrente de la flosofa? Es de izquierdas considerar que
toda la flosofa acaba en Witgenstein y de derechas considerar que
acaba de Santo Toms de Aquino? En determinados contextos, as
puede considerarse: Witgenstein y el Aquinate remitiran a posi-
ciones flosfcas que se coordinan mediante una homologa de po-
siciones con la izquierda y derecha en el campo poltico. Un anlisis
fno podra mostrar que para un flsofo que comenta a Witgens-
tein su tarea es progresista, mientras que uno que se centra en la es-
colstica su tarea es conservadora. Por qu trabajar en el campo de
la fenomenologa es radical y moderado hacerlo en el de la flosofa
6 Roger-Pol Droit, Michel Foucault, entretiens, Pars, Odile Jacob, 2004, pp. 80-82.
analtica? Puede tambin presentarse dicha coyuntura. En cualquier
caso, la autonoma de los campos intelectuales podra evolucionar
y presentar homologas completamente contrarias. La cuestin de
cmo se coordinan posiciones exclusivamente intelectuales con las
opciones polticas depende siempre de coyunturas histricas muy
particulares.
Es de izquierda o de derecha la idea de que la flosofa se realizar
en el comunismo o en la experiencia de la literatura (porque sta,
y no las conversaciones de los conductores de autobs, mostrara
las estructuras intemporales del lenguaje humano)? Ni siquiera en
el primer caso est claro
7
: la opcin poltica consiste en acompaar
el movimiento de la historia a su justo ritmo, sin querer forzarlo
(desviacin de izquierda) o sin querer retardarlo (desviacin de de-
recha). La poltica queda sumergida en la ciencia de la historia y la
divisin izquierda/derecha slo sirve para designar las patologas
que intentan detener el curso histrico. En el segundo caso, Fou-
cault, y no era para menos, acab burlndose de toda una mitologa
revolucionaria montada alrededor de la escritura
8
. Habra pues que
estudiar por qu efectos de magia ideolgica una ideologa litera-
ria haba podido coordinarse con las divisiones izquierda/derecha,
coordinacin que, como todas las de este tipo, fue bastante efmera.
La conexin de la flosofa con la poltica aparece claramente cuan-
do se tiene una visin abierta (la flosofa sale de los textos califca-
dos como flosfcos) y recurrente (los acontecimientos siguen dan-
do motivos para la renovacin de nuestro conocimiento, nuestros
esquemas morales o nuestra sensibilidad esttica). En suma, la vida
cotidiana sigue plantendonos problemas flosfcos. Para explicar
la estructura del sistema capitalista, explicaba Foucault, no hay que
concentrar la atencin en Hegel o en Comte, sino en los documentos
cotidianos que segregan las administraciones. Foucault consideraba
que su trabajo conmova las fronteras entre la flosofa y la no-flo-
7 Gustavo Bueno, El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, Barcelona, Ediciones
Beta, pp. 76-80.
8 Roger-Pol Droit, Michel Foucault, entretiens, op. cit., p. 83.
sofa y no dud en criticar a quienes tenan una visin instituciona-
lizada de una flosofa, que nada quera saber de su exterior. Podra
discutirse si de ese modo abandonaba la flosofa por cualquier otra
disciplina: desde luego, por ninguna de las ciencias sociales (a las
que Foucault despreciaba, con la excepcin de la historia). Me parece
ms justo considerar que cuanto hizo se inspiraba en lo que llama-
mos (cuarta posibilidad) una visin abierta y recurrente de la flo-
sofa. El signifcado poltico de la flosofa, cuando sta se dedica a
objetos del campo poltico, o cuando, como hizo a menudo Foucault,
amplia las fronteras del campo poltico a cuestiones despolitizadas,
cae por su propio peso.
Cada una de las cuatro posibilidades flosfcas puede relacionar-
se con un tipo especfco de productor si tenemos en cuenta cmo
se sita en la institucin acadmica y a qu pblico se refere
9
. Por
ejemplo, la visin cerrada y unitaria de la flosofa puede ser muy
til cuando uno se relaciona fundamentalmente con especialistas
de flosofa, pero tendra difcultades para ser comprendida por
quienes carecen de dicho entrenamiento, aunque uno puede ima-
ginarse que ciertas agrupaciones intelectuales podran acercarse a
este tipo de meditacin. Foucault, durante toda su carrera, se re-
lacion con algo ms que con especialistas en flosofa, por lo que
difcilmente podra asumir dicho modelo. Lo mismo cabe decir so-
bre las prcticas cerradas y recurrentes. Ambos modelos flosfcos
funcionan especialmente bien ante pblicos acadmicos entrenados
en la flosofa, pero mal cuando los receptores de los discursos salen
del gremio. La tercera posibilidad (abierta y unitaria) resulta tpica
de los grupos intelectuales, que pueden estar al margen del gremio
flosfco y que se declaran devotos de un autor o un modo de es-
cribir: puede ser de Guy Debord o del nouveau roman. Foucault
estuvo cerca de ella mientras se encontr en un crculo intelectual
determinado (ligado a Roland Barthes), prximo de la literatura y
9 Louis Pinto, La vocation et le mtier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la
France contemporaine, Pars, Seuil, pp. 117-124.
autoconsagrado a tareas enormes (por ejemplo, la relacin entre es-
critura y subversin). La cuarta posibilidad es tpica de quienes se
esfuerzan por conectar con pblicos ms hbridos y amplios: con
mayor o menor nivel de difcultad, Foucault conect con personas
de disciplinas diversas y, en ciertos momentos de los aos 1970, al
margen del mbito acadmico.
Modelos de prctica flosfca en Michel Foucault
Prctica cerrada y unitaria (mercados
flosfcos acadmicos)
Rechazo
Prctica cerrada y recurrente (mercados
flosfcos acadmicos)
Rechazo radical: Foucault la identifca
con una ideologa acadmica intil
Prctica abierta y unitaria (mercados
intelectuales y pluridisciplinares)
Coqueteo con la idea de estructuras in-
mviles de lo trgico en Historia de la lo-
cura y en los textos literarios
Prctica abierta y recurrente (mercados
extraacadmicos y pluridisciplinares)
Dominante en la mayor parte de la pro-
duccin terica de Foucault
251
Del gobierno del alma al
gobierno del mundo:
El nacimiento de la Compaa de
Jess
1
Antonio Campillo
I
Se
1
han escrito ya muchas biografas sobre igo o Eneko Lpez de
Loyola (1491-1556), que tras fundar la orden de los jesuitas cambi su
nombre por el de Ignacio o Ignatius de Loyola, por ser ms comn
a las otras naciones o por ser ms universal, segn sus propias
palabras.
2
Se han escrito tambin muchas historias sobre la orden
que fund en 1534, en Pars, junto con otros seis compaeros (cinco
espaoles y un portugus), una pequea sociedad reconocida por
1 Ponencia presentada el 13 de marzo de 2005 en el Seminario Ignacio de Loyola y Baltasar
Gracin, coordinado por Alberto Moreiras y Jos Luis Villacaas, organizado por la Duke
University, a travs del Programa Duke en Madrid, con la colaboracin del Departamento
de Filosofa de la Universidad de Murcia, y celebrado en el Hospital de Santiago de beda
(Jan), los das 13 y 14 de marzo de 2005.
2 Vase la monumental biografa de GARCA-VILLOSLADA, R., San Ignacio de Loyola: nue-
va biografa, Madrid, BAC, 1986, que cuenta con ms de mil pginas; la de CARAMAN, PH.,
Ignatius Loyola: A Biography of the Founder of the Jesuits, San Francisco, Harper & Row, 1990; y
la de RAVIER, A., Ignacio de Loyola, fundador de la Compaa de Jess, Madrid, Espasa-Calpe,
1991.
252 Antonio Campillo
la Iglesia en 1540, y que diecisis aos despus, a la muerte de su
fundador y primer Prepsito General, contaba ya con ms de mil
miembros, repartidos por Europa, Amrica y Extremo Oriente: la
Societas Iesu, Societas Jesu o Compaa de Jess
3.
La mayor parte de estas biografas e historias han sido escritas por
jesuitas (con algunas excepciones notables, como las de Jean Lacou-
ture y Jonathan Wright), y tienen un carcter apologtico. Pero ha
habido tambin una leyenda negra sobre los jesuitas, y en general
sobre el Imperio hispnico, que se remonta al menos hasta el siglo
XVI, aunque los historiadores no se ponen de acuerdo sobre su ori-
gen, ni sobre sus fundamentos empricos, ni sobre su grado de di-
fusin, ni sobre el uso ideolgico y geopoltico que se hizo de ella
4
.
En todo caso, la base comn a la que apelan las crnicas apologticas
de los jesuitas, las diatribas de la leyenda negra y los estudios hist-
ricos ms ponderados y rigurosos, son unos cuantos hechos indiscu-
tibles: la Compaa de Jess se convirti muy pronto en la ms exten-
dida y poderosa orden de la Iglesia catlica; ejerci un papel decisivo
en el movimiento de la Contrarreforma y en la expansin mundial
del catolicismo romano; lleg a ser muy temida por reyes, emperado-
res y papas, al considerar que su poder mundial se haba situado por
encima de los Estados y del mismo Vaticano; fue expulsada de todos
los dominios de Portugal (1759), Francia (1764) y Espaa (1767), y su-
primida por el papa Clemente XIV en 1773; resurgi de nuevo en 1814,
coincidiendo con la Restauracin de las monarquas europeas, aunque
3 Vase, sobre todo, la obra de LACOUTURE, J., Jesuitas, 2 vols., Barcelona, Paids, 1993,
con ms de mil quinientas pginas; la de OMALLEY, J.W., Los primeros jesuitas, Bilbao-San-
tander, Mensajero-Sal Terrae, 1993; y la de WRIGHT, J., Los jesuitas: una historia de los soldados
de Dios, Madrid, Debate, 2005.
4 De la abundante historiografa sobre la leyenda negra, citar slo algunos ttulos: AL-
VAR, A., La leyenda negra, Madrid, Akal, 1997; GARCA CRCEL, R., La leyenda negra, Barcelo-
na, Altaya, 1997; WAYNE, PH., La leyenda negra, Barcelona, ltera, 2008; y PREZ, J., La leyenda
negra, Madrid, Gadir, 2009. Un ejemplo reciente de esta leyenda negra, que adopta la frmu-
la de las teoras conspirativas, es el libro de PARIS, E., La historia secreta de los jesuitas, Boston,
Chick Pub, 1984, en el que el autor acusa a los jesuitas de haber actuado en connivencia con el
Vaticano para crear la Gestapo en la Alemania nazi, apoyar a los dictadores Hitler, Mussolini
y Franco, y provocar la Segunda Guerra Mundial para aduearse del mundo.
Del gobierno del alma al gobierno del mundo: 253
volvi a sufrir muchas expulsiones, desde la Rusia zarista hasta la Se-
gunda Repblica espaola; tras la Segunda Guerra Mundial, particip
muy activamente en el Concilio Vaticano II (1962-1965) y en la teologa
de la liberacin latinoamericana, y por ello sufri nuevas persecu-
ciones polticas y nuevas sanciones vaticanas, sobre todo a partir de
lo que podramos llamar la Segunda Contrarreforma catlica, puesta
en marcha por Juan Pablo II y Benedicto XVI con el apoyo de nuevas
organizaciones catlicas seculares, como el Opus Dei, el Camino Neo-
catecumenal, los Legionarios de Cristo, Comunin y Liberacin, etc.;
y, a pesar del paulatino descenso de vocaciones que ha sufrido en las
ltimas dcadas, todava hoy sigue siendo la mayor de las rdenes re-
ligiosas catlicas masculinas, con casi 20.000 miembros y con presen-
cia activa en 127 pases de los cinco continentes
5.
En las pginas que siguen, no pretendo ofrecer una biografa de
Ignacio de Loyola, y menos an una historia de los jesuitas. Me li-
mitar a proponer una hiptesis interpretativa sobre el nacimiento
de la Compaa de Jess, basndome para ello en los escritos del
propio Loyola,
6
en los cursos de Michel Foucault sobre la historia
de la gubernamentalidad,
7
en el ensayo de Roland Barthes sobre los
Ejercicios espirituales,
8
en el estudio del jesuita Dominique Bertrand
sobre las Cartas e instrucciones enviadas por Loyola como Prepsito
General de la Compaa,
9
y, por ltimo, en mi propia experiencia
personal, primero como alumno interno en un colegio de jesuitas,
5 Sobre la situacin actual de la Compaa de Jess, vase su pgina web ofcial: htp://
www.sjweb.info. Tambin puede consultarse la pgina web de los jesuitas en Espaa: htp://
www.jesuitas.es.
6 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Obras completas, transcripcin, introducciones y notas de
Ignacio Iparraguirre, con la Autobiografa editada y anotada por Cndido de Dalmases, Ma-
drid, BAC, 1963, 2 ed. corregida y aumentada.
7 FOUCAULT, M., Seguridad, territorio, poblacin. Curso del Collge de France (1977-1978), ed.
de M. Senellart, bajo la dir. de F. Ewald y A. Fontana, Madrid, Akal, 2008; Nacimiento de la
biopoltica. Curso del Collge de France (1978-1979), ed. de M. Senellart, bajo la dir. de F. Ewald
y A. Fontana, Madrid, Akal, 2009
8 BARTHES, R., Loyola, en Sade, Loyola, Fourier, Caracas, Monte vila, 1977, pp. 43-83.
9 BERTRAND, D., La poltica de San Ignacio de Loyola. El anlisis social, Prefacio de Pierre
Chaunu, Bilbao, Mensajero-Sal Terrae, Coleccin Manresa, 2003.
entre 1965 y 1972 (coincidiendo con el fnal del nacionalcatolicismo
franquista y el inicio de la reforma religiosa puesta en marcha por
el Concilio Vaticano II, sin duda la ms importante desde el Conci-
lio de Trento, en el que los primeros jesuitas desempearon ya un
papel muy destacado), y despus como estudiante universitario de
Filosofa en la Universidad Pontifcia de Comillas, entre 1973 y 1975.
II
El nacimiento de la Compaa de Jess a mediados del siglo XVI y el
papel que desde entonces comenz a ejercer en Europa y en el resto
del mundo, especialmente en los pases colonizados por las poten-
cias catlicas de la Europa atlntica (Espaa, Portugal y Francia), es
un fenmeno que debera ser analizado en el marco ms general
de lo que Michel Foucault llam la historia de la gubernamenta-
lidad, es decir, la invencin de las diferentes artes o tecnologas
de gobierno (entendiendo el gobierno en su ms amplia acepcin,
como conduccin de la conducta de los otros y de uno mismo),
tal y como se han ido sucediendo y entrecruzando en la historia de
Occidente, desde la Grecia antigua hasta hoy.
Ms concretamente, el nacimiento de la Compaa de Jess tie-
ne lugar en un momento decisivo de la historia de Occidente, en el
que se dan dos acontecimientos diferentes y entrecruzados: por un
lado, una profunda crisis de la tecnologa de gobierno religioso o
eclesistico, el poder pastoral, que tena ya ms de un milenio de
historia y que a partir del siglo XVI experimenta una profunda reor-
ganizacin, debido sobre todo a la Reforma protestante, a la Contra-
rreforma catlica y a las consiguientes guerras de religin; por otro
lado, la aparicin de una nueva tecnologa de gobierno poltico o
estatal, la razn de Estado, que va a engendrar la proteica fgura
del moderno Estado soberano, y cuya soberana tendr desde el
principio una doble e inseparable vertiente: la exterior y la interior.
En la vertiente exterior de la razn de Estado, vemos aparecer
una estrategia diplomtico-militar vinculada a la formacin del mo-
derno sistema europeo de Estados territoriales y a la bsqueda del
equilibrio o balanza de fuerzas entre ellos, sobre todo en los cien
aos que van de 1555 a 1648, de la Paz de Augsburgo (que establece
el principio cuis regio, eius religio) a la Paz de Westfalia (que establece
la soberana absoluta de cada Estado en el interior de sus fronteras).
Estos cien aos de guerras religiosas ponen fn al orden de la cris-
tiandad medieval y al conficto milenario entre el Imperio occiden-
tal y la Iglesia de Roma. Al mismo tiempo, coinciden con la primera
fase de la expansin europea al resto del mundo, en la que van a
gestarse los grandes imperios coloniales de la Europa atlntica.
En la vertiente interior de la razn de Estado, vemos aparecer
otro tipo de estrategia que no tiene que ver slo con la soberana
sobre un territorio (basada en ese doble poder al que Maquiavelo
llamaba las armas y las leyes), sino tambin con la nueva gestin
tcnica de la poblacin, una poblacin cuyas diferentes categoras
sociales deben ser disciplinadas, cuyas regularidades biolgicas de-
ben ser administradas y cuyas fuerzas econmicas deben ser inten-
sifcadas. Esta nueva gestin o gobierno poltico de la poblacin es
lo que se llamar inicialmente polica, y de ella surgirn, a partir
de los siglos XVII y XVIII, tanto las disciplinas individualizantes
de las instituciones de encierro (escuelas, hospitales, crceles, cuar-
teles, fbricas, etc.), como las regulaciones globalizantes de las in-
tervenciones biopolticas (medidas de salud pblica, reordenaciones
urbansticas, etc.).
Entre la vertiente exterior (la estrategia diplomtico-militar, desti-
nada a preservar y potenciar la soberana estatal en el marco de la
nueva y cambiante balanza europea, y en el proceso de formacin
de los grandes imperios coloniales) y la vertiente interior (la poli-
ca como gobierno tcnico de la poblacin, destinado a incremen-
tar el nmero, la salud, la obediencia y la fuerza demogrfca de
los sbditos del Estado), pero tambin entre el orden macropolti-
co del Estado territorial y el orden micropoltico de la familia y de
la economa domstica, aparece la nueva ciencia de la economa
poltica, en la que se unen lo que en Aristteles y en todo el pen-
samiento poltico premoderno haba estado separado: la polis y el
oikos, el gobierno del Estado (la politeia) y el gobierno de la casa (la
oikonoma). La moderna Economa Poltica, tal y como es caracteri-
zada por Adam Smith y por Jean-Jacques Rousseau, se ocupa de la
riqueza de las naciones y del libre comercio internacional.
10
Y
con ella aparece lo que Foucault denomina la gubernamentalidad
liberal: no una mera ideologa o doctrina poltico-econmica, sino
una nueva tecnologa de gobierno, que irrumpe en la segunda mi-
tad del siglo XVIII, y que -en contraste con las polticas mercantilis-
tas y cameralistas de los siglos XVI y XVII- pretende poner lmites a
la razn de Estado: por un lado, los lmites formales del derecho
contractualista (la divisin de poderes, los sistemas de representa-
cin y de rendicin de cuentas, los derechos individuales, etc.); por
otro lado, los lmites materiales de la llamada sociedad civil (a la
que se atribuyen unos mecanismos naturales de autorregulacin en
el triple mbito biolgico, econmico y cultural).
Si queremos circunscribir todava ms el campo, hemos de recor-
dar que la Espaa del siglo XVI, y sobre todo el proyecto de Imperio
catlico defendido por Carlos V y Felipe II, como un proyecto euro-
peo con vocacin ultramarina y planetaria, es el escenario en donde
se produce de forma ms clamorosa la crisis del orden medieval y el
doble trnsito que antes he mencionado: del poder pastoral al poder
estatal y del sueo de una sola Iglesia y un solo Imperio a las gue-
rras de religin y a la pluralidad de los modernos Estados soberanos
y de los grandes imperios coloniales que expanden el poder de Eu-
ropa occidental al resto del mundo. Ahora bien, este trnsito hist-
rico no hay que entenderlo como una mera sucesin, sustitucin y
superacin del poder pastoral por el poder estatal, y del sueo me-
10 SMITH, A., Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Mxico,
FCE, 1958; ROSSEAU, J.J., Discurso sobre la Economa poltica, Madrid, Tecnos, 1985. Para un
anlisis antropolgico e histrico de las que yo considero que son las cuatro relaciones so-
ciales bsicas (polticas, econmicas, parentales y simblicas), y de sus cambiantes articula-
ciones en las diferentes sociedades y pocas, remito a mi libro Variaciones de la vida humana.
Una teora de la historia, Akal, Madrid, 2001.
dieval del Imperio catlico por la realidad de los modernos Estados
secularizados, sino que ms bien se produce un encabalgamiento
entre lo uno y lo otro, lo que da lugar a una metamorfosis, cierta-
mente, pero tambin a una intensifcacin, tanto del poder pastoral
(en los pases donde triunfa la Reforma protestante y en los que se
impone la Contrarreforma catlica), como de los sueos imperiales
(mediante la expansin de la Europa cristiana al resto del mundo y
la consiguiente creacin de los modernos imperios ultramarinos y
euroasiticos).
Es en esta doble encrucijada (entre el poder pastoral y el poder es-
tatal, pero tambin entre la vertiente interior y la vertiente exterior
de ambos), en donde hay que situar el nacimiento de la Compaa
de Jess, el carcter peculiar de esta nueva orden religiosa y el pa-
pel poltico que va a jugar a lo largo de toda la poca moderna, o al
menos durante sus tres primeros siglos, en la confguracin de los
Estados catlicos de Europa e Iberoamrica.
III
La metfora del pastor y su rebao tuvo varios usos en el mundo
antiguo: fue utilizada para caracterizar la relacin entre los dioses
y los hombres, pero tambin entre los reyes (que solan presentarse
como descendientes de los dioses y, por tanto, como medio huma-
nos y medio divinos) y sus sbditos (que, como simples mortales,
no podan gobernarse a s mismos), e incluso entre los poseedores
de un saber experto (mdicos, maestros, oradores, etc.) y los que ca-
recan del mismo (y deban limitarse a aprenderlo o simplemente a
acatarlo). En todos estos casos, se nombra una relacin asimtrica
entre gobernantes y gobernados, en la que el gobierno no adopta la
forma de la imposicin violenta sino de la tutela benefactora.
La metfora pastoral procede de la llamada revolucin neoltica,
y en particular de la prctica de domesticacin y pastoreo de ciertas
especies de mamferos que se caracterizan por ser gregarias, dciles
y tiles para satisfacer las necesidades humanas de alimento, abri-
go y transporte: ovejas, cabras, bueyes, caballos, camellos, etc. Este
proceso de domesticacin y pastoreo tuvo su inicio en el Oriente
Prximo, entre las cuencas de los ros Tigris y Efrates, y desde all
se extendi a otras regiones vecinas. De hecho, la metfora pastoral
aparece por vez primera entre los asirios, los egipcios y los hebreos.
Se la encuentra muy a menudo en la Biblia juda, en la que el dios
Yahv es nombrado como el pastor del pueblo elegido, al que gua y
apacienta con la ayuda de los profetas (como Moiss) y de los reyes
(como David).
En cambio, la metfora est casi ausente en los grandes textos
polticos griegos y romanos, aunque s aparece en Homero, en los
pitagricos y en Platn, para referirse al poder de los dioses y de
los reyes. En cuanto a Platn, que la menciona en el Critias, en la
Repblica y en las Leyes, y que la analiza detenidamente en el Poltico,
acaba aceptndola para los dioses y para los reyes antiguos (que
pastoreaban a los primeros humanos), e incluso para los ofcios que
se ocupan de la crianza, el mantenimiento y el entretenimiento de la
vida (el campesino, el mdico, el pedagogo, el titiritero, etc.), pero en
cambio la desecha como inadecuada para describir el gobierno po-
ltico, es decir, el gobierno cuya tarea consiste en tejer una comu-
nidad armnica con los diferentes estamentos sociales de la polis
11.
En contraste con el gobierno poltico de Grecia y Roma, es la reli-
gin cristiana (surgida en el seno de la religin hebrea y escindida de
ella en la primera mitad del siglo II) la que desarrollar al mximo la
metfora pastoral, la elaborar sistemticamente y la convertir en
una novedosa tecnologa de gobierno. Las primeras comunidades
cristianas, surgidas en el seno de las sinagogas judas, se agruparn
11 PLATON, Poltico, traduccin, introduccin y notas de M Isabel Santa Cruz, en Dilogos,
vol. V, Madrid, Gredos, pp. 483-617. Sobre los orgenes de la metfora pastoral y su presencia
en Platn, vase FOUCAULT, M., Seguridad, territorio, poblacin, o.c., clases del 8 y 15 de fe-
brero de 1978, pp. 119-160; y Omnes et singulatim: hacia una crtica de la razn poltica,
en Tecnologas del yo y otros textos afnes, Barcelona, Paids-ICE de la UAB, 1990, pp. 95-140.
Este segundo texto fue preparado por Foucault para dos conferencias dadas en Vermont el
10 y el 16 de octubre de 1979, y publicado por vez primera en 1981.
bajo la autoridad de una sola Iglesia, estructurada como un origi-
nal sistema de gobierno que pretenda conducir la vida singular de
cada cristiano y al mismo tiempo extender su jurisdiccin a todo el
gnero humano.
12
Como ya haban sealado Hegel, Nietsche y
Weber, tambin Foucault comprendi que la Iglesia cristiana haba
sido una invencin absolutamente nica, sin paralelo en las otras
grandes religiones y civilizaciones, hasta el punto de que sin ella no
puede comprenderse la gnesis del Occidente moderno. Pero, para
Foucault, lo ms peculiar de la Iglesia cristiana es que fue capaz
de desarrollar y de llevar lo ms lejos posible el poder pastoral,
introducindose en lo ms profundo de la subjetividad individual y
extendindose a todos los confnes de la Tierra.
En efecto, el poder pastoral de la Iglesia cristiana surge y se desa-
rrolla con un doble objetivo: por un lado, el gobierno de cada alma
singular a lo largo de toda su vida y en todos los aspectos de su
existencia cotidiana, con el propsito declarado de asegurarle la sal-
vacin, esto es, una vida eterna bienaventurada en comunin con
Dios; por otro lado, el gobierno no slo de una pequea comunidad
de conversos, ni slo de un Estado o un Imperio delimitados terri-
torialmente, sino del mundo entero, de todo el gnero humano,
de todos los hijos de Dios dispersos por la superfcie terrestre,
ms all de cualquier frontera poltica y cultural. Este nuevo tipo
de poder pastoral inventado por la Iglesia cristiana no se conoca
en ningn otro lugar del mundo, y desde su aparicin no ha cesado
de desarrollarse, extenderse, modifcarse e intensifcarse. Y en sus
casi dos mil aos de existencia, no ha sido nunca abolido ni supera-
do. Las modernas sociedades secularizadas, tanto las democracias
liberales como los regmenes comunistas, no han sido capaces de
liberarse o desprenderse de l. Y en las dos ltimas dcadas, espe-
12 Sobre la gnesis del cristianismo a partir de la sinagoga juda, y sobre la creacin de la
Iglesia como una estructura de poder imperial, con un dogma unitario, un canon cerrado
de libros sagrados, una casta sacerdotal y una vocacin de expandirse ms all de todos
los regmenes polticos, son especialmente recomendables las obras de MONSERRAT I TO-
RRENTS, J., La sinagoga cristiana: el gran conficto religioso del siglo I, Madrid, Trota, 2005 (orig.
1989), y El desafo cristiano: las razones del perseguidor, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1992.
cialmente tras la cada del muro de Berln, el desmembramiento de
la URSS y el fnal de la Guerra Fra, el cristianismo en sus diferentes
versiones (catlica, ortodoxa, anglicana, luterana, calvinista, etc.), ha
conocido un nuevo renacimiento.
Esto no quiere decir en modo alguno que la religin cristiana haya
permanecido invariable, o que no haya estado expuesta a toda cla-
se de confictos y resistencias, desde la Gnosis de los siglos II y III
hasta la Reforma y las guerras de religin de los siglos XVI y XVII,
para no hablar de los confictos y resistencias ms recientes, espe-
cialmente los relacionados con el aborto, la eutanasia, el divorcio,
la sexualidad no reproductiva y no vinculada al matrimonio, las
parejas homosexuales y con hijos, el celibato de los sacerdotes, la
ordenacin sacerdotal y episcopal de las mujeres, etc. Todos estos
confictos y resistencias han girado, en ltimo trmino, en torno al
ejercicio del poder pastoral, es decir, en torno al gobierno -a un tiem-
po individual y universal- de todas las almas, sea para subvertirlo e
impugnarlo por completo, sea para modifcarlo, mejorarlo, ampliar-
lo y perfeccionarlo.
En los siglos XVI y XVII, la Reforma protestante y la Contrarre-
forma catlica libraron una gran batalla en torno al poder pastoral,
ms que una mera batalla doctrinal o teolgica. Pero lo que result
de ella no fue el fnal del poder pastoral o su mera sustitucin por el
nuevo poder estatal, sino ms bien su transformacin y reorganiza-
cin, tanto en el sentido de su intensifcacin (mediante nuevas tc-
nicas de gobierno espiritual de las almas), como en el sentido de su
expansin (mediante su implantacin fuera de Europa, sobre todo
en Amrica y en el Extremo Oriente). Y esto no slo en el campo de
la Iglesia catlica o contrarreformista, sino tambin en el campo de
las diversas iglesias protestantes o reformadas.
En efecto, el nuevo poder poltico de los modernos Estados euro-
peos no se constituye mediante una mera sustitucin y superacin
del viejo poder pastoral, como ha venido defendiendo la interpre-
tacin dominante del proceso de modernizacin y secularizacin
del Occidente europeo (desde los flsofos ilustrados del siglo XVIII
hasta los ms recientes tericos de la modernidad inacabada, pa-
sando por los padres fundadores de las ciencias sociales de fnales
del siglo XIX y comienzos del XX),
13
sino mediante una compleja
imbricacin o entrecruzamiento entre ambos, aunque ambos hayan
permanecido siempre irreductibles entre s. Esta irreductibilidad
entre el poder poltico y el poder eclesistico es una caracterstica
del cristianismo occidental, marcado por el milenario conficto en-
tre el Imperio y el Papado, pero no tanto del cristianismo oriental u
ortodoxo, en donde ambos poderes, desde la poca de Constantino,
tendieron a confundirse en la fgura cesaropapista y crstica del
emperador bizantino y, ms tarde, del zar ruso. Para comprender las
tensiones y los entrecruzamientos entre el poder poltico y el poder
eclesistico en los dos milenios del cristianismo occidental, convie-
ne tener en cuenta que la historia del poder pastoral, tal y como
propone Michel Foucault, no debe confundirse con la historia de las
instituciones eclesisticas, ni de las doctrinas y creencias religiosas,
ni de las prcticas religiosas reales, sino que ha de entenderse como
la historia de las tcnicas de gobierno y de las refexiones y resisten-
cias surgidas en torno a esas tcnicas.
Gregorio de Nacianzo (329-389), arzobispo de Constantinopla,
defensor del dogma de la Trinidad y uno de los ms importantes
Padres de la Iglesia oriental, defni el gobierno de las almas tal y
como los griegos haban defnido la flosofa: como techne technn,
epistem epistemn, es decir, el arte de las artes, la ciencia de las cien-
cias (Sermones, 2, 16). Platn haba defnido la flosofa como el
gobierno o conduccin de las almas por medio del discurso.
14
Pues
13 Sobre la historia del concepto de secularizacin y los debates en torno al mismo, vase
MONOD, J.C., La querelle de la scularisation. De Hegel a Blumenberg, Paris, Vrin, 2002; Giaco-
mo Marramao, Poder y secularizacin, Barcelona, Pennsula, 1989, y Cielo y Tierra: genealoga
de la secularizacin, Barcelona, Paids, 1998; GAUCHET, M., El desencantamiento del mundo.
Una historia poltica de la religin, Madrid, Trota, 2005; TAYLOR, CH., A Secular Age, Cam-
bridge (Massachussets) & London (England), Harvard University Press, 2007; y VRIESE,
H., y GABOR, G., (eds.), Rethinking Secularization: Philosophy and the Prophecy of a Secular Age,
Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2009.
14 PLATON, Fedro 270b ss, trad., intr. y notas de E. Lled, en Dilogos, vol. III, Madrid, Gre-
dos, 1986, pp. 393 ss.
bien, este gobierno de las almas pasa a ser ahora el cometido prin-
cipal de la Iglesia cristiana. Y, segn Gregorio de Nacianzo, este go-
bierno espiritual, que incluye tanto el poder sacramental como el
poder jurisdiccional, debe ser ejercido por los clrigos sobre los lai-
cos como el providente y benfco poder del pastor sobre el rebao.
Adems, este gobierno de las almas ya no se restringe a los es-
trechos lmites de la Academia, ni siquiera al abarcable contorno
de la polis, como en Platn, sino que se extiende a todos los hijos
de Dios. Juan Crisstomo (347-407), otro de los Padres de la Igle-
sia oriental, que lleg a ser patriarca de Constantinopla, dice en su
De sacerdotio que el obispo debe velar por cada individuo, por toda
la ciudad e incluso por el orbis terrarum, el entero mundo terrestre,
como el pastor vela por todas y cada una de las ovejas de su rebao.
IV
Siguiendo los anlisis esbozados por Michel Foucault, voy a subra-
yar los tres aspectos ms relevantes del poder pastoral inventado
por la Iglesia cristiana. El primer aspecto es la salvacin de las
almas. La metfora del pastorado, desde sus orgenes en el Orien-
te Prximo, comporta dos rasgos complementarios: por un lado, el
pastor debe salvar a todo el rebao y a cada oveja en particular, pues
el propio pastor se salva con sus ovejas y se pierde con ellas, ya que
depende de ellas para sobrevivir; por otro lado, el pastor debe estar
dispuesto a sacrifcar a una oveja para salvar al resto del rebao,
pero tambin, si llega el caso, debe estar dispuesto a sacrifcar al res-
to del rebao para salvar a una sola oveja, como hizo el joven Moi-
ss en su primera estancia en el Sina (razn por la cual, segn un
comentario rabnico del libro del xodo, Yahv lo eligi para liberar
a su pueblo del yugo de Egipto y conducirlo a la tierra prometida).
Pues bien, junto a estos dos rasgos, heredados de la tradicin juda,
el cristianismo aade cuatro nuevos principios:
1. La reciprocidad analtica: el pastor vigila a todas y cada una de
sus ovejas, pero debe dar cuenta, al fnal de la jornada o de la
vida, de su labor al frente del rebao.
2. La transferencia exhaustiva e instantnea: los mritos o las faltas
de cada oveja debe asumirlos el pastor como propios.
3. La inversin del sacrifcio: el pastor debe sacrifcarse por su re-
bao no slo fsicamente sino tambin moralmente, exponindo-
se a la tentacin que conlleva toda direccin espiritual de las
ovejas descarriadas.
4. La correspondencia alternada: el mrito del pastor est en luchar
con tesn para salvar a un rebao descarriado, de modo que el
extravo de ste resalta el mrito de aqul, pero, a su vez, las de-
bilidades e imperfecciones del propio pastor pueden contribuir
a la elevacin y salvacin del rebao.
En estos cuatro principios se pone de manifesto la complejidad de
los vnculos entre el pastor y el rebao, y, sobre todo, como dice Fou-
cault, la economa sutil de los mritos y demritos que los une entre
s, y en la que, no obstante, slo Dios es el que juzga y decide sobre la
salvacin defnitiva de cada cual. El segundo aspecto caracterstico
del poder pastoral tiene que ver con su manera de entender y admi-
nistrar la ley. El pastor no es un hombre de ley, no es el que la dicta,
ni el que la hace cumplir. Los griegos se regan por la ley comn de
la polis, que a todos afectaba y de todos dimanaba, o bien por la hbil
persuasin del retrico, del mdico, del maestro, del flsofo, pero no
por el mandato imperativo de un seor, como sus vecinos los persas.
Por eso, a diferencia de los brbaros y los esclavos, se enorgullecan
de no conocer la obediencia. Los cristianos, en cambio, inventan la
obediencia pura. El cristianismo no es una religin de la ley (en el
sentido poltico que sta tena para los griegos, como vnculo y com-
promiso entre los iguales), sino de la voluntad soberana e inescruta-
ble de Dios, que se dirige a cada criatura en particular. La teologa po-
ltica cristiana acabar identifcando la Ley suprema con la Voluntad
soberana de Dios y subordinar la primera a la segunda, como puso
de manifesto Carl Schmit
15.
El pastor mantiene tambin una relacin
de gobierno con cada oveja en particular: no es un juez que aplica la
ley, sino un mdico del alma que gobierna a cada enfermo como a
un ser nico. El poder pastoral requiere y promueve la dependencia
integral de cada oveja con respecto a su pastor. Y esta dependencia
integral signifca tres cosas:
1. Una sumisin no a la ley comn sino a un sujeto concreto. El
poder pastoral es una relacin de gobierno entre individuos (en
el monasterio, por ejemplo, entre el abad y el monje). Todas las
historias ejemplares de los monjes del desierto exaltan la obe-
diencia por s misma, de forma inmediata e irrefexiva, aunque
la orden sea absurda e incluso contraria a la ley, y aunque su
cumplimiento no reciba ninguna clase de aplauso o recompen-
sa. El paradigma de esta sumisin extrema es la disposicin de
Abraham a sacrifcar con su propia mano a su hijo Isaac, simple-
mente porque as se lo pide Yahv, su Dios
16.
2. Una obediencia no fnalizada, no dirigida a un objetivo previo,
no subordinada a un resultado concreto (como suceda en Grecia,
con la obediencia del enfermo al mdico o del alumno al maes-
tro). El fn de la obediencia cristiana es la obediencia misma, es
el cultivo de la humildad, es la renuncia a la propia voluntad,
puesto que la voluntad propia o egosta es identifcada como el
mal a extirpar. ste es el sentido cristiano de la carne y de la
ascesis o apatheia, un sentido muy distinto del griego: el griego
practica la ascesis para conseguir el dominio de s, el autogobier-
15 SCHMITT, C., Teologa poltica, trad. de F.J. Conde y J. Navarro, Madrid, Trota, 2009.
16 No es extrao que KIERKEGAARD, S., Temor y temblor, trad. de D. Gutirrez, Barcelona,
Labor, 1992, llevando a sus ltimas consecuencias la doctrina de Martin Lutero sobre el
servo arbitrio y la justifcacin por la fe, tome el sacrifcio de Isaac como paradigma de la ac-
titud existencial del cristiano, de su entrega ciega e incondicional a la soberana Voluntad de
Dios. Tambin en DERRIDA, J., Dar (la) muerte, trad. de C. de Pereti y P. Vidarte, Barcelona,
Paids, 2000, se inspira en este episodio bblico y en la interpretacin kierkegaardiana del
mismo, para analizar los dilemas que plantea la tica levinasiana de la alteridad, y en parti-
cular la responsabilidad sin reservas ante los otros en general y ante cada otro en singular.
no, que es el ideal tico y poltico por excelencia, mientras que el
cristiano practica la ascesis para conseguir la negacin de s y la
sumisin a la voluntad de otro, del superior, del pastor, y en lti-
mo trmino de Dios. Para el griego, lo peligroso de las pasiones
es la pasividad del sujeto, la prdida del dominio de s; para el
cristiano, lo peligroso de las pasiones es su actividad rebelde y
autoafrmativa, su resistencia a someterse a la voluntad de otro.
El pecado mayor no est en la pasin como tal y en el placer que
proporciona al cuerpo, sino en la voluntad rebelde que se deleita
y se fortalece en ese placer.
17
3. Se da una cpula inseparable entre la servidumbre del que es
gobernado y el servicio del que gobierna, puesto que ambos
sirven a la voluntad de Dios, aunque sea de modo diverso, y
de hecho ambos papeles pueden intercambiarse y simultanearse
en la compleja jerarqua de las relaciones de gobierno en el seno
de la Iglesia.
Por ltimo, el tercer aspecto del poder pastoral es su peculiar rela-
cin con la verdad. El pastor ensea una verdad, pero no tanto de
modo doctrinal sino ms bien mediante su ejemplo personal. Y esta
encarnacin de la verdad tiene una doble vertiente:
1. La enseanza de la verdad debe consistir en una direccin de la
conducta cotidiana del otro, no mediante principios generales
sino mediante una modulacin personal, y esto exige una vigi-
lancia, una inquisicin, un examen continuo de la conducta de
cada individuo. El pastor debe velar y vigilar a cada oveja para
conocer la verdad sobre ella.
2. La direccin espiritual o direccin de conciencia exista ya en
la Antigedad greco-latina, pero era voluntaria, circunstancial
17 Sobre las afnidades y diferencias entre la ascesis griega, orientada a la autosufciencia
y al autogobierno, y la ascesis cristiana, orientada a la mortifcacin de s y a la sumisin
ante Dios y sus representantes, vase FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad II. El uso de los
placeres y III. El cuidado de s, Madrid, Siglo XXI, 1987.
y orientada a la conquista o la recuperacin del autogobierno,
mientras que en el cristianismo no es voluntaria (no lo es, al
menos, entre los primeros monjes del desierto y entre las pos-
teriores rdenes religiosas que siguen el triple voto de pobre-
za, castidad y obediencia), se exige que sea permanente durante
toda la vida, y tiene como meta establecer y fortalecer la mxima
dependencia entre el pastor y sus ovejas, mediante el examen
que el pastor hace de cada una de ellas y mediante la confesin
que cada una de ellas hace de s misma ante el pastor.
En resumen, el pastorado cristiano es un nuevo tipo de poder,
centrado en el gobierno de las almas, pero tambin una nueva
forma de individualizacin, que se lleva a cabo mediante el jue-
go de mritos y demritos, y no ya mediante el estatus o el naci-
miento (identifcacin analtica); mediante la relacin generalizada
y permanente de obediencia y la negacin de la propia voluntad
(individuacin por sometimiento); y mediante la confesin de una
verdad secreta, oculta, interior, que liga al sujeto con ella y con aqul
a quien la confesa.
V
La Iglesia cristiana se fue consolidando y expandiendo durante ms
de un milenio gracias a este nuevo tipo de poder pastoral, preocu-
pado por el gobierno y la salvacin de las almas. Pero, como ya he
dicho, el poder pastoral de la Iglesia de Roma sufre una profunda
crisis durante el siglo XVI, por dos razones diferentes y entrecru-
zadas, que permiten comprender el nacimiento y el papel histrico
desempeado por la Compaa de Jess:
Las numerosas y crecientes resistencias que se oponen al poder
pastoral romano, los confictos que lo problematizan y las trans-
formaciones que conducen a su reorganizacin. Sobre todo, la
batalla entre la Reforma y la Contrarreforma, en la que la Com-
paa de Jess aparece como una respuesta al reto de los refor-
madores y como una reorganizacin del poder pastoral en el
seno de la Iglesia catlica, mediante una activa recristianizacin
de la sociedad (a travs de la administracin de los sacramentos,
la direccin espiritual, la enseanza escolar, el uso de la impren-
ta, la reelaboracin de la doctrina teolgico-poltica, etc.).
El trnsito de la cristiandad medieval, atravesada por el mile-
nario sueo imperial y la consiguiente tensin entre el Imperio
y el Papado, al moderno sistema de Estados territoriales, carac-
terizado por la fragmentacin poltica de la Europa cristiana, el
surgimiento de la soberana razn de Estado y la formacin de
los nuevos imperios coloniales. En este trnsito histrico, la gran
versatilidad de la Compaa de Jess va a permitir a la Iglesia
reordenar sus relaciones de alianza con los nuevos Estados, ex-
tender su poder pastoral a los pueblos no europeos y reactuali-
zar la vieja pretensin de un gobierno universal de las almas.
Esta doble transformacin del poder pastoral no slo permite com-
prender el nacimiento y el papel histrico de la Compaa de Jess,
sino tambin la paradigmtica biografa de su fundador. En efecto,
el trnsito del mundo medieval al mundo moderno se observa ya en
la vida -e incluso en el cambio de nombre- de igo o Eneko (ms
tarde Ignacio) Lpez de Loyola (1491-1556). Siguiendo el relato en
tercera persona de su Autobiografa, podemos distinguir en la trayec-
toria vital de Loyola una doble conversin.
1) Primera conversin: del caballero al peregrino, o el gobierno
del alma
Esta primera conversin se inscribe todava en el universo simbli-
co medieval, refejado por las novelas de caballera que lea el joven
igo. A partir de los siglos XII y XIII, surge en Europa occiden-
tal una primera burguesa urbana y comercial, y con ella surgen
tambin las primeras universidades, los primeros movimientos de
renovacin religiosa y cultural, las nuevas rdenes mendicantes y
el lento proceso de unifcacin y consolidacin de las grandes mo-
narquas europeas; sin embargo, los dos poderes sociales dominan-
tes seguan siendo todava los nobles guerreros y los monjes con-
templativos. Estas dos rdenes feudales, la de caballera y la de
clereca, rivalizaban por la supremaca relativa de las armas y las
letras, la espada y la cruz, pero al mismo tiempo mantenan
una estrecha alianza estratgica, consagrada por las cruzadas y por
las rdenes militares nacidas de ellas, cuya misin era servir a la fe
con las armas en la mano, defender la supremaca de la Iglesia de
Roma frente a los infeles y los herejes, y proteger los caminos
de peregrinacin a los santos lugares del cristianismo (desde Jerusa-
ln hasta Santiago de Compostela).
18
igo era el menor de los trece hijos del Seor de Loyola y pas
su infancia en el valle de Loyola, entre Azpeitia y Azcoitia, pero
durante su juventud, aproximadamente entre 1507 y 1517, fue edu-
cado en Arvalo por el Contador Mayor de Castilla, responsable de
la hacienda del reino. Como este noble era Consejero Real, el joven
igo frecuent tambin la corte real de Valladolid. En esos aos de
formacin nobiliaria, se ejercita en la lectura y la escritura, pero so-
bre todo en el dominio de las armas. l mismo confesa al comienzo
de su Autobiografa que hasta los veintisis aos de su edad fue
hombre dado a las vanidades del mundo, y principalmente se de-
leitaba en ejercicio de armas, con un grande y vano deseo de ganar
18 Sobre los tres rdenes del feudalismo (bellatores, oratores y laboratores) y sobre la alianza
entre la nobleza guerrera y el clero letrado, vase DUBY, G., Los tres rdenes o lo imaginario
del feudalismo, Madrid, Taurus, 1978, y San Bernardo y el arte cisterciense: el nacimiento del g-
tico, Madrid, Taurus, 1979. Sobre las cruzadas: RUNCIMAN, S., Historia de las cruzadas, 3
vols., Madrid, Alianza, 1973, y FLORI, J., La Guerra santa. La formacin de la idea de cruzada en
el Occidente cristiano, Madrid, Trota, 2004. Sobre las rdenes militares en Espaa: AYALA
MARTNEZ, C., Las rdenes militares hispnicas en la Edad Media, siglos XII-XV, Madrid, Mar-
cial Pons, 2007, y RODRGUEZ PICAVEA, E., Los monjes guerreros en los reinos hispnicos. Las
rdenes militares en la Pennsula Ibrica durante la Edad Media, Madrid, La Esfera de los Libros,
2008.
honra.
19
Luego, pasa a servir al Duque de Njera y Virrey de Nava-
rra, lo que le lleva a combatir y a ser herido en la ciudad de Pamplo-
na. igo gusta de leer novelas de caballeras, entre ellas el Amads de
Gaula, como el hidalgo Alonso Quijano imaginado casi un siglo ms
tarde por Miguel de Cervantes; por eso, buscar la gloria guerrera
en el sitio de Pamplona y soar con ofrecrsela a una ilustre dama
de la corte, cuyo nombre nunca revel.
En 1512, las huestes castellanas conquistan el Reino de Navarra; en
1521, una alianza de tropas francesas y navarras intenta reconquis-
tarlo; al mismo tiempo, varias ciudades navarras se sublevan contra
el invasor castellano, entre ellas Pamplona; el joven igo, que lucha
en el bando castellano cuando llegan las tropas franco-navarras, re-
siste en el asediado castillo de la ciudad y convence al alcaide del
castillo y a los dems caballeros y soldados para que libren una de-
fensa que todos consideran imposible. Segn cuenta en su Memorial
el jesuita Juan de Polanco, que fue secretario de Ignacio de Loyola
una vez fundada la Compaa, el joven igo convenci a sus com-
paeros para que no aceptasen la rendicin pactada ofrecida por los
sitiadores, y para que combatiesen heroicamente: Disuadi tam-
bin el acuerdo por parecerle vergonzoso, y as fue causa de que
se pusiesen en armas y se combatiese el castillo, resistiendo hasta
que los muros fueron con la artillera rotos y su pierna quebrada.
20

Efectivamente, ante la revolucin militar del Renacimiento, prota-
gonizada por la nueva artillera de fuego, los elevados y delgados
muros de los castillos medievales se vuelven tan vulnerables como
las armas y las virtudes guerreras de la aristocracia feudal.
El 20 de mayo de 1521, una bala de can pasa entre las dos pier-
nas de nigo, rompindole una e hirindole la otra. Tres o cuatro das
despus, el castillo cae en manos de los sitiadores franco-navarros.
Inmediatamente, el herido es trasladado a la casa familiar de Loyola
para su curacin. Poco despus, cuando las tropas castellanas recu-
19 SAN IGNACIO DE LOYOLA,, Autobiografa, en Obras completas, op.cit.., p. 31.
20 Citado por Pablo Cervera Barranco en SAN IGNACIO DE LOYOLA, Autobiografa, ed. de
P. Cervera, Burgos, Monte Carmelo, 2004, p. 103, n. 3.
peraron la ciudad, se construy un nuevo castillo en la zona sur y se
unifc el permetro de la muralla, fragmentado hasta entonces en
tres recintos diferentes; en 1542, Carlos I visit la ciudad y orden
ampliar y reforzar sus defensas, siguiendo la llamada traza italia-
na, diseada para resistir a la moderna artillera de fuego y tam-
bin para servirse de ella; las obras de reforma y mejora fueron con-
tinuas desde entonces, dada la situacin estratgica de Pamplona en
la frontera con el hostil reino de Francia; en 1571, Felipe II orden
construir en el extremo oeste una nueva fortaleza que sustituy al
castillo, y cuya fnalidad ser no slo defender Pamplona de ataques
externos sino tambin vigilarla y reprimir posibles sublevaciones.
21
La herida de bala va a signifcar para igo de Loyola lo que signi-
fc la cada del caballo para Pablo de Tarso: el inicio de una primera
conversin espiritual. La recuperacin de la herida fue muy larga y
dolorosa, sobre todo porque los huesos no soldaron bien, lo que le
obligar a someterse a varias operaciones y le dejar secuelas de por
vida. En el tiempo de convalecencia, lee la Vida de Cristo escrita por
el cartujo Ludolfo de Sajonia y una recopilacin de vidas de santos,
la Leyenda aurea o Flos sanctorum de Santiago de Varazze. Bajo la in-
fuencia de estas lecturas, y tras una visin mstica de la Virgen con
el Nio Jess, se arrepiente de su vida pasada, renuncia a sus sueos
de gloria guerrera y decide reemplazar las hazaas de los caballeros
por las de los santos. Como cuenta en su Autobiografa:
Y cobrada no poca lumbre de aquesta leccin, comenz a pensar
ms de veras en su vida pasada, y en cunta necesidad tena de
hacer penitencia della. Y aqu se le ofrecan los deseos de imitar los
santos, no mirando ms circunstancias que prometerse as con la
gracia de Dios de hacerlo como ellos lo haban hecho. Mas todo lo
21 Sobre la revolucin militar del Renacimiento, protagonizada por las nuevas armas
de fuego, por la llamada traza italiana en el diseo de las modernas fortifcaciones (que
reemplazan a los obsoletos castillos) y por el paso de la aristocrtica y honorable caballera
medieval a la plebeya y disciplinada infantera moderna, que es movilizada, armada y f-
nanciada por los grandes Estados europeos, remito a mi libro La fuerza de la razn. Guerra,
Estado y ciencia en el Renacimiento, Murcia, Universidad de Murcia, 2010, 2 ed. revisada y
ampliada.
que deseaba de hacer, luego como sanase, era la ida de Jerusaln,
como arriba es dicho, con tantas disciplinas y tantas abstinencias,
cuantas un nimo generoso, encendido de Dios, suele desear hacer.
22
No renuncia a llevar una vida aventurera y afamada, sino que
ms bien elige otro camino para conseguirlo: entre las dos grandes
opciones que le ofreca el imaginario feudal, decide reemplazar el
honor mundano de la orden de los bellatores por la salvacin espi-
ritual de la orden de los oratores. La bsqueda de hazaas guerre-
ras deja paso a la bsqueda de hazaas religiosas: Y as, cuando se
acordaba de hacer alguna penitencia que hicieron los santos, propo-
na de hacer la misma y an ms.
23
La lectura de las novelas de los
caballeros andantes como el Amads de Gaula deja paso a la lectura
de la vida de Cristo y de otras vidas ejemplares de santos ilustres.
A partir de entonces, igo trata de alcanzar la gloria no emulando
a los hroes sino a los santos, no en el combate guerrero contra los
enemigos de Castilla, sino en el combate piadoso contra los enemi-
gos de Dios. Y para ello decide practicar la ascesis ms extrema, vi-
vir de la caridad ajena, peregrinar a los santos lugares de Jerusaln y
dedicarse a la conversin de los infeles. Ms tarde, esta bsqueda
de la gloria espiritual se transmutar en la bsqueda de la gloria
del propio Dios, tal y como reza la clebre divisa de la Compaa de
Jess: Ad maiorem Dei gloriam (AMDG). AMDG es tambin el ttulo
de una novela de Ramn Prez de Ayala, muy crtica con los jesuitas.
La primera escala del viaje inicitico de igo es Barcelona. El 25
de marzo de 1522, se hospeda en el monasterio benedictino de Mon-
serrat, all se desprende de sus armas y ropas de noble guerrero,
que velar ante la imagen de la Virgen, y de all sale con el nuevo
atuendo de peregrino que se compra: sayo, bastn, calabaza, san-
dalias de esparto y mula. Llega a Manresa, donde permanece diez
meses, ayudado por un grupo de piadosas mujeres entre las cuales
adquiere fama de santidad. En este perodo, vive en una cueva don-
22 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Op.Cit., p. 35.
23 Ib., p. 39.
de se dedica al ayuno y la meditacin. De esta primera experien-
cia de vida asctica nacen los Ejercicios espirituales, la primera de las
obras del fundador de la Compaa de Jess. Iigo de Loyola deja
de ejercitarse en el adiestramiento del cuerpo y en el manejo de las
armas, como haca cuando aspiraba a ser un valeroso caballero, y en
cambio comienza a ejercitarse en el adiestramiento del alma y en el
manejo de las pasiones e imaginaciones que la mueven a actuar en
un sentido o en otro. De modo anlogo a como otros muchos auto-
res publicaban por aquellos aos manuales de arte militar, donde
exponan los ejercicios fsicos que deban practicar los soldados, tan-
to individualmente como agrupados en compaas y regimientos,
24

Loyola comienza a redactar en Manresa sus Ejercicios espirituales
(aunque no los publicar hasta 1548, tras su aprobacin por el Papa),
una gua de adiestramiento espiritual que primero le permitir ejer-
citarse en el gobierno de su propia alma, y que ms tarde se conver-
tir en un instrumento fundamental para el gobierno de las almas
de sus compaeros, es decir, de todos y cada uno de los aspirantes
a ingresar en la Compaa de Jess.
25
2) Segunda conversin: del peregrino al Prepsito General, o el
gobierno del mundo
La primera conversin dur menos de un ao (entre mayo de 1521
y marzo de 1522), lo convirti de caballero en peregrino, y conclu-
y con la redaccin de los Ejercicios espirituales, una gua destinada
inicialmente al gobierno de la propia alma. La segunda conversin
24 Baste citar el clebre manual de arte militar publicado por Nicols Maquiavelo en Floren-
cia, en 1521 (MAQUIAVELO, N., Del arte de la guerra, trad. de M. Carreras, Madrid, Tecnos,
1988). Este texto fue plagiado y editado en espaol con algunas modifcaciones por Diego de
Salazar en Alcal de Henares, en 1536 (Tratado de Re Militari, ed. de Eva Botella, Madrid, Mi-
nisterio de Defensa, 2000). Sobre la obra de Maquiavelo y la de Salazar, remito a mi estudio
La fuerza de la razn, op.cit., pp.41 ss.
25 Para un anlisis de la peculiar estructura literaria de los Ejercicios espirituales, sigue sien-
do imprescindible el ensayo de BARTHES, R., Op.Cit.
fue mucho ms larga, pues le ocup el resto de su vida, lo convirti
de peregrino en Prepsito General de la Compaa de Jess, y con-
cluy con la creacin de una poderosa organizacin religiosa exten-
dida por todo el mundo y gobernada desde Roma por medio de las
Constituciones, las Reglas, los Ejercicios espirituales (por los que haban
de pasar todos los aspirantes a jesuitas) y un inmenso volumen de
Cartas e instrucciones.
En efecto, tras unos primeros dieciocho aos de incesante pere-
grinaje (1521-1538), en los que igo (todava con este nombre) viaj
no slo a Jerusaln sino tambin a diversas ciudades espaolas y
europeas, durante los siguientes dieciocho aos (1538-1556) se insta-
lar defnitivamente en la ciudad de Roma, en la que ejercer hasta
la muerte el cargo de primer Prepsito General de la Compaa de
Jess, y desde la cual crear y gobernar con gran efcacia una orga-
nizacin que rpidamente se extender por Europa, Amrica y Asia.
En 1522, durante su estancia en Manresa, se produce una primera
reorientacin en el ideal religioso de Loyola: ya no se contenta con
ser un peregrino solitario empeado en la salvacin y gobierno de
su propia alma, sino que quiere buscar compaeros con los que
dedicarse a la salvacin y al gobierno de las almas de los dems.
Sin embargo, su meta seguir siendo todava la peregrinacin a Je-
rusaln y la conversin de los infeles, incluso despus de reunir
el grupo inicial de 10 compaeros. Pero esta meta se encontrar
con numerosos obstculos y se ir posponiendo una y otra vez. Tras
un breve viaje a Jerusaln, retorna a Espaa y decide aprender la-
tn y asistir a la universidad. Estudia primero en la Universidad de
Alcal de Henares, luego en la de Salamanca y por ltimo en la de
Pars. Estos aos de estudios universitarios, sobre todo los siete que
pas en la capital francesa, son muy importantes para la formacin
teolgica de Loyola, para la reorientacin que acabar adoptando su
proyecto religioso y para el reclutamiento de sus primeros compa-
eros.
Resumir brevemente el peregrinaje de sus primeros dieciocho
aos de vida religiosa (1521-1538), enumerando los lugares por los
que pas: Monserrat (donde hace confesin general y vela sus ar-
mas para despedirse de su vida mundana), Manresa (donde inicia
la escritura de los Ejercicios espirituales), Barcelona, Roma, Venecia,
Jerusaln, retorno a Barcelona pasando por Italia, estudios univer-
sitarios en Alcal de Henares, Salamanca y Pars (donde pasa ms
de siete aos), breves viajes a Flandes (donde conoce a Juan Luis
Vives, cuyo erasmismo rechaza), Inglaterra y Rouen, de nuevo Pars
(donde el 15 agosto de 1934, en Montmartre, con 6 compaeros
ms, hace voto de ir a Jerusaln y, en caso de no ser aceptados, pre-
sentarse y ofrecerse al Papa, voto que ser renovado al ao siguiente
por otros 3 compaeros ms, de modo que son 10 el ncleo inicial
de los conjurados para fundar la Sociedad de Jess o Societas Iesu,
conocida por las siglas S.J. o S.I. y ms tarde llamada Compaa de
Jess), Azpeitia (donde se restablece de su maltrecha salud e inicia
su primera misin: ensea a los nios, predica, exige la supresin
de abusos como el juego y el concubinato pblico, organiza el so-
corro pblico a los pobres e instituye los tres toques de campana
para invitar al rezo del Ave Mara), Pamplona, Toledo, Valencia, Ve-
necia (donde se renen los primeros 10 compaeros en 1537, se
ordenan sacerdotes, hacen votos de pobreza y castidad, mendigan y
predican, e intentan viajar a Jerusaln sin xito) y, por ltimo, Roma.
Tras este largo periplo de dieciocho aos, en el que Iigo sigue
teniendo como meta la peregrinacin a Jerusaln, se inicia lo que
he llamado su segunda conversin, marcada por la adopcin de un
nuevo nombre: los dieciocho aos siguientes (1539-1556), que son
tambin los ltimos de su vida, los pasa en Roma como primer Pre-
psito General de la orden fundada por l mismo. En 1538 se pre-
senta con sus 9 compaeros ante el papa Pablo III, en 1539 decide
constituir con ellos la Sociedad de Jess y pasa a frmar como Igna-
cio (o Ignatius) y no ya como igo, en 1540 consigue la aprobacin
de los primeros estatutos de la Societas Iesu (creada como congrega-
cin de clrigos regulares, sin hbito propio ni obligacin coral, pero
con un cuarto voto de obediencia al Papa), en 1541 es elegido primer
Prepsito General, en 1547 funda el primer colegio en Mesina, al
que seguirn los dos primeros seminarios para jesuitas (el Colegio
Romano, luego Universidad Gregoriana, en 1551, y el Colegio Ger-
mnico, en 1552), en 1555 dicta su Autobiografa, entre 1547 y 1550
redacta las Constituciones (1541-1556), que regirn el funcionamiento
de la Compaa, y, por ltimo, desde su sede romana organiza una
inmensa red de correspondencia con 6.815 Cartas e instrucciones (es-
critas de 1524 a 1556, pero sobre todo de 1548 a 1556), que le permi-
ten crear y gobernar una de las primeras organizaciones globales de
la historia moderna. Cuando muere, la Compaa de Jess cuenta
ya con unos 1.000 miembros y con numerosos centros fundados por
ellos y extendidos por Europa, Iberoamrica y Extremo Oriente.
VI
Para terminar, quisiera insistir en el trnsito biogrfco que conduce
de la primera a la segunda conversin de Loyola, es decir, de igo
a Ignacio, del peregrino al Prepsito General, de los Ejercicios
espirituales a las Constituciones y a las Cartas e instrucciones. Porque
es tambin el trnsito que conduce de una primera y modesta meta,
centrada en la salvacin y el gobierno de la propia alma (y, en todo
caso, de las almas de los compaeros o de quienes aspiraban a
serlo), a una segunda y mucho ms ambiciosa meta, centrada en la
salvacin y el gobierno del mundo, es decir, de todas las almas de la
Tierra, de todo el gnero humano. Y porque es precisamente esta
segunda meta la que permitir a Ignacio de Loyola, y a la Compaa
de Jess creada por l, jugar un papel decisivo en la reorganizacin
del poder pastoral que tiene lugar a partir del siglo XVI, en parte
debido al enfrentamiento entre la Reforma protestante y la Contra-
rreforma catlica, y en parte debido a la formacin de la moderna
razn de Estado y de los nuevos imperios coloniales de la Europa
atlntica.
Ignacio de Loyola tratar de cumplir con esta segunda meta (y
contribuir de hecho a la reorganizacin del poder pastoral), por
un lado, mediante la creacin y administracin de la Sociedad de
Jess como una poderosa organizacin global, y, por otro lado, me-
diante el ofrecimiento expreso de obediencia al Papa (el cuarto
voto de los jesuitas) y de servicio a los gobernantes seculares (a
quienes los jesuitas servirn de hecho como consejeros, confesores,
instructores, etc.), pero conservando siempre la autonoma de la or-
ganizacin frente al Papado y frente a los Estados. La hazaa de
Ignacio de Loyola consisti en crear una red transnacional de in-
dividuos muy bien seleccionados (mediante la prueba inicitica de
los Ejercicios espirituales), adiestrados para los nuevos tiempos (al ser
una compaa de clrigos regulares sin hbito propio y sin obli-
gacin coral, formados para tener iniciativa propia y para adaptarse
a las ms diversas circunstancias, como las compaas militares
o comerciales que en esa misma poca comenzaban a extenderse
por todo el mundo), muy bien coordinados (mediante un efciente
sistema de intercambios epistolares) y estrictamente jerarquizados
(a travs de la divisin administrativa en provincias). Esta nue-
va organizacin religiosa de estilo moderno y de alcance global, y
este doble ofrecimiento de obediencia al Papa y de servicio a los
gobernantes seculares, permitir a Ignacio de Loyola y a sus com-
paeros servir de puente o de bisagra entre la universalidad de la
Iglesia catlica y las pretensiones soberanas de los distintos Estados
territoriales, y al mismo tiempo mantener un gran margen de ma-
niobra frente a la una y frente a los otros.
A Ignacio de Loyola se le conoce sobre todo por los Ejercicios espi-
rituales, que sin duda alguna fueron su mayor contribucin al pri-
mero de los dos objetivos del poder pastoral: el gobierno del alma;
pero debera conocrsele tambin por sus Constituciones y por sus
Cartas e instrucciones, que le permitieron poner en marcha la Compa-
a de Jess como una de las primeras organizaciones globales de la
historia moderna, y que por tanto fueron su mayor contribucin al
segundo de los objetivos del poder pastoral: el gobierno del mundo.
Ha sido el jesuita Dominique Bertrand, en un reciente y exhaus-
tivo estudio prologado por el historiador Pierre Chaunu, quien ha
puesto de manifesto la enorme importancia histrica de las Cartas e
instrucciones escritas por Ignacio de Loyola (o bien por su fel secre-
tario Juan de Polanco, pero revisadas y frmadas por l). Sin ellas,
no es posible comprender la efcaz organizacin de la Compaa de
la Jess, ni su rpida expansin por todo el mundo, ni su capacidad
para conectar con los ms diversos sectores sociales.
26
Me limitar a citar unos cuantos datos ilustrativos: las Cartas e ins-
trucciones fueron escritas entre 1524 y 1556 (32 aos), pero sobre todo
entre 1548 y 1556 (los ltimos 9 aos de la vida de Loyola); el total
de cartas enviadas asciende a 6.815 (ms del doble que las escritas
por Martin Lutero, el iniciador de la Reforma, y casi todas fueron
escritas en 9 aos y no en 26, como en el caso de Lutero); de ellas,
5.301 fueron enviadas a jesuitas y 1.514 a terceras personas; a las
6.815 cartas enviadas hay que sumar las 2.363 cartas recibidas, lo
que eleva la correspondencia cruzada a un total de 9.178 cartas; en
cuanto a los asuntos tratados en ellas, unos son internos a la Compa-
a y otros son externos, pero la mayora son mixtos, pues afectan
tanto a la actividad de los compaeros como al entorno social en el
que desempean su labor;
27
por ltimo, entre los destinatarios de las
cartas no slo se encuentran los jesuitas, sino tambin representan-
tes de los ms diversos sectores sociales: autoridades de la Iglesia,
gobernantes de los Estados, miembros de la nobleza, profesores de
las universidades, personajes del mundo de las letras, comerciantes,
fnancieros y gente del pueblo. Esta intensa actividad epistolar de
Ignacio de Loyola en los ltimos nueve aos de su vida fue uno
de los instrumentos fundamentales para tejer una red organizativa
como la Compaa de Jess, capaz de extenderse a todo el planeta y
de penetrar en todos los sectores sociales.
Pero esto no signifca que las Cartas e instrucciones reemplazaran a
los Ejercicios espirituales, o que el gobierno del mundo reemplazara
al gobierno del alma, pues el papel histrico de Ignacio de Loyola
26 BERTRAND, D., La poltica de San Ignacio de Loyola. El anlisis social, Op.Cit.
27 Sobre los asuntos tratados en las cartas, vase BERTRAND, D., Op.Cit., pp. 48 ss.
se encuentra en el punto de cruce entre ambas obras. En efecto, la
originalidad de la Compaa de Jess -y la razn de su infuencia
histrica- estuvo en reformular y conectar estas dos metas comple-
mentarias, el gobierno del alma y el gobierno del mundo (que han
estado estrechamente ligadas desde los orgenes del poder pastoral
en los primeros siglos de la era cristiana), mediante la puesta en
marcha de toda una serie de misiones pastorales, en las que los
jesuitas fueron especialmente activos y efcaces:
La fundacin de seminarios, colegios y universidades, para for-
mar no slo a los aspirantes a jesuitas sino tambin a los hijos de
las clases dirigentes de la sociedad. Desde el principio, Ignacio
de Loyola concedi un papel fundamental a la formacin inte-
lectual y moral de sus compaeros y seguidores, para adiestrar-
los en el combate teolgico y cultural.
El consejo y el apoyo prestado a reyes, prncipes y dems gober-
nantes seculares. Como deca Ignacio de Loyola, la mejor mane-
ra de infuir en el conjunto de la poblacin consiste en infuir en
las lites polticas, econmicas e ideolgicas que la gobiernan.
La recristianizacin de la sociedad europea, mediante la promo-
cin y renovacin contrarreformista de los sacramentos catlicos
(la confesin y la comunin, sobre todo) y de la direccin espiri-
tual continuada y exhaustiva. En este sentido, los jesuitas trata-
ron de compatibilizar la adaptacin a las formas secularizadas
de la vida moderna con la reformulacin e intensifcacin del
gobierno espiritual de las almas.
La cristianizacin de las sociedades no europeas, desde los pue-
blos salvajes de Amrica hasta las grandes civilizaciones del
Extremo Oriente, como India, China y Japn. Para lograr este
objetivo, los jesuitas se esforzarn en adquirir un profundo co-
nocimiento de la lengua, historia, costumbres y creencias de es-
tas sociedades. El mayor xito lo obtuvieron, sin duda alguna,
en la organizacin de las llamadas Reducciones jesuticas del
Paraguay.
La reelaboracin doctrinal del dogma catlico y, sobre todo, la
redefnicin del pensamiento teolgico-poltico, para fortalecer
la legitimidad del Papado y de los gobernantes catlicos frente al
desafo de la Reforma y de las tendencias secularizadoras y de-
mocratizadoras de la modernidad. Desde el Concilio de Trento,
los jesuitas ejercieron un papel decisivo en la elaboracin de la
doctrina catlica contrarreformista.
La intensa labor de publicistas y divulgadores del dogma cat-
lico y de las nuevas tcnicas de gobierno pastoral, mediante la
redaccin y edicin de todo tipo de manuales, guas, instruccio-
nes, sermones, revistas, etc. Ignacio de Loyola cont muy pronto
con su propia imprenta en el Colegio Romano, y poco despus la
Compaa contaba ya con una potente maquinaria de impresin
y difusin de todo tipo de publicaciones.
Con estas fragmentarias anotaciones, espero haber contribuido a
comprender un poco mejor el nacimiento de la Compaa de Jess y
su papel histrico en la gnesis del mundo moderno, especialmente
en la Europa catlica y en sus colonias ultramarinas.
281
De furia y cautela
Jorge Dvila
Universidad de Los Andes
Universit Paris-Est Crtil
1. Introduccin
Cuando este libro estaba en proyecto, se sugera al posible autor
de este captulo, identifcado con el sugestivo ttulo Scrates furioso,
escribir un texto que desarrollara la siguiente temtica: La tica
concebida como una tarea furiosa consistente en decir la verdad e
invertir la moral establecida al modo cnico quizs sea una de los l-
timos apuntes foucaultianos, una ltima cifra de la tarea que toda-
va est por hacer. Si la revolucin ser tica, esa tica vendr dada
por un decir a la contra que presenta unas caractersticas peculiares,
alejadas de la actualidad flosfca, de toda retrica y toda mesura.
La autntica desmesura foucaultiana, su exceso ms ntimo, quizs
no sea otra cosa que este llamado a decir la verdad no slo sobre los
otros sino sobre uno mismo, una parresa que es palabra en combate,
una de las vas posibles para gobernarse a s mismo, para ser sobe-
rano de s. Y, de este modo, la verdadera tica consistir en disponer
de la propia palabra para constituir una existencia en libertad. Ima-
282 Jorge Dvila
gino un posible autor, no necesariamente conocedor de la obra de
Foucault en detalle, plantendose estas preguntas: Una moral, una
tica, que no se asienta en la actualidad flosfca? Quiere eso decir,
un alejamiento de la flosofa contempornea? Una revolucin en
la tica o una tica para la Revolucin? Revolucin en la poltica?
O se trata de una revolucin en el espritu, en la mente, slo para s
mismo? Para ambas? Una tica sobre la palabra y para la libertad?
Palabra libre que exprese todo lo se quiera expresar? Libertad de
palabra como est de moda en la esfera de los medios masivos de
informacin? Recurso al cinismo como vulgarmente se entiende y
como tanto se practica? Uso de la palabra para liberar cul esclavi-
tud? Una tica verdadera? Con cul mesura de verdad?
Todas estas preguntas pueden ciertamente formularse a los lti-
mos ejercicios de pensamiento que leg Michel Foucault. Y, cierta-
mente, se pueden y deben formular pues recorren, grosso modo, la
temtica que ocupa a esos ejercicios de pensamiento. Esos ejerci-
cios parecen indagaciones sobre la flosofa antigua al modo como
es usual en los cursos de flosofa. Y, en cierta medida, lo son, y
como tales pueden ser tomados para su estudio y anlisis en el cl-
sico orden de la actividad acadmica institucional. De hecho, as se
han tomado y con enorme provecho. En este ensayo, no obstante,
me quiero concentrar ms en sugerir al lector que esos ejercicios
de pensamiento constituyen un elemento de experiencia intelectual
que exige que todas aquellas preguntas que hemos formulado y
otras sean respondidas en el mismo tono en que Foucault desarro-
ll sus ejercicios. Quiero decir lo siguiente: los ltimos cinco cursos
dictados en el Colegio de Francia, desde 1980 hasta 1984
1
, constitu-
yen otro modo de trabajo intelectual inaugurado con el giro que dio
la ocupacin temtica de Foucault hacia el problema del anlisis de
las formas de subjetivacin
2
. De ese otro modo de trabajo, Foucault
1 De esos cinco cursos, se han publicado, entre 2001 y 2009, los tres ltimos bajo la res-
ponsabilidad de Frdric Gros. En este ensayo, por lo esencial, se har referencia a esos tres
ltimos cursos. La traduccin es propia.
2 En la primera sesin del curso de 1983, Foucault lo designa con distintos apelativos: el
De furia y cautela 283
nunca hizo tema de manera explcita. Por eso, se convierte necesa-
riamente en objeto de posible interpretacin a partir de sus propios
cursos. Y lo que quisiera sugerir al lector es que esa interpretacin
posible no sea extrada de una lectura de esos cursos apegada al ca-
non usual. Quiero proponerle al lector de este ensayo que su lectura
de esos cursos de Foucault se convierta en un ejercicio de pensa-
miento como lo fue para Foucault su preparacin y divulgacin. Al
efecto, lo que sigue es una interpretacin que corresponde a frag-
mentos de esos cursos, al modo como me parece que para Foucault
eran los textos de la flosofa antigua para la preparacin de sus cur-
sos. Dicho de manera simple y directa: leer el texto buscando que el
texto le diga algo a uno mismo en lo ms interno de s, como cuando
se lee una carta personal de alguien de quien uno espera noticia o
seales vitales para uno mismo.
Me parece que as, con esa modalidad de lectura, se est prximo
al modo de trabajo intelectual que Foucault pone en acto en la elabo-
racin y la presentacin de sus cursos
3
. Se trata, en pocas palabras,
de una modalidad intelectual que es ejercicio del pensamiento en
su propio hacer, vale decir, que no marca ninguna distancia con el
objeto del pensamiento del que la refexin es la misma accin sobre
l. Ese objeto, por supuesto, es la misma persona que est en camino
de ejercitarse. De toda evidencia, tal ejercicio corresponde a lo que
desde la antigedad se denomina tica. Slo que aqu, en el trabajo
intelectual de Foucault, ella va a lucir por contraste sobre el trasfon-
do de lo que, de ordinario en el pensamiento flosfco, se ha enten-
dido como flosofa moral, a saber: la refexin ligada a elementos
modo de ser del sujeto, las diferentes formas por las que el individuo es llevado a cons-
tituirse como sujeto, formas de subjetivacin, pragmtica de s. Cfr. FOUCAULT, M.,
Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collgue de France, 1982-1983, Paris, Gallimard-
Seuil, 2008, pp. 5-7.
3 De manera diferente expresa esta conviccin E. F. McGushin al hablar de una nueva
potica de la flosofa en la que Foucault lee y pide leer la y su flosofa como una re-
fexin crtica de la vida y una transformacin artstica de la vida. Cfr. McGUSHIN; E. F.,
Foucaults Asksis. An Introduction to the Philosophical Life, Evanston, Nortwestern University
Press, 2007, p.. 286.
284 Jorge Dvila
de fundamentacin de un objeto que, siendo el comportamiento, o
la conducta, o el modo de ser de uno mismo, se hace objeto de una
refexin apartada de esa misma conducta o, mejor dicho, encauza-
da por una cierta conducta exigida por el marco institucional donde
aparece tal refexin. Se trata, pues, de intentar leer o escuchar la
refexin de Foucault en el Colegio de Francia al modo como l lo
sugera explcitamente en sus ltimos aos.
Intento entonces hacer ver que responder la pregunta: Qu busca
Foucault en la flosofa antigua? no es sino un medio para responder
la pregunta: Qu busca uno en esa bsqueda de Foucault? Como
es evidente, el tono de lo que estoy diciendo luce como algo perso-
nal. Mi respuesta la estructuro en los siguientes trminos: primero,
cmo veo el itinerario de Foucault en sus ejercicios de pensamiento
relativos a sus ltimos aos; segundo, cmo diagnostica Foucault el
problema de la tica a travs de su mirada a la flosofa antigua; ter-
cero, cmo se enlaza el itinerario de esos ejercicios con la actualidad,
la de Foucault que sigue siendo la nuestra. Estas tres cuestiones van
mezcladas en las siguientes tres secciones.
2. Auflrung y antigedad
El 5 de enero de 1983 volva Foucault a Kant. Era otra la mirada.
Muy temprano en su trabajo se haba referido profusamente a la
Antropologa y a las Crticas
4
. Si antes haba marcado una distancia
prudente con la obra kantiana, ahora encuentra en el pensamiento
de Kant una referencia que le permite reinterpretar el sentido de la
modernidad y de la actualidad. Cinco aos antes, en 1978, abord
frontalmente el tema de la ilustracin; poco antes de que entrara en
boga la renovacin de ese tema en el mbito acadmico de la floso-
4 Cfr. FOUCAULT, M., Introduction lAnthropologie de Kant, Vrin, Paris, 2008. FOUCAULT,
Michel; Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966. GROS, F. y DAVILA, J., Michel Foucault
lector de Kant, Mrida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes, 1998 (dis-
ponible en htp://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/14835/1/davila-foucault-kant.pdf).
fa
5
. En otros textos de ese ao y hasta el ao 1982 hay referencias
explcitas, puntuales y renovadas sobre el mismo tema. En todas
esas referencias Foucault apunta ntidamente al problema que plan-
tear rigorosamente el quinto da de 1983. La refexin sobre el texto
de Kant, Qu es la Ilustracin?, ser el prtico del tratamiento de
un tema anunciado desde 1981: la importancia del decir la verdad
con franqueza, la importancia de la parresa. Pero, al mismo tiem-
po, ser el punto a partir del cual todo el ejercicio de pensamiento
de Foucault en el pasado encuentra un centro de referencia que lo
rene. Y lo rene de forma renovada: ya no slo como trabajo de
historiador o de flsofo, ni limitndose a ampliar su marco concep-
tual, como lo hizo tantas veces, sino como trabajo de construccin
de s mismo como lo que intent ser. Es decir, dando cuenta, para
s y para otros, de cmo devenir centro de referencia de su propia
vida. Se puede entender ese paso si fjamos la atencin en la relacin
entre la preocupacin por el ejercicio de la autonoma, tema propio
de la Ilustracin, y la preocupacin por la elaboracin de un conoci-
miento que capacite para la aceptacin o el rechazo de lo que uno es,
preocupacin sta que acompa el origen de la flosofa.
Como sabemos, en 1978, Foucault presenta una renovada referen-
cia a Kant y sobre la cual bastante se ha dicho y en muy buenos
trminos. En ella, plantea, tan slo de pasada, una conexin expl-
cita entre la preocupacin kantiana por descifrar el fenmeno de
la Ilustracin y el ejercicio flosfco en la Grecia socrtica. Fue en
respuesta a una pregunta al fnal de su conferencia en la Sociedad
Francesa de Filosofa: Podra retomar su anlisis sobre la Crtica
y la Ilustracin haciendo una exposicin sobre Scrates y su tiem-
po?. La respuesta de Foucault fue la siguiente:
5 Se trata de la conferencia dictada ante la Sociedad Francesa de Filosofa y que Foucault
dej sin ttulo. Fue publicada pstumamente. Cfr. FOUCAULT, M., Quest-ce que la Criti-
que? (Critique et Auflrung), Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 84 Ane, N 2,
Avril-Juin 1990, pp. 33-63. Mi traduccin: FOUCAULT, M., Crtica y Auflrung en Revista
de Filosofa Universidad de Los Andes, N 8, 1995, pp. 5-30; disponible en htp://www.saber.
ula.ve/handle/123456789/15896
286 Jorge Dvila
Ese es, en efecto, el verdadero problema. Respondo rpidamente
a un asunto tan difcil. Me parece que, en el fondo, si se interroga
a Scrates de esa manera, no se cometer (y casi no me atrevo a
decirlo me pregunto si Heidegger, en su interrogacin sobre los
pre-socrticos, no lo har tambin) un anacronismo. Pero, no. No,
en absoluto, no se trata de cometer un anacronismo y de trasladar
el siglo XVIII al siglo V. Pero sobre esta cuestin de la Auflrung
pregunta completamente fundamental para la flosofa occidental
desde Kant me pregunto si con ella no se olvida de cierta manera
toda la historia posible y hasta los orgenes radicales de la flosofa.
De manera que el proceso de Scrates, as lo creo, puede ser inte-
rrogado vlidamente, sin anacronismo, pero partiendo del proble-
ma que es y que, en todo caso, fue percibido por Kant como siendo
el problema de la Auflrung.
6
Tambin sabemos que, luego en 1983, ese problema lo denomin
Foucault el problema del presente. Es lo que l dice explcitamente
en el inicio del curso del 5 de enero de 1983, pero que luego quedar
mejor formulado en el texto Qu es la ilustracin?
7
. El problema
del presente, para la Auflrung, quiere decir: un tipo de interroga-
cin flosfca que problematiza, de modo simultneo, la relacin
con el presente, el modo de ser histrico y la constitucin de s mis-
mo como sujeto autnomo
8
. En ese texto, aunque escrito en el mis-
mo ao del curso de 1983, no hay referencia a la antigedad. Sin
embargo, la relacin ms directa de ese problema, o mejor, de esa
6 Ib., p. 62.
7 FOUCAULT, M., Qu es la ilustracin?, ACTUAL, N 28, Direccin General de Cultura
de la Universidad de Los Andes, Mrida, 1994, pp. 19-46. Remito a mi traduccin del texto
escrito en 1983 - 1984 y que permaneci indito en la versin original hasta Abril de 1993,
cuando fue publicado por la revista Magazine Litraire en su nmero 309. Una traduccin
al ingls, posiblemente revisada por Foucault, se public en 1984 en el libro Foucault Reader,
editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). La traduccin al espaol del ori-
ginal en francs tuvo en cuenta la referida traduccin al ingls y est disponible en htp://
www.saber.ula.ve/handle/123456789/15889
8 Ib., p. 11.
problematizacin socrtica y de la poca socrtica, con el asunto de
la modernidad y de la Ilustracin, s est en el curso de 1983
9
. Preci-
samente fue abordado ese problema en la ltima leccin de ese ao,
la del 9 de marzo. All seal:
Si comenc el curso de este ao aludiendo a Kant, lo hice en la
medida en que me parece que el texto de Kant sobre la Ilustra-
cin es una cierta manera, para la flosofa, de tomar consciencia,
a travs de la crtica de la Ilustracin, de los problemas que en la
antigedad eran tradicionalmente los de la parresa ; temas que vie-
ne a emerger de nuevo en el curso de los siglos XVI y XVII y que
tomaron consciencia de s mismos en la propia Ilustracin y muy
particularmente en ese texto de Kant.
10
Confeso que mi lectura de Foucault, la que aqu trato de retratar,
se hizo una con la de Kant y la de Scrates. Kant y Scrates juntos?
Es acaso el problema de la parresa el mismo problema sealado
para la Ilustracin como aquel que rene la relacin con el presen-
te, el modo de ser histrico y la constitucin de s mismo como sujeto
autnomo? Precisamente, no. Esa es ms bien su distancia. Por ello,
Foucault propondra que nuestra relacin de unidad con la Ilustra-
cin no podra ser otra cosa que la reactivacin permanente de una
actitud, de un ethos flosfco: una crtica permanente de nuestro ser
histrico. Y con ello estaba diciendo justamente que el problema, o
los problemas, de la parresa son fundadores de las posibilidades del
ejercicio del pensamiento flosfco. La comprensin de esa funda-
cin, no obstante, y esta es mi apreciacin, no se corresponde con la
comprensin terica, abstracta o metafsica de una fundamentacin
de sistemas flosfcos. Es la comprensin lisa y llana del llamado al
pensamiento de un problema totalmente encarnizado y experimen-
tado en la vivencia humana. Se trata de la exigencia constitutiva del
9 Recordemos que la problematizacin se defne negativamente por referencia a las
constantes antropolgicas y a las variaciones cronolgicas. Cfr. Ib.., pp. 17-18.
10 FOUCAULT, M., Le gouvernement de soi et des autres, Op. Cit., p. 322.
288 Jorge Dvila
modo de ser. Slo por eso, todo el ejercicio intelectual de Foucault
en sus ltimos aos tiende a parecernos siempre como si estuviese
dedicado a algo as como la fundamentacin de un subjetivismo o
incluso como la desconstruccin de todas las teoras del sujeto. No
hay tal. Se trata de un llamado a nosotros mismos para que nos es-
forcemos en pensar la aparente banalidad de qu somos cuando so-
mos lo que somos. Tras esa aparente futilidad est, por supuesto, el
grueso problema del conocimiento y de la verdad. No otra cosa ocu-
rri con Scrates. Y no lejos de ese ocurrir est la problematizacin
de la parresa tal como intent pensarla la invitacin al pensamiento
que nos hizo Foucault.
No debe sin embargo olvidarse que la fgura de Scrates aparece
sobre el fondo de la problematizacin de la flosofa contempornea,
entendida como heredera de la modernidad fundada por la Crtica
y la Ilustracin, tal como la vea Foucault en la respuesta kantiana a
la pregunta por la Ilustracin. Al respecto, retomo aqu la refexin
de un trabajo anterior
11
:
La respuesta kantiana da inicio a dos vas para la tradicin flos-
fca. La ms desarrollada de ellas fue la continuacin de la empre-
sa crtica kantiana. A esta la considera Foucault como una actitud
crtica en retiro con respecto a la Auflrung. La otra, menos desa-
rrollada, es la continuacin de la actitud crtica ms propia, enten-
dida como una de-sujecin y que toma la forma de una pregunta
mucho ms imprudente, a saber, De cules excesos de poder, de
cul gubernamentalizacin basada en la razn no es responsable
esa misma razn?
12
. El comienzo desbalanceado de estas dos vas
de la refexin flosfca es una consecuencia de la introduccin s-
bita y accidental de un tema muy nuevo en el campo flosfco del
11 All propuse entender el texto de Foucault como un palimpsesto del texto kantiano. Cfr.
DAVILA, J., Una exegesis del texto Qu es la Ilustracin? como testamento intelectual de
M. Foucault en Literatura y conocimiento. Michel Foucault, J. Dvila (Compilador), Mrida,
Ediciones Universidad de Los Andes, 1999; pp. 173-192. Disponible en htp://www.saber.ula.
ve/handle/123456789/15900.
12 FOUCAULT, M., Quest-ce que la Critique? (Critique et Auflrung), Op.Cit., p. 42
siglo XVIII. Cul tema? En otro texto del mismo ao 1978, Foucault
seala que en esa poca el pensamiento racional fue interrogado
... sobre su historia, su geografa, su pasado inmediato, su lugar y
su actualidad; ... Was ist Auflrung es una pregunta simblica de
ese tema.
13
. Foucault concluye del siguiente modo su temprana re-
fexin sobre el problema de la Auflrung: Dos siglos despus de
su aparicin, la Auflrung retorna tanto como la va que permite a
Occidente ganar consciencia sobre sus posibilidades presentes y las
libertades accesibles para l, como la va que permite cuestionar los
lmites y el poder usado por l. La razn, al mismo tiempo, como
despotismo y como ilustracin.
14
.
Entre 1983 y 1984 (bicentenario del texto kantiano), Foucault com-
pleta su palimpsesto respondiendo, esta vez, la pregunta por otra
va del pensamiento desprendida de la flosofa kantiana. De un
modo semejante al encuentro refejado en Las palabras y las cosas,
en el que el trabajo flosfco de Kant es visto como la fundamenta-
cin de la epistm de la modernidad, ahora Foucault encuentra en
los trabajos de Kant la fundamentacin de la modernidad histrica.
Una modernidad histrica enraizada en las preguntas en torno a la
Revolucin y a la Auflrung. Esta modernidad histrica es la pro-
longacin de la va del pensamiento flosfco menos desarrollada
desde fnales del siglo XVIII. Segn Foucault, tal va consiste en un
cuestionamiento permanente sobre la Auflrung como cuestin de
actitud: la actitud de modernidad.
Buscando un giro de la actitud crtica kantiana, Foucault vuelca su
mirada a la nocin de modernidad de Baudelaire. Este giro conduce,
claramente, a lo que Foucault va a entender por actitud: un modo
de relacin con la realidad contempornea; una escogencia volun-
taria hecha por ciertas personas; fnalmente, un modo de accin y
de comportamiento que, simultneamente, marca una relacin de
13 FOUCAULT, M.,La Vie, lExperience et la Science en Revue de Mtaphysique et de Morale,
90 Anne, N 1, Janvier-Mars 1985, p. 5.
14 Ib.., p. 7.
290 Jorge Dvila
pertenencia y se presenta a s misma como una tarea.
15
. Este giro
implica una especie de estilstica de vida que, esencialmente, se
practica como una tarea intelectual sobre la realidad. Una tarea con-
cebida como un permanente ensayo sobre la historia de nuestras
propias y presentes experiencias y sus nuevas posibilidades. Esta
actitud es un ejercicio en el que la atencin extrema a lo que es real
se confronta con la prctica de una libertad que, simultneamente,
respeta y viola dicha realidad.
16
. En esta tarea intelectual, as def-
nida, pueden distinguirse dos niveles.
El primer nivel del ethos moderno foucaultiano consiste en el an-
lisis histrico de los lmites que nos son impuestos
17
. Un anlisis
que toma la forma de indagaciones con su coherencia terica (la de-
fnicin de las formas nicas histricas en las que las generalidades
de nuestras relaciones con las cosas, con los otros, y con nosotros
mismos han sido problematizadas) y con su coherencia metodol-
gica (el estudio genealgico y arqueolgico de las prcticas vistas,
simultneamente, como un tipo de racionalidad tecnolgica y como
juegos estratgicos de libertad). Al segundo nivel de esa actitud
de modernidad le conciernen los experimentos, necesariamente
riesgosos, para dar nuevos mpetus, tan lejos como sea posible, a
la indefnida tarea de la libertad; tales experimentos son respon-
sables de una crtica prctica que toma la forma de una posible
transgresin de lmites para ir ms all de ellos. En este nivel, la
praxis intelectual puede entenderse como una investigacin sobre
la relacin entre tica y libertad (La libertad es la condicin onto-
lgica de la tica. Pero, la tica es la forma deliberada asumida por
la libertad.
18
).
En la interaccin de esos dos niveles, uno que concierne ms a la
vida intelectual y otro ms extendido a la vida global, se ubica la
15 FOUCAULT, M., Qu es la ilustracin?, Op.Cit., p. 39.
16 Ib.., p. 41
17 Ib.., p. 50
18 FOUCAULT, M., Lthique du souci de soi comme pratique de la libert en Dits et crits,
TOMO 4, Paris, Gallimard, 1994, p. 712.
actitud lmite. Esta actitud lmite de la tarea intelectual propues-
ta por Foucault es la construccin frgil, obstinada y paciente de
una vida flosfca en la que los dos niveles citados se mantienen
en permanente simbiosis. Una vida flosfca en perfecta continui-
dad del coraje histrico invocado por Kant en su defnicin de la
Auflrung. La actitud de modernidad foucaultiana, la actitud l-
mite o el ethos moderno propone la bsqueda de una esttica de la
existencia frente a la desaparicin de la idea, sino ya desaparecida,
de una moralidad como obediencia a un cdigo de reglas
19
. En
nuestro presente, esta bsqueda es slo posible en la vida flosfca
y por medio del trabajo concreto del intelectual. Pero, debe enten-
derse bien, el trabajo de un intelectual no es el de darle forma a la
voluntad poltica de otros; es, a travs del anlisis que l conduce en
su propio campo, cuestionar una y otra vez lo que se ha postulado
como evidente por s mismo, perturbar los hbitos mentales de la
gente y la manera en que hacen y piensan lo que hacen, disipar lo
que resulta familiar y aceptado, someter a examen las reglas y las
instituciones sobre la base de su re-problematizacin (en las que l
desarrolla su tarea especfca como intelectual) para participar en la
formacin de una voluntad poltica (en la que l tiene un papel que
jugar en cuanto ciudadano).
20
.
Si en relacin con la modernidad, la nuestra que es la misma de
Foucault, esa actitud proviene del coraje expresado en la mxima
kantiana relativa a la Ilustracin, en relacin con la antigedad esa
misma actitud no es otra que la defnida por la vida flosfca de
Scrates. En ese sentido, la problematizacin del coraje no ser la
misma en cada una de las dos ocasiones. Por ello, necesitaba Fou-
cault construir su propio Scrates, tal como lo hizo en los cursos de
los aos 1982, 1983 y 1984, al mismo tiempo que completaba su mar-
co de referencia histrica a Kant, la Crtica y la Ilustracin. Y, por
19 FOUCAULT, M., Une esthtique de lexistence en Dits et crits, TOMO 4, Paris, Galli-
mard, 1994, p. 732.
20 FOUCAULT, M., Le souci de la verit en Dits et crits, TOMO 4, Paris, Paris, 1994, pp.
676-7.
292 Jorge Dvila
supuesto, al tiempo que completaba nuestro modo de modernidad.
Cmo es, entonces, el Scrates de Foucault?
Si la irona socrtica puede sintetizarse en la bella formula dada
por Pierre Hadot: una consciencia desdoblada que siente apasiona-
damente que no es lo que ella debiera ser
21
, podramos decir que
hay en todo el trabajo de Foucault, previo a su lectura socrtica del
fnal de su vida, esa misma irona aplicada al campo del saber, del
conocimiento. Consciencia desdoblada del lector de Foucault que
descubre cunto no saba de lo que crea saber (de la locura, del
castigo, por ejemplo), como le ocurre al interlocutor del dilogo que
propone Scrates; Foucault, por su parte, tambin como Scrates,
confesa su no saber al respecto y concluye con interrogaciones so-
bre el mismo trabajo realizado
22
. Foucault nos leg sus propias iro-
nas del saber, pero tambin del poder, y que corresponden a su
excelso trabajo histrico llevado de la mano de su manera de hacer
arqueologa y genealoga. El viaje a la flosofa antigua, y el renova-
do encuentro con la fgura de Scrates, lo llevar a completar el gran
circuito de la misma irona socrtica. Siguiendo a Hadot explicar lo
que quiero decir por gran circuito de la irona:
Pierre Hadot vio en la vida socrtica la conjugacin armoniosa de
la irona del conocimiento y de la irona del amor. Por estos das
primaverales de 2010, ha muerto Hadot. Por su memoria, recuerdo
este pasaje:
Aparte del movimiento dialctico del logos, tanto el camino reco-
rrido en conjunto por Scrates y su interlocutor como la voluntad
comn en ponerse de acuerdo son, en el mismo movimiento, amor.
Y la flosofa reside mucho ms en ese ejercicio espiritual que en la
construccin de un sistema. La tarea del dilogo consiste incluso
esencialmente en mostrar los lmites del lenguaje, la imposibilidad
21 HADOT, P., Eloge de Socrate, Paris, Allia, 1999, p. 53.
22 Por ejemplo, el fnal del libro Vigilar y castigar remite a esta nota colocada a pie de pgina:
Interrumpo aqu este libro que debe servir de fondo histrico a diversos estudios sobre el poder de
normalizacin y la formacin del saber en la sociedad moderna.
del lenguaje para comunicar la experiencia moral y existencial.
Pero el dilogo mismo, en cuanto evento, en cuanto actividad es-
piritual, ya ha sido una experiencia moral y existencial. Porque la
flosofa socrtica no es elaboracin solitaria de un sistema, sino el
despertar de consciencia, el acceso a un nivel de ser que no pue-
de realizarse sino en la relacin de persona a persona. Eros, como
Scrates el irnico, tampoco ensea nada puesto que es ignorante:
no hace a otro ms sabio, pero s lo hace otro diferente. Eros tam-
bin practica la mayutica; ayuda a las almas a engendrarse a s
mismas.
23
Foucault, por su parte, describir la irona socrtica tomando como
punto de partida la irona poltica y, sin negar el importante papel
de la conjugacin de ironas que describi magistralmente Hadot (el
conocimiento y el amor), arribar tambin como l a la valoracin
del ejercicio espiritual. Slo que vemos un desplazamiento que per-
mitir la construccin tpica de dos fguras socrticas (platonismo
y cinismo) que marcarn el pensamiento occidental para siempre.
Cul es ese desplazamiento?
La mirada de Foucault no se concentra en la forma del dilogo ni en
su contenido sino en la actitud de quien profere el discurso. El inte-
rs de la mirada se dirige hacia la actitud que trasluce de la puesta en
escena del juego discursivo de la veridiccin, el juego discursivo de
decir la verdad. A la irona socrtica le es consustancial el coraje de
decir la verdad; ella es el ejercicio de la parresa. No por ello el dialogo
deja de ser entendido como el intento amoroso del acuerdo. Lo que
ocurre es que tanto el acto dialgico como la relacin de amor estn
siempre en riesgo. Es el riego que corre cada interlocutor al asumir en
23 HADOT, P., Op.Cit., p. 54. Vale la pena recordar que Hadot reconoci vivamente, es decir,
ticamente, el gesto de Foucault de su nominacin como profesor del Colegio de Francia:
Pienso que fue l el primero en preguntarme si aceptaba que se me nominara al Colegio de
Francia; era el otoo de 1980 l era uno de los que me apoyaban No tuve mucho contac-
to con l puesto que muri prematuramente poco tiempo despus muy poco discutimos
sobre la flosofa antigua; Cfr. HADOT, P., La philosophie comme manire de vivre, Paris, Albin
Michel, 2001, p. 214.
294 Jorge Dvila
plenitud el coraje de decir (y decirse) la verdad. La mirada de Foucault
se interesar en esta actitud concerniente al poder, a la poltica.
La irona del poder no consiste en mostrar al gobernante slo un
dfcit de saber, un dfcit de conocimiento. Al respecto, el despla-
zamiento operado por Foucault consiste en mostrarnos que, desde
la antigedad, la puesta al desnudo del poder radica en el coraje de
decir la verdad. Lo hizo en el curso de 1983 mostrando cmo frente
a la Asamblea (en la democracia) o frente al Prncipe (en el caso del
cortesano) hay una parresa que asume la forma de la audacia, de
la gallarda poltica y que consiste en contrariar, por medio de la
verdad, la opinin o la actuacin y el pensamiento errneo del inter-
locutor. En el curso de 1984, la fgura de Scrates irrumpe, con ms
vigor, en ese paisaje parresistico y viene a agudizar la actitud del
parresiasta, precisamente con su irona relativa al conocimiento. Se
inaugura as una segunda forma del coraje de la verdad:
Esta otra forma ya no es la bravura poltica; es lo que pudiera lla-
marse la irona socrtica. Una irona que consiste en hacer decir a
las gentes, y hacerles reconocer progresivamente, que lo que dicen
saber, lo que ellos piensan que saben, de hecho no lo saben. En este
caso, la irona socrtica consiste en el riesgo de recibir de ellos su
clera, su irritacin, su venganza y el riesgo de romper el proceso
mismo por el cual se les conduce, a pesar de ellos mismos, a tener
cuidado de s mismos, cuidado de su alma y de la verdad. En el
caso ms simple, el de la bravura poltica, se trataba de la oposicin
del coraje de decir verdad frente a una opinin o a un error. En el
caso de la irona socrtica, se trata de deslizar, en el interior de un
saber que los hombres no saben que saben, una cierta forma de
verdad que los conducir al cuidado de s mismos.
24
Como se ve, la irona, la actitud parresiasta socrtica, no es compren-
24 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Co-
llge de France. 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 215.
sible ni practicable si no est centrada en su carcter ms esencial, a sa-
ber, el cuidado de s mismo (la epimeleia). Tal es propiamente la misin
socrtica encarnada por divino orculo: el objetivo de su misin es
hacer de manera que las gentes se ocupen de s mismas, que cada in-
dividuo se ocupe de s en cuanto ser razonable que tiene una relacin
con la verdad fundada en el ser mismo de su alma
25
. Es esa la parresa
en el eje [o en el polo] de la tica. La irona socrtica va a plantear una
suerte de constelacin nueva para el pensamiento occidental:
Con estas infexiones y estos cambios en la parresa, ahora nos encon-
tramos en presencia, en el fondo, de tres realidades o, en todo caso,
de tres polos: el polo de la aletheia y del decir verdad, el polo de la
politeia y del gobierno, y fnalmente el polo de lo que, en los textos
griegos tardos, se llama la ethopoeisis (la formacin del ethos o la
formacin del sujeto). Las condiciones y las formas de decir verdad,
por una parte; las estructuras y reglas de la politeia (es decir, de la or-
ganizacin de las relaciones de poder), por otra parte; y, fnalmente,
las modalidades de la formacin del ethos en el que el individuo se
constituye como sujeto moral de su conducta, esos son tres polos a la
vez irreductibles e irreductiblemente ligados unos a otros. Aletheia,
politeia, ethos: es la irreductibilidad esencial de estos tres polos, es
tambin su relacin mutua y necesaria y es la estructura del llama-
do entre uno y otro de ellos, creo, lo que ha sostenido la existencia
misma de todo el discurso flosfco desde Grecia hasta nosotros.
26
Es en este contexto de la comprensin del gran circuito de la irona
socrtica donde, como dije antes, Foucault nos hace comprender la
construccin tpica de dos fguras socrticas que marcarn el pensa-
miento occidental para siempre y en relacin con los cuales no po-
demos dejar de defnirnos. Miremos y mirmonos en esas fguras.
25 Ib., p. 79.
26 Ib., p. 62.
296 Jorge Dvila
3. Entre cnicos y platnicos
En el curso de 1984, Foucault prolong la refexin sobre Scrates
llegando a ocupar casi la tercera parte del curso. El momento en
que pasa de la refexin sobre Scrates a la relativa a los cnicos, y
para marcar el cierre de su largo ciclo sobre la parresa socrtica, est
marcado por esta afrmacin banal en apariencia:
Bueno, esta vez es ms que una promesa: ya he terminado con
Scrates. Est bien que como profesor de flosofa, al menos una
vez en la vida, uno haya hecho un clase dedicada a Scrates y a
su muerte. Bien, as ha sido. Salvata animam meam. Prometo que la
prxima vez hablar de los cnicos.
27
La afrmacin no resulta banal si se pone en correspondencia con
dos temas socrticos a los que se ha referido Foucault. Cada uno esos
temas ilumina un signifcado para la aparente banalidad. Veamos:
El primero de ellos, expresado en una leccin anterior, muestra la
diferencia de la actitud del parresiasta con la del enseante: el pro-
fesor, a diferencia del sabio, asume el principio de la obligacin de
hablar, de decir la verdad y, a diferencia del parresiasta, al ensear la
tcnica, al transmitir el saber que l mismo tiene y que ha recibido, no
corre ningn riesgo. Cada uno de estos tres personajes representa
un modo del juego de decir la verdad y cada uno transmite o mani-
festa una actitud diferente; la actitud del parresiasta no es un mero
aadido a cualquiera de las actitudes, sea del profeta, del sabio o del
profesor o enseante. Foucault aade sobre s mismo: todo el mundo
sabe, y yo de primero, que nadie necesita del coraje para e nsear
28
.
Precisamente, lo que haca Foucault como ejercicio de pensamiento,
bajo el manto de un curso y de la institucionalidad acadmica del Co-
legio de Francia, era una manera parresiasta de profesar la flosofa en
27 Ib., p.143.
28 Ib., p. 24.
cuanto tal profesin no es la enseanza de un saber adquirido sino el
ejercicio vital que solicita al interlocutor abrirse a la misma experien-
cia. As se puede entender, por lo dems, la persistente queja de Fou-
cault en los ltimos aos de la falta de un espacio para un encuentro
ms cercano con sus auditores. Al modo como Scrates salva su alma
en el tribunal obedeciendo la Ley al tiempo que desnuda su modo
operativo de la mano de los acusadores, Foucault salva su alma en
relacin con la herencia socrtica en el propio gesto parresiasta de
ejercitar el pensamiento socrtico. Es esto lo que se muestra, en n-
timo tejido, con la manera en que Foucault aborda la parresa como
asunto ms exigente que el mero coraje.
El segundo tema es precisamente la caracterizacin de la parresa
socrtica que Foucault desprende de su lectura del dilogo platni-
co Laques y que antecede a la afrmacin en cuestin. Este dilogo
expresa magnfcamente el surgimiento de la problematizacin de
la tica de la verdad. Esta encuentra, desde entonces, una expresin
y un compromiso que marca todo el ejercicio renovado del pen-
samiento que Foucault practica y divulga o, mejor dicho, divulga
practicndolo. Y l lo afrma as en relacin con toda la historia de
la flosofa, pero indicando expresamente que es en la raz socrtica
donde se puede encontrar la expresin primaria de lo que llama un
anlisis de la voluntad de verdad. No ser por accidente que Fou-
cault use esta expresin sabiendo, como todos sabemos, de su ante-
rior empeo por adentrarse en los que a inicios de los aos setenta
llam el anlisis de la voluntad de saber
29
. Y es que nos presenta a
la refexin otra manera de abordar el tema de la tica de la verdad:
En la flosofa occidental, lo que ordinariamente ha ocupado su
mayor superfcie, en relacin con la cuestin de la tica de la ver-
dad, es el aspecto de la pureza o la purifcacin del sujeto. Ustedes
encontrarn toda una catrtica de la verdad, desde el pitagorismo
29 Aparte del uso que dio a esta expresin como ttulo del primer volumen de su Historia de
la sexualidad, tngase en cuenta que tambin corresponde a la denominacin de su primer
curso en el Colegio de Francia en 1970; un curso que an permanece indito.
298 Jorge Dvila
hasta la flosofa occidental moderna Pero la catrtica, la condi-
cin de purifcacin del sujeto por la cual l es capaz de ser sujeto
de la verdad, es nicamente un aspecto de la tica de la verdad.
Hay otro aspecto que es el del coraje de la verdad que responde la
pregunta: qu tipo de resolucin, qu tipo de voluntad, qu tipo
no slo de sacrifcio sino de combate ser uno capaz de afrontar
para llegar a la verdad? Se puede encontrar en el texto de Platn,
el Laques, uno de los elementos, uno de los puntos de partida para
el anlisis de este aspecto de la tica de la verdad.
30
El coraje de decir la verdad, en la versin socrtica, la parresa so-
crtica, es en su plenitud una tica de la verdad. Y como tal, slo est
completa, no limitada a la actitud o el gesto arrojado de enunciar la
verdad ante el interlocutor, cuando esa actitud se hace una y la misma
cosa con el ocuparse de uno mismo y de los dems; con el cuidado
de s y del interlocutor o el cuidado de los otros. Es la epimeleia en la
praxis vital socrtica. Este ocuparse de s mismo y de los otros apa-
rece en la escena flosfca frente a otras ocupaciones de la actividad
intelectual y del compromiso de la verdad con otros dominios de la
experiencia. Ya en el curso de 1982 se anunciaba esta irrupcin en la
flosofa: La forma de subjetividad se constituy el da en que el bios
dej de ser lo que haba sido durante tanto tiempo para el pensamien-
to griego, a saber, el correlato de una techn; es decir, cuando el bios (la
vida) dej de ser el correlato de una techn para transformarse en el
sometimiento a prueba de s mismo.
31
. Este sometimiento a prueba
de lo que uno mismo es comienza, entonces, con el desplazamien-
to de la actitud parresiasta hacia el dominio de la vida; es decir, la
vida como espacio de la experiencia y la vida como asunto sujeto a la
construccin ya no por un cierto conjunto de tcnicas sino por la for-
macin de una actitud. Es lo que Foucault denomina modo de vida:
30 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.Cit., pp. 116-117.
31 FOUCAULT, M., Lhermneutique du sujet, Paris, Gallimard-Seuil, 2001, p. 466.
La parresa socrtica no habla de competencia, no va hablar de tc-
nica. Hablar de otra cosa: del modo de existencia, del modo de
vida. El modo de vida aparece como el correlato esencial y funda-
mental de la prctica del decir verdad. Decir verdad en el orden del
cuidado de los hombres es cuestionar su modo de vida, es intentar
someter a prueba ese modo de vida y defnir lo que puede ser vali-
dado y reconocido como bueno y lo que, por el contrario, debe ser
condenado y rechazado en ese modo de vida. Es en este dominio
donde se organiza la cadena fundamental del cuidado, de la ocu-
pacin, propio de la parresa (del hablar franco) y de la particin
tica entre el bien y el mal en el orden del bios (de la existencia). Ya
no es la parresa poltica, es la parresa tica cuyo objeto privilegia-
do, su objeto esencial, es la vida, el modo de vida.
32
Estos dos temas los enlaz claramente Foucault, me parece, al de-
cir (sin mayor explicacin si se refere a Scrates o a s mismo) que
Scrates, en cuanto parresiasta, establece una diferencia en relacin
con la enseanza de tal manera que all donde el profesor dice: Yo
s y ustedes me escuchan, Scrates dice: Yo no s nada, y si me ocu-
po de ustedes no es para transmitirles el saber que les falta, es para
que, comprendiendo que ustedes no saben nada, ustedes aprendan
con eso a ocuparse de ustedes mismos
33
. La manera en que Fou-
cault construye su propia fgura socrtica, combinando la parresa y
la epimeleia, encuentra su punto culminante en la demostracin del
sentido de la sentencia ltima de Scrates
34
. Las ltimas palabras
32 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.Cit., p. 138-9.
33 Ib., p. 82. Con un nfasis muy distinto, Alexander Nehamas interpreta esta sentencia de
modo parecido; Cfr. NEHAMAS, A., The Art of Living. Socratic Refections from Plato to Fou-
cault, University of California Press, 1998, p. 166.
34 Es abundante la contribucin a la exgesis de la sentencia ltima de Scrates (cuando re-
cuerda a Citrn pagar la ofrenda debida al dios Asclepios) de acuerdo con el Fedon de Platn.
Aunque menos abundante, tambin ocurre ya con la interpretacin que leg Foucault. Cfr.
ALLO, E., Les dernires paroles du philosophe. Dialogue entre Georges Dumzil et Michel Foucault
propos du souci de lme en Actes de la recherche en sciences sociales, VOL 6, N1, 1986, pp. 83-88
; NEHAMAS, A., A Fate for SocratesReason : Foucault on the Care of the Self en Op.Cit.., CAP., 6.
300 Jorge Dvila
de Scrates se referen a la ocupacin y el cuidado de la vida, de
la de uno mismo y la de los otros, como el centro de atencin de
la vida flosfca. Y eso vale en la muerte misma: toda disquisicin
del flsofo sobre la muerte alcanza su signifcacin propia si ella es
un clamor por la vida, por la vida flosfca. Foucault interpreta la
invocacin de Scrates a Asclepios como manera de elevacin del
compromiso con el cuidado de s mismo; del mismo modo, y hasta
se puede decir simtricamente, Foucault invoca para s la divinidad
oculta en el salvata anima meam, para refrendar su propio compromi-
so con la fgura socrtica. Es el compromiso de la actitud de quien
lleva una vida flosfca que se afana en realizar el ideal de maestro
de vida
35
que Scrates describe en los pasajes fnales del Laques y de
los que Foucault desprende esta comprensin:
Scrates rechaza el rol de maestro, en el sentido del maestro de la
techn que es capaz de transmitir una enseanza a sus alumnos. No
quiere colocarse en esta posicin del maestro y, desde este punto
de vista, l esta exactamente en la misma posicin de los dems.
Deber ocuparse de s mismo escuchando el lenguaje de maestra
del logos mismo. Sin embargo, en esta especia de igualdad que no
es simplemente una igualdad aparente sino una igualdad real, que
hace que todo el mundo, en la comunidad socrtica, deber ocupar-
se de s mismo y, si es capaz, de ocuparse de los dems, Scrates
tiene una posicin que no es la de los otros. l es quien gua los otros
hacia ese cuidado de s mismo y eventualmente hacia la posibilidad
de cuidar de los otros. Scrates ir [al igual que se lo propone a sus
interlocutores] a la escuela del maestro que falta (el logos), pero al
mismo tiempo ser l quien gua los otros por el camino del logos.
36
35 En otro trabajo me he referido ms especfcamente a este asunto. Cfr. DVILA, J., Fou-
cault y la flosofa griega: del maestro de verdad al maestro de vida en Utopa y Praxis
Latinoamericana, Ao 12, N 38, 2007. Disponible en htp://www.scielo.org.ve/pdf/upl/v12n39/
art07.pdf
36 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op. Cit., Pgs., 141-142.
Sabemos que no es osado pensar que, en cierto modo, Foucault
anticipara, en su interpretacin de la muerte de Scrates, su propia
muerte
37
; entendiendo que su sentido es un renacer, una vitalidad,
del compromiso con la ocupacin de los otros para que ellos culti-
ven el cuidado de s mismos y de los otros. Esa interpretacin de la
muerte del flsofo es su fliacin con una cierta comunidad siem-
pre por construirse que puede ser la receptora de su testamento
flosfco
38
. Es su fliacin con la tradicin flosfca que se propone
como tarea esencial la construccin de la vida como vida ligada a la
verdad y como vida verdadera. He ah el Scrates de Foucault, su
fgura socrtica, con la que consigue ms all de cualquier identi-
dad rehacer el camino de la tarea de hacer de la historia del pensa-
miento la historia de uno mismo
39
.
Es sobre esta fgura socrtica que debe entenderse la bifurcacin
que analiza Foucault y que le permite construir la tipifcacin de
dos caminos para la flosofa, o dos modalidades como l prefere
llamarles: La modalidad platnica y la modalidad cnica. Una de las
cosas que ms se agradece a los editores del ltimo curso de Foucault
es haberle aadido pasajes del texto manuscrito correspondiente a
algunas sesiones, especialmente la ltima sesin. All es manifesto
el signifcado que Foucault otorg a su ejercicio de pensamiento en
torno a la fgura socrtica. Sobre el fondo de la conjugacin entre pa-
rresa y epimeleia socrtica, destaca la fgura de Digenes, del Scra-
37 De modo muy sobrio, lo indica F. Gros en su trabajo de editor del curso de 1984. Cfr.
FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.Cit., p. 320.
38 En su excelente Situation du cours del curso de 1984, Frdric Gros lo expresa al inicio
de su resumen: Muy dbil al comienzo del ao, Foucault retard el inicio del curso hasta
febrero y lo termin a fn de marzo. Sus ltimas palabras pblicas, en el Colegio de Francia,
fueron: Es demasiado tarde; entonces, gracias. Su muerte en el mes de junio alumbra este
curso con una luz un poco peculiar; es evidente la tentacin de leer en l algo as como un
testamento flosfco. Por lo dems, el curso se presta para ello, puesto que al retornar con
Scrates a las races mismas de la flosofa, Foucault decide inscribir all la totalidad de su
obra critica. Ib., Pg., 314.
39 Cfr. DAVILA, J., thique de la parole et jeu de la vrit en Foucault et la philosophie antique,
LVY, C., y GROS, F., (eds.), Paris, Kim, 2003, pp. 195-208.
302 Jorge Dvila
tes furioso
40
. Esta fgura del cnico es caracterizada cautelosamente
por Foucault; no slo en el cuidado atento a las fuentes tan escasas,
sino en no emprender la construccin de la fgura de manera que
por lucir contrario al platonismo tambin lo haga un anti-socrtico.
Por ello, tiene en perfecta claridad su tratamiento, por ejemplo, del
retrato aportado por Epicteto
41
. La especifcidad que Foucault en-
cuentra en el cinismo est resumida en uno de los pasajes del ma-
nuscrito de la ltima sesin del curso:
Lo que constituye el ncleo histrico ms importante del cinismo
es esto: la vida verdadera ser la vida de verdad, la de quien mani-
festa la verdad, que practica la verdad en la relacin consigo mis-
mo y con los dems. De manera que esta vida de decir verdad tiene
como objetivo la transformacin del gnero humano y del mundo.
El cinismo, sin duda, aporta muy poco a la doctrina flosfca: ape-
nas si de ella toma en prstamo sus frmulas ms tradicionales y
corrientes; pero le dio a la vida flosfca una forma tan singular,
y le dio a la existencia de una vida diferente (u otra vida) una in-
sistencia tan fuerte, que ha marcado por los siglos la cuestin de la
vida flosfca. Tiene una enorme importancia, no en la historia de
las doctrinas sino en la historia del arte de vivir y en la historia de
la flosofa como modo de vida.
42
El Scrates de Foucault, desdoblado en platonismo y cinismo, es el
fondo sobre el cual se propone distinguir la problemtica que es la
nuestra y la de l. Es l el gua para la escucha de este logos de otra
40 Esta expresin, que Foucault nunca usa, corresponde a un fragmento del captulo dedi-
cado a Digenes el cnico por Digenes Laercio en su obra sobre la vida de los flsofos (libro
6, captulo II). Corresponde a un pasaje considerado no muy fel, pues aparece slo en los
manuscritos de ms reciente data y no en los ms antiguos (Cfr. Vie et doctrines des philosophes
illustres, Paris, La pochothque, 1999, p. 727, n. 6). La frase hace suponer que Platn deca de
Digenes que era un Scrates mainomenos (Scrates furioso o Scrates loco). Nietsche, en El
origen de la tragedia (14) hace uso de la expresin sin dar ninguna referencia.
41 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.cit., pp. 288 - 290.
42 Ib., nota al pie de pgina 288.
historia posible de la refexin flosfca. No es el gua de un reco-
rrido doctrinario y escolar por la antigedad de la flosofa; no es
tampoco el gua para la escogencia de algunos hbitos canonizados
propios de maestros de escuela. Y sin embargo es maestro. Un maes-
tro, s; un maestro que, por serlo, tampoco puede ser asociado ente-
ramente al furioso socrtico que intempestivamente eleva la irona
socrtica al riesgo maysculo de quedar reducida al mero gesto tea-
tral que golpea en la cara del interlocutor
43
. Maestro de gua, pues,
para ms bien problematizar esa historia en la que se coloca, y nos
coloca, ante el aparente dilema de escoger entre dos opciones. Dile-
ma aparente, porque la dicotoma slo responde a la exigencia del
mismo ejercicio de pensamiento que pone en prctica Foucault. Esa
aparente dicotoma es un esquema del pensamiento para compren-
der la propia gua del maestro, pues, como l dice, slo quise, con
el cinismo, explorar un lmite; uno de los dos lmites entre los que
se desplegaron los temas de la inquietud de s [epimeleia] y del coraje
de decir verdad [parresa ]. Y si son slo lmites es porque ambos
defnen un espacio que no est limitado a las posibilidades lgicas
sino abierto a las posibilidades histricas:
En la flosofa antigua hubo maneras muy diferentes de conjugar el
principio de la inquietud de s (el deber de ocuparse de s mismo)
y la exigencia del coraje de decir verdad. Se puede reconocer, sin
duda, dos formas extremas, dos modalidades opuestas que, cada
una a su manera, retomaron tanto la epimeleia socrtica como la
parresa socrtica.
44
43 Resulta muy interesante ver el ejercicio, ms literario que flosfco, aunque tiene ambos
en bella proporcin, de Walter S. Landor en su confrontacin imaginaria entre Digenes y
Platn; un ejercicio claramente volcado hacia el anti-platonismo y proclive al cinismo sin
que se opaque por ello la fgura de Scrates. All se lee: Digenes.- Ests seguro de haber
mostrado toda la irona y la perspicacidad de Scrates, o incluso toda su virtud? Platn.- Creo haber
mostrado plenamente su virtud. Digenes.- Cun raros aquellos capaces de comprenderla ente-
ramente o de ver en qu difere de la sabidura!. Cfr. LANDOR, W. S., Conversation imaginaire
entre Diogne et Platon, Paris, Allia, 1995. Hay una reciente edicin en espaol: Conversaciones
Imaginarias, Madrid, Ctedra, 2008.
44 FOUCAULT, M.; Le courage de la vrit, Op.Cit., p. 310
304 Jorge Dvila
La contraposicin de estas dos modalidades extremas, tal como lo
indica el manuscrito referido, se resume as:
Modalidad platnica Modalidad cnica
Magnifcacin de las mathemata
45
Reduccin de la importancia de las
mathemata
Conocimiento de s segn la forma de
la contemplacin de s y ontologizacin
del alma separada del cuerpo correspon-
diente a la dualidad verdad/apariencia
Conocimiento de s segn la forma privi-
legiada del ejercicio, la prueba y el some-
timiento a la difcultad del ser humano
en su verdad animal
Forma de la inquietud ligada a la funda-
cin de la metafsica
Forma de inquietud que lega a la historia
de Occidente un cierto modo del bios
45
Cada una de esas modalidades marc una genealoga diferente,
como dos vas posibles para el ejercicio del trabajo flosfco: el alma
o la vida; el conocimiento de s mismo o el sometimiento a prueba
de uno mismo; el trabajo de purifcacin o la reduccin a la anima-
lidad; el acceso a otro mundo o el combate contra el mundo en este
mundo. Cul va quiere ensearnos Foucault? No un intermedio
como especie de justo medio aristotlico; tampoco una explosiva
mezcla de los dos extremos. Tan solo la sencilla conviccin en la
alteridad como posicin esencial para la instauracin de la verdad; es
esta la idea concluyente del manuscrito del curso: de haberla ledo,
sera la ltima palabra pblica de Foucault
46
. Y esa alteridad, me pa-
rece, tiene la forma de otra historia de esa misma alteridad. Esa va,
la de la construccin de otra historia, la historia del pensamiento
como constitucin de uno mismo, se encuentra ahora marcada por
la exigencia de cautela.
45 Entiende por esto Foucault: un conjunto de conocimientos, numerosos y complejos, que
se aprenden y que conciernen dominios alejados o prximos del sujeto: verdad fundamental
sobre el mundo, la vida, el ser humano; verdades prcticas sobre lo que conviene hacer en
tal o cual circunstancia. b.. p. 309.
46 Segn indica F. Gros, desde el primer curso en el Colegio de Francia, 1970-1971, al hablar
sobre las tcnicas de la verdad en la Grecia arcaica, Foucault habra comenzado un dilogo
secreto con el pensamiento de Heidegger sobre la idea griega de verdad; dilogo que termi-
na en 1984. Ib., p. 327, n. 32.
4. La cautela de la vida flosfca
Sabemos que la labor histrico-crtica de Foucault hizo un recorri-
do cronolgico nada usual. Comienza con la edad clsica, en torno
a la problematizacin del sujeto de la locura, para diagnosticar el
presente. Avanza, cautelosamente, hacia los siglos XIX y XX en Las
palabras y las cosas y en el anlisis del castigo y la vigilancia. En todos
esos trabajos tambin retrocede en la cronologa, cautelosamente,
hacia el Renacimiento. Ocurre todo como si el siglo XVII fuese un
punto de irrupcin de marca mayor. Luego, en su giro dado por la
problematizacin de la pragmtica de s por oposicin a una his-
toria de la subjetividad
47
, ocurre el brusco desplazamiento a las ra-
ces de la flosofa. Desde all, desde la remota antigedad del pen-
samiento occidental, hay un avance doble: hacia el presente, nuestra
actualidad, y hacia ese punto de irrupcin del siglo XVII pero slo
aproximndose a este ltimo con extrema cautela.
Sabemos tambin, como lo hemos recalcado al comienzo, que Fou-
cault nos present su propio testamento intelectual en la refexin
sobre la Auflrung. Y ese testamento indica que el trabajo que nos
propone, la ontologa crtica de nosotros mismos, sea concebido
como una actitud, como un ethos, como una vida flosfca. Y esa
crtica comporta el doble esfuerzo al que hemos hecho referencia,
ese que permite conjugar la vida intelectual con la vida global, la
vida en general. Foucault sealaba su precautela para afrmar si aca-
so el trabajo crtico implique una cierta fe en la Ilustracin y, al ha-
cerlo, indicaba as la autntica cautela: la refexin histrico-crtica
tiene que ser una paciente labor que de forma a la impaciencia por
la libertad
48
.
La impaciencia por la libertad se ve sometida a la labor del pen-
samiento, del ejercicio del pensamiento parresiasta. Un ejercicio de
paciencia, un ejercicio que est comprometido desde su raz ya hun-
47 FOUCAULT, M., Le gouvernement de soi et des autres, Op.Cit., p. 7.
48 FOUCAULT, M., Qu es la ilustracin?, Op.Cit., p. 46.
306 Jorge Dvila
dida en la tradicin de la epimeleia socrtica. Se puede entender esa
sentencia sobre la impaciencia por la libertad como un simtrico de
la alteridad como posicin esencial para la verdad. Vale decir: la alte-
ridad como modalidad ontolgica de la impaciencia por otro mundo en
este mundo, una vida otra en esta vida. Es ese el sentido que yo otorgo a
lo que estoy llamando cautela, y que, gustoso, opongo a la furia; fu-
ria de la que habl ms arriba y cuyo riesgo maysculo consiste en
que de slo plantarse como anti-racionalista, o hasta anti-metafsica,
pasara a ser anti-socrtica sin dejar comprender la gua que nos
indica Foucault. Y, gustoso tambin, indicara que esa cautela fue
expresada en aquel siglo hacia el que tendan los avances y los retro-
cesos cronolgicos del trabajo histrico-crtico de Foucault, ese siglo
XVII magistralmente marcado por Spinoza; flsofo cuyo conocido
lema fue Caute.
Pero, acaso hay algo en los ltimos ejercicios de pensamiento de
Foucault en sus cursos del Colegio de Francia que nos indique algu-
na compatibilidad entre el camino posible de su pensamiento fnal
con el marcado por Spinoza? S. Todo indica que le pudo ocurrir
con Spinoza algo semejante a lo acontecido con Kant, o tal vez algo
de mayor densidad. Si Kant habra marcado a la modernidad con la
actitud crtica hacia el presente, hacia la actualidad, Spinoza sera
el punto de quiebre de algo ms hondo para la labor paciente que
requiere la impaciencia de libertad.
Como queriendo volver desde la antigedad al punto cronolgi-
co de los siglos XVI y XVII, en la sesin del 14 de marzo del lti-
mo curso, Foucault expresa una continuidad que llevara hasta la
Ilustracin: Quizs se podra retomar, desde Montaigne hasta la
Auflrung, el problema de la vida flosfca. Entre las fguras em-
blemticas de Montaigne y Kant est, sin duda, la de Spinoza. Y
luego Foucault seala que, a pesar del olvido del problema de la
vida flosfca por parte de la historia tradicional de la flosofa, ese
problema no dej de ser planteado desde el siglo XVI y hasta el
siglo XVIII con una cierta intensidad y una cierta fuerza. En este
contexto de cautela, pues quiere evitar la sobre-simplifcacin de ver
una historia del pensamiento en el que habra ocurrido un olvido
irreparable del pensamiento en torno al problema de la vida flos-
fca, aparece la fgura de Spinoza:
Despus de todo, Spinoza basta leer el Tratado de la reforma del
entendimiento coloca muy atentamente la cuestin de la vida flo-
sfca y de la vida verdadera en el principio mismo del proyecto
de flosofar. Y, con la reserva [cautelosa] de un cierto nmero de
anlisis ms precisos, se podra afrmar que con Spinoza se tiene,
de algn modo, la ltima fgura segn la cual la prctica flosfca
se reclama fel al proyecto fundamental y esencial de llevar una
vida flosfca. () La prctica flosfca de Spinoza implicaba una
vida verdadera de un tipo absolutamente otro que el de la vida de
todos los das.
49
Como claramente lo indica F. Gros, no se trata de la primera refe-
rencia a Spinoza. En el curso de 1982 ya deca Foucault que Spinoza
es el testimonio de la permanencia de la ocupacin en la espiritua-
lidad, una ocupacin que ya se vea infravalorada, descuidada o
apartada por la ocupacin flosfca dedicada al puro conocimiento.
Estas dos modalidades de ocupaciones flosfcas corresponden, se-
gn Foucault, a dos modalidades de la inquietud por la verdad y
de toda evidencia adelantaban, en el ejercicio de pensamiento de
Foucault, las dos modalidades de la flosofa antigua que, fnalmen-
te, desbroz por el intermedio de la fgura de Scrates. Esas dos
modalidades an permanecen conjugadas en la problemtica de la
reforma del intelecto que se plante entre los siglos XVI y XVII. As
lo entiende Foucault: el tema de la reforma del entendimiento en
el siglo XVII es muy caracterstico de los lazos an muy estrictos,
muy estrechos, muy ceidos entre, digamos, una flosofa del cono-
49 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.Cit.., pp. 217-218. Foucault contrasta la fgura
de Spinoza con la de Leibniz sugiriendo a este como el primero de los flsofos modernos
cuya actividad flosfca pasa por la dedicacin a actividades tpicamente modernas: bi-
bliotecario, diplomtico, hombre poltico, administrador, etc..
308 Jorge Dvila
cimiento y una espiritualidad de la transformacin del ser del sujeto
por s mismo
50
. Conocida, como es, la caracterizacin por parte de
Foucault de la fgura de Descartes como representante de la irrup-
cin de la flosofa del conocimiento para la modernidad, se trata
claramente de apuntar, por contraste, hacia la fgura de Spinoza
como emblemtica de la juntura justa entre la ocupacin por el co-
nocimiento y la inquietud por la transformacin de uno mismo. En
ese curso de 1982, refrindose tambin al tratado spinozista sobre la
reforma del intelecto, en particular a los primeros nueve pargrafos,
Foucault expresa su sintona con Spinoza as:
En Spinoza el problema del acceso a la verdad estaba ligado, en
su misma formulacin, a una serie de exigencias que concernan
al propio ser del sujeto: en qu y cmo debo transformar mi ser
mismo de sujeto? Qu condiciones debo imponerle para poder te-
ner acceso a la verdad, y en qu medida ese acceso me dar lo que
busco, esto es, el bien soberano, el soberano bien? Se trata de una
cuestin propiamente espiritual.
51
Es posible que haya ocurrido con Spinoza algo semejante que lo
ocurrido con Heidegger. Mientras con el ltimo hubo ese dilogo
silente del que habla F. Gros, tal vez tambin desde 1970 haya ha-
bido un dilogo menos silente, pero cada vez ms cauteloso, con
Spinoza
52
. En todo caso, para Foucault, lejos de la usual acusacin
50 FOUCAULT, M., Lhermneutique du sujet, Op.Cit., p. 29.
51 Ibid. Refrindose a la oposicin a Descartes, es acertada la afrmacin segn la cual Spi-
noza no busca refundar la metafsica sino sustituirla por una tica que vale a la vez como
ontologa y como empresa liberadora y hace solidarias la conversin espiritual y la trans-
formacin poltica. Cfr. VAYSSE, J.M., Quest-ce quune vie philosophique?, en Kairos, N 23,
Revue de la Facult de philosophie de lUniversit de Toulouse Le Mirail, 2004, p. 21.
52 Tambin se ha hablado ya sobre otro dilogo silente de Heidegger con Spinoza. Jean-
Marie Vaysee, en su estudio sobre Spinoza y Heidegger, interpreta el silencio de Heidegger
sobre Spinoza y concluye: El mutismo de Heidegger podra signifcar un acuerdo impensa-
do con el nico pensamiento que no se deja integrar en una historia del Ser y que permanece
siendo una anomala salvaje. Si es cierto que todo pensador tiene dos flosofas, la suya y
la de Spinoza, tenemos el derecho de preguntarnos si la flosofa de Spinoza no fue la flo-
de un racionalismo extremo, Spinoza aparece en los ltimos aos
como la fgura emblemtica que antecede, ya en el siglo XVII, el co-
raje de la crtica ledo en el texto kantiano de 1784. En todo caso,
mientras Kant representa el punto de quiebre para una actitud de
modernidad que rescata el ejercicio de la parresa, Spinoza aparece
como el punto de continuidad de la tradicin de la epimeleia tan lle-
vada al olvido profundo en Occidente despus de haber iluminado
la antigedad. Pero hay ms en Spinoza. Representa, tambin, la
fgura que, simtricamente a Heidegger, lleva en su vida flosfca la
pregunta por la libertad; tal como Heidegger lleva la pregunta por
la verdad. Ese doble dilogo silencioso coloca el ejercicio de pensa-
miento de Foucault en el despliegue de la inquietud por colocar la
impaciencia por la verdad de manera que se evite tanto la reduccin
al solo abrigo del conocimiento como la atraccin del idealismo del
discurso flosfco. Y eso me lleva a concluir.
Foucault invocaba en su testamento intelectual la impaciencia
por la libertad como fuente de la exigencia de su propia caute-
la, a saber, la labor paciente de la investigacin histrico-crtica.
Su mira estaba puesta en la misma meta que se propone y que
nos propone Spinoza que nos propongamos nosotros mismos.
Esa libertad, humana, que Spinoza asocia con la satisfaccin del
alma (animi acquiescentia)
53
. Esa libertad, o esa lucha permanente
del pensamiento/accin que pone a su servicio el conocimiento,
para ganar cada vez ms vida. Pero no una vida de un ms all,
no una vida que est prometida en parasos que slo se alcanzan
despus de la muerte. No. Es, para Foucault, el ejercicio perma-
nente de la alteridad. Si l seal, en sus ltimas palabras, como
condicin de la instauracin de la verdad una posicin esencial
de la alteridad, esa misma posicin sera tambin valedera para la
instauracin de la libertad. Sus ltimas palabras pudieron ser esas
sofa silenciosa y sin cesar no dicha de Heidegger; VAYSSE, J.M., Totalit et fnitude. Spinoza
et Heidegger, Paris, Vrin, 2004, p. 287. La expresin anomala salvaje remite obviamente a
Antonio Negri.
53 SPINOZA, B., tica, 5, 34, escolio.
310 Jorge Dvila
mismas que pronunci a propsito de haber podido explicar(se) la
postura de Scrates en lo que llam el ciclo de la muerte socrtica:
Salvata animam meam. Siguiendo a Spinoza, salvacin, en este caso,
puede intercambiarse con libertad
54
. La muerte, el fnal del cuer-
po, ha debido ser para Foucault como para Spinoza: menos temor
siente de la muerte quien ms ha comprendido, quien ms se ha
ejercitado en el autntico pensamiento, quien ms ha desplegado
con vigor una vida flosfca. Sabemos, por certeza de amistad, del
silencio de Foucault sobre su propia causa de muerte
55
. Alguien
ha afrmado que Foucault relea la tica de Spinoza en sus ltimos
das en el hospital
56
; sea eso cierto o no, nada ms verosmil que
su silencio estaba acompaado por la alegra plena que disfruta el
hombre sabio que nos propone ser Spinoza.
En fn, confesa este autor que la escucha y la lectura de los ltimos
cursos de Foucault en el Colegio de Francia ha sido, sin saber muy
bien cmo, un sendero de estudio y refexin que pidi tener como
compaa de viaje la lectura de Spinoza. Si miro atrs, creo entender
que ese sendero lleva de la furia a la cautela.
Bibliografa
ALLO, Eliane; Les dernires paroles du philosophe. Dialogue entre Georges Du-
mzil et Michel Foucault propos du souci de lme en Actes de la recherche en
sciences sociales, VOL 6, N1, 1986.
54 nuestra salvacin o beatitud o libertad (nostra salus, seu beatitudo, seu Libertas), Ib.
55 En su resea de Le courage de la vrit, aparecida en el diario LHumanit del 4 de abril de
2009, Stefano Catucci recuerda un importante pasaje biogrfco que tiene como fuente a Da-
niel Defert quien, con buen y noble sentido, ha cuidado la herencia intelectual de Foucault :
En 1978, como lo recuerda Defert al evocar la muerte de Philipe Aris, Foucault hablaba del
juego de saber y de silencio que el enfermo acepta para mantener la maestra, el dominio, de su rela-
cin secreta con su propia muerte. Cfr. htp://www.humanite.fr/2009-04-04_Cultures_Dernieres-
paroles-de-Socrate-dernieres-paroles-de Foucault
56 REMAUD, O.; thique et politique : Foucault et Spinoza en VV. AA. Lectures de Michel Fou-
cault. Foucault et la philosophie Vol. 2, Paris, ENS-ditions, 2003, p. 39.
CATUCCI, Stefano; Dernires paroles de Socrate, dernires paroles de Foucault
en htp://www.humanite.fr
DAVILA, Jorge; Una exegesis del texto Qu es la Ilustracin? como testamento
intelectual de M. Foucault en Literatura y conocimiento. Michel Foucault, J.
Dvila (Compilador), Ediciones Universidad de Los Andes, Mrida, 1999.
DVILA, Jorge; Foucault y la flosofa griega: del maestro de verdad al maestro
de vida en Utopa y Praxis Latinoamericana, Ao 12, N 38, 2007.
DAVILA, Jorge; thique de la parole et jeu de la vrit en Foucault et la philo-
sophie antique, C. Lvy y F. Gros (eds.), Kim, Pars, 2003.
DIGENES LAERCIO; Vie et doctrines des philosophes illustres, La pochoth-
que, Pars, 1999.
FOUCAULT, Michel; Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collgue de
France, 1982-1983, Gallimard-Seuil, Paris, 2008.
FOUCAULT, Michel; Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des au-
tres II. Cours au Collge de France. 1984, Gallimard-Seuil, Paris, 2009.
FOUCAULT, Michel; Lhermneutique du sujet, Gallimard-Seuil, Paris, 2001.
FOUCAULT, Michel; Introduction lAnthropologie de Kant, Vrin, Paris, 2008.
FOUCAULT, Michel; Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966.
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de la libert en
Dits et crits, TOMO 4, Gallimard, Paris, 1994.
FOUCAULT, Michel; Une esthtique de lexistence en Dits et crits, TOMO
4, Gallimard, Paris, 1994.
FOUCAULT, Michel; Le souci de la verit en Dits et crits, TOMO 4, Galli-
mard, Paris, 1994.
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que la Critique? (Critique et Auflrung), Bulletin
de la Socit Franaise de Philosophie, 84 Ane, N 2, Avril-Juin 1990, Pgs. 33-63.
FOUCAULT, Michel; La Vie, lExperience et la Science en Revue de Mtaphy-
sique et de Morale, 90 Anne, N 1, Janvier-Mars 1985.
FOUCAULT, Michel; Qu es la ilustracin?, ACTUAL, N 28, Direccin
General de Cultura de la Universidad de Los Andes, Mrida, 1994.
FOUCAULT, Michel; Crtica y Auflrung en Revista de Filosofa Univer-
sidad de Los Andes, N 8, 1995.
GROS, Frdric y DAVILA, Jorge; Michel Foucault lector de Kant, Consejo de
Publicaciones de la Universidad de Los Andes, Mrida, 1998.
312 Jorge Dvila
HADOT, Pierre; Eloge de Socrate, Allia, Paris, 1999.
HADOT, Pierre; La philosophie comme manire de vivre, Albin Michel, Pars,
2001.
LANDOR, Walter S.; Conversation imaginaire entre Diogne et Platon, Allia,
Pars, 1995.
McGUSHIN; Edward F., Foucaults Asksis. An Introduction to the Philosophi-
cal Life, Nortwestern University Press, Evanston, 2007.
NEHAMAS, Alexander; The Art of Living. Socratic Refections from Plato to
Foucault, University of California Press, 1998.
NIETZSCHE, Federico; El origen de la tragedia, Espasa Calpe, Madrid, 2000.
SPINOZA, Baruch; thique, Seuil, Pars, 1999.
REMAUD, Olivier; thique et politique : Foucault et Spinoza en VV. AA. Lectu-
res de Michel Foucault. Foucault et la philosophie Vol. 2, ENS-ditions, 2003.
VAYSSE, Jean-Marie; Quest-ce quune vie philosophique?, en Kairos, N 23,
Revue de la Facult de philosophie de lUniversit de Toulouse Le Mi-
rail, 2004.
VAYSSE, Jean-Marie; Totalit et fnitude. Spinoza et Heidegger, Vrin, Pars,
2004.
313
La vuelta de Scrates
Toms Abraham
Universidad de Buenos Aires
Escribir sobre Michel Foucault constituye para m un acto de ce-
lebracin. Festejo haberlo conocido, ledo, estudiado, escrito sobre
l, y seguir hacindolo. Hay un maana con Foucault. Ya lo hubo
esta misma maana cuando lea unas pginas de su curso Le gou-
vernement de soi y des autres, la primera conferencia en la que habla
de la Auflrung. Rescat una palabra de las refexiones del maes-
tro sobre el artculo de Kant: coraje. Le quedaban dos aos de vida.
Durante este tiempo nos hablar de la Ilustracin y de la Parresa.
Comienza con el coraje en el siglo XVIII y termina con el coraje de
hace dos mil quinientos aos. Enlaza con un idntico valor a los
ilustrados y a los cnicos. Junta a Kant con Digenes. Lindo proble-
ma para Jrgen Habermas! En los tiempos que dictaba este curso,
el flsofo alemn gastaba toda su tinta en denunciar el protofascis-
mo de los afcionados a Nietsche, y a los devotos del surrealismo
afrancesado. Todos en la misma bolsa: Heidegger, Bataille, Foucault,
Derrida, los denunciados como pre-modernos, enemigos de la razn
y del progreso. Slo Sloterdijk poda tener la ductilidad de entender
314 Toms Abraham
los alcances de esta visin sobre la modernidad en tanto espritu de
disidencia.
Anot una palabra en el margen del libro: Scrates. Existe una tra-
dicin socrtica en la flosofa. Lo dice el mismo Foucault con otras
palabras. Seala una tendencia hacia una analtica de la verdad, y
otra hacia una crtica de nuestro tiempo. Es cierto que l junta a
ambas, de all su singularidad y la magnitud de su talento. Pero
predomina en Foucault su voluntad socrtica. Interpela el presente
y a los que estamos presentes.
Qu nos dice Foucault? Me refero a qu cosa puede decirnos hoy
cuando muri hace veintisis aos. Qu tiempo de duracin tiene
una palabra flosfca antes de convertirse en un monumento? Qu
es lo que estamos haciendo sus discpulos y lectores? Queremos
llevar fores a su tumba? Dije bien: discpulos, lo somos los que lo
llamamos maestro sin que l lo sepa. Un discpulo no tiene recono-
cimiento. Nadie ha sido ungido continuador de su pensamiento. Eso
es lo bueno de la flosofa, no hay escuelas. Por supuesto que hay ne-
cesitados de creer, creer en Hegel, los hegelianos, otros en Niets-
che, en Witgenstein, Agustn, son los que convierten la flosofa en
un credo. No hay que creer en lo que uno piensa, dijo Nietsche,
una frase ms contundente que la del martillo y la palabra.
Qu hara Foucault hoy y qu nos dira? Tendra 83 aos. Escri-
bira poemas como su admirado Ren Char? Recuerdo una clase de
Georges Canguilhem en la que nos deca que estaba harto de ense-
ar y que no vea la hora de jubilarse para irse a pescar.
Foucault muri en el ao 1984. Hagamos un recuento de lo que
pas en nuestra historia del presente desde esa fecha hasta hoy, al
menos algunos acontecimientos que conmovieron al mundo. La
Cada del Muro, y el fn de la historia. Las Torres Gemelas, y el cho-
que de civilizaciones. La burbuja fnanciera y el derrumbe de Wall
Street, fenmeno que no ha encontrado su profeta recursivo, y cuyo
signifcado se pierde ante el desconcierto de sus intrpretes, que te-
men que an no ha acontecido lo peor.
De haberlos presenciado, no tendramos garantas de la pertinen-
La vuelta de Scrates 315
cia de sus anlisis. No es fcil ser periodista ni comentador de actua-
lidades. Paul Veyne cuenta que a Foucault lo atraa el periodismo.
Pero no es una profesin apta para todo pblico. El profesor Fou-
cault era distante y amable. El escritor Foucault era preciso y clsico.
El periodista Foucault era entusiasta. Lo vimos con sus notas sobre
Khomeini. Sus envos desde Tehern muestran que tena simpata
por lderes moderados como Shariat Madari o el socilogo Ali
Chariati
1
. Pero imbudo como estaba en sus pensamientos sobre la
diferencia entre espiritualidad y flosofa, y las tcnicas de s de la
cultura antigua, vi en Irn y en su movimiento poltico religioso,
una muestra de entusiasmo revolucionario. Un modo en que la sub-
jetividad estaba en juego para escndalo de la versin gestionaria e
higienista de los polticos europeos.
Qu conejo hubiera sacado de la galera para ir a contracorriente
de las voces dominantes de la poca y marcarnos nuevas lneas de
pensamiento? Una vez agotada la vertiente de la tica tal cual l la
entenda, despus de trece aos de cursos en el College de France
ponindonos al da de sus bsquedas tericas, una vez que public
esos libros que se deba a s mismo sobre el uso de los placeres y el
cuidado de s, qu ms tena para decir? Recordemos que Foucault
no cumpli con el plan que haba anunciado pblicamente de una
serie de libros sobre la historia de la sexualidad. Era un programa
de investigacin que continuaba la temtica sobre el poder y el sa-
ber. Lo interrumpi y dej de publicar ocho aos. Un largo tiempo
para quien irrumpa con sus escritos con obras inesperadas y de
gran repercusin. En una conocida entrevista confes que no quera
escribir de acuerdo a un programa cuyas coordenadas le eran fami-
liares. Se aburra. Se escribe sobre lo que no se sabe nos dijo Gilles
Deleuze y l saba demasiado lo que iba a escribir.
No habra pasado algo semejante con sus preocupaciones sobre
la tica, las tecnologas del yo, la escritura de s? Esos temas que an
1 SENELLART, M., Situation du cours, en FOUCAULT, M., Securit, Territoire, Population,
Paris, Seuil, 2004.
316 Toms Abraham
nos ocupan y de los que seguimos hablando, no habran sido ya
material de descarte de un Foucault abstrado en vaya a saber qu
otros menesteres?
No hablo de sus refexiones sobre la biopoltica, porque an en
vida la despach harto que estaba de que lo tomaran por un pre-
dicador de desastres. Los muertos no hablan, hablan los libros. Me
doy cuenta de que a Foucault me lo vuelvo a encontrar y mantengo
la disposicin de lectura y escucha de hace dcadas. Parece que no
me hace tanta falta que est vivo. Digamos que Foucault es Foucault,
y no hay otro ms que el que ya existi.
Me quedo en silencio y escucho la voz del maestro. Hasta me pa-
rece or su timbre de voz cuando leo sus cursos. La prosa escrita que
reproducen sus clases mantiene la oscilacin y la incertidumbre de
alguien que habla frente a un pblico. No son las oraciones medita-
das y serenas de sus ltimos escritos. En ellos se manifesta alguien
que cosecha lo sembrado. En sus cursos busca surcos de fertilidad
para depositar nuevas semillas.
Foucault habla de Kant. En un libro que escrib hace veinte aos
quise comprender cmo, un flsofo que haba publicado Historia
de la locura en la poca clsica, lanzaba al mundo pocos aos despus
Las palabras y las cosas. Era demasiado corto el tiempo para atravesar
una conversin semejante. La erudicin era pasmosa. Pero su enci-
clopedismo estaba presente en ambos textos. Foucault era hombre
de bibliotecas pblicas. De la locura al lenguaje. El cambio brusco
de puntos de vista y de centros de inters llamaba la atencin sobre
este proceso de metamorfosis autoral. Recorr sus escritos en revis-
tas sobre el lenguaje y la literatura. Reconstru la estela que dejaba
por sus sucesivos exilios. Sus conferencias de Tnez. El acercamien-
to a la gente de Tel Quel. Poco a poco el diagrama mostraba los plie-
gues marcados y el espacio vaco se llenaba con algunas formas.
Entendieron bien los que en su momento condenaron el libro por
su antihumanismo. Las crticas que algunos hicieron acerca de de-
talles bibliogrfcos relativos al siglo XVI o XVII, son parte de los
buscadores de minucias como Jos Merquior que, con la ayuda del
profesor de la universidad de Illinois George Huppert, descubrieron
que, en el ao 1572, Petrus Ramus escribi un tratado racional y em-
prico en medio de la episteme de la semejanza, y tres aos despus
Pierre Belon llev a cabo una clasifcacin de ciento setenta pjaros
con lo que se anticipaba a la mathesis universalis cartesiana. Con eso
se daban por satisfechos y crean desmerecer la periodizacin de
Foucault. Hay descubrimientos que permiten a los enanos subirse a
los hombros de un gigante para disfrutar del panorama
Los que s comprendieron lo que estaba en juego en esta arque-
loga de las ciencias humanas, que subtitulaba el texto - ms all
de los citados detectives y patentadores de gadgets - son los que se
fjaron que el libro se aceleraba en los captulos IX y X y explotaba
con la muerte del Hombre.se s que era un anuncio bien medi-
tado. Foucault saba a quien se enfrentaba. Tambin estaba al tanto
de las consecuencias de este asesinato Louis Althusser, que arreme-
ta con sus escritos tericos contra el humanismo marxista. Pero
el emprendimiento foucaultiano no se restringa a una pelea entre
marxistas que se acusaban entre s de variados ideologismos, sino
que se propona un diagnstico sobre el estado de la flosofa con-
tempornea.
Por eso vuelvo a Kant. Lector tardo del flsofo de Knisberg,
atribuyo mi tardanza a flsofos como Foucault y Deleuze que me
sedujeron con la prdica que sostena que no se poda ser kantiano
y nietcheano a la vez. O uno o el otro. Nada de disyunciones inclu-
sivas. O el martillo o el tribunal, o la verba encendida o el equilibrio
entre facultades. No me di cuenta de que Foucault le dedic a Kant
muchas ms horas que a Nietsche, y muchas ms palabras.
En la Bibliotque du Seaulchoir, buscando manuscritos en el Cen-
tro Foucault, encontr a fnes de los ochenta su tesis complemen-
taria a la presentada para el doctorado sobre la locura, Introduction
a lAnthropologie Pragmatique de Kant, hoy editada por Vrin. Luego
aparece nuevamente Kant en el captulo El Hombre y sus Dobles
de Las palabras y las cosas, vuelve a ser comentado en el curso men-
cionado sobre el gobierno de s y de los otros, y por ltimo es objeto
318 Toms Abraham
de su pensamiento en su artculo Quest ce que Les lumires de 1983,
es decir, casi un cuarto de siglo despus que su primer escrito.
Me referir a su posicin respecto de Kant y los efectos que me
provoca su refexin. Desde mi punto de vista Kant produjo una
ruptura en la historia de la flosofa que ha determinado su futuro.
En el momento en el que al fn acomet mi lectura del flsofo, tarea
discontinua y selectiva, encontr en la Dialctica Trascendental, no
el fn de la metafsica, sino el comienzo de una nueva a la que le doy
una bienvenida. Estimo que la flosofa sin metafsica es un queha-
cer triste.
No soy especialista en Kant, y lo que digo bien puede haber sido
pensado por otro y hasta ocupar un lugar en comn en los cientos
de comentarios que ha merecido su obra. Afrmar, como lo hace el
flsofo crtico, que pensar y conocer no son lo mismo, que la es-
tructura de la razn plantea interrogantes que el entendimiento no
responde, que hay preguntas inevitables que no pueden ser respon-
didas es algo extraordinario.
Si, de acuerdo a Karl Jaspers, la flosofa irrumpe con una serie de
estados de nimo situados histricamente, como el asombro aris-
totlico, la duda cartesiana, y las situaciones lmite, nocin elabora-
da por la flosofa existencial, deberamos atribuirle a Kant un nuevo
estado de nimo propulsor de pensamiento flosfco. El por qu
algo ms bien que la nada de Leibniz, retomado por Heidegger,
est cerca del asombro antiguo, no es por ese lado que encontrare-
mos alguna pista de una novedad metafsica. La intromisin kantia-
na tiene que ver con la palabra fnitud.
Finitud es no poder. Lo entendieron as los pertenecientes a una
rama de los numerosos descendientes de Kant: los idealistas alema-
nes y los romnticos. La imposibilidad de acceso al infnito permite
la emergencia de una nueva consolacin de la flosofa: el absolu-
to. La consciencia desdichada hegeliana es su expresin conceptual
ms acabada. La fnitud es lo que tambin subyace en el salto kierke-
gaardiano que hace de la fe un acto y una decisin. Es en la misma
fbrica del sin sentido que se juega el valor del creyente. No deja de
repercutir la idea de fnitud en la Muerte de Dios anunciada por
Nietsche.
Kant, al anunciar que la estructura de la razn engendra sueos,
y que la fccin es la secrecin que destila el mismo movimiento
de la verdad, sienta las bases de una larga cadena de elaboraciones
que nos son familiares. Sostener que nos es inevitable interrogarnos
sobre el origen del ser, sobre la unidad de sentido de la totalidad
del universo, y sobre la inmortalidad de lo viviente, y aseverar que
estas preguntas al no ser pasibles de experiencia alguna, no pueden
ser respondidas por la ciencia, sita a la flosofa en el terreno que
habitaba desde su nacimiento histrico: entre la religin y la ciencia,
distante de ambas, tan necesaria y arbitraria como ellas. La flosofa
demarca su territorio. Uno es la polis, es decir la poltica, la va
socrtica de interpelacin a los pares sobre los asuntos comunes en
abierto desafo a la autoridad. La otra es la metafsica, la va platni-
ca que separo de la socrtica que hace de la flosofa la educacin
del alma y la conversin del sujeto a una vida mejor.
La Dialctica Trascendental retoma esta preocupacin metafsica,
que ampla con la Crtica de la Razn Prctica, en la que lo incondicio-
nal que defne el acto moral exige una ausencia total de la sensibi-
lidad, un cero patolgico, como lo llama Kant. El nico sentimiento
que permite, al tener que resignarse a un mnimo de satisfaccin
por el cumplimiento del deber, es el del respeto, atributo slido
que dignifca a quien se somete a la Ley. Y que pierde a quien inte-
rroga en demasa: Kafa.
La revolucin kantiana, interpretada de este modo, es la que critica
Foucault en su tesis complementaria, y sienta las bases de su escrito
futuro sobre el universo del lenguaje. Su propsito es mostrar que
el proyecto kantiano, tanto el crtico como el de su antropologa, fue
capturado por una flosofa regresiva, precrtica, que anula la po-
sitividad kantiana. La fnitud no es impoder, por el contrario, para
Foucault, la flosofa de la fnitud es poder. No el poder poltico, sino
el poder de la creacin de las formas. En Kant los lmites del cono-
cimiento no dejan un resto melanclico, una nostalgia de plenitud,
320 Toms Abraham
sino un vaco de libertad cuyos contornos sern dibujados por la
receptividad de la intuicin, el uso del entendimiento y la argamasa
que cimenta la imaginacin.
Las fcciones generadas por la misma estructura racional, sus inevi-
tables ilusiones, fueron convertidas por una antropologa flosfca
en una verdad que busca un nuevo sujeto: el Hombre. La tarea de la
flosofa en su vertiente actualizada en la fenomenologa, y su versin
trgica en la flosofa existencial, ha producido un nuevo humanis-
mo, ya no el del poder del hombre renacentista con sus cualidades de
mago, sino un hombre a la bsqueda de su esencia en un universo de
prdidas y errancias. La flosofa de la libertad y del absurdo, convir-
tieron a la fnitud en la historia de un caballero de la triste fgura, esta
vez sin Sancho, solo y desamparado ante un Dios ausente.
Foucault es parte en los aos sesenta de una arremetida contra el
existencialismo sartreano que condensa con su flosofa de la liber-
tad y del compromiso, la tradicin fenomenolgica, y se expresa con
materiales de un fondo melanclico, mortecino, en el que el todo de
la vida se reduce al hombre, al problema de la alteridad, a una antro-
pologizacin asfxiante de la existencia, a una absoluta incompren-
sin de las cosas, como anunciaba Alain Robbe Grillet en su ensayo
anticipatorio Por una nueva novela.
Pero qu son las cosas sino signos? El anuncio rimbombante de
Las palabras y las cosas, de que a partir de los trabajos de la etnolo-
ga, la lingstica y el psicoanlisis, se estaba en vsperas de la crea-
cin de una Ciencia General de los Signos, manifestan un nuevo
optimismo de la razn. Foucault confesa ser un positivista feliz. El
saber es una promesa de felicidad. No se trata de una idea de pro-
greso y de maduracin espiritual. Es una felicidad sin redencin,
nacida de la fnitud y de la muerte de Dios. Fruto del gay saber,
del goce de la metamorfosis de la voluntad de poder. Dice en los dos
ltimos renglones de su estudio sobre la antropologa kantiana: La
trayectoria de la pregunta (kantiana) Was ist der Mensch (Qu es el
Hombre) en el campo de la flosofa, culmina en la respuesta que la
rechaza y la desarma: der bermensch ( el Superhombre).
Cmo es posible imaginar vuelvo a preguntar - que Foucault
quizs se hubiera cansado de s una vez ms, al tiempo que nosotros,
sus lectores, seguimos comentndolo un cuarto de siglo despus de
su muerte? En parte esta vivacidad se la debemos a sus editores que
nos han entregado los cursos inditos de una riqueza exuberante
que completa sus dos ltimos libros. Por otro lado, Franois Ewald
y Daniel Defert, recopilaron en sus Dits et crits, sus escritos disper-
sos que no fueron publicados en la forma de libro. Son cuatro libros
voluminosos de un material precioso. Adems, hemos vivido en el
misterio en cuanto a un libro terminado salvo pocos detalles: Les
aveux de la chair (Las confesiones de la carne), que ahora dicen que ha
sido destrudo por voluntad del testador. De todos modos, gracias a
sus cuatro conferencias en Blgica sobre la confesin, Mal faire, dire
vrai 2, a sus escritos sobre Casiano y los cursos, nos hemos hecho
una idea de lo que buscaba en aquel cristianismo.
De estos trabajos aparece esta nocin multiplicadora de signif-
cados: veridiccin (wahrsagen, alethurga, dire vrai). Foucault nos
dice que siempre se ocup del poder y de la verdad. Defne la flo-
sofa como la poltica de la verdad. Nos ha enseado que la verdad
no tiene estatuto de tal si no cumple una funcin de autoridad. Lo
ha hecho desde su conferencia inaugural en el College de France,
publicada en Lordre du discours. All traza un recorrido en el que
rinde homenaje a su mentor Georges Canguilhem que afrmaba que
slo se poda discriminar lo verdadero de lo falso desde un sitio de
legitimidad, a un estar en la verdad. Si no pertenece a este lugar
que autoriza la validacin de la prueba, lo afrmado es reenviado
a la dimensin del absurdo. Los casos citados por Foucault, los de
Semmelweiss y Mendel, muestran que no fueron ignorados y exclu-
dos del paradigma de cientifdad de la poca por estar equivocados,
por sus errores, sino por su insensatez, por estar afuera del marco
de comprensin dictaminado por las autoridades del saber vigentes
en ese entonces.
2 ABRAHAM, T., (Comp.), Foucault y la tica, Buenos Aires, Ed.Letra Buena, 1990
322 Toms Abraham
Foucault ha sumado su pregunta, o inquietud, a la serie de estados
de nimo que hemos nombrado de acuerdo a Jaspers como genera-
dores de flosofa. Nos dice que en lugar de asombrarnos ante el ser,
de que eso sea lo que es y de que haya un Uno que mantenga al
todo junto, podramos sorprendernos de que haya verdades. Lejos
est Foucault del lugar comn de la flosofa que califca al flsofo
como un buscador de la verdad. Propone otra va. El flsofo inte-
rroga a quien dice hablar en el nombre de la verdad. Al que pondera
sus dichos con el peso de un juicio que se autoriza desde un refe-
rente universal. En Historia de la locura, nos habla de referencial,
un soporte nominal por el que se cruzan discursos histricos que
lo aluden para concatenar los enunciados. Por eso nos dice que la
locura es algo aunque no sea una cosa. Ese algo es el correlato otra
palabra kantiana que se desplaza de la insensatez a la demencia
precoz.
Sorprendernos ante lo evidente, rasgar la tela de la rutina, del h-
bito y de la repeticin. Cuando le preguntan sobre su posicin res-
pecto de la lucha por los derechos de las minoras sexuales, dice que
en cierto modo, el asunto lo deja indiferente. Lo que a l le sugerira
un cambio no es el reconocimiento de la pluralidad de las tenden-
cias sexuales, ni la aceptacin de su carcter cultural, ni la legaliza-
cin del matrimonio gay, sino que se rompa la soldadura que une
la bsqueda de identidad con la sexualidad. El da, dice, en que a
nadie le importe lo que cada uno hace con su sexo, en que no se crea
que se sabr algo del orden del sujeto y de su secreto personal, a
partir de su uso de los placeres, fnalmente, el da en que la ciencia
sexualis pierda sus blasones de predicadora de verdades, entonces,
considera que algo s habr cambiado.
Para colaborar con el efecto sorpresa ante la evidencia que nos pre-
sentan las polaridades que se debaten alrededor de las identidades
sexuales, traza un proyecto genealgico y escribe una historia del
presente que desplaza el problema. La historia de las confesiones en
el cristianismo marca el punto de inicio en que se enuncia un tipo
de veridiccin caracterstica de una hermenetica infnita en la que
el sujeto se piensa a s mismo a travs del laberinto del deseo. En la
relacin establecida por la confesin individual, remarca el costo de
enunciacin del ritual confesionario. Hay un poder que se distri-
buye y un precio que se salda. Las veridicciones, los modos que la
verdad se enuncian y se legitiman, tienen una historia paralela a lo
que llama las juridicciones, las formas en que se establece la justi-
cia. Recordemos sus conferencias en Brasil publicadas con el ttulo
La verdad y las formas jurdicas.
Foucault estudia en los modos de produccin histricos, las prc-
ticas sociales, materialidades discursivas, las formas legibles y visi-
bles, - como dice Deleuze - en que se despliega la voluntad de ver-
dad. Ya sea el enigma oracular, la parresa cnica, la irona socrtica,
la escritura de s estoica, la confesin cristiana, la ordala medieval,
la encuesta inquisitorial, la semejanza entre mundos del Renaci-
miento, el mtodo y el orden cartesiano, la intensidad y la sinceridad
romntica, el mtodo experimental, el argumento demostrativo, la
dialctica especular, el paradigma pictrico, la lengua algortmica,
todos estos manifestan no una verdad sino un decir que se reclama
de ella. Analizar los juegos de la verdad, en los que lo cierto y lo
falso despliegan sus rectitudes y desvos, conectarlos a formas de
vida histricas en las que se entabla una batalla interpretativa, no
deja de ser una resonancia del proyecto genealgico del que hablaba
Nietsche.
Qu es la historia del presente? En lo tiempos en que volaban las
cenizas dejadas por la fogata del mayo francs, en la universidad
de Vincennes, en la que era director del departamento de flosofa,
Foucault comenz su primer curso, Historia de la penalidad, histo-
ria de la sexualidad, a partir de un anlisis de las utopas sexuales
ilustradas con una primera referencia a Wilhem Reich. Le agreg
comentarios sobre Herbert Marcuse. No los atac de frente, sino con
el rodeo de un programa de investigacin que culminara pocos
aos despus con La voluntad de saber y Vigilar y castigar. Foucault se
enfrentaba al utopismo de mayo del 68. Para ese propsito sienta las
bases tericas de su crtica a las ideas de liberacin sexual. Recuerdo
324 Toms Abraham
que para dar un ejemplo de poca, nos habl del Club Mediterrane,
oasis paradisaco, en ese momento novedoso, de sueos de erotismo
a la intemperie.
Propone recorrer la historia de la sexualidad fuera del esquema
represin-liberacin. Muestra la increble inventiva del pensamien-
to labrado en Occidente acerca de ese objeto fabricado llamado sexo,
en el que se espera descubrir una de las claves de la condicin hu-
mana. Lo hace como ya lo haba hecho Nietsche en su Genealoga de
la moral, al afrmar que los hombres han ideado sistemas de cruel-
dad de la ms variada fantasa, que por intermedio de los juegos de
la memoria y de su inscripcin corporal, hoy nos parecen naturales
e incuestionables. Se elimina as el factor sorpresa y nada queda por
preguntar.
Lo mismo har Foucault en su estudio casi paralelo al anterior,
sobre los modos histricos del castigo. El modelo de la prisin no
ha sido cuestionado, y su persistencia se justifca por un progre-
so respecto de anteriores formas de penalizacin. Se puede leer su
libro sobre las prisiones de distintos modos. Hay un periodista ar-
gentino, conductor de programas de televisin y radio en el formato
Magazine, que dice que Foucault es un flsofo que quera cerrar las
escuelas y abrir las crceles. En tiempos en los que los problemas del
delito y la inseguridad son prioritarios en pases con poblaciones
que viven en la marginalidad y en los que en los centros urbanos se
dan situaciones de delitos graves, presentar a un flsofo de esta ma-
nera, no dispone a crear en la masa mediatizada simpata alguna.
Pero con Foucault pasa a veces lo mismo que sucede con Niets-
che. Hay que aclarar las cosas y desanudar los embrollos. Que no
todo es poder, que no se trata de que las tecnologas del yo consti-
tuyan una regresin hacia lo privado en tiempos de refujo poltico,
que sus estudios arqueolgicos no son una nueva forma de hege-
lianismo por el que las ideas determinan a la historia, que la muerte
del Hombre no es la muerte de los hombres, que el anlisis de la
biopoltica no es una entrada al inferno para jolgorio de savonarolas
de izquierda, que el cuidado de s no es una ideologa para dandys,
que las afciones sexuales de Foucault no son el mensaje oculto de
sus obras como pretenden lombrosos de ctedra, que el maestro no
es un posmoderno, new age, relativista, nihilista, frvolo, provocativo
sin medida, etc, etc.
Entre foucaultianos y antifoucaultianos, las fricciones an produ-
cen chispas. Y deben hacerlo. Foucault revolucion a la flosofa. Los
grandes flsofos lo han hecho. Por eso los admiramos. Bien lo dice
Deleuze cuando manifesta su admiracin por flsofos que van a
contracorriente de sus pulsiones epistmicas. Los flsofos son com-
positores de ideas como los msicos lo son de sonidos. Por supuesto
que las palabras no son slo sonidos, sino que vehiculan represen-
taciones y son acciones. Las palabras, y por la tanto, las ideas, tienen
valor. Se entrometen en nuestro archivo de conductas, nos modi-
fcan, les ofrecemos resistencia, en suma, no son inocentes como,
aparentemente, lo son los sonidos.
Componer ideas es una tarea flosfca. Los flsofos llamados cl-
sicos, es decir todos aquellos que son nombrados en las historias de
la flosofa, de Platn a Heidegger, pasando por Descartes y Kant, y
todos los inevitables de todos los tiempos, han pensado su presente
absoluto. No han escrito papeles pstumos. Salvo el extrao seor
Nietsche que esperaba otra humanidad al tiempo que no dejaba
de hablarles a los alemanes. Lo pstumo tambin puede ser parte
de una estrategia de escritura. Todos han pensado su tiempo, an
los especialistas en miradas de guila. No son idelogos al servicio
de intereses inconfesos, a merced de comentaristas que invierten
su tiempo en los placeres de la sodoma verbal. Nos dicen que con
Platn se legitima el totalitarismo, con Descartes comienza la des-
truccin de la naturaleza, con Kant el orden burgus, con Hegel el
despotismo, con Heidegger el ser en tiempos del nazismo, con Fou-
cault la tecnocracia y el relajo de saunasen suma, les meten por
detrs el secreto sucio, y ellos, los magnates de la sospecha, se la
meten por detrs a todo el mundo. Al menos en mi pas este jue-
go de Marqueses sin tocador es practicado con insistencia. Dije que
Foucault revolucion a la flosofa, Paul Veyne escriba que haba
326 Toms Abraham
revolucionado a la historia. Hay algo de la enqute en su pensamien-
to. Dice ser archivista. Junta documentos. Desempolva pergaminos.
Insiste en que los flsofos deben aprender del trabajo efectivo de los
historiadores y abandonar en el desvn de las reliquias a la flosofa
de la historia. Es un gran escritor a pesar de no ser un escritor. Es
difcil no apreciar su estilo en obras como Las palabras y las cosas, La
voluntad de saber, El uso de los placeres. No es escritor, no se reconoce
en ese ofcio. Sucede que los flsofos tambin escriben, pero no slo
eso. Son estudiosos. Llevan a cabo variadas tareas con la palabra. En
Foucault se lo ve con claridad. Sus cursos, sus textos, las entrevistas,
los artculos, conferencias.
Todo pasa por la palabra, queda fjada en una pantalla, papel, gra-
bador de sonidos, de imgenes. Escribir es un medio para seguir
pensando, y pensar para escribir.Termino con estas palabras de
Maurice Blanchot, de su libro Foucault, tel que je limagine, en el que
en su ltimo rengln recoge una frase de Digenes Laercio que a su
vez cita a Aristteles: Oh, amigos mos, no hay amigo.
327
Michel Foucault y la
Repblica Cnica
Pablo Lpiz Cant
Universidad de Zaragoza
Resulta difcil para el exegeta aproximarse a los ltimos trabajos
de Michel Foucault. La trayectoria intelectual del flsofo francs
parece volverse errtica a partir de 1976 y de la publicacin de La
voluntad de saber. Los centros de inters se multiplican, las lneas de
desarrollo divergen y las temticas que se abordan se suceden sin
que las elipsis entre unas y otras puedan terminar de rellenarse con
explicaciones satisfactorias. El primer volumen de la Historia de la
sexualidad anunciaba un proyecto terico que habra de quedar f-
nalmente irrealizado. A partir del abandono de ese plan Foucault
comenzar a desplegar toda una serie de tanteos que, en muchos
casos, no tendrn continuidad ni aparente conexin los unos con
los otros. Pretender dotar de un sentido perfectamente unvoco al
conjunto disperso de los trabajos que se extienden desde el mencio-
nado ao 1976 hasta la muerte del autor resulta, sin duda, del todo
inoportuno. El pensamiento, el de Foucault como el de cualquier
otro, no funciona de manera estrictamente lineal ni continua, sino a
travs de rupturas y saltos, segn esquemas de variacin en muchos
Preguntado qu es lo ms bello entre los hombres, dijo:
la libertad de palabra.
Digenes el Perro.
328 Pablo Lpiz Cant
casos imprevisibles. No resulta necesario insistir en que ha sido el
propio Foucault quien de manera ms pertinaz ha hecho hincapi
en ello. El pensamiento no debe en ningn caso ser remitido a una
unidad de sentido de la que por s mismo carece. As, la remisin al
autor en tanto que funcin unifcadora que dotara de continuidad
y sentido a los sucesivos despliegues tericos, a la emergencia de
lneas inicialmente inesperadas, etc., constituye, probablemente el
primer desvo respecto de una lectura que se quiera rigurosa. Es ne-
cesario tener en cuenta estas precauciones metodolgicas a la hora
de abordar los postreros proyectos foucaultianos, su singularidad.
Frente a la tradicionalmente aceptada tesis deleuziana segn la cual
el pensamiento foucaultiano habra quedado interrumpido de modo
violento y abrupto, el ltimo curso que impartiese en el Collge de
France comienza a ser considerado por algunos lectores atentos casi
como un testamento flosfco. El estudio que en l se acomete del
pensamiento cnico parece en cierta medida resumir la apuesta vital
foucaultiana, como si las lecciones de 1984 hubieran estado ilumi-
nadas por la sombra de la muerte que se avecina. Pero, qu ofrece
Foucault durante estas jornadas que, a la postre, sern las ltimas?
Acaso convenga encuadrar algunas de las apuestas tericas que se
juegan en la lectura de la antigua tradicin cnica. Establecer ciertas
trazas genealgicas.
Estrategias de poder
1/ Si a lo largo de la primera mitad de la dcada de los 70 Foucault
haba ido progresivamente desarrollando una analtica del poder
que situaba como blanco fundamental del ejercicio poltico al cuer-
po, a partir del curso del Collge de 1976 titulado Hay que defender
la sociedad y de la publicacin ese mismo ao de La voluntad de saber
comienza a analizar la vida como el lugar en torno al cual se van a
enredar los juegos de fuerza. Foucault introduce la nocin de biopo-
ltica frente a la de anatomopoltica. La biopoltica pone en el centro
Michel Foucault y la Repblica Cnica 329
a la vida: habra que hablar se apunta en La voluntad de saber
de biopoltica para designar lo que hace entrar a la vida y sus
mecanismos en el dominio de los clculos explcitos y convierte el
saber-poder en un agente de transformacin de la vida humana
1
. A
partir del siglo XVIII, vena a afrmar Foucault, el sustrato biolgico
de la especie se habra convertido en el objeto del ejercicio de poder:
los nacimientos, las defunciones y, ms en general, la salud de la
nacin. Ahora bien, por ello mismo, la vida habra devenido espacio
de combate contra el poder: contra este poder an nuevo en el siglo
XIX, las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aqul
invada es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente
2
.
As, conforme es colonizada, la vida se pone a resistir. Con este nue-
vo objeto de investigacin se abre para Foucault todo un campo de
problematizacin antes ignorado. Como se apuntaba ms arriba, los
desarrollos tendrn lugar a modo de tanteos, sin una perfecta cohe-
rencia interna. Las sucesivas aproximaciones y las variaciones las
realizar bsicamente a travs de las indagaciones exigidas por el
Collge de France.
Pero antes de seguir esa lnea zigzagueante y en muchos casos
quebrada incluso conviene precisar con algo ms de detalle y aun-
que solo sea de modo muy genrico la nocin de biopoltica, pues
el inters foucaultiano por las apuestas cnicas, nos parece, se sita
precisamente en relacin a esas fuerzas que resisten a la invasin
de la vida por parte del poder. Si la anatomopoltica tena como ob-
jeto del ejercicio del poder el cuerpo en funcin de dispositivos dis-
ciplinarios, la biopoltica, en cambio, tiene como objeto a la especie,
la vida de la especie en funcin de dispositivos de seguridad: en ese
sentido, su campo de activacin es el de la poblacin. A partir del
curso de 1977-1978, Foucault comenzar a trazar el anlisis geneal-
gico de los mencionados dispositivos de seguridad y de la emergen-
cia en paralelo de su objeto, la poblacin. Estos dispositivos, vendr
1 FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 1998, p.
173.
2 Ib., p. 175.
330 Pablo Lpiz Cant
a decir, funcionan mediante regulacin, segn un dejar hacer
3

que hace jugar a los elementos de la realidad a los unos en relacin
a los otros. La poblacin, a su vez, no surge ni como una entidad co-
lectiva (como sera, por ejemplo, la masa de los sbditos respecto del
soberano) ni como una multiplicidad o serie de individuos (como
resulta ser el blanco de los dispositivos disciplinarios). La poblacin
surge como una nocin situada entre las dimensiones de lo indivi-
dual y de lo colectivo, no identifcndose con ninguna de ambas.
Para los dispositivos de seguridad el individuo solo aparece en tan-
to partcula o seccin de la comunidad: el juego de los intereses par-
ticulares naturales se regula en funcin del inters colectivo, con
la fnalidad de mejorar la salud de la especie. Por lo tanto, conforme
la biopoltica comienza a centralizar el inters, Foucault analiza el
par formado por los mecanismos de seguridad, por un lado, y por la
poblacin, por el otro. La poblacin, entidad con un presunto carc-
ter natural, se presenta como el objetivo del dispositivo de segu-
ridad. Ahora bien, durante el mismo curso de 1977-1978 del Collge
Foucault desplaza una vez ms su foco de inters comenzando
un aparente alejamiento respecto de su previa preocupacin por los
dispositivos de poder. Los mecanismos de seguridad responderan
a una lgica que no es propiamente la del mando-prohibicin o la
de la imposicin, sino la del gobierno. Es esta cuestin del gobierno
la que va a ocupar el resto de las investigaciones foucaultianas, el
tema en torno al cual van a girar y variar las diversas consideracio-
nes tericas de los aos siguientes. Hasta el punto de que Foucault
ir abandonando la nocin de poder en benefcio de la nocin de
gobierno, que considera ms operativa.
Los trazos genealgicos que Foucault detecta en el nacimiento de
los dispositivos de seguridad y del gobierno moderno de las pobla-
ciones muestran una lnea que permite aclarar el inters de las prc-
3 Si bien Foucault introduce la refexin en torno a la frmula dejar hacer, dejar pasar, en
su leccin del 18 de enero de 1978, ser en el curso siguiente, en su leccin del 10 de enero de
1979 cuando la aborde con ms detalle y en relacin ya con la problemtica del liberalismo.
Cf. FOUCAULT, M., Nacimiento de la biopoltica, Madrid, Akal, 2008.
ticas cnicas. Conviene, por tanto, hacer el recorrido hacia atrs. Muy
brevemente. Foucault encuentra las fuentes de la idea de gobierno de
los hombres en la organizacin de un poder pastoral y en las tcnicas
de direccin de conciencia que la acompaan. El pastorado se ejerce
sobre un rebao, guindolo por el buen camino, etc. Ahora bien, la
paradoja del pastorado, y que es lo que lo une con las mecnicas mo-
dernas de seguridad, es que se ejerce sobre el conjunto del grupo a la
vez que sobre cada uno sus miembros de modo singular, tal y como
apunta Foucault en su leccin del 8 de febrero de 1978:
El pastor debe tener los ojos puestos sobre todos y sobre cada uno,
omnes et singulatim, que va a ser precisamente el gran problema de
las tcnicas de poder en el pastorado cristiano y de las tcnicas de
poder, digamos, modernas, tal y como se disponen en las tecnolo-
gas de la poblacin
4
El poder pastoral y las tcnicas de direccin de conciencia tal y
como se desarrollan en el cristianismo se ejercen al mismo tiempo
sobre la colectividad, sobre el rebao, y sobre cada uno de los miem-
bros que componen dicha colectividad. O, para ser ms precisos, se
ejercen sobre la colectividad a travs de cada uno de los miembros
que la componen: solo en la medida en que se ejerce sobre cada uno,
se ejerce sobre todos. Hasta el punto de que, se atrever a afrmar
Foucault, el ejercicio del gobierno propio de la pastoral funciona
a travs de toda una serie de tecnologas de individualizacin
5
, a
travs la produccin de individuos segn una economa del alma
que supone la permanente intervencin en la conducta cotidiana
de stos. El gobierno es, ya para el Foucault de 1978, gobierno de las
conductas, de los modos de conducir la existencia. Ser en la leccin
del 1 de marzo de dicho ao cuando desarrollar esta percepcin a
travs del estudio de lo que l mismo considera algunos de los pun-
4 FOUCAULT, M., Seguridad, territorio, poblacin, Madrid, Akal, 2008, p. 134.
5 Para un desarrollo de esta cuestin, cf. FOUCAULT, M., Tecnologas del yo y otros textos
afnes, Barcelona, Paids, 1990.
332 Pablo Lpiz Cant
tos de resistencia, las formas de ataque y contraataque que se dieron
en el campo mismo del pastorado
6
. Foucault desarrolla un anlisis,
por lo dems relativamente breve, de ciertos movimientos cuyo ob-
jetivo consistira en encontrar otras formas de conducta diferentes
de las producidas por el poder pastoral, en conducirse de otro modo
y hacia otras metas, mediante otros mtodos y segn otros procedi-
mientos. Hablar as de rebeliones de conducta y de contracon-
ductas, tratando de preservar el valor positivo de esos movimien-
tos refractarios al gobierno de las almas que incluso preexistiran,
segn Foucault, a la organizacin del poder pastoral.
El nacimiento del pastorado cristiano de ese gobierno de las
conductas que se encuentra en el origen de las formas modernas
del gobierno de las poblaciones, que constituye la prehistoria de los
dispositivos de seguridad y, por tanto, de la biopoltica contempo-
rnea habra tenido lugar, segn Foucault, durante los siglos III
y IV d.C., precisamente en respuesta a las prcticas ascticas, ya se
trate de las desarrolladas en el interior de las sectas gnsticas, ya de
los ejercicios propios de los anacoretas egipcios y sirios. Frente a lo
que luego sern las lgicas propias de la pastoral cristiana, regidas
stas por el principio de obediencia, la ascesis se presenta como un
ejercicio de s sobre s, una especie de lucha que uno libra consigo
mismo. Este ejercicio es un trabajo que conduce al dominio de s, al
gobierno de uno mismo. El asceta, dir Foucault, se enfrenta a sus
propios lmites y trata de superarlos. En ese sentido, el ascesis apa-
rece como una prueba constante y como un desafo interno respecto
de las propias limitaciones. Mientras que la renuncia que promueve
el poder pastoral es, fundamentalmente, una renuncia a la propia
voluntad y, as, al propio gobierno; el ascesis aparece, precisamente
como todo lo contrario, como un atletismo de la voluntad, como un
entrenamiento exasperado en el gobierno de uno mismo, un ejerci-
cio sostenido del dominio de s.
6 FOUCUALT, M., Seguridad, territorio, poblacin, Op.Cit., p. 188.
2/ De este modo, durante el curso Seguridad, territorio, poblacin, se
abordan algunos de los temas que luego, a partir del curso de 1981-
1982, van a centralizar las preocupaciones foucaultianas, y de las
que se va a derivar el inters por la apuesta flosfca cnica. De he-
cho, a partir de la nocin de apatheia acomete una primera incursin
en el terreno del cuidado de s tal y como lo habran desarrollado
los griegos, en concreto los flsofos estoicos y epicreos, y en con-
traste con las exigencias de su traduccin cristiana. La sumisin del
alumno al maestro en Grecia se encontrara dirigida, precisamente,
a fomentar en el alumno la liberacin respecto de las pasiones y,
por tanto, a fomentar el dominio de s, a que el alumno alcance a
convertirse en maestro de s mismo y en su propio amo. La apa-
ta cristiana, en cambio, perseguira la renuncia a uno mismo y a
la propia voluntad. As, la obediencia cristiana conducira justo en
sentido contrario al dominio de s. Se obedece apunta Foucault
al respecto del cristianismo para poder ser obediente, para lle-
gar a un estado de obediencia
7
. Esta problemtica de la obediencia
resurgir en diversas ocasiones a lo largo de los postreros aos de
investigacin cuando, a en la dcada de los 80, se trate de separar la
aguas para distinguir entre las lgicas propias de las flosofas gre-
colatinas y las lgicas propias del cristianismo. Ser determinante a
la hora de observar, durante la ltima leccin del ltimo curso del
Collge, la inversin que del proyecto cnico la cristiandad llevase a
cabo: la conversin del dominio de s en obediencia constituir, para
Foucault, uno de los rasgos innovadores de la religin de Cristo. Es,
sin duda, uno de los rasgos caractersticos del poder pastoral y, por
tanto, de la implementacin de los dispositivos biopolticos de segu-
ridad, pues, tal y como explicitase Foucault en el 78, la continuidad
en las formas de ejercicio de poder queda asegurada, a travs de
diversas modulaciones, por la inexistencia de un proceso de liqui-
dacin de las lgicas que la Iglesia cristiana inventase:
7 Ib., p. 177.
334 Pablo Lpiz Cant
Dir que, despus de todo, el poder poltico de tipo feudal conoci
sin duda revoluciones o tropez, en todo caso, con una serie de
procesos que lo liquidaron sin ms y lo expulsaron de la histo-
ria de Occidente, con la excepcin de algunos vestigios. Hubo re-
voluciones antifeudales; jams hubo una revolucin antipastoral.
El pastorado no ha experimentado an un proceso de revolucin
profunda que pueda ponerlo defnitivamente al margen de la his-
toria
8
.
En la leccin del 28 de marzo de 1984, menos de tres meses antes de
su muerte, Foucault retornar sobre esa novedad que el cristianismo
introduce respecto de la tradicin cnica y, ms en general, respecto
de las diversas corrientes flosfcas grecorromanas: el principio de
obediencia supone un punto de infexin a partir del cual se har
posible la emergencia de una estrategia de poder-saber hasta enton-
ces ignorada: obediencia a Dios como seor, del cual se es esclavo,
siervo; obediencia a Su voluntad y, por tanto, renuncia a la propia;
pero tambin, por supuesto, obediencia fnalmente a aquellos que
representan al despots (al maestro y seor), y que, a partir de l,
detentan una autoridad a la cual hay que someterse por entero
9
. La
diferencia fundamental entre la forma asctica cristiana y esas otras
formas de ascetismo que, como el cnico, la preceden, no es otro que
el principio de obediencia al otro, a un otro de este mundo, a otro
que representa a ese Otro que es Dios. En torno a ese tema de una
obediencia temerosa de Dios, una obediencia a aquellos que lo re-
presentan aqu, se van a desarrollar, segn Foucault, las estructuras
de autoridad por las cuales el ascetismo individual quedar ence-
rrado en estructuras institucionales como la del pastorado, por las
cuales la conduccin de las almas va a caer en manos de los pastores
o sacerdotes. Y, al mismo tiempo que dichas estructuras se implan-
ten, la cuestin de la relacin de obediencia en relacin a Dios va a
8 Ib., p. 152.
9 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit. Lonrai, Seuil/Gallimard, 2009, p. 293.
suponer, como su condicin y como su consecuencia, la invalidacin
del individuo para cuidar de s mismo
10
.
Como habr tiempo de observar con mayor detenimiento, uno de
los rasgos de la apuesta cnica que, sin duda, interesarn a M. Fou-
cault probablemente sea el hecho de que a su travs se constituye un
ascesis sin obediencia. La cuestin que se plantea frente a la perma-
nencia del dispositivo pastoral que, insistimos, con variaciones im-
portantes, llega hasta la actualidad quiz no pueda ser otra que en
qu medida la prctica cnica puede ser leda como un despliegue de
eso que en 1978 se caracterizaba como rebeliones de conducta: en
qu medida el ejercicio flosfco cnico aparece en Foucault como el
ejemplo privilegiado de una prctica de resistencia posible frente a
la estrategia biopoltica y contra los dispositivos de seguridad. Ms
adelante se habr de insistir por esta lnea de problematizacin. Sin
embargo, para un abordaje riguroso del envite foucaultiano cree-
mos necesario antes insistir en otras cuestiones, dar un paso atrs
para situarnos mejor a la hora de abordar estos interrogantes.
Regmenes de verdad
1/ Alumno de G. Canguilhem, una problemtica parece haber ocu-
pado a Foucault desde muy temprano y todo a lo largo de su tra-
yectoria intelectual. Se trata de la cuestin del, digmoslo de modo
genrico y recogiendo el ttulo de su leccin de ingreso en el Collge
de France, orden del discurso. El inters por esta dimensin que
acostumbra a denominarse del saber ha adquirido muy variadas
formas a lo largo de los aos de investigacin. Considerado durante
los primeros aos de construccin de su singular topos terico como
el epistemlogo del estructuralismo, el inters de Foucault por las
condiciones de produccin de la verdad no parece remitir en nin-
gn momento. Ms bien al contrario. Tiende, nos parece, a intensif-
10 Ib., p. 304.
336 Pablo Lpiz Cant
carse. A partir del curso de 1974-1975 se abrir un nuevo campo de
problematizacin al respecto. Es entonces cuando Foucault acomete
una primera aproximacin al poder pastoral, cuando, tratando el
mbito de la anomala, despeje su componente sexual. En Los anor-
males se anticipa la que ser una de las tesis centrales de La voluntad
de saber. A saber, que el poder no necesariamente funciona a travs
de la represin del discurso ni la imposicin de silencio, que el po-
der no funciona a travs de la censura, sino, ms bien al contrario,
mediante un procedimiento absolutamente positivo, el de la con-
fesin forzosa. La tesis sostenida ya en Los anormales y que luego
devendr central consiste en afrmar que la sexualidad en Occidente
no ha sido lo que se calla sino lo que se confesa. Habra, segn Fou-
cault un imperativo que exigira de cada uno la puesta en discurso
de su sexualidad, una conminacin a hablar y a desvelar los secre-
tos de la propia sexualidad. La confesin aparece en Los anormales
como parte de la prctica de penitencia y, en la medida en que as
lo hace, como primer gesto de obediencia del fel frente al sacerdote.
La confesin es ya una pena y el comienzo de la expiacin. Tcnica
de humillacin por la que el fel se somete. El poder pastoral, cons-
tituido en torno a la penitencia y la confesin, hace proliferar los
discursos acerca de la propia verdad del individuo, los discursos
que el propio individuo enuncia sobre s. La intensifcacin del po-
der pastoral pasa por este revelamiento de los ms nimios silencios,
de los deseos fugaces, de las ms pequeas tentaciones y hbitos, de
las faltas ms comunes y de las aficciones menos relevantes: por la
iluminacin, al fn, del fondo oscuro de uno mismo. En ese campo
de visibilidad que se abre se instalar la direccin de conciencia que
penetrar la vida hasta en sus particularidades ms nfmas: ade-
ms de esa especie de investidura general del relato y el examen de
la vida entera en la confesin apuntaba Foucault en Los anorma-
les, hay una segunda investidura de esa misma vida entera, hasta
en sus menores detalles, en la direccin de conciencia
11
.
11 FOUCAULT, M., Los anormales, Madrid, Akal, 2001, pp. 171-172.
La obligacin de la confesin de s, del desvelamiento de una ver-
dad del individuo por parte del individuo, constituye, si no el me-
canismo fundamental, s al menos uno de los mecanismos funda-
mentales para la fjacin del individuo a una identidad. Al menos
as le parecer a Foucault en La voluntad de saber, cuando analice lo
que l mismo designa como implantacin perversa
12
: el imperati-
vo de revelar una verdad de s permite esclarecer los actos diversos
y los deseos variables en funcin de una taxonoma de los indivi-
duos, que podrn ser gobernados a partir de su asignacin a con-
cretas especies. La confesin resulta, de este modo, esencial para
los procesos de individualizacin del poder pastoral y, por ende, de
los dispositivos biopolticos de seguridad. El anlisis de esta con-
minacin a hablar de s, de las estructuras epistemolgicas que la
determinan y de sus condiciones polticas de existencia, ha guiado
en gran medida el desplazamiento de los intereses foucaultianos a
lo largo de la segunda mitad de la dcada de los 70, hasta eclosionar
en el curso del Collge de 1980-1981, titulado Subjetividad y verdad.
En el resumen de dicho curso se apuntaban como objeto de estudio
los procedimientos, existentes sin duda en cualquier civilizacin,
que son propuestos o prescritos a los individuos para fjar su iden-
tidad, mantenerla o transfrmala en funcin de ciertos fnes, y todo
ello gracias a las relaciones de dominio de s sobre uno mismo o de
conocimiento de uno por uno mismo
13
. A partir de este curso, que,
si bien contina los estudios desarrollados entorno a la cuestin del
gobierno, introduce un desplazamiento importante al centrarse en
la relacin que se instituye entre sujeto y verdad, Foucault pasar a
ocuparse de las formas de manifestacin de la verdad tal y como se
conforman en la relacin de s consigo, es decir, en el campo restrin-
gido del cuidado de uno mismo. Se tratar de despejar con ello una
historia de los actos de verdad, fundamentalmente al travs del
estudio de los modos de vida monsticos del cristianismo primitivo.
12 FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Op.Cit., pp. 48-64.
13 FOUCAULT, M, Subjetividad y verdad, en Esttica, tica y hermenutica. Obras Esenciales
III, Paids, Barcelona, 1999, p. 255.
338 Pablo Lpiz Cant
En mayo de 1982 Foucault publica un fragmento del a la postre in-
dito cuarto volumen de su Historia de la sexualidad bajo el ttulo de El
combate de la castidad. En l examina el trabajo que contra el espri-
tu de fornicacin propusiera Casiano para el monacato cenobtico. La
lucha contra la lujuria, que encuentra su expresin ms acabada en
la lucha contra la polucin nocturna, exige al monje, explicar Fou-
cault, una actitud de constante vigilancia tanto de los movimientos
del cuerpo como de los del alma, un ejercicio de observancia no ya
sobre los actos sexuales, a los cuales se ha debido renunciar desde un
primer momento, sino sobre los propios pensamientos con el fn de
reconocer cules pueden ocultar las tentaciones. Este combate asc-
tico que conforme progresa deja de tener que ver con la relacin con
los otros o con los actos, e incluso con la intencin de cometer dichos
actos, es un combate sin lmite que se extiende hacia las profundida-
des ms oscuras del alma. Por ello, para extirpar del cuerpo la carne
concupiscente, se requiere el perpetuo anlisis sobre uno mismo, una
permanente vigilancia sobre las imgenes que habitan el pensamien-
to tanto de da como de noche. Lo esencial de las prcticas contra
la lujuria descritas por Casiano no consistira, segn Foucault, en la
interiorizacin de una serie de prohibiciones ni en la intensifcacin
de la represin de la sexualidad, sino en la apertura de todo un do-
minio de intervencin sobre el s mismo apoyado en un trabajo de
conocimiento de s. Lo importante no es el cdigo que discrimina en-
tre lo que est prohibido y lo que no lo est, sino el trabajo constante
del pensamiento sobre s mismo, sobre las fuerzas oscuras que lo
habitan. Se trata de, a travs de la sospecha, elevar sin descanso un
ejercicio de transformacin del pensamiento contra s mismo abrien-
do con ello un proceso de subjetivacin: Esta subjetivacin apunta
Foucault es indisociable de un proceso de conocimiento que hace
de la obligacin de buscar la verdad y de decir la verdad de s mismo
una condicin indispensable y permanente
14
.
14 FOUCAULT, M., El combate por la castidad, en Ib., p. 273.
2/ Foucault introducir, as, a partir de 1980, la problemtica de la
alethurgia, de los procedimientos tanto verbales como no verbales
a travs de los cuales se manifesta lo verdadero para el sujeto,
y, ms en concreto, la problemtica de una alethurgia que gira en
torno al s mismo, y que Foucault denomina auto-alethurgia. En
contraste con la prctica cristiana de la direccin de conciencia
que tienden a atar al sujeto a una verdad, Foucault encontrar las
prcticas de s de la flosofa antigua que conducirn, al contrario,
hacia la conquista de la autonoma del sujeto. Como ha apuntado F.
Gros, a partir de esta transicin es posible un sujeto verdadero, ya
no en el sentido de una sujecin sino de una subjetivacin
15
. En el
curso de 1984 se consolida el desplazamiento en torno a esta cues-
tin del anlisis de las reglas que permiten a los diferentes discur-
sos mostrase y ser recibidos como discursos verdaderos. El estudio
de las estructuras epistemolgicas queda defnitivamente relegado
en benefcio del anlisis de las formas alethrgicas que comenzase
a tratar en el Curso de 1980. Este desplazamiento va a ocuparse de
las condiciones a partir de las cuales se manifesta la verdad. Sin
embargo, como se ha indicado, a Foucault parece interesarle una
forma concreta de alethurgia, aquella que gira en torno al s mismo,
que de un modo u otro manifesta la verdad del sujeto. Frente a
la manifestacin proftica o la veridiccin del sabio, a Foucault le
interesa la parrhesa en tanto que pone en relacin de adecuacin la
verdad de lo que se dice y la verdad del individuo que dice, del su-
jeto de la enunciacin. Esta adecuacin queda fjada por la relacin
que se establece entre la vida de quien enuncia y el gesto mismo
de la enunciacin. Si en el curso de 1981-1982 Foucault opona la
parrhesa a la adulacin, en el del ao siguiente la va a diferenciar
de la prctica pedaggica, de la erstica y de la retrica tanto como
del ejercicio de la demostracin racional. La parrhesa, que puede
traducirse como decirlo todo, pero que acostumbra a entenderse
15 GROS, M., Situation du cours, en M. Foucault, LHermneutique du sujet, Seuil/Galli-
mard, 2001, p. 493.
340 Pablo Lpiz Cant
como franqueza o hablar libre, se entrecruza con estas cuatro
formas de discurso sin confundirse con ellas. Lo que diferenciara
la parrhesa de todas esas otras formas de relacin discursiva es el
riesgo libremente asumido que entraa para quien la sostiene. El
ejemplo afortunado que Foucault dara en su leccin del 12 de ene-
ro de 1983 no es otro que el famoso encuentro entre Platn y Dioni-
sos el Joven. El flsofo pone en juego su vida a travs del juego de
la verdad y de la franqueza. El parrhesiasts, en la prctica misma
de su decir, se indexa a la verdad que enuncia, da su opinin y dice
lo que piensa de modo tal que se liga a esta verdad, se obliga a ella.
Establece un pacto con la verdad. El riesgo se establece a partir de
la relacin con el interlocutor a quien el parrhesiasts se enfrenta:
en la actividad parrhsica se afronta siempre el peligro de irritar al
otro, de suscitar en l una respuesta que puede ir desde la ruptura
de la relacin en caso de que la verdad se dirija al amigo hasta
una violencia extrema cuando la verdad que se revela se dirige al
poderoso. Segn los anlisis foucaultianos los actos de verdad
suponen tanto la manifestacin de un lazo fundamental entre la
verdad dicha y aquel que la enuncia como el cuestionamiento de
la relacin entre aquel que dice la verdad y aquel a quien la ver-
dad se dirige. La parrhesa pone en peligro la relacin entre el que
habla y su interlocutor, pero, en el lmite, pone en peligro la vida
misma de quien habla y en su hablar dice la verdad. As, el juego
parrhsico exige lo que Foucault llama le courage de la verit,
una cierta valenta, una actitud capaz de afrontar los riesgos que la
revelacin de la verdad supone: coraje de aquel que dice la verdad,
pero tambin coraje de aquel que est en disposicin de atender a
la verdad que, irritante, se enuncia:
[Decir la verdad] es abrir para aquel que dice la verdad un cierto
espacio de riesgo, es abrir un peligro, es abrir un peligro en el que
la existencia del locutor va a estar en juego, y eso es lo que consti-
tuye la parrhesa Los parrhesiasts son aquellos que, en el lmite,
aceptan morir por haber dicho la verdad. O, ms exactamente, los
parrhesiasts son aquellos que se atreven a decir la verdad a un
precio no determinado, que puede llegar a su propia muerte
16
.
La prctica parrhsica, desde su contexto de origen en la demo-
cracia ateniense respecto de la que aparece como su condicin al
tiempo que como su efecto, se caracteriza, segn Foucault, por re-
velar un juego agonstico, una especie de lucha entre interlocutores.
La verdad del parrhesiasts se enfrenta a la palabra del interlocutor
a quien se dirige y al resto de palabras que circulan en la polis. Es,
as, una manifestacin de la verdad que, necesariamente, deja lugar
a otras palabras. Es una palabra que ejerce el poder solo bajo condi-
ciones de no dominacin, es decir, en un espacio de rivalidad dis-
cursiva en el cual la libertad de los interlocutores prima
17
. No puede
en ningn caso engarzarse en una estructura de poder tirnica que
eliminara los riesgos en la veridiccin y su carcter agonstico, de
combate. Al contrario, el ejemplo privilegiado del ejercicio parrhsi-
co no parece ser para Foucault otro que la denuncia de la injusticia
que la relacin de dominacin acarrea. La palabra que denuncia la
injusticia ante el poderoso mismo que la ha cometido, que desde
una posicin de debilidad impreca al poderoso y le lanza la verdad
de su falta a la cara, tal resulta el ejemplo de parrhesa por antono-
masia. En el contexto de una relacin desigual de fuerzas, frente a
la asimetra de una dominacin injusta, el dbil, el que nada tiene,
no puede hacer otra cosa que volverse contra aquel que ejerce el
poder para decirle cul ha sido su falta, cul la injusticia en que
ha incurrido. El discurso que revela la injusticia y hace explcita la
dominacin, la asimetra de las fuerzas, es, al mismo tiempo, una
forma de desafar al poder, de poner de relieve las fallas de una
supuesta omnipotencia, de poner un lmite a la dominacin, y una
manera de sostener un discurso verdadero, de decir la verdad al
poderoso, sobre el poderoso, contra el poderoso. Se establece una
16 FOUCAULT, M., Le gouvernement de soi et des autres, Lonrai, Seuil/Gallimard, 2008, p. 56.
17 Ib., p. 99.
342 Pablo Lpiz Cant
interlocucin parrhsica all donde el dbil, aquel que no tiene me-
dios para responder ante la injusticia, que carece de medios para
combatir, que no tiene opcin a la venganza ni a la represalia, sin
embargo, se enfrenta al poderoso, no con una fuerza de la que, es
obvio, carece, sino con la sola verdad. Ante una situacin de absolu-
ta desigualdad, qu puede hacer el que carece de la potencia? Ante
la injusticia fagrante del poderoso, qu resta a quien nada tiene
salvo su debilidad? Una sola cosa asegura Foucault en su leccin
del 26 de enero de 1983: tomar la palabra (prende la parole) y, con
sus riesgos y peligros, situarse frente a aquel que ha cometido la
injusticia y hablar
18
.
La herencia socrtica
1/ Se ha apuntado que la parrhesa no puede engarzarse en un sujeto
tirnico, pues la palabra del tirano no pone a ste en riesgo. Diga
la verdad o simplemente se pierda en juegos retricos, el tirano no
corre peligro en el acto mismo de la diccin. Ahora bien, en el polo
contrario, el rgimen poltico democrtico parece haber supuesto
para el ejercicio de la parrhesa problemas simtricos. La genealoga
que de estas formas de veridiccin traza Foucault muestra que si,
inicialmente, durante el siglo IV a.C., la parrhesa haba sido consi-
derada como un derecho a ejercer en la plenitud de la libertad que
es condicin privilegiada del ciudadano ms que como una prc-
tica peligrosa, progresivamente a partir de Platn la relacin
entre este modo de veridiccin y el orden democrtico comienza a
ser problematizada. Se abre una crisis de eso que Foucault ha dado
en llamar parrhesa democrtica que no consiste en otra cosa que
18 Ib., p. 125. La prctica de la veridiccin parrhsica entronca, as, con las polticas de toma
de la palabra que Foucault defendiera todo a lo largo de los aos 70. Los ejemplos que uti-
liza para exponer esta idea, en concreto la huelga de hambre o el suicidio como formas de
denuncia de situaciones de fuerte desigualdad, haban sido ampliamente tratados por el
Grupo de informacin sobre las prisiones (GIP).
en una crtica del orden democrtico mismo. La democracia va a
comenzar a ser percibida como el lugar en el que la parrhesa el
decir verdadero que es coraje de dar la propia opinin y de darla
frente a la oposicin de los otros es imposible
19
: la estructura de-
mocrtica impedira la diferenciacin entre aquellos que sostienen
un discurso verdadero y quienes se abrazan a los juegos retricos.
En ese sentido, la parrhesa democrtica supondra un doble peligro,
tanto para la ciudad como para aquel que la sostiene. En tanto que
derecho comn a todos los ciudadanos, la libertad de palabra abre
la posibilidad a todos de decir no importa qu. En tanto que prcti-
ca sostenida por un locutor sta supone, primero, la imposibilidad
misma de ser escuchado y atendido, puesto que la mayora de la
gente prefere la adulacin a la verdad hiriente del parrhesiasts; y,
en segundo lugar, un riesgo extremo, pues la mayora combatir por
la supresin toda palabra valiente, verdadera y libre en el lmite,
de todo sujeto capaz del coraje de la verdad.
La crisis de la parrhesa democrtica abrir paso a la emergencia
de una parrhesa estrictamente flosfca. A partir del rechazo del
compromiso poltico socrtico se produce un desplazamiento del
punto de intervencin sobre el cual la prctica parrhsica se ejecuta.
El fragmento de la Apologa es conocido: no hay hombre dice
Scrates en su defensa que pueda conservar la vida, si se opone
noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impe-
dir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales
20
. La
posicin socrtica es explcita: frente a la Asamblea no es posible
decir la verdad ni defender la ley o la justicia pues ello aboca a la
muerte. Si bien es cierto que Scrates no ha abandonado en ningn
caso la defensa de la verdad justa por miedo a la muerte, ni ante el
rgimen democrtico ni ante el de los Treinta Tiranos, su diagns-
tico respecto del ejercicio parrhsico es defnitivo: es necesario que
el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco
19 Sobre la crtica a la parrhesa democrtica, cf. bidem., pp. 137-204 y Le courage de la vrit,
Op.Cit., pp. 34-66.
20 PLATN, Apologa de Scrates, 31e, en Dilogos I, Madrid, Gredos, 1993.
344 Pablo Lpiz Cant
de tiempo, acte privada y no pblicamente
21
. El proyecto socrtico
desplaza el mbito del ejercicio parrhsico desde la dimensin de la
polis al campo restringido del cuidado de s y de los otros. Despus
de que el orculo de Delfos le dijera a Querefonte que nadie haba
ms sabio que Scrates, ste ltimo emprender una investigacin
para entender lo que la Pitia haba querido decir. Ahora bien, esta
investigacin no la llevar a cabo mediante una hermenutica del
sentido alegrico de lo dicho, sino a modo de verifcacin del men-
saje: Scrates tratar de conocer lo que los otros ciudadanos saben,
yendo desde los aparentemente ms sabios hasta los artesanos, y
encontrando uno tras otro en ellos la creencia de saber lo que desco-
nocen y que Scrates sabe que ignora. As, las palabras del orculo
cobrarn sentido, a partir de la indagacin, al mostrar la ignorancia
docta socrtica como la forma ms alta de sabidura. La verifcacin
de lo que dice el orculo se desarrolla como un examen de lo que
los dems saben y no saben a propsito de sus actividades, pero
tambin a propsito de s mismos. Someterse a examen consiste en
confrontarse con el propio Scrates, con su ignorancia. Este ejerci-
cio de confrontacin habr de suponer grandes hostilidades, y, sin
duda, un peligro de muerte que fnalmente supondr la condena de
Scrates a beber la cicuta, por cuanto pone de relieve la ignorancia
de los interlocutores. Esta forma de parrhesa, esta parrhesa socrtica
que consiste en decir la ignorancia de los otros va a requerir del
coraje de la verdad, a Scrates permanecer como un soldado en su
puesto, luchando por defenderse y por defender a los dems
22
.
Foucault se ha dedicado a rastrear este desplazamiento de la parr-
hesa desde el mbito de la poltica, de la intervencin en la Asam-
blea, hacia ese otro espacio que es el cuidado de s y de los otros.
Pero en el proyecto socrtico-platnico parece ir acompaado de un
segundo desplazamiento desde el problema del cuidado de s hacia
el problema del conocimiento de s. Se trata, para el Scrates de la
21 Ib., 32a.
22 Respecto a la comparacin de Scrates con un soldado, cf. Ib., 28a-29a.
Apologa, de incitar a los dems a cuidar, no de sus bienes o su re-
putacin, sino de su inteligencia (phronsis), de la verdad (altheia) y
de su alma (psukh)
23
. En la tradicin socrtico-platnica el s mismo
queda defnido como alma. El texto en el que, segn Foucault, se de-
sarrolla de modo ms preciso esta consideracin platnica del s
mismo como alma (psukh) es el Alcibades, a cuyo estudio dedicar la
mayor parte del curso de 1981-1982. En este dilogo platnico, catalo-
gado entre los de autora dudosa, Scrates, indagando en el precepto
dlfco concete a ti mismo, conduce al joven Alcibades a travs de
la escansin de todo aquello que pudiera confundirse con el s mis-
mo primero, distinguindolo respecto del lenguaje, luego respecto
de los instrumentos y respecto del cuerpo y, fnalmente, respecto del
conjunto alma-cuerpo para concluir que el que nos ordena cono-
cerse a s mismo nos est mandando en realidad conocer el alma
24
.
Foucault muestra cmo a travs de las pginas del Alcibades el cui-
dado de s toma la forma del cuidado del alma y, ms en concreto, la
forma de un autoconocimiento que exige la retraccin de s sobre s,
el despojamiento respecto de lo sensible y, en defnitiva, el reconoci-
miento de lo divino en uno mismo: el cuidado de s debe consistir
en el autoconocimietno. Gnothi seauton en sentido pleno: este es, por
supuesto, uno de los momentos decisivos del texto: uno de los mo-
mentos constitutivos, me parece, [del] platonismo
25
. En el Alcibades,
el ejercicio parrhsico socrtico procede a la consideracin del s mis-
mo como alma, y a sta como una realidad ontolgicamente distinta
del cuerpo: si bien, no como sustancia, sino como sujeto. Es ms, el
conocimiento de la propia ignorancia es el primer paso en el proceso
que ha de llevar al reconocimiento del carcter divino trascendente
respecto de la corporeidad de ese s mismo del que hay que cuidar.
Es necesario ocuparse del autoconocimiento en la medida misma en
que ste nos acerca a lo divino, a ese otro mundo (autre monde)
23 Ib., 29e.
24 Platn, Alcibades, 130e, en Dilogos VII, Madrid, Gredos, 1992.
25 M. Foucault, LHermneutique du sujet, Op.Cit., p. 66.
346 Pablo Lpiz Cant
que es el de las ideas inmutables. A travs del conocimiento del alma
en tanto objeto se conoce aquello que el alma una vez contempl en
tanto que sujeto, antes de su cada en el cuerpo. El proceso de conoci-
miento aparece como un proceso de purifcacin, de separacin de lo
divino en uno mismo respecto de la inmanencia mundana. Es, en de-
fnitiva, una prctica que conduce o, mejor dicho, devuelve, al mundo
trascendente eidtico. El trabajo tico se ocupara, as, de desgajar este
residuo ontolgico mediante el cumplimiento del precepto dlfco,
haciendo desembocar el cuidado de s en lo que Foucault caracteriza
ya en 1984 como una metafsica del alma.
2/ Si en el curso de 1981-1982 Foucault extraa su lectura de la An-
tigedad y de la flosofa antigua a partir de ese texto de dudosa
autora platnica que es el Alcibades, y observaba cmo el ejercicio
parrhsico socrtico se desarrolla en l como conocimiento de s y,
subsecuentemente, como conocimiento del alma-sujeto a la cual hay
que atender; en 1984 el foco de atencin se desplazar inicialmente
hacia un dilogo platnico diferente: el Laques. Si en el Alcibades el
problema esencial era qu es el s mismo del que hay que cuidar?,
en Laques, si bien va a haber que dar cuenta del s mismo, este dar
cuenta no se llevar a cabo a travs de una investigacin del alma,
sino a travs de la pesquisa acerca de la manera en que se vive. La
cuestin es entonces de qu modo se vive y cmo se ha vivido?.
La problemtica que el Laques desarrolla se hunde en el domino de
la existencia, en torno a la modalidad efectiva en que sta se desa-
rrolla, y es en este campo donde Scrates va a ejercer la parrhesa.
El flsofo ateniense seguir apareciendo como punto de contraste,
ms no ya como aqul que se conoce a s mismo al conocer su igno-
rancia, sino como ejemplo de vida, por la forma que le ha dado a su
existencia. La enseanza no pasa tanto por el conocimiento del ser
ontolgico del alma sino por el estilo de vida, por la forma misma
que se da a la vida. Segn Foucault, encontramos en Laques:
La emergencia de la vida, del modo de vida como objeto de la pa-
rrhesa y del discurso socrticos, vida en relacin a la cual hay que
ejercer una operacin que ser una operacin de prueba, de puesta a
prueba, de ensayo. Hay que someter a la vida a una piedra de toque
para diferenciar con exactitud lo que est bien y lo que no est bien
en aquello que se hace, en aquello que se es, en la manera de vivir
26
.
La parrhesa ya no aparece bajo la forma de una cierta toma de
conciencia, tal y como ocurriese en el Alcibades como toma de
conciencia de la propia ignorancia, sino como adecuacin de lo
que se dice a cmo se vive. Lo esencial ahora es la manera en que
Scrates conduce su vida, la forma con que dota a su existencia y la
correspondencia de esta forma con su discurso. La tarea flosfca
primera no consiste en la indagacin en el s mismo, sino en su esti-
lizacin conforme al discurso. El pacto parrhsico, la relacin de in-
terlocucin con el parrhesiasts, no pasa por el aprendizaje de lo que
ste sabe la ignorancia, sino por aceptar su vida como ejemplo a
partir del cual evaluar la propia conducta, y esto a lo largo de toda
la existencia. Y es que la verdad de lo que el parrhesiasts dice no
viene avalada sino por su correspondencia existencial. La parrhesa,
el hablar franco, el hablar libre se articula sobre el estilo de vida y se
autentifca a partir de l. Si Scrates puede hablar del coraje con ver-
dad es porque l mismo es valiente. El modo de existencia aparecer
como correlativo a la prctica de la veridiccin. Decir la verdad no
ser otra cosa que vivir conforme al logos, mientras que cuidar de los
otros no consistir en hacerles conscientes de su ignorancia, sino en
poner a prueba sus vidas, en someter a examen sus existencias, en
servir de punto de referencia a partir del cual validar los comporta-
mientos y, en defnitiva, en mostrar una vida moldeada conforme a
la verdad, una vrai vie, una vida verdadera.
La disyuncin es grave
27
. Foucault detecta dos vas divergentes en
26 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.Cit., p. 135.
27 Y, sin embargo, Foucault precisa: ambas lneas no son contradictorias. De hecho no han
dejado de entrecruzarse y de asociarse la una a la otra a lo largo de la historia de la flosofa
occidental. Cf. Ib., p. 151.
348 Pablo Lpiz Cant
la herencia socrtica: la propiamente platnica, que partira del Alci-
bades y se asentara como metafsica del alma; y la que, a partir del
Laques, dar lugar a la tradicin cnica, y que se desarrollar como
estilstica de la existencia: por esta segunda va de sedimentacin
de la parrhesa socrtica la existencia (el bios) ha quedado constitui-
da en el pensamiento griego apunta Foucault como un objeto
esttico, como objeto de elaboracin y de percepcin esttica: el bios
como una obra bella
28
. Ahora bien, lo importante para Foucault en
1984 no es exactamente la constitucin de la vida como obra de arte
ni an siquiera la problemtica, que, por otro lado, ya le haba veni-
do ocupando desde el curso del 81, de las artes de la existencia; sino
el encuentro de estas cuestiones con la de la parrhesa, el encuentro
entre la problemtica de la esttica de la existencia y la problemtica
de la alethurgia, de la manifestacin de la verdad y de la valenta que
requiere. Scrates, representante del paso de la parrhesa poltica a
la parrhesa tica, habra jugado, segn Foucault, en el teatro de la
historia de la flosofa el papel de encargado de entrecruzar la cues-
tin del arte de vivir y la cuestin del coraje de la verdad. La vida,
la forma dada a la existencia, aparecera as, ligada a una forma de
veridiccin, y esto en la medida misma en que se adecua al logos, en
la medida en que hay una homofona entre lo que se dice y lo que se
hace. Es a partir de este tema de la vida verdadera, de la estilstica
de la existencia, de la bsqueda de una existencia bajo la forma de
la verdad y de la veridiccin que Foucault abordar la tradicin flo-
sfca cnica. El cinismo antiguo llevara al extremo esta va al hacer
de la propia vida una alethurgia, una manifestacin de la verdad:
no se tratara ya de establecer a travs de un trabajo de s sobre s
una adecuacin de la vida a la verdad o al discurso, ni de validar
la verdad de lo que se dice a partir del modo de vida, sino de hacer
de la existencia misma una existencia parrhsica, de validar la vida
a travs de la vida y de construir, por tanto, una existencia, no solo
bella, sino verdadera.
28 Ib.., p. 149.
En la flosofa cnica se supera, segn Foucault, la relacin socrti-
ca de homofona entre la verdad que se dice y el modo en que se vive:
el cinismo radicaliza la apuesta socrtica al suprimir la distancia
entre los trminos y hacer del sujeto, no el lugar de una adecuacin
entre palabra verdadera y existencia, sino sujeto de la vrai vie, de
la vida verdadera. En ese sentido, como apuntase D. Lorenzini, el
anlisis del cinismo aporta una ruptura frente a todos los regimenes
de verdad y las formas de subjetivacin analizadas con anteriori-
dad, ruptura que se sostiene terminolgicamente en la transforma-
cin de la verdad de sustantivo en adjetivo
29
: la vida no solo puede
ser justa o bella, ahora tambin puede ser verdadera. Es sobre esta
consideracin que Foucault va a desarrollar su estudio de la tradi-
cin cnica a lo largo de las jornadas de febrero y marzo de 1984 en
el Collge de France.
Filosofa canbal
1/ Foucault ha encontrado en Pierre Hadot una idea que resulta esen-
cial a la hora de estudiar las diferentes flosofas grecorromanas. La
flosofa antigua es ejercicio: la flosofa no consiste en la mera
enseanza de teoras abstractas o, an menos, en la exgesis textual,
sino en un arte de vivir, en una actitud concreta, en un determina-
do estilo de vida capaz de comprometer por entero la existencia
30
.
Hadot extrae esta idea precisamente de la tradicin cnica. Esta
concepcin anota Hadot proviene de los cnicos
31
. La tradicin
cnica, sin duda, resulta de una radicalizacin extrema de ciertas
prcticas socrticas. En primer lugar, de esta consideracin que si-
ta la actividad flosfca no solo en la dimensin del conocimiento,
29 LORENZINI, D., El cinismo hace de la vida una aleturgie, trad. de D. Fernndez Agis,
en Laguna. Revista de Filosofa, n 23, Santa Cruz de Tenerife, Universidad de La Laguna,
2008, p. 83.
30 HADOT, P., Ejercicios espirituales y flosofa antigua, Madrid, Siruela, 2006, p. 25
31 Ib., p. 330, nota 19.
350 Pablo Lpiz Cant
sino en la dimensin de la existencia, de la modifcacin de sta con
el objetivo de hacerse mejor. En la medida misma en que se elige ser
flsofo, se inicia un proceso de transformacin personal que aparta
respecto de la cotidianidad de los no-flsofos. Se trata de una mu-
tacin subjetiva, de un cambio de lugar y de comportamiento, de
una modifcacin profunda en el estilo de vida. Para los cnicos esta
alteracin supondr una ruptura total tanto respecto de los no ini-
ciados en el raro campo de la flosofa como del resto de las escuelas
o tradiciones flosfcas. La elaboracin flosfca no va a consistir
en la construccin ms o menos coherente de un discurso, sino en
la elaboracin de la existencia a travs de una serie ms o menos
amplia de ejercicios ascticos, a travs de una askesis que, como se
ha apuntado, debe conducir a convertir la vida en vida verdadera,
y, por tanto, a la mejora de uno mismo. Los cnicos son el ejemplo
radical de este modo de practicar la flosofa, hasta el punto de que
el resto de escuelas o tradiciones grecolatinas podran considerar-
se, salvando las diferencias, como cinismos atemperados. Como las
otras tradiciones, el cinismo se instituye en la estela socrtica, pero,
como ha apuntado Hadot, el cuidado de s socrtico conserva
siempre cierta urbanidad sonriente que desaparece en Digenes y
los cnicos
32
. La elaboracin de la propia vida implica en cualquier
caso una modulacin de los valores aceptados, pero en el caso de
los cnicos supone su total inversin, el rechazo de los falsos valores
instituidos, la renuncia a la riqueza y a los honores, a las propieda-
des e incluso al pudor. La defensa del canibalismo llevada a cabo
por Digenes de Snope, principal hroe de la tradicin cnica, expli-
cita la tensin de esta corriente flosfca respecto de las costumbres
asentadas y las ideas dominantes, su rechazo y la afrmacin de otro
estilo de vida posible.
Deca dice Digenes Laercio del de Snope en su Vidas y opiniones
de los flsofos ilustres que no hay nada indecente en llevarse algo
32 HADOT. P., Qu es la flosofa antigua?, Madrid, FCE, 1998, p. 125.
de un santuario ni en comer cualquier animal, y que ni siquiera es
impo alimentarse de carne humana, como resulta patente de las
costumbres extranjeras
33
.
Al igual que el tab del incesto
34
, la prohibicin de comer carne
humana no le parece, a Digenes, sino originada en una convencin
sinsentido y por completo relativa a las costumbres de cada lugar.
Como apuntara Onfray, en su invitacin a comer carne humana
Digenes concentra lo esencial del pensamiento cnico
35
. Del mis-
mo modo, sinsentido es beber con escudilla o comer en plato, h-
bitos de los que es mejor prescindir. El ejercicio flosfco cnico es,
fundamentalmente, un combate contra las convenciones sociales,
que, en tanto que construcciones artifciales, son necesariamente
falsas, origen de una vida desplegada contra (o al menos al margen
de) la verdad. En ese sentido, el camino dibujado por Antstenes,
Digenes, Crates, etc., ese atajo hacia la virtud que se dice el ci-
nismo se desarrolla como desaprendizaje de los valores recibidos
y como adiestramiento para vivir conforme a la naturaleza. De un
modo particular, la flosofa de Digenes, y, a partir de l, de toda
la tradicin cnica, se instituyen en relacin a la oposicin, tpica
ya entre los sofstas del siglo V, entre ley-convencin (nomos) y na-
turaleza (phusis), apostando por esta ltima. Ahora bien, como ha
apuntado A. A. Long, hay una notable diferencia entre la idea de
Digenes sobre la importancia concedida a lo anterior [a la anttesis
convencin-naturaleza] y los argumentos sofsticos acerca de la su-
perioridad de la justicia natural sobre la moral convencional
36
. Hay
diferencias importantes entre la consideracin de esta anttesis y la
consideracin de los sofstas. En primer lugar, ya no se trata de un
33 LAERCIO, D., Vidas y opiniones de los flsofos ilustres, VI, 73, trad. L.-A. Bredlow, Zamora,
Lucina, 2010.
34 DIN DE PRUSA, Discursos, X, 29, Madrid, Gredos, 1988.
35 ONFRAY, M., Cinismos, Buenos Aires, Paids, 2007, p. 127.
36 LONG, A.A., La tradicin cnica: Digenes, Crates y la tica helenstica, en BRACHT
BRANHAM, R. y GOULET-CAZ, M.O. (Eds.), Los cnicos, Barcelona, Seix Barral, 2000, p. 53.
352 Pablo Lpiz Cant
debate terico, sino que es una cuestin que compromete la existen-
cia al completo. Pero, adems, a diferencia de consideraciones como
la de Calicles en el Gorgias de Platn, que condenara como antina-
tural toda restriccin del derecho natural del ms fuerte frente al
dbil, el ideal cnico de libertad no consistir en ningn caso en la
satisfaccin de todos los apetitos, sino, al contrario, en la limitacin
de los deseos a algo muy semejante a lo que el epicureismo denomi-
nar placeres naturales y necesarios. La ascesis cnica es extremada-
mente rigurosa y exigente. Los deseos legtimos quedan reducidos a
aquellos que son prescritos por la propia naturaleza, quedando des-
legitimados todos los que provienen del aprendizaje en sociedad o
de la costumbre; pues la tarea esencial del flsofo cnico parece con-
sistir en el dominio de s: Deca [Digenes] que los criados estn
sometidos a sus amos y los hombres malos a sus apetitos
37
. Los de-
seos naturales (comida, abrigo, sexo, compaa) pueden satisfacerse
con suma facilidad, y nada exige que para obtenerlos se haya uno de
imponer al ms dbil. El modo de existencia que se promueve es tre-
mendamente austero y contenido, pretendindose con ello fomentar
la autonoma la independencia, en su ms amplio sentido y el
dominio de s. Esta forma de vida parece haber sido la que Digenes
escogiera para educar a los hijos de Jenades: vivir sin necesidad de
esclavos, con una dieta sencilla y una vestimenta sin ornamento
38
.
Ahora bien, si el ejercicio cnico es extremadamente riguroso, no
por ello cae en un rechazo de los placeres sencillos y naturales, ni
en una devaluacin de la vida: no hay en esta tradicin renuncia al
cuerpo. Los deseo naturales y necesarios han de ser satisfechos con
la mayor celeridad posible y sin complicaciones para recuperar as
el dominio de uno mismo. El deseo natural insatisfecho es fuente de
esclavitud, de prdida de s. La ancdota de Digenes masturbndo-
se en pblico y respondiendo ante sus detractores ojal el hambre
se fuese con solo frotar la barriga resulta ejemplar a este respecto
37 LAERCIO, D.,Op.Cit., VI, 66
38 Ib., VI, 30.
de la doctrina existencial cnica: no solo pone en entredicho las cul-
turalmente convenidas segmentaciones de los gestos entre pblicos
y privados, las convenciones sociales, sino que muestra la facilidad
con que el deseo sexual puede y debe ser resuelto: la posibilidad
de satisfacerlo con total autonoma, sin necesidad de ningn otro
y por la va rpida. Los cnicos rechazan el matrimonio, la familia,
defenden la prctica de la unin libre y todos los tabes asociados a
la sexualidad. La prctica del onanismo es sntoma de inteligencia:
En este sentido afrmaba Digenes, los peces demuestran tener
casi ms inteligencia que los hombres: cuando sienten necesidad
de eyacular, salen de su retiro y se frotan contra alguna superfcie
spera. Me sorprende que los hombres no quieran gastar dinero
en hacerse frotar los pies, las manos o alguna otra parte del cuer-
po ni los ms ricos querran desembolsar un solo dracma con
ese fn, pero en cuanto a ese miembro en particular, hay quie-
nes gastan ms de un talento e incluso hay quienes han llegado a
arriesgar la vida
39
.
Gesto impdico, el rechazo de las normas de conducta socialmente
aceptadas, esa reivindicacin de una tica natural, exige todo un
trabajo sobre uno mismo, un ejercicio continuado de entrenamiento
en la independencia frente a las creencias instauradas, contra las ideas
impuestas. La phusis cnica no es una realidad espontnea o primera,
natural (sic!). Al contrario. El comportamiento conforme a la naturale-
za que esta tradicin reivindica exige un duro trabajo de elaboracin
de s, la puesta en prctica de toda una serie de tcnicas capaces de
desalojar las costumbres aprendidas, una fortaleza frreamente en-
trenada en el rechazo de todas las convenciones y las normas sociales.
2/ Foucault se ha interesado con relativa precocidad por esta tradicin
flosfca que an sorprende tanto por la radicalidad de sus exigen-
39 DIN DE PRUSA, Discursos, VI, 18-20, ed. cit.
354 Pablo Lpiz Cant
cias existenciales como por su carcter refractario respecto de toda
forma de convencin social. Si ya sus investigaciones en torno a la
flosofa antigua en general han resultado en una cierta renovacin
de las investigaciones ms especializadas, su aproximacin a la es-
cuela cnica si es que se puede llegar a caracterizar como escuela
a esta tradicin sin instituciones que la resguarden
40
ha sido una
de las primeras en recuperar con seriedad y en extenso un campo de
estudio demasiado desatendido. Esencial resulta para Foucault la re-
lacin que en el cinismo se instaura entre la flosofa como estilstica
de la existencia y la flosofa como esfuerzo de por la verdad. Con el
cinismo la verdad se hace vida, la vida presencia immdiate, cla-
tante et sauvage de la verdad. La enseaza cnica es, no un modo de
transmisin de conocimientos, sino entrenamiento para los combates
existenciales, ejercicio a la vez intelectual y moral. Se trata de dotar
a la vida de una armadura contra los golpes de la fortuna, frente a
los acontecimientos. Aprendiz y maestro de la resistencia (endurance),
el flsofo cnico se erige como hroe flosfco, capaz de superar las
ms duras pruebas: el cnico no es ya el sabio antiguo ni an el santo
cristiano: es aquel que desarrolla, a pesar de todos los obstculos y di-
fcultades, a pesar de los imprevistos y las opiniones, un estilo de vida
conforme a la verdad. La bios kunicos es una bios althes. Y esta vida
verdadera que es ejercicio continuo sobre uno mismo, trabajo de s
sobre s, elaboracin de la propia existencia, se desarrolla a plena luz
pblica. La vida cnica es manifestacin de la verdad, pero, justo por
ello, es manifestacin pblica e, incluso, escndalo. El flsofo cnico
expresa su verdad en cada uno de sus gestos en cada uno de los
pequeos fragmentos de que se compone su existencia, a travs de
la vestimenta como de las palabras, a travs del bastn que siempre le
acompaa al igual que por su carencia de hogar o su actitud burlona.
40 A diferencia de Foucault, en opinin de P. Hadot: Es cierto que los cnicos, Digenes,
Crates, Hiparquia, no impartieron una enseanza escolar, aun si tuvieron, tal vez, una ac-
tividad literaria, sobre todo potica. Sin embargo, constituyen una escuela, en la medida en
que se puede reconocer entre los diferentes cnicos una relacin de maestro a discpulo.
HADOT, P., Qu es la flosofa antigua?, Op.Cit., 124.
Foucault reconduce toda su investigacin del curso de 1984 hacia
esta apuesta existencial sin disimulo que es manifestacin escanda-
losa de la verdad de una vida soberana. La vida del cnico apun-
taba en su leccin del 14 de marzo es sin disimulo en el sentido
de que ella es realmente, materialmente, fsicamente pblica
41
. Es
el cuerpo mismo de la verdad lo que se transmite en cada uno de
los gestos del flsofo cnico. Sin mediacin ni discurso doctrinal
que explique o justifque la vida. Es la vida misma la que funciona a
modo de sistema de prueba, de examen de lo que se hace o se dice.
La verdad se revela en su desnudez y ello no en un sentido estric-
tamente metafrico: cubierto por un simple manto que, junto con el
bastn constituyen todas las pertenencias del cnico, el flsofo ha-
bita fuera de toda intimidad, pone en escena el drama de una vida
verdadera sin secreto alguno, delante de todos, en las calles, en los
templos: vive al desnudo, hasta morir, como Digenes, en un gimna-
sio a las puertas de la gran ciudad de Corintio, o como Peregrinus,
que, emulando a Hrcules, hroe ejemplar para la tradicin cnica
por sus pruebas constantes, su esfuerzo incansable y la dureza de
su nimo, ardi en pblico: Visibilit absolue de la vie cynique
42
.
Se trata, para Foucault, de la dramatizacin existencial de la ver-
dad, de la puesta en escena de esa verdad en el teatro de la vida:
para ello es necesaria, no una complicada doctrina perfectamente
coherente, sino la expresin inmediata de la verdad en la materiali-
42 Ib.., p. 234. Foucault converge aqu con las polticas de visibilizacin puestas en juego por
los movimientos de liberacin sexual y, ms en concreto, por el movimiento de liberacin
homosexual que surge de las revueltas de Stonewall. Si bien, inicialmente, Foucault ha sido
relativamente crtico con la estrategia de salida del armario por cuanto sta se le revelaba
como forma de confesin de la propia identidad sexual y, por lo tanto, como una forma
de quedar atado, sujeto, a la verdad confesada; el estudio del movimiento cnico parece
permitirle reconciliarse con las polticas de visibilizacin homosexuales, con las muestras
pblicas de esa escandalosa verdad que es la homosexualidad. Lo esencial de la salida del
armario no consistira ya en la confesin de una verdad profunda acerca de la orientacin
sexual del individuo, sino en el desvelamiento de toda la serie de mecanismos que fjan
como forma de relacin dominante la heterosexualidad y como inexistente toda otra forma
de ser y relacionarse. Las polticas de salida del armario constituyen as la crtica material
de los modos de distribucin y reparto de los individuos en funcin de la sexualidad.
356 Pablo Lpiz Cant
dad de la existencia. As, frente a defensas retricas de la pobreza,
los cnicos practican el despojamiento absoluto, el abandono de toda
propiedad y la va de la miseria y la mendicidad. Sin duda, se puede
derivar de esta prctica una dura crtica de la riqueza y de la preocu-
pacin de aquellos que persiguen el xito econmico y otras banali-
dades como la que desarrollase ejemplarmente Luciano de Sam-
sata en su Dilogo de los muertos, y los cnicos no perdern ocasin
para dirigir sus burlas; pero lo esencial de esta tradicin consiste en
la afrmacin del valor intrnseco de la miseria, en su ejercicio infa-
tigable en busca de la pobreza, del despojamiento. El abandono de
uno mismo a la propia desnudez parece ser la va regia de entrada
en la tradicin cnica: Crates, abandonando sus abundantes perte-
nencias para ingresar en el modo de vida que le ser propio; mos-
trndose, luego, desnudo ante Hiparquia. Dejar de lado todos los
ornamentos intiles de la existencia, toda preocupacin banal, toda
costumbre innecesaria, reducir, en defnitiva, la existencia a sus ele-
mentos esenciales, tal parece ser el objetivo de la modalidad de vida
cnica. Digenes deca que la pobreza es la virtud autodidacta
43
.
La prctica de la menesterosidad es en s misma una virtud, pero
es, tambin, un ejercicio asctico de entrenamiento en la no nece-
sidad, en la independencia respecto de toda posesin material. Es
una preparacin para las peores contingencias y contra el miedo a la
prdida: incluso contra la cada en la esclavitud. Una vida miserable
protege contra todo golpe de la fortuna. Quiz donde con ms radi-
calidad se muestre esto y as lo hace notar M. Foucault sea en la
constante bsqueda del deshonor que los flsofos cnicos practican.
Contra la pretensin de gloria, tan extendida entre los griegos, el
flsofo cnico se ejercita en la adoxia, la mala reputacin. Es en la
imagen que se da de s, alejndose de los supuestos e instituidos
rasgos de la persona respetable y respetada, como el cnico hace por
hundirse en el deshonor, en el desprestigio social y en el rechazo
43 ESTOBEO, IV 32, 19, en MARTN GARCA, J.A. (Ed.), Los flsofos cnicos y la literatura
moral serio burlesca, vol. I, Madrid, Akal, 2008, p. 311.
por parte de los dems. Si el mecanismo de ejercicio flosfco socr-
tico esencial era la irona, los cnicos practican la burla y el insulto, el
bastonazo incluso. Ahora bien, tambin persiguen todo esto para s,
como medio de endurecimiento y de preparacin. Persiguen, como
parte de la elaboracin de s, ser insultados, menospreciados, humi-
llados. Foucault hace hincapi en ello: Para los cnicos explica,
la prctica sistemtica del deshonor es, al contrario, una conducta
positiva, una conducta que tiene un sentido y un valor
44
.
Ahora bien, es necesario distinguir, como hace Foucault, entre las
prcticas de humillacin cnicas y las posteriores aunque inspiradas
en estas primeras prcticas de humildad cristiana. Mientras que cris-
tianismo pretende mostrar a travs de la pobreza o la humillacin
la grandiosidad de Dios frente a lo humano, si busca devaluar la exis-
tencia actual mundana en benefcio de esa otra vida haciendo resaltar
la bajeza de del fel; los cnicos desarrollan la estrategia contraria. La
tctica puede resultar semejante, mas su sentido es el contrario. Los
cnicos practicas la humillacin como forma de entrenamiento y de
resistencia a toda forma de humillacin que pueda dirigirse contra
ellos. Es la va regia para mostrar la soberana frente a las convencio-
nes, frente a las opiniones del resto. Contra el miedo a ser infravalo-
rado o despreciado, el flsofo cnico se hunde en lo que socialmente
es considerado como una deshonra, se ejercita en el deshonor hasta
alcanzar la indiferencia respecto de las costumbres asentadas. No
se trata, por tanto, estrictamente de una forma de auto-humillacin,
sino, justo al contrario, de una reivindicacin de la propia soberana,
de una transmutacin de los valores instituidos, de una radical crtica
a las normas sociales que diferencian entre lo que se debe hacer y lo
que no. Se trata de ejercitarse en el en el dominio de s para alcanzar
una vida soberana. Cuando a Digenes le golpean la cabeza, extrae la
enseanza burlona de llevar casco. Lo que para otro es una deshonra,
una afrenta a la que se debiera responder para defender el propio
honor mancillado, para el flsofo cnico es una ocasin para el endu-
44 Ib., p. 240.
358 Pablo Lpiz Cant
recimiento, para la mejora y la ampliacin de la resistencia frente a los
envites de la vida. De algn modo, la flosofa cnica, es en s misma
un casco que defende de los golpes que da la fortuna.
El cnico anota Foucault, en el momento mismo en que juega
el rol ms deshonroso, hace valer su orgullo y su supremaca. El
orgullo cnico encuentra apoyo en esta pruebas. El cnico afrma su
soberana, su autoridad a travs de estas pruebas de humillacin,
mientras que la humillacin o, mejor, la humildad cristiana ser
una renuncia a s mismo
45
.
La adoxia cnica, la bsqueda de la mala reputacin y del deshonor,
es la prctica ms acabada de combate contra las representaciones do-
minantes y contra las convenciones impuestas. Foucault y como l
otros ha mostrado en qu medida la caracterizacin de la flosofa
cnica como flosofa perruna y, en concreto, de Digenes como El
Perro, provienen de esta prctica de la adoxia, de la crtica material,
prctica, fsica de todas las convenciones en torno a lo honroso y lo
deshonroso. El perro es el animal de la desvergenza y del impudor,
come lo que encuentra y se alivia cuando le viene en gana. Toda la
serie de gestos cnicos que han quedado transcritos para la historia
de la flosofa podran ser ledos como una serie de gestos inadecua-
dos, de faltas contra las normas aceptadas para la existencia humana:
como gestos perrunos que, de algn modo, recuperan la animalidad
censurada a travs de todas las producciones culturales. El rechazo
de la ley y de los valores, el deprecio por las convenciones llevado a
cabo por los cnicos culmina en le scandale de lanimalit. La rei-
vindicacin de la naturalidad de los comportamientos la reduccin
de lo que se hace exclusivamente a los gestos exigidos por la natura-
leza muestra la verdad como trabajo y esfuerzo por la animalidad.
Los animales aparecen en la tradicin cnica como ejemplos de vida,
existencias despreocupadas y desatentas a las convenciones sociales.
45 Ib., p. 242.
M. Onfray es, quiz, quien ms ha insistido en ello: Los cnicos
escribe disponen de un bestiario que hara palidecer a los espe-
cialistas, tal vez incluso a los aristotlicos Adems de ese selacio
onanista, en el bagaje de Digenes y sus secuaces podemos encontrar
un ratn histrico, un cochinillo cebado, un arenque encadenado, un
caballo dominado, un ciempis linftico, un chivo ordeado, algu-
nos terneros, bueyes, tortugas, comadrejas y dems. Sin olvidar, por
supuesto al perro, rey de los animales cnicos
46
. Para Foucault, la
animalidad cnica no es algo que venga dado, sino un deber tico, el
efecto de todo un trabajo de elaboracin flosfco-existencial. Viene
dada en la medida en que siempre es concedida como una posibilidad
por la naturaleza, pero, al mismo tiempo, es un desafo permanente
al que necesariamente hay que responder, un objetivo para cuya con-
secucin es requisito indispensable aplicarse. La animalidad dice
Foucault es un ejercicio
47
. En defnitiva, lo que Foucault encuentra
en los cnicos es esa flosofa que es, inmediatamente, un ascesis, un
trabajo de s sobre s, de elaboracin de la propia vida y la propia
subjetividad segn parmetros absolutamente antagnicos a los c-
digos de conducta instituidos, y que, en su radicalidad, encuentra la
animalidad como objetivo, como despojamiento de todas las conven-
ciones, de todos los falsos principios, como transformacin de la vida
en alethurgia, actualizacin de una vida que es manifestacin de la
verdad, de una verdad salvaje e intempestiva.
Una Politeia diferente
1/ Foucault haba mostrado al tratar la fgura se Scrates cmo la pa-
rrhesa flosfca supona el desengarce del parrhesiasts respecto del
inmediato ejercicio poltico. Ello no supone el total desapego del flso-
fo respecto del poder. Al contrario. Supone su cambio de localizacin
46 ONFRAY, M., Cinismos, Op.Cit., p. 56.
360 Pablo Lpiz Cant
respecto del poder, la transformacin de la relacin entre veridiccin
y poder. En el campo de juego y debate democrtico el parrhesiasts
ocupaba una posicin de interioridad respecto al ejercicio poltico. A
partir de Scrates, entre flosofa y poder poltico se da una relacin
necesaria pero en ningn caso una coincidencia plena. Foucault abor-
daba la cuestin en Le gouvernement de soi et des autres, su curso de 1982-
1983: La flosofa no tiene que decir al poder qu hacer, pero existe
como decir verdadero en una cierta relacin a la accin poltica. Ni
ms ni menos
48
. En su leccin del 23 de febrero de 1983 abordaba con
suma brevedad el estudio comparativo de platonismo y cinismo en
sus relaciones con el mbito de la prctica poltica. Para Platn la flo-
sofa no se identifcara con la racionalidad poltica. La relacin se pro-
ducira en otro lugar. Segn Foucault, en Platn, la prctica flosfca
es el fundamento de una forma de ser del sujeto que, sta s la forma
de ser del sujeto flsofo se identifca con la forma de ser ptima del
sujeto poltico, del Prncipe: En suma, lo que esto quiere decir re-
sume Foucault es que es necesario que el alma del Prncipe pueda
gobernarse verdaderamente segn la flosofa para poder gobernar a
los otros segn una poltica justa
49
. El lugar de intervencin de la flo-
sofa, por tanto, en Platn no es el campo abierto de lo poltico, su tarea
no es la intervencin sobre la polis, sino sobre el alma del gobernante.
El saber flosfco no es un saber poltico, no se identifca con la racio-
nalidad poltica. La flosofa es una prctica que, en tanto que cuidado
de s, tiene sus efectos sobre el modo de ser del sujeto, y, en esa justa
medida, sobre el modo de ser del alma del Prncipe y sobre su capaci-
tacin para el buen gobierno, para la decisin justa: para el cuidado de
los otros. Es en esa medida y solo en esa medida que, segn Foucault,
el gobernante platnico puede aparecer como rey flsofo.
Frente a la relacin dibujada por Platn en su Politeia entre el ejer-
cicio flosfco y el ejercicio poltico
50
, Foucault destaca el esquema
48 FOUCAULT, M., Le gouvernement de soi et des autres, Op.Cit., p. 264.
49 Ib.., p. 272.
50 A menos que los flsofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y
gobernantes flosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona
cnico. Frente a Platn, que va a dar sus consejos al tirano, Foucault
contrapone la fgura de Digenes ante Filipo o Alejandro. Con los
cnicos la relacin entre flosofa y poltica pasa a ser una relacin
de exterioridad crtica: la veridiccin tiene lugar bajo la forma de
la burla, el desafo o la afrenta al Prncipe. Ya no hay consejo ni
pedagoga como ocurriera en el caso de Platn. El cnico se sita
precisamente en el lugar del impoder
51
: ante aquel que se presen-
ta afrmando Yo soy Alejandro, el gran rey, el flsofo cnico res-
ponde burln: Y yo Digenes el Perro
52
. Al defnirse como animal
frente al sujeto del poder poltico, Digenes se sita en posicin de
absoluta exterioridad respecto de dicho poder e, incluso, respecto
de la patria
53
, respecto del orden de la ciudad, de sus convenciones
y costumbres, de sus leyes artifcialmente impuestas. El ejercicio f-
losfco cnico se hace frente al poder, como crtica del ejercicio de
poder, desde otra parte, desde el lugar de la desnudez, como forma
de vida y manifestacin de la verdad, como parrhesa:
Acaso escribe Plutarco en su Sobre el exilio no posea franque-
za de expresin Digenes, que se introdujo en el campamento de
Filipo, cuando ste avanzaba para combatir a los griegos, y con-
ducido ante l como un espa, le dijo: S, he venido como el espa
de tu propia insaciabilidad e insensatez, que vienes a jugarte a los
dados en un fugaz momento tu hegemona y tu vida?
54
.
el poder poltico y la flosofa, y que se prohba rigurosamente que marchen separadamente
por cada uno de estos dos caminos las mltiples naturalezas que actualmente hacen as, no
habr, querido Glaucn, fn de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el gnero
humano. PLATON, Repblica, V, 473d, en Dilogos IV, Madrid, Gredos, 1986, p, 282.
51 ARTAUD, A.: Correspondance avec Jacques Rivire, en Oeuvres Completes 1, Paris, Galli-
mard, 1956.
52 LAERCIO, D., Vidas y opiniones de los flsofos ilustres, VI, 60, Op.Cit.
53 Sola decir que en l se haban reunido todas las maldiciones de la tragedia, ya que
estaba sin patria, sin techo, lejos del hogar / mendigo errante a merced de la ocasin. Ib., 38.
54 PLUTARCO, Sobre el exilio, 16, cit. en MARTN GARCA, J.A. (Ed.), Los flsofos cnicos y la
literatura moral serio burlesca, vol. I, Op.Cit., pp. 224-225.
362 Pablo Lpiz Cant
Lo que el cnico parece ensear es que no hay otra soberana que
la de la existencia verdadera, una existencia despojada de todos los
oropeles, de todo lo innecesario y de la falsa opinin que a lo intil
nos ata. Foucault se ha detenido en este desplazamiento de la nocin
de soberana en la apuesta flosfco-existencial cnica. No es solo
que el cnico se enfrente al soberano Filipo, Alejandro o cualquier
otro y lo confronte a la verdad. Es, antes que eso, la afrmacin
plana, directa, inmediata de que el flsofo cnico es el nico rey, el
solo monarca. Foucault lo aclara:
El cnico mismo es un rey, l es incluso el nico rey. Los sobera-
nos coronados, los soberanos en cierto modo visibles, no son ms
que la sombra de la monarqua verdadera. El cnico es el nico rey
verdadero. Y, al mismo tiempo, frente a los reyes de la tierra, a los
reyes coronados, a los reyes, tambin, sobre el trono, l es el rey
anti-rey, que demuestra en qu medida la monarqua de los reyes
es vana, ilusoria y precaria
55
.
Para analizar la cuestin de la soberana cnica contrapuesta a la
soberana poltica, en su leccin de marzo de 1984 Foucault retoma
los estudios que ya iniciase un ao antes
56
sobre el encuentro de
Digenes y Alejandro tal y como lo fbula Din de Prusa: Alejandro
depende de otros para ser rey y por tanto su monarqua es preca-
ria, mientras que Digenes solo depende de s mismo; Alejandro
ha requerido de una educacin para ejercer la soberana, mientras
que Digenes es soberano por naturaleza, verdaderamente por tan-
to; Alejandro ha tenido que vencer a todos sus enemigos, ms le
falta triunfar all donde Digenes lo ha hecho, contra el enemigo
primero y ms esencial, que no es otro que los propios defectos y
los propios vicios; fnalmente, Alejandro se encuentra expuesto a los
contratiempos de la fortuna y a la prdida de su soberana, mien-
56 FOUCAULT, M., Discurso y verdad en la Grecia Antigua, Barcelona, Paids, 2004.
tras que Digenes no tiene necesidad de los ornamentos ni de las
satisfacciones que caracterizan la monarqua poltica y, por tanto,
su realeza es inmune a las adversidades
57
. El flsofo cnico es el rey
verdadero, un monarca que, oculto por propia eleccin, voluntaria-
mente ignorado por su estilo de vida miserable y despojado, aparece
como un rey irrisorio cuya misin, a pesar de todo, no es otra que la
del gobierno de los otros, el cuidado de los dems, facilitar al resto el
acceso a la verdad y a la virtud. La ofensiva contra los vicios y contra
las costumbres por la cual el flsofo se va a asegurar el dominio
de s, es antes que nada una lucha por la salud de la humanidad,
un ejercicio atltico contra los otros y por los otros, para la mejora
y el bienestar de los dems. La apuesta cnica parece jugarse en la
relacin del cuidado de los otros. El cuidado de s no parece desarro-
llarse sino como cuidado de los otros. Su monarqua, esa monarqua
aferrada a la miseria y al endurecimiento, a las prcticas ascticas
ms extremas, al constante examen de la propia resistencia, se ejerce
como un trabajo incansable en benefcio de los otros, como inter-
vencin sobre la existencia de quienes permanecen esclavos de las
costumbres intiles y de los vicios ms absurdos.
El combate cnico apuntaba Foucault es un combate, una agre-
sin explcita, voluntaria y constante que se dirige a la humanidad
en general, a la humanidad en su vida real, teniendo como hori-
zonte o como objetivo cambiarla, cambiarla en su actitud moral
(su ethos) y, al mismo tiempo y por ello mismo, cambiarla en sus
hbitos, sus convenciones, sus maneras de vivir
58
.
Foucault ha observado cmo el estilo de vida cnico, la eleccin
existencial que supone esta opcin flosfca, al introducir el tema
de la vida verdadera llega hasta el punto de proponer una vida es-
candalosamente diferente: una existencia soberana al margen de y
57 FOUCAULT, M., Le courage de la vrit, Op.Cit., pp. 252-255.
58 Ib., p. 258.
364 Pablo Lpiz Cant
contra todas las formas convenidas, y que, por tanto, se desarrolla
como prctica de una combatividad en cuyo horizonte se sita un
mundo radicalmente diferente. La vida conforme a la naturaleza de
los cnicos se despliega como una vie autre que es expresin in-
mediata, ya realizada, de la posibilidad de un monde autre, que
es intervencin sobre la humanidad para modifcarla conforme a la
virtud y, sobre todo, a la verdad: a travs de la imagen y la fgura
de un rey de miseria, [el cnico] transpone de nuevo esa idea de la
vida diferente (vie autre) en el tema de una vida cuya alteridad debe
conducir a la transformacin del mundo. Una vida diferente por un
mundo diferente (monde autre)
59
. La revelacin escandalosa de la
verdad a travs de la existencia, la constitucin de una vida que es
manifestacin impdica de una verdad que es revocacin de todas
las leyes, tanto de las costumbres y los modos de vida instituidos
como del orden poltico jerrquico, resulta el trazado ejemplar de
la posibilidad de una humanidad transfgurada. La reivindicacin
de esa soberana miserable, escondida, irrisoria y, en defnitiva, an-
timonrquica que se ocupa de la bienaventuranza de todos, de la
comunidad humana, le parece a Foucault constituye la apertura de
un mundo trastocado, de un orden poltico radicalmente revolucio-
nado.
He aqu afrma Foucault que el cnico aparece ahora, l que no
ha sido ms que rey de la miseria y rey oculto e ignorado, como
aquel que ejerce la verdadera funcin del politeuesthai, la verdadera
funcin de la politeia, entendida en el verdadero sentido del tr-
mino, esa politeia que no trata simplemente de la cuestin de la
guerra y la paz, de los impuestos, de las tasas y los ingresos en
una ciudad, sino del bienestar y del infortunio, de la libertad y la
servidumbre de todo el gnero humano entero
60
.
59 Ib., p. 264.
60 Ib., p. 278.
2 / Si Foucault ha detectado oportunamente el carcter poltico de la
apuesta existencial cnica al cnico como aquel que ejerce la verda-
dera actividad poltica, hasta el punto de concretar que el campo
de intervencin de estos flsofos no es ya la polis, ni la ciudad ni
el Estado, sino la totalidad abierta de la especie humana, sus an-
lisis, con todo, han quedado circunscritos al combate en el interior
de la ciudad corrupta. Ha eludido la descripcin de ese mundo ra-
dicalmente diferente, de ese mundo verdadero que la vida cnica
manifesta a travs del escndalo. Conviene acaso detenerse en esta
descripcin para evaluar mejor la proyeccin poltica que Foucault
encuentra en los cnicos.
Entre los dilogos que Digenes Laercio le atribuye al de Sinope
se encuentra una Politeia, una Repblica
61
, cuya existencia parece au-
tentifcada por los investigadores especializados a partir del estudio
de los Papiros de Herculano, en concreto de la parte fnal del tratado
Peri stoikn de Filodemo de Gadara
62
. Si la apuesta existencial cnica
puede considerarse como parte de una cierta ofensiva antiplatnica
y as puede deducirse de las varias ancdotas que, recogidas por
D. Laercio, oponen a Digenes y a Platn nada impide formular
esa politeia cnica en respuesta a la utopa platnica: si bien es re-
lativamente habitual observar el modo de existencia cnico en un
medio no-cnico, merece la pena aproximarse a la reconstruccin de
este modo de vida en una organizacin poltica heterotpica cnica,
en una comunidad compuesta exclusivamente por cnicos. En pri-
mer lugar, el precepto segn el cual A los dioses, todo les pertenece;
los sabios son amigos de los dioses; los bienes de los amigos son co-
munes: por tanto, todo les pertenece a los sabios
63
parece tener un
sentido levemente diferente segn se aplique a una ciudad corrupta
62 HUSSON, S., La Politeia de Diogne le cynique, en GOMEYER DHERBEY, G. (Dir.) y
GOURINAT, J.B., Socrate et les socratiques, Paris, Vrin, 2001, pp. 411-430. Donde se puede
encontrar una traduccin al francs de esta ltima seccin del texto de Filodemo. En lo que
se refere a las consideraciones que siguen acerca de una politeia cnica no hacemos sino
retomar lo apuntado en este artculo.
63 LAERCIO, D., Vidas y opiniones de los flsofos ilustres, VI, 37 y 72, Op.Cit.
366 Pablo Lpiz Cant
o a una comunidad cnica: en la ciudad corrupta permite al flsofo
saltarse las prohibiciones religiosas, incluida la de no llevarse nada
de los templos, en la medida en que sita en pie de igualdad con los
dioses. En una comunidad cnica supone la revocacin del principio
mismo de la propiedad. Todo aparecera como comn o inapropia-
ble, pues ese todo pertenece a los sabios determina una propiedad
universal que es idntica a la voladura de las reglas antinaturales
del derecho. Este derecho de propiedad absoluto que borra la no-
cin misma de propiedad individual tiene lugar en la comunidad
cnica, en ese monde autre que es el vrai monde, sin confictos,
por cuanto los deseos del flsofo se encuentran estrictamente res-
tringidos a lo necesario. Las leyes de propiedad se fundan sobre
la consideracin de la necesidad de repartir una cantidad limitada
de bienes entre individuos cuyo deseo de posesin es virtualmente
ilimitado. Ahora bien, en la politeia cnica el deseo de posesin de
los individuos ha quedado reducido al mnimo, apenas s al manto
doblado y al bastn; y, por tanto, la naturaleza aparece como sobrea-
bundante: Una y otra vez [Digenes] proclama que los dioses han
regalado a los hombres una vida fcil, pero que a ellos se les oculta
por buscar tortas de miel y perfumes y cosas por el estilo
64
.
Esta voladura del principio de propiedad afecta igualmente a las
mujeres y a los nios. Como apunta el doxgrafo respecto de Di-
genes, Deca tambin que las mujeres deben ser comunes, no re-
conociendo para nada el matrimonio, sino que el enamorado con-
viva con la enamorada; y que comunes haban de ser, por tanto,
tambin los hijos
65
. Que las mujeres son comunes signifca que no
hay propiedad sobre ellas, hasta el punto de que el matrimonio que
sirve como fundamento del oikos desaparece. No hay constitucin
de una interioridad familiar o econmica. Las relaciones sexuales
tienen lugar, acaso como las de Hiparquia y Crates, a plena luz en
el espacio pblico, liberadas al instinto natural. Podemos suponer
64 Ib., 44.
65 Ib., 72.
que las mujeres, consideradas en la tradicin griega como inferio-
res al hombre, ms prximas al animal, en el mundo radicalmente
otro de los cnicos que erige a las bestias en modelos existenciales,
se encuentran ms prxima a la virtud? Tal vez. Sea como fuere, el
principio que gua la descodifcacin de las relaciones sexuales en
esta forma poltica no es la unidad de la polis, sino la autarqua de
cada individuo aptrida. Sin normas que rijan los comportamientos
sexuales, estos quedan abiertos a la iniciativa femenina, a las prcti-
cas homoerticas, al incesto, pero, sobre todo, a la realizacin de esa
forma de autosatisfaccin que es la masturbacin, y que, como se
ha dicho previamente, instituye un atajo hacia la virtud, por cuanto
libera de la necesidad por la va ms rpida.
En qu se funda, entonces, la unidad poltica de la comunidad
cnica? De dnde la articulacin de los individuos absolutamente
autrquicos? Dado que las relaciones sexuales, reducidas a la satis-
faccin de una necesidad natural y abocadas a agotarse en los en-
cuentros ocasionales y fortuitos no fundan ningn lazo duradero,
no podran, en ningn caso, servir a la cohesin poltica. Qu, en-
tonces, para la constitucin de la comunidad? La amistad, sin duda.
Es necesario tomar en serio los fragmentos diognicos acerca de la
amistad. La existencia virtuosa, la vida verdadera exige en la tradi-
cin cnica de un cuidado de s que no es posible realizar en sole-
dad. Digenes no es un anacoreta ni un eremita, habita, al contrario,
entre la multitud, en un lugar pblico, all donde el bullicio de los
muchos es propicio al ejercicio de la parrhesa. El reconocimiento por
parte de los otros del trabajo asctico es necesario. El cuidado de s
es un cuidado de los otros, que pasa necesariamente por la relacin
con el otro. As, Digenes parece haber afrmado: Conviene que el
que est necesitado de salvacin busque o a un amigo sabio o a un
ardiente enemigo, para que, asistido o refutado, escape del vicio
66
.
La elaboracin de la propia existencia exige el encuentro con el ami-
66 PLUTARCO, Como percibir los propios progresos en la virtud, 11, p. 82 a., cit. en MARTN
GARCA, J.A., (Ed.), Los flsofos cnicos y la literatura moral serio burlesca, vol. I, Op.Cit., p. 314.
368 Pablo Lpiz Cant
go o con el enemigo. Teniendo en cuenta la relacin que Digenes
estableciese con sus discpulos con los hijos de Jenades parece
difcil distinguir si el amigo es aquel que asiste o refuta. Si bien el c-
nico ha de buscar a un amigo o a un enconado enemigo, sin embar-
go, la distincin entre uno y otro tiende en la prctica a difuminarse.
El cinismo impele a tratar por igual a amigos y enemigos: Digenes
dijo que es preciso hacer el bien al amigo, para que sea ms amigo,
y hacer lo mismo al enemigo, para que se convierta en amigo, por-
que es preciso guardarse del reproche de los amigos y de la insidia
de los enemigos
67
. La relacin con el otro amigo o enemigo es
siempre una relacin de amistad, pero una relacin de amistad que
excluye toda forma de adulacin y se fundamenta en la veridiccin
parrhsica que, sin duda, se actualiza como posicionamiento crtico
respecto de los vicios, como autoconstitucin ejemplar y correccin
de las faltas ajenas. Contra el enemigo nada hay mejor que devenir
hombre de bien
68
. La relacin del cuidado del otro es una relacin
que se elabora a travs del cuidado de s, del ejercicio asctico de
mejora de uno mismo, del entrenamiento en la virtud y la confor-
macin de una existencia verdadera; siendo esto igualmente vlido
en la relacin con el amigo y con el enemigo: Laercio lo apunta de
tal modo que no cabe lugar a la duda: Dicindole alguien [a Di-
genes] que sus amigos estaban tramando acechanzas contra l, dijo:
Y qu hay que hacer, si habr que tratar del mismo modo a amigos
y enemigos?
69
.
La legtima reconstruccin de una Repblica cnica, de un ordena-
miento poltico diognico, apunta a una radical diferencia respecto
del sistema instituido y erigida en torno a mltiples centros autr-
quicos que, sin embargo, encuentran su principio de cohesin en la
prctica parrhsica y el cuidado de s asctico, en un atletismo de la
verdad que es cuidado de los otros y vida conforme a la naturaleza,
67 Cdice Vaticano Griego 633, f. 121 r., cit. en Ib., p. 314.
68 PLUTARCO, Cmo debe el joven or a los poetas, 4, p. 21 e., cit. en Ib., p. 315.
al margen de las leyes o reglas generadas por convencin, de las di-
ferencias de estatus o gnero y del reparto de la propiedad. El cnico
vive en la ciudad corrupta, pero en la medida misma en que estiliza
su existencia, vive segn las leyes de una politeia heterotpica, como
soberano de s y de los otros. La vrai vie, la vida cnica como alethur-
gia, como manifestacin gestual, fsica, material de la verdad, es re-
velacin de esa politeia radicalmente otra, de ese monde autre, de ese
mundo diferente que es el vrai monde, el mundo verdadero aqu y
ahora.
Militancia
1/ Foucault ha encontrado en la estilstica de la existencia cnica la
idea de una militancia extrema de la verdad: los gestos impdicos,
el ejercicio constante y esforzado de la miseria, la elaboracin cons-
tante de la propia vida como una prueba, el comportamiento con-
forme a la lgica propia de un mundo radicalmente diferente, en el
que se han disuelto ya las obligaciones intiles, la inversin de la
nocin de soberana y, en defnitiva, la dramatizacin de una vida
en combate continuo, implicada en una lucha contra s misma y por
s misma, contra la de los otros y por la de los otros, todo ello, en
tanto alethurgia, supone la concrecin de una militancia salvaje que
hace de la existencia campo de batalla y lugar de transformacin
de la realidad. Si, como ha apuntado Wilhelm Schmid, las fnales
propuestas analticas foucaultianas se constituyen en torno a tres
ejes que forman una aletheia (produccin de verdad), una politeia
(ejercicio del poder) y un ethos (formacin moral)
70
; la tradicin c-
nica parece el ms acabado indicador de la intrincada relacin de los
mencionados ejes. La construccin del ethos cnico es una manifesta-
cin escandalosa de la verdad que incide de modo inmediato en las
formas polticas. La vida cnica tal y como Foucault la desempolva
70 SCHMID, W., En busca de un nuevo arte de vivir, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 60.
370 Pablo Lpiz Cant
se muestra como una vida en perenne combate por la verdad y con-
tra el mundo, en lucha por un mundo verdadero. No hay aqu ms
politeia que aquella que pasa por la produccin de la verdad y por
la conformacin de la existencia a dicha verdad. A travs de esta
sntesis material, fsica de los tres ejes de la prctica flosfca Fou-
cault parece proponer una nueva consideracin de eso que, usando
el anacronismo, da en llamar vie militante: esta nocin de mili-
tancia recubre, me parece, muchas de las dimensiones de esta vida
cnica que invierte la soberana benfca del bios philosophikos en re-
sistencia combativa
71
.
Sin duda, la militancia flosfca no es exclusiva de los cnicos, la
prctica de un cierto esfuerzo benefactor resulta comn a muchas,
por no decir a todas las escuelas antiguas. A pesar de ello, el cinis-
mo posee la particularidad de dirigirse a todo el gnero humano,
de ejercerse en un medio abierto y no segn el rgimen sectario que
domina al resto de las escuelas. Sin Academia, ni Liceo, ni Jardn;
ajeno a toda institucin, se dirige a todos sin considerar las diferen-
cias de estatus ni requerir conocimientos adquiridos, ni de geome-
tra ni de fsica, ni cualquier otra forma especfca de educacin. Al
contrario, pues que se ejerce como desaprendizaje, como liberacin
respecto de todos esos saberes intiles y, muy especialmente, de los
saberes morales, como concentracin en el nico saber que resulta
de algn provecho: la flosofa, que, al menos, prepara para afron-
tar las contingencias de la fortuna. Foucault lo ha detectado: es la
imagen misma del flsofo cnico como perro lo que hace de l un
militante al servicio de los otros: perro que muerde a los malvados,
perro guardin cuya zona de proteccin no queda restringida a un
coto cerrado, pues su vigilancia se aplica a toda la especie humana.
De modo muy diferente a los guardianes-guerreros de la Politeia pla-
tnica, tambin ellos perros guardianes
72
, el flsofo cnico se erige
72 [Las cualidades opuestas de mansedumbre y fogosidad] Se las ve bien en otros anima-
les, pero ante todo en el que nosotros hemos parangonado con el guardin. Seguramente
has advertido el carcter que por naturaleza tienen los perros de raza. PLATON, Repblica,
como guardin y guerrero en combate contra un mundo asediado
por la ignorancia. Miliciano armado tan solo de la ms extrema for-
taleza de nimo, el manto doblado, la barba hirsuta y el cayado, su
heroica tarea, su ascetismo extraordinario, la lucha que dirige con-
tra s mismo pero, tambin, contra las convenciones y las formas
de vida asentadas por la costumbre, activa una forma de militancia
ejercida como coraje de la verdad.
2/ Foucault ha mostrado cmo la militancia cnica se instituye como
matriz o lugar de emergencia de unos ejercicios de proselitismo que
llegarn a ser dominantes en la cultura occidental a travs del cris-
tianismo. El ascetismo cristiano tambin se desarrolla como un tra-
bajo sobre s, una lucha contra las propias debilidades contra las
tentaciones y los propios pecados al tiempo que como un combate
por la salvacin de la humanidad en su conjunto, por la liberacin
del mundo de sus demonios. El cristianismo recoge el testigo as-
ctico cnico, manteniendo numerosos elementos idnticos e intro-
duciendo ciertas diferencias que, aunque aparentemente mnimas,
lo cambian todo. Foucault ha hecho hincapi en dos que parecen
fundamentales. En primer lugar, el tema cnico de la vida verdade-
ra que es una vida otra, diferente, en un mundo otro (monde autre)
es reformulado en el tema de la otra vida. La vida verdadera sera,
para el cristianismo, una vida asentada sobre la verdad de ese otro
mundo (autre monde) ms all de ste, un mundo trascendente en el
que reposa lo divino. As, Foucault muestra cmo la estructura cris-
tiana es la combinacin, el punto de encuentro, el punto de unin
entre un ascetismo de origen cnico y una metafsica de origen
platnico
73
. Si la flosofa cnica reivindica una existencia diferente
aqu y ahora, como ejercicio inmanente, la prctica de elaboracin
II, 275d, en Dilogos IV, op. cit. Platn reinterpreta la imagen del flsofo como perro, a par-
tir de su capacidad para distinguir a amigos de enemigos y para tratar a cada uno segn
corresponde, con fereza o mansedumbre. Al contrario, creemos, de lo que hace el flsofo
cnico, que trata a amigos y enemigos con igual fereza.
73 FOUCAULT, M., Op.Cit., p. 293.
372 Pablo Lpiz Cant
de s del cristiano, su lucha contra s mismo y por s mismo, y el
combate por la humanidad que lleva adelante conducen a esa purif-
cacin que, apoyada en una metafsica del alma, se desarrolla como
retorno a lo divino y abandono de este mundo, como reivindicacin
de la trascendencia y rechazo de la existencia mundana.
La segunda diferencia que introducira el ascetismo cristiano res-
pecto del cnico sera ya se ha mencionado la reconsideracin
del sentido de los ejercicios en funcin del principio de obediencia.
Tal parece a Foucault la gran innovacin de la cultura cristiana fren-
te a la grecolatina. Mientras que la flosofa antigua conducira siem-
pre, por un camino u otro, al dominio de s, el cristianismo fomenta-
ra el estado de obediencia. Obediencia a Dios y a sus representantes
en la tierra. De este modo, la militancia cristiana se presenta como
ejercicio asctico de obediencia salvaje temerosa de Dios y de
renuncia a s y al mundo, como prctica del conocimiento de s, de
las propias tentaciones y de los demonios que arrastran a la huma-
nidad, como combate por ese mundo ms all del mundo y por esa
vida ms all de la vida y de la muerte: como lucha, fnalmente,
enconada por la divina trascendencia. Y, en esta misma medida, el
cristiano ejercicio de cuidado de los otros no otra resulta ser la
tesis foucaultiana expuesta durante el curso de 1984 bajo el ttulo
de El coraje de la verdad instituye, a travs de la reformulacin de
la apuesta cnica, las condiciones de existencia de un ejercicio de
poder que no es otro que el poder pastoral: un poder que exige la
revelacin de la verdad de s mismo, que se actualiza como conduc-
cin de las almas y de las conductas, que se efecta como invasin
de la vida, como proceso de subjetivacin que es elaboracin del bios
conforme a la trascendencia.
3/ Las prcticas ascticas cnicas y la proyeccin de stas, reformu-
ladas por la cristiandad parecen, efectivamente, haber tenido una
amplia recepcin y una importante extensin en el tiempo. Entre los
diversos ejercicios ascticos de ascendencia cnica, los votos de po-
breza han ocupado un lugar esencial en las disputas religiosas que
atraviesan el Medioevo. El despertar de los nunca del todo extintos
trabajos ascticos hay que tener en cuenta que se detectan flso-
fos cnicos hasta el siglo VI con el gnosticismo ctaro reavivar en
el siglo XIII dentro del catolicismo la prctica de la vida despojada
de riquezas y oropeles. Las rdenes mendicantes se extienden por
doquier. En 1216 la Iglesia vaticana confrma a la orden de los Do-
mini Canes, los Perros del Seor, los Dominicos, que pronto se harn
con el control del aparato inquisitorial
74
. Siete aos antes, Francisco
de Ass haba fundado la orden franciscana, al someter su existencia
a condiciones de total pobreza. La vida miserable que elaboraran los
cnicos, reinscrita bajo el principio de obediencia y una exigencia de
trascendencia, es continuada como camino hacia la verdadera vida
y como ejercicio penitente.
Michel Hardt y Antonio Negri, concluyen su Imperio el que
probablemente resulte ser el libro que con ms ambicin retoma la
problemtica poltica en el seno de las sociedades postmodernas
reivindicando precisamente como ejemplo de militancia contra el
ejercicio de un capitalismo ordenado en funcin de estrategias bio-
polticas la fgura de Francisco de Ass (sic!):
Existe una antigua historia que puede servirnos para ilustrar la
vida futura de la militancia comunista: la de San Francisco de Ass.
Consideremos su obra. Para denunciar la pobreza de la multitud,
adopt esa condicin comn y en ella descubri el poder ontolgi-
co de una nueva sociedad. El militante comunista hace lo mismo,
al identifcar la enorme riqueza que reside en la condicin comn
de la multitud. San Francisco, en oposicin al capitalismo naciente,
repudi toda disciplina instrumental y, en oposicin a la mortifca-
cin de la carne (en la pobreza y en el orden constituido), propuso
74 Inicialmente conocidos como Militia Christi, no es sino tras la muerte y beatifcacin de
santo Domingo que los miembros de la orden pasarn a llamarse, en honor a su fundador,
dominicos. Pasar mucho tiempo hasta que se les denomine Domini cane. En 1233 los perros
y su Inquisicin reciben el encargo vaticano de acabar con la hereja albigense. Constituidos
en un hbrido de secta religiosa y organizacin militar, tardarn ms de siete dcadas en
acabar con los cataros, que fnalmente sern desactivados.
374 Pablo Lpiz Cant
una vida gozosa que inclua a todos los seres y a toda la naturale-
za, a los animales, al hermano Sol y a la hermana Luna, a las aves
del campo, a los seres humanos pobres y explotados, todos juntos
en contra de la voluntad del poder y la corrupcin. En la posmo-
dernidad, volvemos a encontrarnos nuevamente en la situacin de
San Francisco de Ass y proponemos contra la miseria del poder,
el gozo del ser. sta es una nueva revolucin que ningn poder
podr controlar, porque el biopoder y el comunismo, la coopera-
cin y la revolucin continan unidos, en el amor, la simplicidad
y tambin la inocencia. sta es la irrefrenable levedad y dicha de
ser comunista
75
.
Hardt y Negri parecen olvidar que la orden franciscana esquiva
la condena de hereja precisamente a partir del reconocimiento del
principio de obediencia. Sin duda, supone una cierta rehabilitacin
de la inmanencia, mas la proyeccin de los ejercicios ascticos y de
renuncia no deja de estar fundada sobre la consideracin de esa otra
vida situada ms all de este mundo. Con todo, resulta de inters
la hiptesis de una nueva militancia contra el rgimen biopoltico.
Es obvio que Foucault no ha encontrado en los flsofos cnicos un
ejemplo a imitar, como si fuera posible o siquiera deseable la trans-
posicin de un modelo antiguo a las metrpolis contemporneas:
resulta del todo descalabrado pretender saltar sobre el cristianismo,
como si su infuencia tanto en lo que se refere a los modos de ser
contemporneos como respecto de la estructuracin sociopoltica
pudiera ser desdeada. Sin embargo, la fascinacin foucaultiana por
esta tradicin s parece abrir la posibilidad de un foco de antagonis-
mo contra los dispositivos de seguridad biopolticos. El estudio de
las prcticas existenciales cnicas y su redimensionamiento poltico
nos sita en una lnea genealgica que revela formas de subjetiva-
cin y de gobierno alternativas a las desarrolladas a partir de esa
pastoral cristiana que se encuentra en el origen de los mecanismos
75 HARDT, M., y NEGRI, A., Imperio, Barcelona, Paids, 2002, p. 374.
de seguridad y de gestin de las poblaciones. Frente a los disposi-
tivos biopolticos que invisten la vida a travs de procesos de sub-
jetivacin consistentes en el desvelamiento de la verdad oculta del
individuo a travs de la conminacin a hablar de s y de fjar, con
ello, una identidad verdadera del sujeto, la relacin que la flosofa
cnica instituye entre verdad y subjetividad supone una revocacin
de las estrategias dominantes. La vida cnica como alethurgia, esas
gestualidad y corporalidad del individuo que son manifestacin es-
candalosa de la verdad en la materialidad misma de la existencia
resultan en un polo de oposicin frente a la instigacin a descubrir
una profundidad oculta del sujeto. La vida cnica supone la acti-
vacin de una potencia crtica con todo lo que hay y, especialmen-
te, con las lgicas a travs de las cuales se ejerce el gobierno de las
almas, con toda forma de obediencia, por sutil que sea, al otro. El
proceso de subjetivacin que pone en marcha no es ya solo un sis-
tema de autoconstitucin de un s mismo como diferente: es, antes
que nada, la elaboracin de una relacin con los otros fundada sobre
la amistad soberana, y, por ello mismo, la edifcacin de un mundo
otro, aqu y ahora.
377
Nota sobre los autores
Toms Abraham
Profesor de flosofa de la Universidad de Buenos Aires, Argentina.
Ha publicado, entre otros, Los senderos de Foucault (Nueva visin,
1989), Situaciones Postales (fnalista del XXX Premio Anagrama de
Ensayo), El ltimo Foucault (Sudamericana, 2003), Fricciones (Sudame-
ricana 2004), La guerra del amor (Dilema, 2005), La mquina Deleuze
(Sudamericana, 2006) y El presente absoluto (Sudamericana, 2007).
Antonio Campillo
Catedrtico de flosofa de la Universidad de Murcia, Espaa. Ha
publicado, entre otros, Adis al progreso (fnalista premio Anagrama
de ensayo), La invencin del sujeto (Biblioteca Nueva, 2001), Variaciones
de la vida humana (Akal, 2001) y El concepto de lo poltico en la sociedad
global (Herder, 2008).
378
Germn Cano Cuenca
Profesor titular del Departamento de Historia y Filosofa I de la Uni-
versidad de Alcal de Henares, Espaa. Es autor de Como un ngel
fro (Pre-Textos, 2000), Nietsche y la crtica de la modernidad (Biblioteca
Nueva, 2001) y co-autor, junto a Jacobo Muoz, ngel Faerna, nge-
les Jimnez, Pablo Lpez y Eugenio Moya del Diccionario de Filosofa
(Editorial Espasa-Calpe, 2003).
Profesor del Departamento de Historia de la Filosofa, de la Facultad
de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid, Espaa. Au-
tor del libro: Foucault y el Cuidado de la Libertad: tica para un Rostro de
Arena (LOM, 2008) y editor, junto a Martn Ros, de La Irrupcin del
Devenir. Refexiones sobre Mayo del 68 (Ediciones UCSH, 2009).
Heliana Conde Rodrigues
Profesora adjunta del Departamento de Psicologia Social e Institu-
cional de la Universidad del Estado de Rio de Janeiro (UERJ). Dentro
de sus publicaciones, destacan varios artculos en las obras colecti-
vas: Foucault e a Psicologia (EDIPUCRS, 2009), Cartografas de
Foucault (Autntica, 2008) y Por uma vida no-fascista (Autnti-
ca, 2009). Actualmente desarrolla el proyecto de investigacin: Mi-
chel Foucault no Brasil: presena, efeitos e ressonncias, com apoyo
de la FAPERJ (Fundao Carlos Chagas Filho de Apoio Pesquisa
do Rio de Janeiro).
Jorge Dvila Rojas
Profesor titular de la Universidad de Los Andes, Venezuela. Ha rea-
lizado estudios de postgrado en Ciencias Sociales, bajo la direccin
de Edgar Morin, en la lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales
(Pars). Fue profesor visitante de la Universidad de Hull (Inglaterra),
investigador del Centro Michel Foucault (Pars) y profesor invitado
de la Universidad de Paris XII. Autor, junto a Frdric Gros, de Mi-
chel Foucault, lector de Kant (Universidad de Los Andes, 1998).
Joaqun Fortanet Fernndez
Profesor del Departamento de Filosofa de la Universidad de Zara-
goza. Doctor por la Universidad de Barcelona y becario de la misma
hasta 2008. Ha desarrollado tareas de investigacin en la Universit
Paris XII y en el Institut Mmoires de lEdition Contemporaine (IMEC).
Autor de Foucault y Rorty: presente, resistencia y desercin, PUZ, 2010.
ngel Gabilondo Pujol
Catedrtico de Metafsica de la Universidad Autnoma de Madrid,
Espaa. Ha sido Rector de dicha Universidad (2002- 2008) y Decano
de la Facultad de Filosofa y letras (1989-1992). Entre sus publicacio-
nes destacan los siguientes libros: Dilthey: Vida, expresin e historia
(1988), El discurso en accin. Foucault y una ontologa del presente (1990),
Trazos del eros. Del leer, hablar, y escribir (1997), Menos que palabras
(1999), La vuelta del otro. Diferencia, identidad y alteridad (2001), Mortal
de necesidad. La flosofa, la salud y la muerte (2003) y Alguien con quien
hablar (2007). Actualmente es Ministro de Educacin.
380
Pablo Lpiz Cant
Profesor del Departamento de Filosofa de la Universidad de Za-
ragoza. Doctor en la Universidad de Zaragoza e investigador en el
Grupo Consolidado Rif-Raf: Cultura, pensamiento y esttica. Es
miembro del consejo de redaccin de la revista Rif-Raf y del Con-
sejo de direccin de la editorial Los libros del Seor James. Autor de
Michel Foucault, pensar es resistir, Ediciones Idea, 2010.
Jos Luis Moreno Pestaa
Profesor de flosofa de la Universidad de Cdiz, Espaa. Titular en
una Habilitation Diriger des Recherches en lcole des Hautes tudes en
Sciences Sociales (Pars). Ha sido investigador invitado en el Centre
de Sociologie Europenne, fundado por Pierre Bourdieu, en cuyo con-
texto ha realizado y realiza diversos proyectos de investigacin. Es
autor del libro Convirtindose en Foucault. Sociognesis de un Filsofo.
Montesinos, 2006 [Trad. Francesa: En Devenant Foucault. Sociognse
dun Grand Philosophe. Bellecombe-en-Bauges, ditions du Croquant,
2006] y de Filosofa y sociologa en Jess Ibez. Genealoga de un pensa-
dor crtico (Madrid, Siglo XXI, 2008).
Miguel Morey
Catedrtico de flosofa de la Universidad de Barcelona, Espaa. Ha
publicado, entre otros, Leer a Foucault (Taurus, 1985), Psiquemquinas
(Montesinos, 1990), Deseo de ser piel roja (Premio Anagrama de ensa-
yo 1994) y Pequeas doctrinas de la soledad (Sexto Piso, 2006).
Luzia Margareth Rago
Profesora titular del Departamento de Historia y del Programa de
Postgrado en Historia del Instituto de Filosofa y Ciencias Humanas
de la Universidad Estadual de Campinas, Brasil. Entre sus publi-
caciones pueden mencionarse: Do Cabar ao Lar. A utopia da cidade
disciplinar (Ro de Janeiro: Paz e Terra, 1985, 1.ed; 3.ed. 1999), Os
Prazeres da Noite. Prostituio e cdigos da sexualidade feminina em So
Paulo, 1890-1930 (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.; 2.ed., 2008), Entre
a Histria e a Liberdade. Luce Fabbri e o Anarquismo Contemporneo (So
Paulo: UNESP, 2001) y Foucault, o Anarquismo e a Histria (Ro de Ja-
neiro: Achiam, 2004).
Francisco Vzquez Garca
Catedrtico de Filosofa de la Universidad de Cdiz. Estudioso del
pensamiento francs contemporneo y especialista en historia de
la sexualidad en Espaa. Autor de numerosas publicaciones, entre
las que destacan: Foucault. La Historia como crtica de la razn (1995),
Sexo y razn. Una genealoga de la moral sexual en Espaa, siglos XVI-XX
(con Andrs Moreno Mengbar, 1997), Bourdieu. La Sociologa como
crtica de la razn (2002), Historia de la Prostitucin en Andaluca (con
Andrs Moreno Mengbar, 2004), Tras la autoestima. Variaciones sobre
el Yo expresivo en la modernidad tarda (2005) y La Invencin del racismo.
Nacimiento de la biopoltica en Espaa, 1600-1940 (2009).

Foucault Desconocido

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Foucault Desconocido

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Foucault desconocido

Sur lIntroduction Biswanger (1954)

Você também pode gostar