Anacronismo e Irrupcion 6

El problema de la Igualdad en la Teora Poltica Clsica y Moderna
ISSN 2250-4982 - Vol. 4 N 6 - Mayo 2014 a Noviembre 2014

1

La revista Anacronismo e Irrupcin es una
publicacin semestral vinculada al grupo de
estudio de Teora Poltica Clsica y Moderna,
inscripto en el Instituto de Investigaciones
Gino Germani de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires,
Argentina.

Abocada a la Teora y Filosofa Poltica, se
propone aportar a la labor de intercambio y
difusin de la produccin cientfica del rea,
publicando artculos sujetos a las condiciones
de referato doble ciego y que comprenden
distintas modalidades:
artculos focalizados en temticas especficas
de la Teora Poltica clsica y moderna,
artculos que hacen hincapi en hermenuticas
contemporneas en torno a lo clsico y
moderno, contribuciones que expliciten
avances de investigaciones y reseas crticas.

Revista Anacronismo e Irrupcin
Instituto de Investigaciones Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Presidente J. E. Uriburu 950, 6to. Piso
(1114) Buenos Aires, Argentina
Tel.: (54) (11) 4508-3815
Fax: (54) (11) 4508-3822
E-Mail: anacronismoeirrupcion@sociales.uba.ar

Anacronismo e Irrupcin
ISSN 2250-4982 - Vol. 4 N6 - Mayo 2014 a Noviembre 2014

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A Ernesto Laclau, in memoriam
Sumario

Cuerpo Editorial ...... 4

Editorial ... 7

Dossier:

Os conflitos no seio da multitudo.
Conflicts within the crowd (multitudo).
Marilena Chaui ........ 11 30

La igualdad de los insurgentes. Los usos y las apropiaciones en el Ro de
la Plata (siglo XIX).
The equality of the revolutionaries. Uses and appropiations in the Ro de
la Plata (19th. Century).
Esteban De Gori ...... 31 61

galits dmocratiques. Pour une histoire conceptuelle de lmancipation
partir de Jacques Rancire.
Democratic Equalities. For a conceptual History of Emancipation
according to Jacques Rancire.
Valentine Le Borgne de Boisriou .... 62 84

La tolerancia mxima de la justicia procesal pura: impuestos sobre la
riqueza.
The Maximum Tolerance of Pure Procedural Justice: Taxes on Wealth.
Cristin Augusto Fatauros ....... 85 117

El anlisis de dos formas de desigualdad: la explotacin y la
discriminacin.
The analysis of two forms of inequality: exploitation and discrimination.
Fernando Osvaldo Esteban .. 118 148


3

Ms all del Dossier

O poder coercitivo: um bem a servio da paz temporal, com vista
vida eterna, segundo Santo Agostinho.
Coercive power: a well in the service of "peace time", with a view to
eternal life, according to Saint Augustine.
Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa ...... 149 164

Conferencias y Clases Magistrales

Vosotros Las personas del verbo (filosfico)
(o la sutil corrupcin del lector de Leo Strauss).
You References of the (philosophical) verb
(or the subtle corruption of the reader of Leo Strauss)
Claudia Hilb ........ 165 184

Contrapunto

El otro imposible. Un dilogo entre la justificacin aristotlica de la
esclavitud y la fenomenologa husserliana de la intersubjetividad.
The impossible other one. A dialogue between Aristotelian justification of
slavery and Husserls phenomenology of intersubjectivity.
Elena Mancinelli ..... 185 202

Reseas

Judith Butler y Athena Athanasiou. Dispossession: The Performative in
the Political.
Lic. Ianina Moretti Basso .... 203 209

Normas de Publicacin .....

210


4
Cuerpo Editorial

Directores
Miguel ngel Rossi
Cecilia Abdo Ferez

Comit de Direccin
Julio Csar Casarn Barroso Silva
Gisela Catanzaro
Fernando Lizrraga
Luciano Nosetto
Gabriela Rodrguez

Comit de Redaccin
Juan Acerbi
Luis Blengino
Hernn Borisonik
Alejandro Cantisani
Diego Conno
Mara Cristina Ruiz del Ferrier
Ricardo J. Laleff Ilieff
Elena Mancinelli
Rodrigo Ottonello
Alejandra Pagotto

Diseo
Daniel Sbampato

Consejo Editorial
Gerardo Aboy Carles. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Argentina.
Cicero Araujo. Universidade de So Paulo, Brasil.
Sebastin Barros. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco
(UNPSJB), Argentina.
Francisco Bertelloni. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Maurico Beuchot. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.
Paula Biglieri. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Universidad
Nacional de La Matanza (UNLaM), Argentina.
Atilio Boron. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), Argentina.
Mara Eugenia Borsani. Universidad Nacional del Comahue, Argentina.


5
Jos Emilio Buruca. Instituto de Altos Estudios Sociales, Argentina. Consejo
Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina.
Gabriel Cohn. Universidade de So Paulo, Brasil.
Luis Antonio Cunha Ribeiro. Universidade Federal Fluminense (UFF), Rio de
Janeiro, Brasil.
Marilena Chaui. Universidade de So Paulo, Brasil.
Gaetano Chiurazzi. Universit dei Torino, Italia,
Rubn Dri. Instituto de Estudios de Amrica Latina y el Caribe, Universidad
Nacional de Buenos Aires, Argentina.
Ricardo Forster. Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina.
Julin Gallego. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Stphane Douailler. Universidad Paris 8, Francia.
Alejandro Groppo. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Catlica de Crdoba (UCC), Argentina.
Horacio Gonzlez. Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina.
Eduardo Grner. Instituto de Estudios de Amrica Latina y el Caribe, Universidad
Nacional de Buenos Aires, Argentina.
Claudia Hilb. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de
Buenos Aires, Argentina.
Guillermo Hoyos. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia.
Fabin Luduea Romandini. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y
Tcnicas (CONICET), Argentina. Instituto de Investigaciones Gino Germani,
Argentina.
Jos Pablo Martin. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina.
Claudia Moatti. Universidad Paris 8, Francia. Universidad del Sur de California,
Estados Unidos de Amrica.
Francisco Naishtat. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad de Buenos Aires, Argentina. Universidad
Nacional de La PLata, Argentina.


6
Georges Navet. Universidad Paris 8, Francia.
Teresa Oate. Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Espaa.
Eunice Ostrensky. Universidade de So Paulo, Brasil.
Pablo Oyarzn. Universidad de Chile, Chile.
Beatriz Porcel. Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
Beatriz Porcel. Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
Marcelo Raffin. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de
Jacinto Rivera de Rosales. Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Espaa.
Alicia Schniebs. Universidad de Buenos Aires, Argentina.
Hugo Seleme. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de Crdoba (UNC), Argentina.
Diego Tatin Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de Crdoba, Argentina.
Toms Vrnagy. Universidad Nacional de La Matanza, Argentina. Universidad de
Patrice Vermeren. Universidad Paris 8, Francia.
Susana Villavicencio. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de


7
Editorial

Llamamos a esta revista Anacronismo e Irrupcin como un modo de afirmar,
no slo la consustancialidad de la Teora Poltica y la historicidad, sino tambin
nuestra forma particular de comprender e intervenir en esa relacin.

Pensar la Teora Poltica en relacin con la historicidad implica no limitarnos a
comprenderla como un mero corpus de conceptos. Un corpus que incluyera
pongamos- al Estado, el poder, la dominacin, las instituciones, y que definira una
frontera inamovible entre aquello que pertenece a la disciplina y aquello que no.
Ese corpus existe y, sin embargo, poner todos esos conceptos juntos en una hoja en
blanco no hace de un texto, un texto de Teora Poltica.

Implica no entenderla tampoco como un dilogo entre autores reconocidos;
dilogo incondicionado y metahistrico, siempre a la espera de ser reabierto por un
lector igualmente abstracto. Ese dilogo, si existe, no podra obviar los silencios, los
cortes y los malentendidos entre quienes logran, a veces, hablar.

Pensar la Teora Poltica en relacin con la historicidad vuelve mviles las fronteras
disciplinarias, las relativiza y las pone en tensin, aunque no las anula. Reivindicamos
a la Teora Poltica como un hacer teortico siempre urgido de algn modo- por la
poca, como una forma de pensamiento no autosuficiente ni pasible de girar
nicamente sobre s, como un pensamiento que no puede ser slo pensamiento del
pensamiento, sino que tiene, como determinacin, que vrselas con aquello que
comprende poco y tarde, aquello que lo rasga y lo rechaza, que lo seduce y lo
ningunea. Comprendemos a la Teora Poltica como ese pensar interpelado por el
tiempo, aunque ste, sin embargo, pueda existir sin aquel. Como un agregado que
nadie solicita en estas formas acadmicas y que, no obstante, suele instrumentarse por
los mismos que no lo reclaman, de otras maneras. Un pensar que a veces se vuelve


8
normativo, otras justificatorio, a veces simplificador, otras crtico, a veces binario y
otras complejizador. Que no siempre est a la altura de lo que sucede y, en ocasiones,
lo sobrepasa. Un pensar para el cual el binarismo y la simplificacin con los cuales
ciertos escenarios se determinan y en los que ocasionalmente- ese pensar se inscribe
(o incluso produce), no necesariamente es una pobreza que l deba rechazar, porque
tambin el binarismo le es un desafo, y no slo la ms amable multiplicidad. Un
pensar que puede hacer algo incluso con aquello que no es lo que espera, porque su
tarea no es embellecer, pero tampoco lo es ser crnica ni archivo extico, ni
indiferencia, ni palabrero de jerga. Un pensar al cual el elemento poltica no le
resulta un adjetivo intercambiable por cualquier otro.

Nombramos antes la inadecuada palabra poca. Aceptar escribirla, aunque
reconozcamos su inadecuacin, es trabajar con las palabras como aquello impropio:
no slo por desajustado, sino por ajeno, por ser supuesta propiedad de otros. Trabajar
con palabras sin volverlas posesiones conlleva una incomodidad que defendemos y
tambin pone los baremos de una disputa por la significacin. La relacin de la Teora
Poltica con la historicidad, que aqu afirmamos, trabaja con las palabras sabiendo que
son impropias y que, justamente por eso, no tiene necesidad de renunciar a ellas.
Hablamos de poca, cuando lo que queremos es desmontar ese concepto (junto con
otros, como contexto, cada vez ms cercano a la escenografa), porque
sostenemos la necesidad del anacronismo para la Teora Poltica.

El rechazo del anacronismo se impone como un deber a todo buen especialista.
Podra resumrselo en el deber de no proyectar el presente al pasado o, lo que es
igual, en la exigencia de interpretar el pasado slo con las categoras del pasado. Este
deber disciplinario demanda no mezclar los tiempos, saber ajustarse a lo que la poca
permite, saber qu cosa no pudo existir en esa poca y controlar el impulso de
agregarlo, proponer cruces slo entre contemporneos, apegarse a que slo la
antigedad diga de la antigedad y saber que nada hace un medievalista leyendo a un
moderno, sino salirse de su campo, quiz como pasatiempo de ocasin.


9
Lo que est a la base de esta obligacin autoasumida de rechazar el
anacronismo se resume en la nocin de poca que antes criticamos, entendida como
aquella concordancia eucrnica, aquel tiempo idntico, adecuado a s mismo, en el
que todo lo pertinente incluso la inteligibilidad- es contemporneo. Lejos de aceptar
esta supuesta identidad del tiempo y de suponer una inteligibilidad adecuada a la
poca, aqu reivindicamos la necesidad del anacronismo -porque l atraviesa todas las
contemporaneidades- y concebimos el tiempo como un complejo andamiaje de otros
tiempos, impuros, poblados de objetos e imgenes sobredeterminadas, frente a las
cuales slo es posible arriesgar interpretaciones que no siempre son ni evidentes, ni
adecuadas, ni coherentes, ni regidas por el estilo que se espera de ellas, ni por la
armona entre sus elementos. Lo anacrnico es aquel diferencial de tiempos
heterogneos que aparece en los objetos e imgenes, y es esa plasticidad, esa mezcla o
montaje de tiempos, la que debe ser interrogada, bajo la forma de la distancia o la
ajenidad entre quien estudia y lo estudiado. El anacronismo implica que ninguna
poca es autosuficiente y que al evitar las cronologas y las linealidades, se puede
asumir el riesgo del descubrimiento de lo plegado en el objeto. Es decir, el
anacronismo implica la necesidad de la fantasa y la invencin en la teora.

El anacronismo tiene lmites. No cualquier empaste de tiempos y temas y
autores y acontecimientos es vlido. Y sin embargo, cules lo son no puede ser
establecido a priori. Tiene lmites tambin, porque lo que se pretende no es introducir
cualquier nueva ficcin en las imperantes. Resistirse a saber algo del pasado bajo la
forma del recobrar, o peor, del recobrarnos, resistirse a unificar el tiempo como si
nosotros furamos los unvocos- cuando l es un complejo diferencial de
heterogneos, no implica que toda cosa que se haga sea aceptada. Pretendemos
atender a esas concepciones de la historia y la poltica en las que se requiere no slo
comprender, sino cortar; no nicamente entender, sino inquietar; no slo atender a lo
extrao, sino provocar una interrupcin que la misma cosa exige. Implica provocar
una involuntaria irrupcin de algo que apareca cmodamente plegado e idntico,
plenamente significado y valorado. Anacronismo e irrupcin son complementarios.


10
El anacronismo y la irrupcin no desconocen tradiciones. Ms bien, toman a
esas tradiciones como efectos de un citado de textos y de acontecimientos que se
quieren emparentar, y al hacerlo, algo pervive y algo muta, en una dinmica durable.
El citado puede ser caprichoso, ilusorio, y sin embargo, ese capricho es una forma
repetida de la bsqueda de legitimacin poltica: pinsese slo en las veces en que
ciertos personajes de la historia se autonombran a primera vista, injustamente- los
seguidores de, los hijos, los que toman la mscara, los que siguen la estela de otros
anteriores. Los jacobinos, con los romanos y su versin burguesa de los atenienses y
asctica de los espartanos, por traer un ejemplo. Por qu la teora no podra hacerse
eco de esas citaciones caprichosas e indagar qu dinmica incluso inconsciente- las
sostiene?

Hablamos entonces de producir una revista de Teora Poltica clsica y
moderna no desde la posicin de quien ignora la tradicin y las disciplinas, sino desde
la de aqul que, encarnndolas, las desconcierta y al hacerlo, se ve desconcertado,
descolocado en su posicin. Pretendemos conformar un espacio en el que, al no
ocupar el lugar preestablecido que se asigna a la Teora Poltica de pocas y a sus
publicaciones, permanezcamos en lo atpico, y por qu no, apostemos a lo atpico.
Parecer principiantes antes que fillogos, traidores antes que traductores, trabajadores
de la investigacin antes que especialistas -y an as, hacer filologa, traducciones y
tener un arsenal bibliogrfico-. Pretendemos conformar un espacio dentro de los
mrgenes de la ciudad por as llamarlos-, an cuando para el ojo avezado sea ms
fcil catalogarnos de extranjeros. Si la heterogeneidad compleja de los tiempos se
inscribe en situaciones espacio-temporales que tambin son mltiples (incluso en la
forma del binarismo y la polarizacin), ante esto, slo se puede proponer ejercitar
teoras polticas que se quieran inconclusas, discursos en vilo. Ante esto, cualquier
forma de mtodo y cualquier texto producido se convierten en un motor para una
nueva indagacin, para otro intento. Esta inquietud y esta bsqueda es lo que
queremos compartir.

Buenos Aires, mayo de 2014

ISSN 2250-4982 - Vol. 4 N 6 - Mayo 2014 a Noviembre 2014 pp 00-00

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Conflicts within the crowd (multitudo).

Marilena Chaui
*

Fecha de Recepcin: 1 de diciembre de 2013
Fecha de Aceptacin: 1 de diciembre de 2013

Resumen: El texto, pensado como una intervencin en el Brasil contemporneo,
analiza los conflictos que pueden darse al interior del concepto de
multitud en el abordaje de Baruj de Spinoza y cmo el trmino es
transformado, desde la escritura del Tratado Teolgico-Poltico al
Tratado Poltico.

Palabras
clave:

Multitud; Spinoza; Copnflictos; Brasil.

Abstract: The text, thought as an intervention in contemporary Brazil, aims to
analyze the conflicts that may arise within the notion of crowd
(multitudo) in the work of Baruj de Spinoza and how the concept
changed from the writing of the Theological-Political Treatise to the
Political Treatise.
Keywords: Crowd; Spinoza; Conflicts; Brazil.

* Nota de los editores: Este texto fue ledo como ponencia en el Coloquio Internacional Spinoza
realizado en Rio de Janeiro en noviembre de 2013 y cedido gentilmente por la autora para su
publicacin en Anacronismo e Irrupcin.
Marilena de Souza Chaui es profesora de Filosofa de la Universidad de San Pablo, miembro fundadora
del Partido de los Trabajadores de Brasil, ex secretaria de Cultura de San Pablo y autora de
innumerables textos sobre todo sobre Spinoza y Merleau-Ponty, entre ellos Nervura do Real. Imanncia
e Liberdade Em Espinosa, publicado por Companhia das Letras en 1999. Correo electrnico:
mchaui@ajato.com.br.


12
Observaes de traduo (porque haver divergncia com algumas tradues de
Pires Aurlio, que sero citadas):
Multitudo: multido
Imperium=summa potestas: soberania; poder soberano
Potestas: governo, poder governamental
Ingenium: ndole
Res ordinandae: as instituies
Civitas: a Cidade como entidade poltica

1.
Sabemos que h uma diferena no tratamento da multitudo no TTP e no TP.
De fato, no TTP, Espinosa no distingue entre a plebe, o vulgar e a multitudo,
distino que ser feita no TP.
No TTP, a multitudo vem antecedida de um adjetivo, saeva -feroz, furiosa-,
a turba, descrita como inconstante, varivel, perpassada por afetos contrrios,
sempre conduzida segundo sua prpria ndole (ex suo ingenio) e para mant-la
nos limites necessrios estabilidade e conservao do poder soberano (imperium)
preciso homens prudentes e vigilantes, capazes de conformar as leis ndole da
gente a ser governada (ingenium gentis) exatamente como fez Moiss com os
hebreus. Entretanto, no TP, apesar de sua ndole varivel e de suas paixes
contrrias, a multitudo concebida como sujeito poltico e seu direito ou potncia
natural se torna a prpria definio do poder soberano (imperium). As diferenas
entre os dois tratados decorrem dos novos elementos conceituais estabelecidos pela
tica, graas fsica da coerncia e convenincia entre os corpos, deduo do
modo humano como unio de corpo e mente, definio da essncia singular pelo
conatus, distino entre afetos tristes e alegres e teoria das noes comuns que
permite, na Parte IV, demonstrar que o homem racional s livre na Cidade e no
na solido.
Examinemos brevemente as duas figuras da multido segundo o TTP e o
TP.


13
No captulo III do TTP, Espinosa afirma que a razo tanto quanto a
experincia ensinam que o meio mais seguro para viver em paz e em segurana
formar uma sociedade com leis determinadas, ocupar uma certa regio do mundo,
trabalhar em conjunto e trocar os produtos do trabalho e concentrar as foras de
todos como num corpo nico. Ora, desde o incio do TTP, quando interpreta as
diferenas entre as profecias e entre os profetas, Espinosa apresenta como causa
dessas diferenas a variao da imaginao de cada profeta e, portanto, de seu
corpo e de sua ndole. Tomada como conjunto de corpos individuais, exatamente a
mesma variabilidade atribuda ndole da multido, tornando-se claro porque
preciso que a multiplicidade dos corpos individuais que a compem deva
estabilizar-se tornando-se um s corpo, isto , o corpo da sociedade. Eis porque
Espinosa introduzir a noo de pacto, porm no maneira da tradio como
fundador do poltico e sim como uma imagem ou uma representao de que a
multido precisa para dar sentido unidade de seu corpo como corpo social e
poltico.
Ao contrrio, no captulo III,2, do TP, Espinosa demonstra que o direito
do poder soberano (imperium) ou o direito soberano (summa potestas)
simplesmente o direito natural coletivo, determinado no pela potncia de cada
indivduo, mas pela da multitudo quando esta conduzida como que por uma
nica mente (una veluti mente). E explica: da mesma forma que cada um no
estado natural, o corpo e a mente do poder soberano (imperium) tm tanto direito
quanto vale sua potncia. Podemos observar que estamos diante de uma nova
figura do coletivo, elaborada graas ontologia, fsica e a psicologia dos afetos.
E justamente porque agora a multitudo una veluti mente, que ela no mais
precisar da imagem do pacto para formular sua prpria unidade.
Tambm podemos assinalar uma diferena entre os dois tratados do ponto
de vista de suas argumentaes. Em ambos, Espinosa se refere aos ensinamentos
simultneos e concordantes da experincia e da razo, isto , o ponto no qual
ambas se cruzam, ponto de intercesso que Espinosa denomina com a expresso lei
natural para marcar sua universalidade e necessidade: em conformidade com a lei


14
natural, experincia a razo ensinam que entre dois males, sempre se prefere o
menor, entre dois bens, sempre se prefere o maior, e que evitamos fazer um mal a
algum por medo de receber um dano maior. Tambm em ambos os tratados,
Espinosa sublinha o papel fundamental das paixes e da mobilidade incessante das
circunstncias. Entretanto, o TTP enfatiza a dimenso racional da fundao
poltica, ainda que Espinosa fale na necessidade de uma arte poltica e se refira s
estratgias que o poder soberano deve empregar para se servir da imaginao e das
paixes dos cidados a fim de conservar-se. Esse apelo a uma arte poltica voltada
para a imaginao dos cidados perfeitamente compreensvel, uma vez que se
trata do corpo da sociedade e do corpo da soberania e, portanto, como todo corpo,
submetidos variao das circunstncias e aos caprichos da fortuna, pondo
continuamente em risco a instituio social e poltica. Diversamente, o TP enfatiza
a dimenso passional da fundao poltica, que decorre da condio natural dos
humanos, e elogia a habilidade emprica dos homens polticos contra as abstraes
inteis dos filsofos; entretanto, Espinosa tambm enfatiza a racionalidade das
instituies cuja qualidade o nico meio para conservar o poder poltico
soberano. Em suma, no TTP, no carter racional da fundao poltica no impede e
sim solicita a exigncia de uma arte poltica, isto , a qualidade das instituies e
das leis depende da prudncia e vigilncia dos dirigentes polticos, enquanto que,
no TP, apesar do carter passional da instituio do campo poltico, a qualidade
racional das instituies e das leis que determina a prudncia e a vigilncia dos
dirigentes polticos. Consideramos que essa mudana da argumentao nos dois
tratados corresponde passagem da referncia ao corpo nico da multido, que
orienta o TTP, unidade da mente nica da multido, que orienta o TP.
Embora tenhamos at aqui salientado as diferenas entre os dois tratados,
gostaramos agora de assinalar suas semelhanas, tomando como critrio o lugar e
o papel do conceito de multido segundo a distino entre o que chamaremos de
sujeito social e sujeito poltico. Essa distino nos permitir compreender as causas
da instituio scio-poltica, as das mudanas de um regime poltico e tambm as
de sua desapario.


15

2.
Em suas cartas e nos Pensamentos Metafsicos, Espinosa toma a palavra
multitudo no sentido aritmtico de multiplicidade numrica ou pluralidade
extrnseca oposta unidade. No TTP, embora a multitudo ainda esteja referida
multiplicidade numrica, entretanto ela j pertence ao lxico da poltica, pois
Espinosa no a distingue de duas outras figuras polticas, quais sejam, a plebe (a
massa submetida ao poder de um s ou de um pequeno grupo) e o vulgar (o
supersticioso, ignorante, intemperante, movido pelo medo e submetido ao poder
teolgico-poltico). Um outro aspecto que comprova o pertencimento da multitudo
ao campo poltico a distino espinosana entre a multiplicidade da ndole varivel
e inconstante da multido (varium multidunis ingenium) e a unidade da ndole das
gentes (ingenium gentis) ou da ndole do povo (ingenium populi), isto , a distino
poltica entre trs figuras que pertencem ao campo poltico: a multido como
multiplicidade varivel, as gentes e o povo como unidades estveis. Alm disso, no
captulo XVIII, Espinosa identifica a saeva mulitudinis ira a clera da multitudo
furiosa e a manifestao poltica da ndole do povo, quando os cidados se
voltam contra a violncia dos dirigentes polticos.
O trabalho terico do TTP e do TP descreve uma prtica por meio da qual
uma multiplicidade extrnseca consegue tornar-se uma unidade intrnseca, ou seja,
a passagem da multitudo ao imperium e civitas. Essa prtica de passagem da
multiplicidade numrica unidade scio-poltica se realiza em dois nveis que
podem ser simultneos ou sucessivos, conforme as circunstncias. O primeiro nvel
o da instituio material da sociedade quando um grupo de indivduos concorda
para ocupar em conjunto um territrio, estabelece relaes de cooperao na
diviso do trabalho e na distribuio dos produtos, inventa uma linguagem comum
e meios para se proteger contra os perigos que o ameaam do exterior.
No captulo III do TTP, lemos:



16
tanto a razo como a experincia ensinam que no h processo mais
seguro para atingir tais fins do que fundar uma sociedade com leis fixas,
ocupar uma determinada regio do mundo e congregar as foras de todos
para formar como que um s corpo, o corpo da sociedade (et omnium vire
ad unum quasi corpus, nempe societas redigere). [Pires Aurlio, 2004, p.
168]

E no captulo II13 do TP:

Se dois se pem de acordo e juntam foras, juntos podem mais, e
conseqentemente tm mais direito sobre a natureza do que cada um
deles sozinho; e quantos mais assim estreitarem relaes, mais direitos
tero todos juntos. [Pires Aurlio, 2008, p. 281]

Disso decorre a concluso trazida pelo15:

E, assim, conclumos que o direito de natureza, que prprio do gnero
humano, dificilmente pode conceber-se a no ser onde os homens tm
direitos comuns e podem, juntos, reivindicar para si terras que possam
habitar e cultivar, fortificar-se, repelir toda a fora e viver segundo o
parecer comum de todos eles. [Pires Aurlio, p. 282]

O segundo nvel o da fundao ou instituio da poltica como passagem
do direito natural comum da sociedade ao direito civil ou ao poder soberano, ou
seja como passagem da potncia individual e grupal para a potncia nica da
multido como sujeito da potncia soberana. Assim, a civitas ou a poltica
instituda com o objetivo de proteger a societas ou a vida social, isto , como lemos
nos dois tratados, seu objetivo impor limites ao direito natural de cada indivduo
que compe a multido, imposio feita por meio do direito natural da multido
constituda pela unidade dos cidados sob a lei. Em outras palavras, a sociedade


17
uma composio unificada de indivduos e a poltica uma constituio unitria de
cidados a passagem da composio constituio a obra da instituio da
poltica.
A noo de passagem fundamental, uma vez que do direito natural ao
direito civil no h ruptura, visto que todo direito se define pela potncia para ter
ou fazer alguma coisa. Por isso, no captulo III 2 do TP, Espinosa escreve:

O direito do Estado ou dos poderes soberanos, no seno o prprio
direito de natureza, o qual se determina pela potncia, no j de cada um,
mas da multido, que conduzida como que por um s mente (una veluti
mente ducitur); ou seja, da mesma da mesma forma que cada um no
estado natural, o corpo e a mente de todo o Estado tm tanto direito
quanto vale sua potncia.

Podemos observar que a instituio da sociedade apresentada como
reunio ou concentrao de foras individuais para formar como que um corpo nico
enquanto que a instituio da poltica apresentada como unio de potncias
individuais para constituir a potncia da multido conduzida como uma s mente.
Dessa maneira, podemos afirmar, em consonncia com a tica, que a poltica, uma
mente, a idia da sociedade, um s corpo. Disso podemos concluir: 1. assim como
tica demonstra que todos os corpo so animados em graus diversos, assim tambm o
corpo social animado por uma mente; 2. assim como tica demonstra que todo
indivduo humano constitudo pela coerncia e concordncia de inmeros corpos
que o constituem e dos quais uma mente a idia, assim tambm o corpo social e
poltico possui uma mente que sua idia, e, neste caso, essa idia o direito civil
como direito natural coletivo ou potncia do sujeito coletivo; e 3. mas entre o
indivduo humano e o corpo scio-poltico h uma diferena, marcada pelo emprego
de veluti, isto , como se fosse. O como se fosse indica que, embora a vida social
e poltica devam ser deduzidas da condio natural dos humanos, entretanto, elas no
so imediatamente dadas, mas so institudas pela ao humana quando se passa da


18
multiplicidade extrnseca ou numrica de composio pluralidade intrnseca de um
novo corpo e uma nova mente. Que se trata de instituio, trs afirmaes de
Espinosa no deixam dvidas: 1. o TTP declara que a Natureza no cria povos e
naes, mas que estes so institudos pelos humanos e o TP declara que os homens
no nascem cidados e sim se tornam cidados; 2. no captulo IV do TTP, Espinosa
define a lei como deciso dos homens por meio da qual prescrevem a si mesmos e aos
outros as regras da vida em comum; e 3. na abertura do TIE, ao se referir deciso de
mudana na maneira de viver, Espinosa fala em novum institutum.
Enquanto como se fosse um s corpo, a sociedade a materialidade da
concentrao e reunio de foras individuais. Enquanto como se fosse uma s
mente, a poltica a unio das potncias individuais sob a forma da lei ou do direito
civil. Essa unio de potncias institui o sujeito poltico como soberania. Esta,
portanto, um conatus coletivo.
Enquanto corpo, a sociedade se define pela ndole da multido (ingenium
multitudinis). Por conseguinte, ela se define, ao mesmo tempo, pelo esforo de auto-
perserverao na existncia e pela variao e mudana das relaes sociais porque
abertas s circunstncias, contingncia e ao jogo incessante de foras individuais
conflitantes ou concordantes. Isso explica tanto o que se passa no TTP como no TP.
De fato, se no TTP, no momento em que fala da fundao poltica, Espinosa sublinha
a importncia de homens prudentes e vigilantes e se, no TP, ele afirma que preciso
que a poltica seja uma arte para manter a concrdia e a fidelidade dos cidados,
porque ele concebe a multido no s como origem do social e do poltico, mas
sobretudo porque a concebe dilacerada internamente por afetos contrrios que podem
colocar em perigo as duas instituies das quais ela a causa eficiente. Em outras
palavras, a presena da multido como sujeito no a presena da razo no espao
pblico e sim das paixes. Lembremos que, no TTP, Espinosa declara que se os
homens nascessem com o pleno uso da razo jamais fariam dano uns aos outros e no
precisariam da poltica e que no captulo I do TP escreve:



19
Mostramos que a razo pode certamente muito a reprimir e a moderar os
afetos, mas vimos tambm [na tica] que o caminho que a mesma razo
ensina extremamente rduo; de tal modo que aqueles que se persuadem
de poder induzir, quer a multido, quer os que se confrontam com os
assuntos pblicos, a viver unicamente segundo o que a razo prescreve
sonham com o sculo dourado dos poetas, ou seja, com uma fbula. [Pires
Aurlio, 2008, p.76]

Eis porque, embora a multido tenha a potncia para passar da disperso
numrica unidade plural da sociedade e da poltica, entretanto, pela mobilidade e
variao de sua ndole passional, ela pode fazer com essa unidade plural recaia na
disperso numrica, desfazendo o social e o poltico.
Julgamos que essa duplicidade caracterstica da multido nos permite
compreender a maneira como Espinosa trabalha com a dualidade inescapvel entre o
social e o poltico. o que examinaremos mais frente.

3.
Graas tica, sabemos que um coisa singular (res singularis) aquela
cujos componentes operam juntos e em simultneo como uma causa nica para
produzir uma ao ou um efeito. Sabemos tambm que uma essncia singular
(essentia singularis) uma potncia de existir e agir que opera em vista de sua auto-
conservao e se define como desejo. Assim, a unidade causal, que define a coisa, e a
potncia de existir e agir, que define a essncia, significam que, da coisa essncia,
h uma passagem dos componentes aos constituintes de uma singularidade, isto , sua
natureza (visto que uma natura uma maneira determinada de agir). Enfim, tambm
graas tica, sabemos que um indivduo a integrao e a diferenciao internas
das partes que o constituem e que essas partes se distinguem em fracas e fortes de
acordo com suas afeces ou suas relaes com as causas externas. So fracas as
partes afetadas que se submetem potncia das causas externas; fortes aquelas que
so capazes no s de resistir potncia das causas externas, mas tambm capazes ou


20
de vence-la ou de afeta-la de maneira a faze-la concordar com a sua prpria potncia e
assimila-la sua, tornando-se ainda mais fortes. Dessa maneira, um mesmo indivduo
pode ser fraco em certas afeces e forte noutras, e a potncia de seu conatus
depender de sua capacidade para afastar ou minimizar as partes fracas e fortalecer as
partes fortes.
Dessa maneira, Espinosa pode conceber a concordncia ou convenincia
entre um indivduo e as potncias externas ( exatamente isso que lhe permite
conceber o acordo que leva os humanos sociabilidade) assim como pode conceber o
conflito como forma de relao do indivduo com essas potncias externas, conforme
o afetem de fraqueza ou de fora. Alm disso, Espinosa pode tambm conceber o
conflito no interior de um mesmo indivduo entre suas partes fracas e fortes. Em
outras palavras, o conflito no se limita relao com o exterior, mas tambm se d
interiormente entre as partes constituintes do indivduo e a intensidade desses dois
tipos de conflito depende da fraqueza ou da fora da potncia dos objetos que afetam
de tristeza, alegria e desejo os constituintes do indivduo. A dinmica das afeces e a
lgica dos afetos esto, portanto, abertas concordncia e ao conflito do indivduo
com os outros e consigo mesmo. Isso significa que todo ser singular um campo de
foras internamente concordantes e contrrias e em relao com outros campos de
foras que concordam ou conflitam com ele.
Enquanto como se fosse um s corpo e como se fosse uma s mente, a
multido deve ser concebida como uma singularidade complexa cujos componentes
formam uma causa nica (como toda coisa singular) e constituem uma nica potncia
(como toda essncia singular), mas, ao mesmo tempo, como todo indivduo, ela deve
ser concebida como um campo de foras, portanto, segundo as diferenas de
intensidade de sua potncia, isto , segundo as diferenas de foras que a constituem
e, portanto, habitada tanto pela concrdia quanto pelo conflito entre suas partes ou
entre suas foras. Em suma, Espinosa elabora um pensamento poltico que no ignora
a violncia, mas procura trabalha-la. Em outras palavras, se verdade que a
sociabilidade e a poltica so institudas para garantir a segurana contra a violncia
nua do direito natural, tambm verdade, como afirma o TP, que a poltica no muda


21
a natureza dos seres humanos nem elimina a violncia, mas simplesmente busca
caminhos para conte-la, modera-la e limita-la, criando condies para o exerccio da
liberdade, pois, como demonstrado na Parte IV da tica, somente na Cidade e no
convvio com os outros somos livres.
Com isso podemos apanhar o sentido de trs teses que sustentam o
pensamento poltico espinosano:
1. a instituio da poltica visa estabelecer um equilbrio entre trs tipos de
potncias: as potncias individuais, a potncia da multido e a potncia do poder
soberano. Esse equilbrio pode ser conseguido por meio do estabelecimento de uma
proporcionalidade geomtrica entre as trs potncias no momento da fundao
poltica, quando decidido quem ter o direito de exercer o governo ou a direo dos
assuntos pblicos;
2. visto que o direito natural dos indivduos mantido na multido como
direito natural coletivo e que este, politicamente, o direito civil, segue que o inimigo
principal do corpo poltico no externo e sim interno a ele, pois se encontra num
indivduo privado ou num grupo de indivduos privados que pretendam se apossar do
direito civil para servir aos seus prprios interesses;
3. o equilbrio entre as trs potncias incessantemente rompido em
decorrncia da dinmica das foras sociais que por isso a chave para a compreenso
da durao de um corpo poltico, isto , das causas e meios para sua conservao, bem
como para a compreenso de sua mudana ou de se desapario. Em outras palavras,
a histria de um corpo poltico determinada pelo que se passa no campo das relaes
sociais como um campo de foras ora concordantes ora em conflito.
Essas trs teses sustentam dois princpios universais da racionalidade
poltica, entendendo por racionalidade a ratio, isto , a relao proporcional
geomtrica entre as trs potncias:
1. preciso que a potncia soberana seja inversamente proporcional
potncia dos indivduos tomados um a um ou em seu conjunto; ou seja, a potncia do
direito natural coletivo ou direito civil incomensurvel potncia do direito natural
de cada cidado tomados um a um ou em conjunto. Em outras palavras, o direito civil


22
assegura o direito natural de cada cidado e de todos eles e por isso mesmo no a
soma desses direitos.
2. preciso, em sentido contrrio ao do primeiro princpio, que a potncia
dos dirigentes seja inversamente proporcional potncia coletiva dos cidados, que
deve ser maior do que a dos dirigentes. Em outras palavras, a potncia dos
governantes no idntica ao imperium ou ao poder soberano, pois este pertence
sempre multido como corpo e mente polticos. Eis porque os trs regimes polticos
conhecidos, justamente porque sua origem sempre a multido e uma deciso da
multido, so designados por Espinosa como res publica.
Esses dois princpios evidenciam que a soberania no pode ser distribuda
porque pertence multido como um todo (integra multitudo) e por isso os regimes
polticos no se distinguem nem pela origem do poder soberano a origem sempre a
multido nem pelo nmero de dirigentes uma vez que a soberania no idntica
aos dirigentes. Portanto, o que distribudo o direito de exercer o governo e
determinao de quem possui esse direito que distingue os regimes polticos. Isso
significa que a potestas o poder de governo distribuvel enquanto que a potentia
a soberania indivisvel. Eis porque, na monarquia, um rei sempre escolhido no
seio da multido e que, na aristocracia, os patrcios fazem parte da multido. Eis
tambm porque ao propor as instituies adequadas a cada regime poltico, Espinosa
se preocupa sempre em propor instrumentos que possam compensar a parte da
multido que est excluda da potestas ou do governo por exemplo, na monarquia,
os grandes conselhos e a assemblia geral do povo, que impedem que o rei fique s e
governe segundo seu arbtrio, assim como a instituio do povo armado ou da milcia
popular, que assegura aos excludos aquilo que classicamente o privilgio da
nobreza, isto , o exerccio do poder das armas; ou, na aristocracia, as instituies que
permitiro plebe, na qualidade de funcionria pblica participar da administrao,
alm de sempre aparecer na cena pblica como uma ameaa ao poder dos patrcios. O
nico regime poltico em que a potentia da multido e a potestas do governo so
idnticos a democracia, por isso designada por Espinosa como omnino absolutum


23
imperium, pois nela a soberania e o direito de exercer o governo pertencem integra
multitudo, multido toda.
O campo poltico se organiza, portanto, a partir da diferena entre a
potentia e a potestas: h a multido, cuja potentia define o imperium; h o governante,
cuja potestas se exerce na direo dos assuntos pblicos segundo a lei; h o cidado,
que participa da potestas segundo a distribuio do direito ao governo, feita no
momento da instituio da res publica; e h o sdito, que obrigado a obedecer s
instituies pblicas e lei civil. A sociedade, explica Espinosa, o corpo inteiro
(corpus integrum) do imperium cuja mente (mens) sua potncia (potentia) pela qual
todos devem ser conduzidos e qual cabe a soberania (summa potestas) ou o direito
de instituir a lei.
Os dois princpios da proporcionalidade entre as potncias permitem
apanhar a trplice significao do direito natural como direito de cada indivduo a tudo
quanto tenha potncia para ter e fazer. Com efeito, o direito natural a medida e o
guardio do direito civil, mas tambm a maior ameaa que pesa sobre o direito civil.
Medida: o direito natural que determina a proporcionalidade entre a potncia dos
cidados e a da soberania. Guardio: o direito natural que impede a realizao do
desejo dos governantes de se identificar com a soberania, pois o direito natural que
conserva a potncia dos cidados. Ameaa: por direito natural todos os homens
desejam governar e no ser governados e, portanto, ningum se despoja desse desejo,
que se traduz no desejo de identificar-se com o poder soberano. , assim, que o direito
natural conduz um indivduo privado ou um grupo de indivduos privados tanto a se
erigir em defensores da lei quanto a decidir que do interesse de todos violar a lei; em
outras palavras, o direito natural pe os cidados como inimigos posveis do imperium
e, portanto, como ameaa potncia dos cidados enquanto multido. A esse respeito
vale a pena lembrar o que escreve Espinosa no 6 do captulo IV do TP, quando
emprega a palavra privatus: nenhum indivduo ou grupo privado enquanto privado
tem o direito de se erigir em defensor do direito pblico nem de viola-lo em nome do
bem comum; aquele que o faz um usurpador, um inimigo do imperium. Dessa
maneira, Espinosa o primeiro pensador poltico que desenvolve a idia de que a


24
apropriao privada do poder pblico introduz a dominao e a tirania e com elas o
medo contra o qual se institura a vida poltica. A novidade de seu pensamento
encontra-se, em primeiro lugar, em no atribuir a dominao vontade arbitrria de
algum ou de alguns (definio clssica da tirania), e, em segundo lugar e sobretudo,
no fato de que a possibilidade da dominao est inscrita no prprio direito natural
individual e, portanto, a causa da dominao no se encontra em algum vcio em que
incorreriam alguns cidados, ou seja, a causa da dominao no moral, mas natural,
pois os humanos so naturalmente ambiciosos, soberbos, orgulhosos e invejosos. Isso
significa que a tarefa da poltica consiste em determinar recursos pelos quais o desejo
natural de dominao possa ser contido ou bloqueado. Esses recursos se encontram na
qualidade das instituies pblicas e no nas virtudes morais dos governantes ou na
clssica figura do Bom Governo. Exatamente por isso, na abertura do TP, no
pargrafo 6 do captulo I, Espinosa escreve:

Por conseguinte, (...) para que ele [o poder soberano] possa durar, as
coisas pblicas devem estar ordenadas de tal maneira que aqueles que as
administram, quer conduzidos pela razo, quer pelo afeto, no possam ser
induzidos a estar de m-f ou a agir desonestamente. Nem importa
segurana do estado, com que nimo os homens so induzidos a
administrar corretamente as coisas, contanto que as coisas sejam
corretamente administradas.

At aqui, havamos falado em trs grandes teses que sustentam o
pensamento poltico de Espinosa. A trplice significao do direito natural e a
distino entre potentia e potestas nos conduzem ao que chamaremos de sua quarta
tese, apresentada no TTP sob a forma da sabedoria e da prudncia dos fundadores
polticos, atentos ndole (ingenium) da multido e do povo, e no TP com a afirmao
de que a instituio do imperium no pressupe apenas a potncia do agente -- a
multido enquanto sujeito poltico --, mas tambm a aptido do paciente a multido


25
enquanto sujeito social. Assim, por exemplo, a guerra engendra uma multido
dilacerada pelo medo da morte e dela no se pode esperar que tenha aptido para a
democracia e sim, ao contrrio, que imagine salvar-se do pavor dando o poder quele
que possui armas e sabe maneja-las, elegendo-o rei, sem perceber, escreve Espinosa,
que para livrar-se de um mal momentneo renuncia liberdade e institui males futuros
duradouros. A distino entre potncia e aptido permite encaminhar essa quarta tese
ao seu fundamento ontolgico, isto , ao que declara o TP quando afirma que por
natureza cada um deseja governar e no ser governado e que por isso preciso
conduzir os humanos de tal maneira que no creiam ser dirigidos, mas que vivem
segundo seu livre decreto e segundo sua prpria ndole. Para isso preciso que, graas
qualidade das instituies e das leis, a soberania e o governante no sejam idnticos,
pois somente assim se ergue uma barreira contra o desejo de apropriao privada do
poder soberano e, portanto, contra o desejo natural de dominao.
curioso, entretanto, que Espinosa considere essencial para a conservao
do poder soberano ser preciso conduzir os humanos de tal maneira que no creiam ser
dirigidos, mas que vivem segundo seu livre decreto e segundo sua prpria ndole. Por
que essa clasula? Seu sentido s se torna claro quando levamos em conta o lugar
ocupado pela democracia.
De fato, diversamente da monarquia e da aristocracia, na democracia no h
diviso ou distino entre a potncia da multido e o governo, isto , entre a potentia
multitudinis e a potestas reipublicae. Por esse motivo ela considerada o mais natural
dos regimes polticos, pois alm de manter a igualdade que todos fruam no estado de
natureza, tambm efetua o acordo entre a potncia poltica e a aptido social ao
realizar o desejo natural de comandar e no ser comandado, uma vez que nela todos
so governantes, cidados e sditos e obedecem s leis que eles prprios instituram.
Governam e no so governados por outros homens. Graas democracia, Espinosa
mostra, por meio de vrios exemplos histricos, que a distino entre a potentia e a
potestas, de um lado, e, de outro, a divisibilidade da prpria potestas, ou seja, a
excluso de uma parte da multido do exerccio do governo, efeito de divises
sociais produzidas pela desigualdade que a prpria sociedade engendra. Somos, ento,


26
levados a compreender que a indivisibilidade da soberania ou da potncia da multido
e a indivisibilidade do poder de governar, que caracterizam a democracia como
conservao da igualdade natural, desaparecem sob os efeitos da desigualdade social,
isto , nos demais regimes polticos estamos diante da indivisibilidade da soberania
(ou da potncia da multido como sujeito poltico) e divisibilidade do poder de
governo, portanto, da distribuio desigual desse e, por conseguinte, perante a
excluso poltica de uma parte da multido.
A indivisibilidade da soberania, a divisibilidade do poder de governo, a
excluso poltica, as divises sociais e a conservao do direito natural dos indivduos
sob o direito civil operam em conjunto como causa eficiente necessria dos conflitos
polticos e sociais e dos conflitos entre a poltica e a sociedade. Esses conflitos,
portanto, se do no seio social da multido cindida pelas desigualdades.
Examinemos brevemente alguns aspectos do conflito entre poltica e
sociedade.
O direito civil o direito natural da civitas, portanto, seu conatus ou
potncia de auto-perseverao na existncia. Por conseguinte, escreve Espinosa no
TP, a civitas no pode ser inimiga de si mesma, pois se assim fosse ela se auto-
destruiria. Isso significa que os limites de seu poder so limitaes que ela prpria
impe ao seu direito natural para impedir que este se exera de maneira arbitrria,
assim como para garantir a manuteno da concrdia, determinar quais os conflitos
que ela pode suportar no apenas sem perda de poder, mas tambm como aumento de
seu poder e, finalmente, determinar a obedincia da multido ou dos cidados. A
fixao dos limites da potestas se faz, primeiro, negativamente e, a seguir,
positivamente.
Negativamente: a civitas no pode legislar sobre aquilo que no se submete
s leis como o caso do pensamento e da palavra, das relaes afetivas de cunho
privado --, pois, neste caso, a legislao ser intil. Ela tambm no pode impor o que
contrrio natureza humana e ao direito natural individual parricdio, matricdio,
fratricdio, amar o que se odeia, odiar o que ama -, pois, neste caso, ela produzir o
furor e a indignao da multido, que se rebelar contra ela e a destruir. Em suma, a


27
potestas deve levar em conta a ndole e a aptido dos cidados, a fim de inspirar-lhes
respeito e temor e no ser odiada pela potncia da multido.
Positivamente: a civitas deve ser obedecida. O que a obedincia poltica?
Visto que o direito soberano foi institudo pela multido no momento da instituio da
soberania e que, como lemos no pargrafo 1 do captulo IV do TP, o direito de
estabelecer as leis pertence exclusivamente soberania, pois a lei simplesmente a
multido conduzida como que por uma nica mente, conclui-se que a obedincia no
seno a multido obedecendo a si mesma ou sui juris. Em outras palavras, a
obedincia poltica simplesmente a reiterao no imaginrio coletivo da instituio
da civitas e da respublica, pois no momento dessa instituio a multido institui a
incomensurabilidade entre a potncia do imperium e as potncias individuais dos
cidados (o primeiro princpio da proporcionalidade) e a distino entre o que diz
respeito aos assuntos pblicos e o que concerne apenas aos assuntos privados (o
segundo princpio da proporcionalidade). Em suma, a obedincia um ato segundo ou
derivado, que manifesta a virtude da civitas porque capaz de manter os cidados sui
juris.
As determinaes negativa e positiva das limitaes da potestas dos
governantes so possveis simplesmente porque decorrem de sua conformidade
potentia da multido, sua ndole e sua aptido. Essas limitaes nos permitem
apreender a diferena entre obedincia consentida ou liberdade poltica do cidado sui
juris e tirania, isto , ausncia de limitaes e obedincia forada ou servido do
sdito alterius juris. Mas essas limitaes tambm nos permitem alcanar a origem
dos conflitos e das sedies.
No pargrafo 2 do captulo V do TP, Espinosa escreve:

Qual seja a melhor situao para cada Estado, conhece-se facilmente a
partir da finalidade do Estado civil, que no nenhuma outra seno a paz
e a segurana de vida, pelo que o melhor Estado aquele onde os homens
passam a vida em concrdia e onde os direitos se conservam inviolados.
certo, com efeito, que as sedies, as guerras e o desprezo ou violao


28
das leis no so de imputar tanto malcia dos sditos quanto m
situao do Estado. Porque os homens no nascem cidados, mas se
fazem-se cidados. Alm disso, ao afetos humanos naturais so em toda
parte os mesmos. Assim, se numa cidade reina mais a malcia e se
cometem mais faltas do que noutra, certo que isso nasce de essa cidade
no providenciar o bastante pela concrdia nem instituir os direitos com
suficiente prudncia e, conseqentemente, no manter absoluto o direito
da cidade. Por que um Estado civil que no elimine as causas das
sedies, onde h continuamente que recear a guerra e onde, finalmente,
as leis so com freqncia violadas, no difere muito do prprio estado
natural, onde cada um vive consoante sua ndole, com grande perigo de
vida. [Pires Aurlio, p.112].

Encontramos aqui o mesmo argumento desenvolvido no TTP, isto , a
origem dos conflitos, das sedies e das revoltas no deve ser procurada na ndole do
povo, pois os humanos no nascem cidados, mas se tornam cidados. e as afeces e
as paixes naturais so as mesmas em toda parte. A origem, portanto, deve ser
buscada no fato de que a prpria cidade no opera para assegurar a concrdia, visto
no instituir os direitos com prudncia e no ser capaz de manter seu prprio direito
como absoluto, isto , no devendo ser julgado nem violado pelos cidados. Em
outras palavras, a origem das revoltas e guerras deve procurada na prpria poltica e
em sua relao com a sociedade.
Se a civitas promulga leis inteis ou que causem indignao e furor dos
cidados, que julgam legtimo e necessrio erguer-se contra elas, se as instituies
polticas so feitas de molde a gerar privilgios e excluses (ou o que Espinosa chama
de julgar os cidados segundo as riquezas em jogo), ento ela prpria que suscita
sedies e revoltas.
De fato, o que a sedio ou a revolta? Esta aparece como um conflito
entre os cidados, determinado pelas divises sociais. Esse aparecer oferece a imagem
da sedio ou da revolta e oculta o essencial, aquilo que ela efetivamente : o conflito


29
entre uma parte dos cidados e a lei, entendida no s como um conjunto de
permisses e interdies, mas tambm como o conjunto das instituies polticas em
relao com as instituies sociais. A sedio ou revolta repe a sociedade como
composio, portanto como unificao de partes fracas e fortes que pode ser desfeita
pelas prprias condies sociais em que se opere o conflito entre as partes, e essa
composio precria inviabiliza a realizao da poltica como constituio ou unidade
do corpo e da mente da multido, como lgica e dinmica de potncias e no de
foras. A revolta ou a sedio , portanto, o ressurgimento da diviso entre partes
fracas e fortes ou a diviso poltica no seio da multido, acarretada pelas divises
sociais. Em outras palavras, as divises dos sujeitos sociais (as relaes desiguais de
foras) tornam visveis as divises de potncias no seio do sujeito poltico (que
deveria ser uma nica potncia, um s corpo e uma s mente). Na revolta, o sujeito
poltico cindido se relaciona com o poder poltico como se este fosse uma fora ou
uma potncia externa que o afeta, a revolta sendo o esforo para no sucumbir ao
poderio dessa exterioridade. A revolta evidencia que a distino entre a potncia
soberana e o poder dos dirigentes foi desfeita, que este pretende identificar-se com
aquela, de maneira que a potestas dos governantes se abate como exterioridade sobre
a potentia do sujeito poltico.
Se a civitas impotente para impedir sedies ou revoltas, se ela surge
como fora externa que se abate sobre os cidados, porque ela no est
verdadeiramente instituda como realidade poltica, no realizou a passagem da
unificao social unidade poltica ou, como escreve Espinosa, no instituiu seu
direito absoluto como Cidade. Ora, isso significa que lhe falta aquilo que a define
como Cidade, isto , o reconhecimento de sua soberania como potncia da multido
falta-lhe a interioridade do poder ou a imanncia do poder aos cidados ou ao
sujeito poltico. Alm disso, uma sedio ou uma revolta significam que a identidade
entre potncia e direito (o jus sive potentia) ainda no foi instituda e reconhecida, isto
, que a potncia/direito da multido no foi instituda como direito civil e, portanto,
falta ao corpo poltico sua mente e que ele se deixa arrastar por uma mente
imaginria. Se falta ao corpo poltico sua mente, ento a Civitas no foi


30
verdadeiramente instituda, no Cidade, mas uma sociabilidade violenta que as
instituies e as leis so impotentes para moderar, pois essa violncia foi engendrada
pelas prprias instituies e pelas prprias leis. Eis porque Espinosa mostra que a
ausncia de verdadeira instituio poltica se manifesta nas formas polticas fundadas
na excluso de uma parte da multido nas decises pblicas, quando se produz a
distncia entre a imagem do regime poltico e sua forma efetiva, isto , a tirania como
se fosse monarquia e a oligarquia como se fosse aristocracia. Em outras palavras, a
ausncia de verdadeira instituio poltica o que permite a usurpao da forma
poltica pelo poder social de indivduos e grupos privados. Ao contrrio, sob a
aparncia de uma subverso da instituio poltica, na realidade a revolta ou a sedio
indicam a falta de uma verdadeira instituio poltica e o desejo de busca-la.
assim que interpreto a exigncia democrtica de uma reforma poltica no
Brasil.


31
La igualdad de los insurgentes. Los usos y las
apropiaciones en el Ro de la Plata (siglo XIX).
The equality of the revolutionaries. Uses and appropiations
in the Ro de la Plata (19th. Century).

Esteban De Gori
*

Fecha de Recepcin: 30 de marzo de 2014
Fecha de Aceptacin: 10 de mayo de 2014

Resumen: Cmo se articularon en la Metrpolis la nocin de igualdad y la
monarqua hispana? Qu sentidos asumira el vocablo igualdad en
los textos y documentos de los revolucionarios rioplatenses del siglo
XIX? Cmo combinaron igualdad-desigualdad, primero, el proyecto
napolenico en Espaa y, luego, los juntistas metropolitanos en sus
proyectos constitucionales? Qu acciones impuls en el Ro de la
Plata la bsqueda de ese horizonte de igualdad? Y, luego, mientras
se persegua la consolidacin el proceso revolucionario: Cmo
apareci el vocablo igualdad en las propuestas de la Asamblea del
Ao XIII? Estas preguntas orientarn el desarrollo de este trabajo, el
cual utilizar los aportes metodolgicos que brinda la perspectiva de
los actores y su compleja relacin con las estructuras simblicas
(tradiciones, lenguajes, representaciones). El propsito de este ensayo
es presentar y analizar el uso y apropiacin que realizaron las elites
revolucionarias del vocablo igualdad, como la inscripcin de dicho
trmino en los imaginarios polticos que atravesaron la monarqua
hispana y el contexto de lucha por el poder que se abre en 1808 con la
invasin napolenica y que se torna fundamental para comprender la
elaboracin discursiva y lexical de los actores. A su vez, nos
proponemos demostrar que el vocablo y sentido de igualdad no
irrumpe principalmente con la revolucin francesa el gran
monstruo de las elites borbnicas-, sino que atraviesa los debates de
la monarqua hispana y se multiplica fundamentalmente, con el
reformismo constitucionalista- a partir del temor a un tipo de igualdad
que perseguira segn sus detractores- dicha revolucin. Y, adems,
dar cuenta de cmo esa multiplicacin de igualdades delimit un
campo de la igualdad y de la esfera imaginaria que ser reapropiado
y resignificado por las elites insurgentes del Ro de la Plata en sus
intentos por construir un poder comn.

* Dr. en Ciencias Sociales. Investigador asistente de CONICET. Docente UBA/UNSaM. Correo
electrnico: edegori@sociales.uba.ar
La igualdad de los insurgentes. Los usos y las apropiaciones en el Ro de la Plata (siglo XIX).


32

Palabras
clave: Igualdad; insurgencia; Rio de la Plata; usos..

Abstract:

How was articulated in the Metropoli the notion of equality and the
Spanish monarchy? Which senses assumed the term equality in the
texts and documents of the revolutionaries of the Rio de la Plata of the
19th Century? How have combinated, first the Napoleonic proyect in
Spain, then the metropolitan members of the council (assembly)
equality-inequality in their constitutional projects? Which actions
encouraged the search of this goal of equality? How did the term
equality appeared in the Assembly of the XIII Year Proposal,
meanwhile the consolidation of the revolutionary process was
pursued?
These questions will guide the development of this work, which will use
the methodological contribution that the perspective of the actors and
its complex relationship with the symbolic structures affords
(traditions, languages, representations). The purpose of this essay is to
present and to analyze the use and appropriation that revolutionary
elites made of the term equality and the inscription of this term in the
politician collective imagination that crossed the Spanish monarchy
and the context of fight for the power opened in 1808 with the
Napoleonic invasion. At the same time, our purpose is to demonstrate
that the word and the sense of `equality doesn`t appear mainly with
the French Revolution- the `big monster of the borbonic elites-, but
crosses the discussion of the Hispanic monarchy.
Keywords: Equality; insurgency; Ro de la Plata; uses..


33
1. Introduccin

Las elites que iniciaron y dirigieron el proceso revolucionario en Buenos Aires en
el ao de 1810 no slo pugnaron por el acceso al poder y a la administracin virreinal,
sino que para esta lucha elaboraron un conjunto de legitimaciones y orientaciones
entre las cuales la realizacin de la igualdad estaba entre sus propsitos. Una
multiplicidad de sentidos del vocablo igualdad se fue integrando a la escena
revolucionaria, fundamentando acciones, orientando estrategias para ampliar las
adhesiones, como as legitimando las pugnas que se presentaran ante los intentos de
organizar un poder comn [Junta Provisoria de Buenos Aires, Asamblea del Ao XIII
y el Congreso de Tucumn (1816)]. En este sentido, slo basta tener en cuenta las
palabras que Juan Jos Castelli dirige a las comunidades indgenas del Alto Per: En
una palabra, la Junta de la Capital os mira siempre como hermanos, y os considera
como a iguales: ste es todo su plan
2
En este caso, a partir de ese plan
comenzaba a circular el imaginario de la igualdad de los revolucionarios, el cual
implic entre otras cosas- la restitucin de derechos a las comunidades indgenas y
su tratamiento como iguales (podan elegir diputados, incorporarse a las milicias y
someterse de igual manera a la ley que emanare de la Capital, etc.). De esta manera, la
igualdad es llevada por la insurgencia: la misma se produce desde el centro
revolucionario y se articula con viejas demandas de las comunidades y de las elites
locales.
En el caso de los indios, los insurgentes leyeron sus reclamos y en vas de ampliar
la adhesin a su proyecto otorgaron la igualdad -una igualdad centralizada-, la cual
traera aparejada una resistencia de sectores del Alto Per que inclusive estaban a
favor de la revolucin. Ahora bien, cmo observaremos ms adelante, esa igualdad
proveniente desde el centro revolucionario suscitara en un contexto de guerra, de
afirmacin de las soberanas provinciales y del fracaso constituyente de 1810- una

2
ABNB (Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia), Juan Jos Castelli. El Excmo. Sr. Representante
de la Junta Provisional Gubernativa del Ro de la Plata. A los indios del Virreynato del Per, 5 de
febrero de 1811. Sucre: D1321.


34
tensin con otra reclamada igualdad en el tratamiento poltico y jurdico de los
actores provinciales. Por ejemplo, los revolucionarios de Buenos Aires ante la
voluntad de ampliar y organizar su predominio territorial- pusieron en duda el
reclamo de pie de igualdad entre soberanas que exigan las provincias para
establecer un poder comn. As, los insurgentes del Ro de la Plata cuestionaban de
las provincias la reivindicacin de un largo imaginario de autogobierno y de
preexistencia de la comunidad a las autoridades polticas. Con lo cual, tambin
impugnaban el lmite a la autoridad de los magistrados que supona esta concepcin.
La igualdad del centro que resultara con la produccin de una ley comn, no
consideraba la igualdad de facto que exista para las elites locales en la condicin
jurdica de la provincia. Por lo tanto, los revolucionarios con voluntad de producir
igualdad en la totalidad del territorio se encontraron interpelados por un conjunto de
provincias que les recordaban que exista una igualdad anterior. Aquella que le
indicaba a Buenos Aires que, en tanto provincia y comunidad poltica, era igual y no
superior a todas las dems. De esta manera, los usos de la igualdad se incorporaron a
la escena poltica de manera irreductible.
La igualdad como produccin de un poder que se fundamentaba en la
unanimidad o en la condicin de preexistencia de una comunidad poltica-, pona en
cuestin la instalacin de un poder comn, cmo sucedi con la Asamblea del Ao
XIII y, posteriormente, en el Congreso de Tucumn de 1816. Es decir, lo que se pona
en duda era la manera en que los actores participaban en la elaboracin de la ley y el
estatuto jurdico-poltico de dichos actores en el debate. Todos apelaban a los
formulismos republicanos en torno a la ley, pero el conflicto no radicaba en dichas
apelaciones, sino en cmo se incorporaban los actores al debate. Unos deseaban
introducirse con la promesa de una igualdad a producir y otros, con el reconocimiento
de una igualdad preexistente, condicin necesaria para elaborar un corpus normativo.
Por ltimo, debemos destacar que el problema de la igualdad en todos los
casos- estuvo ligado a la igualdad poltica y no a reclamos para decirlo, a la manera


35
usual- relacionados con la igualdad social. Es decir, la revolucin no introdujo lo
material como condicin o atributo de igualdad y, eso fue as, porque la dinmica
histrica de un conjunto de debates tericos y polticos invent y delimit las
condiciones y fronteras de la igualdad. Para decirlo taxativamente, la igualdad estaba
vinculada a la ley y al tratamiento como tal con respecto a la metrpolis y a las
autoridades revolucionarias en su defecto-; mientras que lo material estaba vinculado
a un universo econmico que fundamentaba la compleja, asimtrica y jerrquica
condicin de la sociedad. Los revolucionarios imaginaron una comunidad que
combinase igualdad y jerarquas estamentales, as como igualdad y asimetras
econmicas. Frente al sujeto emprico que reclamaban los autores monrquicos para
fundamentar la desigualdad poltica y el mundo estamental, los revolucionarios
construyeron un individuo abstracto reconocido por sus derechos en la comunidad
poltica, pero desprovistos de una reflexin sobre su vida material, sobre su linaje e
historia.
Ahora bien, esa frmula poltica propia del siglo XVIII y de una filosofa
republicana de larga data en el mundo hispano- se vio contorsionada en el Ro de la
Plata por los avatares de la guerra, los reclamos de las plebes-milicias y las demandas
de las soberanas provinciales.
La preocupacin de la igualdad estara presente desde los primeros aos
revolucionarios. En una carta dirigida a Chiclana puede leerse: la igualdad delante de
la ley es lo que har amable y poderoso nuestro sistema, y si esta se rompe se
desploma el edificio.
3
Por tanto, para la dirigencia revolucionaria la igualdad ante la
ley constitua una de las condiciones de la conservacin del nuevo orden, ms que
cualquier otro atributo.

3
(Archivo General de la Nacin) Correspondencia a Chiclana, 7415, Jujuy 4 de febrero de 1812. No se
conoce autor.



36
2. Monarqua y el problema de la igualdad

El vocablo igualdad no es introducido en el mundo atlntico por la revolucin
francesa, con su potente trada de libertad, igualdad y fraternidad, ni aparece de
manera novedosa con la crisis dinstica de 1808, sino que los insurgentes rioplatenses,
tanto americanos como peninsulares, reactualizaron vocablos, diversos debates y
concepciones que atravesaban en tensin y conflicto- el cuerpo de la monarqua
hispana. En este sentido, nos proponemos plantear que existieron diversos sentidos de
la igualdad que se construyeron al interior de la monarqua, tanto en sus polmicas
internas, como externas; y que luego se establecieron como estructuras simblicas
disponibles para los actores.
Algunos de los sentidos o usos de igualdad que consideraremos, mantuvieron
un vnculo no lineal, ni mecnico- con una monarqua estructurada en jerarquas y
estamentos. Entonces, nos interrogamos: puede convivir controversialmente cierta
idea de igualdad con un orden jerrquico, vertical y estamental? Nuestra respuesta es
afirmativa e intentaremos dar cuenta de ello.
En el siglo XVI existieron tres procesos polticos e intelectuales que van a
poner en escena diversos usos de la idea de igualdad. Por un lado, las rebeliones
comuneras en Castilla (1520) y las reflexiones de Bartolom de las Casas sobre los
indios y, por otro, el movimiento de la contrarreforma, en el cual slo nos
detendremos en algunas reflexiones de Francisco Surez.
La rebelin comunera se inicia con la ausencia del nuevo rey Carlos I
(Emperador Carlos V de Alemania), con el establecimiento de un Consejo Real
integrado por extranjeros y con el nombramiento de un regente. Este ltimo, llamado
Adriano luego, Papa Adriano VI-, comenz a escribirle al nuevo rey manifestando
que las ciudades de Castilla se haban congregado en Junta y que pretendan conseguir
cinco objetivos: Primeramente, del servicio en La Corua concedido, segundo de los
encabezamientos, tercero que a los del reino y no a extranjeros se den los oficios y
beneficios, cuarto que no saquen los dineros del reino, quinto que la gobernacin se
d a uno natural del reino. Los comuneros constituidos en Junta manifestaron el


37
agravio conferido por las medidas regias y esgrimieron que la partida del Rey
autoridad vinculada a su reino por un pacto- pona en peligro el bienestar y la
conservacin de la comunidad y, por tanto, la comunidad deba atender sus propios
asuntos pblicos. A su vez, la Junta impugnaba el mando del Consejo Real e indicaba
que el rey se haba trasformado en un tirano. Convocan a Cortes y las ciudades eligen
sus representantes.
Este conflicto trajo aparejado otra cuestin y esta es, fundamentalmente, la
transformacin de la estructura constitucional castellana (es decir, se acuerda que las
decisiones tomadas por los representantes por ciudades deban ser acatadas y que
existi un vnculo perpetuo entre estos territorios). La conformacin de la Junta, como
de las Cortes (Parlamento) creaba una institucin parlamentaria nueva e introduca
una novedad radical: ninguna de estas instituciones al modo que s suceda con el
viejo ayuntamiento- poda ser convocada, ni disuelta por el Rey. La otra novedad
radical para ese contexto era la pretensin de la Junta de imaginar un pacto entre
iguales, es decir, de la comunidad representada en Junta y Cortes y el Rey Carlos.
Esta nocin de igualdad, que supona que la Junta deba velar sobre la conducta de
la Corona y exigir algunas de sus prerrogativas (como la largueza) pona en cuestin
el poder poltico del Soberano y de su Consejo Real. Lo relevante de esta cuestin, es
que este pacto entre iguales el cual, era exigido a la hora de imaginar la
construccin de la decisin en los asuntos pblicos- se mantena al interior de
ciudades organizadas bajo un orden estamental.
El Rey Carlos I, frente a esta situacin, inici una guerra contra los
comuneros, a los cuales finalmente derrot. Capitulacin necesaria para fortalecer al
monarca y a sus funcionarios. Uno de ellos, el Almirante de Castilla, haba expresado
que los comuneros haban presupuesto que el reino mande al rey y no el rey al
reino.
4
A la guerra le sigui la represin, la cual culmin en 1527.

4
AHN (Archivo Histrico Nacional). Carta del Almirante a la Junta (22 de noviembre de 1520)
Danvila II 535-536


38
El fraile Alfonso de Castrillo reflexion sobre la insurreccin comunera en un
texto denominado Tractado de Republica (1521). All, si bien reivindic el
posicionamiento de los insurgentes, observ el tenor de la derrota y advirti un
cambio de poca. Castrillo indicaba que as como ayer (refirindose a la constitucin
de la Junta y Corte) todos eran iguales, hoy ninguna cosa puede ser tan poderosa para
la perdicin de los hombres como la igualdad de los hombres.
5
Esta situacin de
igualdad se fundamentaba en una teora y un imaginario poltico que daba cuenta del
pacto entre dos actores, una Comunidad
6
, previamente constituida a la autoridad
poltica, y el Rey. De esta manera, Castrillo impugnaba la suposicin aristotlico-
tomista que entenda que la comunidad y la autoridad poltica surgan de manera
simultnea. La apelacin al pacto entre iguales fue derrotada por una posicin
monrquica, centralista y absolutista que entenda que su enemigo lo constitua un
constitucionalismo que reivindicaba la limitacin de la figura regia. La igualdad en
este caso, era entendida por el Consejo Real- como aquello que podra atentar y
disolver el orden monrquico. Pero, ms all de esto, el imaginario de igualdad
poseera tal fortaleza simblica que no pudo ser expulsado del mundo de pugnas y
conflictos hispanoamericanos, y por ende, ese imaginario convivira con tensiones con
y en la monarqua.
Bartolom de las Casas, a su vez, incorporar otro uso de igualdad al analizar
la condicin poltica de las comunidades indgena. Desde su posicin, no intentar
construir o reivindicar una perspectiva utpica o romntica de los individuos que
habitaban Amrica, sino que su reflexin surge a partir de la voluntad de los
conquistadores de sujetar de manera completa a los indgenas. El dominico establece
una defensa de los indios a partir de dos argumentos: por un lado, intenta demostrar
apelando a la Poltica de Aristteles- que constituyen una comunidad poltica
perfecta, inclusive aquellos que no viven en las grandes ciudades indgenas
7
. Indica

5
AHN. Tractado de la Republica. 54-55
6
Castrillo entiende el vocablo Comunidad -durante la revolucin comunera- como asamblea de todos
los habitantes que deciden el futuro poltico de la comunidad. En otros trminos, esto equivala a la
ekklesia ateniense.
7
Bartolom de las Casas recuperaba la idea de Alfonso Castrillo de que los hebreos eran nmades y
posean una repblica.


39
que se averigua prudencia y buena razn y habilidad destas gentes para se saberse
gobernar, por seis cosas o calidades o partes, que segn el Filsofo, en el 7, captulo 8
de la Poltica, se requieren necesariamente par que cualquiera comunidad, pueblo o
ciudad sea por si suficiente y se pueda mucho tiempo sustentar.
8
Por otro, esgrima
que los indios poseen en potencia la capacidad de ser iguales a los europeos. No los
europeos ser indios, sino los indios con capacidad de ser europeos. Entonces, adems
de una visin evolutiva-eurocntrica se introduce una idea de igualdad, a partir de la
cual se comprende que los indios podrn igualarse a los europeos. Por ello, debern
ser atrados, a travs de la educacin, a una vida social establecida en trminos
europeos (donde entraban costumbres, modos de considerar el poder, la religin, etc.)
Esta mirada tuvo efectos prcticos.
El dictado de la Cedula Real de 1542 consider que los indios posean los
mismos derechos que los habitantes de Castilla
9
. Esta posicin de Bartolom de las
Casas introduca dos cuestiones importantes en relacin a la igualdad: una, las
comunidades indgenas eran tan perfectas como las comunidades europeas y dos, en
potencia podan igualarse a los criterios culturales y polticos europeos. El dominico
indicaba: las tales gentes () deben ser ayudadas y con industria y discrecin y con
amor y mansedumbre inducidas a vivir en compaa y sociedad, mostrndole los
provechos y utilidades que de vivir vida poltica se le seguira. As se les asignaba a
los indgenas la condicin de sujetos racionales en contraposicin de los
conquistadores que apelaban al propio Aristteles para transformar a los indios en
seres irracionales. stos para Bartolom de las Casas-, al igual que todo lo humano,
era un fragmento del logos divino, por lo tanto, los indios podran comprender la
naturaleza divina y, por ende, participar del principio de racionalidad. Al modo de los
estoicos, insista en la existencia de una racionalidad universal del hombre
10
y
entenda la historia de la humanidad como un proceso evolutivo.

8
de las Casas, Bartolom. Apologtica historia sumaria. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico,
1967. III xlvi 242.
9
Es decir, los indios deban ser considerados sbditos o vasallos libres de la Corona de Castilla.
10
Recuperando a Cicern, Bartolom de las Casas indicaba en su Apologtica: Todas las naciones del
mundo son hombres, y de todos los hombres y de cada uno de ellos es una no ms la definicin, y es
que son racionales, todos tienen su entendimiento y su voluntad y su libre albedrio como sean
formados a la imagen y semejanza de Dios Todo linaje de los hombres es uno [de las Casas,


40
Por ltimo, Francisco Surez en su disputa contra la posicin del Rey James I
de Inglaterra
11
acerca del origen divino del poder y de su intento de imponer el poder
regio a la conciencia personal de los ingleses, recrear una idea de igualdad y libertad
asociada a la naturaleza humana. El jesuita inicia su polmica con Defensio fidei
catholicae et aposolicae adversus anglicae sectae errores (1613). En este libro y en
Tractatus de legibus ac Deo legislatore (1612), por un lado, reivindica la idea de que
Dios no otorga el poder poltico directamente al gobernante, sino que lo hace a travs
de una comunidad perfecta o pueblo
12
previamente constituida por la reunin de los
hombres-, la cual transfiere a travs de un pacto su soberana
13
. De esta manera, se
establece una autoridad poltica
14
. Por otro, los hombres por su naturaleza son
considerados libres e iguales, y s bien no nacen con ninguna capacidad de dominio
sobre otros
15
, poseen la capacidad de sujetarse a un soberano cuando pacta. La
posibilidad de realizar el bien comn ya que los hombres individualmente no
comprenden esta necesidad- abre la puerta a las autoridades y a las leyes. Surez,
entonces, observaba que la condicin natural es tal que cada individuo en particular
slo se interesara en su ventaja privada, que a menudo ira opuesta al bien comn
16
,

Bartolom. Apologtica historia sumaria. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1967. III xlvi
250]
11
James I exige en 1606 a sus sbditos un juramento de obediencia. En este se indica que Roma no
tiene ningn poder para deponer al Rey, legitimar una invasin o excomulgacin. Dos aos despus,
escribe una Apologa atacando al Papa Pablo V y al poder del vaticano. Para discutir con James I es
convocado el jesuita Francisco Surez, que deba resolver dos cuestiones que ya el rey ingls haba
planteado al cardenal Bellarmino (representante del Papa en esta disputa). En trminos generales, el
Rey James I planteaba que si el poder proviene del pueblo ste podra reclamarlo en cualquier
momento e incluso de manera sediciosa. La otra cuestin es que si el pueblo transfiere su potestas,
podra limitar las potestas del rey, derogar sus leyes y ejecutar funciones que slo le competen
exclusivamente al gobernante. A partir de stas, Surez organizar sus textos e intervenciones.
12
El populus es para este autor- repblica (ciudad) constituida antes que aparezca la autoridad
poltica. El populus es civitas.
13
Segn su perspectiva terica, Dios no dona ese poder a una persona, ni a una determinada agregacin
o parcialidad, sino que lo hace segn Suarez- a un pueblo perfecto.
14
La autoridad poltica, para Surez, es algo natural. Es decir, la razn natural reconoce -sin ayuda de
la fe religiosa- que tal poder es necesario en toda repblica (comunidad) para lograr su conservacin y
por consideraciones de equidad.
15
No existe en la razn natural, indica Surez, ningn motivo por el cual el poder de Dios deba caer en
una persona y no en otra, o en cierto nmero de personas inferior a la comunidad ms que en otro. Slo
la concesin es a la comunidad entera (AHN. Francisco Surez. Defensio fidei catholicae et aposolicae
adversus anglicae sectae errores III ii 7)
16
Citado en Skinner, Q. Los fundamentos del pensamiento poltico moderno. II La Reforma. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1986. 167


41
lo cual permite la creacin de rdenes por parte de los hombres. En este sentido, estos
ordenamientos surgen como voluntad y eleccin de los actores, ya que Dios no es la
causa material ni eficiente de la sociedad poltica. Es decir, la monarqua es
responsabilidad de los hombres y no de Dios, como a su vez- lo podran ser la
aristocracia o la democracia
17
.
Teniendo en cuenta estos tres procesos polticos, podemos observar diversos
usos de la idea de igualdad (iguales entre actores contratantes, iguales en potencia e
iguales por naturaleza) que conviven en rdenes estamentales y monrquicos. De la
misma manera en que convive una idea de repblica (comunidad o autogobierno) con
el mismsimo orden monrquico. En este sentido, se plantea una convivencia
conceptual, siempre en tensin y reformulacin.
La revolucin comunera, la condicin jurdica del indio en la conquista y la lucha
contra los prncipes protestantes abrieron perspectivas de igualdad que se escaparon
del control absolutista o burocrtico de la Corona y que fortalecieron la presencia
del vocablo igualdad en los debates y polmicas para esas coyunturas polticas, como
para el futuro.

3. Reformismo de Villava y el problema de las igualdades. Del miedo a la
igualdad democrtica al establecimiento de otras igualdades

El amplio universo del reformismo borbnico e imperial iniciado en el siglo
XVIII- y la conmocin que introdujo en Europa y en el mundo atlntico la revolucin
francesa y, la rebelin de los Andes
18
en el territorio del Virreinato del Ro de la Plata,
suscitaron una reflexin por parte del Fiscal de Charcas Victorin de Villava acerca
del orden y sobre cierta idea de igualdad. Es decir, para letrados como Villava, la
revolucin francesa (y en menor medida, la independencia de las ex trece colonias de
Amrica del Norte) propona una idea de igualdad muy distinta e inclusive atentatoria

17
Para Surez, a diferencia de otros autores como el dominico Francisco de Vitoria, la democracia era
viable.
18
La liderada por Tupac Katari y Tupac Amaru en 1780.


42
de la monarqua. Orden, que Villava pretenda slo salvar si ste era introducido en
un plan reformista con el propsito final de redefinir, desde una perspectiva
constitucional, la lgica imperial.
En 1797, escribe Apuntes para una reforma de Espaa, sin trastorno del
Gobierno Monrquico ni la Religin
19
dando pistas certeras del tenor de su propuesta.
En este texto, dirigido a la Corte del Rey, se presentaba una propuesta de reforma de
la monarqua desde un territorio perifrico, como lo era Audiencia de Charcas. La
fundamentar en los peligros que haba suscitado la revolucin (francesa,
principalmente) y aquellos abusos de la propia monarqua que podan potenciar el
mpetu por el cambio. En este sentido, Villava indica que

en una poca en que el espritu de libertad hace tantos progresos, y que el
entusiasmo que le subsigue hace tantos estragos, debe todo buen
ciudadano dedicar sus meditaciones a evitar una revolucin, que los
mismos abusos preparan, que el ejemplo de los dems pueblos
20
anticipa,
y que debe temerse ms que los males que padecemos, y tanto deseamos
enmendar.
21

Estos Apuntes se introducen en los avatares de un mundo poltico convulsionado
y en un siglo donde sarebbe mutata sensazionalmente la percezione della natura
stessa della monarchia in alcune regioni d Europa, e questo agli occhi sia dei sudditi
sia degli stessi monarchi
22
. Por tanto, deba contenerse el ciclo de trastocamientos
polticos. Para ello, segn Villava, deba reconocerse que existan revoluciones en
marcha y que stas podan arrasar el orden monrquico. A su vez, le preocupaba que
su espritu igualitarista sea recuperado por aquellos que sufran los abusos de la
monarqua hispana y provocar su disolucin. En este sentido, planteaba:

19
Victorin de Villava fue homenajeado en Buenos Aires por el Segundo Triunvirato y este texto fue
publicado en esta ciudad en 1822.
20
Es importante recordar que para el momento de aparicin del escrito de Villava, la revolucin
francesa, americana y haitiana y la rebelin de Tpac Amaru, haban ya acaecido.
21
de Villava, Victorin. Apuntes para una reforma de Espaa, sin trastorno del Gobierno Monrquico
ni la religin. Comp. Ricardo Levene. Buenos Aires: Peuser, 1946: 98.
22
Outram, Dorinda. L Iluminismo. Bologna: Il Mulino, Bologna, 2006. 59.


43

No puedo dejar de pensar en silencio que un pas extenso, frtil, clido,
abundante y por consiguiente perezoso, si por una revolucin de ideas
contra la naturaleza de sus circunstancias fsicas y morales, saliera de la
sujecin suave de la monarqua, y estableciera la libertad y la igualdad
poltica de la democracia, no podra mantenerse en ella sin un miedo
continuo de volver a incidir en la tirana.
23

En la propuesta del Fiscal, entonces, no hay posibilidad de imaginarse la
sustraccin del dominio monrquico, y menos a partir de una apelacin a la
igualdad poltica democrtica, posibilidad que abrira la puerta a un tirano. Por tanto,
el nico dique de contencin a la tirana y, por ende, a la igualdad poltica
democrtica era una monarqua reformada (constitucional), en la que sin disminuir la
felicidad personal del monarca aumentemos la nuestra.
24

El miedo a la revolucin es, a su vez, el temor a una igualdad democrtica que
en el imaginario de Villava supondra la disolucin de los estamentos y la
introduccin, como dira Rosanvallon, de la figura desconcertante- del individuo y
de un pueblo en abstracto
25
. Fundamentalmente, le preocupaba la desestructuracin
de la nobleza como actor, ya que era la nica barrera, tanto al despotismo
monrquico, como a la licencia del pueblo. sta es

una barrera entre el Rey y el pueblo, que al paso que resiste el poder
desptico de los ministros, contiene la insolencia de la plebe. En una
constitucin de gobierno, en que la virtud poltica o el amor a la patria
obra remisamente, es menester electrizar con algn entusiasmo, y ninguno
ms propio para el espaol que el de la caballera.
26

23
de Villava, V., op. cit. 98
24
de Villava, V., op. cit. 105
25
Rosanvallon, Pierre. Le Sacr Du Citoyen. Histoire du Suffrage Universel en France. Pars:
Gallimard, 1992.
26
de Villava, V., op. cit.115


44
En este sentido, la nobleza no era, en la concepcin de Villava, una entelequia o idea
abstracta como poda constituirlo la igualdad poltica- sino un actor emprico, el
mismsimo sujeto del lmite. El nico que podra equilibrar los estragos de los nuevos
tiempos.
A la revolucin francesa se le haba opuesto un clima intelectual anti-
igualitarista que tuvo sus repercusiones en Amrica, como en la Metrpolis. Por ello,
no es casual que otros letrados elaborasen propuestas en ese sentido. Por ejemplo, en
el texto del regalista y absolutista Lucas Dajarabazary poda leerse:

Libertad, libertad es, segn vuestra nomenclatura, un hombre libre, para
hacer cuanto quiera, sin ms regla que su antojo: Pues este es un hombre
metafsico, que no existe sino en la alucinada fantasa del error
27

Veamos ahora la preconizada igualdad, que es ms quimrica que la
libertad. Igualdad no es otra cosa, segn vuestro diccionario, que ser todos
los hombres iguales sin distincin ninguna; y esta disposicin arbitraria de
vuestro capricho, est opuesta a toda la economa del mundo
28
.

La impugnacin de la revolucin francesa tanto por reformistas
constitucionalistas como Victorin de Villava, como por letrados regalistas- supona
la reivindicacin de un hombre concreto, emprico situado en las diversas jerarquas
configuradas por el orden monrquico y, por ende, del sistema estamental, al que unos
y otros encontraban funcionalidades y fundamentos distintos.
Ahora bien, la condena de la igualdad democrtica no impidi a Villava la
introduccin de otras igualdades en la futura reforma de la monarqua. stas fueron
establecidas a partir de su interpretacin sobre la accin de la Corona en territorios
americanos. Primero, Villava en sus Apuntes resista la figura del Virrey, es decir,

27
Dajarabazary, Lucas. Pattica declamacin, dirigida a la muy leal Nacin Espaola, sobre la
presente guerra, en la que se demuestra, el herosmo marcial de los espaoles en todas las pocas; se
combate el actual gobierno francs, destruyendo, y disipando las fanticas expresin de igualdad y de
felicidad sobre que est fundado; y se concluye con un afectuoso y amoroso Plceme a nuestro
Catlico Monarca, El Sr. Don Carlos IV. Cdiz: s/Editorial, 1793. 7 - 8
28
Dajarabazary, op. cit. 8-9.


45
Amrica deba incorporarse a la Monarqua Hispana y a un Consejo de la Nacional
parlamento donde todos los territorios tendran representacin- como una provincia
ms de la monarqua y no como colonia de ultramar. Se buscaba construir un igual
tratamiento, Amrica deba ser considerada por parte de la Corona en el mismo pie
de igualdad que otras provincias de la Metrpolis. Hasta ese momento, segn Villava,
predominaba un tratamiento colonial que poda observarse en una visin depredatoria
y extractiva de la tierra americana, como en la negacin de los territorios americanos
como sujetos de derechos, con capacidad de decisin y representacin en un
parlamento y en la administracin pblica. En trminos filosficos, Amrica, se
presentaba ante los letrados borbnicos como una comunidad imperfecta, sin
capacidad de autogobierno y decisin.
El proyecto de los Apuntes supona la transformacin de la monarqua en una
monarqua constitucional, pero tambin en ese mismo acto- implicaba la reforma
poltica de los territorios americanos. Estos territorios deberan poseer Consejos
Supremos y parlamento propio donde se representasen sus intereses locales
(superando la lgica de baja representacin de los Cabildos) y los empleos deberan
distribuirse en partes iguales entre locales y peninsulares. De esta manera, en

las Audiencias que haban de ser el Consejo Supremo de cada distrito, se
haban de aumentar los individuos (que con los sueldos que se quitasen de
los Virreyes habra sobrado para su dotacin) y estos se haban de
dimidiar de modo que la mitad de ellos fueran Americanos y la mitad
Espaoles: as se lograra estimular a los del pas: tener en los Tribunales
gente instruida en sus usos y costumbres: que hubiera quien defendiera
sus libertades y se opusiera a sus opresiones..
29

Al considerarse a Amrica una provincia de la monarqua sin ms
diferencia con otras de la Pennsula, les permitira segn los Apuntes- estar

29
Villava, op. cit.. 122


46
representada en el Consejo Supremo de la Nacin. A diferencia de otros
constitucionalistas peninsulares
30
, Villava introduca a Amrica, no como una
colonia sino como un territorio vinculado constitucionalmente a la monarqua.
Es decir, la constitucin se tornaba realizacin de reclamos de las elites locales
americanas y, en este contexto, en un lmite a la revolucin y al derecho a la
resistencia.
31

1. Cuatro aos antes de la escritura de los Apuntes, Villava
polemizaba con su Discurso sobre la mita de Potos
32
con el Intendente de
Potos Francisco de Paula Sanz- ante la voluntad de ste ltimo de establecer
un nuevo cdigo sobre el trabajo en las minas. Sanz, en trminos generales,
buscaba aumentar la extraccin minera, la presin fiscal y, por ende, limitar la
autonoma de las comunidades indgenas.
2. Este debate, en cierta manera, recuperaba aquellas discusiones
que las sublevaciones indgenas de 1780 haban dejado planteadas despus de
su derrota. La memoria de esos conflictos haba quedado como la memoria de
discusiones pendientes y que ahora emergan con cierta intensidad. Diez
aos despus de las derrotas de los Amaru y los Katari, Villava, apelando a las
Cedulas Reales de 1542 impugnaba cualquier argumento que, sustentnsose en
la ragion de la Corona, intentara transformar a las comunidades indgenas en
siervos. El intendente de Potos, apelando a Aristteles en su distincin entre
hombres libres y siervos-, a la condicin de infieles y al derecho que otorgaba
la conquista, esgrima que los indios deban someterse a los propsitos
arbitrarios del orden monrquico.

30
Autores como el propio Jovellanos consideraban a Amrica como colonias.
31
Portillo Valds, Jos Maria. Ex UNUM, PLURIBUS: Revoluciones constitucionales y disgregacin
de las Monarquas Iberoamericanas. Editor. Javier Fernndez Sebastin. Bilbao: FC, SECC, CEPC,
Bilbao, 2009: 313.
32
de Villava, Victorin. Discurso sobre la mita de Potos. Comp. Ricardo Levene. Buenos Aires:
Peuser, 1946: 18-25.


47
3. Ante el documento de Villava, Francisco de Paula Sanz escribe
la Contestacin (1794). En este documento, no slo se justificaba y
reivindicaba la utilidad pblica de la mita para la monarqua, sino que dicha
utilidad deba garantizarse con el trabajo forzado de los indios, el cual, en
ltima instancia y segn su concepcin, se tornara ventajoso para el mismo
indio. En esta controversia podemos observar que, mientras Villava defenda
los derechos de los indios-vasallos igualndoles a los de Castilla, Francisco de
Paula Sanz desconoca esa articulacin jurdica y reivindicaba las necesidades
estatales de aumentar el erario pblico, aunque eso supusiese el trabajo
forzado.
4. A su vez, estas polmicas discurran acerca de cmo lograr el
bienestar pblico y, por ende, la gobernabilidad de los actores subalternos. La
extraccin de minerales, segn Sanz, se converta en la nica ratio de riqueza
del orden poltico, y por eso se volva una forma efectiva de dominio sobre las
comunidades indgenas. En el caso de Villava, la mita era contraria a los
intereses de la Corona ya que ella deba resguardar su bien ms preciado, que
era su reino-, a las leyes y, por lo tanto, a la gobernabilidad. Es decir, el Fiscal
expresaba una moral imperial distinta, una moral humanista que articulaba la
igualacin de derechos entre indios y vasallos de Castilla con una utilidad
pblica que se deba encontrar en la agricultura y el comercio.
As, la polmica sobre la mita dejaba de ser una discusin tcnica para
transformarse en el enfrentamiento de dos morales acerca del poder, acerca del
bienestar pblico, y por ltimo, acerca de la condicin jurdica de los indios y del
orden poltico.
Este debate tuvo resonancias entre las lites polticas de La Plata y en el clima
cultural de la poca, ya que daba cuenta de la tensin que suscitaba un nuevo lenguaje


48
poltico y econmico, donde el pronstico y el clculo racional
33
establecan una pauta
significativa a la hora de reflexionar sobre los destinos del orden monrquico a ambos
lados del Atlntico.
En ambos documentos, tanto en los Apuntes como en el Discurso sobre de la
mita, si bien Villava reconoce y reivindica la lgica estamental, como su condicin
emprica, plantea algunas igualdades o igualaciones como parte de su reforma.
Igualaciones que si bien son diferentes a la igualdad poltica democrtica, abrirn
horizontes y memorias de expectativas que, luego, sern apropiados y resignificados
por las elites insurgentes de principios del siglo XIX. Podemos indicar, a modo
especulativo, que el miedo a la revolucin y a la igualdad democrtica en el caso del
reformismo constitucional- provocaron un conjunto de propuestas de igualaciones. De
esta manera, monarqua constitucional, estamentos e igualdades no democrticas
integraban la frmula poltica de reformistas como Villava que buscaban conservar el
imperio. El miedo a la igualdad democrtica delimit, configur e invent en las
reflexiones del reformismo constitucionalista- las preocupaciones de la esfera pblica
en torno a otras igualdades y estableci vocablos y sentidos para futuras discusiones
polticas.

4. Invasin napolenica, revolucin juntera en la Metrpolis y el problema de la
igualdad representacional

La invasin napolenica y la imposicin en 1808- como Rey de Espaa y de
las Indias a Jos I (hermano de Napolen Bonaparte) trajo aparejada la interrupcin
dinstica y el intento de legitimacin del nuevo monarca a travs de un texto
constitucional, conocido como el Estatuto de Bayona. Adems de declarar en sus
primeros artculos a la religin catlica como religin del Rey y de la Nacin, el

33
Aqu tomamos la expresin de Koselleck (1993) sobre la ruptura de la profeca cristiana como una de
las condiciones de la modernidad. Podemos decir que, en el debate entre Villava y Sanz sobre el
bienestar y el lugar de los indios en el orden poltico, no hay apelacin a ninguna razn cristiana.


49
Estatuto de Bayona
34
estableca las formas de la sucesin de la nueva dinasta
intentando resolver la ausencia de un rey vivo y cautivo. Esta nueva dinasta planteaba
que asuma por la voluntad de una asamblea que garantizaba y legitimaba los
mecanismos de la sucesin de la Corona. La continuidad del Rey ya no resida en el
peso de la historia, las tradiciones y los linajes sino en la voluntad de una Junta
Nacional, constituida en Bayona.
El monarca Jos I era rey por la Gracia de Dios y por la Constitucin del
Estado. De esta manera, el Estatuto pretenda articular dos principios de legitimidad:
uno, proveniente del derecho divino
35
y del Imperio (lenguaje que provena del
regalismo) y el otro, de una voluntad colectiva que representaba a la Nacin
(imaginario que debemos rastrear en las diversas formas del pactismo), haciendo del
texto constitucional un sistema mixto de legitimidades.
Adems de proveer una ingeniera jurdica que regulaba el orden pblico, los
Ministerios, la Dotacin de la Corona y los Oficios de la Casa Real, el Estatuto de
Bayona constitua al Senado no slo en el mbito de promulgacin de leyes sino en
aquel que posea las capacidades de suspender el imperio mismo de la Constitucin.
El Senado sera vitalicio y sus miembros elegidos por el Rey. A su vez, se establecan
las Cortes o Juntas de la Nacin, que incorporaran a 172 diputados a travs de
elecciones a realizarse por estamentos (nobleza, clero y pueblo). Entonces, si el
principio absoluto del rey rega el Senado, el principio representativo y estamental
organizaba a las Cortes. Con respecto al nmero de representaciones en las Cortes,

34
Segn Ignacio Prez Sarasola: La Monarqua Constitucional que instaura el texto de Bayona
responde a un modelo imperial, de talante claramente autocrtico, en el que el Rey se convierte en el
rgano poltico ms relevante del Estado. En realidad, la Constitucin de Bayona contiene tres niveles
en su articulado: el ncleo est construido sobre el molde de la Constitucin francesa del ao VIII,
segn la redaccin dada por el Senado Consulto del ao XII; un nivel sucesivo lo integran aquellos
artculos extrados de las Constituciones otorgadas por Napolen (Npoles, Westfalia, Holanda o el
Gran Ducado de Varsovia) que, si bien es cierto que siguen el patrn imperial, contienen algunos
artculos especficos (por ejemplo en relacin con la religin, el tratamiento de ciertos derechos o las
menores competencias del Parlamento); finalmente, puede hablarse de un crculo nacional, formado
por los artculos en cuya elaboracin influyeron tanto los funcionarios que informaron sobre el primer
proyecto constitucional, como los vocales de la Junta de Bayona.
35
Lo sagrado es el oficio del rey y no su persona natural.


50
estas eran desiguales entre Amrica y Espaa (pese a la menor extensin y poblacin,
la Pennsula tendra 150 diputados, frente a los territorios americanos, que tendran
22). Es decir, el proyecto de dominacin napolenico recuperaba las asimetras y
desigualdades que la Metrpolis haba planteado con los territorios americanos. El
tratamiento desigual, pese a la introduccin de los territorios americanos como
territorios representables, volva a recrearse.
El Estatuto de Bayona no logr aplicarse, pero su inviabilidad tuvo efectos
prcticos entre aquellos que buscaban organizar poltica y militarmente a las juntas.
Ello se expres en el llamado -en mayo de 1809- a Cortes para establecer una nueva
constitucin. De esta manera, la resistencia armada y la conformacin de juntas
llevaran a una dinmica que minara el orden impuesto por los Borbones.
Lo interesante de este proceso es que se abrira una instancia de
constitucionalizacin del poder en la Monarqua hispana donde, tanto en el Estatuto
de Bayona, como en la voluntad constitucional de las juntas, se buscara mantener un
tratamiento desigual entre la Pennsula y Amrica, cuestin que profundizara en
algunos territorios americanos como Buenos Aires, Caracas y Mxico- los procesos
insurgentes.
La convocatoria a Cortes fue orientada por tres cuestiones centrales que
impactaran en Amrica: primero, el no reconocimiento de las juntas que se
instituyeron en algunos territorios americanos, negando cualquier capacidad de
autogobierno; segundo, el mantenimiento de los virreinatos y sus estructuras polticas
y, tercero, una asimetra en la representacin de Amrica y Filipinas
36
. No obstante,
esta lucha contra la dominacin extranjera, que se convirti en una crisis
constitucional y a su vez en lucha contra el despotismo interior, pudo articular la
posibilidad de que el constitucionalismo hispano concibiera combinar la desigualdad
entre iguales sin ningn tipo de problemas ticos; sobre todo, entre aquellos
considerados jurdicamente iguales en la monarqua hispana en ambos del Atlntico.

36
Le correspondan a Amrica y a Filipinas nueve diputados y a la Pennsula treinta y seis.


51
Este intento de combinar desigualdad entre iguales provoc en Amrica
reacciones ambivalentes: por un lado, las elites apoyaron la posibilidad de participar
en las Cortes y, por otro, manifestaron su insatisfaccin por la desigualdad en el trato.
Este tratamiento, no solo recordara a estos actores la condicin de facto de colonias,
sino que, en trminos filosficos, les recordaba su incapacidad de autogobierno y, por
ende, ese reconocimiento como comunidad imperfecta fundamentaba la
intervencin de la Metrpolis. Cualquiera de estas posiciones atacara un punto
central en los fundamentos de los insurgentes americanos: la capacidad constituyente
de los pueblos frente a la ausencia del Rey. O sea, en trminos prcticos, se les
adverta a los territorios americanos que sus jurisdicciones estaban sustradas del
proceso de retroversin de los derechos del rey a la comunidad; es decir, no eran
sujetos de imputacin soberana, ni de capacidad pactista. Esta decisin de la Junta
Suprema en su convocatoria a Cortes, segn Jos M. Portillo Valds
37
, supuso para las
regiones americanas la ruptura de la posibilidad de compartir nacin y monarqua
con Espaa sobre la base de la autonoma y la igualdad de la representacin,
habindose debido esto ms a fundamentos culturales y polticos que a las razones
propias del constitucionalismo hispano.
La invasin napolenica y la resistencia de las juntas peninsulares, si bien
permitieron que los territorios americanos eligiesen representantes, construyeron un
contexto de igualdades imposibles, sobre todo porque la percepcin americana los
remita al tratamiento colonial.

5. Revolucin de mayo, organizacin del poder comn y luchas por las
igualdades

La Junta de Buenos Aires instituida en mayo de 1810-, teniendo en cuenta las
acciones metropolitanas, construy su legitimidad en la capacidad de autogobierno. Si
bien, para ello, se apel a legitimaciones pactistas -principalmente, de fines del siglo

37
Portillo Valds, Jose Maria. Crisis atlntica. Autonoma e Independencia en la crisis de la
monarqua hispana, Madrid: Marcial Pons Historia, 2006. 27


52
XVIII-, el argumento central insurgente se centraba en su capacidad de producir
gobierno y gobernabilidad. De esta manera, los insurgentes rioplatenses se opusieron
a los insurgentes metropolitanos a la hora de pensar cmo deban ser gobernados los
territorios de la extenssima monarqua.
En lo que concierne a la desigualdad representativa para la participacin en las
Cortes y el mantenimiento del virreinato, Mariano Moreno adverta en la Gazeta de
Buenos Ayres que desde Madrid slo deseaban ver en Amrica una colonia sin
derechos
38
. Pero, el problema de la igualdad no se limit ante las posiciones
metropolitanas, sino que constituy parte del debate interno de la Junta, tanto con lo
relacionado con los modos en que cada uno de los miembros de la junta se presentaba
ante los ciudadanos, como en los proyectos de organizacin del poder revolucionario
en el territorio del ex -Virreinato.
Con respecto al debate interno de la Junta y, principalmente, acerca de los
honores de su Presidente, Mariano Moreno indicaba en la Gazeta de Buenos Ayres
que continuar con esos honores sera sumamente arriesgado ya que

el comn de los hombres tiene en los ojos la principal gua de su razn, y
no comprenderan la igualdad que les anunciamos, mientras nos viesen
rodeados de la misma pompa y aparato, con que los antiguos dspotas
esclavizaron a sus sbditos (). Si deseamos que los pueblos sean libres,
observemos religiosamente el sagrado dogma de la libertad. Si me
considero igual a mis ciudadanos, por qu me he de presentar de un modo,
que les ensee, que son menos que yo?
39

La identificacin entre las autoridades y el pueblo, constitua para Mariano
Moreno una de las dimensiones ms significativas de la opcin republicana. La
igualdad no slo deba ser ante la ley, sino deba expresarse visiblemente en la
presentacin y ejercicio de las nuevas autoridades. De esta manera, el dar el ejemplo,

38
(AGN) Gazeta de Buenos Ayres, 26 de julio de 1810.
39
(AGN) Gazeta de Buenos Ayres Extraordinaria, 8 de diciembre de 1810.


53
mandato inscripto en la moral cristiana y en el republicanismo clsico, se articulaban
con la identificacin e igualacin entre autoridades y comunidad.
Desplazar el aparato exterior de honores y pompa, no slo era un signo
demostrativo de los tiempos, sino que supona desterrar cualquier posibilidad de
asociar las nuevas autoridades a las anteriores, las cuales legitimaban su pompa en el
derecho divino del Rey o en antiguos linajes. Para Moreno, las autoridades deban
mostrarse como autoridades elegidas por un pueblo/comunidad, nicamente del cual
podan obtener su consentimiento y aprobacin. Pero, a su vez, esa posicin
igualitaria y republicana que se sostena en la identificacin, se articulaba con otra
concepcin de Moreno, la cual supona que los pueblos slo ven aquello que se les
muestra y ensea. De esta manera, esta concepcin reactualizaba aquellas tradiciones
que pensaban a la poltica en relacin con la realidad, la apariencia y la simulacin.
Tanto Maquiavelo
40
como la cultura poltica hispana haban insistido en ello a la hora
de elaborar sus consejos para los actos del mismo prncipe y para el gobierno de su
pueblo. Baltasar Gracin, por ejemplo, planteaba que la plebe, al carecer del arte de
descifrar, siempre poda ser engaada por otros, que sin ser virtuosos, lo aparenten
41
.
Los insurgentes del Ro de la Plata, pugnaron por la consolidacin del poder,
pero tambin, por la construccin o invencin de la igualdad al interior de un orden
poltico. Igualdad que se puso en juego ante la propia dinmica de guerra, la demanda
de los sectores subalternos y los reclamos de las soberanas provinciales. El intento
por establecer una constitucin y un poder comn present interrogantes a las elites
revolucionarias: primero, qu hacer con los territorios provinciales? Y segundo, qu
hacer con unos territorios que ya se creen iguales antes que el mismo centro
revolucionario establezca un debate o una mirada sobre la igualdad?
La igualdad que deseaban producir los insurgentes rioplatenses
fundamentalmente, a travs de la elaboracin de una constitucin- se encontr con la
demanda de tratamiento igualitario por parte de las soberanas provinciales y del

40
Ver: Machiavelli, N. Il principe. Roma: Newton & Compton editori, 1998; Machiavelli, N. Discorsi
sopra la prima deca di Tito Livio. Roma: Newton & Compton editori, 1998.
41
Gracin, B. El hroe. Barcelona: Planeta, 1996. 273


54
reconocimiento como soberanas previas como requisito sine qua non para pensar
cualquier ley. Por lo cual, ahora el problema para la insurgencia rioplatense no era
cmo producir una ley en la que todos fuesen iguales, sino qu hacer con un reclamo
de igualdad de las soberanas provinciales; reclamo que poda erosionar el orden
imaginado desde el Ro de la Plata.
Esta dinmica de las igualdades haba conspirado contra la posibilidad de dictar
una constitucin y de establecer un poder comn, tanto en el Congreso imaginado por
Moreno, como en la Asamblea del ao XIII. Los insurgentes de mayo que haban
logrado mantenerse en el poder, no haban podido establecer un poder comn con los
diversos territorios, ni un poder que subordine a las dems jurisdicciones. Es decir, la
aparicin de las soberanas provinciales haba puesto en cuestin cualquier intento de
organizacin que clausure su capacidad instituyente y la relacin de igualdad que
buscaban mantener con Buenos Aires, la ciudad capital.
Para algunos actores -fundamentalmente, para la mayora de la elite
revolucionaria de Buenos Aires- las provincias eran lisa y llanamente territorios con
capacidad constituyente pero que, luego de elegir sus representantes, deban
articularse en una soberana mayor e indivisible. Para otros, las provincias eran
soberanas que deban ser consideradas en un pie de igualdad con otras soberanas y
especialmente con Buenos Aires, la cual alegaba su podero como ciudad cabecera.
Por tanto, Buenos Aires se imaginaba como la capital y productora del nuevo orden,
reclamando paradojalmente- el lugar simblico y poltico que le haban otorgado las
reformas borbnicas.
1813 es un ao significativo. Las elites insurgentes rioplatenses entendan que la
construccin de un poder comn supona la integracin de las soberanas provinciales
y, para ello, conformaron con acuerdo de las elites provinciales una Asamblea
General. De esta manera, se arribaba al momento constituyente
42
y al momento de
las soberanas; es decir, la propia dinmica poltica reconoca que la cohesin del

42
Entendemos por momento constituyente el acuerdo que realizan los actores polticos para elaborar
una constitucin, teniendo como propsito cohesionar el territorio y detener cualquier accin orientada
a la fragmentacin. Esta decisin, implicara al mismo tiempo- el consenso para quE cada territorio o
provincia movilice y organice las elecciones de representantes.


55
territorio y la construccin de un poder comn implicaban la inclusin de las
provincias como soberanas preexistentes, con la capacidad de elegir a sus
representantes y de formular un texto constitucional que regule, fundamentalmente, la
eleccin de autoridades y los lmites a las mismas. Sobre todo, este ltimo, ya que
exista un temor a un posible despotismo de Buenos Aires.
La Asamblea no logr sus grandes propsitos, entre otras cosas, por no poder
establecer un acuerdo en torno a las consideraciones prcticas de la representacin y
de la soberana. El primer y radical conflicto se present cuando se les solicit a los
diputados que provenan de las provincias que jurasen como diputados de la nacin.
En el diario de sesiones del 8 de marzo de 1813 se adverta que por el orden del da
se propuso a discusin de la mocin hecha por el ciudadano Alvear; para que se
declarase que los diputados de los pueblos son diputados de la nacin, y que una vez
constituidos en la Asamblea general, su inmediato representado es el todo
43
De
esta manera, los diputados de las Provincias Unidas deban ser considerados y
considerarse diputados de la nacin ya que no pueden tener otra mira que la felicidad
universal del Estado. Deban dejar de ser apoderados de las provincias y
transformarse en diputados de la nacin asumiendo la autonomizacin de los
representados que propona este tipo de representacin.
La tensin entre la afirmacin de las soberanas provinciales y la postura por
establecer una soberana nacional no slo pona en duda la misma idea de Provincias
Unidas como asociacin de soberanas -todas iguales entre s por considerarse sujetos
de derechos-, sino la posibilidad de establecer una forma de gobierno. Mientras unos
defendan un ordenamiento con amplias autonomas provinciales y una soberana
segmentada [tendencia federal o confederal] otros -fundamentalmente Alvear, la
logia Lautaro y la Sociedad Patritica-, defendan un gobierno centralista e
indivisible. Es decir, defendan una concepcin de soberana nica, la cual haba sido
esgrimida por lo revolucionarios franceses en su Asamblea Nacional y por los
diputados de las Cortes de Cdiz en 1812. A su vez, si bien diferan en la fuente de

43
(AGN) El Redactor, 08/03/1813.


56
poder, esta concepcin de soberana nica posea vasos comunicantes con los
imaginarios de soberana que haban planteado los Borbones, tanto en la Pennsula
como en Francia y, sobre todo, con el proyecto napolenico, que al centralismo de las
monarquas le haba ofrecido otro centralismo, legitimado en el cuerpo de la nacin
44
.
La reivindicacin de una soberana indivisible tena un efecto prctico: la
preponderancia de Buenos Aires y su elite insurgente, la cual intent controlar el
Congreso Constituyente del XIII y la designacin de las figuras ejecutivas. Esta
situacin fue observada por las provincias como la negacin de su soberana
preexistente y de su condicin de sujetos de derechos. En este sentido, los imaginarios
sobre la soberana introducan una lgica que erosionaba el poder de la Asamblea y
exacerbaba el conflicto entre los actores.
Las provincias decidieron no enajenar sus soberanas, se mantuvieron ante las
negociaciones como pueblos preexistentes y, en tanto ello, buscaron crear un
sistema de unin y libertad que las colocara en un pie de igualdad, sobre todo, con
Buenos Aires. Entonces, si las miradas sobre la soberana estaban en cuestin,
tambin lo estaban los diversos contractualismos e iusnaturalismos
45
. Todos
reconocan, como dijimos, la capacidad instituyente del pueblo o de los pueblos, pero
no todos compartan la misma construccin soberana. La preexistencia de pueblos o
de cuerpos morales y no ya de individuos aislados supona dos imaginaciones sobre
la dinmica del pacto y de la soberana. Entre aquellos que reclamaban una posicin
federal o confederal no exista ningn momento originario de unanimidad para pensar
la constitucin del pueblo
46
. Para los unanimistas, la preexistencia poda
referenciarse con la idea de faccin, de intereses particulares o bien, de entidades que
guardaban algo de derechos para condicionar a la autoridad suprema. Con lo cual,
tambin se enfrentaban dos republicanismos: uno, que esperaba realizar el bien comn

44
Canales, E. La Europa napolenica 1792-1815. Madrid: Ctedra. 2008.
45
Para decirlo esquemticamente, una tensin entre los contractualismos de Grocio, Pufendorf, Emer
de Vattel, con los propuestos por Hobbes y Rousseau.
46
Rousseau, J. Del Contrato Social. Buenos Aires: Santillana, 2012.


57
y la libertad en la asociacin entre sujetos de derechos. El cual, deseaba la fundacin
47

de un orden en el contexto de igualdad que les provena en tanto soberana previa.
El otro republicanismo en pugna estara vinculado al imaginario de soberana nica,
indivisible e indestructible, a la construccin de un todo comn, a la instauracin de
un orden que pueda garantizar un bien comn conquistado en la derrota de las
particularidades, facciones o territorios que buscaban arrogarse gestos soberanos. Sin
esta derrota no habra igualdad. Es decir, este republicanismo era aquel que se
apropiaba del centralismo y de las figuras excepcionales que la misma tradicin
republicana brindaba para momentos crticos.
Ambos tenan propsitos disimiles. El primero de estos republicanismos,
buscaba proteger las autonomas provinciales dentro de una asociacin poltica y
garantizar su igualdad permanente; el segundo, deseaba limitarlas y diluirlas con la
concentracin de poder para garantizar el bien y la igualdad. De esta manera, ambos
ponan sobre la escena discursiva la relacin filosfica y prctica entre la parte y el
todo y, a su vez, se apropiaban y resignificaban las tensiones entre poderes
unipersonales e instituciones colegiadas que existan en las dinmicas institucionales
diagramadas por Habsburgos y Borbones
48
. Entonces, mientras unos deseaban
armonizar las partes con el todo; otros observaban en ello el principio de la anarqua
o de la precariedad gubernamental.
Esta dinmica poltica disolvi -en 1815- la Asamblea y puso en escena la
complejidad que supona articular imaginarios y repertorios de accin contradictorios.
Adems, esta situacin fue potenciada por la crisis que abrieron las derrotas en
diversos frentes de batalla
49
y la consolidacin de Fernando VII en el trono, situacin
que empujo a algunos actores a revisar su ponderacin sobre el orden monrquico. La

47
El problema sobre la fundacin de una repblica fue pensado por Maquiavelo en sus Discursos sobre
la primera dcada de Tito Livio. En este libro, Maquiavelo afirmaba la conveniencia de fundar una
repblica donde existe o se ha instituido una gran igualdad, mientras que un principado deba erigirse
donde existiese una gran desigualdad. [Maquiavelo, N. Discursos sobre la primera dcada de Tito
Livio. Madrid: Alianza, 2002. 126]
48
Pietschmann, H. Los principios rectores de la organizacin estatal en las Indias. En: Inventando la
nacin: Iberoamrica Siglo XIX. Coords. A. Annino y Franois Xavier Guerra. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica. 2003.
49
Entre stas, Vilcapugio y Ayohuma.


58
acelerada mutacin de la poltica europea puso entre parntesis la radicalizacin del
proceso revolucionario y la opcin monrquica apareci en el horizonte poltico como
la estrategia ms acertada para conservar alguna cuota de autonoma poltica y para
contener la dinmica de la igualdad.

6. Conclusin

La primera cuestin a concluir es que existi un variado uso y significacin de
la idea de igualdad en tiempos monrquicos y republicanos. Estos usos y sentidos
aparecieron en las tensiones y pugnas que se presentaron al interior de la monarqua
hispana (revolucin comunera; la discusin sobre la condicin jurdica de los indios
en Amrica), como en los conflictos que esta monarqua entabl con los prncipes
protestantes, Por lo tanto, un conjunto de usos del vocablo igualdad convivieron y
cohabitaron al interior de la monarqua y constituyeron referencias disponibles. De
esta manera, se cuestionara aquellas perspectivas fundamentadas en cierto sentido
comn que vinculan igualdad, como un vocablo con un sentido univoco, a los tiempos
modernos.
En este sentido, la segunda cuestin a plantear es que frente al temor a la
igualdad democrtica que algunos letrados observaron en la revolucin francesa,
decidieron ofrecer otros usos de igualdad que podan articularse con rdenes
estamentales. Por tanto, esos usos se articularon con la dinmica poltica de los
estamentos sin plantear ninguna contradiccin. Es decir, ciertas igualdades fueron
imaginadas para la ingeniera de una monarqua reformada y constitucional, como
para resolver los reclamos de las elites americanas. De esta manera, los reformistas
constitucionalistas ofrecieron igualdades y reparaciones para limitar el espritu
revolucionario de la poca, como cualquier resistencia proveniente de Amrica.
La cuestin tercera a considerar es que estas polmicas construyeron un campo
semntico que delimit e invent las caractersticas y las fronteras de la igualdad en
los territorios hispanoamericanos. La dinmica poltica y los campos de fuerza
instituyeron los lmites y los sentidos de las igualdades posibles.


59
Por ltimo, los insurgentes del Ro de la Plata, reactualizando algunos debates
y vocablos, pretendieron construir un orden que estableciera la igualdad ante la ley.
Pero esta accin se encontr cuestionada por soberanas provinciales que reclamaban,
antes que nada, introducirse en cualquier espacio de debate constituyente con un
mismo pie de igualdad que Buenos Aires y las otras provincias. De esta manera, cada
comunidad poltica vala en tanto comunidad capaz de autogobierno y en tanto
soberana popular. Esto las igualaba a las dems. Es decir, para las soberanas
provinciales la igualdad no deba ser el punto final con la elaboracin de la ley-, sino
el punto de partida para construir cualquier orden comn. De alguna manera, al
centro revolucionario se le exiga presentarse como una soberana ms en el espacio
en la asamblea constituyente y disolver cualquier pretensin unanimista de la
soberana.
Esta polmica erosion cualquier imaginacin de poder comn y los actores se
vieron arrastrados por una pugna que se interrog de manera controversial sobre la
dinmica de la representacin, de la construccin de la soberana e inclusive sobre las
modalidades del orden republicano.
El conflicto entre centro revolucionario y las soberanas provinciales
tambin devel que estaban en juego diversas concepciones del iusnaturalismo, como
del republicanismo. De esta manera, los usos y apropiaciones de la igualdad
desarticularon la promesa de institucin de una sociabilidad poltica que agrupe a los
territorios del ex - Virreinato del Ro de la Plata y de establecer un orden cohesionado
frente a la profundizacin de la guerra independentista. En este sentido, debern pasar
algunas dcadas y producirse otras circunstancias para que esta promesa fuese
realizada.



60
Bibliografa

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sobre la presente guerra, en la que se demuestra, el herosmo marcial de los
espaoles en todas las pocas; se combate el actual gobierno francs, destruyendo, y
disipando las fanticas expresin de igualdad y de felicidad sobre que est fundado;
y se concluye con un afectuoso y amoroso Plceme a nuestro Catlico Monarca, El
Sr. Don Carlos IV, Cdiz, s/Editorial, 1793.

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62
galits dmocratiques. Pour une histoire
conceptuelle de lmancipation partir de
Jacques Rancire.
Democratic Equalities. For a conceptual History of Emancipation
according to Jacques Rancire.

Valentine Le Borgne de Boisriou
*


Rsum: Lgalit traverse luvre de Jacques Rancire: avant tout le
prsuppos de lgalit, mais galement, et surtout, ses consquences:
celles dune puissance radicale introduite par cette possibilit toujours
ouverte dun bris du tort.
Par ailleurs, la pense de Jacques Rancire, pense en mouvement, se
construit autour de dinstinctions et de proximits avec certains
auteurs, contemporains parfois, mais aussi des voix et des figures
provenant dun pass dans lequel Rancire recherche la trace de
lgalit constitutive de la communaut (Jacotot). Cet article se
propose alors dexplorer, partir de la notion dgalit, les affinits et
les ruptures construites par Jacques Rancire, ce qui permet en retour
un approfondissement de la dfinition de lgalit Rancirienne. Ainsi,
on verra comment Rancire soppose Habermas, suivant que lon
considre que lgalit est propose en vue dun consensus ou au
contraire, partir dun dissensus ; Rawls, lorsque quon considre
les effets de la diffrence entre la capacit de nimporte qui dire le
tort, et la juste rpartition du maximum dgalit possible. Avec la
confrontation de Rancire Bourdieu, on verra quune mme
proccupation pour la parole produit des effets diffrents, suivant que
lon considre que la domination rend muet ou incite une prise de
parole disruptive. Enfin, avec Balibar, puis avec Abensour on verra
comment se dessine autour de Jacques Rancire la dfinition dune
galit dmocratique infinie.
Mots-cls: galit; dmocratie; mancipation; Rancire..

* Valentine Le Borgne de Boisriou es licenciada en filosofia, doctorando en la Universidad de Buenos
Aires y en la Universidad Paris VII. Becaria doctoral del Conicet en el Instituto de Investigaciones
Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Correo electrnico:
valentinedeboisriou@gmail.com
galits dmocratiques. Pour une histoire conceptuelle de lmancipation partir de Jacques Rancire.


63
Abstract: Equality crosses the work of Jacques Rancire: primarily the
assumption of equality, but also, and especially, its consequences: those
of the radical power introduced by this possibility always open of
breaking the oppressions logics.
Furthermore, the thought of Jacques Rancire is a thinking movement,
built around dinstinctions and proximities with some authors, sometimes
contemporary, but also voices and figures from a past in which
Rancire research track of equality constitutive of the community
(Jacotot). This article then proposes to explore, from the notion of
equality, the affinities and ruptures built by Jacques Rancire, giving
place to a definition of the equality for Rancire. So we'll see how
Rancire opposes Habermas, depending on whether one considers that
equality is proposed for consensus or otherwise, from a dissent; Rawls,
when we consider the effects of the difference between the ability of
anyone to say the wrong, and the fair distribution of the maximum
possible equality. With the confrontation of Rancire with Bourdieu, we
will see that the same concern for the word produces different effects,
depending on whether one considers the domination mutes or incites a
speech disruptive. Finally, with Balibar and Abensour, we'll see how
emerges the definition of an infinite democratic equality.

Keywords: Equality; democracy; emancipation; Rancire.

La philosophie politique franaise est traverse, depuis la seconde moiti du
vingtime sicle, et particulirement dans le sillage de mai 68, par un courant dont
lun des objectifs communs et principaux est laffirmation dune politique
mancipatoire, ce qui ncessite, dune part, louverture des frontires de lespace
public, non plus une minorit dlus, quand bien mme ceux-ci auraient t choisis
pour cela par la voix du suffrage universel, mais une majorit, fusse-t-elle prise par
les ncessits de la survie quotidienne. Ce courant, qui convoque entres autres,
Jacques Rancire, Miguel Abensour, et Etienne Balibar, repose sur une ide de la
dmocratie, sur le sens du politique et sur une dfinition de la citoyennet, en tension
avec les logiques nolibrales, et particulirement, dune dmocratie dont le peuple
est le sujet dune exigence dgalit. Cette pratique de la dmocratie fait intervenir, de
faon singulire, des manifestations dissensuelles de ce peuple en question, travers
lapparition de sujets nouveaux : les mouvements de sans (sans-papiers, sans-


64
travail, sans-domicile fixe), les mobilisations phmres qui se jouent sur les places
de lEurope et du monde, les soubresauts dune multitude aux prises avec une vision
exclusive, institutionnelle, du pouvoir et de lagir dmocratique. Il sagit alors de la
question de la distribution de la parole politique dans lespace public, de ses usages,
son usurpation, ses dtournements et ses rsonnances.

Ces diffrents apports la philosophie politique contemporaine sunissent et
convergent autour de plusieurs notions qui permettent de dfinir ce quelles ont en
commun. Or, justement, ces auteurs ont en partage un souci du commun, du collectif,
de la construction despace dnonciation alternatifs. Ce souci sinscrit dans une
histoire que domine la fin des grands rcits, et alors quil semble que simpose une
vision individualiste de lhistoire, du progrs, qui dfinissent les possibles en les
subordonnants aux restrictions apportes par limpossible : limpossibilit de penser
nouveau la rvolution, limpossible dchapper au cours des choses tel quil est, les
impossibles dviations des voies rapides traces par la mondialisation et
limplacabilit des marchs dont la logique enserrent et dtermine ce quil est
acceptable de dsirer. Ce que ces auteurs proposent alors, de diffrentes faons, en
mobilisant diffrents axes, nous allons le montrer, cest la construction dun espace
politique, ou plutt, de librer un espace o puisse se jouer une exprience politique.
Dune part, parce que la politique ne saurait tre sparer de sa pratique sans se perdre
elle-mme et se confondre avec le consensus, la police, ladministration des
institutions de ltat. Dautre part, parce que la politique se joue sur une certaine
scne, elle convoque un certain type dacteur, et suppose des rapports qui font
intervenir la notion dgalit. Nous nous proposons, ici, de raliser un bref parcours
dans lgalit dmocratique telles quelle apparat, de faon si singulirement
saillante, dans luvre de Rancire. Et, parce que, croyons-nous Jacques Rancire se
distingue par lattention porte dans son uvre, aux figures intellectuelles, aux cadres
thoriques, et aux manifestations du politique luvre sur ses diffrentes scnes,
nous raliserons ce parcours, non pas tant en confrontant Rancire certains de ses
contemporains, quen rvlant, travers les dissenssions et les voisinages tablis par
lui-mme, la trame de lgalit radicale de la politique dmocratique.



65
1. Le peuple de lgalit.

Lide de peuple et sa dfinition est ici centrale. Elle fait appel,
irrmdiablement, la notion de populisme. Le peuple, Jacques Rancire le dit bien,
est insparable des sens polmiques qui lentourent. Parler de peuple, cest dune part,
prendre le risque de parler de populisme et de lautre, prendre de le risque de parler en
populiste. Parler de populisme peut quivaloir, premirement, parler directement au
peuple, par del ses reprsentants, par dessus les institutions dont on attend quelles
rglementent le rapport du souverain au peuple. Cest l un trait que les membres des
institutions ont en horreur. Cest aussi lobjet dun litige, entre les lites dune nation
et un certain type dexercice du pouvoir, qui voit celles-ci tenter de soumettre les
rgles et les modalits de lexercice du pouvoir la conduite dicte par le droit,
un droit que Agamben dit hypertrophi, qui, voulant lgifrer sur tout, trahit par un
excs de lgalit la perte de toute lgitimit vritable
2
.

Parler de populisme, cest galement disqualifier tout exercice du pouvoir par
laffirmation que laction des gouvernements, assimils en ce cas aux lites ne
cherche pas satisfaire les besoins de la chose publique mais leurs propres intrts.
Enfin, parler de populisme, cest identifier une certaine rhtorique identitaire qui
manifeste la crainte de lautre, et en particulier des trangers. Ces trois points critiques
du populisme convergent chez Rancire vers lide de dissensus. Par ailleurs, nous le
disions prcdemment, parler de peuple, cest aussi prendre le risque de parler en
populiste, et cet axe nous conduira plus loin la critique de Pierre Bourdieu formule
par Rancire.

Mais, dans un premier temps, il faut nous arrter ici sur la question du lien
constitutif entre la formation du peuple et la manifestation dun dissensus. Si, pour
Rancire, la politique commence lorsque son sujet se spare de sa communaut

2
G. Agamben, lExil et le royaume, confrence donne Paris en mars 2009.


66
pourrait-on dire sa communaut naturelle celle-ci tant constitue par un processus
conomique et social, pour faire entendre car il sagit toujours, pour Rancire, dune
affaire de parole, dune parole que lon entend alors quelle tait maintenue dans le
silence un litige. Lagir politique, alors, spare le peuple, ou plutt oppose un peuple,
le peuple de lordre des choses, le peuple du donn un peuple insurgeant, qui se
dresse contre lordre lethnos et par l mme se fonde en tant que dmos. Cest--dire
que le peuple du dmos se distingue lorsquil se manifeste en tant quexcdant par
rapport toute consistance sociale. Pour la question qui nous interesse ici, celle de
lgalit, cela constitue donc un premier pallier de dfinition : pour Jacques Rancire,
la question de lgalit nest jamais rsolue, elle ncessite toujours son actualisation.
Elle peut bien tre inscrite dans la constitution des tats, cela nempche pas quelle
doive encore et infiniment se remettre en jeu dans des conflits pour lgalit. Lgalit
entre tous les citoyens ne saurait alors se considrer garantie par son inscription dans
la loi. Tout dabord, parce quune telle posture ignore les tensions gravitant autour du
compte de lensemble de ces citoyens qui sont dclars gaux. Il va sans dire que cela
renvoit, dans un premier temps, ce que les Droits de lHomme et du Citoyen ont
longtemps exclus les femmes et les citoyennes, et dans un deuxime temps, la
question actuelle des droits des sans droit : cest le cas des sans-papiers. Ensuite,
parce que, nous le verrons avec Balibar, la prsupposition de lgalit qui marque
toute la pense de Jacques Rancire dpasse la vision juridique des Droits de
lHomme et introduit la radicalit de lgalit conflictuelle dans la politique.

Cela distingue donc le rapport tablit par lui entre lgalit et les Droits de
lHomme de celle dHabermas. Pour Habermas, le conflit pour lgalit doit se
rsoudre dans le cadre dun systme de droits , qui rgle lautonomie des individus
dans un tat de droit dmocratique et consensuel, le principe dmocratique ne peut
se constituer que comme le cur dun systme des droits. La gense logique de ces
droits forme un processus circulaire dans lequel le code du droit et le mcanisme
destin produire le droit lgitime, donc le principe dmocratique, se constituent co-


67
originairement
3
. On distinguera ici particulirement la fin de la citation : le droit
lgitime, donc le principe dmocratique . Si le droit lgitime est celui qui est inscrit
dans le systme des droits, et qui sidentifie au principe dmocratique, et que le code
de ce droit et le mcanisme qui le produit ont une origine commune, cela alors tout--
fait tranger la notion de tort chez Rancire. Cela dessine, en outre, les contours
dune certaine galit travers son rapport aux droits : le droit ltendue la plus
grande possible de liberts subjective dactions gales pour tous
4
, les droits
fondamenaux participer chances gales au processus de formation de lopinion et
de la volont
5
, et le droit la prservation des conditions de vie ncssaires pour
permettre lgalit des chances dans la jouissance des deux premiers types de droits
6
.

Cela soppose donc lopposition pose par Rancire entre les logiques de
gouvernement et dgalit, lhtrognit de la rencontre de ces deux processus
fondant le sens du politique
7
. Le gouvernement institue alors dun des deux peuples
dfinis prcdemment, celui de la communaut dfinie par lethnos, il fonde la
communaut des arkhai, des places dfinies par la distribution hirarchique des
charges et des fonctions. La diffrence fondamentale de Rancire et Habermas repose
alors sur lopposition entre la dmocratie dlibrative, visant tablir les formes
justes de la gouvernance permettant la distribution de lgalit lintrieur et grce au
systme des droits, qui correspond, chez Rancire, la para-politique, la conciliation
du commandement du meilleur avec le meilleur en matire dgalit
8
, et la logique de
lmancipation, qui nous renvoit alors au premier pallier de dfinition de lgalit
rancirienne que nous voquions prcdemment. Non que Rancire soppose
lgalit inscrite dans la loi, et moins encore linscription de lgalit dans la loi, il
sagit plutt pour lui de la rechercher dans les formes concrtes de la vie
9
.

3
J. Habermas, Droit et dmocratie, entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997.
4
J. Habermas, op.cit. p. 139.
5
J. Habermas, op. cit. p. 140.
6
J. Habermas, op. cit. p. 140.
7
J. Rancire, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998, p. 83.
8
J. Rancire, La Msente. Politique et philosophie. Paris, Galile, 1995, p. 107.
9
J. Rancire, Et tant pis pour les gens fatigus, Paris, Amsterdam, 2009. page 572-586.


68
Or, cette distinction introduit une premire dfinition de lgalit travers
son lien au dissensus et ainsi, la notion de peuple. Lgalit, pour Rancire, cest
ainsi dabord lgale capacit de tous et de nimporte qui introduire un dissensus
dans la distribution des arkhai. Le peuple, alors, devient sujet politique lorsquil
introduit un litige qui concerne la distribution des places et des fonctions et rvle par
l-mme la prsence dun incompt, dun excdent dans le peuple institu. On
distingue donc l une double msentente avec Habermas : tout dabord, lide que le
peuple sinstaure par la manifestation dun dissensus sloigne du systme consensuel
dessin par lgale participation de tous aux processus de formation de la volont et
de lopinion, mais plus encore, parce que le tous de Habermas ignore lexcdent
prsent chez Rancire, que le consensus cherche justement voiler. Le peuple de
Rancire, cest alors le tous que vient briser la part aveugle du consensus, la part des
sans-part.

2. galit des chances, ou prsuppos de lgalit radicale?

Le nimporte qui des capacit de Rancire, que nous avons introduit ne saurait
tre compar au nimporte qui des points de vues de Rawls, et cela ouvre un nouveau
point dopposition de lgalit rancirienne lgalit des opportunits rawlsienne. Le
litige fondateur de la politique de Rancire ne saccorde donc pas avec lide de
conflit dintrt entre diffrents groupes constitus de la socit, puisquil conteste
lide mme dun compte tablit des parties de cette dernire, puisque pour Rancire,
le conflit ne porte pas sur les systmes de valeur ports par les parties de la socit
mais sur le compte-mme de ces parties. Il convient cependant de se demander en
quoi le prsuppos de lgalit se distingue de la proposition rawlsienne des ingalits
sociales et conomiques satisfaisant une condition de rattachement des fonctions et
des positions ouvertes tous, dans des conditions de juste galit des chances
10
. On
tablira tout dabord que la pense de Jacques Rancire ne pense pas lingalit dans

10
J. Rawls, Libralisme politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.


69
les termes de son acceptabilit sous certaines conditions, mais quau contraire, la
profondeur de lgalit rancirienne rside en ce que, de la mme manire que se
produit pour celui-ci chez Jacotot avec lignorance, l o on localise lingalit, il y a
en fait dj de lgalit.

On introduira alors ici la figure de Jacotot pour comprendre la faon dont se
joue la contradiction de la pense de Rawls quopre Rancire. En 1815, aprs le choc
rvolutionnaire, on cherche rorganiser la France sous la forme dune socit
pacifie. Lorsquintervient Jacotot, lquation de lgalit se joue dans les termes de
lingalit :

la cohsion de la socit moderne impose que les ingalits
soient un peu rduites, quexiste un minimum de communaut entre ceux
qui sont au sommet de la hirarchie et ceux qui sont en bas. Cest
lducation qui est cense mettre chacun sa place tout en assurant un
minimum de partage des savoirs et des valeurs
11
.

On le voit, lexigence est celle de la cohsion de la socit, et, loin de la
prsupposition de lgalit, cest au contraire celle dune irrsoluble ingalit qui
fonde les conditions dans lesquelles pourra tre atteint le maximum de justice possible
permettant dviter lapparition de troubles. Il sagit donc, selon Rancire, dune
mthode de lingalit. Lide de la rduction des ingalits a alors pour consquence
un processus dternisation de lingalit. Lmancipation introduit alors un
renversement du rapport de lingalit et de lgalit, en plaant lgalit comme
principe. Pour Rancire, il sagit galement dun renversement du connais-toi toi
mme grec, qui signifie reste ta place en un connais-toi toi mme qui ne
suppose pas que lon se reconnaisse en tant quinfrieur, mais en tant qutre gal

11
J. Rancire, entretien avec Nouveaux Regards loccasion de la rdition de J. Rancire, le Matre
ignorant, Paris, Fayard, 1987. Disponible sur http://institut.fsu.fr/Entretien-avec-Jacques-Ranciere-
a.html


70
nimporte quel autre. Il sagirait alors, linverse de la mthode rawlsienne, dun
dvoilement de la connaissance, dans lequel lmancipation fonctionne rebours du
voile dignorance et constitue une forme de communaut fonde sur la parole audible
des gaux, linverse dune communaut reposant sur ladministration raisonnable
des ingalits. Lgalit sous-jacente dans cette communaut est alors toujours
raffirmable, ralisable et ractualisable. A travers la mobilisation de la figure de
Jacotot, il est donc possible de discerner les points fondamentalement divergeants de
la dfinition de lgalit rawlsienne et de celle propre Rancire, par lequel nous
pouvons discerner un deuxime palier de lgalit chez ce dernier : lgalit nest pas
un but atteindre, que lensemble des lois et des dispositions juridiques et sociales
devraient permettre datteindre le plus possible, elle est un prsuppos. En cela, elle
soppose radicalement la logique des places et des attributions de fonctions et de
rangs. Il ne sagit pas damnager la moindre ingalit possible en tablissant
louverture tous des fonctions et des positions par le biais de la juste galit des
chances, mais au contraire de la faon dont la prsupposition de lgalit perturbe
lide mme de fonctions, de places et dattributions. Sil y a, avant tout, lgalit,
cela dmontre alors lgale capacit de nimporte qui prendre la parole et la faire
entendre. Chaque prise de parole tendant alors noncer un tort fait ce principe
dgalit, loin de saccomoder dune certaine proportion irrsoluble dingalit dans
une socit autant pacifie que possible, Rancire propose alors ici une dfinition de
lgalit qui entrane avec elle la possibilit, autant que lexigence, de lmancipation.

3. Paroles dgaux, paroles galitaires?

Cette question de la prise de parole est galement le point de division entre
Rancire et Bourdieu. Les domins, chez Bourdieu, nont pas de parole, puisque la
dpossession maintient dans le silence ceux dont la lgitimit sociale parler nest pas
reconnue. La critique de la domination bourdieusienne saccompagne en effet de cette
constatation implacable : le tort subi par les domins est si profond que ceux-ci sont


71
incapable de larticuler
12
. Chez Bourdieu, cette incapacit faire entendre leur voix
est double. Dune part, puisquils sont pris dans la ncessit, pigs par lurgence
pratique, ils sont alors retenu par lexprience sensible, enferms dans la pense
pratique. Il opre alors une distinction, fondamentale pour notre sujet, entre la raison
pratique et la raison thorique : la raison pratique nest pas exempte de pense. Il y a
une connaissance qui lui est propre, celle des rgles du monde social, comme il y a
des pratiques qui lui sont propres. Cependant, la raison pratique est aveugle elle-
mme : ses acteurs obissent sa logique mais ils lignorent, ceci ayant alors pour
effet que les choix dtermins par le sens pratique [soient] ne [fassent] pas lobjet
de dlibration, ils sont immdiats
13
. Cette ccit, qui implique une absence de recul
sur les choix effectus des domins, a pour principale consquence ngative le fait
que ces derniers considrent naturel lordre social qui les opprime. Lincorporation de
la domination introduite par la dpossession se pose de faon particulirement
problmatique lorsquelle sadresse lexprience politique. Ainsi, alors que la doxa
dmocratique proclame la participation gale de tous, Bourdieu analyse lexemple des
sondages dopinion, et plus particulirement, des taux de non-rponse analyss en
rapport avec les niveaux dducation pour dmontrer que le niveau dducation a la
fonction de titre assurant celui qui en est le posssseur la lgitimit, cest--dire la
perception de sa propre lgitimit, ncessaire la constitution dune opinion politique.
On observe ainsi dans le cas de la reproduction de la domination par le biais de
lcole un modle de prsuppos de lgalit tout--fait diffrent de celui qunonce
Rancire que ce dernier rsume ainsi:

En faisant croire aux enfants des pauvres que tous y sont gaux,
que lon note, classe et slectionne les lves en fonction [] de la seule
intelligence de chacun, lcole obligerait les enfants des pauvres
reconnatre que, sils ne russissent pas, cest quils nont pas de dons
14

12
C. Nordmann, Boudieu/Rancire, la politique entre sociologie et philosophie, Paris, Amsterdam,
2006, p.66.
13
ibid. p.25.
14
J. Rancire, Aux bords du politique, p. 72.


72
Chez Bourdieu, la rsolution du tort est alors entre les mains de lintellectuel,
dont le rle est la mise en question de lordre tabli, le dvoilement de loppression.
Comprendre les ressorts de la dpossession et les processus de monopolisation qui en
sont la cause, permet alors de rompre avec une certaine culpabilisation, avec la
sensation de lindignit. La mise en vidence des dterminations sociales permet de
sen librer. Cependant, et cest lun des points sur lesquels se fonde la critique de
Bourdieu par Rancire, les domins sont dpossds au point dtre dpourvus de
cette capacit de recul sur leur propre situation. Pour Rancire comme pour Bourdieu,
la politique dmocratique butte sur le scandale qui voit la fonction de penser et de
parler relever dun statut exclusif
15
, cependant, leurs thories divergent sur la faon
dont il est possible de remdier ce scandale.
Tout dabord, parce que Rancire soppose lide de mconnaissance. Il est
impossible dernier daccepter lide que les sujets naient pas accs la vrit de
leurs pratique, et que le thoricien, plac alors en position doracle, ou de guide, soit
responsable de la leur rvler. Bourdieu est alors, pour Rancire, aprs Althusser, une
seconde figure du scientisme, car, dit-il, pour le sociologue la domination est fonde
simplement sur la possession ou la dpossession du savoir
16
17
. Rancire conteste
alors ce dfaut de capacit qui serait le fait des domins, refusant la logique du
partage des fonctions et des qualits quopre Bourdieu. Peu lui importe que la
division sociale des places et des lgitimits ait, pour Bourdieu, des consquences
relles sur les individus et la faon dont ils se meuvent dans lespace social, ce quils
sautorisent et ce quils sinterdise, comme peu lui importe que Bourdieu cherche,
travers la dnonciation de ce processus, entraver sa naturalisation. Rancire refuse
la fois lide que les domins ne puissent formuler les termes de leur domination pour
sen librer, et celle qui veut que lintellectuel soit en charge de pallier ce dfaut de
capacit. Il est alors possible, travers la critique de Bourdieu par Rancire, de

15
C . Nordmann, op.cit., p.13
16
J. Rancire, Mouvements n3, mars-avril 1999.
17
Il sagit l, selon Charlotte Nordmann, dun contournement de la question de la part de Rancire,
puisque Bourdieu ne dit pas tout--fait cela. Pour le sociologue, ce nest pas cause de leur
ignorance que les domins sont domins, mais cest, linverse, parce quils sont domins quils sont
incapables de dvelopper un discours politique . C. Nordmann, op. cit. p.98


73
dterminer un troisime palier de la dfinition de lgalit par ce dernier, qui reprend
et approfondir les prcdents : il ne sagit pas tant, pour Rancire, de dnoncer
lingalit que de postuler lgalit, envers et contre tout, car cest la seule faon de
lier de faon effective lgalit son mise en oeuvre : lmancipation. Rancire
cherche trouver un moyen de mettre un terme la reproduction de lingalit. Il lui
est impossible de se limiter dmontrer le caractre factice de lgalit des chances.
Pour Rancire, partir de lingalit, cest y retourner. On retrouve alors la figure de
Jacotot, partir duquel Rancire tablit que le postulat de lgalit des intelligences
permet de dpasser la dnonciation de limpuissance en affirmant la puissance, la
ralisant ainsi mme. Il sagit alors, pour Rancire, daffirmer lgalit, et de raliser
un social de lgalit
18
. Il y a chez Rancire une puissance de la dclaration
galitaire qui permet de dpasser lcart entre linscription de lgalit dans le droit et
sa ralisation dans la socit. Cela signifie deux choses : quil ne suffit pas dinscrire
lgalit dans la loi pour la raliser, puisquil faut encore que sa performativit vienne
transformer le tissu social, et que la mise en uvre de lgalit nexige pas la
disparition de toute forme dingalit, car lmancipation suit une trayectoire infinie et
indtermine.

4. De la puissance des noncs galitaires.

Pour Etienne Balibar, une antinomie divise le concept de la politique, prenant
la forme dune oscillation indfinie, entre deux dfinitions antinomiques : dune part,
une politique de la constitution, et de lautre, une politique de linsurrection. On peut
se demander, ds lors, quels sont les points daccroche entre la politique de la
constitution et la police de Rancire, et la politique de linsurrection et le politique,
dfini par ce dernier partir de son opposition la police. Mettre en rapport Balibar et
Rancire dans un questionnement philosophique portant sur les notions de lgalit et

18
J. Rancire, Aux bords du politique, p.66.


74
de lmancipation est, cependant, une opration qui reste difficile. Dabord, parce que
lon observe un dsquilibre dans les vocations respectives de leurs penses et de
leurs oeuvres par les deux auteurs. Dans les cas de Rawls, dHabermas et de
Bourdieu, on dispose dcrits et dextraits dentretiens dans lesquels apparaissent les
oppositions tudies, et dont lanalyse est particulirement importante dans la mesure
o, nous le disions, la pense politique de Jacques Rancire se construit partir de
squences, doccurrences, et de figures quil convoque et contre lesquelles ou pour
lesquelles il se prononce. En revanche, Etienne Balibar en est singulirement absent.
Dans le recueil Et tant pis pour les gens fatigus, Rancire ne cite quune seule fois
Balibar
19
, pour le renvoyer lhritage althussrien et une certaine vision de
lenseignement de la philosophie qui le choqut tel point que Rancire laisse
entendre que ce serait la lecture dun programme de philosophie rdig par Etienne
Balibar qui dtermina son rejet de la posture du savant, et dj, les thses du Maitre
ignorant. En revanche, Balibar se rfre de nombreuses reprises luvre de
Rancire, linterroge et sy rfre. Il existe, en effet, des ponts possibles entre ces
deux penses, que nous allons ici nous attacher mettre en vidence, pour, comme
cela a t le cas avec la confrontation de Rancire Rawls, Habermas et Bourdieu, en
placant le prsuppos de lgalit dans un contexte la fois historique la pense
philosophique post-68 et conceptuel la problmatique de lmancipation aprs le
marxisme, clairer sa porte et ses implications.

Etienne Balibar, lorsquil formule sa proposition de lgalibert, prend pour
point de dpart la Dclaration des Droits de lHomme et du Citoyen de 1789, et la
question de lcart entre cet nonc dhier , et la problmatique dmocratique
actuelle . Pour lauteur, une trace sobserve au long de lhistoire humaine : celle
de l galibert . La proposition de lgalibert sinscrit, pour Balibar, dans un
contexte qui voit les rapports entre lthique et le politique se substituer aux rapports
entre le politique et le social, qui peu peu, tendre fondre le premier dans le second.

19
J. Rancire, Et tant pis pour les gens fatigus, Paris, Amsterdam, 2009, p.328.


75
Ces modifications pistmologiques ne sont pas neutres, et tendent dplacer la
question de la rvolution vers celle de la citoyennet, produisant ainsi une nouvelle
citoyennet qui dpasse la reconnaissance des droits individuels. Il sagit l de
considrations tout fait capitales pour le dvellopement de la philosophie politique
contemporaine. Comment, en effet, penser le progrs, aprs la croyance en la
ncssaire ralisation de la fin de lhistoire ?

Lgalibert que propose Balibar repose sur la critique de la sparation de
lhomme et du citoyen, dont lnonc de la Dclaration de 1789 instituait lquation,
par ses interprtations librales et constituantes. Balibar repre deux scissions pouvant
tre la source de lcart en lnonc rvolutionnaire et son actualit : celle de
lhomme et du citoyen, et celle de la libert et de lgalit. La distinction entre
lgalit et la libert, nous dit Balibar, repose en gnral et de faon peu discute, sur
lide que lgalit entendue, alors, dans les termes de lgalit relle, relve de
lordre conomique et social, tandis que la libert est du ressort des champs juridique
et institutionnel. De l, alors, rsulte que lgalit soit le produit dune juste
distribution partir de lintervention de ltat, et que la libert, au contraire, require
que lintervention de ce dernier soit limite au maximum. A cette opposition, Balibar
ajoute celle de lhomme et du citoyen. Le discours des droits de lhomme, qui fait
intervenir des thmes aussi divers que lautodtermination des peuples, le droit
lexistence, la scurit individuelle, se distingue tout--fait de celui du droit du
citoyen, qui concerne la fois les questions de lextension de la sphre politique, et de
la sauvegarde dune politique classique, contre le technocratisme et lconomisme.

La dissociation de lhomme et du citoyen a, pour Balibar, une consquence
particulireme lourde : elle est responsable de ce que, partir de leffacement des
droits du citoyen en raison de leur perspective totalitaire, les droits de lhomme se
voient retrancher dans lidalit, perdant ainsi leur puissance performative, qui se
matrialisait dans une constitution. Il y a en outre, pour lauteur, un lien de
consquence entre le fait que les Droits de lhomme soient considrs comme un idal


76
et le fait quils doivent tres concds ou garantis par une puissance politique. Cest
dans la critique que fait Balibar de la sparation de lhomme et du citoyen et donc, de
lgalit et de libert, ainsi que dans la puissance de leur rencontre que nous voyons
des pistes possibles pour une rflexion politique faisant appel Balibar et Rancire.

En effet, Balibar souligne le caractre performatif de lnonc de 1789. La
critique des droits de lhomme, nous le disions, pour but la dissociation de lhomme
et du citoyen dont lquation prsente un caractre dangereusement totalitaire. La
dclaration des droits de lhomme, lorsquelle est tablie,sinscrit dans une actualit
sociale immdiate, et se matrialise dans une constitution. Balibar, en affirmant
lquation de lhomme et du citoyen et en dmontrant les consquances de leur
dissociation rfute alors une certaine interprtation de lnonc rvolutionnaire, qui
voudrait le voir noncer un idal, cristalliser un imaginaire. Au contraire, Balibar
affirme la puissance de cet nonc et de son nonciation. Cest ce point de son analyse
qui a particulirement attir notre attention, qui constitue alors le premier point
daccroche de la pense de lgalit chez Balibar avec celle de Rancire. Ainsi, pour
Balibar :

Les noncs fondateurs , en raison mme de leur simplicit
et de leur radicalit rvolutionnaire, reclent une contradiction qui leur
interdit de sinvestir dans un ordre stable. Ou mieux encore : la
contradiction, au second degr, rside dans linstablit du rapport entre
le caractre aportique des noncs et le caractre conflictuel de la
situation o ils surgissent et qui leur sert de rfrent. En sorte que toute
tentative de ractivation de lnonc des Droits de lHomme et du
Citoyen, fonde sur sa vrit mme, ne peut que se heurter aux effets
du dvellopement de ses propres tensions.
20

20
E. Balibar, La proposition de lgalibert, confrence donne le 27 novembre 1989 au Petit Odon,
premire publication dans la srie des Confrences du Perroquet, n22, novembre 1989, et publie par
la suite dans Les frontires de la dmocratie, Paris, La Dcouverte, 1992, p.4


77
On trouve ici, croyons-nous, les premiers lments permettant de rapprocher
les penses des deux auteurs cits. Tout dabord, parce quil semble impossible que la
faon dont les noncs quvoque Balibar surgissent, dans une situation conflictuelle,
ne nous fasse pas penser aux scnes politiques dcrites par Rancire. Ainsi, la
situation conflictuelle de Balibar semble bien proche de la scne du tort propre
Rancire.
Lnonc de 1789 tel que le prsente Balibar serait alors, dans les termes de
Rancire, une circonstance de lexposition et de largumentation du tort, une scne de
parole. Plus encore, cest linstabilit de ces noncs souligne par Balibar, les
tensions qui les traversent et qui les forceront se redfinir perptuellement qui nous
font penser le voisinage de Balibar et Rancire. En outre, ce voisinnage se rapporoche
dautant plus que lon prend en compte le fait que pour Balibar, lnonc
rvolutionnaire est toujours pris partie entre, dune part, une logique bourgeoise ,
et de lautre une logique plbienne . Il sagit, pour Balibar, dun nonc issu
dune rvolution faite conjointement par la bourgeoisie et le peuple, ou les masses
non bourgeoises et fortiori non capitalistes, dans un rapport constant dalliances et
daffrontements. Cette situation conflictuelle produit alors inluctablement des
tensions et court sans cesse aprs lunit de ses contraires . Ainsi, alors que la part
bourgeoise de la rvolution tendait inscrire la Dclaration des Droits de lHomme et
du Citoyen dans une constitution, travers par exemple la dclaration de 1795, qui
introduiera la proprit, et des droits lis des devoirs, rintroduisant ainsi une ide
du contrat qui, on le verra, tait singulirement absente de la premire dclaration, la
part plbienne de cette rvolution naura de cesse, ds la promulgation de la
Dclaration, ne la brandir sans cesse son universalisme contre toute forme de
restrictions qui leurs seront opposes. Par ailleurs, travers lopposition de la
complexit du droit naturel et aux stratgies rformatrices dont il sera lorigine et de
la simplicit de lnonc rvolutionnaire, lue selon un rapport de classe, Balibar
distingue deux types dnonciation propres aux deux parts de la rvolution :
lhomognit relative de la classe sociale montante correspond la complexit des
interprtations du droit naturel qui saffronteront devant lhritage de la Dclaration et


78
les difficults prsents par son dplacement vers une constitution, et la simplicit
unitaire de lnonc, dont le contenu chappe immdiatement ses auteurs, devient
hors de contrle. Luniversalisme de la dclaration, la puissance de lnonc, et le
conflit qui oppose diffrentes parts de la socit nous introduisent alors une
dfinition de lgalit dans sa relation la libert dont les chos ranciriens sont
particulirement saillants. Particulirement, si lon constate quune part de lalliance
rvolutionnaire de la bourgeoisie et des masses non bourgeoises, dira Balibar, reste en
dehors du compte qui sera fait ultrieurement de cette squence historique, et se
servira alors de la puissance incontrolable de cet nonc pour ltendre ceux qui
navait pas t compts : les femmes, les trangers.

Par ailleurs, Balibar prcise plus loin lide de la tension constitutive la
dclaration de lgalibert:

Il y aura une tension permanente entre les conditions qui
dterminent historiquement la constitution dinstitutions conforment
la proposition de lgalibert, et luniversalit hypoerbolique de
lnonc. Pourtant, il faudra toujours que celle-ci soit rpte, et
rpte lidentique, sans changement, pour que se reproduise leffet
de vrit sans lequel il ny a pas de politique rvolutionnaire. Il y aura
donc tension permanente entre la signification universellement
politique des droits de lhomme et le fait que leur nonc laisse
entirement la pratique la lutte , au conflit social en
particulier au conflit qui tait dj lorigine de sa formation le soin
de faire exister une politique des droits de lhomme. Cette tension est
telle que la politique des droits de lHomme et du Citoyen est en
gnral ce qui manque le plus aux discours des droits de lhomme
qui sont des discours de compromis, et qui contournent ou refoulent
lquation effective de lHomme et du Citoyen
21

21
E. Balibar, Ibid. page 14.


79
Pourrait-on, alors, voir dans cette tension la trace dun tort, rsolu sans cesse et
chaque fois par lappel luniversalisme des Droits de lHomme et du Citoyen ? Il y
a, en outre, chez Balibar, lide que lquation de lhomme est du citoyen produit
laffirmation de lquation de lhomme et du citoyen, et son corrolaire, celle de la
libert et de lgalit, sous-tend lide dun droit la politique potentiellement
universel. De cela, Balibar ajoute que se produit alors une oscillation entre une
politique de linsurrection, de la rvolution en permanence et initerrompue, et une
politique de la constitution, de ltat comme ordre institutionnel. Lauteur dfinit en
outre que lquation de la libert et de lgalit veut dire que les hommes
smancipent eux-mmes, que nul ne peut tre libr par un autre, que le droit la
politique est illimit et sexerce partour o il y a soumission une autorit qui prtend
traiter des individus ou des collectivits en mineur (e)s
22
.

Enfin, la proximit de lanalyse de la Dclaration des Droits de lHomme et du
Citoyen et de la proposition de lgalibert avec les thses de Rancire sur lgalit se
renforce dans leur critique commune de Marcel Gauchet. Pour ce dernier, la
rvolution est avant tout termine. Position laquelle Balibar est oppos, puisque
pour lui les effets de lEgalibert par elle introduite se poursuivent jusqu nos jours.
La rvolution, pour Gauchet, est termine parce quelle a immdiatement t mise en
chec par son oscillation insupportable entre le tout ou rien de la dmocratie directe et
de la dictature rvolutionnaire. La volont gnrale laquelle la Dclaration de 1789
renvoit est trop incompatible avec linstitution dun cadre jurique pragmatique pour la
politique moderne. Gauchet renvoie donc ses effets immdiats un chec absolu, ne
lui confrant que, des sicles plus tard, la capacit produire des noncs
symboliques offrant la possibilit dun idal consensuel. Que Balibar fonde la
possibilit de lmancipation dans la puissance de lnonc rvolutionnaire, et que
Rancire pose, avant tout, et contre tout, la prsupposition de lgalit, avec toutes les
rsonnances et les distinctions que cela implique, et dont nous avons parcouru les plus

22
E. Balibar, Ibid. page 17.


80
flagrantes, il apparat que cest avant tout dans leurs oppositions communes que ces
penses se rencontrent : dans lopposition un consensus rgulateur dont on attend
quil propose un cadre directeur permettant de dfinir les conduites les plus justes, les
plus gales possibles, offrant le maximum de libert pouvant tre atteint, avec
limplacable illimitation de la libert politique, et labsolu de lgalit pouvant surgir
tout moment, de nimporte qui avec tout un chacun.

5. galits mancipatoires.

La question de lgalit apparat alors, dans ces termes, comme lun des points
centraux de cette philosophie qui a la politique et ses pratiques pour objet, et
lmancipation pour perspective. Peut-tre qu la faon de Balibar, qui, pour dfinir
lgalibert, ou lquation de la libert et de lgalit, introduit un troisime terme, la
communaut autrement dit, la fraternit, doit-on, pour que cette juxtaposition de
Rancire Balibar ne soit pas vaine, introduire un troisime terme, en loccurrence,
un troisime contemporain, Miguel Abensour. Car il y aurait, en effet, dans le
rapprochement de Rancire et de Balibar, bien trop dire pour que cela puisse tre
effectu de faon abouti dans les limites de cet article, dans la mesure ou leur
voisinnage certain ne saurait faire oublier les lignes profondes qui les diffrencient. Et
pourtant, un tel rapprochement est significatif, alors que lon convoque la notion
dgalit, parce que les penses de ces auteurs, en particulier, mais on aurait pu aussi
en convoquer dautres, parce quils dessinent, partir de la radicalit de lgalit
transgressive, conflictuelle, quils ont en commun, un certain horizon politique, qui
fait intervenir la question de lmancipation. Car affirmer lgalit dans un ordre
ingalitaire, cest bien smanciper.

Miguel Abensour fait lui aussi intervenir une scne politique marquant un
dissensus avec un certain ordre des choses, dans lequel se fait entendre une certaine
vision de lgalit dmocratique : la naissance grecque de la dmocratie, ou ce


81
moment o les hommes acquirent la possibilit de dcicer du type dordre dans
lequel ils veulent vivre. De la lide dune dmocratie insurgente, radicale, sauvage,
en tout cas, dune dmocratie qui, si elle ne va pas sans ltat, va contre lui, parce que
sa dimension dagir va contre la tendance unificatrice de la forme tat, prservant
ainsi luniversalit, la rsistance la domination dans un espace public galitaire.
Mais cest particulirement autour de la question de larrachement que Rancire et
Abensour se retrouvent, dessinant ainsi une certaine galit tendue vers
lmancipation. On la vu, lgalit se joue travers son affirmation sur la scne du
tort, et met en scne un individu, un groupe, qui manifeste ce tort par un nonc qui
cependant le dpasse. Il y a galement, un arrachement ncssaire. Ce qui est en jeu,
pour quil y ait une dmonstration politique de lgalit, ce ne sont pas des identits
particulires, fussent-elles des identits domines rclamant leur inscription. Encore
faut-il quil y ait une dsidentification, pour Rancire, un arrachement, pour
Abensour. Pour ce dernier, en effet, le peuple instituant la cit galitaire, le peuple de
la rforme de Clisthne, se constitue par arrachement aux appartenance tribales et
familiales. Le peuple de lgalit, le peuple des tres politiques parce que cest
lgalit qui les constitue en tant que peuple, et que cette galit a t dmontre sur
une scne de revendication politique na donc, pour Abensour, plus voir avec une
race, une ethnie, ou un groupe communautaire. Il y a alors l lide dune galit qui,
issue du retournement dun rapport de domination, produit un arrachement, et
dsidentifie. Cest--dire que lgalit dmocratique dpasse et transcende les
catgories de la domination, lorsquelle constitue un peuple. On dcle ainsi, travers
larrachement, lide propre Rancire que tous les conflits politiques ne se valent
pas, et quil faut ainsi chercher dceler les sujets politiques qui se manifestent. De la
mme manire, toutes les luttes pour lgalit nentrent-elles pas de la mme faon
dans un mouvement politique mancipateur. La revendication des identits, les
demandes ethniques, ncessitent ainsi chez Rancire laffirmation dun type dgalit
qui les dpasse, qui ne soit pas limits la conqute de buts matriels ou de droits


82
spcifiques
23
. En dautres termes, larrachement constitutif du peuple dmocratique
mentionn par Abensour nous indique, l o, peut-tre lindiffrenciation faite par
Balibar des diffrents mouvements issus de laffirmation des Droits de lHomme
aurait pu nous laisser viter cette nuance, que la radicalit de lgalit dmocratique
ne se confond pas avec toutes les demandes de droits, avec toutes les demandes
dintgration un ordre, fssent-elle lgitimes. Lgalit dmocratique require des
mouvements qui dpassent leurs propres attentes, on le voyait avec Balibar, des
noncs qui chappent au contrle de leurs auteurs et qui traversent plusieurs formes
dexclusion ou de dni. On voit alors se dessiner un lien ncssaire de lgalit la
communaut : lgalit se fait radicalement dmocratique, cest--dire, mancipatoire,
lorsquelle le dni dappartenance naboutit pas dans une demande de reconnaissance
en son nom propre, et dans les termes dune identit aini dfinie, mais lorsquil peut
se retourner se laisser arracher dans laffirmation commune dune capacit
commune, cest--dire, de lgale capacit de nimporte-qui. Lgalit dmocratique,
alors, ne consiste pas vouloir parler la place du dominant, avec ses mots, en
sasseyant dans son fauteil , ce que Bourdieu lavait bien vu, personne ne saura
jamais faire aussi bien que le dominant lui-mme, mais il sagit toujours de faire
usage dune parole qui tait jusqualors confisque, pour parler une autre langue,
dsidentifie, et surtout, commune.

A travers les ruptures et les rencontres provoques par la pense de Jacques
Rancire, on a vu ainsi sopposer le dissensus, qu introduit chez Rancire le peuple
manifestant lgale capacit de tous inscrire de nouvelles distributions, de nouvelles
inscriptions du sens de ce peuple au consensus du systme de droit Habermasien, dans
lequel se rgle et sordonnent les conflits pour lgalit. Dans un deuxime temps, on
a oppos la radicalit de lgalit rancirienne la juste rpartition de lgalit
rawlsienne. Ceci a donc permis de dfinir le type despace public, despace politique
dans lequel se manifeste la radicalit de lgalit ; un espace dont les contours ne sont

23
J. Rancire, Et tant pis.. Op. Cit., page 199.


83
jamais tout fait clts, et surtout, un espace dans lequel il ne sagit pas, en
recherchant rpartir de la faon la plus juste possible le maximum dgalit pouvant
tre atteint, mais au contraire, de prsupposer lgalit afin de lui permettre
dintroduire sa puissance de transformation. Cependant, cest travers sa
confrontation avec Bourdieu que lgalit rancierienne dvoile toute sa puissance :
alors que les deux auteurs accordent une place particulire la parole, la domination
rend muets les domins chez Bourdieu, alors quil y a chez Rancire une puissance de
la dclaration galitaire qui permet de dpasser lcart entre linscription de lgalit
dans le droit et sa ralisation dans la socit. Enfin, nous avons vu comment laffinit
de la pense de Jacques Rancire avec celle dEtienne Balibar et de Miguel Abensour,
autour de lindtermination, du caractre toujours ractiv de lgalit permet de
lorienter vers une perspective mancipatoire, dont la puissance de transformation se
joue sur des espaces politiques mouvants.

Bibliografa:

M. Abensour, La dmocratie contre ltat, Marx et le moment maquiavlien, Paris,
ditions du Flin, 2004.
G. Agamben, lExil et le royaume, confrence de Carme, Paris, 8 mars 2009.
E. Balibar, La proposition de lgalibert, confrence donne le 27 novembre 1989 au
Petit Odon, Paris, 27 novembre 1989.
E. Balibar Les frontires de la dmocratie, Paris, La Dcouverte, 1992, p.4
J. Habermas, Droit et dmocratie, entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997.
J. Rancire, Et tant pis pour les gens fatigus, Paris, Amsterdam, 2009. page 572-586.
J. Rancire, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998, p. 83.


84
J. Rancire, La Msente. Politique et philosophie. Paris, Galile, 1995, p. 107.
J. Rancire, entretien avec Nouveaux Regards loccasion de la rdition de J.
Rancire, le Matre ignorant, Paris, Fayard, 1987. Disponible sur
http://institut.fsu.fr/Entretien-avec-Jacques-Ranciere-a.html
J. Rancire, Mouvements n3, mars-avril 1999.
C. Nordmann, Boudieu/Rancire, la politique entre sociologie et philosophie, Paris,
Amsterdam, 2006, p.66.
J. Rawls, Libralisme politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.


85
La tolerancia mxima de la justicia procesal pura:
impuestos sobre la riqueza.
The Maximum Tolerance of Pure Procedural Justice:
Taxes on Wealth.

Cristin Augusto Fatauros
*

Fecha de Aceptacin: 20 de marzo de 2014

Resumen: En este trabajo examino los requerimientos institucionales tributarios
que impone el ideal de igual consideracin y respeto. En particular,
analizo y contrasto la teora de la justicia distributiva propuesta por
John Rawls y la Justicia como Igualdad de Recursos defendida por
Ronald Dworkin. El principal objetivo es analizar la nocin de justicia
procedimental representada por la necesidad de un esquema
institucional y su papel preponderante en la argumentacin. Luego de
determinar las razones que cada teora presenta para fundamentar los
tributos sobre las herencias y sobre la riqueza, argumento que la
nocin de justicia contextual, propia de la teora rawlsiana permite
introducir mecanismos idneos para garantizar la igual consideracin
y respeto.

Palabras
clave: Rawls; Dworkin; justicia contextual; tributos.

* Profesor Ayudante, Ctedra de tica y Ctedra de Filosofa del Derecho, Facultad de Derecho y
Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Crdoba. Becario Doctoral del Consejo Nacional de
Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Ministerio de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva de
la Nacin Argentina. Investigador Responsable del Programa de tica y Teora Poltica del Centro de
Investigaciones Jurdicas y Sociales, Universidad Nacional del Crdoba. Correo electrnico:
fatauros.cristian@gmail.com
La tolerancia mxima de la justicia procesal pura: impuestos sobre la riqueza.


86
Abstract: In this work I examine the institutional tax requirements that the ideal of
equal concern and respect impose upon us. In particular, I contrast and
analyse the theory of distributive justice proposed by John Rawls and
the one defended by Ronald Dworkin. The main objective is to analyse
the notion of procedural justice represented by the need of an
institutional framework and its role in the arguments involved. After
determining the reasons presented by each theory to justify taxes on
inheritances and wealth, I argue that the notion of contextual justice,
within the Rawlsian theory allows us to introduce appropriate
mechanisms to ensure equal consideration and respect.

Keywords: Rawls; Dworkin; contextual Justice; taxes.

1. Introduccin
Este trabajo examina los requerimientos institucionales tributarios que impone
el ideal de igual consideracin y respeto. En particular, se analiza y contrasta la teora
de la justicia distributiva propuesta por John Rawls y la Justicia como Igualdad de
Recursos defendida por Ronald Dworkin. El objetivo es analizar la nocin de justicia
procedimental representada por la necesidad de un esquema institucional y su papel
preponderante en el desarrollo argumentativo. Se contrastan los ideales de cada teora
y ello permitir evaluar los argumentos y las ventajas de la Justicia como Equidad en
la implementacin de los ideales liberales igualitarios. Adicionalmente se refinar la
discusin sobre la fundamentacin de los tributos sobre las herencias y de los tributos
sobre la riqueza como mecanismos idneos para asegurar la igual consideracin y
respeto.
Ambas teoras aceptan que la desigualdad econmica puede considerarse
moralmente justificada
2
. Esta aceptacin de la desigualdad econmica por parte de las
teoras igualitarias de la justicia distributiva es extraa y representa una clara
divergencia respecto de aquellas teoras que exigen igualdad estricta o que no

2
Las razones para aceptar las desigualdades econmicas y las diferencias en la solucin al problema de
las contingencias sociales y naturales ha sido tratadas en otra parte. Vase: Fatauros, 2014.


87
incluyen ninguna restriccin sobre las desigualdades distributivas. Adems debemos
destacar que exhiben diferentes respuestas institucionales al desafo que representa la
acumulacin de riqueza. El hecho de que algunas personas tengan una cantidad
significativamente superior de medios de produccin, recursos y oportunidades a su
entera disposicin, puede introducir inestabilidad en el funcionamiento institucional
de una sociedad bien ordenada. La desigualdad econmica puede traducirse en
desigualdad de poder poltico, por ejemplo, si las instituciones permiten el
financiamiento privado ilimitado de campaas polticas o si permiten amplificar la
opinin poltica que les favorece. Adems, podra socavarse la igualdad equitativa de
oportunidades sociales si los ciudadanos ms ricos y sus herederos utilizan el desigual
poder econmico para proveerse de mejores servicios educativos y mejores servicios
de salud. Solo hace falta pensar en el mejoramiento gentico y las tcnicas de
rejuvenecimiento que tienen a su disposicin los ciudadanos ms ricos. Por supuesto
que estos problemas estn vinculados a un sistema capitalista de propiedad privada y
exclusiva sobre los medios econmicos de produccin. Este presupuesto constituye
una limitacin metodolgica de nuestro objeto de anlisis, definido por las
instituciones de una sociedad constitucional democrtica. Cuando los medios de
produccin son propiedad exclusiva del Estado los problemas que se refieren a la
sobreexplotacin o a la dominacin del mercado por parte de monopolios comerciales
no ocurren. En las sociedades organizadas bajo un sistema socialista de produccin no
se concibe que el mercado opere como un mecanismo distributivo de cargas y
beneficios
3
.

3
La idea de contribucin tributaria tambin puede considerarse a la luz de una nocin ms amplia
como la de contribucin significativa adecuada a las capacidades de cada persona. Esta obligacin de
contribuir puede aplicarse al trabajo social, al trabajo comunitario e incluso al servicio militar
(Vallentyne, 2012: 289). Su fundamento reside en la idea de reciprocidad equitativa por la parte del
producto social que se reclama (White, 2003: 49 y ss).


88
En el apartado que sigue especificar la fundamentacin liberal igualitaria de
los tributos sobre la riqueza y evaluar un argumento en contra de su
implementacin
4
. Especficamente analizar si existe algn otro valor u objetivo
social cuya proteccin slo pudiese ser realizada mediante los tributos sobre la
riqueza. Mi hiptesis es que las instituciones slo pueden funcionar satisfactoriamente
como un sistema de justicia procesal pura si se asegura la justicia que conforma el
contexto en el que los ciudadanos interactan. Esto implica gravar impositivamente la
transmisin hereditaria y la mera posesin de riquezas para promover la dispersin
amplia del capital y la riqueza. Lograr este objetivo social derivara de una exigencia
propia de la justicia como equidad que ordena asegurar que las instituciones
funcionen para garantizar la igualdad equitativa de oportunidades representada en la
nocin de justicia procedimental pura.
Primero expondr las razones por las cuales el liberalismo igualitario se
opondra a la acumulacin de riquezas. Luego identificar los mecanismos
institucionales adecuados para confrontar la acumulacin excesiva de riquezas.
Finalmente demostrar que la teora rawlsiana permite justificar la aplicacin de
tributos para modificar la conducta de los ciudadanos en relacin a la posesin y uso
de la riqueza. Por el contrario, la teora dworkiniana no permite justificar la utilizacin
del sistema tributario para evitar la acumulacin de riquezas pero s restringir el uso y,
en particular, para limitar las herencias. Adicionalmente argumentar que pese a
representar un procedimiento puramente institucional de justicia, la respuesta
dworkiniana no es suficientemente igualitaria porque permite desigualdades
inequitativas. Mi argumento afirma que la implementacin de mecanismos
institucionales como los tributos sobre las riquezas es necesaria para preservar la
justicia contextual de una sociedad. Para mostrar la correccin del argumento
examinar dos concepciones de la justicia contextual (en adelante JC). Defender que
la JC constituye un objeto producido y definido por las instituciones de la estructura
bsica y que la concepcin alternativa es incompatible con elementos bsicos de la
teora rawlsiana.

4
En otro trabajo hemos dejado en claro que la igualdad de recursos slo justificara la implementacin
de tributos sobre los ingresos y rechazara los tributos sobre las riquezas. Vase: Fatauros, 2014.


89
Si esto es correcto, en una sociedad justa el sistema de tributos debera
promover la dispersin amplia de la propiedad sobre los bienes, pero en una sociedad
injusta, adems es necesaria una reforma del sistema de propiedad privada. Parte de
esa reforma se logra mediante el tributo sobre la riqueza y debera tener como
objetivo que los bienes productivos se utilicen de la manera ms eficiente posible
5
.
2. Razones en contra de la acumulacin y la desigualdad econmica
2.1. Argumentos para disminuir la desigualdad admisible
6

Los principios de Justicia como Equidad garantizan libertades bsicas
similares a las que encontramos en las constituciones modernas. Rawls claramente
admite que estos principios serviran para evaluar las instituciones de una sociedad
capitalista basada en la propiedad privada de los medios de produccin, as como las
instituciones de una sociedad con un sistema socialista de propiedad. Por ello, sera
incorrecto afirmar que los principios rawlsianos de justicia protegen la libertad de
poseer propiedad privada como si sta fuese un medio necesario para desarrollar un
plan de vida.
Un sistema de propiedad privada de bienes productivos es moralmente
correcto si esto conduce a mejorar las expectativas de ingresos de las personas que
han quedado en la posicin de desposedos o privados de propiedad. Suponga que en
una sociedad S1, el sistema de propiedad establece que slo las mujeres, mayores de
30 aos y con hijos, tienen acceso a la propiedad de terrenos cultivables, porque sus
decisiones financieras son las mejores. Intuitivamente rechazaramos como
inequitativo este sistema de propiedad porque no garantizara igualdad en las

5
Reformar el sistema de propiedad privada podra implicar una reforma agraria. Si la igualdad de
oportunidades polticas estuviese necesariamente vinculada a la posesin de un cierto nivel econmico,
la reforma de la propiedad tambin estara justificada en razones de igualdad poltica y no slo por
razones de igualdad econmica o de prioridad respecto de los que estn peor. Desarrollar este
argumento excedera esta investigacin propia de una teora de la expropiacin.
6
Agradezco a Hugo Seleme por este punto. En Derecho de Propiedad y Distribucin de la Riqueza
(manuscrito indito), Seleme subraya las diferencias entre las concepciones lockeanas y kantianas de la
propiedad.


90
libertades bsicas de adquirir o transmitir la propiedad ni tampoco igual consideracin
y respeto. Quienes afirman que las instituciones deben respetar las ambiciones de las
personas y ser insensibles a las circunstancias tambin respaldaran esta intuicin.
Si imaginamos una sociedad S2, en la que slo las personas que tienen
educacin universitaria tienen acceso a la propiedad de los terrenos cultivables porque
los universitarios tienen un amplio conocimiento del individuo, de la sociedad y del
medio ambiente y son respetuosos de los tres elementos, este sistema sera rechazado
porque vulnera la igualdad equitativa de oportunidades. No es equitativo que el acceso
a la tierra est vinculado exclusivamente a la adquisicin de posiciones sociales. No
es justo excluir del acceso a la propiedad de terrenos cultivables a gran parte de la
ciudadana. Sin dudas que este sistema legal tampoco tratara a las personas como
sujetos responsables y dignos de igual consideracin y respeto.
Del mismo modo, una sociedad S3, en la que el sistema institucional de
propiedad privada permite la acumulacin de terrenos cultivables, pero esta
acumulacin no beneficia a los que estn peor. Ellos son quienes tienen las porciones
ms pequeas del producto social. Este esquema sera rechazado porque aunque
satisface la igualdad de las libertades bsicas y cualquier ciudadano tiene la
posibilidad de acceder a la propiedad de terrenos cultivables, no satisface el principio
de la diferencia. Es decir, el esquema institucional que instaura la propiedad privada
debe contribuir a incrementar la produccin social y la nica manera en que la
adquisicin de terrenos cultivables puede ser justificada exige que se maximicen las
expectativas de los que estn en la peor posicin.
Ahora bien, aquellos que defienden la igualdad de recursos rechazaran el
esquema institucional de propiedad privada de S3. Es porque implica alguna
vulneracin de la libertad de disposicin de la riqueza? La pregunta que nos permitir
aclarar este punto es si la justificacin rawlsiana de la propiedad privada
necesariamente exige que uno deba utilizar un bien de tal modo que se maximice su
potencial productivo. Creo que la respuesta sera negativa. La existencia de un


91
esquema institucional que permita la propiedad privada no exige que las personas la
utilicen maximizando su productividad. Si el sistema permite la desigual acumulacin
de la propiedad de los recursos, entonces debe garantizar que los que tienen menos
tendrn ms de lo que tendran si dicha desigualdad no existiera. Es decir, el
parmetro para evaluar las instituciones sociales, y en particular la institucin de la
propiedad privada, es un criterio de equidad en el proceso distributivo con un criterio
de igualdad en las porciones para evaluar diferentes procesos equitativos.
Para ilustrar lo dicho, imaginemos que existe una institucin que establece
ciertos derechos de exclusividad sobre vehculos automotores, y ciertas obligaciones
de respetar el uso y el disfrute de esos bienes. Si la distribucin de los derechos y
obligaciones es igualitaria entonces cada persona puede tener acceso a dichos bienes y
su porcin distributiva de derechos y beneficios es igual a la de cualquier otra
persona. Pero cuando las porciones distributivas son desiguales y, por ejemplo, no
todos tienen iguales derechos de uso y disfrute de los vehculos automotores, existe
una desigual distribucin de las obligaciones de respetar el uso y disfrute de los
individuos con derechos de exclusividad. Se aplicara entonces un criterio prioritanista
enfocado en las posiciones distributivas. Significa que a menos que use de la manera
ms productiva posible mi automvil y beneficie a los que no tienen vehculos, no
est justificada mi propiedad y por lo tanto no es cierto que otros tengan la obligacin
de respetar mi uso exclusivo? Esta sera una manera extraa de justificar la propiedad
privada de cualquier bien con potencialidad productiva
7
.
Precisamente en este punto es donde opera la idea de tributos. La teora
rawlsiana afirma que el individuo representativo del grupo menos aventajado debe
considerar esta desigualdad como un beneficio porque aumenta su expectativa de

7
Gerald Cohen reconstruye la justificacin de las desigualdades basada en la eficiencia. Segn Cohen
en ningn caso la eficiencia podra justificar la desigualdad de los que ganan ms (Cohen, 2008: 101 y
ss.). Cohen crtica que si los ms talentosos estuviesen dispuestos a trabajar motivados por la igualdad,
sus porciones distributivas podran ser mejores pero no necesariamente deben ser mayores. Si pusieran
sus talentos para producir ms, todos se beneficiaran de tal modo que los menos aventajados estaran
mejor y los ms aventajados tambin (bsicamente porque adems tienen los beneficios extra de ser
ms talentosos).


92
bienes sociales primarios. Pero es claro que no necesariamente aumenta su libertad de
usar y disfrutar de los vehculos de otras personas. Si no existiese exclusividad su
libertad no podra ser menor. La justificacin tampoco exige que yo utilice mi
automvil con fines comerciales, i.e., que distribuya mercaderas. Tampoco exige
utilizarlo exclusivamente para ir al trabajo. La justicia exige que los ciudadanos que
tienen porciones distributivas ms grandes mejoren de alguna manera la expectativa
de los que estn peor. Paradigmticamente, la mejor manera de mejorar la porcin de
derechos y beneficios es contribuyendo econmicamente para que el Estado satisfaga
los requerimientos de la justicia distributiva. Es decir, incrementado la recaudacin
fiscal para mejorar la provisin de bienes y servicios pblicos o elevando el ingreso
mnimo social que le corresponde a cada ciudadano
8
. En tanto los ciudadanos
satisfagan los requerimientos que impone el esquema institucional justo, nada ms se
exige de ellos.
2.2. Prioridad de los que estn en peor posicin y tributos sobre la
riqueza
Cuando no se maximiza el potencial productivo de los bienes externos, el
conjunto de recursos sociales es menor de lo que podra llegar a ser si se lo hiciera.
Existe un problema de eficiencia aunque no necesariamente de injusticia. Es posible
que los ciudadanos propietarios no tengan esta motivacin, en cuyo caso, cabra lugar
para justificar una reasignacin de los recursos. Consideremos el siguiente ejemplo:
lvarez y Borges, iguales en capacidades y talentos, se distribuyen los bienes sociales
primarios existentes de manera estrictamente igual. Segn el principio de la
diferencia, distribuir porciones desiguales estara moralmente justificado si beneficia
al que tiene menos. Supongamos que lvarez se apropia de todo el territorio
cultivable y lo utiliza para jugar al golf. A menos que la posicin de Borges mejore, la
porcin de lvarez es injustificada. Para que Borges mejore, lvarez debera producir

8
En otro lugar he analizado las razones que justifican la aplicacin de los principios de justicia slo a
las instituciones que conforman la estructura bsica y no a la conducta individual de los ciudadanos de
una sociedad justa. Vase: Fatauros, 2014.


93
algn tipo de recurso econmico que beneficiase a ambos. Bajo la aplicacin de los
principios de Justicia como Equidad no sera admisible que Borges recibiese mayores
libertades. Las libertades no pueden ser distribuidas de manera desigual. Tampoco
podra ser tener ms oportunidades sociales porque este bien debe distribuirse
equitativamente. De lo contrario existira una sociedad dividida en estamentos. El
nico bien social primario que debera figurar como mejora en las expectativas de
Borges es econmico. La desigualdad de beneficios econmicos o la mera posesin de
propiedad de los medios de produccin deben producir mejoras econmicas en la
expectativa de los que peor estn.
Los defensores de la Igualdad de Recursos, a diferencia de los rawlsianos, no
defienden un patrn de igualdad estricta en la distribucin y tampoco sostienen un
criterio prioritarista de distribucin. La Igualdad de Recursos se enfoca
exclusivamente en el procedimiento distributivo y persigue igualar las oportunidades
de las personas ex ante. Las desigualdades econmicas ex post estn moralmente
permitidas porque son compatibles con la existencia de instituciones justas, e incluso
constituyen una exigencia de la justicia. As, que una persona tenga que pagar un
tributo para mejorar la posicin de alguien que tiene menos recursos no es justo si la
persona que recibe la redistribucin tiene menos recursos por su propia
responsabilidad o falta de ambicin.
En el ejemplo utilizado anteriormente, que lvarez tenga que tributar para que
Borges mejore su posicin econmica es contraintuitivo. lvarez puede comprar la
porcin de Borges, y debera pagar el costo de oportunidad de adquirir ese bien, pero
Borges, que elige malvender su terreno, tiene menos recursos porque es menos
ambicioso y borrar esta diferencia infringira la condicin de sensibilidad respecto de
las ambiciones. Las desigualdades son la consecuencia de que las personas tengan
diferentes planes de vida y diferentes grados de ambicin. La condicin de ser
sensible de las ambiciones implica que se debe respetar la libertad de obtener y
acumular riquezas. sta, segn la Igualdad de Recursos, es una de las libertades ms


94
importantes y debera estar institucionalmente protegida (Dworkin, 2000b: 122). Es
as que la igualdad de recursos exige libertad de adquirir y poseer propiedad privada
(Dworkin, 2011: 374 y ss.).
Para satisfacer el ideal distributivo de la igual consideracin y respeto la
Igualdad de Recursos no exige libertades ilimitadas. De hecho, un sistema en el que
el uso y la posesin de la propiedad estuviesen severamente limitados sera
compatible con la igualdad de recursos. Sin embargo, las libertades asociadas a los
recursos deben ser lo ms abstractas posibles para tratar a las personas como
responsables por igual. De lo contrario se distorsionara el costo de los recursos. De
este modo, a partir del conocimiento que tengo de cules son las ambiciones de los
dems, estoy en condiciones de determinar cul es el precio que debera pagar por mi
porcin de recursos preferida
9
.
Ahora bien, esto implica un esquema de propiedad con lmites sobre el uso de
la propiedad privada? Dworkin utiliza la nocin libertad como un puente que une la
igual consideracin y la igualdad de recursos. Dado que la igualdad de recursos en la
distribucin debe estar vinculada con la nocin de responsabilidad individual, se
presupone que las libertades de uso de los recursos deberan ser lo ms extensas
posibles (Dworkin, 2000b: 147-148)
10
. Por ejemplo, ser dueo de una pieza de

9
Dworkin es claro al afirmar que su ideal de igualdad excluye cualquier tipo de conflicto entre la
libertad y la igualdad. La mejor interpretacin de la igualdad exige respetar la mejor interpretacin de
la libertad. Vase: (Dworkin, 2000b, 2000a, 1987).
10
Esta condicin se expresa en una concepcin abstracta de la libertad (Dworkin, 2000b: 149).
Mientras ms especficas son las libertades de usar y disponer de los bienes, menos personas querrn
adquirir dichos bienes, y por lo tanto, los costos de oportunidad no podrn ser revelados de manera
adecuada. Mientras ms abstractas y generales sean las libertades, ms personas querrn adquirir
dichos bienes y los costos de oportunidad estarn mejor definidos. Por ejemplo, si los terrenos son
subastados en porciones tan grandes como una cancha de futbol, las personas que simplemente quieren
tener un terreno para construir su casa deberan pagar mucho ms de lo que pagaran si las porciones
fueran pequeas. Si el terreno se subasta en porciones ajustadas para que las personas puedan construir
su vivienda, los que debern pagar ms sern aquellos que quisiesen construir un estadio de futbol.
Cul debera ser la manera en que se subasten los recursos? El precio no es relevante, sino que lo
relevante es la manera en que la distribucin es ms sensible a las elecciones de las personas y por lo
tanto, sensible a la ambicin. La manera ms adecuada de representar un esquema de libertades
asociadas a la propiedad de los recursos es subastar los recursos de la manera ms abstracta posible
porque as se ofrecen ms opciones.


95
mrmol debera incluir la libertad de esculpir una crtica poltica contra el gobierno.
Es ms, la proteccin de esta libertad impide prohibir la difusin de ideas que son
contrarias a una religin o concepcin moral particular (Dworkin, 2000b: 152).
La distribucin justa de la Igualad de Recursos no admitira ninguna
restriccin sobre las libertades, en un mundo en el que los recursos estn distribuidos
desigualmente. En un mundo en el que los recursos estn desigualmente distribuidos
la libertad s podra limitarse justificadamente. Por ejemplo, las personas no deberan
tener ciertas libertades como, por ejemplo, usar sus recursos para contaminar o
malgastar el agua potable como una manera de expresar su disconformidad con la
poltica que est llevando adelante el gobierno
11
.
Cmo distinguir los usos que deberan ser restringidos y los que no? Es
necesario distinguir: (1) cuando las actividades provocan externalidades negativas y
(2) cuando provocan desventajas inequitativas. En (1) el sistema de libertades y
restricciones debera corregirse para que los precios de los recursos reflejen los costos
de oportunidad ocultos en las externalidades. La Igualdad de Recursos exigira
transparentar los costos de desinfeccin necesarios para erradicar las alimaas que se
generan por contaminar o simplemente no limpiar su terreno, por ejemplo. Aunque los
terceros podran luego consentir esta actividad nociva, la restriccin obliga a la
persona que quiere contaminar a negociar. Esta negociacin sera diferente, y
probablemente ms ventajosa para quien contamina, si la persona tuviese esa libertad
de antemano. Quienes se oponen a la actividad nociva seran la parte dbil de la
relacin. Si la persona contase con la libertad de provocar externalidades negativas,
seran los terceros los que estaran obligados a negociar. Dworkin argumenta que si
incorporamos una restriccin al uso contaminante, los beneficios se distribuyen ms
equitativamente que si excluimos esta restriccin. Por esa razn, la distribucin es

11
En el ao 2012, los productores de lcteos, protestaban en contra de las medidas del gobierno
arrojando leche al costado de las rutas. http://www.clarin.com/sociedad/Tamberos-santafesinos-
acumulada-protesta-Gobierno_0_751125144.html (acceso 17-10-2013).


96
ms igualitaria y es ms sensible a las elecciones de las personas (Dworkin, 2000b:
155-158). El caso (2) lo analizaremos a continuacin.
2.2.1. Restriccin de las libertades para evitar desventajas inequitativas
Existen algunos otros usos de los recursos que deberan limitarse para que el
argumento puente que protege las libertades funcione correctamente. Cuando los
recursos se han distribuido de manera injusta, y no todos pagan los verdaderos costos
de oportunidad que deberan pagar, entonces, es correcto establecer ciertos lmites
sobre la forma de uso de dichos recursos. Lo que se intenta es neutralizar la obtencin
de ventajas injustas.
Los usos que deberan limitarse estn relacionados con la obtencin de: a)
mejores oportunidades polticas, b) mejores oportunidades sociales, y c) mejores
oportunidades econmicas. En el mundo ideal, el principio de igual consideracin
exige tratar a las personas como igualmente responsables y cada uno tiene una porcin
distributiva acorde a sus ambiciones y no a sus circunstancias. En el mundo actual, las
personas tienen porciones distributivas inequitativas que no son sensibles a sus
ambiciones individuales y son afectadas por sus circunstancias. El conflicto se genera
cuando estas desigualdades econmicas son explotadas para beneficiarse de modos
que no seran admisibles en un distribucin justa (Dworkin, 2000b: 172 y ss.). Dicho
de otro modo, si algunas personas pueden influir ms que otras en las campaas
polticas, o adquirir planes de salud que cubren necesidades especiales, o reclamar
ciertos privilegios en la condiciones de contratacin laboral que ofrecen, entonces
ellas disfrutan de ventajas injustas.
Ntese que aunque estas libertades seran permitidas en una distribucin
perfectamente justa, en el mundo actual est permitido moralmente restringirlas. Lo
que justifica limitarlas es precisamente el hecho de que ellas producen desigualdades
en recursos que no seran admitidas en ninguna distribucin posible. En las
distribuciones actuales, no ideales, esta limitacin sera, al menos, justificable para


97
nosotros (Dworkin, 2000b: 175 y ss.)
12
. As por ejemplo, las limitaciones sobre la
financiacin privada de las campaas polticas es una medida que claramente restringe
la libertad de usar los recursos. Segn la igualdad de recursos esta restriccin sobre el
uso de los recursos no estara justificada en una distribucin justa (o en la mejor
distribucin que podamos lograr). Pero en una distribucin justa, el valor de la
libertad sera igual para todos, y cualquiera podra influir en la campaa electoral.
Las restricciones de las libertades en el mundo actual, en el cual slo algunas
personas pueden influir de manera desigual, no menoscaba el valor de esa libertad. La
razn es que en una distribucin justa, ese valor no podra haber sido desigualmente
distribuido y por lo tanto, para todos tendra el mismo valor
13
. Es decir, nadie puede
verse damnificado porque se limite una libertad cuyo valor es desigual ya que en una
distribucin justa ese valor habra sido igual para todos.
2.3. Tributos sobre las herencias para prevenir las desventajas
inequitativas.
Si el argumento dworkiniano fuese plausible, debera analizarse qu tipo de
herramientas institucionales restringen las libertades que explotan ventajas
inequitativas. Para la Igualdad de Recursos, los instrumentos econmicos deben
propender a garantizar la competencia y transparencia en la informacin. De este
modo, las preferencias de los participantes modelan un mercado de precios que refleja
la ambicin y las circunstancias personales.
En la concepcin dworkiniana de los tributos no cabra la posibilidad de
gravar actividades como manera de desalentar conductas, ni tampoco de disminuir los
tributos que una persona debe pagar para motivar su comportamiento productivo. Las

12
Dworkin distingue entre distribuciones ideales (justas), defendibles (satisfactoriamente justificables)
e injustas (indefectiblemente injustificables). Muchas de las distribuciones de las sociedades actuales
no llegan a ser justificables, simplemente son injustas (Dworkin, 2000b: 162-172).
13
Para comprender la relacin entre distribucin idealmente justa y distribucin justificable, Dworkin
propone un principio de damnificacin. Dicho principio establece que no hay dao, i.e., lesin en las
libertades de las personas, si ellas no hubiesen podido disfrutar de las libertades que tienen, tal como lo
hacen ahora (Dworkin, 2000b: 175 y ss.).


98
personas son libres de decidir cmo llevar adelante su futuro y respetar esta libertad
exige instituciones que hagan a las personas responsables por el costo de oportunidad
que representa para otros los bienes que ellas tienen a su disposicin. Pero de ningn
modo se admitira que los tributos tengan una funcin que distorsione el costo de
oportunidad de los recursos o que intente modificar las preferencias de las personas.
No obstante, las restricciones a la libertad no pueden instrumentarse
tributariamente. Existen restricciones sobre la actividad monoplicas concebidas para
corregir imperfecciones del mercado y restricciones concebidas para proteger la
seguridad de las dems personas, pero intentar restringirlas mediante tributos es
simplemente colocar un precio a la actividad. Es claro que no se incluye, por ejemplo,
la libertad de lesionar a los dems. Una persona podra adquirir sustancias qumicas
pero no tendra la libertad de envenenar el agua que consumen sus vecinos. Estas
libertades son excluidas de antemano por la aplicacin de un principio de seguridad
14
.
Al combinarse el principio de abstraccin con el principio de seguridad
podemos comprender ms claramente cules son las condiciones de posibilidad de
una distribucin ideal. La subasta hipottica debe estar compuesta de lotes de recursos
lo suficientemente abstractos como para permitir que las personas tengan una amplia
libertad a la hora de adquirir los lotes de recursos que mejor se adapten a sus
proyectos. A la vez, el uso de los recursos estar suficientemente restringido para
proteger la integridad fsica y la propiedad. Estas limitaciones podran formar parte de
la propiedad de los recursos. As, si se subastaran algunos terrenos que slo pueden
ser adquiridos para ser cultivados y otros que slo pueden ser adquiridos para ser
preservados como reservas naturales privadas, las personas deberan adaptar sus
proyectos de vida de acuerdo a este esquema de libertades y restricciones. El
problema es que algunas personas acumulan riquezas slo para garantizar que sus

14
Este principio establece que una distribucin justa es posible slo cuando existen ciertas restricciones
necesarias para proteger la seguridad fsica y la propiedad individual posibilitando llevar adelante
proyectos individuales.


99
herederos tendrn un mejor estilo de vida o tendrn a su disposicin ms
oportunidades sociales y educativas. Estara justificado moralmente limitar la
libertad de transmitir herencias?
2.3.1. Evitar la desigualdad profunda entre los herederos y los no
herederos
Segn la Igualdad de Recursos, recibir una herencia es un hecho azaroso que
afecta la porcin distributiva de una persona sin que ella haya pagado el verdadero
costo de los recursos que recibe. En una distribucin justa las personas tendran la
libertad amplia de transmitir sus recursos externos. La transmisin hereditaria de
recursos es problemtica porque provoca desigualdades que no son el resultado de
elecciones individuales, i.e., la herencia infringe la igualdad de oportunidades ex ante.
Incluso si el modelo de subasta y seguros pudiese ser representado en un sistema de
impuestos y seguros de desempleo y salud, todava existiran desigualdades
econmicas inequitativas. Para evitar la divisin de la sociedad en clases, el
mecanismo institucional recomendado es gravar las herencias. Como cualquier
tributo, debera reflejar una subasta y un tipo de seguro especfico. Ahora bien, es
necesario saber cules son las desventajas por las que alguien se asegurara.
Segn el argumento en cuestin, lo que produce la institucin de la herencia es
una sociedad dividida en clases, y por lo tanto, el seguro hipottico debera garantizar
proteccin contra la peor situacin, i.e., pertenecer a la franja ms baja del sistema
de clases (Dworkin, 2000b: 347). Puesto que todas nuestras necesidades estaran
cubiertas por un seguro de desempleo y por un seguro de salud, el dao sera relativo.
El seguro intentara neutralizar los efectos que las elecciones individuales tienen sobre
el patrn de igualdad de recursos ex ante que se garantiza a las personas de una
sociedad justa. Cmo se instrumentara? Mediante primas (tributos) que se
incrementan progresivamente a medida que se aumenta la cantidad de recursos que se
transmiten. De este modo, las personas se aseguraran en contra de estar en la clase
ms desaventajada y el nico riesgo que correran sera el de no poder garantizar que


100
tendrn ms dinero que sus conciudadanos (Dworkin, 2000b). Por ello, la recaudacin
del tributo debera proporcionar medidas que tiendan a disminuir el impacto de las
desigualdades econmicas en las oportunidades sociales. Medidas tales como mejorar
la educacin pblica, financiar prestamos educativos, o tambin para financiar
prstamos para la formacin de pequeos y medianas industrias y futuros
profesionales.
2.3.2. Objecin en contra de los seguros para contrarrestar las
desigualdades patrimoniales heredadas
La imposicin de tributos sobre las herencias est moralmente justificada
debido a las desigualdades que introduce, pero es necesario considerar si esta es una
respuesta adecuada. Michael Otsuka ha criticado dicha solucin como
insuficientemente equitativa. La principal objecin es que el sistema de seguro
debera determinar con exactitud los recursos que debera recibir cada persona
(Otsuka, 2002: 51-52). Si lo que se pretende es tratar a todos con igual consideracin,
ninguna desigualdad econmica debera ser admitida ab initio.
Expresado de una manera un poco ms formal, se afirma que aunque las
personas paguen tributos por las herencias, ellos seran insuficientes para compensar
las desigualdades producidas porque la progresividad jams podra llegar al 100% de
los recursos transmitidos. Las desigualdades econmicas producidas seran
moralmente incorrectas porque no son sensibles a las ambiciones de los
beneficiados. Lo que es peor, la concepcin genera un conflicto entre (a) la libertad
abstracta amplia de disponer de los recursos, y (b) la igualdad de oportunidades ex
ante. Gravar las herencias al 100% equivaldra a eliminar las herencias, pero a la vez
que se exige amplia disponibilidad para usar los recursos como uno desee.
Previo a responder esta objecin dos aclaraciones son necesarias. En primer
lugar, Dworkin no afirma que la recaudacin de los impuestos sobre las herencias
compense a las personas que tienen la mala suerte de no recibir herencias. Lo que se


101
busca es que no existan desigualdades relativas muy pronunciadas. La finalidad de los
tributos es que nadie disponga de recursos que le permitan asegurarse ventajas
inequitativas. Como corolario, Dworkin afirma que la recaudacin debe financiar
medidas que beneficien a quienes no tuvieron la suerte de tener familiares ricos. Pero
los beneficios se adquieren de manera indirecta.
En segundo lugar, los argumentos provistos por Otsuka apuntan a destacar un
pretendido conflicto entre la libertad (de transmitir la propiedad) y la igualdad de
recursos (Burley, 2004: 75). Pero Dworkin admite que en situaciones de desigualdad
de recursos, el puente que vincula la igualdad de recursos y la igual consideracin y
respeto debera colocarse sobre una concepcin restringida de las libertades. Solo as
las personas pueden ser tratadas con igual consideracin a pesar de tener porciones
desiguales de recursos. En el caso de la herencia es necesario aclarar que la libertad de
transmitir no sufre una restriccin y, por lo tanto, nadie se ve damnificado. Lo que
existe es una correccin para que las personas que deciden transmitir su propiedad
paguen el verdadero costo de oportunidad.
Creo que los argumentos de Otsuka no consideran esta ltima cuestin. La
Igualdad de Recursos no ordena aplicar tributos sobre las herencias como una manera
de restringir la libertad para evitar que las personas obtengan beneficios inequitativos
explotando sus mayores recursos. Ms bien lo que afirma es que deben gravarse
porque es razonable asegurarse en contra de vivir en una sociedad estratificada. Si se
aceptara un impuesto sobre la herencia, sera imposible que los hijos de las personas
ms pobres fuesen mucho ms pobres que sus contemporneos. El seguro evitara que
existan exorbitantes desigualdades econmicas hereditarias y garantizara mecanismos
para disminuir los efectos de las desigualdades econmicas subsistentes una vez
implementados los tributos sobre las herencias (Dworkin, 2000b: 349).
Por ello, no es cierto que la concepcin dworkiniana de la justicia tenga que
aceptar que existe un compromiso ineludible entre la libertad y la igualdad. Sin
embargo sera invlido entender que la igualdad de recursos representa una


102
concepcin adecuada de la justicia. En particular porque no creo que la solucin de
gravar las herencias pueda garantizar que las personas sean tratadas como igualmente
responsables si existe desigualdad econmica que resulta de factores moralmente
arbitrarios como nacer en una familia rica. De hecho, las propuestas que ven a la
herencia como una institucin moralmente injustificada y sostienen que debe ser
gravada, afirman que es necesario complementarla con una fuerte inversin en
polticas sociales que justifican un ingreso bsico ciudadano (Alstott, 2007: 489 y ss.).
Asimismo, la Igualdad de Recursos no exige que las personas tengan estrictamente
igual cantidad de recursos, sino que hayan tenido una oportunidad igual de ser
afectados por la mala suerte bruta y por ello, deben socializarse los beneficios de la
buena suerte bruta.
El mayor problema de la teora de la Igualdad de Recursos y los instrumentos
que utiliza para satisfacer su ideal de equidad distributiva es que estos instrumentos
no especifican cmo debera implementarse el ideal. Las restricciones sobre ciertos
usos de los recursos, tales como la imposibilidad de ejercer la libertad de financiar
campaas polticas sin lmites econmicos, o la imposibilidad de contratar una
cobertura privada de salud, no garantizan la igualdad de recursos ex ante.
3. Reajuste de un sistema social en marcha: justicia contextual
En la concepcin rawlsiana, la desigualdad econmica producida por recibir
una cuantiosa fortuna familiar podra estar moralmente justificada si esto beneficiase a
los que estn peor. Esto no significa que no deba ser gravada. La tasa del gravamen
depender de la cantidad de personas que deciden dejar de acumular riquezas para
transmitir a sus herederos. Mientras las personas consideren atractivo beneficiar a sus
familiares a pesar del gravamen, la institucin de la herencia seguir operando.
Sin embargo, debemos considerar ahora un argumento que justifica los
tributos sobre la mera acumulacin del capital, i.e., un tributo directo sobre las
riquezas, en la forma de impuesto inmobiliario, impuesto automotor, impuesto sobre


103
la renta financiera, impuestos sobre las transacciones financieras, etc. Este tipo de
tributos no toma como base imponible la obtencin de ganancias provenientes del
trabajo, sino que toma como base imponible la mera posesin y acumulacin de
riquezas. El argumento que consideraremos en este apartado afirma que estos tributos
directos son requeridos para preservar la justicia contextual (JC) de una sociedad.
Primero debemos definir justicia contextual.
3.1. Background justice en la J usticia como Equidad
En el marco de la teora rawlsiana encontramos el concepto de justicia
contextual (background justice). Dicho concepto fundamenta la imposicin de ciertos
tributos que no tiene fines recaudatorios, ni tiene el fin de redistribuir recursos hacia
los que menos tienen, ni tampoco tiene como funcin recaudar fondos con el fin de
compensar injusticias pasadas. Estas funciones estn cubiertas por los tributos
proporcionales sobre los consumos, tributos progresivos sobre las ganancias
arbitrariamente obtenidas, y tributos progresivos sobre las ganancias injustamente
obtenidas en conjuncin con tributos progresivos sobre ciertos tipos de consumos
decadentes, imprudentes o extravagantes
15
. Los tributos directos sobre las riquezas
tienen la funcin de redefinir la propiedad de los bienes, y buscan corregir la
distribucin de riquezas de manera gradual y continua y prevenir las concentraciones
de poder que constituyen un detrimento para el valor equitativo de las libertades
polticas (Rawls, 1971-1999: 245).
Segn este argumento, es necesario un marco institucional justo sobre el cual
poder evaluar la correccin moral de las interacciones particulares. Es decir, sin un
contexto institucional justo que determine cmo deben conducirse las personas para
tratarse como ciudadanos libres e iguales, no es posible determinar si un contrato
particular es justo o no (Rawls, 1993: 269, Scheffler, 2006: 105). Tampoco es
suficiente afirmar que una distribucin D es justa porque podra ser el resultado de un

15
Estos tributos han sido analizados en otro trabajo. Vase: Fatauros, 2014.


104
procedimiento institucional equitativo. Por ejemplo, supongamos que como resultado
de las interacciones individuales, la distribucin logra un patrn de igualdad en las
porciones de bienes sociales, i.e., las personas tienen asegurados aproximadamente
similares conjuntos de cargas y beneficios. La idea de justicia procesal pura exige que
el procedimiento haya sido efectivamente llevado a cabo y no simplemente que una
distribucin pueda ser el resultado de un procedimiento equitativo (Rawls, 1971-
1999: 75). El nico criterio relevante para evaluar el resultado es puramente procesal
e independiente de la voluntad individual de los participantes.
Esto significa que la tarea de realizar la JC no es posible sin un mecanismo
que sea independiente de las particulares transacciones voluntarias de los ciudadanos.
De hecho, Rawls afirma que no existen reglas viables y factibles que sensatamente
se pueda aplicar a los individuos y que puedan prevenir la erosin de la justicia
contextual (Rawls, 1993: 267). As por ejemplo, los efectos acumulados de
multiplicidad de transacciones comerciales que en principio se realizan con total
libertad y en condiciones equitativas, con el tiempo socavan las condiciones sociales
en las que estas transacciones se consideraron justas. Incluso aunque nadie tenga la
intencin de producir este resultado negativo (Rawls, 1993: 266). Las tendencias y
contingencias histricas pueden distorsionar las condiciones que se consideraban
equitativas, a menos que exista algn mecanismo de autorregulacin que mantenga la
equidad del sistema.
En Liberalismo Poltico, Rawls presenta cuatro razones por las cuales la
justicia es un asunto eminentemente institucional (Rawls, 1993: 266-269). Estas
razones apoyan la idea de que la JC es imposible de asegurar sin un mecanismo que
prescinda completamente de las intenciones de los ciudadanos y que no coloca bajo su
responsabilidad individual el problema de la justicia. Una vez que presentemos estas
consideraciones ser evidente la razonabilidad de concebir el sistema de tributos como
una cuestin puramente institucional donde la responsabilidad individual no juega
ningn papel.


105
En primer lugar, no es posible evaluar la equidad de las transacciones
particulares a menos que exista un contexto institucional adecuado (Rawls, 1993:
266). El marco institucional determina la base imponible, la graduacin impositiva y
la manera en que la obligacin tributaria debe satisfacerse. En ausencia de
instituciones, los ciudadanos no estn en condiciones de conocer si propiedad privada
est justificado o no. Bsicamente, porque no estn en condiciones de determinar si su
porcin de bienes satisface los requerimientos de la Justicia como Equidad. Esto
implica que los ciudadanos deben cooperar voluntariamente para implementar un
sistema de leyes que regule la adquisicin y transmisin legtima de la propiedad
privada de bienes. Un ciudadano de una sociedad bien ordenada por una concepcin
pblica de justicia debe actuar para que se establezca un sistema de tributos que les
permita cumplir sus obligaciones de mejorar la posicin de los que estn peor.
En segundo lugar, las acciones que son correctas en el interior de ese contexto
institucional pueden producir efectos acumulativos que socavan la equidad del
sistema (Rawls, 1993: 267). Es decir, no es necesario suponer que los individuos
tienen mala intencin o el objetivo de socavar el sistema. La acumulacin dinstica de
propiedades no necesariamente supone que los individuos ms ricos tienen una
intencin o una actitud en contra de la justicia. La riqueza acumulada puede
simplemente ser el resultado de contingencias histricas.
En tercer lugar, colocar en cabeza de los ciudadanos la obligacin de preservar
la JC, les exige una comprensin de fenmenos complejos que demanda considerable
informacin (Rawls, 1993: 267-268). No es razonable exigirles que conozcan cules
sern los efectos colectivos de sus acciones particulares, ms cuando no es razonable
que realicen este clculo teniendo en cuenta sus obligaciones respecto de las
generaciones futuras. Adems, no es razonable colocar bajo la responsabilidad de
cada ciudadano particular el objetivo de preservar las condiciones sociales y
econmicas que permita a los ciudadanos futuros seguir disfrutando de instituciones
justas.


106
En cuarto lugar, es posible pensar en dos tipos de reglas sociales con
diferentes funciones en una sociedad justa (Rawls, 1993: 268-269). Por un lado, para
garantizar la transparencia y la buena fe en los arreglos particulares, los individuos
deben conducirse de acuerdo a un sistema de reglas diseadas para regular estas
actividades: derecho contractual, derecho laboral, derecho comercial. Estas reglas
regulan tambin el incumplimiento contractual, los quebrantos econmicos y las
condiciones de trabajo. Por otro lado, es necesario un contexto estructurado en
instituciones que regulen la adquisicin y transmisin de la propiedad privada, el
sistema de partidos polticos y derecho electoral. Una parte importante del sistema de
derecho que regula la propiedad privada de terrenos y de otros bienes que se utilizan
como medios de produccin, es regulada a travs de los sistemas de derecho pblico,
derecho administrativo y derecho tributario.
Todo esto lleva a considerar la importancia de las acciones particulares de los
individuos en la preservacin de las condiciones contextuales. A menos que exista un
esquema de instituciones que, a la manera de un procedimiento de justicia puramente
procedimental, funcione como un mecanismo de autorregulacin y autoajuste, los
individuos por s mismos no pueden asegurar ni preservar la JC. Estas reglas
mantienen las condiciones de equidad del sistema social en general.
Algunos autores conciben a las instituciones del derecho tributario al mismo
nivel que las del derecho contractual (Murphy, 1998: 259-260, Kordana, 2005: 144 y
ss). Liam Murphy afirma que la divisin institucional de sistemas legales es
implausible porque no se determina claramente cul es el dominio de aplicacin de
cada sistema. Ambos tipos de reglas institucionales se aplican a los individuos y, por
lo tanto, los principios de justicia que regulan la estructura bsica tambin regulan los
sistemas de derecho contractual. En ambos dominios la conducta individual recibe el
impacto de las reglas institucionales y en ambos casos dichas reglas deben satisfacer
los principios de Justicia como Equidad. Kevin Kordana y David Tabachnick,
afirman que cualquier subsistema de derecho privado en el que la propiedad privada


107
est en juego, debe satisfacer los principios de Justicia como Equidad y, en particular,
el principio de la diferencia. En mi opinin su interpretacin de la teora de justicia
rawlsiana como una concepcin que exige maximizar la porcin de los que estn peor
(ubicndola en la misma posicin que el Utilitarismo) en oposicin a las concepciones
deontolgicas que defienden derechos pre-institucionales es inadecuada e
implausible
16
.Aun s tomsemos en cuenta sus argumentos, la rplica basada en la
divisin institucional ha sido expuesta por Rawls y distingue el derecho pblico del
derecho privado. Mientras que las instituciones del derecho pblico definen el
contexto institucional que configura las condiciones sociales equitativas de una
sociedad justa, las instituciones del derecho privado son utilizadas por los ciudadanos
para regular sus asuntos comerciales y privados.
17

El argumento de Murphy ha sido refutado por Samuel Scheffler, quien afirma
que las reglas del sistema tributario tienen en cuenta una enorme cantidad de
informacin y se refieren a complejas operaciones que difcilmente sera razonable
exigir a los ciudadanos que apliquen en su vida cotidiana cuando toman una decisin
comercial (Scheffler, 2006: 109, nota 3). Sera insensato colocar sobre los hombros de
un ciudadano comn la tarea de evaluar si la decisin de comprar un terreno para
construir su casa mejora la posicin de los que estn peor o no. Lo que se exige de l
es que cumpla con las obligaciones que le impone un esquema institucional justo. En
particular deben contribuir econmicamente al financiamiento del Estado cumpliendo
con sus obligaciones tributarias. Scheffler no niega que los principios de justicia se
apliquen a los ciudadanos, pero piensa que estos ltimos se ven afectados de manera
indirecta por el funcionamiento de las instituciones justas que regulan sus
interacciones.

16
Los argumentos para sostener dicha interpretacin han sido presentados en: Fatauros, 2014.
17
Los argumentos de Kordana y Tabachnick implican la imposibilidad de evaluar los diferentes
subsistemas de derecho de acuerdo a los especficos objetivos que se fija para cada arreglo
institucional. Sin embargo, no nos es posible seguir los argumentos ms all de los lmites de este
trabajo, porque de lo contrario deberamos adentrarnos en el terreno del derecho privado. El argumento
que sigue a continuacin debera bastar para justificar la divisin moral institucional que propone
Rawls.


108
3.2. Injusticia contextual como el principal problema de la equidad
social
La nocin de JC tiene implicancias provocadoras a nivel domstico y a nivel
internacional
18
. Dicha nocin ofrece la posibilidad de reconstruir el principal
problema de la justicia como la preservacin de ciertas condiciones sociales pre-
institucionales y no como un problema de diseo institucional.
Segn este argumento, desarrollado por Miriam Ronzoni (Ronzoni, 2008,
2009), la exigencia de que la estructura bsica de una sociedad justa satisfaga
principios de justicia puede implicar que
(a) debemos determinar qu instituciones coercitivas forman parte
de la estructura bsica, y en consecuencia, configurar dichas instituciones para
que satisfagan los principios de justicia.
O
(b) debemos comprender cules son las condiciones sociales que es
necesario producir para que en una sociedad especfica los principios de
justicia estn satisfechos, y en consecuencia, establecer las instituciones
instrumentalmente necesarias para reproducir dichas condiciones sociales
(Ronzoni, 2008: 209, nfasis aadido).
Estas implicaciones son divergentes. Mientras que (a) exige determinar las
principales instituciones que realizan la distribucin de las cargas y beneficios de una
sociedad justa, (b) exige averiguar cules son las condiciones sociales que permiten
realizar la justicia distributiva (como sea que ella se logre). En (b) las instituciones
sociales que conforman la estructura bsica son instrumentalmente necesarias y por
ello la propia estructura bsica se convierte en una condicin instrumental
contingente, ya que las condiciones sociales podran producirse por las acciones
particulares de los individuos. Llamar a ste el Argumento de las Condiciones
Sociales Pre-Institucionales.

18
Vase: (Ronzoni, 2009, 2008)


109
Segn Ronzoni, la implicacin (a) es inadecuada porque presupone que las
instituciones que constituyen la estructura bsica de una sociedad justa deben ser
iguales en todas las sociedades que satisfacen los principios de Justicia como
Equidad. Dado que ste es un presupuesto inaceptable, Ronzoni sostiene que (a) debe
rechazarse. En cambio (b) supone que las instituciones que conforman la estructura
bsica de una sociedad dependen de qu sea necesario para producir condiciones
sociales equitativas.
De este modo, la funcin de la estructura bsica es mantener condiciones
sociales que permitan que las personas y otros actores puedan realizar acuerdos
libremente y en condiciones equitativas. La necesidad de una estructura institucional
se debe a la intensidad y complejidad de las interacciones sociales y econmicas de la
vida moderna (Ronzoni, 2009: 240). La estructura bsica institucional es necesaria por
los objetivos valiosos que se alcanzan mediante la imposicin de un sistema de
derecho pblico.
[Un sistema de derecho pblico consuetudinario (common public law)] no
slo busca proteger, asegurar y hacer cumplir derechos naturales, como
en la tradicional teora del contrato social lockeano, sino que tambin
implementar nuevos requerimientos de justicia, en la forma de principios
que exigen un patrn distributivo, con el fin de asegurar condiciones
contextuales justas, constituyendo, de este modo, una estructura bsica
apropiada (Ronzoni, 2009: 237, nfasis en el original).
Sin dudas que el argumento es original, pero creo que es incorrecto porque se
basa en una interpretacin equivocada de lo que significa que la estructura bsica
asegure las condiciones de la JC. Dicha equivocacin lleva a sostener que aplicar
principios de justicia a la estructura bsica consiste en algo que no es determinar un
parmetro que las instituciones deben satisfacer. Por el contrario, aplicar principios a
ciertas instituciones significa que ellas deben producir ciertas condiciones sociales
que se juzgan equitativas. Para Ronzoni, estas condiciones sociales son las que
justifican la existencia de una estructura institucional bsica, pero a la vez determinan
el parmetro de justicia procesal pura que se aplica a una sociedad justa. Mi
argumento critica la idea de que las condiciones sociales equitativas constituyan el


110
principal problema de la justicia. Las condiciones sociales equitativas no son algo
diferente de lo que producen las instituciones al instaurar derechos y obligaciones y
distribuir cargas y beneficios.
La principal razn para rechazar la interpretacin de la JC como condiciones
sociales que aseguren contratos libres en condiciones equitativas es que es imposible
determinar cules son estas condiciones sin apelar a instituciones que las configuren.
Es decir, no hay JC sin estructura institucional. La JC es definida y configurada por
las instituciones que proveen el marco adecuado para evaluar cualquier transaccin
comercial realizada por los ciudadanos de una sociedad justa. La concepcin de JC de
Ronzoni presupone que las instituciones sociales, polticas y econmicas, por una
parte, establecen los trminos fundamentales de la cooperacin social, pero que por
otra parte, coaccionan legalmente derechos y deberes que se cree que preexisten a la
sociedad civil (Ronzoni, 2009: 237). Es ciertamente falso que la concepcin de
Justicia como Equidad sea mejor que la concepcin del libertarismo porque aada una
proteccin institucional a la concepcin lockeana del contrato social y a la concepcin
libertaria de los derechos morales pre-institucionales. Ms bien lo que hace es
concebir a la sociedad, a los ciudadanos y a las autoridades de un modo
completamente diferente.
Adems, el argumento que presenta Ronzoni afirma que la justicia procesal
pura es una concepcin que representa las condiciones formales en las que los
contratos y arreglos particulares son libres y que determina cules son las
circunstancias sociales equitativas en las que dichos acuerdos se alcanzan (Ronzoni,
2009: 238). Ella sostiene que dado que no se evala ni el contenido de dichos
acuerdos ni sus resultados distributivos especficos, las condiciones de la justicia
procesal pura se satisfacen. Sin embargo, esto es un error. Porque las condiciones de
la justicia procesal pura expresan un mecanismo que efectivamente debe ser llevado
adelante y cuya equidad se traslada al resultado. Esta nocin de la justicia
procedimental pura es exactamente lo que est ausente en el razonamiento de la
justicia contextual como condiciones sociales pre-institucionales.


111
Ronzoni afirma que la concepcin de condiciones sociales equitativas se
satisface si las personas que contratan lo hacen bajo condiciones que exigen algo ms
que la mera ausencia de coaccin y por lo tanto las partes contratantes tienen alguna
libertad efectiva para rehusarse a firmar o para renegociar el contrato (Ronzoni, 2009:
239)
19
. A pesar de que es una concepcin atractiva de libertad contractual, los
principios de justicia como equidad no exigen que se produzca un patrn distributivo
especfico en el que las personas tengan la libertad de contratar o no. El patrn
distributivo especfico que exige la Justicia como Equidad es un tipo especial de
relacin social, a saber, la que se da entre ciudadanos libres e iguales que se tratan
como participantes de una empresa cooperativa para el beneficio recproco. La JC es
relevante en las relaciones sociales que se producen entre ciudadanos que comparten
instituciones sociales, polticas y econmicas. El hecho de compartir estas
instituciones es lo que les impone el deber de configurarlas de tal modo que aseguren
que sin importar el contenido de sus transacciones particulares, los resultados, ni sus
intenciones particulares, su relacin social siempre ser en calidad de ciudadanos
libres e iguales.
En la concepcin de Ronzoni est ausente la idea normativa de sociedad como
empresa cooperativa, la idea de ciudadano como sujeto libre e igual, y la idea de
reciprocidad que est expresada en el principio de la diferencia. Todos estos
conceptos deben ser interpretados en una relacin completa y no tomados
aisladamente, porque son todos necesarios para producir una concepcin simple y
razonable de justicia
20
.

19
Su concepcin de lo que implica un acuerdo libre y equitativo es mucho ms exigente. Ella incluye lo
siguiente: las partes contratantes (1) disfrutan de condiciones materiales suficientemente adecuadas; y/o
(2) tienen un rango de adecuado de opciones alternativas disponibles, y/o (3) tienen suficiente poder de
negociacin. La satisfaccin de estas condiciones debe permitir (a) que la firma del contrato no sea la
nica opcin razonable para sobrevivir o vivir en circunstancias socialmente aceptables y (b) cada uno
tiene un poder razonable para renegociar los trminos contractuales (Ronzoni, 2009: 239)
20
The notions of the basic structure, of the veil of ignorance, of a lexical order, of the least favoured
position, as well as of pure procedural justice are all examples of this [simple concepts]. By themselves
none of these could be expected to work, but properly put together they may serve well enough.
(Rawls, 1971-1999: 77). Las nociones de estructura bsica, velo de la ignorancia, orden lexicogrfico,
posicin de los menos favorecidos as como tambin la de justicia procesal pura, son todas ejemplos


112
Ronzoni podra replicar que si se abandona el concepto de JC como
condiciones sociales equitativas, la estructura bsica se convierte en una herramienta
intil para evaluar las instituciones distributivas (Ronzoni, 2008: 212-213). Por
ejemplo si no tomsemos en cuenta las condiciones sociales equitativas que las
instituciones deben producir, no podramos distinguir si es ms justa una sociedad T
en la que se gravan los salarios y una sociedad Z en la que se gravan los salarios, las
rentas financieras y adems las posiciones sociales que obtienen mejores salarios
estn condicionadas a una exigencia de productividad, a la vez que las demandas por
incentivos econmicos estn limitadas. Su argumento afirma que es plausible juzgar
la estructura bsica de Z como ms justa que la de T: Podemos comparar las
estructuras bsicas de las sociedades T y Z porque las evaluamos a la luz de los
contextos en los cuales ellas operan (Ronzoni, 2009: 213).
En mi opinin, no es necesario aceptar su concepcin de la JC como
condiciones sociales equitativas para poder comparar las estructuras bsicas de T y Z.
Si se pueden comparar es porque la relevancia moral de la distribucin realizada por
las instituciones no solo se mide por la distribucin de derechos y obligaciones, cargas
y beneficios, sino por los efectos que a pesar de no ser establecidos por las
instituciones son generados por las instituciones
21
. Como ha quedado establecido a
partir del anlisis del tipo de principios que componen la concepcin de justicia
rawlsiana, es posible evaluar las porciones distributivas que son determinadas por
procedimientos equitativos por el patrn distributivo igualitario o prioritario que estos
principios incorporan.
Por ltimo, es importante tener en cuenta que la implementacin de un
esquema institucional que constituya una estructura destinada a configurar las
condiciones en las que la sociedad se autorregula es uno de los mayores anhelos de los
ciudadanos de una sociedad justa. No slo porque los ciudadanos individualmente no

de [conceptos simples]. Por s mismos ninguno de stos podra esperarse que funcione, pero
articulados apropiadamente podran funcionar suficientemente bien (agregado y traduccin propia).
21
Vase en el trabajo de Thomas Pogge el anlisis entre efectos permitidos y producidos, y dentro de
los producidos, entre aquellos efectos establecidos por las instituciones y aquellos generados por ellas
(Pogge, 1989).


113
podran cuidar que las transferencias no erosionen la JC, sino porque uno de sus
intereses ms importantes es vivir como ciudadanos que participan en la
configuracin y diseo de las instituciones de una sociedad bien ordenada. En este
sentido, es importante remarcar que el establecimiento de tributos sobre las riquezas
que tiende a promover la dispersin de la propiedad y a disminuir los niveles de
desigualdad de una sociedad es tambin una forma de moldear el tipo de deseos y
planes de vida que los ciudadanos creen que sera valioso perseguir (Rawls, 1971-
1999: 229, 231). Esto es as incluso aunque de hecho no tengan esos deseos y esos
planes de vida. El siguiente ejemplo nos ayudar a ilustrar este argumento.
Supongamos que las principales instituciones de su sociedad estn ordenadas
segn principios de justicia que lo tratan a usted y a sus conciudadanos como sujetos
libres e igualmente importantes. Usted cumple con sus obligaciones cvicas y en
particular con sus obligaciones tributarias. Paga tributos sobre los ingresos, y tambin
paga tributos sobre los consumos. Supongamos que la riqueza que acumula se
incrementa de una manera tal que usted teme que esto pueda alejarlo de sus
conciudadanos. Conoce el peligro que provoca la excesiva desigualdad econmica y
se preocupa por la creciente riqueza que est empezando a disfrutar y esto lo lleva a
pensar cada vez ms en qu hacer con ese dinero. Debera invertirlo de tal modo que
a la vez que le produzca beneficios a usted tambin mejore la situacin de otras
personas, en particular a los que estn peor? Por qu no donarlo y mejorar de manera
directa la vida de otra persona que lo necesita?
22
Mi posicin es la siguiente: un
ciudadano que cree en los principios de Justicia como Equidad debe obligarse a
trabajar por la reforma de sus instituciones, de tal modo que independientemente de
cules sean sus deseos y los deseos de sus conciudadanos, las instituciones tributarias
operen de forma tal que su porcin distributiva eventualmente se redistribuya o
simplemente disminuya a partir del pago de tributos sobre la riqueza.

22
Algunos autores han cuestionado la idea de que los principios de justicia deban aplicarse slo a las
instituciones y afirman que tambin se deben aplicar a las acciones privadas que conforman la vida
cotidiana. Sobre la cuestin de que los ciudadanos estn obligados a realizar cualquier accin
(institucional o no institucional) que promueva la justicia, vase: Murphy, 1998: 281-282, Cohen,
2000b.


114
Es en este sentido que usted, ciudadano de una sociedad bien ordenada que
concibe a la sociedad como una prctica cooperativa valiosa, aboga por instituciones
sociales econmicas y polticas equitativas. En particular por instituciones tributarias
que distribuyan las cargas equitativamente. Esto implica que usted pueda preocuparse
por perseguir su concepcin particular del bien, cualquiera que sta sea, sin tener que
considerar si su accin particular aumenta o disminuye la desigualdad relativa o si
podra poner en peligro el efectivo ejercicio de las libertades bsicas de sus
conciudadanos. Usted debera defender la imposicin de obligaciones institucionales
tributarias que lo conviertan en un mejor ciudadano incluso a pesar de sus actuales
intereses. De este modo, las instituciones modelan los deseos y aspiraciones que los
ciudadanos puedan llegar a tener (Rawls, 1971-1999: 269) y usted apoya esta
reforma porque la estructura bsica de su sociedad busca promover la virtud de la
justicia y desestimula los deseos y aspiraciones incompatibles con ella (Rawls, 1971-
1999: 231).
4. Conclusiones
La teora de la Justicia como Equidad propone una justificacin de la
desigualdad econmica basada en el beneficio prioritario de la persona con la porcin
distributiva ms pequea. Aunque esa prioridad no implica imponer una obligacin de
productividad maximizadora, s obliga a realizar una contribucin para beneficiar de
alguna manera a los que estn peor. La obligacin genrica de un ciudadano que es
ms rico que otros es que contribuya a preservar las instituciones justas y que cumpla
con los requerimientos que stas le imponen. Al contribuir econmicamente con la
recaudacin fiscal de un Estado cuyas instituciones son justas, los ciudadanos estn en
condiciones de justificar el hecho de que tiene en su propiedad bienes que otros no
tienen.
La Igualdad de Recursos, en cambio, no exige que la distribucin de bienes
mejore a los que estn en la posicin ms baja, aunque en el caso del ciudadano que
tienen riquezas arbitrariamente obtenidas, como es el caso de quienes reciben
herencias, existe una obligacin de contribuir econmicamente para disminuir las


115
desigualdades de clase. Este argumento exige tributos sobre las herencias pero slo
como un mecanismo para que cada ciudadano pague el verdadero costo de sus
recursos. Hemos evidenciado que la Igualdad de Recursos admite restricciones y
limitaciones para evitar la explotacin de ventajas inadecuadas pero no justifica la
utilizacin de tributos para disminuir la desigualdad y/o dispersar la propiedad y las
riquezas. Adems, dado que los tributos sobre las herencias no garantizan igualdad de
oportunidades ni de acceso a los recursos ex ante, su respuesta institucional es
insuficientemente igualitaria.
En cuanto al ltimo punto, el anlisis de la importancia que tiene la idea de
justicia procesal pura y de cmo se traduce en una exigencia que permita el reajuste
gradual del sistema institucional nos permite mostrar: (a) cmo la Justicia como
Equidad tiene un elemento radicalmente progresivo en la nocin de justicia
contextual; (b) que dicho elemento debe ser interpretado en conjuncin con los dems
elementos simples de la teora de justicia rawlsiana. No es posible aislar la idea de
justicia contextual y tratarla separada de la idea normativa de ciudadano libre e igual,
ni de la idea de sociedad como empresa cooperativa para el beneficio mutuo.
Bsicamente porque coadyuvan a definir una concepcin razonable de la justicia.
La idea de justicia contextual singulariza la exigencia de implementar
mecanismos institucionales como los tributos sobre las riquezas a fin de evitar las
desigualdades econmicas profundas que pongan en peligro el ejercicio efectivo y
valioso de las libertades polticas, la igualdad de las dems libertades bsicas y de las
equitativas oportunidades sociales. Por otra parte, hemos dejado aclarado que la idea
de justicia en las condiciones contextuales no puede verse a la luz de una concepcin
pre-institucional de justicia que sera incompatible con la mayora de los elementos de
la teora rawlsiana, fundamentalmente con la idea de que los principios de justicia se
aplican a la estructura bsica de una sociedad. Es esta estructura bsica la que define y
configura la justicia contextual y nos permite luego evaluar la justicia de las
transacciones comerciales y arreglos particulares que realizan los ciudadanos.



116
Bibliografa

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118
El anlisis de dos formas de desigualdad:
la explotacin y la discriminacin.
The analysis of two forms of inequality: exploitation and discrimination.

Fernando Osvaldo Esteban
*


Resumen: El artculo propone un anlisis de la desigualdad social a partir de los
conceptos de explotacin y de discriminacin; en otras palabras, se
analiza la desigualdad de acceso final a los recursos y de acceso
inicial a las oportunidades. El anlisis pone de relieve que la
explotacin no es un fenmeno unitario, como ha supuesto
habitualmente el marxismo, sino multidimensional. Asimismo, las
desigualdades de gnero y etnia, pero tambin las desigualdades
generacionales o la divisin entre ciudadanos y extranjeros, no son
procesos aislados sino que pueden unificarse analticamente mediante
el concepto weberiano de discriminacin. En suma, el resultado
permite otorgar a los conceptos la operatividad necesaria para un
anlisis emprico de la desigualdad social.

Palabras
clave: Desigualdad; explotacin; discriminacin.

* Investigador Adjunto (CONICET). Instituto de Investigaciones Gino Germani. Facultad de Ciencias
Sociales. Universidad de Buenos Aires. Pte. J. E. Uriburu 950, 6 (C1114AAD) Ciudad Autnoma de
Buenos Aires, Argentina. Correo electrnico: feresteban@yahoo.com
Este trabajo ha sido posible gracias a la financiacin del CONICET. Proyecto de Investigacin
Plurianual 2011-2013 (PIP) N 11420100100178.
El anlisis de dos formas de desigualdad: la explotacin y la discriminacin.


119
Abstract: The article proposes an analysis of social inequality from the concepts
of exploitation and discrimination; in other words, we discussed the
unequal end access to resources and initial access to opportunities. The
analysis shows that the exploitation is not a unitary phenomenon, as
commonly supposed by Marxism but multidimensional. In addition,
gender and ethnicity inequalities, but also generational inequalities or
division between citizens and aliens, are not isolated processes but can
be analytically unified by the Weberian concept of discrimination. In
summary, the result allows operating concepts for an empirical analysis
of social inequality.

Keywords: Inequality; exploitation; discrimination.

Introduccin
Existen diferentes formas de desigualdad, tantas como patrones de medida que
queramos adoptar, o como distintos tipos de recursos, bienes, derechos u
oportunidades decidamos considerar. Pero podemos diferenciar dos grandes formas,
muy heterogneas entre s y lo bastante homogneas internamente como para que la
distincin sea til: la desigualdad en el acceso final a los denominados bienes
escasos, o econmicos, y la desigualdad en el acceso inicial a las oportunidades de
alcanzar esos recursos (el empleo, la ciudadana, el acceso a la propiedad). La
primera puede concebirse como equivalente a la desigualdad de riqueza, entendida
sta como la posesin de bienes materiales e inmateriales que poseen un valor
econmico y que, por ende, son susceptibles de ser valuados en trminos monetarios;
la segunda ha de entenderse como desigualdad de derechos o como desigualdad en la
posibilidad de hacerlos efectivos. En todo caso, el de desigualdad, tanto si se refiere
a los recursos como a las oportunidades, es un concepto comparativo. El intento de
explicar el porqu de las desigualdades requiere la utilizacin de conceptos
relacionales. En lo que concierne a las desigualdades de riqueza, este paso se da
habitualmente con el concepto de explotacin; en relacin con la desigualdad de
oportunidades, el concepto ms ampliamente aceptado suele ser el de discriminacin.


120
El objetivo general de este trabajo es demostrar que la explotacin y la discri-
minacin, tal como normalmente son entendidas por la teora sociolgica, o por
sectores importantes de la misma, son formas radicalmente distintas de desigualdad,
que obedecen a mecanismos diferentes, algo que intuitivamente podra aceptarse con
cierta facilidad, pero que se olvida a menudo o al menos se deja en un segundo plano,
cuando, por ejemplo, se ponen una al lado de otra, sin mayor especificacin, las
desigualdades de clase y de gnero, e incluso de clase, gnero y etnia. En
trminos especficos, discutiremos a lo largo de este trabajo, por un lado, que la
explotacin no es un fenmeno unitario, como ha supuesto Marx, sino claramente
multidimensional, mientras, por otro, que los fenmenos que normalmente
consideramos de discriminacin, tpicamente las desigualdades de gnero y tnicas,
pero tambin otros que no siempre son calificados de esta forma, como las
desigualdades de carcter generacional o la divisoria entre ciudadanos y extranjeros,
tienen en comn bastante ms de lo que se les supone. Lo primero requiere
descomponer analticamente el concepto de explotacin, aun manteniendo el hilo
conductor que une todas sus formas; lo segundo, unificar conceptos inicialmente
dispersos, como los de gnero y etnia, dentro de algn concepto ms general y
generalizable a otros fenmenos, concretamente a las desigualdades generacionales y
a las comunitarias (divisoria entre ciudadanos y extranjeros).
El texto est dividido en tres apartados. En el primero se expone un estado
del arte sobre lo que han significado los conceptos de explotacin y discriminacin
para Marx y Weber, y sus seguidores contemporneos. En el segundo, se profundiza
en el concepto de explotacin distinguiendo analticamente dos formas del fenmeno:
como intercambio desigual y como extraccin del excedente. En el tercer y ltimo
apartado se discute el concepto de discriminacin, identificando dos tipos segn se
refieraa sociedades abiertas o a sociedades cerradas: el primero lo denominaremos
discriminacin relativa y el segundodiscriminacin absoluta.



121
Dos formas de desigualdad: la explotacin y la discriminacin
Las tradiciones sociolgicas marxista y weberiana han sostenido y alimentado
enfoques muy distintos de la desigualdad, cada uno de ellos lo bastante cerrado en s
mismo como para permitir la elaboracin de un aparato conceptual amplio y denso,
pero no lo suficiente como para dar respuesta a los problemas planteados por el otro.
Para Marx, el problema de la desigualdad es el problema de la explotacin
2
.
El capitalismo es un sistema basado en la explotacin. Los obreros estn obligados a
vender su fuerza de trabajo al capital a cambio de un salario; el contrato laboral a su
vez concede al capitalista el derecho de consumir dicha fuerza de trabajo ms all
de su coste de reproduccin en un proceso productivo que crea por tanto plusvalor
(trabajo impago), permitiendo la valorizacin constante y la acumulacin del capital.
La explotacin para Marx es as no slo un proceso de transferencia de plustrabajo
sino tambin de extraccin y apropiacin directas del mismo enel punto de
produccin. Ello es lo que permite a Marx calificar al capital de relacin coactiva
que impone a la clase obrera las ejecucin de ms trabajo del que prescribe el estrecho
mbito de sus necesidades vitales (Marx, 2008, Libro I, vol. 1:376). En suma, la
explotacin puede contemplarse entonces como extraccin de excedente,cualquiera
que sea la forma que ste tome, plusvalor (o en su defecto plusvala, trabajo
excedente, trabajo no pagado, plusproducto o simplemente excedente) en el
capitalismo, o trabajo esclavo, corvea, impuesto en especie, etc., en las formas
precapitalistas. Enseguida tendremos la ocasin de cuestionar esta definicin
restrictiva de la explotacin.

2
Podra decirse que esta afirmacin es vlida para una gran parte del marxismo. Como sostiene
Anderson (1979:64-67), una de las desviaciones del grueso del marxismo occidental fue la
desviacin hacia la filosofa, fundamentalmente hacia la esttica y la teora del conocimiento, en
detrimento de investigacin terica y emprica en ciencias sociales. Ello explica la falta de atencin
sobre otras formas de desigualdad que no estuviera basada en la explotacin. Fue recin las ltimas
dcadas del S.XX, cuando el autodenominado marxismo analticamente sofisticado emprendi un
enorme esfuerzo para formalizar la teora de la explotacin y las clases mediante la asimilacin y
aplicacin de nuevos (y sofisticados) instrumentos analticos. Nos referimos a las obras de J. Roemer y
E.O. Wright, entre los ms destacadas.


122
Por otra parte, Weber, puso en el centro de su anlisis de las clases y otras
formas de desigualdad las oportunidades vitales (Lebenchancen) y las oportunidades
econmicas (konomische Chancen), y consider como uno de los principales
mecanismos de desigualdad el de la exclusin de ciertos grupos de la competencia por
determinadas oportunidades econmicas
3
. Al contrario que Marx, tuvo la precaucin
de presentar su tipologa de las formas de cierre social al margen de cualquier
valoracin moral, en contraste con la clara indignacin de Marx ante la explotacin
capitalista.
Sin embargo, y a pesar de las reticencias del maestro, los neoweberianos no
han podido mantenerse alejados por mucho tiempo de un trmino con tan fuerte carga
normativa, poltica y moral como el de explotacin. La teora sociolgica
neoweberianaintent fundir en un concepto nico, aunque laxo, la extraccin de
excedente y la desigualdad en las oportunidades vitales. Por ejemplo Giddens(1979),
defini directamente la explotacin como desigualdad de oportunidades de vida, y
Parkin (1984), subsumi la explotacin con la discriminacin sexual o tnica dentro
del captulo ms general del cierre social. En otros trminos, si bien los
neoweberianos no eludieron la explotacin, tampoco le otorgaron un lugar
predominante junto a otras formas de desigualdad social.

3
Una forma frecuente de condicionalidad econmica que se encuentra en todas las
clases de comunidad es creada por la competencia por las probabilidades [entindase
oportunidades] econmicas (Chancen), como las supuestas por los cargos pblicos, la
clientela, los puestos de trabajo, etc. El nmero creciente de los que compiten en
comparacin con las posibilidades adquisitivas acrecienta el inters de los partcipes
de limitar su nmero de algn modo. La forma como esto suele ocurrir es que se tome
algn carcter exteriormente comprobable de los competidores (reales o potenciales),
por ejemplo la raza, la religin, el idioma, el lugar de nacimiento, la clase social, el
domicilio, etc., para basar sobre l la exclusin. [] Este proceso de cierre de una
comunidad, como lo llamaremos []. [] En todos estos casos encontramos como
fuerza impulsora la tendencia al monopolio de determinadas probabilidades
[oportunidades], por regla general de carcter econmico. [] Su finalidad est en
cerrar en alguna medida a los de afuera las probabilidades [oportunidades] (sociales
y econmicas) que estn en juego. (Weber, 1977: 276)


123
Giddens intent conciliar la generalidad de la idea weberiana de las
oportunidades vitales, no con la teora marxiana del plusvalor, o de la explotacin, del
trabajo por el capital, sino con su teora juvenil de la alienacin, ya que, entendida
sta de la manera ms general como la separacin entre el trabajador y el producto de
su trabajo, se convierte en un reproduccin radical de la primera. Efectivamente,
producto del trabajo social son las oportunidades sociales, de modo que puede
tomarse a Weber para afinar sobre el objeto de la teora de la alienacin de Marx o a
Marx para afinar sobre el sujeto del concepto de oportunidades vitales que maneja
Weber. En consecuencia, puede definirse la explotacin como cualquier forma
socialmente condicionada de produccin asimtrica de oportunidades
vitales(Giddens, 1979: 150)
4
.
Parkin propone una definicin similar, aunque empleando a fondo el concepto
de cierre social de Weber, que desarrolla por su cuenta de un modo interesante y
problemtico a la vez en el que, lamentablemente, no podemos detenernos aqu.
Segn el autor, los esfuerzos colectivos de un grupo social dirigidos contra otro para
privarlo del acceso a ciertas recompensas y oportunidades [] pueden interpretarse
como esencialmente explotadores aunque no se trate de una extraccin de plusvala
derivada del uso de la propiedad (Parkin, 1984: 72)
5
. En consecuencia, aqu entran
potencialmente todas las formas de discriminacin posibles. De hecho, lo que
encajara slo con alguna dificultad es precisamente la extraccin de plusvalor. No
obstante, Parkin considera esta redefinicin como una ampliacin del concepto
marxiano de explotacin.

4
Las oportunidades vitales aade pueden entenderse aqu como las
oportunidades que un individuo tiene de participar de bienes culturales o
econmicos creados socialmente que existen tpicamente en cualquier sociedad dada.
(Giddens, 1979: 150).
5
Y especifica que, entre estos esfuerzos, se encuentran los de un grupo de obreros
contra otro. En general, las relaciones de dominio y subordinacin entre la
burguesa y el proletariado, los protestantes y los catlicos, los blancos y los negros,
los hombres y las mujeres, etc., se pueden considerar como de explotacin en un
sentido neoweberiano. (Parkin, 1984: 72)


124
El marxismo, por su parte, ha tenido una escasa comprensin ante todas las
formas de desigualdad distintas de la explotacin. La salida tradicional ha consistido
en ignorarlas, como sucede con la obra de Poulantzas (1974) o la primera obra de
Wright (1983), dos casos en los que se combinan el intento de expandir la teora de
clases hasta dar cuenta del conjunto de la sociedad, con la ausencia de referencia a la
discriminacin de gnero o tnica. Pero incluso el propio Marx, como es sabido, no
estuvo muy afortunado en el tratamiento de estas formas de desigualdad: trivializ el
movimiento de liberacin de la mujer (Marx y Engels, 1959:228, 260-262),
contempl con escasa simpata los movimientos de liberacin nacional
6
, y vio en las
divisiones tnicas, sobre todo, una forma de divisin de la clase obrera
7
. Este ltimo
enfoque ha sido la otra opcin predominante en el marxismo: las divisiones de gnero
o tnicas tendieron a interpretarse, sobre todo, como formas de divisin de los
trabajadores
8
.
Por otra parte, sin embargo, el marxismo se ha visto llevado a aceptar la
problemtica de la desigualdad de oportunidades, y lo ha hecho hasta de buen grado,
como un corolario de la divisin de la sociedad en clases que vendra a reforzar la
relevancia y la centralidad de stas: se trata, ni ms ni menos, que de la problemtica

6
Pese a su reconocimiento del contenido progresista de los procesos de liberacin
nacional, Marx y Engels no apoyaron automticamente todo movimiento de pueblos
oprimidos. En la visin dialctica de la historia, los avances parciales quedan
subordinados al desenlace global y final que es la apertura al socialismo. Una
exhaustiva sistematizacin del tema de la liberacin nacional se encuentra en
Boersner (1983).

7
Por ejemplo, en el Manifiesto Comunista Marx y Engels caracterizaron a las sociedades pre
capitalistas (en particular, China) como parte de las naciones "ms brbaras", las cuales estaban
destinadas a ser invadidas y modernizada a la fuerza por el nuevo y dinmico sistema social que era el
capitalismo. En los artculos escritos para la New York Tribune en 1853, Marx extendi esa perspectiva
a la India. Cant las loas de lo que vea como una expresin del carcter progresista del colonialismo
britnico frente a la India de las castas y a su orden social tradicional "inamovible". Sostena, adems,
que las relaciones sociales comunitarias y la propiedad comunal en el campo aportaban una base slida
al "despotismo oriental". Un estudio en profundidad de la obra marxiana sobre la etnicidad puede
encontrarse en Anderson (2010)
8
Dos ejemplos, por lo dems muy interesantes, son Stone (1974) para las relaciones
tnicas, Saffioti (1978) para las relaciones de gnero, y Gordon, Edwards y Reich
(1988) para ambas.


125
de la reproduccin social, es decir, de la herencia de la posicin o la pertenencia de
clase, el contrapunto marxista a la creencia funcionalista en la movilidad social
9
. Las
clases, naturalmente, aparecen como una realidad ms ntida si, en vez de construirse
desde cero a cada generacin, se reproducen y perpetan a travs de las generaciones,
o sea, si se consideran como grupos estables en una sociedad cerrada que si se
contemplan como agregados transitorios en una sociedad abierta. Esto ha conducido
al marxismo a la paradoja de dar gran importancia a la adscripcin en la estructura de
clases, que en realidad es un aspecto secundario de sta, mientras se le negaba o
simplemente se ignoraba en la estructura de las relaciones de gnero o tnicas, o sea,
all donde constituye el aspecto primario y esencial.
Sostenemos aqu que una teora de las desigualdades debera abarcar dos
objetivos: por un lado, abarcar todas las distintas formas de desigualdad, al menos las
generalmente consideradas como ms importantes; por otro, comprender cada una de
ellas en su especificidad. Debe ser, pues, a la vez comprehensiva y especfica. En este
sentido, el marxismo, que ha dado fuerza a la idea de explotacin, ha sido claramente
incapaz de ofrecer un tratamiento terico adecuado de las desigualdades de gnero o
tnicas; en general fueron consideradas como residuos de formas sociales anteriores o
epifenmeno de las relaciones de explotacin entre las clases. Por otra parte, los
neoweberianos proponen conceptos que, si bien rescatan de la pretericin a formas de
desigualdad que pueden ser tan graves como la explotacin o ms, luego las
subsumen en un cajn de sastre nada preciso.

9
La creencia en la movilidad asocial es esencial en la concepcin funcionalista de la estructura social.
Esta concepcin sostiene que 1) la sociedad industrial supone un decisivo aumento de las tasas de
movilidad social respecto a las sociedades preindustriales; 2) predomina la movilidad ascendente sobre
la descendente; 3) las oportunidades de movilidad tienden a igualarse para todos; y 4) las tasas de
movilidad y el grado de igualdad de oportunidades tienden a aumentar con el tiempo (Kerbo,
2003:157). Durante las tres dcadas de crecimiento econmico y transformacin social que sigui a la
Segunda Guerra Mundial, esta lnea de argumentos sustentaron una visin de la sociedad como un todo
orgnico y ordenado en el que la movilidad social sera la expresin del logro por sobre las
caractersticas adscriptivas de los individuos. Este monolitismo se desmorona tras el VII Congreso
Mundial de Sociologa de Varna (Bulgaria, 1970) a partir del cual se puede encontrar una divisin
esencial (y antagnica) entre dos representaciones de la estructura social: el modelo de estratificacin
desarrollado por el funcionalismo (sobre todo el norteamericano) y el modelo de estructura de clase, tal
como haba sido desarrollado por Marx y Bakunin, entre otros.


126
En trminos generales, puede decirse que no existe en nuestras sociedades
relacin de produccin alguna que vincule como tales a las mujeres con los hombres,
a los individuos pertenecientes a una etnia dominada con los de la etnia dominante, a
los extranjeros con los nacionales o a los jvenes y a los mayores con los adultos de
edad intermedia. Por consiguiente, no puede haber entre ellos, sobre la mera base de
dichas caractersticas, una relacin de explotacin en sentido estricto. Lo que define la
situacin de los grupos discriminados en cada una de estas relaciones (de gnero,
tnicas, comunitarias o generacionales) es el hecho de ser, en distintos grados,
excluidos o postergados en el acceso a la propiedad, a la cualificacin y a la autoridad,
es decir, a las "posesiones" necesarias para no pertenecer a una u otra clase explotada,
o para formar parte de una u otra clase explotadora. Se trata, en suma, de grupos con
oportunidades econmicas diferentes.
Las relaciones mencionadas no son por s mismas relaciones de explotacin,
sino que pueden designarse como relaciones de discriminacin. Se pueden,
justamente, distinguir de otras y agrupar entre s bajo un mismo y nico epgrafe
aquellas formas de desigualdad que se asocian a rasgos adscriptivos. Pero estos
actan, tal como los estamos ahora contemplando, no para dar lugar a un sistema
cerrado de posiciones de clase, estatus o funciones igualmente adscritos, sino tan slo
influyendo fuertemente en las oportunidades de los distintos individuos de adquirir o
acceder a uno u otro estatus, posicin de clase o funcin dentro de un sistema abierto.
En definitiva, esos rasgos dan lugar a pretensiones y probabilidades con respecto a las
posiciones disponibles.
Para entender por qu los rasgos adscriptivos pueden convertirse en
instrumentos de cierre social, vale la pena recordar ahora las definiciones de
"situacin estamental" y "estamento" de Weber (1977: I,. 245, 246):
Se llama situacin estamental a una pretensin, tpicamente efectiva,
de privilegios positivos o negativos en la consideracin social [...].


127
Estamento se llama a un conjunto de hombres que, dentro de una
asociacin, reclaman de un modo efectivo a) una consideracin estamental
exclusiva y eventualmente tambin b) un monopolio exclusivo de carcter
estamental.
Las personas nacen con distinto sexo, pertenecen a diferentes razas, hablan
diversos idiomas, proceden de naciones varias, practican religiones diversas y pasan
por sucesivos tramos del ciclo de vida, pero lo que convierte a las diferencias en torno
a cada una de esas variables en algo ms que diferencias naturales o puramente
culturales es el hecho de que sobre ellas se fundamentan pretensiones distintas,
tpicamente efectivas, de acceso tanto a la consideracin social como, sobre todo, a la
exclusividad o, cuando menos, a la preferencia a la hora de ocupar las posiciones y
desempear las funciones sociales ms deseables. Esto es justamente lo que
llamaremos, de momento, discriminacin.
En lugar de estamentos, denominaremos categoras a los grupos humanos
definidos en torno a las relaciones de discriminacin. Lo esencial aqu es la idea
asociada de jerarqua, que sin embargo no est referida a ninguna estructura concreta.
Puede decirse que se trata de una jerarqua previa a la incorporacin de la persona a la
sociedad. Si la clase social es un resultado, la categora social es un punto de partida.
El trmino conviene tambin a nuestro propsito por su ambigedad, ya que se refiere
a la vez a grupos o agregados reales y a construcciones previas del entendimiento;
encaja as con la realidad dual del gnero, la etnia o la generacin, que por un lado
designan diferencias sociales, materiales o biolgicas, mientras que por otro evocan
constructos ideolgicos que pueden carecer de algn fundamento. Por lo dems, el
significado habitual del trmino "categora" cuando se aplica a los individuos
("categora moral" o "personal", etc.) subraya un sentido expresivo, de identidad
individual, que sera deseable conservar, pues sa es la creencia que normalmente
acompaa a los estereotipos sobre las caractersticas adscriptivas
10
.

10
Por supuesto, ste no es el primer intento de reunir a los grupos definidos por
caractersticas tnicas, por la edad o por el sexo bajo un epgrafe comn, pero comn


128
La Tabla 1 resume esquemticamente las diferencias entre los conceptos de
explotacin y discriminacin. En primer trmino, una diferencia esencial, muy
acertadamente sealada por autores como Parkin
11
y Hartmann (1979), es que la
explotacin es una relacin entre posiciones sociales, con independencia de quin las
ocupe, mientras que la discriminacin es una relacin entre individuos de carne y
hueso, con independencia de qu posicin ocupen y antes de que la ocupen. En
funcin de ello designaremos tambin de forma distinta a los agregados de personas
definidos dentro de cada una de esas relaciones: clases en el caso de la explotacin y
categoras en el caso de la discriminacin. La relacin entre categora y clase consiste
en que la pertenencia a una u otra categora, independiente de la voluntad del
individuo y vinculada al nacimiento o al curso inexorable de la vida, determina o
limita las oportunidades de acceder a (o permanecer en) una u otra clase social.
La discriminacin puede tener consecuencias mucho ms significativas para la
desigualdad que la explotacin, tanto por cmo se traducen en desiguales
oportunidades de vida cuanto por la forma en que afecta a la dignidad personal, bien
sea por el hecho de estar ligadas a rasgos intrnsecos a la persona, como el sexo y la
edad, bien por estarlo a su cultura, como la etnia. En principio, al menos, la
explotacin es un fenmeno eminentemente segmentario, puramente econmico, que
tiene como condicin la incorporacin a la produccin o al cambio, lo que significa
que atae de modo directo a slo un nmero limitado de personas y en aspectos

slo a ellos, que los diferencie de las clases o de cualesquiera otros colectivos sociales.
Los norteamericanos han extendido el concepto de "minora", empleado originalmente
slo para los grupos tnicos minoritarios, a las mujeres, a los ancianos y a los grupos
homosexuales y otros. En sentido, vale la pena destacar de entre todos los dems, por su
mayor alcance, los trabajos de Lenski (1966) y Parkin (1984).
11
Criticando a Poulantzas, Parkin escribe: Nociones como por ejemplo la de modo
de produccin basan precisamente su poder explicativo en su indiferencia hacia la
naturaleza de ese material humano cuyas actividades estn estructuralmente
determinadas. [] Cuestiones como la composicin tnica de la fuerza de trabajo
suponen [para el marxismo] un entorpecimiento del anlisis al derivar la atencin
hacia las cualidades de los actores sociales, lo que significa una concepcin
diametralmente opuesta a la nocin de agentes humanos en tanto que Trger o
encarnacin de las fuerzas del sistema. (Parkin, 1984: 61)


129
limitados de su existencia. En cambio, la discriminacin es un fenmeno exhaustivo,
para el que basta con tener la suerte, buena o mala, de haber nacido con una
caracterstica dada en una sociedad dada, o de haberla adquirido debido al mero paso
del tiempo, de manera que para bien o para mal afecta directamente a todos, y es un
fenmeno invasivo, ubicuo, en el sentido de que alcanza a todas las esferas de la vida
social y a todas las facetas de la persona.
En ese sentido, la visibilidad individual de la pertenencia a una categora
social es muy alta, por no decir absoluta, mientras que la de la pertenencia a una clase
es, comparativamente, muy baja. Cualquiera puede disimular fcilmente y con algn
xito su clase social, pero no es posible disimular la mayora de los rasgos tnicos ni,
por supuesto, el sexo o la edad. Paradjicamente, en cambio, la visibilidad, la
presencia y el peso del grupo-clase han sido normalmente mayores, en cuanto agente
social, que las del grupo-categora, al menos si tomamos como mbito de observacin
el siglo XX.
Por otra parte, en las relaciones de explotacin se puede ser, naturalmente,
explotador o explotado, pero tambin se puede no ser ni lo uno ni lo otro, o se puede
serlo moderadamente (es una jerarqua, por decirlo as, cuasi gradual), mientras que
en las relaciones de discriminacin slo se puede formar parte del grupo
positivamente discriminado o del negativamente discriminado, sin posibilidades
intermedias de ningn tipo (es una jerarqua, en ese sentido limitado, discreta, en
cierto sentido dicotmica: una vez que existe discriminacin, se est en ventaja o en
desventaja, si bien pueden darse muchos grados tanto de una como de otra; y se
pertenece a la parte aventajada o a la desaventajada). Prcticamente en cualquier
sistema de clases pueden sealarse clases medias, pero es harto difcil e incluso
imposible, segn los casos, encontrar categoras o estamentos intermedios en los
sistemas de discriminacin.
Finalmente, las fronteras de las clases son, en principio, abiertas. No existe
ningn obstculo que impida acceder a una clase o abandonarla. En este sentido, son
agregados humanos abiertos, la pertenencia a ellos es adquirida y hay movilidad a


130
travs de sus fronteras. Las categoras, por el contrario, son cerradas, adscriptivas y
sin movilidad individual.
Tabla 1. Resumen de caractersticas diferenciales
de los conceptos de explotacin y discriminacin.

Explotacin Discriminacin
Concepto de explotacin Marxiano (neo)Weberiano
Consistente en Apropiacin de excedente o
intercambio desigual
Desigualdad en las
oportunidades vitales
Visibilidad de la relacin Baja Alta
Elementos relacionados Posiciones Individuos
Grupos que origina Clases Categoras
Visibilidad de los grupos Alta Baja
Base y mbito Estrictamente
econmicos
Econmicos y extra-
econmicos
Desigualdad
Jerarqu a
Condicional, segmentaria
Semi-gradual
Exhaustiva, ubicua
Discreta
Accin predominante
Elemento primordial
Instrumental, econmica
Inters
Expresiva, cultural
Identidad
Fronteras Abiertas Cerradas
Pertenencia
Movilidad
Adquirida
Presente
Adscrita
Ausente
Fuente: elaboracin propia

La explotacin: intercambio desigual y extraccin de excedente
En trminos generales, la explotacin ha sido definida habitualmente de dos
formas: como apropiacin de excedente o como intercambio desigual, segn tenga
lugar en la produccin o en la circulacin. De manera general podramos definirla
como la relacin por la cual un individuo o grupo se apropia de los recursos o la
riqueza posedos o producidos por otro individuo o grupo, sin una contrapartida
equivalente. Sus mecanismos habituales son hoy el intercambio y la produccin
asociada, aunque se han necesitado milenios de historia para que stos sustituyeran a
la violencia. La idea de explotacin depende estrictamente de la de valor, pues para


131
poder decir que existe en un sentido o en otro, debemos poder afirmar que recibe ms,
menos o lo mismo que da. Esto resulta sencillo cuando lo que se da y lo que se recibe
son de la misma naturaleza, pero tanto el intercambio como la produccin existen y se
generalizan justamente porque se desea recibir algo de otra naturaleza que lo que se
da o elaborar un producto de naturaleza distinta que la de los factores. Entonces, para
interrogarse sobre la existencia de explotacin es necesario referirla a un criterio de
valor comn, objetivo, que permita sumar peras con manzanas
12
. Pero este
problema excede el propsito de este artculo.
El intercambio desigual es una definicin ms sencilla. En general, podemos
decir que se da explotacin, a travs de una relacin de intercambio desigual, siempre
que un individuo recibe ms o menos de lo que da y supuesto que la relacin se limite,
como relacin econmica, a ese dar y recibir. De manera ms general, se aplica a
todas las transacciones en que, sin producirse en ellas mismas nada nuevo, es posible
comparar lo que se da con lo que se recibe para cualquier participante
13
.
Una diferencia importante entre el estado y el mercado como mecanismos de
distribucin de recursos econmicos es que en el segundo pueden singularizarse todas
y cada una de las transacciones
14
, e interrogarse por tanto sobre su carcter o no de
intercambios (compras, ventas, incluidos por supuesto los crditos, alquileres, etc.),
pero en el primero slo pueden singularizarse globalmente las relaciones de cada

12
Una concepcin objetiva del valor es aquella que determina el valor de un objeto
segn y en proporcin a la cantidad de alguna variable natural y emprica presente en
l (Steiner, 1987: 135).
13
Formalmente podra aplicarse tambin al caso de las donaciones, si bien esto
carecera de sentido sustantivo, ya que en el circuito de las donaciones no se pretende
la equivalencia entre ellas, sino la similitud en la disposicin que se supone tras ellas.
En el circuito de las donaciones est claramente presente la idea de reciprocidad, pero
atemperada por la consideracin de la posible asimetra entre los implicados (padre e
hijo, el que necesita en un momento dado y el que no, etc.). Sobre la complejidad del
regalo, vase la larga discusin en torno al don (Mauss, 1954).
14
La literatura identifica diversas figuras sociales para la movilizacin, la produccin y la distribucin
de los recursos llamados a satisfacer las necesidades humanas. La mayora de estas figuras han sido
agrupadas bajo cuatro grandes epgrafes: grupos domsticos (hogares), comunidades polticas
(estados), mercados y organizaciones. En este caso, la mencin explcita a estado y mercado obedece a
que son formas universalmente comprehensivas.


132
individuo. Se nos queda pequea, entonces, la definicin de este tipo de explotacin
como intercambio desigual. A falta de otro mejor, emplearemos el concepto de
transaccin asimtrica, entendiendo por transaccin tanto el intercambio en el
mercado como la asignacin por el estado
15
y por asimetra, obviamente, la ventaja
para una de las partes.
Hay que subrayar que, en todo caso, hasta el momento no hemos hecho
intervenir a la produccin. Esto significa que la suma total de valores, como la de
bienes materiales, siempre es la misma, aunque cambien constantemente de manos y,
al hacerlo, puedan hacer variar las proporciones en las que se encuentran en las de
unos individuos u otros, lo que equivale a decir que unos individuos exploten a los
otros. Pero tambin significa que las relaciones de equivalencia tienen que
establecerse necesariamente en valor no en trminos fsicos, ya que el cambio slo
puede surgir y generalizarse donde los individuos poseen bienes diferentes, que no
necesariamente necesitan consumir ellos mismos, necesitan los que poseen otros y
puede establecerse una relacin de equivalencia entre ambos.
El hecho del intercambio desigual puede y debe ser aislado por entero de la
circunstancia de que cada participante trabaje o no. La insistencia de Marx en que en
el modo de produccin capitalista la explotacin es la explotacin del trabajo no
debera impedir a quienes parten de esa idea aceptar que, fuera de dicho modo de
produccin, no tiene por qu ser as. Sin embargo, la gran mayora tienden a no
aceptarlo. Para Wright (1989: 8), por ejemplo, slo puede haber explotacin si el
bienestar del rico depende del esfuerzo del pobre. Para Van Parijs (1987: 113), otro
estudioso del problema, es parte de la definicin misma de la explotacin que slo los

15
El uso del trmino transaccin para referirse tanto a los intercambios mercantiles
como a los organizativos, es decir, para abarcar un mbito ms amplio que el del
intercambio, ya ha sido propuesto por Commons y algunos de sus seguidores, en
particular Williamson (1975), en su intento de generalizar la aplicacin de la lgica de
mercado al interior de las organizaciones. No obstante, aqu no nos referimos a
cualquier forma de relacin econmica, sino a las que entran dentro del mbito de la
circulacin, en cuanto parte de la distribucin. No incluye ni supone directamente, por
tanto, la produccin.


133
trabajadores pueden ser objeto de ella
16
. Para Cohen (1978: 82), la explotacin
significa que el productor es forzado a realizar trabajo excedente. E cos va. La
generalizacin de lo que es bsica o tpicamente vlido para el modo de produccin
capitalista a cualquier sociedad de las que taquigrficamente llamamos capitalistas
no pasa de ser una metonimia, es decir, una proyeccin abusiva de las cualidades de la
parte sobre el todo. Marx postul y argument que el capital explota al trabajo en el
proceso de produccin. Es cierto que, en su visin de la dinmica histrica, el modo
de produccin capitalista se presentaba como capaz de llegar a absorber la prctica
totalidad de la sociedad, o de la economa, o al menos de la economa pblica (no
domstica). Sin embargo, Marx no tuvo ningn empacho en considerar la explotacin
del productor a travs del mercado, aunque la creyera secundaria respecto de la
explotacin del trabajo asalariado. Por supuesto, en el caso de la industria
domiciliaria, una figura de transicin entre la pequea produccin mercantil y la gran
produccin capitalista
17
, pero tambin en el de la pequea produccin campesina
18
.

16
Para empezar, el requisito de que (a) slo los trabajadores [workers] pueden ser
explotados dicta que las contribuciones tengan que medirse en trminos de trabajo
[labour], o al menos en trminos de una variable en la que no se pueda puntuar por
encima de cero sin realizar ningn trabajo [work] (esfuerzo de trabajo, sudor secretado
al trabajar, etc.). Si se eligiera otra medida de valor, podra concebirse que alguien que
no trabajase en absoluto presentara un balance excedentario y, por tanto, fuera
explotado. Esto sugiere la siguiente formulacin general: el individuo A es un
explotador si la contribucin en trabajo [labour] de A (medida de algn modo) es
menos que proporcional a los ingresos de A (medidos de algn modo) (Van Parijs,
1987: 116).
17
A modo de ejemplos: Esa explotacin es ms desvergonzada en la llamada
industria domiciliaria que en la manufactura, [...] (Marx, 1981: II, 2, 562). Paso
ahora a la llamada industria domiciliaria. Para formarse una idea de esta esfera
capitalista de explotacin [...] (Marx, 1981: II, 2, 567).
18
As, por ejemplo, al referirse a la lucha contra las formas secundarias de
explotacin capitalista la lucha del campesino contra la usura y las hipotecas, de la
pequea burguesa contra el mayorista, el banquero y el fabricante [...] (Marx,
1980:112) O, de nuevo refirindose a los campesinos franceses: La posicin de los
campesinos franceses, despus de que la Repblica haya aadido nuevas cargas a las
viejas, es comprensible. Es evidente que su explotacin difiere slo en la forma de la
del proletariado industrial. El explotador es el mismo: el capital. Los capitalistas
individuales explotan a los campesinos individuales mediante la hipoteca y la usura;


134
El marxismo post-Marx, en cambio, ha necesitado un siglo para llegar a reconocer que
los pequeos productores pueden ser explotados a travs del mercado.
En realidad, la exigencia de que el explotado sea trabajador no es ms que el
ensimo peldao de una larga resistencia a apartarse de una interpretacin del
marxismo ms estrecha que ortodoxa. Sin embargo, cuando se afirma que slo los
trabajadores pueden ser explotados lo que se quiere decir, la mayora de las veces, es
que slo los trabajadores extradomsticos pueden serlo, en un quid pro quo que niega
la condicin de trabajo al trabajo domstico. Han hecho falta mucha insistencia y
mucha paciencia por parte de las (y los) feministas en las ciencias sociales para que se
terminara admitiendo, y no por todos y todas, que el trabajo domstico tambin puede
ser explotado
19
. Pero esto no es todo, naturalmente. Hasta ayer, prcticamente, la
generalidad de la sociologa marxista slo admita la posibilidad de que fueran
explotados los asalariados, es decir, los que venden su fuerza de trabajo, y hasta
anteayer se requera algo ms: que la vendieran al capital, dejando as fuera del
anlisis a los funcionarios y empleados pblicos. No mucho antes se exiga,
adicionalmente, que estuvieran empleados en la produccin, entendiendo sta como
distinta de la circulacin, la cual comprendera el comercio (la circulacin de
mercancas) y las finanzas (la circulacin del dinero).
No debera encontrarse nada extraordinario en que pueda haber explotacin,
adems de en el proceso de trabajo, fuera del proceso de trabajo e incluso al margen

la clase capitalista explota a la clase campesina mediante los impuestos estatales.
(Marx, 1980: 145)
19
Wright, por ejemplo, admite esta posibilidad cuando define la explotacin en
trminos de transferencia de trabajo, pero se muestra enseguida dispuesto a llegar a la
conclusin contraria valindose de la definicin alternativa de Roemer en trminos de
teora de juegos. El truco consiste en preguntarse si las mujeres estaran mejor en caso
de repartirse igualitariamente dentro de la familia las tareas domsticas y
extradomstica, en vez de preguntarse si lo estaran de hacerlo en toda la sociedad.
(Wright, 1985: 128-9) Si tomo como ejemplo a este autor es precisamente por su
actual inclinacin a admitir formas mltiples de explotacin, por su disposicin a
abordar el problema de la atribucin a categoras de clase cualesquiera agregados
demogrficos y por su mostrada capacidad para revisar autocrticamente su propia
obra.


135
del trabajo en general, y menos todava despus de Marx. Fue precisamente l quien,
retomando y desarrollando a Hegel, insisti en la separacin del producto de trabajo
respecto del proceso y respecto del agente
20.
Justamente porque el producto de trabajo
se independiza del trabajador y, en su caso, del proceso de trabajo, el momento de la
explotacin puede separarse de ambos o desdoblarse entre ambos.
La apropiacin de excedente, por su parte, es una definicin bastante
frecuente, aunque no por ello generalmente aceptada, de la explotacin. Es ms
comprehensiva que la "extraccin de plusvalor", pues, adems de al capitalismo,
puede aplicarse, mutatis mutandis, al trabajo asalariado en el sector pblico, a las
formas coercitivas de extraccin de excedente anteriores o paralelas al capitalismo, y
a la economa de subsistencia (incluida la economa domstica en cuanto tal). Pero
esta expresin, en realidad, no es tampoco demasiado afortunada, al igual que sucede
con otras que a veces la sustituyen, tales como "extraccin" o expropiacin de
excedente", transferencia o transferencia forzosa de excedente, etc. En todo caso,
resulta mucho ms adecuado al caso el trmino apropiacin que el trmino
transferencia, pues antes de ser transferido el excedente, tiene que ser producido.
Sin embargo, la produccin de excedente pasa de ser un epifenmeno a
convertirse en la finalidad misma del proceso. Es por eso, y slo por eso, que el
capitalista invierte su capital para movilizar los medios de produccin y la fuerza de
trabajo dispersa. Pues bien: la apropiacin de tal excedente, o la apropiacin ms que
proporcional de tal excedente, por alguna(s) de las partes (y menos que proporcional
por la(s) otra(s)), es la explotacin
21
. Por eso tiene cierto sentido definirla como tal,

20
La relacin negativa con el objeto se convierte en forma de ste y en algo
permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia
(Hegel, 1973: 120). El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un
objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivacin del trabajo (Marx, 1977:
105).
21
No basta, pues, con que las dos partes mejoren, ni con que se cumpla el principio de
la diferencia rawlsiano: que las desigualdades sociales y econmicas relacionadas
con cargos y posiciones tienen que estructurarse de tal modo que, cualquiera que sea


136
como apropiacin de excedente, aunque sera ms correcto hablar de apropiacin
diferencial, no proporcional o, para decirlo con un solo adjetivo,
disproporcional, ya que no es preciso en modo alguno que la parte explotadora se
apropie de todo el excedente y la explotada de ninguno. Un resumen de estos cambios
de denominacin se recoge sintticamente en la Tabla 2.

Tabla 2. Caractersticas diferenciales de las dos formas de explotacin
Frmula tpica
Intercambio desigual Extraccin de excedente
Escenario reconocido en Mercado Empresa capitalista
Con escenario potencial en
otras redes
Estado como red de
distribucin (fisco), hogar
como red de distribucin
Organizacin no
capitalista (agencia
pblica), hacienda, hogar
como productor
Generalizando as a Toda la circulacin
(excepto donaciones)
Toda forma de produccin
cooperativa
Denominacin alternativa
Transaccin asimtrica Apropiacin
disproporcional

La discriminacin: absoluta y relativa
Las sociedades pueden clasificarse, de forma elemental, en igualitarias y no
igualitarias, segn que sus miembros ocupen o no posiciones iguales en la dimensin
que, en cada caso, consideremos pertinente. Por otra parte se pueden clasificar, de
acuerdo con una distincin convencionalmente aceptada en la sociologa y que tiene
sus races en los conceptos sociolgicos fundamentales de Max Weber en Economa
y Sociedad, en cerradas y abiertas, segn que las posiciones en ellas sean adscritas o
adquiridas, es decir, segn que estn determinadas o no por el nacimiento (incluidos

el nivel de esas desigualdades, grandes o pequeas, tienen que darse a mayor
beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (Rawls, 1996: 36).


137
aqu el sexo, la raza, la casta, el estamento, etc.) o por el curso inalterable de la
vida (la edad). Las sociedades han sido durante mucho tiempo, y particularmente en la
historia ms reciente, abiertas y cerradas a la vez. Una sociedad puede ser, por
ejemplo, abierta en un mbito y cerrada en otro (una economa de mercado con un
rgimen dictatorial, por ejemplo), o abierta para un grupo y cerrada para los otros
(cualquiera de nuestros regmenes democrticos respecto a los no ciudadanos). La
experiencia histrica parece indicar, sin embargo, que las sociedades tienden a ser
globalmente cerradas o globalmente abiertas; en particular que las disonancias entre
diferentes esferas de la vida social o distintos grupos de la sociedad no pueden
mantenerse por mucho tiempo. Nuestro problema no abarca esta complejidad, pues,
por un lado, se reduce a la distribucin de los recursos econmicos y, por otro, surge
precisamente de esa tendencia a la reduccin de las disonancias.
En sentido estricto, una sociedad abierta no puede ser igualitaria, y una
sociedad igualitaria no puede ser abierta. Si es abierta, si cada uno va a recibir una
recompensa acorde en algn modo con sus mritos o con otros criterios competitivos
(o aleatorios), dejar inevitablemente de ser igualitaria. Y, si es igualitaria, no tendr
nada que ofrecer en funcin del mrito u otro criterio competitivo (o aleatorio) y no
podr, por tanto, ser abierta. La cuestin, entonces, es en qu medida pueden
combinarse igualdad y apertura, o qu grado de apertura y qu grado de igualdad
desea alcanzar una sociedad. Si la sociedad quiere ser abierta, la idea de igualdad debe
ser necesariamente relativizada, por ejemplo para concebirse como una limitacin del
rango o del mbito de la desigualdad. Si quiere ser igualitaria, la idea de apertura
habr de someterse a unos lmites, aqullos entre los cuales pueda moverse sin hacer
peligrar el requisito de la igualdad. La bsqueda de esta combinacin viene siendo
discutida a fondo por la filosofa poltica, y en particular por el contractualismo social,
desde hace siglos
22
.

22
Rousseau (1969:60) lo expuso as: en cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano
sea bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno sea lo bastante pobre para
necesitar venderse. Para Rawls (1979: 32), como es sabido, las desigualdades de


138
Pero lo que interesa sealar ahora es que en cualquier sociedad no igualitaria
habr, por definicin, unas posiciones ms deseables que otras, y que sern, por su
condicin, escasas en relacin con los posibles ocupantes. Es probable, entonces, que
individuos y grupos pugnen por una distribucin de las posiciones y/o de las
oportunidades que les favorezca. En la sociedad cerrada (o en cualquier orden cerrado
de la sociedad), donde las posiciones se ocupan de por vida, decir posiciones es lo
mismo que decir oportunidades, puesto que unas y otras no se diferencian. En la
sociedad abierta, las oportunidades son las posibilidades, condicionales o aleatorias,
de acceso a las posiciones. Weber se refiri de forma algo imprecisa a todo ello como
oportunidades y a la exclusin o la interposicin de obstculos ante otros grupos
como cierre social
23
. Podemos suponer que, para Weber, existe cierre en cuanto que
no todos los individuos tienen las mismas oportunidades formales de participar. Por el
contrario, aqu hemos definido una sociedad cerrada o un orden cerrado como
aquellos en que las posiciones (la participacin o no participacin o la forma de
participacin) estn distribuidos de antemano, sin dejar nada a la concurrencia ni al
azar; en contrapartida, una sociedad o un orden abiertos sern aquellos en los que el
azar y/o la concurrencia rigen por entero el acceso a las posiciones o estn slo
parcialmente limitados, sea mucho o poco. Preferimos designar como abierta
cualquier sociedad no enteramente cerrada porque, de hecho, ste es el concepto
habitual en la sociologa. Por otra parte, me parece ms adecuado y tambin de mayor
aceptacin el trmino discriminacin para referirse a cualquier forma de exclusin o
limitacin de la participacin que el trmino cierre. Finalmente, Weber inclua dentro

riqueza y autoridad, slo son justas si producen beneficios compensadores para todos
y, en particular, para los miembros menos aventajados de la sociedad.
23
Una relacin social [...] se llama abierta al exterior cuando y en la medida en que
la participacin en la accin social recproca que, segn su sentido, la constituye, no
se encuentra negada por los ordenamientos que rigen esta relacin a nadie que lo
pretenda y est en situacin real de poder participar en ella. Por el contrario, llmase
cerrada al exterior cuando y en la medida en que aquella participacin resulte
excluida, limitada o sometida a condiciones por el sentido de la accin o por los
ordenamientos que la rigen (Weber, 1977: I, 35).


139
del cierre social, por ejemplo, la propiedad libre,
24
mientras que nosotros nos
referiremos exclusivamente como discriminacin a las desigualdades de trato ad
hominem, es decir, a aquellas que se refieren o se asocian a caractersticas de las
personas anteriores a su participacin o a su pretensin de participar en cualquier
relacin.
En suma, entendemos por discriminacin a la asignacin, a un individuo o
grupo, de posiciones (en la sociedad cerrada) u oportunidades (en la sociedad abierta)
distintas a la de otros individuos o grupos. Este es un uso del trmino muy parecido al
del lenguaje habitual, pero que requiere algunas especificaciones adicionales. En
primer lugar, la discriminacin puede ser positiva o negativa. Por el hecho mismo de
discriminar negativamente a un(os) grupo(s), asignndole(s) las peores posiciones o
reduciendo sus oportunidades, se discrimina positivamente a otro(s) al (a los) que se
asignan las mejores posiciones o cuyas oportunidades resultan as ampliadas. En
segundo lugar, aunque el objeto de discriminacin pueden ser individuos o grupos, en
lo sucesivo nos referiremos exclusivamente a los grupos, o a los individuos como
parte de grupos, cuya discriminacin es el fenmeno social verdaderamente relevante
que nos interesa, y no a los individuos como tales. Adems, ya no hablaremos de
grupos, dada la ambivalencia del trmino, para hacerlo de categoras, un trmino
que rene cuatro dimensiones que vienen igualmente al caso: la epistemolgica
(categora como concepto previo), la clasificatoria (categora como agregado), la
jerrquica u ordinal (categora como lugar en una ordenacin) y la valorativa

24
As, explicando los tipos de cierre: Se llama propiedad al conjunto de
probabilidades hereditariamente apropiadas por un individuo o una comunidad o
sociedad; siendo propiedad libre en el caso en que sta sea enajenable (Weber, 1977:
I, 35). Pero: Cuando las probabilidades (monoplicas) apropiadas [es decir, objeto de
cierre] pueden ser enajenadas hacia el exterior, es decir, que se han transformado en
propiedad totalmente libre, en este caso se ha roto la vieja comunidad
monopolizadora, y sus restos se encuentran ahora en manos de los individuos, en el
trfico de mercancas, como poderes de disposicin apropiados, en calidad de
derechos adquiridos. (Weber, 1977: I, 277) Ahora bien, si la propiedad puede ser
libremente vendida, entonces tambin puede ser libremente comprada y ya no hay
cierre social.


140
(categora como valor individual). En tercer lugar, dejaremos de referirnos
doblemente a la concurrencia y el azar, a las oportunidades y las probabilidades.
Ciertamente, tanto el azar en el acceso a las posiciones como la concurrencia por ellas
hacen a una sociedad, o a un orden dentro de ella, abiertos en mayor o menor grado
25
,
pero el azar queda como tal fuera del alcance de la justicia.
La discriminacin tiene caractersticas muy distintas en la sociedad cerrada y
en la sociedad abierta, tal como se recoge en la Tabla 3. De hecho, en la primera
comprende relaciones que podemos denominar como discriminacin, pero para las
que tambin solemos emplear trminos ms fuertes. En el primer caso, discriminar
significa asignar directamente (de iure o de facto) posiciones a los individuos, segn
su pertenencia a una u otra categora; sera simplemente un eufemismo, en este caso,
decir que se asignan oportunidades. Cuando esto suceda diremos que estamos ante
una forma de discriminacin absoluta, puesto que la pertenencia a una categora dada
trae consigo necesariamente la asignacin a una posicin determinada. En el segundo
caso, discriminar significa reducir o aumentar las oportunidades de acceder a tal o
cual posicin dentro de la sociedad o el orden de que se trate, incluido, si de ello se
trata, de quedarse enteramente fuera. Cuando esto suceda diremos que estamos ante
una forma de discriminacin relativa, puesto que la pertenencia a una u otra categora
es solamente uno ms de los factores que intervienen en la concurrencia por las
posiciones en pugna. Podemos decir que la discriminacin absoluta asigna posiciones
a los individuos cualesquiera que sea las otras circunstancias, mientras que la
discriminacin relativa lo hace permaneciendo iguales las dems circunstancias; o, en
otras palabras, que la discriminacin absoluta se basa en la asignacin de posiciones o
valores en una nica dimensin o variable, precisamente la que le sirve de base,

25
En general, junto con Foucault, creemos que se subestima el papel del azar en la
distribucin de las posiciones sociales y de los bienes econmicos, aunque no
siempre. Dado que sospechamos que la suerte tiene al menos tanto efecto como la
capacidad sobre los ingresos, tambin hemos pensado algo en estrategias para reducir
sus efectos. El mtodo habitual para reducir los efectos de la suerte es el seguro
(Jencks, 1972: 228)


141
mientras que en la discriminacin relativa se discrimina sobre la base de una entre
otras dimensiones o variables.

Tabla 3. Apertura social y tipo de discriminacin
Sociedad u orden Cerrado Abierto
Atribuye Las posiciones en pugna,
directamente
Las oportunidades de
acceder a las posiciones
Tipo de discriminacin Absoluta Relativa
La variable discriminatoria Determina por s sola el
acceso a las posiciones
Determina junto con otras el
acceso a las posiciones
Grupos constituidos Estamentos Segmentos
Basa su fuerza en La ley La cultura
Mecanismo tpico Privilegio Estereotipo

Las formas histricas tpicas de discriminacin absoluta han sido las castas y
los estamentos. El trmino casta se ha utilizado para designar a grupos sociales de
muy distintas caractersticas, pero generalmente cerrados, adscriptivos, endgamos,
en una relacin jerrquica y con una legitimacin y/o dimensin religiosa.
26
El uso
ms conocido, obviamente, es el que se refiere a la sociedad india, pero se ha utilizado
tambin para designar a las ocupaciones hereditarias en el Imperio Bizantino y en
otros contextos o, de modo ms impreciso, para referirse a grupos de existencia ms o
menos segregada, o parias, o chivos expiatorios, como judos y gitanos. Suele
sealarse como lo distintivo de este tipo de grupos la legitimacin religiosa de su
existencia separada y con ella, o tal vez ms, los rituales de pureza y no
contaminacin que separan a cada grupo de los otros.
El trmino estamento, por otra parte, designa a grupos que tienen un lugar
jurdicamente (y poltica y militarmente) atribuido y protegido en la sociedad. Son
tambin cerrados, adscriptivos y endogmicos, aunque en grado algo menor que las

26
[U]na jerarqua de grupos hereditarios, endogmicos y profesionales, que cuentan
con posiciones establecidas y con una movilidad limitada mediante distancias rituales
[...] (Mitchell y Hewitt, 1983: 85)


142
castas. La figura tpica es, por supuesto, la de los estamentos, estados, rangos u
rdenes de la Europa medieval
27
. Sin embargo, no parece muy exacto decir que las
castas presentan una legitimacin religiosa mientras que los estamentos tienen una
expresin jurdica. Es verdad que en el sistema de castas se pone nfasis en la
legitimacin religiosa y en el estamental en la jurdica, pero no es menos cierto que
las castas tienen una expresin poltica (normalmente el monopolio de las funciones
militares y de gobierno, sin ir ms lejos) y los estamentos una expresin religiosa (la
misma iglesia es un estamento y el monarca medieval se suele considerar ungido por
su dios). Subsumiremos, pues, castas y estamentos bajo el segundo concepto.
Ahora bien, si un estamento (o casta) es un grupo al que se niegan de forma
absoluta ciertas oportunidades, entonces habremos de incluir bajo ese epgrafe a otro
tipo de grupos que habitualmente no son clasificados de esta forma. Son aquellos
delimitados por las divisorias de etnia y gnero en los rdenes y sociedades cerrados y
en la medida en que, como tales, formen parte de ellos (es decir, en la medida en que
sean excluidos o incluidos en una posicin determinada como grupos). Si observamos
el caso de las mujeres, encontramos que hasta hace relativamente poco tiempo no
podan ejercer oficios sin la autorizacin del padre o el marido, poseer y/o comerciar
con bienes races sin la autorizacin del padre o el marido, estaban sujetas al fuero del
padre o el marido (residencia, etc.), privadas de participacin poltica (capacidad de
elegir y de ser elegida o de desempear cargos pblicos), estaban excluidas del
ejercicio del sacerdocio, estaban relegadas a la esfera privada, Cmo llamar a esto
sino discriminacin absoluta y al grupo que es objeto de ella sino estamento?
Otro tanto podra afirmarse de diversos grupos tnicos en el pasado. Dado que
los grupos tnicos dominantes no necesitan mantener con los grupos tnicos
dominados el mismo grado de proximidad que el gnero dominante con el gnero
dominado, pues la relacin con ellos no se centra en la reproduccin sino en la

27
Por estamento se debe entender nicamente una categora bastante numerosa de
personas (su importancia econmica o poltica en la sociedad respectiva es muy
grande) que tiene un puesto fijo en la sociedad o creen tenerlo, puesto que la mayora
de las veces est tambin protegido jurdicamente. (Shoeck, 1973: 280)


143
produccin, la categora a la que pueden ser y han sido ms frecuentemente
asimilados es la de la casta. La minora negra norteamericana, por ejemplo, fue
calificada de casta en los principales estudios que se le dedicaron en la poca de las
leyes de Jim Crow
28
pues la calificacin como minora slo llegara en una poca
posterior
29
.
La discriminacin relativa, por el contrario, corresponde a lo que comnmente
llamamos discriminacin; o, al menos, al nico tipo de discriminacin que esperamos
encontrar en nuestras sociedades, que proclamamos abiertas. Significa, por ejemplo,
que si la educacin, la experiencia y la moral de trabajo son las cualidades que
consideramos relevantes, digamos, para el buen desempeo de un empleo, a igualdad
de educacin, experiencia y moral de trabajo las mujeres tendrn menos posibilidades
de obtenerlo que los hombres. La variable gnero, en este caso, pero tambin otras
normalmente, discretas y nominales (blancos, negros, asiticos...; jvenes, adultos,
mayores, viejos...) y a menudo, pero no necesariamente, dicotmicas (hombres-
mujeres; payos-gitanos; nacionales-extranjeros; adultos-no adultos), componen
grupos que denominaremos segmentos. Se trata de agregados en que se divide (se
secciona o segmenta) a la sociedad, globalmente o a ciertos efectos, y a los que se
asigna a los individuos.
La discriminacin absoluta se basa en la ordenacin misma de la sociedad, en
la ley, entendida en un sentido amplio, es decir, incluida la costumbre con fuerza de

28
Las leyes de Jim Crow fueron unas leyes estatales y locales en los Estados Unidos promulgadas entre
1876 y 1965, que asignaban la segregacin racial en todas las instalaciones pblicas por mandato de
iure, y se aplicaban a los negros y a otros grupos tnicos no blancos en los Estados Unidos. Ello se
tradujo en un cmulo de desventajas econmicas, educativas y sociales. Algunos ejemplos de las leyes
de Jim Crow fueron la segregacin en las escuelas pblicas, lugares pblicos, transporte pblico y la
segregacin de baos y restaurantes, tambin existan fuentes de agua potable para los blancos y para
los negros. El ejrcito estadounidense tambin fue segregado.
29
Por autores tan diversos como Dollard (1988) Myrdal (1944) o Cox (1959). La
casta ha sustituido a la esclavitud como medio de mantener la esencia del viejo orden
estamental [status order] en el Sur. [...] La casta es considerada a menudo como una
barrera puesta al contacto social o, al menos, a algunas formas de contacto social.
Define un grupo superior y otro inferior y regula la conducta de los miembros de cada
grupo. En lo esencial, la idea de casta parece ser un obstculo a la descendencia
legtima. (Dollard, 1937: 62)


144
ley. Quiere ello decir que el comportamiento discriminatorio es impuesto a
discriminados y discriminadores, particularmente a estos ltimos, bajo pena de
sancin. Normalmente esto significa su plasmacin en la ley formal (una norma
proclamada, conocida y de obligado cumplimiento), pero no es estrictamente preciso
que sea as. La discriminacin relativa se basa en el comportamiento individual de los
miembros de la sociedad, inspirado por la cultura. De modo ms concreto, su base
habitual est en el prejuicio y/o el estereotipo
30
.
Estas dos formas de discriminacin han dado lugar a tres tipos (o grados) de
desigualdad econmica: la exclusin, la segregacin y el sometimiento. Si las
oportunidades en juego son las de lograr o no el acceso al orden de oportunidades
econmicas, nos encontramos ante un proceso de exclusin. Se trata, normalmente,
de la exclusin de un orden social parcial (por ejemplo, del mercado de trabajo, o de
la propiedad de la tierra, o de algn tipo determinado de comercio o produccin). El
objetivo o el resultado puede tambin no ser la exclusin, sino la relegacin de la
categora de que se trate a las peores posiciones, pero posiciones que no estn en una
relacin de produccin directa con las mejores, sino que no se relacionan con ellas o
lo hacen slo a travs del intercambio, en cuyo caso podemos hablar de segregacin.
Finalmente, el resultado puede ser la asignacin forzada a, o la opcin voluntaria por,
posiciones en una relacin de subordinacin con las ms deseables, es decir, la
integracin en relaciones jerrquicas de produccin cooperativa: llamemos a esto
sometimiento.
Existe un variado elenco de ejemplos para ilustrar el variado abanico de
posibilidades en los mbitos de la etnia y el gnero. As, ejemplos de discriminacin
absoluta con resultado de exclusin son, en el mbito tnico, los de los diversos
pueblos intocables o parias: los sin casta indios, los eta japoneses, etc., y, en el mbito
genrico, la reclusin de las mujeres en la esfera domstica. Con resultado de

30
La definicin cannica del estereotipo es la de Allport (1954: 22): una creencia
exagerada asociada a una categora. Su funcin es justificar (racionalizar) nuestra
conducta en relacin con esa categora.


145
segregacin podramos considerar, en el mbito tnico, el caso de los grupos
minoritarios que se relacionan con el mayoritario solamente en el mercado, lo que
algunos antroplogos designan con el eufemismo pluralismo estructural que incluye
desde minoras comerciantes ms o menos prsperas hasta etnias concentradas en
algn oficio y ms o menos estigmatizadas; en el mbito genrico, la divisin social
de tareas en sentido estricto, por ejemplo cuando los hombres se ocupan del comercio
y la ganadera y las mujeres de la agricultura, etc.. Con resultado de sometimiento, en
fin, estaran, en el mbito tnico, todas las variantes de la servidumbre y la esclavitud
colectivas; y, en el mbito genrico, la sujecin de la mujer al hombre en la esfera
domstica y familiar.
En cuanto a la discriminacin relativa, un ejemplo obvio de exclusin
econmica sera, en cualquier mbito, la cada en el desempleo. De segregacin, la
tendencia a la formacin de mercados tnicos, nichos ocupacionales tnicos u
ocupaciones femeninas. De sometimiento, la mayor frecuencia relativa de mujeres y
minoras tnicas en trabajos asalariados y subordinados (frente a las posiciones
empresariales y directivas, en comparacin con la etnia dominante o los varones), o,
en muchos casos, el rol asumido por las mujeres en la esfera domstica.
Aqu se hace visible una clara diferencia entre la discriminacin absoluta y la
relativa: mientras que la exclusin, la segregacin y el sometimiento, estamentales se
presentan como situaciones discretas (un grupo puede ser excluido, segregado o
sometido, pero no las tres cosas a la vez, ni dos, dentro de un mismo orden de
oportunidades), en el caso de la discriminacin relativa la exclusin, la segregacin y
el sometimiento segmentarios aparecen como un continuo en el que la primera no es
sino la forma extrema de las otras dos, y la segunda y la tercera se presentan como
opciones para los afectados. Esto obedece a que, tal y como hemos venido insistiendo,
las dos formas de discriminacin corresponden a dos tipos de sociedades: cerrado y
abierto. En las primeras est siempre presente la coercin, sea para someter, para
segregar o para excluir; en las segundas, el carcter voluntario de la incorporacin
entraa el riesgo de verse excluido de forma igualmente no coercitiva.


146
Ntese tambin, por cierto, que si bien la discriminacin relativa no entraa
por s misma, de ninguna manera, explotacin (aunque hagan aumentar las
posibilidades de algunos de ser explotados o explotadores y, correlativamente, hagan
disminuir las probabilidades de otros), las discriminacin absoluta s puede hacerlo.
No lo hace necesariamente, pero puede hacerlo cuando conduce a la exclusin o la
segregacin del grupo negativamente discriminado, pero s cuando lleva a su
sometimiento. Este ha sido el caso, dominante en la historia de la humanidad, de las
diversas formas de servidumbre y esclavitud.

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149
O poder coercitivo: um bem a servio
da paz temporal, com vista vida eterna,
segundo Santo Agostinho.
Coercive power: a well in the service of "peace time",
with a view to eternal life, according to Saint Augustine.

Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa
*

Fecha de Recepcin: 1 de febrero de 2014
Fecha de Aceptacin: 28 de febrero de 2014

Resumo: Baseado no princpio ontolgico da Vera Justitia, ou da Divina
Ordem, segundo a qual justo que se subordine as coisas somente
as dignas, as corporais s espirituais, as inferiores s superiores, as
temporais s sempiternas (Ep., 140), o que resulta, na prtica, na
subordinao dos governados aos governantes, Agostinho introduz em
sua doutrina tico-poltica o conceito de poder coercitivo, como
instrumento prtico garantidor da ordinata concordia ou pax
temporalis, na Civitas, de forma que, punido pelo reto castigo, o
pecador possa retornar Ordem e assim alcanar a Vida Eterna. Em
Agostinho, nenhuma forma de castigo por ele admitida tem carter de
perseguio, vingana ou sadismo, mas de correo e reintegrao do
pecador na Ordem, por isso os castigos devem ser guiados pela
caridade.

Palavras-
Chave: Poder coercitiva; castigo; justia; ordem; paz; caridade.

* Professor/coordenador da Graduao em Filosofia da UFPE - Brasil. Professor do Programa de Ps-
graduao (mestrado e doutorado) em Filosofia da UFPE/UFPB/UFRN. Atual vice-presidente da
Associao Brasileira de Estudos Medievais ABREM.
Correio eletrnico: marcosnunescosta@hotmail.com
O poder coercitivo: um bem a servio da paz temporal, com vista vida eterna, segundo Santo Agostinho.


150
Abstract: Based on the ontological principle of "Vera Justitia", or "Divine
Order", according to which it is fair to "subordinate only decent things,
bodily to the spiritual, the lower to the higher, the time to sempiternas"
(Ep., 140), resulting in practice in the subordination of the ruled to the
rulers, Augustine introduces his doctrine in ethical-political concept of
coercive power, as guarantor practical instrument "concordia ordinata"
or "pax temporalis" on Civitas, so that the straight punished
punishment, the sinner can return to the Order and thus eternal life.
Augustine, all forms of punishments accepted by it do not have a
character of persecution, revenge or sadism, but correction and
reintegration of the sinner in order, so it should be guided by charity.

Keywords: Power coercive; punishment; justice; order; peace; charity.

Para Agostinho, a ordinata concordia ou pax temporalis o maior de
todos os bens sociais, na Civitas, a qual est fundamentado no princpio da Vera
Justtia, ou da Divina Ordem, segundo a qual justo que se subordine as coisas
somente as dignas, as corporais s espirituais, as inferiores s superiores, as temporais
s sempiternas (Ep., 140), o que resulta, na prtica, na subordinao das coisas
inferiores (os mandados) s superiores (aos que mandam)
2
.
Baseado neste princpio, Agostinho justifica, tambm, o uso do Poder como
Fora Coercitiva, seja para prevenir os males ou punir (castigar) os que desrespeitam
a justa ordem, ou a ordinata concordia entre os homens, visto serem esses
inclinados ao mal, por conta do pecado original
3
.

2
A esse respeito diz Luis Antonio Pinheiro: a Justia e a Paz e, de maneira particular, sua dimenso
poltica, um tema reiterado na Obra do Bispo de Hipona, salvaguardando, evidentemente, a devida
distncia histrica e seu contexto especfico, donde no podemos transportar o que caracterstico de
nossa poca. Sem embargo, podemos de alguma forma interpretar o pensamento de Agostinho nesta
direo: a poltica orientada para caridade, a construo da paz como exerccio de uma nova
cidadania, um sinal da realidade futura (Pinheiro, 1999: 107).
3
Relacionando este estado de decadncia do homem, que o leva a cometer o mal e a necessidade da
fora coercitiva, diz Garcia-Junceda (1988: 190): Para Agostinho, enquanto o amor de Deus no
substitua o egosmo, ordem, paz e justia sero impossveis por convico e s realizveis por
coao legal.


151
No que o castigo seja um bem em si mesmo, mas, apenas, um instrumento
da Justia, pelo qual se aplica o princpio de dar a cada um o que seu. Da que o
jugo da f impe-se, com Justia ao pecador (De civ. Dei, XIX, 15).
Baseado em tais princpios, defende que, alm de ser justo que uns mandem e
outros obedeam, tambm justo que se castigue o infrator, ou seja, aquele que no
quer obedecer ao que manda. No por puro sadismo do Poder, mas com o intuito de
corrigir o outro, de traz-lo de volta ordem. Nesse sentido, ainda que o castigo o
faa sofrer, uma verdadeira obra de amor [de caridade], um dever, um compromisso
com a Verdade, pois, para ser amigo de algum diz Agostinho -, primeiro preciso
ser amigo da verdade (Ep., 155,1). a chamada pena emendatria
4
citada por
Agostinho em diversos de seus Escritos, como, por exemplo, na Regra, escrita aos
monges, em que prescreve o reto castigo ao religioso culpado: "[...] e, uma vez
reconhecido culpado, tal religioso dever submeter-se pena emendatria,
determinado a critrio do Prior ou do Sacerdote encarregado da comunidade" (Reg.,
IV, 27).
Igualmente, no tratado Sobre a Cidade de Deus, se referindo ao caso da
Famlia, primeira clula da sociedade, diz: "Se em casa, algum turba a paz
domstica, por desobedincia, , para sua prpria utilidade, corrigido com a palavra
ou com qualquer gnero de castigo justo e lcito, admitido pela sociedade dos homens,
para reuni-lo paz de que se afastara" (De civ. Dei., XIX,16).
Portanto, a correo/punio no deve ter um carter de vingana ou
crueldade, mas de misericrdia para com o pecador e remdio preventivo contra o
mal: amor para com o pecador, para que se corrija e volte ao seio da comunidade.
Vista sob esse prisma, e baseado no princpio de que melhor prevenir do que
remediar, Agostinho diz que aplicar o castigo , antes, um dever, uma

4
Segundo Boff (1988: 121-22), a palavra pena emendatria foi cunhada por Agostinho e tem uma
funo purificadora, corretiva ou salutar, uma vez que leva o outro a tornar-se melhor, isto quer
dizer que o castigo tem por funo, no o esmagamento do culpado, mas, ao contrrio, seu
melhoramento, seu crescimento humano. Por isso, como veremos mais adiante seguinte, Agostinho
totalmente contra a pena de morte e/ou mutilaes corporais, visto que se o objetivo da pena
corrigir o pecador, a pena de morte no lhe d essa chance.


152
responsabilidade, do que uma ao maldosa. E quem no o fizer, comete pior ato do
que se castigasse. o que nos diz, na continuidade da citao anterior:
No amvel quem ajuda outro a perder um bem maior. Da mesma
forma, no isento de culpa quem, por no ajudar o outro, deixa-o
cometer um pecado mais grave. A obrigao de todo homem bom , alm
de no ferir ningum, evitar que algum fira a si mesmo, chegando, se for
necessrio, a castig-lo. Dessa forma, quem foi punido beneficiado, e os
que vem tomam para si a experincia (De civ. Dei., XIX, 16)
5
.
Assim, Agostinho mostra que ser caridoso para com algum no significa
apenas ser condescendente, passando a mo sobre a cabea dessa pessoa, mas,
muitas vezes, significa ser severo para com ela, conforme vemos no Comentrio 1
a

Epstola de So Joo:
Se quereis conservar a caridade, irmos, tratai de esquecer que a ela basta
certa mansido, indolncia e moleza. No! No assim que ela
conservada. No [...] penseis que amais vosso filho, porque no o corrigis
ou castigais [...]. Isso no caridade, tibieza. Que a caridade seja ardente
para corrigir, para repreender. So corretos os costumes de teu filho? Que
te causem alegria! So maus? Ento sejam repreendidos, corrigidos!
(Inarr. in 1
a
Ep. Joan., 7, 11)
6
.

5
Igualmente, diz em sua Regra, aconselhando os seus irmos confrades: No sers inocente se, por
calar-te, permites que se percam irmos a quem poderias corrigir com um alerta. Se um irmo teu
tivesse no corpo um ferimento e quisesse ocult-lo por medo do curativo, no serias cruel calando-te
e misericordioso manifestando-se? Muito maior motivo tens para denunciar seus erros, a fim de que a
ferida no cresa em seu corao! (Reg., 7).
6
E, mais adiante: No ames o vcio por causa do homem, nem odeies o homem por causa do vcio. O
homem teu prximo. O vcio o inimigo do prximo. Logo, ama o amigo e odeia o seu inimigo
(Inarr. in 1
a
ep. Joan., 90, 2). Igualmente, noutros locais: Nem sempre o que indulgente conosco
nosso amigo, nem o que nos castiga, nosso inimigo. So melhores as feridas causadas por um amigo
que os falsos beijos de um inimigo. melhor amar com severidade que enganar com suavidade
(Inarr. in 1
a
Ep. Joan., 9, 17). E noutra Epstola: s um bom amigo de teus amigos, enquanto s
um inimigo de seus defeitos(Ep., 133, 2). E, no Comentrio aos Salmos: Serias bom para teu
companheiro se ele, caminhando no escuro, se aproximasse de um abismo e tu ficasses calado? Se
no corriges quando deves, s cmplice do mal (Inarr. in Ps., 49, 26).


153
E o mesmo que vale para a Famlia, vale para a vida em sociedade, em
termos gerais (a Civitas), quando recomenda o uso da fora coercitiva, tanto para
prevenir (pelo medo) quanto para punir (castigo) os cidados, visto defender haver
nos homens uma inclinao natural para o desrespeito ordem, em consequncia do
pecado original. Alias, esse , para Agostinho, um dos principais motivos,
defendemos, da necessidade da Civitas, enquanto organizao governamental (o
Estado hoje), capaz de controlar a maldade humana, pois se os homens fossem isentos
de tal inclinao, viveriam, harmoniosamente, sem a necessidade da presena da
Civitas. Da dizermos que, em Agostinho, o Estado [Civitas] filho do pecado ou s
existe o Estado [Civitas] porque o homem pecador. o chamado mal necessrio.
Ou seja, antes do pecado original, no estado de inocncia, no havia necessidade do
Estado [Civitas], bem como, no futuro, na Escatologia, no h necessidade desse,
conforme acentua o comentador Gaetano Lettieri:
muito importante sublinhar como, para Agostinho, a Cidade poltica
qualquer grupo de indivduos estruturados em uma hierarquia de poderes e
de funes sociais no seja de fato uma instituio natural, quanto por
natureza se entenda a verdadeira essncia do homem, que, para
Agostinho, aquela prpria do estado edmico. O binmio imperare-
oboedire (XIX, 13,1) no tem sentido nem na sociedade edmica, nem na
Cidade Celestial: Ado e Eva viviam, antes do pecado, em uma fida
societas, em uma pura e transparente identidade de vontade, e, por isto,
no havia necessidade, nas suas relaes, nem de comandos, nem de leis,
enquanto entre eles no havia nem contrastes, nem oposies (Lettieri,
1988: 104).
Nesse sentido, apesar de enquadrar-se na viso negativa, o Estado [Civitas]
aparece, tambm, como um remdio contra o pecado, visto que conforme palavras de
Giovanni Garilli, interpretando Agostinho:


154
Sem o pecado, seramos, de fato, uma sociedade feliz e no turbada pelas
paixes: no seramos um Estado, porque o Estado terreno, assim como
realizada na Histria, fundado sobre a violncia e sobre o engano, e tem
a necessidade de apoiar-se em tribunais, em carnificinas, em torturas. O
Estado assim como , um modo de ser histrico da Cidade do diabo,
obra do pecado e ao mesmo tempo representa um remdio contra os
pecados. A sua gnese histrico-natural est ligada pecaminosidade da
natureza humana (Garrilli, 1957: 165)
7
.
Nesta perspectiva, como acentua Sergio Cotta (cf. 1960: 119 e 133), o
Estado [a Civitas] no tem nada de diablico, antes pelo contrrio, necessrio e til,
como instituio moral capaz de controlar a maldade humana, contrariamente ao que
defendem muitos, como, por exemplo, Adriano Tilgher (cf. apud Brucculeri, 1945:
14), que afirma que o pensamento de Agostinho era, essencialmente, anti-social, ao
negar ou desvalorizar toda e qualquer forma de organizao social terrestre,
humanamente fundada, e supervalorizar uma sociedade espiritual, s possvel na
Escatologia.
Alm disso, h uma terceira concepo de Estado em Agostinho, ao lado
daquela negativa que o v como algo diablico e esta, mais otimistsa, como algo
necessrio e til, a saber: de um Estado natural, filho da natureza socivel do homem,
j apresentada, por ns, anteriormente e evidenciada, aqui, por Miguel ngel Rossi:

7
E, completa, mais adiante, p. 180: Sem o pecado, a organizao poltica seria diversa daquela atual;
mas, havendo o pecado, o homem no merece um Estado diverso daquele que tem. Como para os
outros Padres, assim tambm para Agostinho, o Estado representa poena et remedium peccati.
Igualmente, apontam, em Agostinho, a necessidade da Civitas [o Estado], como promotora da paz
temporal, que, embora imperfeita e transitria, mas necessria, enquanto a verdadeira paz no chega,
os comentadores: Piccolomini (2000: 159): No peregrinar terreno das duas Cidades, aquela
Celestial e esta terrestre, a Cidade de Deus se apropria da paz da Babilnia; Goisis (2000: 161):
Com uma afirmao que soa paradoxal, Agostinho sustenta que, enquanto as duas Cidades
estiverem mescladas, tambm os bons se servem da paz da Babilnia; Markus (2001: 535): A
sociedade organizada, politicamente, e as relaes institucionais, como a sujeio autoridade, a
escravatura, o governo e a propriedade de bens so consequncias do pecado original, porm existem,
atualmente, com o fim de proporcionar condies para o exerccio da virtude. Igualmente, Coleman
(1989: 53), diz: em consequncia do pecado de Ado, herdado pelo homem, que ele precisa de
governos, propriedades privadas, leis coercitivas, tudo isso para manter a paz que ele tanto procura,
mas no consegue alcanar sozinho.


155
A primeira delas acentua uma valorao pessimista do Estado por parte
do Hiponense, enquanto o mesmo percebido como produto do pecado. A
segunda, em estreita oposio primeira, parte de uma valorao positiva
do Estado, enquanto esse pode interpretar-se como o reflexo da
sociabilidade da natureza humana. Nessa perspectiva, a nfase recai sobre
o carter natural do Estado como dimenso social. A terceira considera o
Estado como produto do pecado. Coincide com a interpretao pessimista,
porm diferentemente da primeira, e em sintonia com a segunda, cr que o
Estado funciona como uma espcie de remdio e reparao ao estado de
pecado (Rossi, 2000: 137).
Ou seja, no devemos esquecer que, anteriormente, Agostinho colocava o
Estado como uma extenso natural da famlia, ao dizer que nsito natureza humana
o viver em sociedade, e que ainda no estado de inocncia, o homem procurou viver
em sociedade organizada.
Por isso Agostinho defendeu com grande fora a necessidade do Estado [a
Civitas], e, dentro desse, o poder coercitivo do exrcito (soldados), como
instrumento do Poder em defesa da paz.
Dentro desse esprito, contrariamente, aos maniqueus que viam os soldados
romanos como filhos de Satans, Agostinho os v como amigos da Civitas. E como
cabe, a esses, promover a paz temporal com vista Vida Eterna, Agostinho chega a
cham-los de soldados de Cristo, no no sentido que entenderam, mais tarde, As
Cruzadas, mas como protetores da Doutrina de Cristo, em nvel individual e coletivo.
No qualquer soldado, mas o bom soldado (cristo), que luta contra o inimigo de
forma sbria, equilibrada, no com dio, mas com o desejo de trazer o inimigo para
Cristo. por isso que faz boa amizade com o General Bonifcio e o aconselha a no
deixar a funo, quando esse pensa em abandonar as fileiras do Exrcito.
E dentre os castigos sociais, admitidos pela sociedade e, justamente,
aplicados para preservao da ordinata concordia, est a escravido.


156
Entretanto, vale salientar, Agostinho no justifica a escravido como um
Direito Natural, como o fez, por exemplo, a Tradio Judaica e aquela Grego-
Romana, e nessa, especialmente, Aristteles
8
. Para ele, Deus no criou os homens
para que dominassem uns aos outros. O domnio dos homens se dirige,
exclusivamente, aos animais, conforme vemos no tratado Sobre a Cidade de Deus:
"Deus quis que o homem, ser racional, criado sua imagem, no dominasse seno
sobre os seres irracionais: no o homem sobre o homem, mas o homem sobre o
animal" (De civ. Dei., XIX, 15 ).
Para Agostinho, se a escravido existe, deve ser vista como um castigo
infringido humanidade por conta de seus pecados, conforme diz em uma passagem
da supracidata obra: "A primeira causa da servido, , pois, o pecado, pelo qual um
homem submetido ao homem em uma condio de dependncia [...]" (De civ. Dei.,
XIX, 15)
9
.
Alm de um castigo, a escravido, como os demais castigos sociais, uma
forma de expiao ou remdio contra o pecado, conforme acentua Remo Piccolomini:
Pelo Direito Natural, os homens so todos iguais, portanto, a escravido
reprovvel. Porm a escravido, em si condenvel, pode vir a ser um meio
de purificao. O Cristianismo afirma que a pior escravido aquela do
pecado, que se encarna na cupidez do poder, como acontece nos tiranos.
Concluindo, pode-se dizer que o Cristianismo faz da escravido uma
consequncia do pecado e, portanto, um ato de reparao, pela qual a
transforma em livre exerccio de amor (Piccolomini, 2000: 122-23).
Portanto, a escravido no um estado de natureza, mas uma condio
social, uma decorrncia da perda da natureza primitiva, por parte do homem, que,
depois do pecado, tornou-se corrompida. Da dizer Jean Jacques Chevallier que, em

8
A esse respeito diz Roland-Gosselin (1925: 169): A propsito da legitimidade da escravido, se pode
dizer que o pensamento de Agostinho o ponto de convergncia da Tradio Judaica e daquela
Grego-Romana. Ora, em ambas as Tradies, a escravido era tida como instituio natural.
9
A esse respeito, diz Garcia-Junceda (1988: 189): Agostinho assinala que a palavra servo a mereceu,
o homem, no por natureza, mas pelo pecado. Da que, a rigor, nada est legitimado para chamar ou
fazer algum servo seu em nada. Somente ao pecador, em relao a Deus, atribuvel tal categoria.


157
Agostinho, a escravido natural em segundo grau, em relao natureza
corrompida e desviada do homem, depois da queda (Chevallier, 1982: 178)
10
. Assim
sendo, por no ser natural, poder [e dever] acabar a qualquer momento, quando do
desaparecimento da soberba dos prprios homens, que os leva a se escravizarem uns
aos outros e todos, aos pecados.
Assim sendo, entendemos que, no tocante escravido, Agostinho, apresenta
uma posio ambgua: por um lado, a admite, como, ao mesmo tempo, fruto e
remdio contra o pecado, tornando-se um conservador, por outro, tira o seu carter
natural, transformando-a numa condio, momentnea e supervel. Por isso, prega a
necessidade de superao desse estgio da humanidade, quando todos sero iguais em
Cristo, o que torna sua posio revolucionria, no no sentido moderno da palavra,
mas, pelo menos, em relao aos Antigos, como, por exemplo, a Aristteles, para o
qual a escravido algo natural e necessria, conforme acentua A. Brucculeri: "Como
todos os Padres da Igreja que tm tratado desse assunto, ele est bem longe de propor
a abolio de um instituto que est a fundo penetrado no mecanismo econmico-
social da Antiguidade, mas est pelo menos distante da absurda concepo
aristotlica" (Brucculeri, 1945: 119)
11
.
Tanto assim que, enquanto representante do Poder Judicirio na sua
Diocese, uma vez que cabia ao Bispo a funo de Juiz de Direito da Diocese,
conforme veremos mais adiante, quando falarmos das relaes de ajuda mtua entre
Igreja e Imprio, Agostinho, em Epstola de nmero 10, intercedeu junto Corte para
que promulgasse uma lei dando aos Bispos o direito de libertar os escravos,
submetidos a esse regime, em situaes injustas, tais como: crianas, idosos, fruto de

10
Igualmente, diz Rist (1997: 302-3): Na concepo agostiniana, a escravido, claramente, um
primeiro exemplo de dominao, o efeito da queda, parte da nossa condio pela [...]. E por
escravido Agostinho no entende, apenas, a supremacia de um indivduo sobre o outro, mas aquela
de um povo ou de uma nao sobre a outra.
11
Igualmente, diz Van der Meer (1965: 190-91): A escravido subsistia, como base que era,
inatingvel, da civilizao antiga. Como Paulo e como todos os Padres da Igreja, Agostinho se
preocupava mais em melhorar ou elevar as relaes existentes entre senhores e escravos, que de
predicar uma reconstruo da ordem social, empresa em que nada pensava e era, do ponto de vista
tcnico, irrealizvel naquele tempo [...]. Sem embargo, a esta concepo se opunha, com a doutrina
expressa de que a subordinao de um ser racional a outro era castigo do pecado original, no
consequncia da natureza primitiva e ntegra.


158
trficos etc. Tal documento foi promulgado pelo imperador Honrio e se chamava
manumissio in ecclesia, o qual dava, Igreja, o poder de fiscalizar e julgar os casos de
escravido ditos injustos
12
. Alm disso, em 401, os Bispos da frica, dentre eles
Agostinho, em Conclio, apelaram ao Imperador para que nomeasse, em cada Cidade,
um defensor civitatis, que, segundo Robert Dodaro, "era um funcionrio imperial cuja
tarefa consistia em proteger os direitos que os Editos imperiam garantias a todos os
cidados, mas que os pobres no conheciam ou no eram o suficiente poderosos para
fazer valer, frente s injustias cometidas por mais poderosos existentes nas Cidades"
(Dodaro, 2001: 679)
13
.
Ou seja, o defensor civitatis era uma espcie de advogado publico dos
pobres, com a responsabilidade de vigiar e fazer valer as Leis imperiais em favor dos
mesmos.
Alm disso, usava de seu prestgio para denunciar, principalmente, em
Sermes (por exemplo, 21,6; 356, 3-70), as situaes de misria em que se
encontravam os escravos libertos, apelando aos cristos para que os ajudassem com
trabalho e comida, bem como, abrigando-os em seu mosteiro, at que encontrassem
trabalho.
Agostinho afirma que as relaes de poder, dentre elas, as relaes patro-
servo, devem ter, como princpio, a caridade, sem a qual o poder no ser justo, ou
seja, que no mande por desejo de domnio, mas por dever de tornar-se til, no por
orgulho de reinar, mas pelo desejo de prover (De civ. Dei., XIX, 14).
Para Agostinho, a legitimidade do poder est na sua relao com Deus, de
quem provm todo poder: No h Autoridade que no venha de Deus(Rm 13,1), da
que,

12
A esse respeito cf. Dodaro (2001: 677-678). Segundo Van der Meer (1965: 190), a manumissio,
tambm dava, aos Bispos, o poder de proclamar livres os escravos que eram libertos por livre e
espontnea vontade dos senhores, os quais eram conduzidos pela mo pelo senhor, que os
apresentava ao Bispo, que pronunciava as seguintes palavras: Dou-lhe a liberdade, pois tens servido
em tudo fielmente. E a Igreja incentiva tal prtica, que era vista como um ato virtuoso por parte do
senhor, que devia ser seguido pela aristocracia.
13
Ainda segundo esse comentador, o defensor civitatis era eleito pelos cidados e nomeado pelo
Prefeito. Agostinho faz meno a tal cargo no Sermo 22, 2 e na Epistola 302, 17.


159
se, por conseguinte, se rende culto ao Deus verdadeiro, servindo com
sacrifcios sinceros e bons costumes, til que os bons reinem por muito
tempo e onde quer que seja. E isto verdade tanto para os governantes
como para os governados. Quanto a eles, a piedade e a bondade, grandes
dons de Deus, lhes bastam para felicidade verdadeira, que, se merecida,
permite a gente viver bem nessa vida e conseguir depois a Vida Eterna
(De civ. Dei., IV, 3).
Assim sendo, Agostinho faz uma estreita relao entre o uso do poder e a
caridade
14
, ao dizer que nada mais feliz para os seres humanos que o fato de virem
a obter o poder, por bondade de Deus, homens que vivem bem, dotados de uma
verdadeira piedade [...] (De civ. Dei., V, 19).
E acrescenta:
Quem no cidado da Cidade Eterna, que em nossas Sagradas Letras
chama-se Cidade de Deus, mais til Cidade terrena quando tem, pelo
menos, essa virtude de que se tem necessidade. Os verdadeiramente
piedosos, que vida moral unem a cincia de reger os povos, constituem
verdadeira bno para as coisas, se, por misericrdia de Deus, gozam do
poder. Tais homens, sejam quais forem as virtudes que podem ter nesta
vida, atribuem-nas graa de Deus [...] (De civ. Dei., V, 19).
E Agostinho v, em sua poca, muitos homens bons (cristos) em meios aos
negcios pblicos, como, por exemplo, o Procnsul Donato
15
, um homem educado,
culto, cristo fervoroso, preocupado com questes filosficas e teolgicas, que

14
A caridade, ou o amor, princpio regulador de todas as aes humanas, outro grande tema da
Filosofia agostiniana. Para um maior aprofundamento desta, recomendamos as Obras especficas:
Arendt (1997) e Combs (1934).
15
McNamara (2000: 168-176), ao mostrar que Agostinho era um homem de grandes amizades, dedica
grande espao para falar da sua amizade com os funcionrios do Imprio. Alm de Marcelino,
relaciona uma srie de outros homens com quem trocava correspondncia, dentre eles: Olimpio,
primeiro Ministro do Imperador (Ep., 96 e 97); Macednio, Governador Geral da frica (Ep., 112 );
Ceciliano, Comissrio Imperial (Ep., 151); Os Condes Valrio e Drio (Ep., 200; Ep., 229).


160
cumpria seus deveres administrativos com esprito de justia e de clemncia. o que
diz em Epstola:
Quanta integridade nos seus costumes! Que fidelidade na amizade! Qual
zelo pela doutrina de Cristo! Que sinceridade nos seus sentimentos
religiosos! Qual castidade no matrimnio! Que equilbrio nos seus juzos!
Que tolerncia para com seus inimigos, e para com os amigos aquela
amabilidade! Quanta humildade mostrou para com os santos, quanta
caridade para com todos, quanto zelo para cumprir o bem, quanta dor
pelos prprios erros! (Ep., 151, 8).
Claro que nem todos os funcionrios pblicos tinham essa qualidade. J em
390, muito antes de escrever o tratado Sobre a Cidade de Deus, Agostinho, apesar de
elogiar o amor patritico do pago Nectrio, Governador de Calama, preocupado em
deixar, ao morrer, sua ptria inclume e florescente (Ep., 90), lamentava faltar-lhe
o preceito da divina caridade, a nica capaz de garantir a verdadeira felicidade
dos cidados, que no seno lev-los a alcanar a Ptria Celeste. Por isso,
recomenda:
Tambm pelos servios prestados ptria terrena, se fizeres com amor
veraz e religioso ganhars a Ptria Celeste [...] desse modo, provers, de
verdade, ao bem de teus concidados, a fim de faz-los usufruir, no da
falsidade dos prazeres temporais, nem da funestssima impunidade da
culpa, mas da graa da felicidade eterna. Suprimam-se todos os dolos e
todas as loucuras, convertam-se as pessoas ao culto do verdadeiro Deus e
a pios e castos costumes; e ento ver-se- a tua ptria florir no segundo a
falsa opinio dos estultos, mas segundo a verdade professada pelos sbios,
quando essa ptria, em que nasceste para vida mortal, ser uma poro
daquela ptria para a qual se nasce no com o corpo, mas pela f, onde
[...], aps o inverno cheio de sofrimentos dessa vida, florescero na
eternidade que no conhecem ocaso [...]. Pois, o amor mais ordenado e


161
mais til pelos cidados consiste em lev-los ao culto do sumo Deus e
Religio. Esse o amor verdadeiro e pio da ptria terrestre, que te far
merecer a Ptria Celeste (Ep., 104).
Por fim, um ltimo aspecto do poder, apontado e, largamente, defendido por
Agostinho a questo do poder enquanto servio. Para ele, toda Autoridade vem de
Deus que a concede aos homens, no para proveito prprio, mas para servir aos
demais. Da recomendar, para todos aqueles que exercem cargos de Autoridade, sejam
religiosos ou civis, a mxima de que presidir servir.
E tal regra tomava para si, enquanto Autoridade religiosa, dizendo, por
diversas vezes, que seu cargo de Bispo era antes um servio que uma honra, conforme
aparece, claramente, no tratado Sobre a Cidade de Deus: Bispo um ttulo de
servio, no de honra (De civ. Dei., XIX, 19)
16
. E radicalizava seu pensamento, ao
ponto de no considerar Bispo (ou qualquer outra Autoridade), a quem se aproveitava
do cargo para presidir, e no para servir. Por isso o filsofo Guilherme de Ockham,
mais tarde, no auge da crise poltica entre o papa Joo XXII e o rei Lus da Baviera,
ao criticar a ideia de que o Papa reunisse em si a plenitude do poder espiritual e
temporal, ou para mostrar que o principado papal foi institudo em vista do bem
comum dos sditos e no para honra ou proveito prprio de quem quer que seja, se
utilizando das [supostas] palavras de Agostinho que, comentando as palavras do
Apstolo, quem no entra pela porta (Jo 10, 1), teria dito:
Quem no entra pela porta, mas sobe por outra parte, isto , que no
entra pelo chamado do povo, pela eleio dos irmos, pela proviso de
Cristo, mas por prmio ou pela fora dos parentes ou do poder, esse no
pastor, mas ladro e salteador. Demonstra-se, pois, que algum pastor,

16
Ao que completa: O bom superior no d ordens pelo af do poder, mas por esprito de servio
queles dos quais cuida; no por orgulho de ocupar uma posio mais alta que seus sditos, mas por
compaixo de si mesmo e deles (De civ. Dei., XIX, 14). E noutros locais: Um superior, em primeiro
lugar, deve estar consciente de que um servidor. No deve sentir-se inferior por servir a muitos,
quando o prprio Senhor dos senhores no se diminuiu ao fazer-se servo da humanidade (Serm., 32,
1); Devo ser solcito principalmente pela Igreja que me foi confiada, de quem sou servidor e a quem
desejo no tanto presidir quanto servir (Ep., 134, 1).


162
somente se guardar as ovelhas, protegendo, defendendo e vigiando, se no
procurar os ganhos terrenos, mas os celestes, se no defender os seus
interesses, mas os dos outros, de tal modo que no deseje o episcopado
pela ambio do dinheiro, mas para aumentar a f do povo, a fim de que
com os fiis e para eles receba a retribuio eterna; no para ser senhor,
mas pai; no para castigar e perseguir, mas para nutrir [...]. No convm a
um Bispo odiar a algum, mas amar a todos, incentivar os bons, corrigir
os maus [...]. Os Bispos no foram constitudos para dominarem sobre o
clero, mas para serem modelos de todos e para, com o seu exemplo,
edificarem a todos e no perderem ningum [...]. O Bispo ser ru de
tantos homicdios quantos forem os que vierem a perder-se por seu mau
exemplo ou no os guardar com a sua vigilncia. Cristo constituiu-o
guardador de almas, no cultivador de campo [...]. Todos os que,
abandonando a doutrina de Cristo, dos Apstolos e dos Santos Padres,
vivem ou ensinam de modo diferente, no so Bispos, mas pseudobispos,
pois no seguem nem os exemplos nem a doutrina de Cristo (Agostinho
apud Ockham, 1988: 51)
17
.
Como se v, para Agostinho todas as Instituies da sociedade, dentre elas o
Poder, tm, por fim ltimo, fazer arder no corao do homem o desejo expresso no
Pai-Nosso: Venha a ns o vosso reino. Por isso, visto que amar a Deus e amar os
homens a mesma coisa, necessrio que as Instituies sociais sejam moldadas
pela caridade (Daniel-Rops, 1991: 50).

17
Obs: Ockham no diz de que a obra extraiu esse trecho, apenas atribui tais palavras a Agostinho, nem
ns encontramos tais palavras nas obras agostinianas, da usarmos a expresso apud.


163
Referncias
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1991.
______. Comentrio da primeira epstola de so Joo. So Paulo: Paulinas, 1989.
______. Comentrio aos salmos (Salmos 1-50). So Paulo: Paulus, 2005.
______. Cartas (1
o
): 1-123 en Obras completas de san Agustn, Tomo VIII. Madrid:
La Editorial Catlica/BAC, 1986.
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164
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ISSN 2250-4982 - Vol. 4 N6 - Mayo 2014 a Noviembre 2014 pp 165-184

165
You References of the (philosophical) verb
(or the subtle corruption of the reader of Leo Strauss).

Claudia Hilb
*

Fecha de Recepcin:1 de marzo de 2014
Fecha de Aceptacin: 1 de marzo de 2014

Ante todo quiero agradecer muy especialmente la invitacin a participar de estas
jornadas, invitacin que me honra por la gran estima intelectual y personal que tengo
por quienes me han invitado, y por el igualmente hondo respeto que me merecen los
colegas con los que comparto esta cita.
Debo confesar que el desafo me ha trado ms de un problema, desde el ttulo
mismo, Vosotros, las personas del verbo filosfico. Dejemos de lado mi hesitacin
constante, en la preparacin de este texto, entre el elegante vosotros del espaol de
Espaa, y el ms pedestre Ustedes del habla hispanoamericana al que yo estoy
naturalmente habituada. Dejemos de lado tambin que yo no soy filsofa; soy, por
decirlo de algn modo, alguien que se dedica a la teora poltica y cuya relacin con la
filosofa es intensa pero absolutamente asistemtica. El problema principal que me ha
trado es que, puesta a pensar lo ms sostenidamente posible en cmo abordar el
tpico, el vosotros se me volva casi inabordable. En realidad, era atrada en

Investigadora en el IIGG-Facultad de Ciencias Sociales-UBA/ CONICET. Correo electrnico:
hilb@fibertel.com.ar

Este texto corresponde a la conferencia presentada en ocasin del lanzamiento del libro Las personas
del verbo (filosfico), Manuel Cruz (ed.), Barcelona: Herder, 2011, compuesto por seis artculos
dedicados cada uno a reflexionar sobre un pronombre personal. Para el lanzamiento, que tuvo lugar en
la Universidad de Barcelona los das 17 y 18 de octubre de 2011, fueron convocados seis invitados a
hacerse cargo tambin, cada uno, de un pronombre personal, en una intervencin que sera comentada
por el autor del texto dedicado al pronombre correspondiente en el libro.
Claudia Hilb


166
permanencia hacia el anlisis del discurso, que se me apareca como un lugar de
preferencia para la constitucin del vosotros, lugar al que sin embargo me pareca
poco interesante dirigirme ya que todo lo que obtena eran banalidades (acerca de la
construccin de diferentes formas de interpelacin) que a lo sumo, con cierto oficio,
poda disfrazar para que parecieran ingeniosas.
Debo decir que Lorena Fuster ya me haba advertido de la dificultad: el vosotros
es la cenicienta de los pronombres personales y debe ser por algo que no parece
suscitar mayor inters. Si el propio Benveniste, en el captulo de la Estructura de las
relaciones de persona en el verbo, le dedica apenas cinco renglones y medio de sus
once pginas, para decir que puede tratarse de una generalizacin metafrica o real
del t. Y ms estrictamente, en lo que a nosotros nos interesa, que es en tanto
generalizacin real del t, del vosotros colectivo, como lo denomina tambin,
Benveniste no le dedica ms que cinco palabras.
1
An as, encontr que en su
contrastacin con el mucho ms nutrido nosotros, la lectura de Benveniste poda
proveerme una orientacin: el nosotros, seala Benveniste, se constituye de un yo
ms, que puede definirse segn su relacin con la segunda persona: puede
constituirse como un nosotros inclusivo, esto es un yo ms ustedes, respecto de un
ellos, y all entonces predomina la segunda persona, o un nosotros exclusivo, un yo
ms ellos, y entonces predomina la primera persona, el yo. Observamos, ahora sigo
yo, que frente a esta posible diferencia en el nosotros, el vosotros, o ustedes, se
presenta como homogneo, y como generalizacin real de un t, que en tanto tal,
como (nuevamente Benveniste) la persona a la que la primera se dirige, o tambin,
como persona ficticia suscitada por yo, o como la persona no subjetiva, frente a la
persona subjetiva que yo representa.
2

1
Dans le passage du tu vous, quil sagisse du vous collectif ou du vous de politesse, on
rconnat une gnralisation du tu, soit mtaphorique, soit relle, et par rapport laquelle, dans des
langues de culture surtout occientales, le tu prend souvent valeur dallocution strictement
personnelle, donc familire. Benveniste, mile. Problmes de linguistique gnrale. Paris: Gallimard,
1966, p. 233.
2
Ibid., p. 232.
Claudia Hilb


167
Entonces: generalizacin real del t, persona plural a la que la primera (siempre, en
realidad, necesariamente singular segn Benveniste) se dirige, persona no subjetiva,
ficticia, suscitada por el yo, asociada a este por una correlacin de subjetividad.
Como les deca, de all a la tentacin del anlisis del discurso hay apenas un paso.
Qu hice, y luego deshice: en mi desesperacin por asir el vosotros pas por la
oracin fnebre de Pericles, por los discursos de Hitler, por la literatura de los pases
comunistas, en fin, les ahorro la lista. Como les deca, obtena resultados que me
parecan banales, que podan ser bonitos (siempre paga bien leer un pasaje de la
oracin fnebre, claro) pero que me parecan francamente banales. Y entre otras
cosas, en todos estos intentos senta que finalmente la segunda persona del plural a la
que el vosotros aluda se me evaporaba de manera permanente, ya que no dejaba de
pensarla desde el yo que la constitua. Entonces, poco a poco, se me fue
apareciendo esta otra forma de abordarla: colocndome yo, a la vez, en las dos
posiciones, la de un yo ante un ustedes, que sois vosotros, pero sobre todo
colocndome yo como parte de un vosotros, que somos todos nosotros cuando nos
colocamos como destinatarios de la obra de un autor.
Entonces, habindoles ofrecido la explicacin sucinta para el extrao camino por el
que finalmente transitar esta bsqueda del vosotros, colocndome en su seno,
intentar en lo que sigue trazar un itinerario lo ms propio posible de la segunda
persona del plural, de este vosotros o ustedes, en tanto podemos efectivamente
imaginarla, cada vez, tal como lo sugiere Benveniste, como aquella persona a la que
la primera se dirige, persona ficticia y plural suscitada por el yo, en tanto
destinataria, podemos decir tambin, de un discurso. Y propongo, para ello, pensarla
en tanto destinataria del discurso de la obra, o si Uds. quieren, en tanto aquella
persona plural, ficticia, a la que se dirige la obra de un autor.
Quin es el vosotros, destinatario de la obra del autor? Tal es la pregunta a la que,
a travs de la indagacin de lo que entonces llamar su constitucin del vosotros
como destinatario, intentar responder interrogando la obra del autor. Y he decidido
Claudia Hilb


168
hacerlo acudiendo a un autor preciso: me refiero a Leo Strauss. Eleccin arbitraria, si
Uds. quieren, guiada ante todo por el inters que este autor me suscita; pero no tan
arbitraria, tampoco, en tanto est orientada por la centralidad que ocupa en la obra de
Strauss la figura del destinatario, o de los destinatarios necesaria, voluntariamente
diferenciados, pero que est orientada adems y sobre todo por el embrujo que ejerce
el propio arte de escribir de Strauss, y por su capacidad, entonces, de colocar al lector,
o en este caso, de colocarme a m como destinataria de esa obra, de involucrarme en
el desciframiento de esa escritura, como parte de esa persona plural, ficticia, de ese
vosotros institudo por su discurso. No cualquier autor podra, creo yo, ofrecer materia
suficiente para esta torsin que estoy imponiendo al tema. Strauss, sin duda, la ofrece
de sobra.
Ahora bien, lo primero que debo sealar es que no es asunto menor pretender
ocupar ese lugar, como lector de Strauss. Sabido es que Strauss despliega, a travs de
su obra, una idea de la obra como enseanza, forjada por un autor con pleno dominio
de su arte, el arte de escribir, y dirigida a un lector perfecto, capaz de descifrar ese
arte. Y si bien es cierto que toda obra de escritura demanda del lector su
desciframiento, que toda obra exige potencialmente del vosotros que proyecta una
actitud alerta, en Strauss esta exigencia de desciframiento dirigida al lector elegido, al
destinatario, adquiere una dimensin ms especfica: en la escritura del filsofo debe
ocultarse, bajo una apariencia anodina, una verdad peligrosa que slo ha de ser
comprendida por el destinatario al que el filsofo se dirige. Dirigida al lector perfecto,
a ese vosotros en el que tengo la desmedida pretensin de incluirme, la obra debe al
mismo tiempo responder al desafo de que ser leda por otros lectores, que no son sus
verdaderos destinatarios, a los que debe permanecer oculto el carcter disrruptivo de
su enseanza. Dicho en otras palabras, es posible tambin inscribirse
equivocadamente en el lugar del destinatario; es posible leer a Strauss y creyendo ser
el destinatario del texto, creyendo ser su vosotros, ser apenas el lector inevitable de
una obra abierta al acceso de todos un ellos que, gracias al arte del autor, se toma
por un vosotros.
Claudia Hilb


169
De ello da testimonio el propio Strauss con irona. En un pasaje notable de ese
texto notable que es El Platn de Farabi, Strauss advierte lo adecuado de la
traduccin inadecuada que hacen los traductores de Farabi:
Los traductores () merecen ser elogiados por poner de manifiesto en sus
traducciones su comprensin del pasaje mencionado. Porque, as como
esa comprensin conduce a una confusin radical sobre las intenciones
ltimas de Farabi, ella no resulta de un error accidental: Farabi deseaba
ser comprendido por la mayora de sus lectores exactamente de la manera
en que fue comprendido por sus traductores modernos.
3

Hay entonces un modo correcto de comprender equivocadamente: el de aquellos
lectores que, incapaces de acceder al sentido esotrico del texto de constituirse
verdaderamente en el vosotros designado comprenden cabalmente su sentido
exotrico, aquel sentido en el que como lo seala la frase recin citada de Strauss el
autor deseaba que lo comprendiera la mayora de sus lectores que creyendo ser parte
del vosotros no son, en realidad, sino un ellos.
Lo cual convoca inmediatamente a varias preguntas: la primera, por qu es
necesario esconder la enseanza profunda, dirigida al lector escogido que nos
jactamos de ser, bajo la letra de un mensaje diferente, accesible a todos los lectores?
Expresado de otro modo, cul es el secreto que el filsofo debe, a ojos de Strauss,
cuidarse de revelar abiertamente, y que sin embargo el destinatario designado
nosotros, o sea, su vosotrosdebe poder descifrar en los pliegues esotricos de un
discurso exotrico? La segunda: cmo puede el autor, en un mismo texto, esconder
ese secreto a los ojos del pblico en general y revelarlo al destinatario verdadero? Y
por fin, cmo entonces, justamente, descifrar nosotros adecuadamente ese texto,
como constituirnos en su destinatario, en su vosotros y no incurrir en el error en que
incurren los traductores de Farabi sobre los que descarga su irona Strauss?

3
Strauss, Leo. El Platn de Farabi. En Hilb, Claudia (comp.). Leo Strauss. El filsofo en la ciudad.
Buenos Aires : Prometeo, 2011, p.94.
Claudia Hilb


170
Podemos decir, en primera instancia, que el secreto protege una verdad peligrosa.
Tal como la entiende Strauss, y como a sus ojos ya lo entendi Platn, la filosofa, en
su bsqueda del saber acerca del Todo, asciende en direccin del conocimiento desde
las respuestas de sentido comn acerca de lo bueno, lo justo, lo verdadero, y en ese
ascenso abre el acceso a conquistas peligrosas: muy particularmente, accede a la
comprensin de que los valores sobre los que se sustenta la vida de la ciudad, esos
valores a partir de los cuales ha iniciado su cuestionamiento, no pueden ser
demostrados filosficamente. Esta constatacin, entiende Strauss, resulta
extremadamente daina para la ciudad tal como existe es dinamita para la ciudad,
dice Strauss en algn lado, puesto que la ciudad, para vivir y vivir bien, necesita creer
en sus valores. En ese ascenso el filsofo accede tambin simultneamente, en su
filosofar, a la comprensin de que en la filosofa encuentra la ms alta forma de
placer, de un placer que est vedado a los no-filsofos. De esa manera, si no ejerce la
reserva acerca de aquel saber al que accede, el filsofo se convertir ineluctablemente
en enemigo de la ciudad: porque pondr en cuestin sus valores, y porque se declarar
en posesin del bien ms alto, un bien vedado a la multitud. Por responsabilidad
poltica, y por proteccin personal, el filsofo debe transmitir su conocimiento de
manera reservada. La enseanza del filsofo, entonces, slo debe ser accesible para
aquellos de entre sus ciudadanos que poseen una disposicin especial para la filosofa.
Es a ellos, entonces, a los ms aptos para la filosofa, a quienes dirige su enseanza
esotrica el filsofo, quien al mismo tiempo por proteger a la ciudad, pero tambin
por protegerse l mismo de no aparecer como enemigo de la ciudad debe aparecer
como sustentando aquellos mismos valores que l sabe son, filosficamente,
indemostrables.
De qu modo procede el autor para dirigirse a un lector designado mientras
distrae, por as decir, al pblico en general del verdadero contenido de su obra, o
mejor an, de qu modo procede el autor para comunicar simultneamente verdades
peligrosas slo accesibles a una minora, y para transmitir mensajes edificantes para la
mayora? La moderacin, seala Strauss en Qu es filosofa poltica, no es una
Claudia Hilb


171
virtud del pensamiento (); el pensamiento no debe ser moderado sino audaz, por no
decir desvergonzado. Pero la moderacin es una virtud que controla el discurso del
filsofo.
4
Cmo puede el filsofo ser a la vez moderado y desvergonzado, y
propender a que nosotros, su destinatario (su vosotros), sus lectores perfectos, estemos
en condiciones de acceder al ncleo de su enseanza inmoderada? Cmo puede un
escrito lograr su cometido, esto es, revelar la verdad a algunos, mientras conduce a
otros a opiniones saludables?
5

Tal como nos lo presenta Strauss, Platn resuelve en la escritura este dficit
fundamental de la palabra escrita, que consiste en ser accesible a todos. Si Scrates,
tal como nos lo muestra Platn, entablaba dilogos diferentes con interlocutores
diferentes, Platn, al poner estos mismos dilogos por escrito y hacerlos por lo tanto
accesibles a todos, debe disponer el escenario de manera tal de decir cosas diferentes
a personas diferentes. Ledo adecuadamente, indica Strauss, el dilogo platnico
revela poseer la flexibilidad o adaptabilidad de la comunicacin oral.
6
Es solo en el
conjunto de la obra de Platn, en la observacin de la disposicin escnica de los
personajes de cada una, en la identificacin de aquello que es callado en cada una de
ellas, en la composicin del sentido que se abre en el conjunto, que podremos captar
el ncleo de la enseanza platnica. Del mismo modo, en senda platnica, y por lo
menos hasta entrada la modernidad,
7
los filsofos habrn comprendido la necesidad
de la escritura esotrica, y desarrollado un arte de escribir en el que a travs de
llamativos errores, contradicciones inesperadas, repeticiones ligeramente modificadas
y otros numerosos artilugios, habrn logrado despistar al lector superficial al mismo

4
Strauss, Leo. What is political philosophy. En What is Political Philosophy, Chicago & London:
The University of Chicago Press, 1988, p. 32.
5
Strauss, Leo. The City and Man. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1988, p. 54.
6
Ibid, pp. 52-53.
7
No podemos aqu entrar en el anlisis de la distancia que separa, respecto del modo de escribir, a los
autores modernos y a los autores clsicos en lo que concierne a la peligrosidad de la divulgacin de la
filosofa. En Persecucin y el arte de escribir Strauss afirma de manera tajante que la actitud que la
gente adopta en relacin a la discusin pblica depende decisivamente de lo que piense de la educacin
popular y sus lmites. Hablando en trminos generales, los filsofos premodernos fueron ms tmidos
en este sentido que los filsofos modernos. Strauss, Leo. Persecution and the art of writing. En
Persecution and the Art of Writing. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1988, p. 33.
(Todas las traducciones de textos de Strauss son mas).
Claudia Hilb


172
tiempo que habrn logrado atraer la atencin del lector particularmente dispuesto para
la filosofa. As, en efecto, leer Strauss, lector ideal de Platn o de los filsofos
sometidos a la necesidad de la doble escritura, a Platn, o a Maimnides, o a Farabi, y
as nos exige tambin Strauss a nosotros, sus lectores, que lo leamos.
Pero, entonces, por fin, cmo leer a Strauss? Cmo colocarnos en ese lugar, de
aquel que comprende, cmo sostener el desafo de constituirnos en ese lector ideal?
Tal vez sea alentador, para quienes como yo durante bastante tiempo lemos a Strauss
sin entender nada, escuchar a Strauss decir, en una conversacin pblica con su amigo
Jacob Klein, que cuando comenz a leer a Maimnides este le resultaba
completamente ininteligible. Y que, concentrado en la profetologa de Maimnides, su
comprensin se le abri el da que encontr la frase de Avicena que dice que el
trabajo clsico sobre profeca y revelacin es las Leyes de Platn.
8
Probablemente
uno de los caminos ms fructferos para el lector de Strauss sea introducirse a la obra
a travs de su lectura de Farabi, o su lectura de la lectura farabiana de Platn.
Comprender la filosofa de Strauss es comprender su Platn, comprender su Platn es
comprender su lectura de Farabi.
9
Y comprender su lectura de Farabi, aadir, es
comprender la bsqueda straussiana de un camino alternativo a la alternativa entre
ortodoxia religiosa y razn moderna, o crisis de la razn moderna.
Pero no se asusten, o no os asustis. Si ya es suficientemente pretensioso pretender
colocarme en el lugar del lector potencial de Strauss, sera an ms pretensioso de mi
parte proponerles ahora desandar todo este camino aqu, de la crisis de la razn
moderna a la Ilustracin medieval y de esta a Platn y vuelta, todo eso en treinta
minutos. En lugar de ello les propongo que intentemos ocupar el lugar del lector
privilegiado a travs de una pregunta que podra, en realidad, si la contestramos por

8
Strauss, Leo. A giving of accounts. En Jewish Philosophy and the Crisis of our Time. Albany:
State University of New York, 1997, pp. 462-463.
9
Como lo ha dicho con precisin Rmi Brague, el Platn de Strauss es bsicamente el mismo de
Farabi. Brague, Rmi. Atenas, Jerusaln, La Meca la comprensin musulmana de la filosofa griega
de Leo Strauss. En Hilb, Claudia. Leo Strauss. El filsofo en la ciudad. Buenos Aires: Prometeo,
2011, p. 108.
Claudia Hilb


173
la negativa, desplazarnos de ese lugar privilegiado que nos hemos asignado. La
pregunta es esta: tiene sentido, en pleno siglo XXI, o en el siglo XX de Strauss,
construir ese vosotros circunscripto, o si ustedes quieren, vindolo desde nuestra
perspectiva, pretender ocupar ese lugar del lector privilegiado? Es efectivamente
necesario, en todas las pocas, que el filsofo se exprese de manera reservada? No es
acaso cierto que en una sociedad liberal, en la que existe una plena libertad de
expresin, cualquiera podr hablar libremente, sin correr ningn peligro? Y ms an:
no es la indemostrabilidad de los valores ltimos, que hemos determinado como el
ncleo del secreto del filsofo, el sentido comn dominante en nuestras sociedades
(occidentales) modernas? Entonces, si esto es as, no se disuelve en la sociedad
liberal la diferencia entre el destinatario privilegiado aquel en el que he decidido
incluirme, o incluirnos, como parte del vosotros al que est destinado el secreto del
texto straussiano y el comn?
Estas preguntas convocan, en la obra de Strauss, a la meditacin de diferentes
clivajes -el clivaje entre la comprensin de la finalidad de la filosofa en el filsofo
clsico y el filsofo moderno, el clivaje entre el sabio y la multitud, el clivaje del
destino del filsofo y de la filosofa bajo las diversas formas de rgimen. Todos estos
clivajes estn estrechamente articulados en la obra de Strauss, y no podra, una vez
ms, abordarlos todos ellos con la exhaustividad que requerira. Pero en todos los
casos, sea cual fuere el camino por el que los abordemos, Strauss responde afirmando
siempre la necesidad de la escritura esotrica, en todos los tiempos y en todas las
sociedades: la filosofa, entendida propiamente, no puede nunca dejar de ser peligrosa
para la ciudad. La desaparicin de la necesidad de la escritura esotrica estara
sealando el fin de la peligrosidad de la filosofa.
Ahora bien: puede efectivamente la filosofa dejar de ser peligrosa? Quiero
proponer aqu, ante vosotros, que el fin de la peligrosidad de la filosofa puede en la
obra de Strauss ser ledo de dos maneras. Existe una lectura habitual, que nos indica
que hay quienes han credo que la filosofa poda dejar de ser peligrosa porque crean
Claudia Hilb


174
que llegara el da en que ya no habra diferencia entre los sabios y el vulgo (porque,
al decir de Strauss, creen que la educacin popular no conoce de lmites). Esto es,
porque creen contra Strauss que la mayora puede elevarse a las mximas alturas a
las que accede la minora. Pero hay un segundo modo, algo menos transitado por los
lectores de Strauss, de comprender la posibilidad de que la filosofa deje de ser
peligrosa: el posible fin de la peligrosidad de la filosofa puede tambin deberse ya no
al encumbramiento de las mayoras, sino a la degradacin de la filosofa; esto es,
puede deberse a la domesticacin de la filosofa, y esta posibilidad pone en peligro no
tanto a la ciudad, ni tampoco al filsofo, sino a la filosofa misma. Esta segunda
posibilidad es la que me interesa destacar aqu, y con ella, me interesa destacar lo que
esta posibilidad supone, desde Strauss, como exigencia para sus lectores cabales.
Parafraseando a Strauss, quien en su debate con Carl Schmitt sugera que Schmitt
desea la peligrosidad del hombre,
10
sugiero entonces ahora que, enfrentado a ese
peligro de domesticacin de la filosofa, Strauss desea la peligrosidad de la filosofa,
y que se propone despertar en quienes han de devenir sus lectores privilegiados la
percepcin de esa peligrosidad, y el deseo o la necesidad de cobijarla.
A fin de avanzar en esta senda, permtanme recordar una vez ms la importancia
que posee, para la inteleccin de la obra de Strauss, de su intencin y con ello, de la
determinacin de su destinatario de ese vosotros en el que pretendo incluirme el
descubrimiento del esoterismo de Platn. Pero me interesa sealar ahora que, al
mismo tiempo en que Strauss sostiene la necesidad del tratamiento poltico de la
filosofa, esto es, del ocultamiento de sus verdades ms profundas a los ojos de la
multitud, nuestro autor sugiere tambin ms o menos veladamente en diversas
ocasiones que tal vez uno de los problemas de la filosofa contempornea radique en
el excesivo xito pstumo de Platn, o de la filosofa poltica platnica, esto es, en el

10
Lo poltico se encuentra amenazado en la medida en que se encuentra amenazado el carcter
peligroso del hombre. Por ende, afirmar lo poltico equivale a afirmar la peligrosidad del hombre ().
La afirmacin de la peligrosidad en tanto tal no tiene entonces un sentido poltico sino slo un sentido
normativo. Strauss, Leo. Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, citado de
Gesammelte Schriften, Band III, hgg. von Heinrich und Wiebke Meier, Stuttgart, Metzler Verlag, 2001,
p. 229.
Claudia Hilb


175
excesivo xito de la defensa de la filosofa frente al tribunal de la ciudad. En su
dilogo con Kojve, includo en el apndice de su lectura del Hiern de Jenofonte, en
Sobre la Tirana, Strauss advierte precisamente: La accin poltica de los filsofos
respecto de la filosofa, afirma all, ha alcanzado un xito pleno. Uno a veces se
pregunta si no ha sido demasiado exitosa.
11
Frase que haremos bien en asociar a esta
otra: el xito de Platn, escribe Strauss en Persecucin y arte de escribir, no debe
cegarnos respecto de la existencia de un peligro que, sin perjuicio de las diversas
formas que haya tomado y que pueda tomar, es coetneo con la filosofa.
12

Qu puede querer decir Strauss cuando sugiere que la accin poltica de la
filosofa habra sido demasiado exitosa? Precisamente, pues, como lo dice la segunda
cita, que ese xito en la disimulacin de la peligrosidad haya conducido a que
hayamos olvidado que la existencia de la filosofa es coetnea con la existencia de un
peligro. Es decir, la accin poltica exitosa de la filosofa, que consiste esencialmente
en demostrar a la ciudad (y cito nuevamente del dalogo con Kojve, pero podra citar
de muchos otros textos) que los filsofos no son ateos, que no desacralizan todo
aquello que es sagrado para la ciudad () en una palabra, que no son aventureros
irresponsables sino buenos ciudadanos, e incluso los mejores de entre los
ciudadanos,
13
puede, de ser demasiado exitosa, incluso hacernos olvidar que la
filosofa est siempre en peligro. De tanto defender, exotricamente, su carcter
inocuo, la filosofa corre el riesgo de convertirse efectivamente en inocua. Pero ese
riesgo, ese peligro, a ello quiero dirigirme, puede tomar formas diversas. Y es aqu
donde nosotros, los destinatarios, entramos nuevamente en juego: somos nosotros, los
verdaderos lectores, que debemos no slo, como en todos los tiempos, ocultar a los
ojos de la multitud la peligrosidad de la filosofa, sino tambin, simultneamente y en
aparente paradoja, arrancar a la filosofa al peligro del olvido del peligro. Es a
nosotros, en tanto destinatarios de la enseanza filosfica, que nos est dirigido el

11
Strauss, Leo. Restatement on Xenophons Hiero. En On Tyranny (Revised and Expanded Edition).
Chicago: The University of Chicago Press, 2000, p. 206.
12
Introduction. En Persecution and the Art of Writing, op.cit., p. 21.
13
On Tyranny, op.cit., pp. 205-206.
Claudia Hilb


176
llamado a resguardar, recuperar o redescubrir el carcter peligroso de la filosofa.
Nosotros, los destinatarios, somos tales en tanto somos quienes, comprendiendo la
enseanza esotrica, escapando al xito excesivo de la accin poltica de la filosofa,
debemos recuperar la memoria del carcter peligroso de la filosofa, cuya prdida la
amenaza de desaparicin.
Ahora bien, cmo constituye el filsofo, consciente de ese peligro, aquel
vosotros que ha de contribuir a mantener viva la filosofa? Cuando leemos a
Strauss, podemos identificar este peligro del olvido del carcter peligroso de la
filosofa esencialmente en dos momentos: en el peligro que representa para la filosofa
su absorcin en el cristianismo, y en el peligro que representa su domesticacin en el
espritu de la democracia moderna de masas. Enfrentada a su absorcin en la teologa,
o a su domesticacin en la democracia de masas, es vital para la supervivencia de la
filosofa que la enseanza del filsofo pueda ser escuchada, que el sentido esotrico
de la filosofa pueda rasgar, en unos pocos, el velo exitoso, demasiado exitoso, de su
versin domesticada. Esos pocos, claro est, es el vosotros que estamos intentando
cernir, en el que pretendo inscribirme e inscribirnos.
Observemos rpidamente, en primera instancia, el peligro que a ojos de Strauss
representa el cristianismo para la filosofa: en las ltimas pginas de la Introduccin
a Persecucin y arte de escribir, Strauss enuncia siempre al modo straussiano, pero a
mi modo de ver, con extrema claridad una tesis que se encuentra diseminada a lo
largo de toda su obra: cuanto ms precario su estatuto, ms se halla la filosofa a salvo
de la amenaza de su desaparicin. La posicin precaria de la filosofa en el mundo
islmico y judo, similar a la posicin precaria de la filosofa en el mundo griego,
aparece mucho ms como una bendicin para la filosofa, que como una desgracia. Es
esta posicin precaria, y la comprensin del filsofo de la necesidad de situar a la
filosofa bajo la obediencia (exotrica) a la Ley, la que otorga a la filosofa su carcter
privado, y por lo tanto, la sustrae a la fiscalizacin poltica. En el cristianismo, en
cambio, la filosofa se convierte en una parte integral de la enseanza oficial de la
Claudia Hilb


177
doctrina sagrada. Y con ello, el peligro que enfrenta es la prdida de su capacidad
autnoma, no fiscalizada, de interrogacin.
14
El peligro al que se enfrenta es el peligro
de ser convertida en servidora de la teologa.
A ojos de Strauss, Spinoza fue, probablemente junto con Maquiavelo, quien mejor
percibi este peligro, y quien ms consistentemente intent conjurarlo. Es cierto, tanto
Maquiavelo como Spinoza, an alzndose contra el peligro de absorcin de la
filosofa por la teologa, terminan finalmente segn Strauss siendo prisioneros de la
matriz intelectual del cristianismo y radicalizando la ruptura moderna con la filosofa
clsica. Pero esto es, podramos decir, aquello que Strauss est ms dispuesto a
comunicar abiertamente. A m me interesa aqu sobre todo recalcar lo otro, el modo
en que en sintona con la filosofa clsica estos pensadores modernos, estos
filsofos en sentido propio, se alzan a ojos de Strauss contra el desafo que la religin,
y en particular, el cristianismo, significan para la filosofa. En ese sentido, la lectura
que realiza Strauss de la intencin de Spinoza en Cmo leer el Tratado teolgico
poltico de Spinoza, en 1948, es ejemplar porque provee la matriz que Strauss
repetir cada vez que haga frente a la cuestin de la subordinacin de la filosofa, y es
por lo tanto extremadamente til para la delimitacin del vosotros que, en la obra
straussiana, construye el discurso filosfico.
As, Strauss nos dir que, oculto bajo la afirmacin exotrica de que su propsito
es propender a la separacin de filosofa y religin, y de que, una vez separadas,
filosofa y fe no entrarn en conflicto, el propsito ms profundo de Spinoza en el
Tratado es crear desapego respecto de la Biblia, y por esa va, disposicin para la

14
As como insiste en que la vitalidad de la filosofa se sostiene en la confrontacin con la pretensin
en conflicto de la teologa por determinar cual es el mejor modo de vida, Strauss insiste tambin en que
ninguna sntesis entre ambas es posible, ya que precisamente una y otra alzan la pretensin a
representar, cada una, el modo de vida mejor. Las referencias respecto al peligro de absorcin de la
filosofa por la teologa en la obra de Strauss son numerosas. Para muestra, reproducimos esta frase de
Derecho Natural e Historia: En cada intento de armonizacin, en cada sntesis, por ms imponente
que sea, uno de los dos elementos opuestos es sacrificado al otro, ms o menos sutilmente pero en todo
caso con seguridad: la filosofa, que pretende ser la reina, debe ser convertida en servidora de la
revelacin, o viceversa. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago & London: The University
of Chicago Press, 1965, pp. 74-75.
Claudia Hilb


178
filosofa, entre los hombres de su tiempo ms aptos para ello. Slo si logra crear ese
desapego podrn esos hombres aptos acceder propiamente a la filosofa, y a la
evidencia de una disputa sin resolucin posible entre filosofa y fe. Dicho de otra
manera, Spinoza se propone en el Tratado generar las condiciones para la constitucin
de un vosotros, de un pblico dispuesto para la filosofa, en condiciones
extremadamente desfavorables para la filosofa, sometida al peligro de su absorcin
en la teologa. El modo en que realiza esta tarea, a la vez que da cuenta de la
necesidad transepocal del filsofo de protegerse de la persecucin, en tanto su
enseanza desafa las creencias de la ciudad, da cuenta al mismo tiempo de las
caractersticas particulares que conciernen al peligro que amenaza a la filosofa bajo el
cristianismo: la proteccin de la filosofa bajo el cristianismo, nos da a entender
Strauss, consiste en contribuir a deshacer su fusin con la teologa, mortal para la
filosofa. En tiempos de cristianismo, la defensa de la filosofa que lejos de ser
complementaria con la teologa est en disputa fundamental con la religin consiste
en generar las condiciones para que los ms aptos para la filosofa entre los hombres,
mayormente cristianos, de su tiempo puedan comenzar a tomar distancia de la
enseanza bblica a fin de ganar disposicin para la filosofa, sin por ello poner en
riesgo ni al propio filsofo, ni tampoco resquebrajar la fe de la masa de lectores no
aptos para la filosofa. Slo una vez lograda esta distancia, podrn esos hombres
convertirse verdaderamente en los destinatarios de la enseanza propiamente
filosfica. La primera tarea de Spinoza, tal como la entiende Strauss, es entonces la de
crear las condiciones para la filosofa; esto es, la de generar un pblico un
destinatario capaz de acceder a la reflexin filosfica. Es a esos potenciales lectores
que est destinado el Tratado teolgico poltico; ese es, si Uds. quieren, el vosotros
al que, a ojos de Strauss, se dirige Spinoza.
Observamos que el mismo esquema se repite de manera casi perfecta en el peligro
que enfrenta la filosofa en pocas de democracia de masas. Permtanme sealar al
pasar que, tambin en lo que respecta a Nietzsche, Strauss repite el mismo gesto,
cuando escribe que la finalidad del texto nietzscheano no es, ciertamente, la de
Claudia Hilb


179
preparar la filosofa del futuro, la verdadera filosofa, sino la de preparar una nueva
filosofa, por medio de la liberacin de la mente del prejuicio de los filsofos.
15
Ya
sea en la confrontacin con su subordinacin a la religin, o de su domesticacin al
servicio de la moralidad de los esclavos, de lo que se trata es siempre de liberar las
mentes de las creencias oficiales como primer paso en su preparacin para la
indagacin propiamente filosfica. Ya sea que Strauss nos hable a travs de su lectura
de Spinoza o de Nietzsche, de Farabi o de Maimnides, o con su propia voz en
Persecucin y el arte de escribir o en su dilogo con Kojve, una y otra vez nos da a
ver que es all donde aparentemente gozara de mayor libertad, donde es menos
perseguida, donde hemos de vislumbrar uno de sus mayores peligros, el de la prdida
de su peligrosidad, el de su domesticacin. A la pregunta que formulbamos antes,
respecto de si no se disuelve en la sociedad liberal la diferencia entre el destinatario
privilegiado y el lector comn, podemos responder diciendo que tal sera, en efecto, el
peligro que podra correr a ojos de Strauss la filosofa: que ya no representara ningn
peligro, y apareciera simplemente como una opinin ms entre las opiniones. Ese
habra sido, repetimos, el resultado del xito excesivo de la poltica filosfica
platnica: en pocas de relativismo popular, en que todas las opiniones tienen igual
vala, la filosofa es solo una opinin ms. Incluso podemos decir ms: en pocas de
relativismo popular la filosofa fracasa por partida doble, en tanto es incapaz de
proveer a la ciudad valores firmes, y en tanto es adems incapaz de representar algo
ms que una opinin ms. Como Spinoza, como Nietzsche, el desafo al que se
enfrenta Strauss es el de liberar la mente de los hombres de su tiempo del embrujo de
una filosofa domesticada para recuperar as el carcter peligroso, si Uds. quieren,
de la filosofa; pero a la vez y all radica, entiendo yo, una cierta afinidad con
Spinoza pero sobre todo una diferencia fundamental con Nietzsche y la posteridad de
Nietzsche Strauss se propone recuperar el carcter peligroso de la filosofa al mismo
tiempo que se propone restaurar tambin la responsabilidad poltica de la filosofa

15
Strauss, Leo. Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil. En Studies in Platonic
Political Philosophy, with an Introduction by Thomas L. Pangle. Chicago: The University of Chicago
Press, 1983, p.175.
Claudia Hilb


180
ante el peligro que representa para la ciudad. Es decir: es preciso recrear el peligro, y
a la vez, proteger a la ciudad de ese peligro que la filosofa misma, en su renacer, est
recreando.
El procedimiento de Strauss se asemeja, en mucho, entonces, a aquel que atribuye
a Spinoza: as como Spinoza, segn Strauss, se propone crear desapego respecto de la
Biblia como un primer paso hacia la ruptura de los mejores con las creencias
religiosas y su posterior introduccin a la filosofa, as Strauss se propone por su parte
crear inters en los valores morales, como primer paso de los mejores hacia la ruptura
con el relativismo popular y su posterior introduccin a la filosofa. En Spinoza, ese
propsito est enrobado de la apariencia de la prdica de la tolerancia, de la
compatibilidad de la fe y la filosofa, con el doble objetivo de propender a la
proteccin del filsofo frente al poder, pero tambin de sustituir los valores de la
religin por una suerte de religin civil republicana que otorgue estabilidad a la vida
en comn. En Strauss, ese propsito est enrobado en la apariencia de una prdica a
favor de la necesidad de restauracin del derecho natural, del carcter sustentable de
los valores morales, con el doble objetivo de propender a dotar a la ciudad de valores
estables, y tambin de dar un paso hacia la restitucin de la filosofa. Pero del mismo
modo en que el desapego respecto de la religin es solo el primer paso de la
preparacin para la filosofa en la lectura straussiana de Spinoza, el pasaje por la
generacin del gusto por los valores morales es, en el propio Strauss, tan solo un
primer paso para la interrogacin de esos valores, ya no como la afirmacin
dogmtica de su inexistencia, o la alegre conviccin de su carcter relativo, sino como
el ascenso hacia la pregunta de la posibilidad de la filosofa de dar respuesta a la
cuestin de lo bueno y lo justo.
Tal vez sea entonces el momento de volver a introducirnos nosotros mismos en
escena. Nosotros, en tanto destinatarios de la enseanza straussiana, tal como la
estamos comprendiendo. Nosotros, entonces, en nuestra condicin de su vosotros. De
quienes estaramos en condiciones de comprender que el llamado a la restauracin del
Claudia Hilb


181
gusto por las distinciones morales es a la vez vital para la ciudad en ello ira nuestra
responsabilidad poltica- y que es asimismo y sobre todo, el camino para extraer a la
filosofa de su domesticacin por la opinin es decir, para liberarla de la amenaza del
xito excesivo de la filosofa poltica platnica. O, si ustedes quieren, de nosotros, en
tanto seramos aquellos que estaramos en condiciones de comprender que el llamado
a la restauracin del inters en la pregunta acerca del bien y del mal es el paso que
permite extraerse del dogmatismo relativista para volver a hacer frente a las preguntas
de la filosofa, a las preguntas que hacen a su peligrosidad indomesticable. Que
seramos entonces llamados a hacer frente a un dogmatismo relativista mortal para la
salud de la ciudad, y sobre todo, para la salud de la filosofa, en tanto la subordina en
la moderna democracia de masas a la equivalencia de todas las opiniones, y que
domesticndola de ese modo resulta tan mortal para ella como su subordinacin a la
religin bajo el cristianismo.
Es en este punto, si Uds. quieren, que me sito yo, en mi calidad de mujer,
demcrata liberal, de izquierdas e igualitarista, todos estos trminos casi dira
aborrecidos por Strauss y los straussianos (s, incluso el de mujer, en esto creo que
Strauss es un fiel nietzscheano), como destinataria de la obra de Strauss. Es aqu,
donde finalmente, creo poder responder a la pregunta, que sin decirlo y casi sin
saberlo he perseguido desde el comienzo de esta exposicin, de aquello que
efectivamente me constituye en miembro pleno de esa persona plural a la que puedo
imaginar que la primera persona, eso es, en este caso Strauss, se dirige en su obra; en
miembro pleno de esa persona no subjetiva, ficticia, suscitada por aquella primera
persona, el autor, a la que se encuentra asociada por una correlacin de subjetividad.
Qu es aquello que en la frecuentacin de un autor nos convierte en su destinatario, y
muy particularmente qu es aquello que, en la obra de Strauss, ese autor conservador,
antimoderno, antiigualitarista, me ha constitudo a m en su lectora, en parte de ese
vosotros, cuando nada pareca en primera instancia destinarme a ello? Qu hay, de su
llamado a la restauracin del gusto por las distinciones morales que puede hacer de m
la destinataria de ese discurso?
Claudia Hilb


182
A fin de concluir, intentar responder a esta pregunta acudiendo a la ayuda de otro
autor con quien siento, contrariamente a lo que me ha sucedido siempre con Strauss,
una afinidad sin reservas, un autor, que, aparentemente por lo menos, podra situarse
en las antpodas del pensamiento straussiano. Acudiendo, digo, a Claude Lefort. En
uno de sus escritos ms conocidos, en La question de la dmocratie, Lefort se alza
contra los intelectuales de izquierda que se rehsan a pensar la diferencia entre
libertad y servidumbre, reenviando la cuestin de la diferencia de regmenes a un
asunto de simple opinin. En ese trance, afirma Lefort, esos intelectuales no se alejan
de la opinin, en la supuesta bsqueda de un conocimiento riguroso. Se alejan de la
filosofa poltica.
16
Dicho de otra manera: la diferencia entre libertad y servidumbre
no es un simple asunto de opinin. Es una pregunta que convoca a la filosofa poltica
entendida, si Uds. me permiten, no en su sentido straussiano de poltica de la
filosofa, sino de filosofa de la poltica. Si pretendemos echar sobre la poltica una
mirada filosfica, que no se resigne a limitar el pensamiento de lo poltico a una
cuestin de opinin, debemos ser capaces de volver a hacernos las preguntas acerca
de cmo juzgar polticamente. Es entonces all, con la ayuda de Lefort, en la
necesidad de recuperar la posibilidad de repetir las preguntas de la filosofa poltica,
que puedo comprender mejor por qu extrao derrotero el proyecto straussiano me ha
convertido en su destinatario.
La prdica straussiana, que podemos sintetizar en el llamado a restaurar las
distinciones morales, puede ser entonces entendida y as la entiendo yo, sirvindome
al hacerlo de la cita de Lefort- como el llamado a volver a hacer frente a las preguntas
acerca del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Sin duda, no ignoro que hay en este
llamado, por parte de Strauss, una instancia poderosamente conservadora, o ms
precisamente antiigualitaria y antimoderna, que consiste en la restitucin de una
afirmacin de los valores sustantivos del bien y del mal para el uso de las mayoras.
Pero hay, ms profundamente, un llamado a la restitucin de las preguntas de la

16
Lefort, Claude. La question de la dmocratie. En Essais sur le politique. Paris: Esprit/Seuil, 1986,
pp. 17-18.
Claudia Hilb


183
filosofa poltica, entendida, insisto, como la filosofa de la poltica, que si nos
dejamos llevar por la seduccin del texto straussiano, si nos dejamos ganar por su
embrujo, terminaremos por encontrar con mayor radicalidad que en casi ningn otro
autor de nuestro tiempo. Tal vez sea solo en tanto recuperemos el gusto por las
distinciones morales, por las preguntas acerca del bien y del mal, de lo justo y lo
injusto, que podremos hacer frente a la necesidad de juzgar polticamente sin hacer
pie, de manera irreflexiva, en las aguas agitadas del relativismo, o en las no menos
agitadas aguas de la seduccin de la actitud decidida.
Concluyo, entonces. Como deca antes, cuando comenc a leerlo, Strauss me
result completamente hermtico, incomprensible, irritante. Slo mi admiracin por
otros, que lo admiraban y por ende, me deca yo, lo comprendan, hizo que no
desistiera definitivamente de intentar entenderlo yo tambin. Y con el tiempo, a fuerza
de leer y releer, poco a poco, la irritacin fue dejando lado a la seduccin: a medida
que iba encontrando cierta luz, cierto sentido, la empresa de lectura fue tomando
ribetes de fascinacin, de descubrimiento, de develamiento, que no ha perdido nunca
para m. Del mismo modo en que Strauss, refirindose a Maquiavelo, seala que
quien no sonre por lo menos una vez por pgina al leerlo se est perdiendo lo ms
importante, as tambin, entiendo hoy que quien al leer a Strauss no sonre a cada
pgina se est perdiendo lo mejor. Percibo ahora, al relatarla, que mi experiencia de
destinataria se inscribe con perfecta adecuacin en la descripcin que hace Strauss del
modo en que el filsofo, constituyendo ese vosotros que he perseguido en esta
exposicin, corrompe a sus discpulos, o digamos, a sus lectores pacientes. Haciendo
la mitad del camino, obligando a sus lectores a hacer solos la otra mitad, despertando
su curiosidad, ponindolos de manera permanente ante enigmas que deben
desentraar en las profundidades del texto, y que una vez desentraados descubren
con sorpresa y delectacin que en realidad pueden percibirse tambin en la
superficie.
17
Es en ese trayecto trabajoso que afirmaciones que inicialmente se me

17
El ocultamiento, tal como lo practica Maquiavelo es un instrumento de corrupcin o seduccin sutil.
Fascina a su lector, confrontndolo con enigmas. Strauss, Leo. Thoughts on Machiavelli. Chicago &
Claudia Hilb


184
aparecan como incomprensibles o inaceptables tal como la afirmacin de la
necesidad de recuperar el gusto por las distinciones morales, que me resultaba
completamente inabsorbible- han ido adquiriendo otro sentido, otra densidad. Dicho
con pocas palabras: llegada hasta aqu no puedo sino reconocer que sin perjuicio de
que lo haya logrado o no si me he esforzado por alcanzar el lugar del lector elegido,
de inscribirme en el vosotros straussiano, es porque he sido vctima de la seduccin
del mtodo. Una vez ms, el filsofo, recuperando su peligrosidad en riesgo, habr
completado sobre el destinatario su obra de corrupcin.

London: The University of Chicago Press, 1978, p. 50. Cf. tambin pp. 34-35: Maquiavelo no va hasta
el final del camino; la ltima parte del camino debe ser transitada por el lector que comprende lo que ha
sido omitido por el escritor.


185
El otro imposible. Un dilogo entre la
justificacin aristotlica de la esclavitud y la
fenomenologa husserliana de la intersubjetividad.
The impossible other one. A dialogue between Aristotelian justification
of slavery and Husserls phenomenology of intersubjectivity.

Elena Mancinelli
*


Resumen: A partir de plantear una comparacin entre la justificacin que
Aristteles realiza de la esclavitud en el libro I de su Poltica y el
tratamiento fenomenolgico de la intersubjetividad llevado a cabo por
Husserl en la quinta Meditacin de las Meditaciones Cartesianas, el
presente artculo se propone reflexionar acerca de los supuestos y
mecanismos que llevan a que perspectivas y paradigmas tan diferentes
tengan la misma consecuencia: El hecho de que el desigual o el
oprimido sean confinados a permanecer en dichas situaciones.

Palabras
clave:

Aristteles; Husserl; Alteridad.

Abstract: These article aims at reflecting on the assumptions and mechanisms,
that make such different paradigms have the same consequence: That
the different or the oppressed is bound to be as such. The mentioned
aim will be dealt with by comparing the phenomenological treatment
of intersubjectivity (Husserl, Fifth Meditation, Cartesians
Meditations) and Aristotles justification of slavery in the book I of his
Politic.

Keywords: Aristteles; Husserl; Otherness.

* Doctoranda en Ciencias Sociales. Docente-investigadora de la carrera de Ciencia Poltica de la
Universidad de Buenos Aires y de la Licenciatura en Crtica de Artes del Instituto Universitario
Nacional de Artes. Integrante del grupo de estudios de Teora Poltica Clsica y Moderna del Instituto
de Investigaciones Gino Germani.
Correo electrnico: elenamancinelli@gmail.com
Elena Mancinelli
El otro imposible. Un dilogo entre la justificacin aristotlica de la esclavitud
y la fenomenologa husserliana de la intersubjetividad.


186
1. Introduccin

A primera vista podra pensarse que sealar el riesgo de solipsismo equivale a
mostrar el principal problema de la perspectiva y metodologa empleada por Husserl
en su examen y justificacin fenomenolgica de la intersubjetividad. Cabe, no
obstante, la reflexin acerca de otras posibles consecuencias, de no menor
problematicidad que la sealada, aunque no tan inmediatamente visibles.
Comenzar a divisar la espesura y la profundidad de estos problemas requiere
previamente la formulacin de una cuestin. Qu chances tiene de ser reconocido un
cuerpo que no porta las marcas que posibilitan un procedimiento tal como el de la
apercepcin analgica? Puede el esclavo, el siervo, el indgena, el cuerpo portador de
la desemejanza ser asumido como un igual? Si bien este interrogante interpela
especialmente a la fenomenologa de Husserl, no lo hace exclusivamente. Como
buscaremos mostrar en las siguientes pginas, este problema es constitutivo de otras
perspectivas filosficas; incluso de alguna de aquellas que no tienen una comprensin
semejante del vnculo entre conocimiento y realidad.
Un caso en el que ejemplarmente se hace patente nuestra tesis es la caracterizacin
aristotlica de las diferentes especies de relacin humana. En sta se parte de una
visin opuesta a la que tiene Husserl (y la modernidad en general) de la dada
realidad-razn. As, en su Poltica, Aristteles examina las prcticas e instituciones
histricas en las que aqullas se expresan, a fin de que la razn dictamine lo que
pertenece al registro de lo convencional (legal) y lo que es propio del registro natural
(legtimo) o, dicho en trminos modales, busca determinar qu tipos de vnculos
corresponden al registro ontolgico de lo fctico y cules al de lo necesario. Husserl,
en cambio -y aqu se halla el quid de la diferencia- asume como punto de partida la
problematizacin absoluta de aquello que las relaciones subjetivas muestran ser en su
facticidad.
Pese a las significativas diferencias que existen entre ambas perspectivas filosficas,
nuestro artculo parte de la hiptesis de que ellas tienen en comn la imposibilidad de
Elena Mancinelli


187
brindar un camino para asumir al otro, al diferente, como un semejante.
Consideramos, pues, que una explicitacin y comparacin de ambos modos de
caracterizacin de las relaciones humanas puede permitirnos develar los supuestos y
mecanismos que llevan a que perspectivas y paradigmas histricos tan abismalmente
distantes tengan la misma consecuencia: el hecho de que el desigual o el oprimido
estn confinados a la exclusin y la opresin.
2- Iguales y desiguales en el pensamiento poltico aristotlico.
La caracterizacin aristotlica de las diversas formas de las relaciones humanas
est signada por el siguiente principio: La igualdad de los iguales y la desigualdad de
los desiguales. ste, lejos de ser asumido por Aristteles como un rasgo particular de
la configuracin econmico-poltica de su poca, es presentado como inherente a la
physis. As, pues, la diferencia entre los vnculos se cimenta en el sealamiento de una
distincin ontolgica al interior del gnero de los seres humanos.
Mientras la relacin entre los iguales est caracterizada por una constelacin
semntica en la que nos encontramos con los significantes de razn, libertad,
ciudadana, gobierno, poltica y amistad, la de los desiguales, en cambio, se define
como dominio, servicio e incapacidad de autogobierno por parte de aquellos a los que
les cabe portar el estigma de la esclavitud.
En el contexto de una indagacin acerca de qu es lo que hace a un hombre libre ser
un buen ciudadano, Aristteles dice que: el buen ciudadano tiene que saber y
poder tanto obedecer como mandar, y la virtud del ciudadano consiste precisamente
en conocer el gobierno de los libres desde ambos puntos de vista
2
Es decir, se
gobierna bien, si y slo si previamente se ha sido gobernado.
3

Interesa notar que en dicha trama argumentativa el esclavo -el que por naturaleza
lleva el mote dela desigualdad-lejos de estar ausente, juega un papel relevante, ya que
la relacin del amo y el esclavo opera como delimitacin de la forma especfica del

2
Aristteles, Poltica, Edicin bilinge, Trad. de Julian Maras y Mara Araujo Madrid: Estudios
Constitucionales, 1989. 1277 b 20-30
3
La ausencia de diferenciacin ontolgica entre los iguales es resuelta como una diferencia del orden
del acto y la potencia. El gobernante es ciudadano en acto, mientras que el gobernado lo es en potencia.
Para una exposicin exhaustiva de la semntica del acto y la potencia, vase: Aristteles, Metafsica,
libro IX, Trad. Toms Calvo Martinez, Madrid: Gredos, 1994.
Elena Mancinelli


188
gobierno poltico. Mientras el hombre libre acta en los dos polos de la relacin
poltica, el hacer del esclavo y el amo se distinguen absolutamente. Dice Aristteles:
Indudablemente, el hombre bueno, el poltico y el buen ciudadano no deben aprender
los trabajos de esa clase de subordinados; de no ser as, dejaran de ser el uno amo y
el otro esclavo
4

As como la relacin entre los desiguales est determinada absolutamente de un
modo, vemos, por el contrario, que la relacin entre los iguales no. Es justamente esa
amplitud o esa indeterminacin la que permite pensar la relacin poltica entre los
ciudadanos como un plus de la physis, en el que la lgica de la relacin sustituye a la
lgica del atributo
5
. Este sentido de plus o de fuga de la physis es lo que se manifiesta
en el hecho de que para Aristteles slo es ciudadano el que participa activamente de
las magistraturas de la ciudad, mientras que la ciudad, por su parte, no es otra cosa
que la forma que le imprime el rgimen poltico: Por ejemplo, en las
constituciones democrticas es soberano el pueblo, y por el contrario, la minora en
las oligarquas, y as decimos tambin que su rgimen es distinto, y lo mismo
argumentaremos respecto de los dems
6
. Las diferencias que hay entre las formas
posibles de rgimen poltico y, por ende, las distintas amplitudes de la ciudadana
denotan que Aristteles asume a la contingencia como el horizonte de la poltica.
El hecho de que pueda sostenerse que la comprensin aristotlica de la relacin
poltica entre los iguales se caracteriza por ser un plus o ms all de la naturaleza no
supone, claro est, afirmar un quiebre entre poltica y naturaleza, sino que, por el
contrario, enuncia que la relacin entre ambas dimensiones est clara y previamente
determinada. En las pginas siguientes nos adentraremos en el papel que juega la
naturaleza como dispositivo central de la caracterizacin de las relaciones humanas de

4
cit. POL. 1277 b 20-25.
5
Si bien se ha tendido hegemnicamente a mostrar las diferencias que hay entre la perspectiva sofstica
y la aristotlica, lo cierto es que las mismas consisten en una diversa comprensin de la relacin entre
naturaleza y poltica. Si, en cambio, atendemos a la especulacin aristotlica acerca de las posibles
formas de la polis, la accin y las relaciones que se dan en ella, tal como aparece en el libro III de la
Poltica, veremos que las divergencias entre ambos enfoques se vuelven mucho ms sutiles.
6
cit. POL. L. III, 1278 b, 10-15.
Elena Mancinelli


189
dominio y buscaremos mostrar como el intento de anudar la naturaleza, la razn y la
desigualdad se resuelve en un ineludible fracaso.
El anlisis de la polis desde el paradigma natural encuentra su epicentro en el libro
I de la Poltica. Es all donde Aristteles justifica porqu la polis es una comunidad
natural. El camino que sigue para mostrar la imbricacin entre poltica y naturaleza es
el de apelar al mismo esquema de gnero y especie que aplica en el anlisis de la
regin ntica de los seres vivos.
Veamos esto ms de cerca, Aristteles se refiere tanto enDe Anima como en la
tica a Nicmaco a las distintas partes del alma (nutritiva, sensitiva y racional) y
expone la diversidad de formas especficas que anida en el gnero de los entes vivos.
Dicha diversidad no resulta, sin embargo, en mera pluralidad, sino que, por el
contrario, expresa un orden progresivo de la naturaleza de lo animado. Cuando
Aristteles dice que: Las facultades del alma () pertenecen todas a ciertos seres,
como lo hemos dicho; otros poseen algunas, y otros, en fin slo, una
7
, no slo
enuncia la discontinuidad entre los seres que poseen una, algunas o todas las
facultades, sino que muestra como cada una de stas constituye un eslabn de la
naturaleza que se caracteriza por ser mltiple, sin por ello dejar de ser parte de un todo
organizado. Dicho de otro modo, la naturaleza puede mostrar continuidad en su
propia discontinuidad gracias a que cada forma especfica se relaciona con las
especies de su mismo gnero, ya sea contenida en ellas o contenindolas. Para
explicar qu es lo que hace que la especie de los hombres sea especficamente tal, sin
por ello perder una determinada y necesaria relacin con las diferentes especies del
mismo gnero, Aristteles apela al concepto de funcin, y dice lo siguiente:
O lo mismo que existe manifiestamente una funcin del ojo, de la mano
y del pie y, en general, de cada una de las partes as tambin, al lado de
todas stas, podra suponerse una funcin propia del hombre? Y cul
podra ser, entonces, sta? Porque la vida es obviamente comn con las
plantas y se busca lo especfico: hay que descartar, entonces, la vida
nutritiva y del crecimiento. A continuacin le seguira la vida sensitiva,

7
Aristteles, De Anima, Trad. de Alfredo Llanos, Buenos Aires: Leviatan, 1983. 414 a 28-30
Elena Mancinelli


190
ms parece que tambin sta es comn al caballo y al buey y a todo
animal. Queda, entonces, la vida activa del elemento que posee razn ()
Si la funcin del hombre es la actividad del alma conforme a la razn
8
.
Los dos conceptos complementarios citados, comn y continuacin, ponen
en evidencia que Aristteles concibe a la naturaleza como un orden que excluye
absolutamente al hiato, o a la ruptura abismal entre las distintas especies de
entidades.
En primer lugar, la condicin de posibilidad e inteligibilidad de las diversas
especies naturales consiste en su comn referencia y pertenencia a un mismo gnero
de entes. En segundo lugar, Aristteles logra limitar las fuerzas disolventes de la
diferencia a partir de introducir el trmino continuacin. As, las vidas vegetal,
animal y humana son concebidas como un momento que o contina en otra especie o
es continuado por otra
9
.
Con el objetivo de dar curso a una reflexin acerca de las chances que tiene la
naturaleza para erigirse en dispositivo de justificacin de la esclavitud, tomamos como
punto de partida a la determinacin que Aristteles hace de la especie de los hombres
en trminos de zoon politikn, dotndolo de una diferencia respecto de la especie de los
animales:
La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal
gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir,
no hace nada en vano, y el nico animal que tiene palabra es el humano. La
voz es signo del dolor y el placer y por eso, la tienen los dems animales,
pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer () pero
la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo
injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales
10

8
Aristteles, tica a Nicmaco. Trad. y comentarios Jos Luis Calvo Martinez, Madrid: Alianza,
2005. L I 1097 37-40, 1098 a 1-7.
9
El trmino alma tiene que ser remitido, para no caer en una interpretacin errnea, al significado que
tiene el trmino psich para Aristteles. Segn l, la psich equivale a lo que da vida o anima a un ser
viviente. Vase: cit., DE AN, L. II, 2, 413 a 20-23.
10
cit. POL. 1253 a 15-20.
Elena Mancinelli


191
La palabra es, pues, una de las formas del logos, o sea, de la racionalidad
humana. Ella es testimonio inocultable de la politicidad, porque su existencia equivale
a decir que el hombre es un ser con-otros, con los que busca definir qu es lo bueno, lo
justo y lo conveniente para la comunidad. Vemos, por ende, que la palabra es el centro
de gravitacin del argumento antropolgico por el cual la comunidad poltica adquiere
estatus natural. Sin embargo, lejos de agotar con ello su sentido, la racionalidad -tanto
en su faceta deliberativa como directiva- resulta el epicentro de la operacin por la cual
Aristteles divide a la especie humana en amos y los esclavos.
La postulacin de una justificacin de corte natural acerca de la esclavitud pone
a Aristteles ante un desafo difcil de sortear. Aristteles dice:
Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es
realmente de otro) y participa de la razn en la medida suficiente para
reconocerla pero sin poseerla, mientras que los dems animales no se dan
cuenta de la razn, sino que obedecen a sus instintos
11

Surge aqu inmediata y evidentemente una extensa y acuciante lista de
interrogantes, cmo pueden los esclavos reconocer la razn sin poseerla? Si los
esclavos no tienen la capacidad racional de los hombres, pero tampoco carecen
absolutamente de ella y, por ende, no pueden, ser de la especie inmediatamente
anterior a los hombres, es decir, la animal A qu especie pertenecen, entonces, los
esclavos? Cul es su materia? Cul su forma? El camino que delineamos para dar
respuesta a estos interrogantes consiste en tomar como eje a los distintos modos en los
que Aristteles caracteriza la relacin entre amo y esclavo. Esta decisin expositiva
obedece a la consideracin de que es en la relacin misma dnde emergen con mayor
claridad las aporas en las que cae irremediablemente la justificacin aristotlica de la
esclavitud al pretender evitar asumir su convencionalidad inscripta, por tanto, en un
horizonte epocal determinado.
12

11
cit.POL. 1254 b20-25.
12
Para una recesin de las opiniones y un anlisis del tema, vase: N. Smith, Aristotles Theory of
Natural Slavery in D. Keyt and F. Miller JR (eds), A companion to Aristotles Politics: Oxford UK &
Cambridge USA, Blackwell. pp 142-155.
Elena Mancinelli


192
Los tres argumentos que Aristteles da a favor de la esclavitud son de carcter
analgico. La diferencia ms notable que hay entre ellos consiste en que cada uno
otorga un distinto grado de potencialidad al esclavo. Adems, dos de ellos son
extrados de la naturaleza. La relacin amo-esclavo es analogada: 1) al vnculo que hay
entre el alma y el cuerpo y 2) al que hay entre la racionalidad y la emocionalidad. Dice
Aristteles: Regir y ser regido no slo son cosas necesarias sino convenientes, y ya
desde el nacimiento unos seres estn destinados a ser regidos y otros a regir
13
y
prrafos despus agrega: Decimos, pues, que el imperio desptico y el poltico pueden
observarse primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio
desptico, y la inteligencia un imperio poltico o regio sobre el apetito
14
A diferencia
de estos dos argumentos, el tercero encuentra como analoga al vnculo entre el hombre
y el objeto til:
Los instrumentos pueden ser animados o inanimados, por ejemplo, el
timn del piloto es inanimado, el viga animado () As tambin los
bienes que se poseen son instrumento para la vida, la propiedad en
general, el esclavo una posesin animal y todo subordinado algo as como
un instrumento previo a los otros instrumentos
15

Como podemos notar en cada una de las analogas, el vnculo entre el amo y el
esclavo es caracterizado de acuerdo a distintas formas de dominacin: mientras el
primero (alma, cuerpo) es desptico, el segundo es un trmino medio entre el poltico y
el desptico (razn-emocionalidad) y el tercero es un vnculo de uso o, mejor dicho, de
explotacin (el amo usa un objeto til). Dice Aristteles:
De la posesin se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no
slo es parte de otra cosa, sino que pertenece totalmente a sta, y lo
mismo la posesin. Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo,
pero no le pertenece, mientras que el esclavo no slo es esclavo del amo,
sino que le pertenece por completo. De aqu se deduce claramente cul es

13
cit.POL.1254 a 30-32.
14
cit.POL. 1254 b 5-8.
15
cit.POL. 1253 b 25-30.
Elena Mancinelli


193
la naturaleza y facultad del esclavo: el que por naturaleza no se pertenece
a s mismo, sino a otro, siendo hombre, se es naturalmente esclavo; es
hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesin, y la posesin es
un instrumento activo e independiente
16

Lo que cambia, adems, en cada modo de caracterizar la esclavitud es el fin que se
puede asignar a tal vnculo; ms precisamente, la posibilidad de hablar de cierto grado
de amistad entre amo y esclavo tiene asidero slo a condicin de que el esclavo lleve
como mote la incapacidad para gobernarse a s mismo (esto vale tanto para el caso del
cuerpo, como para el caso de la pasin o emocin) y, entonces, el sometimiento al amo,
tiene por finalidad garantizar su seguridad. Acorde a esto, afirma Aristteles: El que es
capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y seor por naturaleza, y el que
puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza; por
eso el seor y el esclavo tienen los mismos intereses
17
Por el contrario, cuando la
esclavitud es vista por Aristteles a partir de la analoga entre el esclavo y el objeto til,
se niega absolutamente toda posibilidad de que haya alguna otra finalidad que no sea el
exclusivo beneficio del amo y, con ello, se obtura cualquier posibilidad de vnculo
amistoso entre ambos.
Por ltimo, resta reflexionar acerca de lo que sucede cuando intentamos
encuadrar cada uno de los tres argumentos analizados con el esquema lgico-
ontolgico de las causas material y formal. Ya sea que el esclavo sea analogado al
cuerpo y el amo al alma, o que el esclavo se lo identifique como un instrumento u
objeto til, vemos que resulta imposible aplicar las causas de materia y forma, debido
a que existe entre ambos un hiato ontolgico originado en la pertenencia respectiva a
distintos gneros entitativos. El nico argumento que permite probar la adecuacin de
las causas es el que identifica al esclavo con la irracionalidad y al amo con la
racionalidad. Sin embargo, la irracionalidad de la sensacin y el apetito es propia de la
forma especfica del animal. Con lo cual, el esclavo comparte la misma forma y
pierde, necesariamente, su especificidad. La divisin que hace Aristteles en la tica

16
cit.POL. 1254 a 10-15.
17
cit. POL. L I, 2 1252 a 32-35.
Elena Mancinelli


194
a Nicmaco de la parte irracional puede ser un indicio de la forma especfica del
esclavo que estamos buscando. Veamos, entonces, qu dice Aristteles:
Sobre el alma se han expuesto suficientemente algunos puntos, incluso en
los tratados para el pblico: por ejemplo, que una parte de ella es
irracional y la otra racional () De la parte irracional, una parte comn y
vegetativa me refiero a la causante del alimentarse y del crecer () ms
parece que hay otra naturaleza del alma irracional, pero que, con todo,
participa de alguna manera de la razn ()
18

Del contenido de la cita, no obstante, no nos es posible encontrar una va para
dar con un lmite claro entre la diferencia especfica del animal y el esclavo. De este
modo, la difusa diferencia entre ambos inhabilita la posibilidad de que el esclavo
encuentre su sitio en el eslabonamiento de las especies que forman el gnero de lo
animado. Una vez ms, la esclavitud muestra su irremediable enraizamiento en la
historicidad y refuta cualquier pretensin de fundar sus cimientos en la naturaleza.
Si bien Aristteles justifica de tres modos (analogas) a la esclavitud natural,
resta indagar acerca de cmo saber quines son pasibles de portar dicha marca de la
desigualdad. Cmo saber si un esclavo es legtimo o meramente legal? Como
veremos en el prximo apartado, la respuesta a estas preguntas supone adoptar un
punto de vista similar al de la percepcin o verificacin husserliana. Aristteles lo
deja claro al decir que:
La naturaleza quiere sin duda establecer una diferencia entre los cuerpos
de los libres y los de los esclavos, haciendo los de stos fuertes para los
trabajos serviles y los de aquellos erguidos e intiles para tales
menesteres, pero tiles en cambio para la vida poltica.
19

El cuerpo o, mejor dicho, el parecido o no del cuerpo del otro resulta, entonces, el
momento decisivo para determinar quines son para Aristteles esclavos por
naturaleza y quienes son libres. Es decir, cada una de las analogas que usa tienen

18
cit. EN. 1102 b 10-15.
19
cit. POL. 1254 b.
Elena Mancinelli


195
como momento de cumplimentacin la percepcin del cuerpo. Como veremos, esto
mismo se repite en Husserl.
3- Trascendentes y desemejantes en la justificacin husserliana de la
intersubjetividad.
La escenificacin husserliana en las Meditaciones cartesianas se compone de dos
actos. El primero es el de la conciencia natural que acrticamente asume un
determinado universo de entes como trascendentes-semejantes. Es el momento de las
prcticas e instituciones en las que fcticamente la conciencia natural se desenvuelve
con otros. La pregunta que irrumpe, paraliza la accin y sita a la conciencia natural
en una escena inversa, de inaccin y soledad, es Qu nos permite estar ciertos del
carcter trascendente de los otros? Esta cuestin es sealada por Husserl al decir que:
El sentido ntico del mundo objetivo se constituye en varias etapas
sobre el fundamento de mi mundo primordial. Hay que destacar como
primera de ellas la etapa de constitucin del otro o de otros en
general, o sea de egos excluidos de mi ser concreto propio
20

El mundo de los otros deja de ser, as, del orden de la efectividad para pasar a ser
el centro de la interrogacin. Sin embargo, una vez que Husserl encuentra el modo de
resolver este primer estrato del problema -es decir, la trascendencia del otro- surge
inmediatamente una segunda cuestin: la de que el otro pueda acceder al sentido de
hombre.
Si reflexionamos acerca de cul es el vnculo entre los dos problemas
mencionados, notaremos que lo que hay entre ellos es una relacin de cara y seca, o -
dicho en terminologa husserliana- la presentacin de uno equivale a la apresentacin
del otro. El motivo de esto se halla en los mismos trminos del planteo
fenomenolgico. Si el primer problema es que el otro pase de ser un sentido de mi
conciencia para ganar estatus ontolgico de trascendente, la conquista de tal status
vuelve imposible para la conciencia el acceso a los contenidos inmanentes de ese otro

20
Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas, trad. Jos Gaos y Miguel Garca-Bar, Mxico,
FCE, 1986 (Husserliana 1, CartesianischeMeditationem. EineEinleitung in die Phnomenologie),
49, p. 169.
Elena Mancinelli


196
trascendente. Dos son, entonces, las variantes en las que se expresa concretamente el
problema del solipsismo
21
que Husserl pretende subsanar: el otro como fantasa y el
otro como otredad radical.
22

Para resolver ambos, Husserl halla un tipo especfico de apresentacin: la aprehensin
analogizante. Ella es, segn Husserl: Por la que un cuerpo fsico dentro de mi esfera
primordial es aprehendido, como semejante a mi propio cuerpo fsico-vivo
23
La
peculiaridad de esta apresentacin se ve claramente cuando se atiende al momento de
su verificacin. Mientras que la presentacin de un objeto externo cualesquiera
supone para el ego la apresentacin de una cara posterior y la posibilidad de
verificacin de la cara apresentada a partir de rotar y volver lo presentado,
apresentado y viceversa; cuando se trata del otro, por el contrario, se cae
necesariamente en la imposibilidad de dicha verificacin, ya que lo que el
egoapresenta como algo originario e interno del otro, es decir, su ego, nunca adviene a
nuestra presencia y, por tanto, pareciera no poder ser verificado perceptivamente.
Debido a que la exigencia que pretende cumplimentar el mtodo fenomenolgico es la
de hallar una justificacin o verificacin prejudicativa, la cuestin de la
intersubjetividad se muestra como la cuesta ms empinada del camino seguido por
Husserl. Al no haber modo de verificar perceptivamente el ego del otro y al no ser
vlida la va judicativa para justificar su semejanza, el planteo fenomenolgico se
encamina hacia una justificacin apriorstica de la intersubjetividad. Esto se expresa
de modo patente en la siguiente expresin de Husserl: el que el ego y el alter ego
estn dados siempre y necesariamente en parificacin originaria
24

21
Para una profundizacin del problema del solipsismo en la constitucin de la intersubjetividad, como
un aspecto central del proyecto husserliano, vase: San Martn, Javier, La fenomenologa de Husserl
como utopa de la razn, Barcelona: Anthropos, 1987. pp. 82-106.
22
Un modo resolver el apora en la que se ve apresado el planteo de Husserl consiste en determinar al
sujeto como falta. Esto ha sido lo que ha hecho Lacan, en lnea con la perspectiva hegeliana, quien, tal
como dice Stavrakakis, sostiene que: El sujeto es equivalente a la falta que est en la raz de la
condicin humana () Si lo subjetivo ya no es ms subjetivo, lo objetivo tampoco es ms objetivo
en el sentido de una estructura cerrada, o una entidad capaz, bajo ciertas circunstancias, de recubrir la
falta del sujeto Stavrakakis, Y., Lacan y lo poltico, Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 67.
23
cit. MCp.175.
24
cit. MCp.175.
Elena Mancinelli


197
Sin embargo, si nos hallamos aqu tentados a concluir que el camino que sigue
Husserl -al desestimar la posibilidad de verificacin perceptiva de la apresentacin del
ego del alter para el ego y decir que entre ellos hay una parificacin originaria a
priori- excluye como un momento a la percepcin, vemos que dicho impulso es
anulado inmediatamente. Husserl dice, unas pginas despus, que la parificacin
sobreviene (se cumplimenta) si:
En mi esfera primordial surge destacado un cuerpo fsico que es
parecido al mo o sea, de tal ndole que ha de entrar en parificacin
fenomnica con el mo-parece ahora cosa naturalmente clara que en el
traspaso de sentido, tiene al instante que recibir el sentido de cuerpo vivo
desde el mo.
25

El sentido que tiene poner como condicin la percepcin de un cuerpo (Krper) al
que el ego le transfiere el sentido de semejanza (por parificacin fenomnica) es el de
eludir cualquier posibilidad de que el alter ego pierda su inherente carcter de
trascendente. Lo que le permite a Husserl concluir el crculo por el cul justifica
fenomenolgicamente la semejanza del otro es la conducta. La conducta del otro es el
ndice apresentativo de lo psquico, es decir, el que permite verificar la semejanza del
alter, ya que al no poder darse originariamente slo puede ser analogado al ego
primordial.
Sin embargo, aceptando que el procedimiento seguido por Husserl resulte exitoso,
la pregunta que se abre es: Qu papel jug el alter ego en la justificacin
fenomenolgica de su doble carcter de trascendente y semejante? Claramente
ninguno. Esta es la manifestacin de lo que consideramos como la principal debilidad
del mtodo propuesto por Husserl para justificar la constitucin de la
intersubjetividad. Cuando la relacin con el otro es recobrada en base a un
procedimiento que acciona tan slo uno de los dos polos de la relacin intersubjetiva,
la primera consecuencia que se obtiene es que el otro termina siendo ms similar a un
objeto que a un sujeto. Constituido, pero que no se constituye ni constituye al ego. La

25
cit.CM, p. 177.
Elena Mancinelli


198
segunda consecuencia es que el resultado del examen fenomenolgico de la
intersubjetividad da por resultado lo mismo que haba antes de comenzar: los que
pueden ser asemejados al ego primordial son los mismos que eran semejantes antes de
la reduccin trascendental del ego, slo que ahora dicha semejanza no es efectiva
sino que tiene carcter necesario
26
El que no lo era, es decir, el que cuando aparece en
el campo perceptivo del ego es radicalmente otro, no tiene modo de ser incluido en el
universo de sus semejantes. Esta ltima consecuencia, lejos de ser una al lado de las
anteriores, es la sntesis de aquellas. La misma se evidencia con toda su fuerza en la
apreciacin de Husserl respecto de aquellos seres humanos que no son ni blancos ni
occidentales. En este sentido, resulta por dems ilustrativo lo que dice, en Die Krisis
des europischen Menschentums und die Philosophie, sobre el pap:
El trmino razn es un ttulo muy amplio. Segn la buena y vieja
definicin, el hombre es un ser racional, y en este sentido tambin el pap
es un hombre y no un animal [] Pero as como el hombre, comprendido
el pap, representa respecto del animal un nuevo grado de animalidad, la
razn filosfica representa un nuevo grado de la humanidad y de la
razn
27

Vemos, aqu, el reverso de la intersubjetividad. Ms bien, vemos el lado oscuro de
la justificacin fenomenolgica de la intersubjetividad. Al situar como momento
decisivo de cumplimentacin de la parificacin a la percepcin del alter como
cuerpo parecido al ego primordial, Husserl excluye la posibilidad de que ciertos
cuerpos no parecidos al blanco-occidental puedan ser apercibidos como semejantes.
Lo que es igual a imposibilitar que sean parte constitutiva de la comunidad
intersubjetiva. Esto, a su vez, hace retornar como si recorriramos el problema

26
En su ya clsica obra S mismo como otro, Ricoeur seala la circularidad en la que se ve
irremediablemente apresado el argumento fenomenolgico al pretender constituir al otro desde lo
propio: Que el otro se presuponga desde el principio, lo prueba por vez primera que la epoch por la
que se comienza el anlisis: de una manera o de otra, siempre he sabido que el otro no es un objeto de
pensamiento, sino, como yo un sujeto de pensamiento () Este tenor precede a la reduccin de lo
propio Ricoeur, Paul, S mismo como otro, Madrid: Siglo XXI, 1996. p. 369.
27
Husserl, Edmund, Die Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie, en Id., Die
Krisis der europischen Wissenschaften und die transzenentale Phnomenologie, comp. Por W.
Biemel, La Haya, 1954 (Husserliana vol. 6), p. 314.
Elena Mancinelli


199
invirtiendo el sentido- a las otras dos consecuencias sealadas: Si los no parecidos
no pueden ser asemejados como alter egos, pueden ser otra cosa que objetos?
Husserl delinea alguna va para que los excluidos advengan a la semejanza?
Lyotard sostiene que en la pregunta acerca del otro, Husserl parte de la diferencia
entre sujeto y cosa. Dice:
La alteridad del otro se distingue de la trascendencia simple de la cosa por
el hecho de que el otro es un ser para s y que su unidad no est en mi
percepcin, sino en s mismo; en otros trminos, el otro es un yo puro que
no necesita de nada para existir, es una existencia y un punto de partida
radical para s mismo, tal como yo lo soy para mi
28

El problema que plantea esta peculiar relacin es la de que en sus dos polos hay
un solo sujeto constituyente. Por eso Lyotard inmediatamente enuncia el inquietante
interrogante: cmo puede haber un sujeto constituyente (otro) para un sujeto
constituyente (yo)?
29
Esta pregunta, sin embargo, no parece encontrar sitio en las
pginas de las Meditaciones Cartesianas en las que Husserl trata acerca de la
constitucin del otro. Esto sucede en virtud de que el punto de vista adoptado
(exceptuando el momento en el que utiliza los decticos) es siempre el de una
conciencia constituyente. Justamente una carencia insalvable del anlisis husserliano
reside en que en ningn momento el alter ego es presentado como constituyente del
ego. Si as fuera, Husserl y Hegel podran estar ms cerca el uno del otro en relacin a
la comprensin de la constitucin de la intersubjetividad.
30
De todas formas, Lyotard
no se desembaraza de las debilidades del planteo husserliano, cuando un prrafo ms
adelante menciona que:
Esta exigencia propia de la explicitacin del otro no es verdaderamente
satisfecha en las Meditaciones cartesianas () En efecto, despus de haber
descrito la apercepcin asimiladora por la cual el cuerpo del otro me es

28
Lyotard, Jean-Franois, La Fenomenologa, Buenos Aires: EUDEBA,1963, p. 20.
29
Lyotard, op. cit., p.20.
30
En el caso de Hegel, vemos que la constitucin de la intersubjetividad es posible por la accin del
desigual, del sometido o siervo, que se enfrenta a una lucha a muerte por el reconocimiento del seor.
Hegel, G. W. F., Fenomenologa del Espritu, Mxico: FCE, 2000, pp. 113-120.
Elena Mancinelli


200
dado como el cuerpo propio de otro yo, sugiriendo lo psquico como su propio
ndice, y despus de haber hecho de su accesibilidad indirecta el fundamento
para nosotros de la existencia del otro, Husserl declara que desde el punto de
vista fenomenolgico el otro es una modificacin de mi yo (Meditaciones
Cartesianas, p. 97 de la edicin francesa), lo que defrauda nuestra
expectativa
31

Lo que est sealando Lyotard va dirigido al centro del planteo fenomenolgico
en el que la imposibilidad de asumir al otro, al mismo tiempo, como un real absoluto
y un correlato intencional de la conciencia hace recaer a Husserl, una y otra vez, en
tensiones que no puede resolver. As, pues, si el sujeto trascendental es constituido,
deja de ser radical y constituyente y se abre paso a un historicismo relativista respecto
a la conformacin de dicho sujeto. En cambio, si se asume la radicalidad
trascendental, se deriva no slo el riesgo de solipsismo, sino uno mayor consistente
en impregnar al otro del modo csico de ser propio del conjunto de los entes, que
presentan como su determinacin especfica el no ser sujeto.
La peculiar e inquietante caracterstica de la dimensin intersubjetiva -es decir,
que en ella los polos de la relacin coinciden en su ms ntima cualidad: ambos son un
yo absoluto, polo nico, idntico y universal- es asumida por Husserl como un
problema que la perspectiva trascendental radical no puede resolver y es lo que lo
lleva en el ltimo perodo a adoptar una nueva perspectiva, en la que el yo es envuelto
por la historia, por el mundo de la vida. Pero, qu ha pasado, entonces, con la
radicalidad del sujeto trascendental? Cul es la va que permite salvarlo cuando se
asume que es constituido por la historia, o sea, por la Lebenswelt? Lyotard lo expresa
claramente: sabamos ya que en el fondo no existe diferencia entre el ego concreto y
el sujeto trascendental, pero esta identificacin est subrayada aqu, al punto de que el
ltimo Husserl ha podido ser calificado de empirismo
32

La observacin que hace Lyotard tiene una gran repercusin sobre nuestro tema.
Debido a que en ella se explicita una cuestin que estuvo presente solapadamente en

31
Lyotard, op. cit., p. 20.
32
Lyotard, op. cit., p.22.
Elena Mancinelli


201
toda la indagacin acerca de los alcances y problemas que conlleva la perspectiva
fenomenolgica husserliana sobre la intersubjetividad. As como la opcin por el
sujeto trascendental y la adopcin de una posicin unilateral son concomitantes,
enunciar a la Lebenswelt como principio constitutivo conlleva una comprensin
positiva de la intersubjetividad. Una forma se troca en la otra, pero la fenomenologa
husserliana culmina en una justificacin de lo existente.
Vemos, por tanto, quela percepcin tallada por la cultura de cada poca es la que
define en ltima instancia, tanto en la perspectiva husserliana de la intersubjetividad
como en la justificacin aristotlica de la esclavitud, quienes son los iguales-
semejantes y quienes los desiguales-desemejantes. Es decir, pap o brbaro son, en
pocas tan diferentes de la historia del pensamiento occidental, dos nombres que
portan los cuerpos que no son parecidos al blanco-occidental- racional y, por ende,
a los que no se les atribuye la potencialidad de constituir una comunidad de iguales o
una comunidad armnica de mnadas.

Bibliografa

Aristteles, De Anima, Trad. de Alfredo Llanos, Buenos Aires: Leviatan, 1983
Aristteles, tica a Nicmaco. Trad. y comentarios Jos Luis Calvo Martinez,
Madrid: Alianza, 2005
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1994.
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Madrid: Estudios Constitucionales, 1989.
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Berti, E. Las razones de Aristteles, Buenos Aires: Oinos, 2008.
Buck Morss, Susan, Hegel y Hait, Buenos Aires: Norma, 2005.
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Elena Mancinelli


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transzenentalePhnomenologie, comp.Por W. Biemel, La Haya, 1954 (Husserliana
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Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas, trad. Jos Gaos y Miguel Garca-Bar,
Mxico: FCE, 1986 (Husserliana 1, CartesianischeMeditationem. EineEinleitung in
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Wolff, F., Aristteles e a Poltica, Su Paulo: Discurso Editorial, 1999.


203
Resea bibliogrfica
Dispossession: The Performative in the Political.
Judith Butler, Athena Athanasiou. Cambridge: Polity Press, 2013.

Resea de Lic. Ianina Moretti Basso
*

Fecha de Recepcin: 28 de octubre de 2013
Fecha de Aceptacin: 10 de diciembre de 2013

Resumen: Desposesin: lo performativo en lo poltico es un libro an no
traducido al espaol, de Judith Butler y Athena Athanasiou. Las
autoras empezaron en 2009, en Grecia, una conversacin compuesta
por encuentros, correos electrnicos y escritos compartidos. El
dilogo comenz sobre la base de un postestructuralismo compartido,
puesto al servicio de una crtica a la idea de sujeto autnomo,
soberano y estrictamente individual. Desafan las nociones de
propiedad y de lo propio; y dicho desafo se erige sobre la afirmacin
de que slo as puede emerger una responsabilidad tica y poltica
para con el otro. Se vislumbra entonces un nuevo relato del sujeto,
desposedo, interdependiente y fundamentalmente relacional. De esta
manera las autoras indagan sobre nuevas bases para comunidades
polticas, menos marcadas por la violencia de la desposesin forzosa.
La obra constituye un dilogo imprescindible para un nuevo
pensamiento filosfico de la poltica, brindando elementos para
pensar crticamente nuestra actualidad.

Palabras
clave: Desposesin; reconocimiento; violencia normativa; agencia.

* Facultad de Filosofa y Humanidades. Universidad Nacional de Crdoba. Correo electrnico:
i.kasiopea@gmail.com
Lic. Ianina Moretti Basso
Resea de Dispossession: The Performative in the Political. Judith Butler
Athena Athanasiou. Cambridge: Polity Press, 2013


204
Abstract: Dispossession: the performative in the political, is an un-translated
book written by Judith Butler and Athena Athanasiou. The authors start
a conversation in 2009, in Greece. The conversation was in part by e-
mail, also by letters and in person, and it began with the consideration
of a poststructuralist position they both share. This implied a strong
critique to the idea of an autonomous, sovereign, strictly individual
subject. They defy the notions of property and proper; the challenge is
based on the statement that only after this critique an ethical and
political responsibility with others can emerge. Indeed, a new
description of the subject can be discerned, one dispossessed,
interdependent, and strongly relational. In this way, the authors enquire
about new bases for political communities, less scared by violent
dispossession. This book involves an essential dialog, towards a new
philosophical approach to the political, offering some crucial elements
to critically think our own present times.

Keywords: Dispossession; recognition; normative violence; agency.

Desposesin: lo performativo en lo poltico, es un libro an no traducido al
espaol, de Judith Butler y Athena Athanasiou. Butler, filsofa norteamericana de
tendencia postfeminista y posmarxista (Profesora Maxine Elliot de Retrica,
Literatura comparada y Estudios de la mujer, en la Universidad de California) se ha
preguntado qu es una vida? (BUTLER 2010:14), interrogndose por las
condiciones materiales y simblicas que vuelven posible una vida y permiten que sea
considerada en trminos de igualdad. Por su parte, Athanasiou (Profesora Asociada en
el Departamento de Antropologa en la Universidad de Ciencias Sociales y Polticas
del Panteion, Atenas) se dedica a la teora feminista y el pensamiento social radical, y
ha enfocado sus ltimas investigaciones en la crisis actual en Grecia.
Las autoras comienzan en 2009 una conversacin basada en un
postestructuralismo compartido, puesto al servicio de una crtica a la idea de sujeto
autnomo, soberano y estrictamente individual. El desafo se erige sobre la afirmacin
de que slo as puede emerger una responsabilidad tica y poltica para con el otro. El
dilogo parte de diversos formatos, y hay un claro esfuerzo en homologarlos para


205
otorgarle unidad. Su continuidad se traza en la preocupacin por las posibilidades de
reconocimiento del sujeto capaz de agencia, an y gracias a la desposesin.
Butler y Athanasiou recuperan cada trayectoria poniendo en juego sus trabajos
anteriores, en conflicto con la supuesta unidad que persiste en la obra de un autor,
quedando expuestas a disrupciones consigo mismas. La conversacin pareciera
establecerse entre ms de dos, pues aparecen e intervienen sus propias y distintas
voces desde el pasado. Esta actitud parece consecuente con la voluntad explcita de
discutir la nocin de autoidentidad. Si el consenso implica consentimiento o
acuerdo de varias personas entre s (Moliner, 2007), este libro no puede pensarse
como un intento de consenso. Antes bien, a lo largo de este intercambio se construye
un verdadero espritu dialgico, posibilitante de disentimiento, diferencia, y una
apertura que no intenta conclusiones unvocas.
El eje de la conversacin es un pensamiento terico-poltico sobre nuevas
formas de polticas de izquierda y sus diferentes posibilidades de incorporacin, en el
marco de una resistencia a la precaridad
2
. Las autoras piensan en un horizonte
claramente complejo fiel a entrecruzamientos como los que planteara hace ya tiempo
bell hooks, entre variables como raza, clase y sexualidad. En este marco, pretenden
esbozar un mapeo de la labor poltica y afectiva que tiene la agencia crtica
3
,
recuperando la pregunta: Qu hace posible la respuesta poltica? (Butler,
Athanasiou, 2013:xi).
La conversacin entre estas pensadoras est inspirada en casos que, antes que
como ejemplos, sirven como disparadores para el anlisis y echan luz sobre sus
argumentaciones tericas. As, reflexionan sobre Palestina, el movimiento Women in
Black, el Movimiento de los Sin Tierra, la lucha por el agua en Bolivia, la situacin

2
Esta nocin corresponde a una distincin butleriana que advierte que mientras la precariedad es comn
a todos, dada la vulnerabilidad del cuerpo humano, la precaridad da cuenta de la distribucin
diferencial (geopolticamente gestionada) de aquella vulnerabilidad comn. Cf. Butler, 2009.

3
Por momentos las autoras utilizan el trmino accin, y sera de inters rastrear cul es el criterio que la
distingue del uso de la nocin de agencia.


206
de los sin papeles, las Madres de Plaza de Mayo en Argentina, los feminicidios en
Mxico, y las protestas de universitarios en Europa por recortes a educacin (book
bloc).
Hilvanado de manera circular, an pueden entreverse algunos ejes temticos
que permiten leer analticamente el dilogo. En un primer grupo de captulos, las
autoras se centran ms especficamente en la nocin de desposesin, su ineludible
ambivalencia, y el posicionamiento que demanda.
As, en el Cap I. Desposesin aportica, o el problema con la desposesin,
se sienta una distincin que persiste durante todo el escrito acerca de las dos valencias
que conlleva la desposesin:
a) En un primer sentido, esta nocin da cuenta del sujeto conducido por pasiones.
Aqu la desposesin posibilita encuentro con la alteridad, demostrando los lmites de
la autosuficiencia en cuanto somos seres relacionales e interdependientes.
b) El segundo es en cambio un sentido forzado o privativo, que advierte sobre la
dependencia de un mundo social que nos sostenga. La desposesin implica aqu
aquello que torna a los sujetos vulnerables a la violencia normativa y normalizadora,
militar y legal (en forma de privacin de tierras, ciudadana, proteccin o medios de
vida en general).
Si bien en ambos sentidos el sujeto est en relacin a la norma, Butler deja en
claro la necesidad de un posicionamiento ante esta doble valencia: mientras la primera
es valorable y guarda cierta potencia para pensar la cuestin del sujeto, a la segunda
hay que oponerle resistencia. Por su parte, Athanasiou establece una interesante
relacin con el concepto marxista de alienacin, que permite pensar la desposesin
fuera de la lgica de posesin. Ambas pensadoras debaten sobre el individualismo
posesivo, acordando en que no se trata de evaluar moralmente la ontologa
individualista, sino ms bien de analizar crticamente cmo trabaja y a qu fines
polticos resulta subsidiaria.


207
La desposesin es tambin analizada en relacin a la metafsica de la
presencia, en uno de los captulos de mayor densidad terica del libro (Cap.II). All se
cuestiona el tringulo que conforman las nociones de vida, posesin y libertad,
dialogando con la herencia heideggeriana de Athanasiau, y evocando a Derrida y a
Lacan. Este sentido de la metafsica se relaciona con perspectivas de autosuficiencia
y autoidentidad que demarcan los lmites de lo humano. Se enlaza as el problema de
la materia humana con la cuestin de los humanos que importan, human matter and
humans that matter (Butler, Athanasiou, 2013:34). La pregunta subsiguiente es en
relacin a aquellos no-seres, precarizados en su desposesin. Las autoras inauguran
una discusin acerca de la posesin, buscando un cimiento distinto a sta al momento
de oponerse a la desposesin en su valencia negativa. As, en el Cap. III Athanasiou
apela a la necesidad de habilitar perspectivas no econmicas sobre la poltica
contempornea, puesto que no hay nada meramente econmico en la economa. La
cuestin de la posesin toma una dimensin compleja, que involucra un
cuestionamiento de las fronteras de lo humano para desbaratar la fantasa del humano
autosuficiente y posibilitar un ser-con ms all del comunitarismo y el
antropomorfismo. Este primer grupo de captulos culmina con un detenido anlisis del
excelente film Strella (Panos H. Koutras, 2009, Grecia). Se juegan en ella una versin
contempornea del mito edpico, un dislocamiento de las normas de gnero, la
impugnacin de las leyes de parentesco y constantes giros performativos del lenguaje
que permiten leer una interesante encarnacin de la agencia.
Un segundo grupo de captulos trata in extenso la cuestin del reconocimiento,
en estrecho vnculo con la trayectoria hegeliana de Butler y con autores como
Cavarero y Levinas. Las autoras debaten alrededor del difcil pasaje de la tica a la
poltica. En este trayecto, recuperan a Fanon (Cap. VII) para tratar el rol de la
interpelacin, y problematizan el reconocimiento liberal tanto como los vnculos con
el Estado. La nocin de reconocimiento se extiende y complejiza a travs del anlisis
de conceptos como violencia normativa, relacionalidad, capacidad de respuesta y
performatividad.


208
La performatividad vertebra un tercer eje de captulos. Al conjugar la crtica a
la propiedad y la pregunta por lo propio, las autoras discuten cmo la performatividad
de las normas nos produce y modela, aunque la posibilidad de la invocacin crtica y
la resignificacin del orden normalizado permanece abierta (Butler, Athanasiou,
2013:127). Es en nombre de esta apertura que intitulan el Cap. XI Expropiando lo
performativo, donde discuten sobre la ley, la libertad y su indeterminacin, apelando
a una interpretacin de Ante la ley de Kafka. Atentas a la precaridad, afirman que
[s]i bien no todas las formas de ejercer la libertad estn focalizadas en la libertad de
vivir, ninguno de esos ejercicios pueden tener lugar sin la libertad de vivir (Butler,
Athanasiou, 2013:130). Dicha precaridad puede analizarse en el lenguaje, encarnada
en los sin nombre, los innombrables. El Cap. XII recupera vicisitudes lexicales y
representacionales, concluyendo que nombrar no slo es un sitio de trauma, sino
tambin potencialmente una estrategia de mmesis subversiva (Butler, Athanasiou,
2013:139). La subversin conlleva aqu la promesa poltica de lo performativo (Cap.
XIII), discutiendo las formas en que los marcos de desposesin se convierten en una
ocasin para acciones de disenso poltico.
El ltimo bloque de captulos incorpora las nociones desarrolladas a lo largo
del trabajo, encausados hacia la discusin final sobre espacios de apariencia. stos no
son algo fijo, antes bien tienen la forma (transformadora) de un performativo. Este
ltimo tramo recupera el aspecto afectivo de la agencia (duelo pblico, deseo,
solidaridad, etc.), legible a la luz de las polticas de exposicin. As, el dilogo
responde a su movimiento circular enlazando la cuestin de la agencia crtica con las
mltiples formas de hacer, deshacer, ser deshecho y devenir que muestran al sujeto en
su interrelacionalidad fundante y fundamental. El dilogo trasciende su evidente
importancia en s mismo, brindando adems una serie de elementos esenciales para
pensar crticamente nuestra propia actualidad.



209
Bibliografa

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210
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211
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212
llevarn comillas y mantendrn la fuente, tamao e interlineado del texto principal
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En este caso, no se incluir elenco bibliogrfico al final del artculo. Las notas se
confeccionarn segn un criterio general y uniforme que incluir: apellido(s),
nombre(s), ttulo, lugar de edicin, nombre de la editorial, ao de aparicin, pgina(s);
distinguindose entre libro, artculo de revista y artculo incluido en libro. Una obra ya
citada se mencionar con el nombre del autor seguida de op. cit. y la pgina. Si el
autor tiene varias obras citadas en el artculo se abreviar el ttulo, seguido de cit. y la
pgina.

Ejemplos.
Nota 1: Skinner, Quentin. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005. 19.
Nota 5. Skinner, op. cit. 12-25.
B. Sistema abreviado: Referencia bibliogrfica + Elenco bibliogrfico al final del
artculo.
Cuando se opte por este sistema, las citas sern indicadas en el texto por un parntesis
que contenga autor, ao de aparicin de la obra y nmero de la pgina.
Ejemplo: (Skinner, 2005: 12-29).


213
En lo que se refiere a las citas bibliogrficas al final del documento se seguir el
sistema europeo. Ello implicar que, en relacin con el formato de referencias en el
texto (distinguindose libros, artculos, monografas, tesis, otro tipo de fuentes con
autor), las mismas sern indicadas de la siguiente manera:

Especificacin de los criterios para la bibliografa final o a pie de pgina

Libros
a. Libro con un autor
Ejemplo:
Beuchot, Mauricio. La hermenutica en la Edad Media. Mxico D. F: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, 2002.

b. Libro con ms de un autor
Ejemplo:
Irving, A. V. y Frankfort, H. A. El pensamiento prefilosfico: Los hebreos. Mxico D.
F.: Fondo de Cultura Econmica, 1956.

Para libros con ms de tres autores, o bien se registran los nombres de todos los
autores o el nombre del primer autor seguido de y otros [et al].
Ejemplo:
Henry, A. M. y otros. Iniciacin teolgica. Barcelona: Herder, 1957.

c. Libro de autor desconocido
Se utilizar el ttulo en el lugar del autor.
Ejemplo:
Poema del mo Cid. Buenos Aires: Colihue, 1983.


214
d. Libro con un autor y un editor
Ejemplo:
Campbell, George. The Philosophy of Rhetoric. 1776. Ed. Lloyd F. Bitzer.
Carbondale: Sothern Illinois UP, 1988.

Captulo de un libro
Ejemplo:
Chaui, Marilena. "Spinoza: poder y libertad". La filosofa poltica moderna. Comp.
Atilio Boron. Buenos Aires: CLACSO-Eudeba, 2000: 111-142.

Revista
Ejemplo:
Sociedad. Buenos Aires: UBA. Facultad de Ciencias Sociales. 1992.

Artculo de Revista
Ejemplo:
Rivarosa, Alcira. "La resolucin de problemas ambientales en la escuela y en la
formacin inicial de maestros". Revista Iberoamericana de Educacin. 40
(2006):111-124.

Enciclopedias generales
Ejemplo:
Nueva enciclopedia del mundo. 39 vol. Bilbao: Instituto Lexicogrfico Durvan, 1996.


215
Entrada en una Enciclopedia
Ejemplo:
"filosofa poltica". Nueva enciclopedia del mundo. 39 vol. Bilbao: Instituto
Lexicogrfico Durvan, 1996: 22, 6902-6904.

Diccionario
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Entrada en un Diccionario
Ejemplo:
Matteucci, Nicola. Repblica. Diccionario de Poltica. Bobbio Norberto, Matteucci,
Nicola, Pasquino, Gianfranco. Mxico: Siglo XXI, 2002.

Tesis doctoral no publicada
Ejemplo:
Estaun Ferrer, Santiago. "Estudio evolutivo de los indicios grficos de la
temporalidad". Tesis de Doctorado, Universidad Autnoma de Barcelona. Facultad de
Letras, 1998.

Contribucin para Congresos o Conferencias
Ejemplo:
Di Pego, Anabella. La inscripcin del pensamiento poltico de Hobbes en las
concepciones antiguas: continuidades y rupturas con Platn y Aristteles, X
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Santa Fe Argentina, Agosto de 2009.


216
Documentos electrnicos

Revista cientfica en red [on line]
Ejemplo:
MELERO, Remedios. Acceso abierto a las publicaciones cientficas: definicin,
recursos, copyright e impacto. El profesional de la informacin. [en lnea], vol. 15,
nm.4, julio -agosto 2005. [consulta: 4 de junio 2008]
<http://eprints.rclis.org/archive/00004371/01/EPI-rmelero.pdf>.

Sitio WEB

OCDE. Organizacin para la Cooperacin y el Desarrollo Econmico. [en lnea].
[consulta: 8 de junio 2008]. Disponible en: <http://www.oecd.org>

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ISSN 2250-4982 - Vol. 4 N 6 - Mayo 2014 a Noviembre 2014

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