Co Corpo-Imagem Ao Corpo-Devir

CORPOREIDADES CONTEMPORNEAS:
DO CORPO-IMAGEM AO CORPO-DEVIR
Jardel Sander
RESUMO
Este trabalho procura fornecer uma perspectiva sobre o corpo em suas relaes
com a subjetividade, a cultura e a histria. Partindo da concepo do corpo
como multiplicidade corporeidades , podemos visualizar tanto suas inscries
histricas, quanto suas possibilidades de resistncia. Para alm da evidncia
que o corpo assumiu na contemporaneidade, buscam-se suas condies de
possibilidade e seus desdobramentos. Conclui-se que a possibilidade de ruptura
face s inscries histricas tanto a dureza do regime militar, quanto
uidez e espetacularizao contemporneas passa pelo resgate do movimento
de inveno e criao no corpo, e a dana contempornea pode servir como
caminho possvel.
Palavras-chave: corpo; subjetividade; dana; contemporaneidade; dcadas de
1970, 1980 e 1990.
CONTEMPORARY BODY EXPERIENCES:
FROM BODY AS IMAGE TROUGH BODY AS DEVENIR
ABSTRACT
This work looks for to supply a perspective about the body and its relations to
the subjectivity, culture and history. We depart from the conception of body as
multiplicity bodyness, body experienced , through which it is possible
to visualize its historical inscriptions and its possibilities to resist, beyond
contemporary obviousness body has assumed. It is concluded that the rupture
to historical inscriptions both the hardness of the Brazilian military regime,
as the contemporary uidity and spectacularization may be made through the
redemption of creation and invention movement in the body, and contemporary
dance can serve as a possible way.
Keywords: body; subjectivity; dance; contemporary; 1970s, 1980s and 1990s.
Psiclogo. Doutor em Psicologia Clnica (Ncleo de Subjetividade) pela Pontifcia Universidade

Catlica de So Paulo. Atualmente professor do curso de Psicologia da Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais. Endereo: Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, Departamento
de Psicologia. Rua Walter Ianini, 255 - So Gabriel. CEP: 31950-640 - Belo Horizonte, MG - Brasil
E-mail: jardelss@gmail.com
388 Fractal: Revista de Psicologia, v. 21 n. 2, p. 387-408, Maio/Ago. 2009
Jardel Sander
Tremes, carcaa?
Ainda tremerias mais
Se soubesses aonde te levo.
Turenne
OBVIEDADES, OU QUASE
J h algum tempo que se tem falado e escrito sobre corpo. De tal maneira
que poderamos nos perguntar se h, efetivamente, algo de novo a ser dito. Anal,
parece que o corpo tem se estabelecido com tal obviedade no cenrio contempo-
rneo que nossa tarefa seria, antes de reforar sua evidncia, a de desevidenci-lo.
Devolver-lhe alguma surpresa.
Talvez possamos fazer isso se no nos ocuparmos primeiramente em querer
denir o que seja o corpo. Poderamos, diversamente, mostrar o corpo enquan-
to uma srie de prticas, isto , como corporeidades. Desta forma, poderamos
dar conta de sua multiplicidade irredutvel. disso que se trata neste trabalho: de
um entrecruzamento de temticas, interpenetraes, atravessamentos. O que se
pretende aqui tentar compreender, atravs de uma cartograa de processos de
subjetivao na contemporaneidade, um pouco sobre o que temos vivido como
corpo. Isto ser feito atravs de uma anlise de prticas histrico-corporais no
que elas apresentam de potncias e despotencializaes, em seus movimentos de
enredamento e captura, mas tambm em suas linhas de fuga. Nesse trajeto, busca-
se armar o presente, no como assuno do que nos oferecido, mas como uma
procura por possveis. a busca por uma voz.
O que isso implica? Traar um percurso, no que os caminhos tm de pro-
visrios, incertos e perigosos.
No entanto, os perigos do nosso caminho no se referem ao oculto que nos
arrebata; mas ao evidente que nos satura: a obviedade de que falvamos no incio.
Pois h um clima de evidncia, nessa nossa cultura da imagem. seu modus ope-
randi: evidenciar, abarrotando nosso entorno com cintilantes obviedades. E no h
sada fcil das obviedades, uma vez que elas nos trazem tranqilidade e alvio.
Mas, anal, de que obviedades se tratam? So trs, interconectadas: cor-
po, cultura, subjetividade. Cada um desses elementos traz em si uma perigosa
evidncia, ou mesmo uma tendncia a evidenciar-se. E as ligaes entre eles pa-
recem ainda mais evidentes. E isso perturbador, no pelo fato em si de estarem
conectados; mas pelo fato de, uma vez capturados por clichs, sustentarem as for-
as conservadoras. E essa parece ser a assustadora tendncia das interpretaes
mais corriqueiras da relao corpo cultura - subjetividade: conservao.
O paradoxo que se nos apresenta o de subsistir, em meio ao imprio do ef-
mero (nossa assim chamada ps-modernidade), uma estranha conservao: uma
engenhosa forma de manuteno e sustentao atravs do movimento. Pois nossa
contemporaneidade nos apresenta uma pluralidade de culturas dspares e (suposta-
mente) interconectadas. Como se a supresso espao-temporal (via globalizao)
nos situasse numa grande comunidade global, to rica quanto conectada.
Corporeidades contemporneas: do corpo-imagem ao corpo-devir
Fractal: Revista de Psicologia, v. 21 n. 2, p. 387-408, Maio/Ago. 2009 389
Nesse cenrio, o corpo parece servir de anteparo para mltiplas projees
da utpica aldeia global: em sua inelutvel evidncia, apresenta-se como signo
comum da existncia humana em qualquer lugar; e, de modo similar, demonstra
sua inquestionvel capacidade de transformar-se.
O resultado lgico da constatao de uma pluralidade cultural em toda sua
uidez e intercambialidade, e de corpos transformveis no poderia seno nos
conduzir tambm evidente constatao de que as subjetividades esto, por
seu turno, em processos de mudana, transformando-se.
A imagem geral que emerge dessas constataes todas, como prprio a
um otimismo evolucionista, que estamos seguindo o natural, embora contradi-
trio, curso da evoluo. Estamos melhorando, temos melhorado.
No entanto, e esse o paradoxo de que falvamos acima, h estranhos
movimentos de conservao que estagnam, amide, culturas, corpos e subjeti-
vidades. O que seriam exatamente estes movimentos? Simples e temerrios ana-
cronismos? Tentativas de sobrevivncia? Sintomas de que a transformao talvez
passe por outras vias que no a da obviedade evolutiva? Formas, s vezes marca-
damente obsoletas e mal-sucedidas, de resistncia?
Para alm desta trade de obviedades, ainda poderamos elencar uma quar-
ta: a de que as subjetividades so criativas, isto , imbudas de criatividade,
sendo que o modelo usado para isto o da criao artstica, ou seja, o fato da arte
ser um espao privilegiado de criao. Embora esta parea ser uma caracterstica
das artes h muito tempo, em nossa contemporaneidade ela adquire uma especi-
cidade, pois a criao tornou-se indispensvel para o nosso sistema de produo,
que demanda dos indivduos justamente esse seu potencial de criar. Portanto,
todo ser humano que se preze, independentemente de ser ou no artista, deve
estar de alguma forma conectado criao, deve ser criativo.
J h algum tempo que a arte transbordou de seus espaos sagrados mu-
seus e galerias e se esparramou pelo cotidiano. Pelo menos desde o m dos anos
1950, ela tem ocupado o dia-a-dia, a vida cotidiana. E essa ocupao instaurou
uma estranheza em relao s vidas cotidianas, sendo a dimenso criativa das
artes a marca de uma distncia em relao ao estado de coisas da poca. Tome-
se como exemplo as intervenes dos Provos, em Amsterdam, nos anos 1960
(GUARNACCIA, 2001), nas quais transparecia uma crtica poltica que passava
primeiramente pelo questionamento aos modos de vida, os mais cotidianos, como
no caso das bicicletas brancas, sem donos, e deixadas em vrios pontos da cidade
de Amsterdam para quem precisasse se deslocar at algum outro lugar, com a
nica condio de que no se apropriasse dela.
O que se caracterizar mais tarde como acontecimento relativamente
novo (estabelecendo-se principalmente a partir dos anos 1980) a instrumen-
talizao dessa criao, tanto das artes quanto das vidas, para a produo de
capital. O capitalismo contemporneo, marcadamente nanceiro, passar a se
Jardel Sander
nutrir de criao. E as artes, muitas vezes, em vez de provocarem estranhamen-
to, tm se assemelhado ao sistema, entrando vaidosamente e de bom grado na
glamorizao por ele patrocinada.
No entanto, algumas experimentaes artsticas podem nos mostrar sa-
das, atravs de outras perspectivas, ou outros modos de relao entre corpo
cultura - subjetividade, na medida em que traam rotas des-evidenciantes, isto
, pem em questo o corpo, a cultura e a subjetividade. Experimentam-nos em
seu poder de contgio, no improvvel e provisrio de seus devires.
1
Na verdade,
enchem-nos de plurais, trazendo tona a multiplicidade surpreendente desses
elementos e das suas misturas.
As artes do corpo, por exemplo, tm algumas vezes experimentado esse
outro modo, esse algo que mina a conservao, pois fazem ver que h qualquer
coisa de corrosivo nessa mistura, que h algo que nega a permanncia, mas que
tambm recusa a simples evoluo; algo foge e faz fugir, mas que no tem di-
reo denida nem ponto de chegada; algo que se furta s denies cabais, mas
do qual no se pode negar a existncia. A arte quando exerce a sua potncia de
criao nos pe frente a esse caos-composto, ou compositor: caos-germe.
a descoberta de novos possveis. Ou ainda, limiares. Pois as artes nos do
pistas das zonas limtrofes, das bordas. No caso das artes do corpo, elas podem in-
dicar pontos de encontro e de desencontro entre pensamento e corpo, e dessa forma
nos auxiliarem a problematizar a dimenso intensiva de nossos corpos-subjetivida-
des. So nas prticas experimentais das artes do corpo especialmente na dana
contempornea
2
que somos convocados a experimentar esse atletismo afetivo a
que se referia Artaud (1993[1964], p. 129 et seq.) ao tratar do trabalho do ator.
Anal, o que se tem feito cotidianamente com o corpo em toda a exi-
gncia imagtica que sobre ele incide torn-lo evidente, plenamente visvel,
onipresente. O que nos leva a perguntar: podem as prticas artsticas nos conduzir
a outras corporeidades? Haveria algo nas experimentaes em dana contempo-
rnea que poderia fazer emergir um incorpreo, isto , o acontecimento, a partir
do corpo? Poderiam ser produzidas a linhas de fuga capazes de nos arrancar do
bvio? Ou ainda: como a dana nos auxiliaria a experimentar um corpo-sem-r-
gos (DELEUZE; GUATTARI, 1996[1980]) a partir do corpo e do movimento? E
como isso poderia operar uma abertura ao intempestivo na cultura, armao da
processualidade imanente aos corpos-subjetividades, e acolhida ao paradoxo?
Enm, a discusso que segue busca abordar, em linhas gerais, os processos
de subjetivao na interrelao com os modos de produo das corporeidades,
que na atualidade conuem para a onipresena de um corpo-imagem, mas que
no deixam de se abrir para outras possibilidades, isto , estratgias possveis
inveno de outras corporeidades, a partir do movimento especialmente na dana,
atravs de um corpo-devir.
NOSSA HERANA
Em sua ltima edio da dcada (26.12.1979), a revista Veja faz um balan-
o dos anos 1970. Na parte de Comportamento, pode-se ler o seguinte ttulo:
A Dcada de Cada Um (1979), e o subttulo: Depois da Frustrao dos anos
60, o homem da dcada de 70 tornou-se prtico, cultivou o esprito e investiu no
corpo. Preferiu cuidar de si mesmo. Evidenciava-se, pois, o corpo como foco
da subjetividade, talvez mesmo como uma espcie de retiro, para seres j to
acuados. Fica-se sem se saber o que essa frustrao. Mas hoje se sabe muito
bem mais do que em 1979 o que quer dizer esse cuidar de si mesmo.
A partir disso, e no que se observa no decorrer da dcada de 1980, podemos
incluir, entre os inmeros legados dos anos 1960-70
3
, mais este: o corpo, que vai
ser transformado em corpo-vedete, em corpo-espetculo. No que a contracul-
tura dos 60-70 tenha inventado o corpo, muito menos um corpo-vedete; mas ela
trouxe (ou se empenhou em trazer) tona o corpo e suas sensaes, um corpo
vibrtil,
4
sensvel, no sentindo abordado por Suely Rolnik, (2006, p. 136) em
sua cartograa da Amrica, ao descrever o hippie-em-ns , quando fala da im-
portncia, para os hippies, da conexo com o corpo vibrtil. Mais que isso: havia
toda uma busca pela intensicao da sensibilidade desse corpo, para assim tor-
nar seus corpos vibrteis ainda mais sensveis s latitudes e longitudes de seus
afetos (ROLNIK, 2006, p. 139).
E o curioso disso que o corpo sensvel continuou sendo exercitado no in-
terior da dureza do regime militar, em sua primeira fase, at o AI-5 (dezembro de
1968). A partir da, esta experimentao no pode mais ser feita a cu aberto, pois
teve que recorrer de certa forma a um exlio espacial, mas tambm subjetivo. E
foi como efeito desse novo panorama que surgiu a particularidade prpria a duas
vias de combate/contestao dessa poca, que Dias (2003, p.160 et seq.) denomi-
na como guerrilha e desbunde.
5
O que se formou a partir da foi uma nova forma
de viver a corporeidade, espreitada pela dor e pela morte. Essa congurao, e
uma certa incompatibilidade entre as experimentaes da guerrilha (cujo foco era
macropoltico, isto ., a organizao molar, estraticada das relaes polticas) e
do desbunde (caracterizado pela micropoltica, ou seja, a dimenso que compre-
ende os uxos, os devires, as intensidades etc.) legar a ns, contemporneos, um
corpo sensvel-temeroso: um misto de vibratibilidade e medo. Vejamos como.
A congurao geral mais ou menos a seguinte: do lado do desbunde,
temos uma experimentao que se individualiza. Embora com alta potncia mi-
cropoltica, no vai muito alm do crculo de iniciados, circunscrevendo-se a
um grupo que identicado pejorativamente como malucos, hippies etc. J do
outro, o lado da guerrilha, tem-se, sob a alcunha de subversivos e terroristas, a
clandestinidade, o medo e as ofensivas violentas. Matar ou morrer. E o corpo, aqui,
antes de ser um lcus de experimentao do sensvel, um instrumento de luta, na
dureza prpria que a batalha exige. Em ambas as vias, o pblico um espao ina-
ceitvel, intolervel, que deve ser desertado (caso do desbunde), ou violentamente
modicado (caso da guerrilha). De forma semelhante, ambas as vias parecem se
exercer na impossibilidade mesma de uma transformao macropoltica.
6
Jardel Sander
Na verdade, a emergncia do corpo sensvel est mais ligada ao desbun-
de, pois a que se tem o foco nas experimentaes corporais, freqentemente
intensicadas pelos alucingenos, que conduziam abertura da mente (psi-
codelia) e sensibilizao do corpo vibrtil (um dos efeitos dos alucingenos,
associado a uma urgncia e inquietao de seus usurios em reconquistar essa po-
tncia do sensvel que o faz vulnervel ao outro). No entanto, este corpo vibrtil
das prticas experimentais no ocupa a cena pblica enquanto potncia poltica.
7

No pode ocup-la, pois, anal, o enrijecimento dos militares tomou o governo,
e o da caretice tomou as subjetividades e as ruas.
A impossibilidade de exerccio poltico de um corpo vibrtil ir se agravar,
na esteira de uma incompatibilidade entre as experimentaes guerrilha-desbun-
de, o que se far sentir nas dcadas seguintes, mas sobretudo porque os modos de
subjetivao sero confrontados a um outro modo de produo. Neste entrecru-
zamento de uma busca por atualizao, uma mudana no sistema de produo e
consumo e no endurecimento da macropoltica, o que se sente como uma espcie
de efeito desta mistura a proliferao dos medos, que ir encarnar, como uma
ferida profunda, nas geraes seguintes. Primeiramente, um medo experimenta-
o por seu risco de dor e morte, encarnado pelas imagens dos corpos torturados
e mortos dos guerrilheiros. Em segundo lugar, um medo experimentao e ao
exerccio pblico de formas de expresso tomado pelo pavor da falncia subjeti-
va, encarnado nas imagens da loucura clnica, da indigncia e do vcio daqueles
que foram muito longe em suas viagens e no conseguiram voltar. Ou, simples-
mente, em terceiro lugar, um medo a uma invisibilidade ou excluso social, de
um ser estranho, extico e curioso, que no trabalha, que no produz e que nada
faz, logo, que irrelevante imagens do hippie bicho-grilo.
Pois, anal, o balano da dcada de 70, no Brasil, remete-nos a uma multi-
plicao dos medos, utilizada como estratgia de governo, plantando nos corpos
um pungente silncio, no que se refere poltica, no sentido tradicional do termo,
e, paralelamente, criao de uma na faixa de experimentao, marginal, que
era menosprezada atravs da alcunha de malucos, porra-loucas.
Nos anos 80, a poltica tradicional ser repovoada por uma democracia
muito frgil e por demais incipiente para ser revolucionria; e essa estreita
faixa da experimentao (dos malucos, do desbunde) ser investida, capturada
e reciclada pelo capitalismo atravs da grande indstria do entretenimento (ofe-
recendo prazer), dos produtos e servios (oferecendo iluso de originalidade)
e da anexao da subjetividade exvel como principal pea da maquinaria da
nova produo capitalista.
O resultado dessa equao um corpo inelutavelmente lanado no cam-
po das experimentaes do sensvel, mas que ou drenado, ou quando se recusa
drenagem, temeroso frente ao custo das experimentaes e de que as mes-
mas no tenham l muita importncia. Resultado: as experimentaes do corpo
sensvel so evidentes, mas privadas, e acabam buscando e investindo meios
de atualizao que no sejam polticos (caminho barrado, marcado pela dor e
desencadeador de medo).
Com isso, o que temos, pelo menos desde os anos 80, estabelecendo-se
plenamente nos anos 90, a efgie do culto ao corpo
8
e a prtica da sua exposio,
sem que necessariamente isso implique singularizao alguma, mesmo porque a
experimentao, amide, no oferece no deve oferecer riscos. Pelo contrrio,
nessa cartograa, as subjetividades so marcadas por um bizarro misto de trans-
formao e conservao: transformar a prpria vida , nalguma medida, conser-
var-se. Em primeiro lugar, conservar um modo de vida do qual no se imagina
poder se afastar, sob pena de falir subjetiva e socialmente; no limite mximo, uma
obstinada corrida contra a morte fsica, movida pelo anseio de seres que [que-
rem] durar eternamente (SANTANNA, 2001, p. 97). Dessa forma, o mundo e o
outro no so mais vividos na sua potncia de produzir diferena, pois o medo
que rege os encontros, e a morte o inimigo comum.
No de se estranhar, pois, que a impresso que se tem contemporanea-
mente a de que no nos mais possvel experimentar, no sentido de inveno, de
criao de novos possveis; e no de mercado, cuja lgica nos convida parado-
xalmente a criar, mas no interior das suas trilhas, em seus caminhos conhecidos
e supostamente garantidos. H um certo clima de pavor a um desmoronamento
qualquer, como se no pudssemos mexer demais, sob pena de pr tudo abaixo.
Mas tudo o qu? Abaixo, para onde? O que tememos hoje?
Nosso temor ainda por demais difuso para que se possa senti-lo e com-
preend-lo em todas suas implicaes. No entanto, possvel entender, a partir
desse pavor, o porqu de todo o interesse naqueles que j desmoronaram: os
loucos. Pelo que parece, tornamo-nos incapazes de ou mesmo desautorizados a
experimentar a criao de possveis a partir da presena viva do outro no corpo,
e tornar estas criaes pblicas, dar-lhes corpo. Precisamos, pois, daqueles que
j esto l (ou que assim cremos), como totalmente estrangeiros a ns, objeto de
idealizao defensiva que nos mantm ilusoriamente no mesmo lugar. Mesmo
porque temos um perigoso fascnio pela desterritorializao, pois a tomamos
como uma nalidade em si mesma (GUATTARI; ROLNIK, 2005, p. 342), e
isso pode nos conduzir a um iminente desmoronamento subjetivo. E os loucos, j
desmoronados na percepo social e na compreenso psi, parecem nos forne-
cer, a uma relativa, mas segura, distncia, alguma proximidade com a desterrito-
rializao, para quem sabe drenar da algum potencial de criao.
De todo modo, nossa poca tem um vivo interesse pela loucura clnica.
Mais especicamente, pela possvel criatividade que estaria apodrecendo nos po-
res onde a loucura soobra, entretida com seus prprios fantasmas. E se fala-se
da loucura, no porque a problemtica da inveno esteja diretamente a ela
relacionada. Pois, o que se trata aqui da desterritorializao, nosso temor em
criar a partir do que pede passagem e da contempornea impossibilidade de expe-
rimentar sem algum tipo de falncia subjetiva.
Se observarmos as transformaes nas subjetividades contemporneas, a
includas as intervenes mdico-estticas sobre o corpo, perceberemos que nos-
sa tendncia muito mais reforma e implementao do que ruptura. Temos
essa iluso bem contempornea de que se apertarmos bem os ns, se esticarmos
Jardel Sander
bem a pele, se dosarmos bem a vida, a sade, a alimentao, se trabalharmos com
prazer etc., iremos perseverar, conservar-nos... mas conservar o qu? Ser que
ainda h vida em meio a tudo isso?
O objetivo ltimo e bastante geral dessa conservao , como j foi dito,
negar a morte. Mas seu mpeto primeiro recusar o devir inevitvel do corpo: pe-
recer. Dessa forma, deseja-se apagar os sinais da passagem dos anos, da gula, do
sedentarismo, dos excessos (de alegria, excitao, dor, tristeza, tdio...), para
garantir o acesso ao prazer, ao gozo das maravilhas do mercado, innitamente.
Conservar o que, ento? Conservar o corpo, a subjetividade, a vida, enm, no
rumo certo em direo a um ideal de beleza, juventude e uidez, que seriam as
garantias do prazer e da felicidade; s que esta vivida como dever,
9
e aquele,
como um novo disciplinamento.
10
No entanto, h outra forma de entender a conservao. Pensando em ter-
mos espinosistas, conservar assume um sentido de perseverar na existncia,
como um dos aspectos do conatus (ou apetite), seu aspecto mecnico, que no
pode ser dissociado de seu aspecto dinmico (que visa a aumentar e favorecer);
bem como do aspecto aparentemente dialtico (opr-se ao que se ope, negar o
que nega) (DELEUZE, 2002, p. 107). Perseverar, pois, na concepo de Espinosa
(discutida por Deleuze), no signica manter um estado de coisas; mas conservar
a aptido de sermos afetados pelas foras, sem que elas nos destruam. E con-
servar, nessa acepo, no se refere prioritariamente a uma negao, embora a
inclua; mas principalmente a uma armao da essncia
11
na existncia, uma vez
que o que se arma so os aumentos de potncia, em relao a um mximo e um
mnimo, isto , as variaes da potncia de agir ou fora da existncia no interior
desses limites positivos (DELEUZE, 2002, p. 107).
Em outros termos, e consoantes a Rolnik (2006, p. 20), podemos dizer que
o que se deve conservar a vida em seu processo innito de diferenciao.
Dessa forma, o que se tem uma prudncia, que no exclui a experimentao,
portanto, a exposio s foras, mas as seleciona.
De modo semelhante, precisamos nos perguntar acerca do corpo, do que
tem sido feito com ele, do que dele queremos, no sentido de aumento ou diminui-
o da sua potncia de agir.
SUJEITO, CORPO E CONTEMPORANEIDADE
Talvez fosse mesmo necessrio colocar as perguntas de uma forma muito
simples, como os porqus das crianas: por que o corpo importa? Por que bom?
Por que no ? Anal, qual o problema desse dispositivo o corpo?
12
Por que no
aceit-lo, viv-lo e ponto?
Numa passagem dolhos bastante rpida perceberemos que o corpo vai bem,
obrigado. Alis, nunca esteve melhor: saudvel, longevo, belo, transformvel e
adaptvel. Arma-se corpo e corporeidade de diversas formas. Tudo vai bem.
No entanto, esse corpo lindo, saudvel e exvel parece ter sido des-
conectado da subjetividade enquanto processo. Na verdade, parece que foram
separadas do corpo suas potncias disruptivas. Como falvamos acima, herdamos
efetivamente um corpo dolorido, machucado e reticente aos riscos inerentes s
experimentaes, ao mesmo tempo em que somos convocados a viv-las. E vai-
se cobrindo e descobrindo novas-velhas frmulas de reviver o corpo e dar-lhe
mais poder, e que na verdade so, na grande maioria das vezes, colees de quin-
quilharias mercadolgicas, boas para consumo. Criar e vender.
Parece que estamos encurralados. A sensao, em relao a nossa cultura
e poca, a de que tudo j foi tentado/feito. Uma sensao de um deserto de en-
tulho, abarrotado, uma areia movedia cultural em que atolamos. E esperamos,
aguardamos que algo acontea, resolva-se. Mas, a despeito da nossa esperana,
algo se trama no interior mesmo do dispositivo corporal.
Pois, mesmo estando o corpo, tambm ele, entulhado, h algo de disruptivo
no seu devir: pequenos movimentos que nos arrancam do conforto em relao a
nossa carne. Porque, ao mesmo tempo em que parece haver uma necessidade de
salvar o corpo, de preserv-lo da falncia de uma experincia, a do humano, h
tambm uma urgncia pulsante de desinvent-lo. Mais que isso: insustentvel o
estancamento dos uxos, ainda mais no nvel de excitao em que nos encontramos
atualmente. O que ocorre que esses uxos so drenados pelo sistema capitalista,
que ainda se aproveita, como um plus de perversidade, do medo s experimentaes
nossa herana para implementar ainda mais o circuito de produo-consumo.
Com isso, o que mais se observa um innito trabalho de manuteno (na
mdia, por exemplo, e seu inndvel receiturio do bem-viver), como se fosse ne-
cessrio reinventar o corpo como partcula-homem a cada momento. Ou manter
algo da forma-Homem
13
que garantisse a continuidade de todo o sistema.
Esta forma-Homem, delineada no sculo XIX, segundo Michel Foucault
(1992), caracterizava-se por suas relaes com a nitude (a dobra) da vida, do traba-
lho, da linguagem; em oposio forma-Deus da poca clssica, que se relacionava
com o innito (desdobra). A forma-Homem seria suplantada pelo super-homem,
numa terminologia nietzschiana, que no mais se relacionaria com o innito ou
com a nitude, mas com um nito ilimitado, uma superdobra (DELEUZE, 2005).
No entanto, o que se observa atualmente quando focalizamos o corpo
e as corporeidades, uma busca obsessiva de sua innitude (via medicina),
mas com uma correlativa limitao por meio das tcnicas do bem-viver, da
sade, e de toda uma nova disciplinarizao. Alm disso, de forma paralela,
tem-se uma tentativa de tornar este corpo nito em ilimitado, na forma de um
corpo-informao ou informtico.
Mas o corpo resiste (LAPOUJADE, 2002). ele prprio que no se dei-
xa mais ocupar pelo humano, nega-lhe morada. O corpo rejeita a forma-Ho-
mem, que lhe quer organismo. Segundo Lapoujade (2002, p. 82), o corpo no
agenta mais, tanto a disciplina (exterior) quanto o agente (interior): O corpo
sofre de um sujeito que o age que o organiza e subjetiva (LAPOUJADE,
Jardel Sander
2002, p.84-85). por isso que o corpo se esconde na superfcie, pois onde
o homem no quer encontr-lo: a pele como contorno frgil, pelcula sempre
prestes a explodir, a no mais conter a carne convulsa. Pois h algo na carne que
inviabiliza o humano, suas potncias mal interpretadas, malditas. E a forma de
tentar devolver o corpo sua suposta estabilidade , na verdade, uma tentativa
de canalizar os seus uxos para uma forma bem conhecida: o sujeito.
Mas homem e corpo no cessam de se dissolver nas experincias contem-
porneas. E dor da experimentao do desconhecido (tentativa de inveno e
produo de vida pblica) ope-se o prazer do re-conhecido. Porque, anal,
trata-se de uma circularidade de reconhecimento em que no se cessa de encon-
trar no corpo a reposio do humano, naquilo que a forma-Homem tem de
aprisionadora da vida (DELEUZE, 2005, p. 140).
Mas, falando assim, parece ser o corpo uma espcie de entidade. E
podemos realmente pens-lo como tal, uma vez que o Eu-cogito de outrora
vem se transformado no Eu-corpo da nossa contemporaneidade.
14
Da que o
corpo esteja servindo, amide, como territorializao, como demarcador do
Eu, numa tentativa de vincular o moribundo sujeito ao corpo, encarnando-
o e, dessa forma, devolvendo-lhe a vida, como uma forma de ressurreio:
ressuscitar o sujeito atravs do corpo.
De fato, esta empreitada no de hoje, pois j h algum tempo que se vm
aproximando os termos de uma antiga dicotomia: corpo e alma. E o campo da
atual neurocincia tem encampado de maneira exemplar este debate, contempora-
neizando-o, e sustentando uma aproximao entre corpo e mente. Embora muitos
pesquisadores dessa rea busquem nesta aproximao uma sustentao cientca
que favorea ampliao da subjetividade-corpo (abrindo-a s processualidades,
experimentao, ao intensivo),
15
vislumbra-se, amide, nesta empreitada uma
perigosa equao: o sujeito moderno, na contemporaneidade, encontra seu lugar
no corpo. Podemos mesmo armar que esta uma tendncia nas neurocincias,
h pelo menos uma dcada.
Tome-se como exemplo paradigmtico o bem conhecido O Erro de Des-
cartes, de Antonio Damasio (1996) (primeira edio em ingls de 1994), cuja
crtica ao lsofo do cogito centra-se na importncia das emoes no prprio
funcionamento da razo, e tendo como suporte o corpo, mais especicamente, o
crebro. No se deve desconhecer a importncia da empreitada de Damasio, no
sentido de se contrapor compartimentao do ser humano, bem como na ten-
tativa de estabelecer uma outra qualidade da relao mente-corpo, para alm do
dualismo cartesiano. No entanto, essa nova relao mente-corpo, que no seria
mais dualista, d-se atravs de uma reelaborao da idia de organismo. O que
gera um incmodo bastante sutil (da forma como Damasio coloca a questo),
pois se refere a um modo de estruturao das experincias sensitivas, percepti-
vas e cognitivas do ser humano, que no funcionariam segundo uma lgica dual
(mente-corpo), mas numa complexa rede de interaes, o que no deixa de ser
interessante, em termos de ampliao das experimentaes corpreo-subjetivas.
No entanto, o incmodo persiste e se agrava ao se perceber que o efeito
dessa concepo renovada do corpo nos conduz ao recrudescimento do organis-
mo como realidade do ser humano, s que agora renovada e ampliada. Ou seja,
o sujeito, cuja sede era a alma ou a mente, agora pode ser entrevisto nas redes
neuronais e na sua constituio corprea como um todo. A ampliao perspectiva
em relao ao ser humano que da emerge inegvel. Mas, antes de nos lanar-
mos a uma crtica ao possvel (mal) uso que se venha a fazer de tal ou qual teoria
neurosiolgica, devemos atentar, maneira de Nietzsche (1992, p. 9), para a
vontade que a quer. Ou melhor: o que quer a vontade que quer ver o sujeito
encarnado, que quer uma mente no prprio organismo? No seria isso uma nova
organizao, ordenao, s que agora atravs do corpo, no prprio corpo?
Damsio (1996, p. 276 et seq.) nos fala de uma paixo pela razo, como
um elo de ligao entre razo sentimentos - corpo:
A razo, da prtica terica, baseia-se provavelmente
nesse impulso natural por meio de um processo que faz
lembrar o domnio de uma tcnica ou de uma arte. Retire-
se o impulso, e no mais possvel alcanar essa percia
(DAMSIO, 1996, p.276).
Parece que a razo, ela prpria, tenha se tornado mais exvel, em rede
etc. E, repita-se, no que isso seja um problema em si, como se devssemos retor-
nar a uma congurao anterior como se acaso tivssemos para onde retornar.
Outros autores, como Kai Vogeley e Albert Newen (2004), so mais
incisivos ao armarem a correlao mente-corpo. Em artigo em que discutem
o que seria o Eu luz das neurocincias, assim escrevem, ao criticarem o
dualismo cartesiano:
A cincia cognitiva moderna rejeita o dualismo [cartesiano].
Ela sustenta que os fenmenos mentais tambm so, em
ltima instncia, nada mais que fenmenos fsicos, e que
precisamos renunciar idia de um Eu no-fsico. Em vez
disso, pode-se conceber a autoconscincia como uma forma
de conscincia de especial complexidade, surgida tardiamente
ao longo da evoluo. [...] No mbito da pesquisa cerebral,
sobretudo a chamada teoria da identidade revelou-se uma
frtil base terica. Ela arma que os processos mentais so,
em princpio, idnticos aos processos neuronais (NEWEN;
VOGELEY, 2004, p. 60).
inegvel que esta perspectiva ressalta, nas subjetividades, a sua dimen-
so corporal inerente. Entretanto, o perigo da manuteno de um mesmo ideal
caro ao cartesianismo uma razo redentora retorna numa forma corpora-
lizada: a conservao do sujeito, em sua adequao unidade corporal. O
que, muitas vezes, parece-nos uma verso high-tech do cartesianismo, pois este
havia, atravs do cogito, erigido um sujeito racional que no conseguia experi-
mentar a desterritorializao sob risco de ruir, de desmoronar de seu castelo de
Jardel Sander
areia.
16
Agora o sujeito corpo. E, de nossa parte (para nossa poca), sente-se
novamente o cheiro da interdio. Novos territrios so demarcados e as expe-
rimentaes minguam em meio proliferao do mesmo: um corpo saudvel e
conservado, depurado de suas singularizaes, no havendo muito espao para a
vida exercer sua potncia de variao no corpo.
E, no entanto, no h como, talvez no haja mesmo porque questionar a
forma desse corpo redescoberto, redivivo e com status renovado, pois h a uma
espcie de euforia, mesmo que algo incomode, como se este corpo redescoberto,
que freqentemente convocado sade e conservao, no nos levasse muito
longe, no nos potencializasse tanto que se busca incrementar esta euforia atra-
vs de substncias qumicas como a cocana e o ecstasy.
preciso, mesmo, ir mais a fundo e perguntar sobre as sadas, ou melhor,
as linhas de fuga, no sentido em que Deleuze e Guattari (1996[1980]) as enten-
dem como possibilidades de contraposio ao poder, e como forma de organiza-
o de um campo social do desejo. Pois, segundo estes autores, [...] no se trata
de cada um fugir pessoalmente, mas de fazer fugir, como quando se arrebenta
um cano ou um abcesso (DELEUZE; GUATTARI 1992, p. 30).
Em outros termos, poderamos nos perguntar: o que temos feito para fazer
passar os uxos? Que artifcios temos inventado? Quais teremos que inventar?
Algumas linhas de fuga comeam a ser entrevistas. Linhas que partem do corpo,
mas que indicam uma outra congurao: processualidades corporais. Pois o cor-
po tambm (ou pode ser) a experincia que nos arranca de uma regularidade,
que abre um espao de experimentao sem Eu. Em outras palavras, o corpo
como aquele que no sabe fazer promessas.
17
O homem (carne-e-esprito) aqui-
lo que promete; o corpo (espao intersticial) aquilo que se des-com-promete, o
que esquece. Esquece-se das prescries, de conservar-se, insiste em brincar nas
bordas do sentido: esquecendo-se do dever, o corpo devm.
Este corpo-devir necessariamente uma problematizao do que temos ex-
perimentado como corpo em nossa contemporaneidade. Pois o conceito de devir
que remonta a Herclito, lsofo pr-socrtico desloca e transformam nossa
perspectiva, amide ancorada na identidade e na representao, categorias refe-
rentes ao mesmo; e nos remete a pensarmos o outro, ou melhor, a alteridade. E se
pensarmos o devir em relao ao corpo, da prpria armao da impermanncia
que se trata: armao do devir-corpo.
Pois no h ser alm do devir, no h o um alm do mltiplo;
nem o mltiplo, nem o devir so aparncias ou iluses. Mas
tambm no h realidades mltiplas e eternas que seriam,
por sua vez, como essncias alm da aparncia. O mltiplo
a manifestao inseparvel, a metamorfose essencial, o
sintoma constante do nico. O mltiplo a armao do um,
o devir, a armao do ser (DELEUZE, 1976, p. 19).
Na verdade, se reetirmos mais atentamente ao que temos vivido na con-
temporaneidade, possvel diferenciar pelo menos duas sries de corporeidades:
h uma srie estraticada, cujo corpo-organismo serve encarnao de um Eu;
e h uma outra srie, em que o corpo, em processo de construo de um corpo-
sem-rgos (CsO), um corpo-devir, abre-se s experimentaes e explode o Eu
do interior de sua imanente uidez, pois no h corpo: h que produzi-lo.
O corpo-sem-rgos (CsO), noo criada por Antonin Artaud e utilizada
por Deleuze e Guattari (1996[1980]), refere-se de um modo geral a uma ruptura
do corpo feito organismo. Deleuze e Guattari escrevem, na esteira de Artaud, que
o CsO no se contrape aos rgos, pois a batalha que ele encarna contra o or-
ganismo: O inimigo o organismo. O CsO no se ope aos rgos, mas a essa
organizao dos rgos que se chama organismo (DELEUZE; GUATTARI, 1996
[1980], p. 21). Como h uma saturao nesse corpo organizado, que barra a passa-
gem dos uxos, o CsO, enquanto processo, possibilita uma abertura e uma limpeza
do corpo, na tentativa de paciente e momentaneamente desfazer esta organizao
dos rgos que se chama organismo (DELEUZE; GUATTARI, 1996 [1980], p.
23). Enm, o CsO o ovo, como superfcie de circulao de intensidades:
O ovo o meio de intensidade pura, o spatium e no a
extensio, a intensidade Zero como princpio de produo
[...], onde as coisas, os rgos, se distinguem unicamente
por gradientes, migraes, zonas de vizinhana (Deleuze;
Guattari, 1996 [1980], p. 27).
Mas isso ainda no nos leva muito alm: h um cheiro de maniquesmo
no ar (corpo estraticado X corpo-sem-rgos), quando, efetivamente, a di-
ferena mais sutil. Em vez de pensarmos a diferena apenas em termos de
natureza, podemos pens-la em termos de quantidade intensiva e diferena
qualitativa. E isso nos conduz a um tipo de problemtica que se refere ao corpo
e potncia de vida. Ou seja, ser que ainda possvel buscar no corpo um
suporte para a potencializao da vida?
A pergunta, a princpio, parece estpida, talvez por ser aparentemente to
bvia. Pois, anal, vivemos uma contemporaneidade marcadamente biologicista.
No que no tenhamos vivido assim h muito tempo. Isto , se tomarmos por base
as reexes de Michel Foucault (1990; 1988) sobre o biopoder e a biopoltica, a
bios, a vida est no cerne das relaes de fora, desde pelo menos ns do sculo
XVIII. Neste sentido, e seguindo as anlises de Foucault, que armam que o
corpo uma realidade bio-poltica (Foucault, 2006, p. 80), parece-nos que, alm
dele ter sido objetivado, agora tem se tornado cada vez mais evidente. De l para
c (do sculo XIX ao XX e comeo do sculo XXI), em que a vida ainda ocupa a
centralidade das estratgias de poder e saber, a identicao entre a vida e o corpo
como sua evidncia s fez recrudescer.
Desse modo, no de se estranhar que nos parea to bvio atualmente
que se conserve o corpo na busca pela preservao da vida. E o que se tem uma
popularizao ou mesmo uma banalizao dessa perspectiva biolgica atra-
Jardel Sander
vs de uma siologia para as massas. Para uma tal constatao basta dar uma
olhada em qualquer banca de revistas e vericar a proliferao de publicaes de
divulgao cientca, e a freqncia com que veiculam matrias sobre a siologia
humana, sobretudo neurosiologia. Exemplo paradigmgico disso a revista Vi-
ver Psicologia que, a partir de 2004, passa a ser Viver Mente & Crebro (Duetto
Editorial, como uma ramicao da Scientic American Brasil), com contedo
baseado, sobretudo nas neurocincias.
Alm disso, as revistas semanais, revistas femininas, telejornais etc. tra-
zem, com esclarecedora regularidade, reportagens sobre o corpo humano, como
cuid-lo, novas e velhas doenas, novos tratamentos e novssimos mtodos
diagnsticos. O corpo, em toda a sua densidade siolgica, que inevitavelmente
passa pela gentica, assunto cotidiano.
Mais que isso, aps um longo processo pelo qual o corpo foi constitudo
como objeto de conhecimento, hoje ele desfruta de uma imagtica: um cor-
po-imagem. A produo de imagens sobre o corpo na cincia e na mdia, por
exemplo opera paralelamente em duas direes: se, por um lado, sublinha a
obviedade de um corpo como sinnimo de vida; por outro, de certo modo, desen-
carna este corpo: imagem sem carne.
A evidncia que a se sublinha a de que a vida estaria inexoravelmente
grudada ao corpo. No entanto, o que se observa amide um corpo esvaziado,
descarnado. Mas o que seria a carne? Justamente as turbulncias que atraves-
sam o que experimentamos como corpo. A carne o intensivo, que, antes de
caracterizar o corpo (como organismo), descaracteriza-o, ou, seguindo Francis
Bacon (o pintor), desgura-o.
Por isso que se pode armar que essa evidncia uma armadilha: como se
fosse to evidente que a vida habitasse o corpo, que no seria necessrio produzi-
la. Ou melhor, j que evidente que a vida corpo (ligao essencialista entre
os termos), produzindo corpo que se produzir vida. E nesse ponto que uma
questo supercialmente simples (evidente) ganha uma densidade prpria: as po-
lticas do corpo na contemporaneidade.
O corpo que se quer produzir (nossa poltica hegemnica do corpo) , antes
de tudo, um corpo conservado, que envolve a negao das passagens, das ins-
cries, dos paradoxos: quer-se a negao da carne. Um corpo liso, limpo, sem
marcas. E nessa operao, mesmo que se ganhe em permanncia e conservao,
perde-se muito em experimentao e em potncia.
A forma como se tem sustentado o dispositivo corporal, apesar do aparente
entusiasmo em relao s mudanas, assenta-se numa evitao da problemtica
prpria s experimentaes. Isto quer dizer que o transformvel contemporneo
do corpo no diz respeito ao devir, que traz consigo as foras do acaso, prprias
aos efeitos da imprevisibilidade do encontro com a alteridade cambiante do ou-
tro; as transformaes referem-se, isso sim, a uma melhoria, uma implementao.
E, acima de tudo, a um si-mesmo que tende inevitavelmente a se expressar, a se
evidenciar, e que encontra geralmente no outro nada mais do que um espectador.
Essa tendncia evidncia encontra sua expresso mais contempornea
nas j citadas neurocincias, que investem sobre uma interioridade que nunca
fora to visvel, tanto em sua estrutura, quanto, mais recentemente, em seu mo-
vimento como, por exemplo, nas tomograas por emisso de psitrons (TEP)
e os mapeamentos da atividade cerebral por elas realizados. Mesmo porque
o conhecimento que se propem produzir sobre o funcionamento cerebral nos
promete uma compreenso plena de nossa subjetividade. Corpo e subjetividade
parecem se cruzar no crebro. Mais ainda: o crebro, laureado h mais de uma
dcada como o portador da verdade do sujeito, o principal candidato a materia-
liz-lo, resolvendo, enm, uma antiga querela do pensamento ocidental. Ou seja,
o que fora uma longa discusso losca sobre a mente, parece ter encarnado. E
o corpo, que j fora negado e vivido como uma priso, tem assumido uma positi-
vidade tal que beira a onipresena.
Na verdade, algo no homem, sobretudo a partir do sculo XIX, com o
advento da anatomopatologia, aguou a ateno para o corpo, renovou-a, deu-
lhe outro signicado, na forma de uma decifrao do sujeito. Este parece ter
sido arrancado denitivamente do mundo mental para encarnar uma interioridade
corprea, como se lhe fosse possvel habitar um territrio interior o suciente
para no ser evidente e, portanto, requerer sua decifrao; e, ao mesmo tempo,
corpreo o bastante para ser visvel, at mesmo palpvel. O que temos hoje, via
neurocincias, uma estrutura da subjetividade que comea a ser delineada nas in-
ter-relaes sinpticas e nos quebra-cabeas de nucleotdeos que compem o nos-
so DNA. Isto , o corpo tem sido envolvido numa rede de signicados em que tudo
parece lev-lo a se expressar: as clulas (e seus ncleos), os seus movimentos, as
marcas na pele, os hbitos, os comportamentos, as roupas, o que se consome...
E por mais que isso nos convide a um ufanismo desenvolvimentista o
progresso da cincia etc. , h algo que se estanca no uxo vital e que se refere
manuteno do sujeito numa interioridade agora corporicada. Ou seja, repe-se
o sujeito em sua interioridade, agora atravs do corpo. Se antes o corpo, em sua
animalidade latente, ameaava arrastar o homem para as fronteiras da sua huma-
nidade, agora o corpo que o humaniza, fazendo-o materializa-se.
O cogito era um exerccio, uma conquista frente s adversidades de um
senso comum e s tentaes da carne sensitiva e freqentemente iludida. O
cogito era a fagulha de certeza que Descartes vislumbrou em meio s trevas das
crenas e opinies da sua poca. Mas esse cogito no se conciliava com o corpo,
o que bem nos mostra o dualismo cartesiano.
Agora, visualizamos uma pacicao entre os termos, e o corpo parece
oferecer alguma segurana, em tempos to incertos como os nossos: ele nos as-
segura de ns mesmos, e nos segura desde dentro. Da que se tenha que ir alm.
Uma vez que o cogito, agora, encarnou, cabe-nos testar seus limites, pois, se a
(encarnao) que est todo seu perigo, tambm a que est nossa maior potn-
cia, no no corpo como evidncia redundante, mas na carne, isto , na potncia
advinda justamente das reverberaes em nossa carne, no esfacelamento do sujei-
to que faz a nossa carne gritar, tal como as pinturas de Francis Bacon.
Jardel Sander
Gilles Deleuze, em seu trabalho sobre
este pintor (Deleuze, 1981), apresenta-nos
uma intensidade deformativa do corpo, ou
melhor, matria intensiva que deforma os
contornos corporais. A partir da, podemos
pensar que humanizar o corpo seria lhe impor
um certo contorno (humano), na tentativa de
acabar com a tenso da matria intensiva que
o deforma. S que esta tenso no se cala, a
carne grita, sua potncia, o seu devir.
No nos cabe questionar o porqu
disso, mas sim experimentarmos o como.
Isto , quais os modos de experimentao
dessa fora que deforma, e como experi-
mentar sem desmoronamento? Poderamos
experimentar, atravs do corpo, formas
de trair o sujeito que a insiste em se alo-
jar? -nos possvel pensar, atualmente, o
corpo abrindo-se ao devir?
Avancemos ainda mais: ser que no se poderia pensar o corpo como po-
tncia do inumano, uma possibilidade de transposio do humano, ou, usando
um termo caro a Nietzsche, experimentaes do alm-homem? Como se, na sua
quase insuportvel contradio, essa possibilidade descortinasse uma linha de
fuga atroz, cruel, pulsante: na obviedade plcida de que todo corpo o espao
por excelncia do humano, justamente a decomp-lo, fazendo o corpo buscar o
intensivo que escapa aos rgos (corpo-sem-rgos), envolvendo os presentes
num ritual de espanto, de estranheza, em que o corpo (em sua organizao) vai se
tornando inumano em sua recomposio intensiva: devir corpo.
18
Isso nos faz pensar na dana, pois o que h de mais interessante na dana
contempornea so justamente essas tentativas de subverter a obviedade do corpo.
A despeito de qualquer virtuosismo, explorar um devir-corpo em dana. Explorar
o movimento e, atravs da dana, compor um corpo que no est dado, que no se
evidencia. Tornar audvel esse grito da carne em seu atletismo intensivo. E para
isso no necessrio gritar literalmente, nem se contorcer obstinadamente; pois
na singeleza das composies, no inusitado dos encontros que a arte nos mostra
que h uma vida crua aqum e alm de qualquer prvia organizao do corpo.
Anal, entre corpo e pensamento h encontro possvel? Na sopa de pa-
lavras que inunda o pensamento, que alinhava o corpo, h mais estranhamento.
Descompasso, disritmia. E a que o corpo comea a jogar e a trair. Atrair. E o
pensamento, envolvido pela dana, deixa que se percam as palavras-costura, em
proveito do movimento. O corpo pensa conforme nos provocava o subttulo
do FID (Festival Internacional de Dana Extenso Brasil) em 2003.
Figura 1: Francis Bacon,
Figure at a Washbasin, 1976
Hubert Godard (2006, p. 76) fala da possibilidade da dana contempornea
em suprimir essas compartimentaes [dos sentidos] que so provocadas pela
catstrofe da linguagem, pela histria. que a dana contempornea nos mos-
tra, enquanto convite experimentao, um caminho possvel para se atravessar
a armadilha da evidncia do corpo-imagem que nos satura a contemporaneidade.
No o nico caminho, e talvez nem seja o melhor. Mas um convite muito
tentador este que a dana nos apresenta: o de conectar arte e vida para alm de
qualquer conservao. A impresso que se tem que a vida se alarga.
O corpo, no movimento danado, atualiza a carne, em sua dor e em sua
alegria e festa. Abre espao, inclusive para uma relao corpo-pensamento em
que o sentido inventa palavras, empurrando-as garganta afora. A voz, ento, um
ato do corpo em movimento, que forma uxos de interiorizao e exteriorizao.
a que se vislumbra a composio de um espao pblico para o corpo, que no
seu mero espetculo. a armao do corpo, da voz e da vida pblica.
Enm, a dana, como potncia de criao em seus exerccios disruptivos,
abre em leque o corpo, tornando-se um campo de possibilidades ao exerccio de
novas corporeidades: a despeito de qualquer herana, criao de presente em
ato. Confere uma possibilidade de se criar uma voz possvel atravs do
a
movi-
mento. Para alm de uma suposta gerao, mas sem negar sua poca (seu pre-
sente), o movimento do corpo-em-dana uma modalidade de se experimentar a
vida em sua potncia de inveno e resistncia.
NOTAS
1
O conceito de devir abordado no decorrer do texto, refere-se discusso losca, ancorada no
pensamento de Herclito de feso (lsofo pr-socrtico, sc. V a.C.), desenvolvida posteriormente
por Friedrich Nietzsche (segunda metade do sc. XIX), e mais contemporaneamente por Gilles
Deleuze (em seus trabalhos a partir dos anos 1960). Cf. Deleuze (2003; 1976); Nietzsche (1995);
Souza (1996 apud HERCLITO).
2
As menes dana contempornea, que aparecem no decorrer deste trabalho, referem-se, de
um modo geral, ao que h de experimentao nesta modalidade de dana, no sentido de quebra
com o virtuosismo e a espetacularizao. De forma mais especca, tomam-se como referncia as
experimentaes a partir da tcnica denominada Contato Improvisao (contact impovisation, ou
CI), desenvolvida por Steve Paxton e colaboradores (cf. BANES, 1987, p. 71 et seq.), nos EUA
a partir dos anos 1970, em que o movimento danado se d a partir do contato com o corpo do
outro, com o solo e com todo e qualquer elemento com o qual nos relacionamos
3
Mesmo que haja muitas proximidades entre os acontecimentos que ocorreram, nesse perodo, no
Brasil e em outros pases da Amrica Latina, e mesmo na Europa e na Amrica do Norte, o que
se est focalizando aqui o caso brasileiro, com a especicidade de sua contracultura, e a dureza
de sua ditadura militar.
4
O conceito corpo vibrtil foi elaborado por Suely Rolnik (2004a; 2006), e nos remete a um modo
de subjetivao que congura o mundo maneira como este se apresenta ao corpo, na forma de
vibrao e contgio. Esse modo implica, sobretudo, uma vulnerabilidade ao mundo.
5
H que se ressaltar que a denominao de desbunde e desbundados tinha um cunho
marcadamente pejorativo. Como exemplo paradigmtico, pegue-se a quinta acepo da palavra
no Dicionrio Houaiss: 5. adoo de comportamento libertino e estilo de vida alternativo. Ex.:
o d. da gerao de 1960.
6
Cabe uma observao: a prtica da guerrilha no uma tentativa de transformao; mas uma
violenta investida contra um terrorismo de Estado, com vistas a retomar um processo de
transformao desencadeado nos anos 60, e encarnado no governo, posteriormente deposto, de
Joo Goulart. Na verdade, o uxo de transformao (macropoltica) fora estancado pela ditadura
Jardel Sander
militar, e o iderio da guerrilha pode ser lido como uma forma de tentar restabelecer esse uxo.
7
Suely Rolnik, ao discutir a dissociao entre as potncias de criao e as de resistncia, resumida
e precisamente assim situa a poltica: o exerccio da polmica acerca das conguraes da vida
em sociedade, seus recortes e as regras que as sustentam (ROLNIK, 2004b, p. 30).
8
No que no exista um culto ao corpo anterior aos anos 80, mas, no Brasil, esse perodo
marcado por uma interiorizao da experincia deste corpo, no que diz respeito sua dimenso
sensvel, e a uma exteriorizao exibicionista como forma de encarn-la. Isso trar importantes
e pungentes conseqncias produo de subjetividades que se suceder.
9
Sobre o dever de ser feliz, ver o sucinto, mas provocador texto de Denise de SantAnna, Sutilizas
e Misrias, in.: SANTANNA, 2001, p. 121 et seq.
10
Sobre a cultura narcisista do corpo, com sua aparente busca pelo prazer (um suposto hedonismo)
e a relao disso com uma nova distribuio das coaes (disciplinamento), ver o esclarecedor
texto de Jean-Jacques Courtine, Os Stakhanovistas do Narcisismo: body-building e puritanismo
ostentatrio na cultura americana do corpo, in.: SANTANNA, 2005, p. 82 et seq.
11
A noo de essncia aqui tratada refere-se teoria espinosista das substncias, encontrada na tica,
e discutida por Deleuze em seu livro sobre Espinosa (Deleuze, 2002), no glossrio elaborado por
aquele autor. Segundo esta teoria, essncia refere-se a uma reciprocidade, uma vez que uma
essncia se congura como tal numa relao recproca. Deste modo, antes de nos remeter ao que
comumente denominamos de forma crtica, inclusive como um essencialismo, esta teoria,
vista desta perspectiva, remete-nos s singularidades, pois as substncias so caracterizadas
(sua essncia) por seu grau de potncia prprio, ou melhor, por seus graus de intensidade ou
quantidades intensivas. Cf. DELEUZE, 2002, p. 79 et seq.; ESPINOSA, 1991, p. 141 et seq.
12
A discusso acerca do corpo como dispositivo foi realizada, anteriormente, alhures (cf. SILVA,
2007). No entanto, para o que nos interessa neste trabalho, cabe ressaltar que o corpo entendido
como dispositivo na medida em que, seguindo a elaborao terica de Michel Foucault (2006),
compreende tanto uma formao reticular de elementos heterogneos (discursos, enunciados
cientcos, prticas etc.), quanto uma dimenso estratgica no sentido de responder a uma
urgncia. Cf. FOUCAULT, 2006, p. 243 et seq.
13
Para as elaboraes que se seguem, referentes forma-Deus, forma-Homem e super-homem,
utilizamos o excelente trabalho de Gilles Deleuze sobre o pensamento de Foucault. Cf. DELEUZE,
2005, p. 132 et seq.
14
Jurandir Freire Costa (2004, p.203), em seu livro sobre corpo e consumismo, fala de um novo
narcisismo corporal [referindo-se ao que denomina] cultura somtica [e que engendra um] ideal
do sujeito sentimental. Na acepo deste autor, estamos vivendo numa poca em que se pode
falar em cultura do corpo, [que aponta] para o fato de o corpo ter se tornado um referente
privilegiado para a construo das identidades pessoais (COSTA, 2004, p.203). neste sentido,
o de ter o corpo assumido o papel de referente identitrio, que se fala aqui da emergncia de um
eu-corpo na contemporaneidade.
15
Cf., por exemplo: VARELA, Francisco; THOMPSON, Evan; ROSCH, Eleanor. A Mente
Incorporada: Cincias cognitivas e experincia humana. Porto Alegre: Artmed, 2003. Cf.
tambm as pesquisas de Hubert Godard, especicamente aquelas voltadas ao corpo na dana, por
exemplo: GODARD, Hubert. Gesto e percepo. Traduo Silvia Soter. Lies de dana, Rio de
Janeiro, n. 2, p. 11-35, 2001; e a entrevista de Hubert Godard a Suely Rolnik sobre o trabalho de
Lygia Clark: Olhar Cego: entrevista com Hubert Godard (GODARD, 2006).
16
Michel Foucault, em algumas das mais belas pginas de seu monumental estudo sobre a loucura,
mostra-nos como Descartes se viu s voltas com a desrazo, tendo que contorn-la, elidi-la, sob
pena de, desde o fundamento, ver comprometido seu edifcio racional. Cf. FOUCAULT, 1991.
17
Nietzsche (1998[1887], p. 47) nos fala do homem como um animal que pode fazer promessas.
A reexo aqui proposta segue a linha do esquecimento ativo nietzschiano, que a anttese das
promessas.
18
No seria essa a concepo de Artaud para o seu teatro da crueldade? A crueldade do teatro seria
justamente trazer o cru da vida para o palco, envolvendo os presentes num ritual de ampliao
da vida, de intensicao etc. (cf. ARTAUD, 1993).
1
REFERNCIAS
ARTAUD, A. O Teatro e seu Duplo (1964). Traduo Teixeira Coelho. So Paulo:
Martins Fontes, 1993.
A DCADA de cada um: depois da frustrao dos anos 60, o homem da dcada
de 70 tornou-se prtico, cultivou o esprito e investiu no corpo... Veja: Os anos 70,
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Recebido em: maio de 2009
Aceito em: agosto de 2009

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Psiclogo. Doutor em Psicologia Clnica (Ncleo de Subjetividade) pela Pontifcia Universidade

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