Sujeito e Liberdade A Partir Do Idealismo Alemão

SUJEITO E LIBERDADE:
INVESTIGAES A PARTIR DO IDEALISMO ALEMO

Chanceler
Dom Dadeus Grings
Reitor
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Vice-Reitor
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Conselho Editorial
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Ir. Armando Luiz Bortolini
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EDIPUCRS
Jernimo Carlos Santos Braga Diretor
Jorge Campos da Costa Editor-Chefe
Conselho Editorial da Srie Filosofa
(Editor) Agemir Bavaresco
Cludio Gonalves de Almeida
Draiton Gonzaga de Souza
Eduardo Luft
Ernildo Jacob Stein
Felipe Mller
Nythamar H. F. de Oliveira Junior
Ricardo Timm de Souza
Roberto Hofmeister Pich
Thadeu Weber
Urbano Zilles
Konrad Utz,
Agemir Bavaresco e
Paulo Roberto Konzen
(Organizadores)
SUJEITO E LIBERDADE:
INVESTIGAES A PARTIR DO IDEALISMO ALEMO
Porto Alegre
2012
Srie Filosofa - 217
EDIPUCRS, 2012
CAPA Rodrigo Valls
REVISO DE TEXTO Autores
EDITORAO ELETRNICA Andressa Rodrigues

S948 Sujeito e liberdade : investigaes a partir do idealismo alemo [recurso
eletrnico]/org. Konrad Utz, Agemir Bavaresco, Paulo Roberto Konzen.
Dados eletrnicos. Porto Alegre : EdiPUCRS, 2012.
238 p. (Srie Filosofa ; 217)
Publicao faz parte do Projeto PROCAD PUCRS-UFC Sujeito e
liberdade na flosofa moderna alem.
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/edipucrs>
ISBN 978-85-397-0210-7 (on-line)
1. Filosofa Alem. 2. Filosofa Moderna. 3. Idealismo Alemo. 4.
Filsofos Alemes Crtica e Interpretao. 5. Sujeito (Filosofa). 6.
Liberdade (Filosofa). I. Utz, Konrad. II. Bavaresco, Agemir. III.
Konzen, Paulo Roberto. IV. Srie.
CDD 193
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS. Proibida a reproduo total ou parcial, por qualquer meio ou processo, especialmente por sistemas
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s caractersticas grficas da obra e sua editorao. A violao dos direitos autorais punvel como crime (art. 184 e pargrafos, do Cdigo
Penal), com pena de priso e multa, conjuntamente com busca e apreenso e indenizaes diversas (arts. 101 a 110 da Lei 9.610, de 19.02.1998,
Lei dos Direitos Autorais).
Sumrio
Prefcio .................................................................................... 7
Autonomia, Dignidade da Pessoa Humana
e Respeito em Kant .............................................................. 13
Thadeu Weber (PUCRS)
A Liberdade em Kant ........................................................... 44
Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)
Traduo: Daniel Benevides Soares e
Ary Salgueiro Euclides de Arajo (UFC)
Sentimento de Realidade e Agir Absorvido.
Sobre o Argumento Antiniilista de Fichte em
A Destinao do Homem .................................................... 59
Andreas Schmidt (Universidade de Tbingen)
Traduo: Kleber Amora (UFC)
O Perfl Filosfco de Fichte .................................................. 74
Christian Iber
(Freie Universitt Berlin - PUCRS)
Panorama Histrico da Recepo de
Hegel no Brasil ....................................................................... 98
Agemir Bavaresco (PUCRS)
e Paulo Roberto Konzen (UFRGS)
Causalidade, Substncia e
Subjetividade Absoluta ...................................................... 129
Hctor Ferreiro
Universidad Nacional de San Martn (UNSAM)129
Consejo Nacional de Investigaciones Cientfcas y
Tcnicas (CONICET) 129
O Problema do Incio do Discurso em
Weil, Hegel e Fichte ............................................................ 144
Evanildo Costeski (UFC)
El Idealismo Alemn en Dilogo ....................................... 158
Hugo Ochoa
(Pontifcia Universidad Catlica de Valparaso)
Experincia Originria e Subjetividade
Transcendental em Husserl ................................................ 178
Manfredo Arajo de Oliveira (UFC)
Subjetividade e Natureza .................................................. 205
Eduardo Luft (PUCRS)
A Tese da Subjetividade .................................................... 220
Anton Friedrich Koch
(Universidade de Heidelberg)
Prefcio
A questo do sujeito e de sua liberdade voltou a ser um foco
dos discursos flosfcos. Isso talvez no seja surpreendente, mas pelo
menos interessante, tendo em vista que nas ltimas dcadas a morte
do sujeito foi proclamada, de uma forma ou outra, por vrias correntes
flosfcas. O renascimento desta problemtica deve-se a vrios
fatores. Um que, depois da reviravolta lingustica, em virtude da qual
inicialmente o sujeito foi desalojado do centro da ateno flosfca,
a prpria flosofa da linguagem chegou a reconhecer mais e mais a
importncia do aspecto pragmtico da linguagem que est intimamente
ligado ao sujeito falante. Outro fator que, em consequncia dos
avanos enormes da neurocincia, a flosofa da mente ganhou um
novo impulso para discutir novamente a relao entre esprito e matria
e entre causalidade natural e liberdade. Em terceiro lugar, aquelas
teorias que visavam conceber o sujeito como uma mera funo de um
todo maior entraram em crise e, nos olhos de muitos, tanto no mbito
flosfco, quanto no mbito do discurso geral da sociedade, perderam
sua fora convincente. Isso se refere, em primeiro lugar, ao marxismo
com sua pletora de subteorias e modifcaes at a Escola de Frankfurt
e a Filosofa da Libertao. Porm, o mesmo vale, at certo ponto,
para muitas daquelas teorias e ideias variadas e heterogneas que se
abrigavam sob o ttulo do ps-modernismo. Um ltimo fator para a
redescoberta dos tpicos do sujeito e da liberdade tambm surgiu fora
da flosofa: na ltima dcada, as culturas euro-americanas, at ento
globalmente dominantes, chegaram a se sentir ameaadas no apenas
quanto a seu poder poltico, mas tambm quanto a suas conquistas
histricas e a suas convices mais profundas. Em consequncia disso,
elas se recordam mais e mais de seus valores centrais e constitutivos,
como os direitos humanos, o Estado de direito e a democracia. O sujeito
livre est no centro destes valores.
Um efeito deste renascimento do sujeito nos discursos flosfcos
que a Filosofa Moderna Alem voltou a ganhar um interesse
sistemtico. Autores como Manfred Frank, Wilfried Sellars, Anton
Friedrich Koch, Dieter Henrich, Peter F. Strawson e Ernst Tugendhat
voltaram a discutir as teses dos flsofos desta poca no contexto das
discusses atuais alm daqueles, como por exemplo, Apel e Habermas,
8
SUJEITO E LIBERDADE: INVESTIGAES A PARTIR DO IDEALISMO ALEMO
cujo pensamento pode ser visto como uma continuao contempornea
desta corrente.
A Filosofa Moderna Alem no inventou o sujeito nem o descobriu
pela primeira vez. Mas, em Kant e no Idealismo Alemo, a teoria do
sujeito e da liberdade chegou a um nvel de refexo, de diferenciao
e de aprofundamento nunca alcanado antes e poucas vezes depois. A
temtica do sujeito livre to central para esta corrente que ela poderia
ser compreendida sob o ttulo geral de Filosofa da Liberdade.
A Modernidade forjou o estatuto terico conceitual da autonomia
livre, ou seja, da subjetividade. A singularidade do sujeito foi descoberta
por Descartes. Mesmo que Agostinho j tivesse antecipado alguns dos
pensamentos dele, inclusive o argumento do cogito, foi Descartes que,
pela primeira vez, entendeu o impacto flosfco desta descoberta. O
sujeito radicalmente diferente daquilo que no sujeito, e aquilo que
no sujeito , de alguma forma, radicalmente dependente do sujeito.
A argumentao cartesiana em favor dessa tese epistemolgica a
indubitabilidade do eu existo. Mas, a primeira concluso explicitada
a partir disso j ontolgica: o sujeito , categorialmente, diferente
de todas as outras realidades. Da descoberta do sujeito segue uma
nova bipartio do todo: em coisas extensas e coisas pensantes.
Necessariamente a singularidade do sujeito afeta a totalidade do ser.
A defnio cartesiana do sujeito como coisa pensante marca
a insufcincia da teoria dele, a incapacidade dele desvincular-se
plenamente da tradio metafsica. Descartes ainda pensa o sujeito como
uma coisa. Foi apenas Kant que compreendeu plenamente que o sujeito
radicalmente no-coisal. Desta insufcincia da teoria cartesiana segue
o problema da vinculao de corpo e alma no ser humano ningum se
sente satisfeito pela soluo coisal, na forma da glndula pineal, que
Descartes oferece.
A Monadologia de Leibniz tenta resolver este problema, entre
outros, e j antecipa alguns dos pensamentos de Kant. As mnadas so
princpios formais, espontneos. Elas so cada uma, de certa forma,
todo o universo. A totalidade dos objetos interna a cada uma delas.
E as mnadas so livres num sentido de uma autodeterminao (isso
diferentemente de Espinosa), no excluindo que elas sejam submetidas
a uma determinao universal, na forma da harmonia preestabelecida
de todos os entes do mundo.
9
PREFCIO
Diferentemente de Descartes, Kant, em sua Deduo
Transcendental, no parte daquele eu penso, que pensa a si mesmo.
Ele parte do eu penso que pode acompanhar qualquer apresentao
pessoal. Com isso, Kant concebe o sujeito como fundamentalmente
relacional. O sujeito, essencialmente, no uma coisa. Ele um
relacionar-se, mais exatamente, um relacionar-se no sintetizar, a
esta sntese, isto , um relacionar-se a uma relao estabelecida por
ele mesmo, no prprio ato deste relacionar. Existia, no pensamento
ocidental, uma concepo que antecipava essa ideia: na doutrina crist
sobre a Trindade, o Esprito a relao amorosa entre o Pai e Filho. E
como em Deus no existe diferena entre essncia e predicado, ento
Deus, ao menos na pessoa do Esprito Santo, essencialmente relao.
Mas, essa concepo de algo essencialmente relacional no foi aplicada
questo do sujeito em geral antes de Kant.
Normalmente, no mbito coisal, uma relao pressupe seus
relacionados. Mas, o sujeito , de certa forma, uma relao que antecede
e que determina os relacionados. O eu que no relacionar-se aos objetos
conhece estes objetos, tambm modifca estes objetos. Ele os determina
formalmente. Ele at d a eles a forma da prpria objetividade. O
sujeito constitui a objetividade. Por consequncia, o prprio sujeito ,
essencialmente, no-objeto (Kant ainda no aceita a concepo de uma
autoconstituio do sujeito, em virtude da qual ele poderia constituir-se
mesmo como objeto). Essa a primeira fundamentao da questo da
subjetividade: o sujeito no pode ser explicado por qualquer realidade
objetiva. O sujeito incomparvel, incomensurvel e irredutvel aos
objetos. Pode-se tentar negar a existncia da questo do sujeito, como,
por exemplo, o Behaviorismo faz. Mas uma vez que aceitamos que o
sujeito seja uma questo, a resposta dela pode ser buscada apenas a
partir da prpria realidade do sujeito e no a partir de qualquer outra
realidade. Essa a evidncia primria de Kant e do Idealismo Alemo
quanto questo do sujeito.
no-coisalidade do sujeito vinculada, de maneira imediata,
a questo da liberdade dele. Se o sujeito radicalmente no-objeto, ele
no submetido s formas das leis que determinam os objetos. A forma
da lei que determina a relao de objetos diferentes em espao e tempo
a causalidade. Portanto, o sujeito, mesmo no podendo ser conhecido
no sentido de um conhecimento objetivo, precisa ser pensado como um
10
agente no causalmente determinado, isto , como espontneo isso j
no patamar terico. Como se sabe, a questo de como a liberdade prtica
ligada a essa espontaneidade do sujeito transcendental, em Kant,
muito controvertida. Aqui basta constatar que a questo da liberdade
diretamente ligada essncia do sujeito, uma vez que aceitamos a
evidncia primria que o sujeito , radicalmente, no-objeto.
De certa forma, o problema da teoria cartesiana reaparece, de
forma modifcada, na flosofa kantiana. Se, por um lado, ns somos
sujeitos no-objetos, de outro, somos objetos, enquanto objetos fsicos
no espao e no tempo. Se, por um lado, somos livres, de outro, tambm
estamos sujeitos causalidade fsica. Ns somos cidados de dois
mundos, como Kant reconhece. Mas, a forma pela qual Kant tenta
explicar a relao entre o Eu no-objeto e o Eu objeto no parece
satisfatria. Isso porque Kant no quer aceitar, no fnal das contas, a
concepo paradoxal que o sujeito no-objeto seja, ao mesmo tempo,
objeto nem para si mesmo. porque ele no quer aceitar, como foi
indicado acima, a circularidade de uma autoconstituio do sujeito, que
seria uma implicao necessria disso.
Fichte que aceita essa soluo, que prefere a estrutura paradoxal
da autoconstituio impossibilidade da objetivao do sujeito. O
sujeito seu prprio objeto, ele objetiva-se para ele mesmo. Este ato
que constitui seu prprio fato original Fichte chama-o de estado-de-
ao. Nele, a concepo da liberdade encontra uma radicalizao,
porque a espontaneidade do sujeito no estado-de-ao no determina
apenas formalmente, no constitui apenas a forma da objetividade,
mas constitui o objeto como tal. Em consequncia disso, a liberdade
idealista no se restringe mais a uma autodeterminao formal, num
imperativo categrico, mas torna-se numa autonomia material ou real
que produz sua prpria objetividade em Hegel, por exemplo, nas
formas da famlia, da sociedade civil-burguesa e do Estado.
Com isso, o esboo da fundamentao da questo do sujeito
completo: o sujeito essencialmente no-objeto. O sujeito enquanto
no-objeto , essencialmente, espontneo e livre. O sujeito enquanto
livre precisa ser pensado e precisa pensar a si mesmo, essencialmente,
como objeto, a fm de poder realizar essa liberdade (no apenas como
liberdade prtica, mas j como espontaneidade da autoconscincia). A
primeira sentena exprime a irredutibilidade da questo da liberdade:
11
PREFCIO
a determinao formal dela. A segunda exprime a autonomia ou a
autenticidade dela: sua determinao material. E a ltima sentena
expressa a objetividade ou irrecusabilidade dela: sua determinao real.
Para identifcar os desafos que a questo do sujeito da liberdade
no sentido da Filosofa Moderna Alem enfrenta, podemos distinguir,
pelo menos, trs grandes direes:
a) O fsicalismo: uma questo inicial a levar em considerao aqui
que ao se falar de uma teoria do todo, no contexto terico das teorias
fsico-cosmolgicas atuais, como no caso na teoria das cordas, trata-se do
todo restrito ao mundo fsico, o que tem como consequncia que, quando
est em questo a subjetividade, se trata na realidade de perguntar pelo
lugar que esta entidade ocupa no mundo fsico; com isso, a questo de ter
sentido o sujeito como essencialmente no-objeto negada.
b) As flosofas da fnitude: o pensamento ps-moderno se
articulou atravs do confronto com a flosofa moderna da subjetividade,
no horizonte da problemtica de superao de seu paradigma, mas
numa direo oposta a uma flosofa que supera a subjetividade fnita,
precisamente enquanto entende a flosofa como teoria da subjetividade
absoluta, como o caso de Hegel. Nesta fnitizao absoluta do sujeito,
se parece perder sua dimenso de liberdade, tanto como espontaneidade
quanto como autonomia, pois essa sempre implica algo de incondicionado
e, neste sentido, de absoluto o sujeito livre nunca totalmente fnito.
c) O pragmatismo: para J. Habermas, o acontecimento
epistemolgico de maior signifcao do ltimo sculo foi a mudana
de paradigma, que consistiu na substituio, por Frege e Wittgenstein,
da anlise mentalista de sensaes, representaes e juzos, com sua
compreenso representacionista do conhecimento e sua concepo
correspondencial de verdade, pela anlise semntica de expresses
lingusticas, o que abriu o caminho para a considerao de um sentido
pragmtico no contexto das questes relativas teoria do conhecimento
articulada, na Modernidade, por Hume e Kant. Isto vai ter consequncias
enormes na compreenso da subjetividade a questo da subjetividade
de fato dada a ns, no fato de nossa auto-objetividade, isto , no fato
de ns sermos dados a ns mesmos como objetos na autoconscincia,
seja essa corprea, emocional ou intelectual.
12
O presente volume rene alguns resultados da pesquisa sobre
Sujeito e Liberdade, pensados nessa perspectiva da Filosofa Moderna
Alem. Ele fruto da colaborao de pesquisadores dos Programas de
Ps-Graduao em Filosofa da Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul (PUCRS) e da Universidade Federal do Cear (UFC), no
Programa Nacional de Cooperao Acadmica (PROCAD), promovido
pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
(CAPES). A maioria dos textos foi apresentada no Simpsio PROCAD
PUCRS-UFC, sobre a mesma temtica, realizado de 25 a 28 de agosto
de 2011, em Fortaleza.
1
Alm destes, Christian Iber, Anton Friedrich
Koch e Andreas Schmidt contriburam para enriquecer este livro com
seus artigos.
Agradecemos a todos os autores por suas contribuies. O
presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES, entidade do
Governo Brasileiro voltada para a formao de recursos humanos.
Agradecemos pelo apoio recebido.
Konrad Utz e Equipe do PROCAD PUCRS-UFC
1
Cf. www.flosofa-alema.net - Eventos
Autonomia, Dignidade da Pessoa
Humana e Respeito em Kant
Thadeu Weber (PUCRS)
14
1. Introduo
Autonomia e dignidade so indiscutivelmente os dois pilares de
um Estado Democrtico de Direito. So conquistas da Histria. Guerras,
negociaes e acordos sempre foram necessrios para que eles fossem
universalmente reconhecidos, embora no plenamente efetivados.
Impossvel no reportar-se a Kant
1
, quando se trata de explicitar
esses conceitos e mostrar suas implicaes na tica, no Direito e na Filosofa
Poltica. A revoluo copernicana, efetuada pelo autor e inspirada na
cincia moderna (mormente a Fsica de Newton), o convenceu de que
a razo s compreende o que ela mesma produz segundo seu projeto.
2

A razo teria que determinar as condies do conhecimento para que o a
priori fosse possvel e, por consequncia, a cincia, pois, na medida em
que deve haver razo nas cincias, algo tem que ser conhecido nelas a
priori.
3
Da mesma forma, a busca pelo princpio supremo de moralidade
exigia que a mesma revoluo se estendesse Filosofa Prtica. Se a razo
(em seu uso terico) deve determinar as condies do conhecimento,
a mesma razo que (embora em seu uso prtico) deve determinar a
vontade, para que as aes tenham valor moral. O critrio de moralidade,
para que seja universal e necessrio, deve ter seu ordenamento na razo.
Um princpio no diz o que , mas o que deve ser. Ora, a experincia
s fornece o particular e o contingente. preciso mostrar, portanto,
que somente uma razo que se d a prpria lei, e que pode querer que a
mxima de suas aes se converta em lei, tem autonomia. Essa autonomia
a expresso e o fundamento da dignidade da pessoa humana. Explicitar
essa tese e mostrar sua implicao o propsito desse texto.
Autonomia e dignidade so, portanto, considerados nesse
estudo como intrinsecamente relacionados e mutuamente imbricados.
A dignidade pode ser considerada como o prprio limite do exerccio
do direito de autonomia. E este no pode ser exercido sem o mnimo de
competncia tica.
Mas, o que autonomia?
O breve texto de Kant Resposta pergunta: que o
esclarecimento? indica o fo condutor de toda a sua argumentao
1
Abreviaes das obras de Kant: CRP (Crtica da Razo Pura); FMC (Fundamentao da Metafsica
dos Costumes); CRPr (Crtica da Razo Prtica); Abreviao da obra de Rawls: HFM (Histria da
Filosofa Moral).
2
CRP, prefcio.
3
CRP, prefcio.
15
AUTONOMIA, DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA E RESPEITO EM KANT
em torno do princpio de autonomia. A sada da menoridade e o
desenvolvimento da capacidade de se servir de seu prprio entendimento
demarcam exatamente esse seu propsito. O Sapere aude (ouse saber)
indica a confana absoluta na razo, na determinao dos princpios
fundamentais do agir. O uso pblico da razo reafrma a liberdade
como condio de possibilidade do exerccio da autonomia. Indica
maioridade e a disposio de se servir do prprio entendimento. Sem
liberdade no h esclarecimento. A possibilidade de um povo dar-se a
si a prpria lei o que defne essa autonomia. No texto A Paz Perptua,
Kant escreve: o que um povo no pode decidir a seu respeito tambm
o no pode decidir o legislador em relao ao povo (p. 91). A liberdade
como autonomia se constitui no primeiro princpio do republicanismo.
O propsito do Esclarecimento romper com as mltiplas formas
de restrio liberdade e apostar defnitivamente no uso pblico da
razo. Em vez do exerccio do direito de resistncia, Kant defende
a necessidade do esclarecimento para a reforma e o aprimoramento
estatal. O Estado deve, portanto, favorecer o uso pblico da razo de
seus cidados para que estes, no exerccio de seu direito de autonomia,
construam normas jurdicas efetivamente justas. Impem-se uma nova
maneira de pensar e ousar.
O esprito do texto sobre o Esclarecimento perpassa toda obra de
Kant. Nele est anunciado o que vai marcar toda a sua flosofa crtica:
o esclarecimento, a maioridade, o uso pblico da razo e a autonomia
(a supremacia da razo). A Crtica da Razo Pura o primeiro exemplo
disso. Na medida em que deve haver razo nas cincias, algo tem que
ser conhecido nelas a priori.
4
o a priori que confere necessidade e
universalidade. E ele somente possvel pela razo. A experincia nos
d o particular e o contingente. O empirismo de Hume insufciente,
embora tenha acordado Kant do sono dogmtico.
5
A Revoluo
Copernicana, efetuada em relao metafsica na tentativa de torn-la
cincia, concede razo a funo de conduzir o caminho seguro do
conhecimento e do agir moral. ela (a razo) que, no plano da cincia,
deve determinar as condies de possibilidade do conhecimento e, no
plano moral, deve determinar a vontade. A razo s compreende o que
ela mesma produz segundo seu projeto a lio apreendida da cincia
4
CRP (Prefcio).
5
Cf. KANT, I. Prolegmenos, p. 10. Kant confessa claramente que Hume lhe deu nova direo s pesquisas
no campo da flosofa especulativa.
16
da natureza e endossada pelo seu projeto de flosofa terica e flosofa
prtica. O projeto de uma flosofa transcendental, anunciado no prefcio
da Crtica da Razo Pura, demarca a supremacia da razo. A razo
pura d as condies do conhecimento e a mesma razo pura, enquanto
prtica, ordena a vontade atravs da lei moral e o faz imediatamente,
sem instncias mediadoras. A distino entre fenmeno e coisa em si,
feita pela Crtica, viabilizou o desenvolvimento do projeto de uma
flosofa terica e de uma flosofa prtica, ou seja, explicitou a existncia
de um uso terico e de um uso prtico da razo pura. A crtica ou a
avaliao da competncia da razo, ao explicitar os limites da razo
especulativa, indicou o uso prtico da razo pura.
A Fundamentao da Metafsica dos Costumes representa a
formulao e a concretizao do projeto idealizado pelo Esclarecimento
kantiano. O princpio da autonomia aplicado moral. Tem como intuito
fundamental a busca e fxao do princpio supremo de moralidade
6
,
isto , um princpio que fundamente as regras de ao. Na efetivao
desse propsito procede, primeiro, analiticamente (do conhecimento
vulgar para a determinao do princpio) e, depois, sinteticamente (do
exame do princpio para a aplicao). Sustenta a tese segundo a qual
somente a razo pode ser a origem dos princpios prticos supremos. Ela
autnoma quando d a si mesma a prpria lei. Isso autodeterminao.
H uma espcie de dupla dimenso da autonomia: a) a razo se d um
critrio, isto , elabora um procedimento para a validao de normas
de ao; b) na aplicao do imperativo: poder querer que a mxima
se transforme em lei universal assumir a posio de um legislador
universal. Poder querer para todos o que se quer para si a mxima
expresso da autonomia. Ser autor de leis universais para um reino
dos fns do qual fazemos parte como seres racionais e razoveis a
mxima expresso da liberdade e dignidade.
Na mesma Fundamentao, Kant faz, inicialmente, uma descrio
negativa do princpio da autonomia: o princpio da ao deve estar livre
das infuncias de motivos contingentes que s a experincia pode
fornecer.
7
Da determinao da vontade por contedos empricos resulta
a heteronomia. Isso posto, apresenta positivamente - a autonomia da
vontade como princpio supremo da moralidade, isto , a autonomia
da vontade aquela sua propriedade graas qual ela para si mesma
6
FMC, p. 19.
7
FMC, p. 65.
17
a sua lei.
8
Autonomia, portanto, signifca escolher aquelas mximas
que podem ser queridas como leis universais. A essncia do princpio de
autonomia a sua funo autolegisladora. Cumprir a lei da qual se autor
o ncleo chave da concepo de liberdade como autonomia.
Essa discusso da liberdade como autonomia retomada de forma
mais sistemtica na Crtica da Razo Prtica. A tese defendida a de que
a razo se basta a si mesma para determinar a vontade. Isso signifca que
somente pode tirar de si mesma o princpio de determinao da vontade.
Para faz-lo deve, inicialmente, excluir todas e quaisquer formas empricas
de condicionamento. a liberdade negativa como condio da liberdade
positiva, isto , a independncia das determinaes empricas ou a ausncia
de impedimentos exteriores que torna possvel a autolegislao da razo.
Kant se encarrega de demonstrar, ento, que precisamente nessa funo
autolegisladora em que se concretiza o princpio da autonomia. Somente
uma vontade autnoma pode ser considerada como livre, racional e igual
e ser responsabilizada por seus atos e escolhas.
Na verdade, o tema da autonomia pode ser situado em trs nveis:
nas cincias a necessidade do a priori para a obteno de resultados
seguros; na moral s uma vontade autnoma livre e, por isso, tem
valor moral; na poltica a autonomia como fundamento da liberdade
e dignidade, tal como escreve Kant: A pedra de toque de tudo o que se
pode decretar como lei sobre um povo reside na pergunta: poderia um
povo impor a si prprio essa lei?.
9
Pode-se observar a importncia da revoluo copernicana
efetuada por Kant em relao teoria tradicional do conhecimento. Para
que o a priori fosse possvel a razo teria que determinar as condies
do conhecimento. Pois foi exatamente isso que ele apreendeu de seu
dilogo com as cincias. A crtica (da razo) permitiu ao flsofo
alemo estabelecer os limites do uso terico da razo e o convenceu do
uso prtico necessrio dessa mesma razo.
2. Autonomia e Dignidade
O objetivo da flosofa prtica de Kant a busca e a determinao do
princpio supremo de moralidade.
10
Onde busc-lo? Como fundamentar
8
FMC, p. 85.
9
KANT, I. A Paz Perptua, p. 16.
10
FMC, p. 19.
18
as normas de ao? competncia exclusiva da razo enunci-lo? Se
somos capazes de agir de acordo com normas, como justifc-las?
A tica do flsofo de Knigsberg est toda baseada na
autonomia da razo. no ordenamento desta que a vontade exercida.
E como tal livre. Seu objetivo , ento, mostrar como e por que a
razo deve estabelecer o princpio capaz de validar nossas normas
de ao. Uma lei no justifcada fca arbitrria. Justifc-la signifca
indicar o princpio que a fundamenta.
nas formulaes do imperativo categrico que a concepo
de autonomia tem a sua mais expressiva explicitao. Como ideia
reguladora, apresenta-se vontade como princpio supremo da
moralidade. Suas diferentes formulaes indicam a sua efetividade.
Mostram que a razo prtica, isto , determina imediatamente a
vontade dos sujeitos agentes, e o faz de forma incondicionada.
11
O que propriamente uma vontade autnoma? Na Fundamentao
da Metafsica dos Costumes, a autonomia da vontade considerada
como princpio supremo da moralidade e defnida como aquela sua
propriedade graas qual ela para si mesma a sua lei (independentemente
da natureza dos objetos do querer) (FMC, p. 85). O princpio dessa
autonomia consiste em escolher aquelas mximas que possam ser,
simultaneamente, convertidas em leis universais. H aqui um critrio de
escolha: mximas que possam passar pelo teste da universalizao. A nfase
est na autonomia e na autolegislao. A vontade legisladora universal
na medida em que ela pode querer que sua mxima seja lei universal. A
lei resultado da capacidade de universalizao de uma mxima. Somos
autnomos quando obedecemos lei da qual fomos autores. Vemo-
nos como legisladores de um reino dos fns, uma comunidade moral. A
vontade est sujeita lei porque faz a lei. Uma vontade supremamente
legisladora, diz Rawls comentando Kant, aquela que no est sujeita a
nenhuma vontade que lhe seja superior.
12
A autonomia, assim entendida,
pode ser considerada como autodeterminao da vontade. , tambm, o
princpio mais elementar da democracia moderna.
, sobretudo, na segunda e na terceira formulaes do
imperativo categrico que podemos associar a autonomia ao princpio
11
Sobre as formulaes do imperativo categrico, ver meu livro tica e Filosofa Poltica: Hegel e o
formalismo kantiano. Um dos melhores textos sobre esse assunto o de PATON, H. J. The Categorical
Imperative a study in Kants moral philosophy. Comento, aqui, brevemente as formulaes, tendo em
vista o tema da autonomia.
12
HFM, p. 237.
19
da dignidade da pessoa humana. Na segunda formulao, somos
conduzidos pelo imperativo categrico a nos considerarmos, a ns
e aos outros, sempre como fm. Por que no posso usar o homem,
na minha pessoa, simplesmente como meio, mas to somente como
fm em si mesmo? A resposta categrica: porque ele tem dignidade.
Ele no uma coisa. As coisas tm um preo e, por isso, pode-se pr
outra como equivalente. O homem est acima de qualquer preo; ele
tem dignidade. Esta uma qualidade intrnseca da pessoa humana.
Logo, no se pode trocar dignidade por preo. O que tem fm em si
mesmo, isto , a humanidade na minha pessoa e na pessoa de qualquer
um, tem valor ntimo. O homem tem faculdades e capacidades que
o caracterizam como pessoa racional e razovel. Isso signifca,
como vimos, que ele tem personalidade moral que lhe possibilita
ter boa vontade e um bom carter moral. Tem habilidades que se
desenvolvem pelas suas criaes e iniciativas.
13
Da resulta o dever de
nos colocarmos acima do estado de animalidade e de realizar cada
vez mais plenamente a humanidade.
14
Ora, somente a personalidade
moral tem dignidade. essa personalidade moral, com capacidade de
ter boa vontade, que nos faz fns em si mesmos e determina a condio
de sermos membros de um reino dos fns. Como tais, temos a
capacidade de agir de forma eticamente correta, isto , de acordo
com princpios. Ter humanidade signifca ser racional e razovel
(vernnftig).
15
O fato de participarmos da produo da lei universal
que nos torna membros de um reino dos fns. Ns legislamos para
um possvel reino dos fns, afrma Rawls ao interpretar Kant.
16
Para
que nossa mxima possa servir como lei universal deve ser autorizada
como lei moral pela comunidade do reino dos fns.
Essa autonomia (a produo da lei universal) o fundamento da
dignidade (cf. FMC, p. 79). O fundamento da dignidade a capacidade
de fazer a lei universal e de agir segundo o princpio da autonomia.
17

O que distingue o homem como fm em si mesmo a sua aptido de
agir de acordo com mximas que possam constituir-se em leis universais.
Ele no se satisfaz em agir de acordo com regras de ao, mas quer uma
justifcao para elas. Esse o papel dos princpios. essa racionalidade
13
HFM, p. 217
14
HFM, p. 217.
15
Cf. HFM, p. 217.
16
HFM, p. 235.
17
HFM, p. 242.
20
e razoabilidade que caracteriza a sua dignidade. Disso decorre o dever
de considerar suas mximas do ponto de vista de si mesmo e ao mesmo
tempo tambm do ponto de vista de todos os outros seres racionais
18
,
como passveis de se transformarem em leis universais. o mundo
dos sereis racionais como reino dos fns. Esse reino dos fns possvel
devido ao fato dos membros dessa comunidade moral serem seus
autolegisladores. em virtude da capacidade de uma boa vontade que
cada pessoa tem dignidade e, como tal, no existe medida de dignidade.
Em si mesma, a vontade no pode ser boa nem m. A bondade ou a
maldade depende do uso que dela se faz. Esse o motivo pelo qual Kant
fala em boa vontade. Ela no um dom, mas algo adquirido.
19
ela
que nos habilita a participar da produo da lei universal. O fato de terem
boa vontade que torna todas as pessoas membros de um possvel reino
dos fns. Por isso, no posso dispor de ningum, na minha pessoa, para
mutil-lo, degradar ou matar.
20
Alis, o grande contraponto da dignidade
a humilhao. O homem no uma coisa, que eu possa simplesmente
utilizar como meio, mas fm em si mesmo. Na promessa mentirosa
valemo-nos dos outros simplesmente como meios, pois eles no podem
concordar com nossa maneira de proceder. Os outros, nesse caso, no tm
como dar o seu consentimento. a sua dignidade que torna impossvel us-
los simplesmente como meios ou meros objetos. Para Kant, no suicdio, a
pessoa usa-se simplesmente como meio. Ela no autnoma para dispor
de sua vida, pois no h mxima que possa ser universalizada. Por isso,
no posso dispor do homem na minha pessoa, isto , no posso humilh-
lo. Violar os direitos humanos signifca servir-se dos outros simplesmente
como meios e no como fns. Legal e moralmente, quaisquer formas de
tortura e escravido so condenveis exatamente por causa disso.
Dworkin, inspirando-se em Kant, vale-se do exemplo dos presos
que, apesar de terem cometidos crimes hediondos, tm o direito, na
execuo das penas, de serem respeitados em sua dignidade. Que no
sejam torturados e humilhados e que as penitencirias estejam em
condies adequadas so aspectos concretos de respeito sua dignidade.
Continuamos a consider-los como seres humanos completos.
Podemos, concretamente, at perder o direito de autonomia, mas no
o da dignidade. No perdemos a capacidade potencial da autonomia.
18
FMC, p. 83.
19
Cf. HFM, p. 178.
20
cf. FMC, p. 70.
21
Isso signifca que a autonomia, como fundamento da dignidade,
abstratamente considerada. A capacidade potencial de escolher seu
projeto de vida e tomar decises sobre o desenvolvimento de sua
personalidade no depende de uma capacidade concreta de faz-
lo. Estar, temporariamente, impedido de exercer a autonomia no
afeta a dignidade. A referncia aqui , por exemplo, aos defcientes
mentais graves. a importncia intrnseca da vida humana que est
em jogo. Respeito dignidade respeito liberdade. Que o mdico
leve em conta o consentimento livre e informado de seu paciente ao
submet-lo a um tratamento respeitar sua autonomia. Para Tugendhat,
a frmula do imperativo categrico nunca use o ser humano apenas
como meio resulta no mandamento no instrumentalizes ningum e,
positivamente, afrma: respeita-o como sujeito de direito! Ou com Kant
pode-se dizer: respeito-o em sua dignidade. E comenta Tugendhat: na
medida em que respeitamos um ser humano como um sujeito de direito
e isso quer dizer como um ser, para com o qual temos deveres absolutos,
ns lhe conferimos dignidade e um valor absoluto.
21
A partir dessas
consideraes, podemos endossar a segunda formulao do imperativo
categrico nos termos de Rawls: Devemos sempre agir de modo que
tratemos as faculdades que constituem nossa humanidade, tanto em
nossa pessoa como nas pessoas dos outros, nunca somente como um
meio, mas ao mesmo tempo como um fm.
22

Como se pode observar, os conceitos de fm em si mesmo,
autonomia e dignidade esto intimamente relacionados. S h
dignidade quando houver capacidade do exerccio da autonomia e
s tem autonomia o que fm em si mesmo.
23
A possibilidade de as
mximas de todo ser racional poderem constituir a legislao universal
o que o distingue como fm em si mesmo. a mtua imbricao
entre moralidade, dignidade e autonomia. A humanidade, na medida
em que capaz de moralidade, tem dignidade ou valor ntimo e, por
isso, merece respeito. Afrma Paton: o princpio da autonomia [...]
expressa a essncia da lei moral, isto , o princpio segundo o qual um
21
TUGENDHAT, E. Lies sobre tica, p. 155.
22
HFM, p. 219.
23
Existem situaes em que se perde o exerccio efetivo do direito de autonomia. o caso dos presos, dos
doentes mentais graves e outros casos especiais. claro que no h perda do direito de dignidade. No caso
dos presos, h perda temporria do exerccio desse direito. E o caso dos doentes mentais? difcil precisar
at que ponto perdem a capacidade de deciso e escolha. De qualquer sorte, no seria recomendvel permitir
que tomassem decises ou fzessem escolhas que os prejudicassem.
22
agente racional deveria necessariamente agir se a razo tivesse pleno
controle sobre suas paixes.
24
Fica claro, portanto, que o princpio da
autonomia o nico princpio da moralidade. Hegel diria que s livre
quem est consigo mesmo. Portanto, no est alienado. O escravo est
fora de si. Ele no se autodetermina. Est sendo usado simplesmente
como meio. Sua dignidade no est sendo protegida. A est a funo
do Estado. Fica implcito que, nessa mtua imbricao entre autonomia
e dignidade, o consentimento assume um papel fundamental, mas,
embora seja condio necessria, no condio sufciente para realizar
ou fundamentar a dignidade.
na terceira formulao do imperativo categrico a do
reino dos fns que se vincula mais signifcativamente o princpio da
autonomia da vontade. Vemo-nos como legisladores da lei universal,
isto , legisladores para a comunidade do reino dos fns. Ao referir-se
ao reino dos fns, como ligao sistemtica de vrios seres racionais
por meio de leis comuns, Kant est se antecipando comunidade ideal
de comunicao de Apel.
25
A condio que nos habilita para sermos
membros dessa comunidade do reino dos fns a personalidade moral,
enquanto capacidade de ter boa vontade. Se a vontade no boa
ou m em si mesma, pois depende do uso que dela fazemos, a boa
vontade que nos possibilita participar da produo da lei universal.
Essa ligao sistemtica pressupe a abstrao das diferenas pessoais
entre os seres racionais e de todo contedo dos seus fns particulares.
26

Disso resulta um reino de fns comum. submetido a uma espcie de
vu da ignorncia, considerado como um limite ao conhecimento,
que as pessoas podem orientar-se por fns comuns. assim que os seres
racionais esto submetidos lei que ordena que cada um deles jamais
se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meio, mas sempre
simultaneamente como fm em si.
27
O princpio orientador e regulador
da vontade ser sempre o de nunca praticar uma ao seno em
acordo com uma mxima que se saiba poder ser uma lei universal.
28

A vontade precisa considerar-se como legisladora universal. S assim
possvel aos seres racionais pensarem-se como fns em si mesmos. Um
ser racional que no obedece outra lei seno quela que ele mesmo
24
PATON, H. J. The Categorical Imperative, p. 199.
25
FMC, p. 75.
26
FMC, p. 75.
27
FMC, p. 76.
28
FMC, p. 76.
23
se d, tem autonomia. Rawls comenta: cumpre que todas as pessoas,
enquanto fns em si mesmas, sejam capazes de ver a si prprias como
feitoras da lei universal, com respeito a todas as leis a que possam
estar legitimamente submetidas.
29
Essa ligao sistemtica aparece
quando todas as pessoas tratam a si mesmas e aos outros como fns
em si mesmos. Isso signifca que as leis comuns do reino dos fns so
mutuamente reconhecidas; isto , cada um reconhece que todos os outros
so legisladores das leis de uma comunidade moral. Est pressuposta,
portanto, a personalidade moral por parte das pessoas para que possam
ser membros desse reino dos fns.
De acordo com a segunda formulao, ao submeter a
mxima ao teste da universalizao, preciso poder contar com o
reconhecimento dos outros; preciso tom-los como fns em si mesmos
e no simplesmente como meios. Isso signifca que todos deveriam
poder concordar com minha mxima. Requer-se consentimento, isto ,
o outro precisa saber e poder concordar com minha inteno. Esse o
critrio do teste do procedimento do imperativo categrico. preciso
que um ser racional (com capacidade de boa vontade) reconhea os
outros como seres racionais. Por isso, o enunciado: Age a respeito de
todo ser racional (de ti mesmo e de outrem) de tal modo que ele na tua
mxima valha simultaneamente como fm em si (FMC, p. 81). Tenho
que poder querer que a minha mxima se torne uma lei universal.
Pela terceira formulao, torno-me legislador universal ao legislar
para um possvel reino dos fns, isto , para uma comunidade moral
da qual fao parte, ou seja, legislo para mim mesmo e para os outros.
Isso autonomia. Por isso, age sempre segundo aquela mxima cuja
universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo (FMC, p.
80). O fato de participar na construo da lei universal torna o ser
racional apto a ser membro de um possvel reino dos fns.
Paton acredita que Kant considera o reino dos fns no nvel do
senso comum e comenta:
o ideal colocado diante de ns a comunidade de pessoas ra-
cionais, obedecendo mesma lei moral por sua prpria con-
ta, respeitando cada um a liberdade do outro e, nesse sentido,
empenhando-se em realizar um sistema harmonioso de fns [...].
O dever de um homem bom agir como membro legislador de
tal comunidade ideal.
30

29
HFM, p. 237.
30
24
A boa vontade uma capacidade que torna o homem fm em
si mesmo e como tal no pode ser usado simplesmente como meio.
Convm salientar que no h um reino dos fns previamente dado ao
qual nossas aes devam harmonizar-se, mas, como lembra Rawls,
nossa ao legisladora constri a lei moral pblica para um reino
dos fns.
31
Por isso, ao legislar devemo-nos ver como membros desse
possvel reino dos fns (uma comunidade moral). Paton escreve de
maneira apropriada: quando agimos como membros legisladores
(law-giving members) de um reino dos fns, nossas aes no podem
ser determinadas por diferenas pessoais ou fns privados como tais: o
reino dos fns diz respeito a fns privados somente na medida em que
eles so compatveis com a lei universal.
32
Se Rawls atribui certas
qualidades morais aos cidados para serem membros de um sociedade
cooperativa, Kant pressupe a personalidade moral (qualidades
morais) como condio para ser membro de um reino dos fns (uma
comunidade moral).
essa capacidade de ter boa vontade ou carter moralmente bom
que implica em dignidade. Considerar-se a si e aos outros como fns
em si mesmos reconhecer sua dignidade e reconhec-la reconhecer
sua autonomia. A autonomia o fundamento da dignidade, conforme
reconhece Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes
33
.
O que fm em si mesmo tem dignidade. O valor da boa vontade
est no fato dela possibilitar que tomemos parte da produo da lei
universal.
34
Continua Rawls, comentando Kant: o fundamento da
dignidade a capacidade de fazer a lei universal e de agir segundo
o princpio de autonomia.
35
No existe medida de dignidade. Pelo
fato de terem capacidade de uma boa vontade que as pessoas tm
dignidade. Por isso, todas as pessoas podem ser membros de um
possvel reino dos fns, uma comunidade moral unida por leis comuns.
A dignidade de um ser racional est no fato de poder obedecer lei
que ele mesmo se d, isto , a dignidade est na autonomia. Convm
salientar que racionalidade, dignidade e autonomia se complementam.
O homem fm em si mesmo e no meio porque racional. Uma
vontade racional obedece a si mesma e no a uma razo superior.
31
HFM, p. 234.
32
33
Cf. FMC, p. 79.
34
HFM, p. 241.
35
HFM, p. 242.
25
Ora, a liberdade uma qualifcao essencial da racionalidade. Dar-
se a lei, isto , ser livre, requer o uso da razo. A est a dignidade.
Esta devido sua racionalidade. Em questes morais, a supremacia
de nossa razo prtica. Considerada como legisladora, a vontade
de um ser racional pensada como fm em si mesmo. Humanidade
signifca racionalidade, ou seja, signifca ter distintas capacidades
como, por exemplo, a capacidade de agir por princpios universais,
de exercer a liberdade, de agir de modo no imediato, a capacidade
de entender o mundo. Esse ser humano, com essas capacidades, no
pode ser tomado como mero meio.
36
Da decorre que a concepo de
autonomia e dignidade, segundo a qual a pessoa deve ser considerada
como fm e nunca simplesmente como meio, repudia toda e qualquer
espcie de coisifcao e instrumentalizao do ser humano.
37
A formulao da autonomia (terceira) resgata a ao legislativa
dos seres racionais, livres e iguais e no insiste, como faz a primeira
formulao, na sujeio lei universal. Como legisladores devemos
ver nossas mximas como autorizadas por preceitos que poderiam
servir como a lei moral publicamente reconhecida pela comunidade
do reino dos fns, a comunidade moral.
38
Autonomia, portanto, signifca
ver-se como legislador da lei moral pblica de um possvel reino dos
fns. E esse reino dos fns somente possvel atravs da autonomia ou
da vontade livre de seus membros. nesse sentido que a autonomia
o fundamento da dignidade. Ora, esta no tem preo, pois no tem
equivalente, como refere Kant na Fundamentao da Metafsica dos
Costumes. O dever de um homem bom , portanto, agir como membro
legislador de uma comunidade ideal que o reino dos fns. Da a
necessidade de agir de acordo com o procedimento do imperativo
categrico: age segundo a mxima que possa simultaneamente fazer-
se a si mesma lei universal.
39

36
Poder algum acusar Kant de que sua concepo de dignidade essencialmente antropocntrica.
o que se deduz de sua tese segundo a qual somente a personalidade moral tem dignidade. Os animais
no teriam dignidade? Por que no posso submet-los a maus tratos? Ingo Sarlet critica o excessivo
antropocentrismo, isto , a concepo kantiana de dignidade como atributo exclusivo da pessoa humana e
defende uma concepo mais abrangente de dignidade (cf. Dimenses da Dignidade, captulo 1). Lembra
que numa poca em que se insiste tanto na proteo do meio ambiente, h que se registrar a necessidade
da preservao de todos os recursos naturais e no enfatizar apenas na dignidade da vida humana (cf.
Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais, p. 35).
37
SARLET, Ingo. Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais, p. 36.
38
HFM, p. 235.
39
FMC, p. 80.
26
3. Autonomia e Liberdade
A liberdade o conceito chave para explicitar o princpio de
autonomia. A liberdade da vontade autonomia ou uma vontade livre
equivalente a uma vontade autnoma. Esta o nico princpio da
moralidade. Vontade autnoma vontade livre e vontade livre a que
obedece a lei moral que ela mesma se d. Portanto, vontade livre
vontade submetida e autora das leis morais; a vontade sujeita a si
mesma. Dizer que a liberdade da vontade autonomia signifca dizer
que a autonomia a propriedade da vontade de ser lei para si mesma.
40

Quando uma vontade busca a sua determinao num contedo
material ela ser sempre heternoma. Nesse caso, o imperativo ser
condicionado, ou seja, pelo fato de querer este ou aquele objeto, deve-
se agir dessa ou daquela forma. Escreve Rawls, comentando Kant:
uma vontade supremamente legisladora (isto , que no est sujeita
a nenhuma vontade que lhe seja superior) no pode depender de
nenhum interesse.
41
Se os interesses fossem o critrio de moralidade
cairamos num relativismo total. Mas preciso lembrar que a vontade
no totalmente desinteressada. Segundo Rawls, Kant quer dizer que
a vontade no pode depender de interesses derivados dos desejos
naturais, mas exclusivamente de interesses tomados pelos princpios da
razo prtica.
42
Por isso, na Crtica da Razo Prtica, Kant afrma a
supremacia da razo. O essencial que a razo determine imediatamente
a vontade. Nesse caso, a vontade livre e, portanto, autnoma. Para
uma vontade ser realmente boa deve ser orientada pelo imperativo
categrico, isto , indeterminada a respeito de objetos e determinada
somente pela forma do querer. Autonomia implica, ento, na aptido
da mxima de toda a boa vontade de se transformar a si mesma em lei
universal. Poder querer para todos o que se quer para si o critrio.
a autonomia da pessoa humana entendida como autodeterminao.
Para Sarlet, esta uma das dimenses da dignidade: esta se manifesta
como expresso da autonomia. Trata-se de autonomia vinculada
ideia de autodeterminao, que se refere s decises mais importantes
da prpria existncia.
43
Portanto, para que uma vontade no possa cair
40
FMC, p. 94.
41
HFM, p. 237. interessante comparar a noo de desinteresse mtuo de Rawls com a noo de
autonomia de Kant. Ver Uma Teoria de Justia, p. 278.
42
HFM, p. 237.
43
SARLET, Ingo. Dimenses da Dignidade, p. 30.
27
em contradio consigo mesma, ela deve sempre agir segundo aquela
mxima (princpio subjetivo do querer) cuja universalidade como lei
possa querer ao mesmo tempo.
44

Na terceira seo, da Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, a liberdade apresentada como a chave da explicao
da autonomia da vontade
45
. Para Kant, a vontade uma espcie de
causalidade dos seres racionais e a liberdade a propriedade desta
causalidade. Vontade (pura) livre causalidade ou a capacidade de
uma ao causal livre, isto , de produzir efeitos sem ser determinada a
no ser por ela mesma
46
. A Crtica da Razo Prtica vincula o conceito
de vontade ao de causalidade e o de vontade pura ao de causalidade
como liberdade (CRPr, p. 67). Portanto, a vontade uma capacidade
de causar sem ser causado, isto , de iniciar uma ao espontaneamente,
sem ser determinada pelas leis naturais ou outras formas de coao.
De um conceito inicialmente negativo de liberdade (a independncia
da ordem natural), o autor parte para um conceito positivo, isto , a
liberdade da vontade como autonomia; uma causalidade por liberdade.
Nesse caso, autonomia a capacidade de agir segundo os princpios da
razo prtica
47
. Ou, de acordo com o comentrio de Paton, a vontade
a faculdade (capacidade) dos seres racionais em agir de acordo com
princpios
48
. Isso signifca que a pessoa humana no se contenta em agir
de acordo com regras, mas ela requer uma justifcao para elas. Da a
funo dos princpios. Kant busca um princpio de justifcao para as
normas de ao.
49
Esse princpio dado pela razo. Ela autnoma na
medida em que considerar a si prpria como autora dele, independente
de infuncias estranhas, isto , deve considerar-se como livre. Escreve
Paton: o que distingue a ao humana do comportamento animal [...]
que ns queremos (will) de acordo com princpios
50
, que so originrios
da razo pura. Um agente racional pode agir sob a pressuposio
da liberdade. Assim, o princpio da autonomia pode ser descrito da
seguinte forma: no escolher seno de modo a que as mximas da
escolha estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como
44
Cf. FMC, p. 80.
45
FMC, p. 93.
46
47
FMC, p. 94.
48
49
Sobre esse assunto, ver livro de OLIVEIRA, Manfredo de. tica e Sociabilidade.
50
28
lei universal.
51
O que concede valor moral a uma ao o fato de
ter sido realizada de forma autnoma, isto , de ter-se originada da
prpria vontade do sujeito agente. A razo determina a vontade de
forma imediata, sem qualquer tipo de mediao. Por isso, autonomia
revela controle sobre as paixes. A est o valor moral. O princpio da
autonomia a essncia da lei moral; o princpio segundo o qual um
agente racional deveria necessariamente agir se a razo tivesse pleno
controle sobre as paixes
52
. a autonomia que d valor moral s aes.
Uma vontade que agisse necessariamente de acordo com as leis da
autonomia seria uma vontade santa. No o caso da vontade humana.
Por isso, ela precisa do imperativo da razo. Essa dependncia de uma
vontade no necessariamente boa em relao s leis da razo constitui
a obrigao o dever. De acordo com essa lei da razo o princpio
da autonomia , a pessoa humana deve escolher de tal modo que suas
mximas possam constituir-se em leis universais. Mas, podem suas
aes ser determinadas por suas paixes e interesses? Na medida em
que o podem, no tero valor moral, embora possam ser externamente
corretas. Em Hegel, na mediao de vontades e seus respectivos
interesses (contedo) que est a fora e a legitimao das instituies e
leis. Com isso, a validade apriorstica do imperativo categrico kantiano
fca enfraquecida. Samos do plano da subjetividade e nos colocamos
no nvel da objetividade (esprito objetivo). Rompemos com a pureza
da razo e buscamos o contedo histrico.
O real problema da relao entre liberdade e autonomia
colocado com toda a evidncia na Crtica da Razo Prtica: a razo se
basta a si mesma para determinar a vontade ou pode ela ser um princpio
de determinao apenas enquanto empiricamente condicionada?
53
. A
tese defendida por Kant, pelo que j foi exposto e demonstrado na
Crtica da Razo Prtica, esta: a razo pura pode ser prtica, isto , a
razo pode, por si mesma, numa lei prtica, determinar imediatamente
a vontade.
54
por isso que Kant fala na necessidade de elaborar uma
crtica, uma crtica da razo prtica, cuja funo impedir a razo
empiricamente condicionada de pretender fornecer exclusivamente o
princpio de determinao da vontade.
55
H, portanto, uma funo
51
FMC, p. 85.
52
53
Cf. CRPr, p. 23.
54
CRPr, p. 36.
55
CRPr, p. 24.
29
restritiva da crtica da razo, em seu uso prtico. Ela s pode tirar
de si mesma o princpio de determinao da vontade. Para que possa
faz-lo no pode depender da ordem natural. Isto , de regras prticas
materiais. Temos, analogamente Crtica da Razo Pura (prefcio),
uma dupla utilidade da crtica: uma utilidade negativa (restrio), a
de impedir que a razo tire da experincia a sua determinao (isso seria
heteronomia); e uma utilidade positiva, a de que a razo deve tirar de
si mesma seu princpio de determinao (autonomia). Se estabelece j,
aqui, a ntima relao entre liberdade, lei moral e autonomia. Vontade
autnoma a que a si prpria se d a lei ou pode querer que a sua
mxima se converta em lei. Portanto, submete-se a si mesma. Ela pode
considerar-se como autora de seus princpios, independentemente de
infuncias estranhas. A liberdade a condio da lei moral e a lei moral
a condio atravs da qual podemos tornar-nos conscientes da liberdade,
ou como afrma Kant, em nota na Crtica da Razo Prtica: a liberdade
a ratio essendi da lei moral e a lei moral a ratio cognoscendi da
liberdade
56
. No poderamos admitir a liberdade se a lei moral no
fosse antes pensada na nossa razo. No entanto, se no houvesse
liberdade, no se poderia encontrar em ns a lei moral
57
. Pelo que se
pode observar, autonomia igual liberdade positiva, entendendo
essa como uma espcie de causalidade, uma causalidade por liberdade.
Atravs do procedimento do imperativo categrico validamos a lei
universal para o reino dos fns e, ao mesmo tempo, justifcamos a lei
para ns mesmos como membros dessa comunidade moral. Testamos a
universalidade das leis atravs do imperativo categrico.
A restrio do uso prtico da razo aparece no desenvolvimento
dos quatro teoremas do captulo I da Crtica da Razo Prtica. Os
dois primeiros afrmam que os princpios prticos no podem ter como
elementos determinantes da vontade alguma matria da faculdade de
desejar, ou seja, princpios prticos que pressupem uma matria so
incapazes de fornecer leis prticas. Disso decorre, e isso mostrado
ainda no segundo teorema, que a razo pura deve, por si mesma apenas,
ser prtica, isto , sem pressuposio de um sentimento qualquer, por
conseguinte, sem representao do agradvel ou desagradvel enquanto
matria da faculdade de desejar, que sempre uma condio emprica
dos princpios.... A razo pura deve poder determinar a vontade pela
56
CRPr, p. 12.
57
Cf. CRPr, p. 12.
30
simples forma da regra prtica.
58
Esse o ncleo duro do chamado
formalismo da flosofa moral kantiana e de profunda infuncia no
positivismo jurdico de Kelsen, por exemplo. Explica-se pelo propsito
expresso j no prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes:
a busca e a determinao do princpio supremo de moralidade. E isso
no pode ser feito a partir da determinao da razo por um contedo
material. Em vista desse intuito, um erro pensar que Kant ignorava
as circunstncias e consequncias das aes humanas. Mostra, apenas,
que elas no podem entrar na determinao do princpio de moralidade.
Segundo Paton, Kant est certo ao afrmar que a expectativa das
consequncias no pode ser o fundamento determinante ou a base de
determinao de uma ao com pretenso de mrito ou valor moral. E
completa: Um homem bom visa s consequncias por causa da lei: ele
no obedece lei apenas (simplesmente) por causa das consequncias.
59
preciso ter presente a necessidade da validade apriorstica desse
princpio orientador e regulador. Ele aplica-se a ns independentemente
dos nossos interesses particulares. Ora, somente na razo o a priori
possvel. Somente ela, ao legislar, pode ser legisladora universal. A lei
prtica se constitui de forma e matria. Descartada a possibilidade de a
matria ser a determinante da vontade, pois disso s resulta o particular
e o contingente (raramente universalizvel e isso s por acaso), resta
a forma da lei ser o princpio determinante da vontade e, portanto, ser
legisladora universal.
preciso que uma vontade livre, independentemen-
te da matria da lei, encontre, no obstante, na lei o princpio
de determinao. Ora, alm da matria da lei nada mais nela
est contido do que a forma legisladora. Por consequncia,
unicamente a forma legisladora, enquanto est contida na m-
xima, que pode constituir um fundamento de determinao da
vontade
60
.
Isso autonomia. uma vontade que pode querer para todos
o que quer para si. Isso co-legislao. assim que ela aplica o
imperativo categrico. Diz como deve proceder para que um ato seja
eticamente correto. No se refere ao contedo material da mxima
58
CRPr, p. 35.
59
PATON, H. J. The Categorical Imperative. p. 76. Hegel no perdoa o formalismo da moral kantiana e
acusa o flsofo alemo de cair numa indeterminao abstrata (cf. Filosofa do Direito, 35). O conceito
de mediao das vontades e, portanto, o reconhecimento estaria ausente.
60
CRPr, p. 40.
31
(no diz o que deve ser feito), mas sua forma (diz como fazer). Trata-
se do procedimento do imperativo categrico. A validade universal
pode e deve ser avaliada aprioristicamente, independentemente das
circunstncias externas. exatamente isso que implica a autonomia.
Numa flosofa prtica, estamos tratando de lei objetivo-prtica, isto ,
reproduzindo Kant, da relao da vontade consigo mesma enquanto
essa vontade se determina s pela razo [...] porque, se a razo por si s
determina o procedimento, ter que faz-lo necessariamente a priori.
61

claro que muitas vezes, ou na maioria das vezes, h algum contedo
material determinando a vontade. As aes, via de regra, so movidas
por interesses.
62
Disso, porm, no resulta autonomia e, portanto,
valor moral. Para Paton, comentando Kant, as aes, para terem valor
moral, podem ser infuenciadas, mas no determinadas por interesses e
inclinaes.
63
J na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant
distingue claramente as aes praticadas por dever das praticadas por
inclinaes. Quando interesses determinam a vontade no h espao
para o respeito pela lei moral. Ora, respeito exatamente o que a lei
moral provoca no sujeito agente quando este for capaz de dar-se a si
a prpria lei, abstraindo dos interesses. Trata-se de um sentimento
moral. A conscincia dessa lei moral um fato da razo.
64
Rawls, comentando a terceira formulao do imperativo
categrico kantiano (o da autonomia), escreve: cumpre que todas as
pessoas, enquanto fns em si mesmas, sejam capazes de ver a si prprias
como feitoras da lei universal, com respeito a todas as leis a que possam
estar legitimamente submetidas.
65
S podemos estar submetidos
(sujeitos) s leis que ns mesmos nos conferimos. As leis da liberdade,
ao contrrio das leis da natureza, so autoimpostas. E esse tambm o
fundamento do Estado Democrtico de Direito.
Pode-se observar que essa concepo de autonomia de Kant tem
tudo a ver com a ideia de posio original de Rawls. Somente vontades
de cidados desinteressados (submetidos ao vu da ignorncia) podem
chegar a um acordo sobre princpios de justia que deveriam orientar as
61
FMC, p. 67.
62
Dada a fora das inclinaes, justifca-se a ao do Estado para, atravs das leis civis, fazer cumprir as
leis da razo.
63
Cf. PATON, H. J. The Categorical Imperative. p. 215.
64
Coloca-se, aqui, o problema da autorreferencialidade, questo que Rawls pretende resolver com a
posio original.
65
HFM, p. 237.
32
instituies sociais e polticas. O vu da ignorncia tem a funo de situar
simtrica ou equitativamente as partes em suas deliberaes. As partes so
autnomas porque, ao selecionarem os princpios, no se vem obrigadas
ou determinadas por nenhum princpio previamente dado. No h nenhum
contedo emprico prvio que os limite. H uma ausncia de determinaes
externas e isso lhes d autonomia. Trata-se de uma concepo de justia
procedimental pura, pelo menos como tentativa da posio original,
mesmo que, na aplicao dos princpios, s se venha a atingir uma justia
procedimental imperfeita,
66
como o caso da Constituio. Na aplicao do
critrio independente, os princpios de justia, o resultado pode ser injusto
mesmo que o procedimento seja corretamente aplicado.
A autonomia da vontade e sua relao com a liberdade objeto
central do teorema IV da Crtica da Razo Prtica. So retomados
os conceitos de liberdade positiva e liberdade negativa referidos na
primeira Crtica. A restrio proposta pela crtica, no que se refere s
determinaes externas e de contedo material, a liberdade negativa. A
determinao da vontade pela forma legisladora universal a liberdade
positiva. A independncia da vontade da lei da causalidade a liberdade
transcendental, conforme enuncia o teorema III, da segunda Crtica. Mas
essa independncia condio de possibilidade da autolegislao da
razo, ou de que a forma legisladora universal determine a vontade. a
razo pura, portanto, que prtica por si mesma e d aos seres racionais
a lei moral. Esses seres racionais, na medida em que tm vontade, so
capazes de agir de acordo com princpios prticos a priori. Kant o expressa
quando escreve: na independncia a respeito de toda a matria da lei
(isto , do objeto desejado) e, ao mesmo tempo, na determinao do livre
arbtrio pela simples forma legisladora universal, de que uma mxima
deve ser capaz, que consiste o princpio nico da moralidade.
67
As duas
dimenses da liberdade esto aqui postas. Essa independncia a liberdade
negativa e, por consequncia, a legislao prpria da razo (autonomia)
a liberdade positiva. importante observar que s h autonomia se
houver independncia da matria da lei, ou seja, a liberdade negativa
condio de possibilidade da liberdade positiva. Escreve Paton: se
rejeitarmos totalmente esse conceito negativo, ser impossvel justifcar
66
Sobre a diferena entre justia procedimental perfeita e imperfeita, ver Uma Teoria da Justia, p. 89-96
e O Liberalismo Poltico, p. 117-119.
67
CRPr, p. 45.
33
um conceito positivo de liberdade.
68
Isso vontade livre. Liberdade
equivalente autonomia. Vontade uma livre causalidade. Esse conceito
de causalidade implica o de lei.
69
A causalidade por liberdade pressupe
a independncia da causalidade natural. A no-determinao por leis
naturais condio da autocausao da vontade pura, da casualidade
como liberdade. S assim possvel o imperativo categrico como
princpio supremo de moralidade.
Kant, portanto, no ignora a matria da lei (o objeto desejado)
nem as consequncias de sua aplicao. Mostra apenas que estas no
podem ser o que determina uma vontade autnoma. Escreve o autor:
certamente inegvel que todo querer deve ter tambm um objeto
(Gegenstand), por conseguinte, uma matria; mas esta no por isso
mesmo o fundamento de determinao e a condio da mxima; pois,
se o fosse, ela no poderia representar-se sob uma forma universalmente
legisladora [...].
70
O que haveria de determinar o livre arbtrio , ento,
esse objeto desejado. Ora, uma vontade de tal forma dependente fcaria
exposta particularidade e contingncia, donde no pode resultar o
fundamento de uma regra necessria e universal
71
. Ou seja, a matria
da mxima pode permanecer, mas no pode ser a sua condio; de outro
modo, a mxima no teria valor de lei
72
. Do que , no se pode deduzir
o que deve ser. De proposies descritivas no seguem proposies
normativas.
73
A experincia fornece o particular e o contingente e no o
que deve ser. Na Crtica da Razo Pura, podemos ler:
Com efeito, relativamente natureza a experincia for-
nece-nos a regra e a fonte da verdade; porm, no que concerne
s leis morais, a experincia (infelizmente) a mo da iluso; e
sumamente reprovvel tirar as leis sobre o que devo fazer daquilo
que feito ou querer limitar a primeira coisa pela segunda.
74
Numa flosofa prtica, escreve Kant, no temos que
determinar os princpios do acontece, mas sim as leis do que deve
68
69
Cf. PATON, p. 211.
70
CRPr, p. 46.
71
CRPr, p. 46.
72
CRPr, p. 47.
73
A tica do discurso supera a falcia naturalista na medida em que faz desaparecer a dicotomia entre
proposies descritivas e proposies normativas. Ambas esto sujeitas argumentao discursiva e sua
validade depende do discurso. No entanto, no dos fatos que resulta a validade das normas, mas da
argumentao desenvolvida sobre eles (cf. ROUANET, Sergio P. tica Iluminista e tica Discursiva. In:
J. Habermas: 60 anos. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro 98, 1989).
74
CRPu., p. 188.
34
acontecer, mesmo que nunca acontea, quer dizer leis objetivo-
prticas.
75
Trata-se de princpios reguladores, no constitutivos.
Cumpre enfatizar que, com o imperativo categrico, Kant
estabeleceu o critrio de moralidade, isto , o critrio de justifcao das
regras de ao. Pode-se observar que h dois nveis de autonomia: um,
na construo desse princpio (critrio), outro, na sua aplicao
76
.
Numa ao concreta, isto , na aplicao, ao poder querer que minha
mxima possa ser transformada em lei universal, transformo-me num
legislador universal. Esse conceito de autonomia pode ser tido como
expresso da dignidade. O consentimento livre e informado, exigido
nas pesquisas com seres humanos, tambm tem essa conotao.
Implica que sou autor das decises sobre os assuntos mais essenciais
que afetam minha vida. Isso autodeterminao e nisso devo ser
respeitado e protegido. Signifca, claro, que as mximas dessas
decises sejam universalizveis, ou que eu possa quer-las como tais.
Querer que mdicos me deixem morrer (no que me matem), em casos
de extremo sofrimento, em consequncia de uma doena terminal,
um exemplo de uso dessa autonomia, tomada como autodeterminao.
Eu poderia querer que, nas mesmas circunstncias, todos pudessem
querer a mesma coisa. a vinculao entre autonomia e vida digna, o
que talvez possa signifcar morte digna.
A propsito, poder-se-ia perguntar: h oposio entre o princpio
da moralidade e o da felicidade? Na perspectiva kantiana, h distino,
mas no oposio. No pretenso de a razo pura prtica renunciar
felicidade. Ela apenas no pode ser o princpio determinante do dever.
s vezes, preciso preocupar-se com a prpria felicidade, sobretudo
quando isso envolve a sade, a pobreza, etc. Ou seja, nesses casos, a
felicidade envolve meios para o cumprimento do dever.
77
A carncia
de felicidade (por exemplo, a pobreza) encerra a tentao de violar o
dever (Idem). No entanto, disso no resulta que a felicidade possa
constituir-se um princpio de todo dever. Uma vontade determinada
por um princpio emprico perde todo valor moral. O que est em jogo
na Filosofa Prtica de Kant a determinao de um princpio supremo
da moralidade e este s pode ser dado pela razo. Isso autonomia.
75
FMC, p. 66.
76
O imperativo categrico no propriamente construdo. Ele dado pela razo para fns de validao das
regras de ao. Portanto, o que construdo so as regras de ao.
77
CRPr, p. 109.
35
A difculdade de considerar o desejo de felicidade como lei prtica
universal a multiplicidade de concepes que isso comporta. As
excees que cada um se autorizaria a fazer seriam infnitas.
Igualmente frgil o argumento de que um sentimento moral
particular deveria determinar a lei moral e no a razo. A conscincia da
virtude produziria contentamento e prazer ao passo que a conscincia do
vcio resultaria em inquietao e dor. A tese kantiana clara: o conceito
de moralidade deve preceder toda a considerao de contentamento
e no pode ser derivado deste. O sentimento de satisfao do dever
cumprido supe o conhecimento da obrigao da lei moral. preciso j
saber o que honestidade, ou saber o que signifca ser honesto, a fm de
se fazer uma representao do sentimento de satisfao produzido por
ela. Observe-se que no so as consequncias, mas a razo que pode
determinar a vontade e ela o faz independentemente das consequncias.
Trata-se de uma tica das intenes e no de resultados. O que importa
o princpio de determinao de uma mxima e no o resultado (cf.
CRPr, p. 58). Da a justifcao do formalismo.
Oportuna observao adicional feita por Kant no que diz
respeito possibilidade de discernimento de aes esperadas sob o
pressuposto da autonomia da vontade, por um lado, e da heteronomia,
por outro. As aes esperadas de acordo com o princpio da autonomia,
salienta o autor, so de fcil discernimento para o entendimento mais
vulgar. Elas so incondicionais. No so determinadas por possveis
consequncias. No entanto, em se tratando de heteronomia do livre
arbtrio difcil saber o que se deve fazer. Nesse caso, cada um tem a
sua percepo do que constitui o dever. Sujeito lei moral, a vontade
ordenada imediatamente pela razo, sem instncias mediadoras.
O que deve ser feito deve ser acessvel para o entendimento mais
vulgar, mesmo sem conhecimento do mundo. Somente submetida
s restries do uso prtico da razo, a uma espcie de vu da
ignorncia, que possvel seguir os ditames da razo e tomar a forma
da lei como legisladora universal. A razo pura, atravs da lei moral, no
argumenta; ela, pura e simplesmente, ordena. Ela ordena porque precisa
fazer frente s nossas inclinaes. Nem todos obedecem de boa vontade
os preceitos da lei moral. Alm disso, nem todos os que dizem sim,
consentem. No temos, portanto, em Kant uma razo argumentativa,
discursiva, dialgica, mas monolgica.
36
Os exemplos dados por Kant para mostrar a impossibilidade de
algum contedo material determinar as aes eticamente corretas so
inmeros. o caso da felicidade. Satisfazer o preceito empiricamente
condicionado da felicidade s raramente possvel.
78
Todos querem ser
felizes. Teramos que, no entanto, recorrer experincia para dizer o que
felicidade. A diversidade de concepes verifcveis tornaria invivel o
consenso ou, at mesmo, um acordo em torno de um princpio capaz de
assumir a condio de ideia reguladora de aes eticamente corretas. Da
no ser possvel o recurso s determinaes materiais na busca do princpio
supremo de moralidade e, por conseguinte, para conferir valor moral.
No haveria acordo possvel entre os seres racionais. Por isso, comenta
Paton, referindo-se Crtica da Razo Prtica: somente pode haver
harmonia ou coerncia (Einstimmigkeit) entre as vontades racionais se as
aes forem determinadas por um princpio formal.
79
O que efetivamente
interessa na Filosofa Prtica de Kant a determinao da vontade e o
princpio determinante e no o resultado.
80
Hegel, chamando a ateno
para a insufcincia desse propsito, faz uma crtica consequencialista
flosofa prtica de Kant. Busca a contradio nas consequncias da
mxima universalizada
81
. Que contradio haveria com o desaparecimento
da propriedade privada? Kant no explicita e nem demonstra o que est
pressupondo. Uma sociedade na qual no houvesse propriedade privada
seria social, econmica e politicamente inferior a uma que reconhecesse
e assegurasse esse direito? Isso precisa ser demonstrado. A histria se
encarregou disso, mas esse no critrio kantiano.
4. Autonomia, lei moral e o respeito
A discusso central da flosofa prtica de Kant gira em torno
das seguintes questes: qual o princpio fundamental da moralidade?
Pode a razo determinar a vontade humana? Como pode a lei moral ser
princpio determinante (imediatamente) da vontade? Por que a razo
que deve determinar a vontade e no as paixes ou as inclinaes, ou
outras formas de coao externa?
Todo o problema repousa sobre a motivao da razo pura prtica.
Por motivo (Triebfeder), Kant diz entender o princpio de determinao
78
CRPr, p. 49.
79
80
CRPr, p. 58.
81
Ver WEBER, Thadeu. tica e flosofa poltica: Hegel e o formalismo da moral kantiana.
37
subjetivo da vontade de um ser cuja razo, j em virtude de sua natureza,
no necessariamente conforme a lei objetiva (KPV, A127). Isso indica
que somente uma natureza fnita a humana precisa de motivao, pois
a vontade divina age necessariamente de acordo com a lei. Que a razo
deva, atravs da lei moral, determinar imediatamente a vontade, parece
estar sufcientemente demonstrado na Fundamentao da Metafsica
dos Costumes e na Crtica da Razo Prtica. um princpio objetivo de
determinao da vontade, mas subjetivamente sufciente. Mas como isso
possvel? Como deve faz-lo? De que modo a lei moral se torna um
mbil?, pergunta Kant.
82
Essa questo continua a exigir uma resposta.
O autor reconhece ser esse um problema insolvel para a razo humana
e confunde-se com o problema de como possvel uma vontade livre.
83

Em sendo assim (um problema insolvel), qual o encaminhamento a ser
dado a esse problema?
A resposta kantiana vai em outra direo: no teremos de
indicar a priori a causa a partir da qual a lei moral produz em si um
mbil, mas o que ele, enquanto mbil (Triebfeder), opera (para dizer
melhor, deve operar) na alma.
84
E o que a lei moral opera em ns? Qual
o efeito que a lei moral pode produzir enquanto princpio objetivo de
determinao da vontade? O que nos motivar para o seu cumprimento?
Ficou estabelecido que o mais importante de toda a determinao
da vontade pela lei moral que a vontade como vontade livre, seja
determinada to-somente pela lei, com a excluso dos impulsos sensveis
e de todas as inclinaes, na medida em que estas poderiam opor-se
lei. Nesse caso, o efeito produzido pela lei moral como mbil negativo.
Mas, exatamente, por excluir essas inclinaes na determinao da
vontade, a lei moral, ao mesmo tempo, produz um efeito positivo, o
respeito (Achtung).
85
Segundo Kant, a razo pura prtica, atravs da lei
moral, causa dano ao amor prprio e aniquila a presuno.
86
Como a
lei a forma de uma causalidade intelectual, isto , da liberdade, e com
isso enfraquece a presuno e as inclinaes, ao mesmo tempo objeto
82
Kant faz uma distino entre motivo (princpio subjetivo de determinao da vontade) e mbil (princpio
objetivo de determinao). Este exercido pela prpria lei moral (cf. CRPr, p. 87).
83
CRPr, p. 88.
84
CRPr, p. 88.
85
Paton diz traduzir Achtung por reverence (reverncia) e no por respect (respeito), como via de
regra fazem os tradutores ingleses. Diz que a palavra alem no sugere uma emoo realmente profunda.
Afrma que a emoo de reverncia nica e ocorre porque eu estou consciente de que minha vontade est
subordinada lei sem interveno de algum objeto sensvel (The Categorical Imperative, p. 64). um
sentimento produzido pela prpria razo.
86
CRPr, p. 89.
38
de respeito, isto , princpio de um sentimento positivo (CRPr, p. 89),
conhecido a priori, um sentimento moral; um sentimento de apreo
87
.
Portanto, o respeito pela lei moral um sentimento produzido por uma
causa intelectual (CRPr, p. 89), isto , pela prpria lei moral. Respeito
a conscincia da submisso da minha vontade a uma lei, sem interveno
de outras infuncias sobre a minha sensibilidade
88
. O respeito o
efeito produzido pela prpria lei moral em ns, em contraponto com as
inclinaes. a forma que a razo tem de controlar nossas paixes e
inclinaes, isto , a tendncia sensvel da nossa natureza. a considerao
que passamos a ter pela lei moral. A causalidade por liberdade capaz
de enfraquecer as inclinaes como contrapartida subjetiva e, com
isso, torna-se o princpio de um sentimento positivo, que o respeito.
Segundo Paton, Kant, na Crtica do Juzo, vincula Achtung com nosso
sentimento do sublime. Eu somente posso sentir respeito (reverncia,
para Paton) por alguma coisa que determina minha vontade e no serve
minhas inclinaes (cf. p. 65). A fora motivadora produzida pela lei
moral decorre do prprio conhecimento dela. Essa fora motivadora
precisamente o sentimento de respeito que a lei moral infunde em ns
pela conscincia do dever que, por sua vez, no outra coisa seno a
conscincia da subordinao de nosso arbtrio a um imperativo
89
. A
conscincia da lei moral produz respeito. O reconhecimento dessa lei
uma capacidade humana, que, por sua vez, caracteriza a autonomia como
fundamento da dignidade.
Segundo Loparic, a lei se prova efetiva ela mesma, produzindo
um Faktum der Vernunft.
90
Ao fazer uma interpretao semntica da
flosofa prtica de Kant, traduz Faktum por feito da razo e sustenta
tratar-se de um tipo particular de conscincia, de uma conscincia de
que a frmula da lei moral nos obriga. A conscincia da lei moral, como
fato da razo, mostra que ela efetiva. Ela produz respeito. Escreve Kant:
a lei moral humilha inevitavelmente todo o homem quando este
compara com essa mesma lei a tendncia sensvel da natureza.
Aquilo cuja representao, enquanto princpio determinante da
nossa vontade, nos humilha na nossa autoconscincia, suscita, na
medida em que positivo e princpio determinante, o respeito.
91

87
OLIVEIRA, Manfredo Arajo. tica e Sociabilidade, p. 153.
88
FMC, p. 32.
89
ALMEIDA, Guido. Liberdade e Moralidade em Kant. In: Analytica, V. 2, n 1, 1997.
90
LOPARIC, Z. O Fato da Razo, uma interpretao semntica. In: Analytica, V. 4, n 1, 1999, p. 36.
91
CRPr, p. 90.
39
A infuncia das inclinaes na determinao da vontade
(tendncia sensvel da natureza humana) afastada pela fora do
sentimento moral do respeito produzido pela lei moral. Isso mostra
que Kant distingue claramente as possibilidades de determinao
da vontade: a lei moral, por um lado, e as inclinaes, por outro. A
primeira mediante a razo e as segundas, pela sensibilidade, as paixes.
A universalidade da lei moral, se comparada particularidade das
inclinaes, que constituem a tendncia sensvel da natureza humana, se
impe atravs do respeito que causa no sujeito agente. Demonstra que
o valor moral est na determinao da vontade pela razo pura prtica,
atravs do efeito causado pela lei moral. A autonomia e a liberdade
s so possveis nesse caso. O valor moral das aes est no fato de
permitir que a razo se imponha sobre as paixes ou que mantenha
controle sobre elas. Somente uma vontade humana (fnita) precisa de
imperativos. Uma vontade no sujeita a inclinaes no precisaria da
determinao da razo. Hobbes diria contra Kant: as paixes so mais
fortes que as leis da razo. Somente a ao do Estado, mediante as penas
da lei, capaz de ordenar a convivncia humana.
O importante reconhecer que o respeito como efeito sobre o
sentimento pressupe a sensibilidade, portanto, tambm a natureza
fnita de tais seres aos quais a lei moral impe o respeito.
92
Estamos
tratando com agentes morais fnitos, portanto, sensveis. Ou seja, no
possvel atribuir respeito pela lei moral a um Ser Supremo ou a um
ser isento de sensibilidade. O sentimento moral do respeito pressupe
a natureza fnita, isto , seres racionais capazes de sensibilidade, ou seja,
de sentimento sensvel. Quem no passvel de inclinaes tambm no
est sujeito a um sentimento moral o respeito causado pela lei moral.
esta comparao da universalidade da lei moral com a particularidade
das inclinaes (a tendncia sensvel da natureza humana) que produz
o respeito pela primeira. A lei moral impe respeito s pessoas (seres
racionais fnitos) como contraponto ou como obstculo sensibilidade.
A est o valor moral. O sentimento sensvel e as inclinaes so um
obstculo para a razo pura prtica. S h valor moral se esta vencer
este obstculo. por isso que ela precisa impor-se. A lei moral aparece
em ns, seres humanos, como um imperativo (um ordenamento)
porque em ns a razo no tem pleno controle sobre as inclinaes. A
92
CRPr, p. 92.
40
comparao entre a determinao da lei moral e a tendncia sensvel
da natureza humana produz um sentimento de respeito pela lei moral.
Mas, isso pressupe pessoas com sensibilidade moral. O efeito da lei
moral sobre o sentimento humilhao. resistncia aos motivos
da sensibilidade.
93
isso que distingue os homens dos animais e das
coisas. Estas podem provocar inclinaes; os animais podem produzir
amor, s vezes at temor, mas no respeito. O sentimento moral o
respeito produzido pela razo. E a lei moral que provoca esse respeito
tambm exclui todas as inclinaes que possam infuenciar a vontade.
Essas inclinaes revelam a fnitude ou a natureza fnita dos seres
racionais. nessa natureza fnita, portanto, eivada de sensibilidade, que
a lei moral se aplica, produzindo respeito. compreensvel, ento, que
a um ser supremo no possvel atribuir respeito, pois no goza de
sensibilidade. O valor moral pressupe a natureza fnita, que se manifesta
na fora das inclinaes. O efeito da lei moral o respeito precisa ter
uma contraposio a ser superada. Isso mostra que a lei moral vigora,
nos obriga. Ela efetiva. Esse o efeito que a lei moral produz em
ns. o sentimento de respeito causado pelo seu poder. Mas no um
sentimento sensvel, externo, mas um sentimento moral, produzido por
uma causa intelectual; produzido pela razo. Esse sentimento constitui,
ento, o motivo da razo pura prtica. Da a autonomia. Compreende-
se, ento, que a lei moral , na realidade, uma lei da causalidade pela
liberdade.
94
E a vontade a faculdade (o poder, a capacidade) que os
seres racionais tm de agir de acordo com princpios da razo. Da a
sua dignidade. a nossa capacidade de reconhecer a lei moral que nos
caracteriza como seres racionais e dignos.
Loparic, ao investigar a possibilidade da lei moral kantiana,
procura simplesmente mostrar que ela efetiva, que ela deve ser
referida a fatos sensveis, e acrescenta: a sua efetividade atestada
pelo fato/feito da razo, isto , pelo efeito que a razo produz sobre a
nossa sensibilidade moral.
95
E o efeito que produz o respeito.
Quando falamos, portanto, em motivo moral da razo pura
prtica referimo-nos, expressamente, ao respeito pela lei moral.
importante insistir no que Kant diz j na Fundamentao da Metafsica
dos Costumes: o respeito um sentimento, no um sentimento recebido
93
CRPr, p. 99.
94
CRPr, p. 60.
95
LOPARIC, Z. O Fato da Razo, uma interpretao semntica. In: Analtica, p. 39.
41
por infuncia, mas um sentimento que se produz por si mesmo
atravs de um conceito da razo.
96
E continua na mesma obra:
Aquilo que eu reconheo imediatamente como lei
para mim, reconheo-o com um sentimento de respeito que no
signifca seno a conscincia da subordinao da minha vonta-
de a uma lei, sem interveno de outras infuncias sobre a mi-
nha sensibilidade. A determinao imediata da vontade pela lei
e a conscincia dessa determinao que se chama respeito.
97

O respeito o efeito da lei moral sobre o sujeito. Conforme
Loparic, a lei moral efetiva, pois produz um efeito sobre o sujeito
agente. Esse efeito da lei moral, enquanto sentimento moral, produz
uma resistncia a motivos da sensibilidade (que tambm podem
determinar a vontade)
98
. Ela restringe a atuao das inclinaes. Esse
o efeito negativo da lei moral procedente da razo pura. Dessa forma,
a lei se constitui no princpio imediato de determinao da vontade.
No h mediao de inclinaes. H, sim, a conscincia de uma livre
sujeio da vontade lei.
99
Essa lei que inspira o respeito a lei moral.
Kant usa a expresso constrangimento prtico para caracterizar
essa ao da lei moral em ns. Alm do efeito negativo da lei moral
(restrio), ela tem tambm um efeito positivo: a autonomia da razo na
determinao da vontade. A motivao da razo o respeito produzido
pela prpria lei. Ao excluir a infuncia das inclinaes, que so prprias
da natureza sensvel, a lei moral inspira o respeito (sentimento moral)
como fora motivacional. Compreendemos, assim, o que motiva uma
ao por dever (aus Pficht) e no simplesmente em conformidade com
o dever. uma capacidade que confere dignidade pessoa humana.
Rawls mostra como em Kant a incapacidade de agir segundo a lei
moral causa de vergonha (cf. TJ, p. 281). Ferir a lei moral ou agir
injustamente no expressar nossa natureza de seres racionais e livres.
96
FMC, p. 32. propsito do tema do respeito como sentimento moral e no como sentimento recebido
por infuncia, h uma nota explicativa extremamente esclarecedora na referida Fundamentao. Ver p. 32.
97
FMC, p. 32.
98
Cf. CRPr, p. 94.
99
CRPr, p. 96.
42
Referncias
ALMEIDA, Guido. Liberdade e Moralidade em Kant. In: Analytica, V. 2, N
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A Liberdade em Kant
Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)
Traduo: Daniel Benevides
Soares e Ary Salgueiro
Euclides de Arajo (UFC)
45
A LIBERDADE EM KANT
1. A ideia da liberdade e o eu penso
O fundamento da tica kantiana o conceito de liberdade, que
se refete diretamente no imperativo categrico como explicao da
autonomia. Isso j sabemos. O conceito de liberdade dado flosofa
prtica pela flosofa terica, pois sob suas formas transcendentais
encontra-se o conceito de causalidade, que serve de base, por sua vez, ao
conceito de liberdade. Sendo assim, quando Kant articula a referncia
da flosofa prtica ao conceito de liberdade da flosofa terica, ele o
faz ento, pelo menos na CRPr, tendo em vista a terceira antinomia.
Assim, a razo chega ideia de causalidade pela liberdade porque na
cadeia de causas deve exigir um primeiro princpio em razo do que
igualmente deve exigir que no haja uma tal causalidade por liberdade.
Deste modo, ela cai em contradio.
Contudo, parece ainda haver um outro ponto de contato para a
ideia de liberdade na CRP, a saber, a espontaneidade na autoconscincia
transcendental. O objetivo de minha conferncia aludir a essa
alternativa. Gostaria de destacar que de fato surpreendente que Kant
no levasse em conta, ou pelo menos no em sua totalidade, esse ponto
de contato alternativo para a explicao da liberdade. Lamentavelmente,
no terei tempo para discutir por que isso se deu.
A liberdade (bem como o imperativo categrico) para a razo
prtica um factum da razo; nela o sujeito se sabe a si mesmo, portanto
um factum da autoconscincia. Se assim , podemos ento pensar que
a questo da autoconscincia transcendental deve ser o primeiro ponto
de referncia da discusso acerca da relao entre a razo terica e a
prtica. possvel, todavia, a partir da refexo da autoconscincia
transcendental fazer uma referencia ideia de liberdade? A exposio,
pelo menos na FMC, mostra que sim. Ali se explica que os seres
racionais no podem atuar de outra maneira que no sob a ideia da
liberdade (488), dado que eles devem ser considerados enquanto
inteligncia como pertencentes ao mundo inteligvel (452), embora a
liberdade no seja demonstrvel. Por conseguinte, teve de existir um
caminho que partisse da autoconscincia da prpria racionalidade at
a autoconscincia da liberdade, caminho este que, de algum modo,
est impregnado de necessidade, sem que isso, certamente, chegue a
ser uma prova objetiva.
46
Deste modo, observemos o que as discusses da autoconscincia
(terica) na deduo transcendental proporcionam a essa questo.
Como primeiro ponto de referncia sobre a questo da autoconscincia
salta vista, naturalmente, o Eu penso no 16 (CRP). Contudo,
deve-se notar que Kant, na mencionada proposio, faz referncia a
uma evidncia universal e indubitvel e, alm disso, a uma evidncia
da possibilidade: todos ns concordamos, segundo Kant, que nossas
representaes podem ser acompanhadas pela conscincia do eu
penso. Aquilo que, ento, se deduz a partir dessa possibilidade e que
logo constitui o autntico ponto fxo das discusses anteriores, ou
seja, a apercepo pura e a unidade transcendental da autoconscincia,
no permite ser identifcado imediatamente com o eu penso. O eu
penso uma representao (Ibid.). Essa representao produzida,
a saber, por uma autoconscincia. A autoconscincia, portanto, no
idntica ao eu penso, e , frente a este, o elemento originrio.
Certamente, esse originrio s se pode determinar a partir da
evidncia da possibilidade-de-acompanhamento-do-eu-penso (Ich-
denke-Begleitungsmglichkeit), quer dizer, como condio a priori
de possibilidade desse acompanhamento. O eu-penso, enquanto tal,
o ponto de partida. Porm, esse mesmo eu (selbst) no est unido
a priori ao pensamento o que se compreende sem difculdade
pelo fato de que no deve estar unido a cada representao mas
a condio de sua possibilidade (pois, somente essa possibilidade
est unida necessariamente a todas as minhas representaes). Esta
condio, no entanto, mais pobre em determinao do que o prprio
eu penso, do contrrio este certamente sempre estaria dado com a
autoconscincia originria. A autoconscincia a priori ainda no ,
portanto, nosso eu como ser pensante.
Deste modo, surge j aqui uma questo que Kant no desenvolve
mais em relao deduo transcendental, porque ali no se ocupa
dela: como chegamos a partir da autoconscincia transcendental
conscincia do eu penso, e portanto conscincia de uma atividade
de mim mesmo ou conscincia de mim mesmo como a de um [ser]
ativo (Ttigen), posto que a autoconscincia transcendental no tem de
modo algum a sua disposio o conceito adequado?
Entretanto, cabe sobretudo perguntar como est ento
determinada a autoconscincia a priori para si. Sendo transcendental,
47
A LIBERDADE EM KANT
logo representa, de fato, um dar-se a si mesmo (Selbstgegebenheit) no-
emprico. Contudo, o que est dado neste dar-se a si mesmo? Aqui podem
considerar-se apenas duas determinaes. A primeira a unidade. No
que concerne ao aspecto material, est dada com a conscincia em si a
priori nada mais do que a unidade a unidade da conscincia em seus
diversos e mltiplos contedos
1
.
A segunda determinao que a autoconscincia tem a priori a
espontaneidade. Chega-se a essa determinao necessariamente a partir
da representao do ser-meu (Meinigkeit) das minhas representaes
(O eu penso a explicao dessa relao). O ser-meu expressa
a referncia (Beziehung) das representaes a j mencionada unidade
transcendental da autoconscincia. Isso se explica da seguinte
maneira: essa unidade a priori, do mesmo modo que a referncia
das representaes a ela (esta referncia necessria). Deste modo, a
referncia do ser-meu no pode ser produzida (herstellen) mediante a
intuio emprica. Por outro lado, deve ser, contudo, produzida, posto
que as representaes vo e vem no pensamento, minhas representaes
variam alternando-se (abwechsel). Assim, a representao do ser-meu
deve ser obtida atravs de um ato de espontaneidade (Ibid.). Esse
ato o ato da apercepo pura. A apercepo pura no a conscincia
explcita do Eu penso, mas aquela autoconscincia que serve de base
para a representao Eu penso (a partir da qual ela pode surgir). Esta
autoconscincia a priori est, ento, determinada apenas pela unidade
e pela espontaneidade. A reunio de ambas as determinaes resulta
no conceito de unidade sinttica da conscincia, a unidade mediante
a espontaneidade ou a espontaneidade na unidade, a qual se refete
na forma do juzo. A refexo desta sntese transcendental, portanto a
explcita autoconscincia nesta, no fornece nada mais do que a mera
(momentnea) atualidade da unidade, aquela segundo a qual eu refro
ao mltiplo como a mim ( 25). Portanto, s se d a conscincia que
eu sou e no a conscincia do eu penso.
Isso se explica mais detalhadamente da seguinte maneira: a
espontaneidade , certamente, aquela ao em que se determina a
multiplicidade, quer dizer, a ao do pensamento. Desse modo, o
1
Cf. fnal; sem dvida, poderia ser complementado com o 24, unidade da ao, da qual se
consciente enquanto tal, mesmo sem sensibilidade, a qual pode referir-se aqui unidade ou ao
enquanto tal sugere que deve ser conscincia de uma unidade sinttica; de toda forma, isto no implica
incondicionalmente que a conscincia explcita deva estar unida a uma ao. Da ao trataremos a seguir.
48
eu penso expressa o ato de determinar minha existncia. Assim,
mediante o pensamento, eu situo para mim em mim mesmo a
multiplicidade que me pertence. Contudo, a autoconscincia a priori
diz respeito ento apenas espontaneidade desta ao, no ao
mesma Sua refexo acaba sendo, por isso, apenas conscincia da
atualidade a priori, quer dizer, da existncia que eu sou. Este fato
deve ser mantido como limitao fundamental. Se, por outro lado,
devesse fazer-me consciente do determinante em mim, isto , da
ao do pensamento como tal, ento ela deveria ser dada mediante
uma autointuio ulterior, complementar e diferente, da j apresentada
autoconscincia anterior ao ato de determinar, do mesmo modo que
o tempo proporciona o determinvel enquanto intuio anterior ao ato
de determinar. Deve haver, ento, um tipo peculiar de intuio, a saber,
a autointuio, que claramente deve ser a priori. Porque no o caso
que tenho uma autoconscincia transcendental da atividade do meu
determinar, isto , do pensamento, mas apenas de sua espontaneidade
(e unidade). Eu no tenho uma conscincia transcendental do eu
penso, apenas do eu ou do eu sou. Coloca-se, ento, a questo
j mencionada de como chego explcita conscincia-do-eu
penso, portanto conscincia de mim mesmo como ser pensante,
por conseguinte, como inteligncia. Este problema decisivo para a
questo da liberdade. Este se coloca, no entanto, no nvel da flosofa
terica, por conseguinte o explcito eu penso o ponto de partida
para a deduo transcendental.
2. A conscincia do eu penso a explicao de Kant
Para chegar da espontaneidade at a determinao da ao
(Handlung), ou pelo menos apenas da atividade (Ttigkeit), eu devo
captar (erfassen) meu ser-ativo (Ttigsein) com relao ao tempo e
determin-lo. Devo, portanto, conhecer como est confgurada minha
ao, ou seja, como determino minha existncia. Mas, isto porque
me falta uma autointuio a priori do meu determinar, o que s
possvel diretamente graas a afeco do sentido interno, pela empiria.
Tenho a priori na autoconscincia somente a espontaneidade do meu
pensamento, ou, se assim se quer, a pura atualidade, porm no o ato
enquanto tal. A pura espontaneidade da autoconscincia resulta em sua
unidade transcendental, porm somente a conscincia que eu sou, mas
49
A LIBERDADE EM KANT
no como sou. Deste modo, nunca tenho conhecimento de mim, como
eu sou, mas apenas como eu me mostro para mim mesmo (pela afeco
do sentido interno) ( 25, comparar com FMC, 451).
A proposio Eu penso , portanto, um juzo, que como tal,
por sua vez, levado a cabo mediante uma apercepo transcendental
e no articula uma conscincia que preceda a essa apercepo. fcil
perceber que a proposio certamente um juzo; mas os juzos so o
resultado da apercepo originria. Por no haver disposio outra
forma da intuio alm do espao e do tempo, na qual possa ser dado
a priori o ato do pensamento segundo sua forma (e uma tal forma da
intuio tampouco poderia, sem qualquer razo, ser necessariamente
legitimada), por isso o eu penso no pode constituir nenhuma
proposio sinttica a priori. Uma tal proposio s possvel em
relao s formas transcendentais. O eu penso pode ser sintetizado de
maneira direta somente como intuio sob a forma do tempo, a saber,
no sentido interno como juzo, e serve de base ao conceito emprico
da ao como unidade de uma multiplicidade no tempo. Portanto, o
eu penso como juzo sobre minha ao de pensar somente pode ser
formado de maneira direta sobre a auto-observao da atividade da
minha espontaneidade por meio do sentido interno.
A exposio desenvolvida at aqui a partir da CRP coincide
plenamente com FMC, 451: o homem no pode pretender conhecer
como ele em si mesmo. Ele no obtm seu conceito a priori, mas
apenas empiricamente e isso tambm como ser pensante (e, claro,
como espcie homem). Certamente algo permanece para o homem
apesar da impossibilidade do autoconhecimento a priori: ele deve admitir
de modo necessrio um eu que sempre possa estar constitudo em si
mesmo, seja como for, como fundamento do fenmeno de si mesmo em
sua autoconscincia emprica. Esse fundamento , sem dvida alguma,
a autoconscincia a priori que eu sou nas especifcadas determinaes
da unidade e da espontaneidade. Pois, para este fm, segundo Kant,
no sufciente a conscincia da espontaneidade para o conhecimento
de uma ao a priori ou to somente para alcanar a pura atividade,
porque para isso falta a realizao do como. Pois bem, para meu eu
est dado a priori que eu sou e que eu sou como espontaneidade, ento
devo admitir, de modo necessrio, que eu sou em mim mesmo, mesmo
quando no possa conhecer a mim mesmo como sou em mim mesmo.
50
A este saber Kant no denomina conhecimento deste modo no se
deixa confundir, ainda que se trate de um verdadeiro saber a priori.
Da recusa (Verweigerung) do conceito conhecimento para esse saber
se pode dar duas razes: Por um lado, se trata de um saber originrio,
certamente a autoconscincia a priori (o saber do meu ser-meu), e no
de algo previamente conhecido. Por outro, falta nele aquele contedo,
certamente o prprio conceito em sentido estrito, porque a unidade
uma mera forma dos conceitos e a pura (schiere) espontaneidade, como
capacidade de relacionar contedos (como meus), no possui, por sua
vez, contedo nem objetiva.
O saber que eu sou , em todo caso, sufciente para que eu
possa afrmar-me no mundo intelectual, ainda que, no obstante, no o
conhea e nele eu tampouco conhea mais amplamente a mim mesmo.
S devo tomar como base este eu intelectual sem poder conhecer como
pode estar constitudo em si mesmo e o que pode ser nele a pura
atividade (FMC, 451). Eu s devo tomar como base que [o eu] est
constitudo como um ser nele, ou seja, que sua unidade est qualifcada
e que, como tal, ativo de um determinado modo, quer dizer, que sua
espontaneidade est qualifcada.
Assim sendo, o juzo eu penso ento um [juzo] emprico,
portanto falvel e no necessrio. Contudo, isso problemtico,
porque parece contradizer a intuio (Intuition); com isso, a
evidncia-do-eu-penso tambm parece frgil como ponto de partida
da deduo transcendental.
3. Sugesto para uma fundamentao alternatva da
conscincia do eu penso
Entretanto, nos parece poder alcanar a priori, por certo caminho,
uma autoconscincia de ns mesmos determinada com maior riqueza,
como o prprio Kant expe, ou seja, qualifcaes amplifcadoras
(Qualifkationen) de nossa unidade e de nossa espontaneidade. Parece
ser possvel alcanar a conscincia de uma autoatividade pura, embora
concreta, de ns mesmos, sobre cuja base devemos nos afrmar [como
membros] do mundo intelectual, ou seja, de uma conscincia de como
somos e no apenas de que somos. Isso sugerido pela FMC, 452. Os
argumentos so breves demais para serem tomados como algo mais que
insinuaes. Alm do mais, trata-se daquela referncia razo terica
51
A LIBERDADE EM KANT
que no aceita mais na CRPr. Porm, no seria somente a partir do
ponto de vista da flosofa prtica, mas sim, como se disse, j a partir
o ponto de vista da flosofa terica; seria muito desejvel encontrar
um acesso no-emprico conscincia-eu-penso. Observemos, ento,
como se daria esse caminho.
O homem encontra em si efetivamente uma faculdade, graas a
qual ele se diferencia de todas as outras coisas e inclusive de si mesmo,
enquanto afetado pelos objetos, e [essa faculdade] a razo... como
pura autoatividade (Ibid.). Kant estabelece que a razo mostra
uma pura espontaneidade (itlico nosso), a saber, nas ideias, que
excedem tudo o que a sensibilidade pode fornecer. Na razo, como de
outro modo tambm no entendimento, encontramos ento no apenas a
pura conscincia de uma espontaneidade, como tambm pode ser sempre
qualifcada sua pura atividade, mas tambm encontramos sua concreta
manifestao na realizao efetiva da razo e em seus resultados, as
ideias. A espontaneidade se mostra como atividade concreta. Que no
obstante essa autoatividade do pensamento seja pura, se mostra, por um
lado, no caso do entendimento, no fato de que conduz as representaes
sensveis sob regras o que claramente no pode resultar da causalidade
das infuncias dos sentidos , e por outro, no caso da razo, no modo
como mundos sensvel e inteligvel se separam um do outro o que
tampouco pode ser provocado apenas por representaes sensveis.
Contudo, se possvel uma conscincia daquela atividade na
qual se realiza a unidade a priori e a espontaneidade do pensamento,
ento devemos poder concluir que deve ser possvel tambm uma
determinao ulterior do eu pensante com base nessa conscincia.
Deste modo, seria possvel que o pensamento chegasse a uma ulterior
determinao de ns mesmos a partir da conscincia-de-que (dass-
Bewusstsein) de ns mesmos. Se isto se encontra em contradio com
afrmaes de Kant, logo se julgar.
Dito isso, pode-se imaginar sem difculdade aonde conduz essa
determinao: Embora nenhum conceito de ns mesmos nos esteja
dado na conscincia-de-que de ns mesmos podemos formar a partir
dessa conscincia um conceito de um objeto. Para isto nos autoriza
certamente a razo: no uso da razo, nosso pensamento pode, como
se viu, passar sobre (hinausschreiten) determinaes dadas e formar
novos conceitos. Esses conceitos so ideias. Quando uma ideia est
52
assim construda de modo que a ela no pode corresponder nenhuma
intuio, ento ela uma ideia pura. Uma tal ideia nunca proporciona
conhecimento no sentido estrito do conceito, como foi exposto mais
acima, mediante o conhecimento que falta na conscincia-que-eu-sou.
O conceito de ns mesmos, que alcanamos pensando, ser uma tal
ideia pura (e, por isso, absolutamente nenhum conceito em sentido
estrito, a saber, nada por meio do qual ns podemos conceber algo).
Com essa ideia, ns s podemos nos pensar, mas no obtemos nenhum
conhecimento de ns mesmos (FMC, 462). De acordo com o exposto,
isto no deve estar em contradio com o fato de que Kant exclui um
conhecimento de como somos em ns mesmos.
Esta ideia sob a qual nos pensamos a ns mesmos a ideia
da liberdade. Ela procede da refexo de nossa autoatividade no uso
do entendimento e da razo. Comecemos pelo primeiro: Por meio da
refexo transcendental, chegamos a uma apercepo transcendental
como ato espontneo, no qual se torna efetiva uma sntese a priori.
Embora essa sntese seja a priori, ela , no obstante, temporal
(zeithaft): Ela um acontecer (Geschehen) que no eterno, posto
que, em certo sentido, tem um principio; e ela um acontecer que
possui um resultado, ou seja, um juzo. Pois bem, nessa medida ela
tem tambm, em certo sentido, um fnal. Mas, se, ento, o pensamento
pode pensar esse ato, ao menos no de outro modo alm de em relaes
de tempo, ento a relao desse ato tambm deve ser compreendida
como pensada no tempo segundo a analogia da causalidade que,
por sua vez, possui um status a priori, portanto est a disposio para
essa aplicao a priori. Deste modo, o pensamento forma o conceito
de uma causa e de um nexo efetivo em referncia ao resultado da
apercepo (isto , a minha representao), a partir das determinaes
da unidade e da espontaneidade na apercepo transcendental. Deste
modo, a razo alcana o conceito do uno, que efetuante (wirkend),
portanto, o de um ser-que-efetua. Esse efetuar , contudo, espontneo
ou, pelo contrrio, a determinao da espontaneidade se amplia,
porque a razo pensa sua sntese a priori no conceito de um ato
(Actus). O ser em questo , pois, espontaneamente efetuante, ou seja,
causa no tempo sem ser, para isso, por sua vez, causado.
Reconhece-se aqui imediatamente que a razo j cai em uma
difculdade que caracterstica da terceira antinomia e da liberdade
53
A LIBERDADE EM KANT
na flosofa prtica: sob a determinao da analogia da causalidade ela
alcana uma ideia na qual deve abandonar a causalidade. Ela cai em um
mundo (a saber, o mundo das inteligncias), no qual, evidentemente, a
causalidade no vale universalmente (mas, onde causa algo sem, por
sua vez, possuir uma causa). Ento, por isso mesmo, o conceito de uma
causao espontnea, que contm a causalidade e, por isso, apenas no
mundo emprico poderia encontrar aplicao , inadequado ao objeto,
j que este deve ser membro do mundo das inteligncias, por isso no
pode fornecer nenhum conhecimento desse objeto.
Porm, voltemos, em primeiro lugar, ideia de que a razo
tenha-se formado assim. a ideia de um ser espontneo e efetuante
com referncia s suas representaes, ou seja, a sua conscincia.
Disso derivam-se trs determinaes desse ser, ou melhor, trs
aspectos de uma determinao de ser. 1. Esse ser como apercipiente
efetuante em referncia conscincia. Como tal, chama-se
inteligncia. 2. Esse ser em sua espontaneidade est excetuado
de toda causalidade natural. Como tal, pode-se cham-lo livre
em sentido negativo. 3. Esse ser efetuante e espontneo por sua
conscincia, portanto por algo que pertence a ele mesmo, certamente,
no como uma possesso exterior, indiferente, mas como aquela na
qual ele mesmo se realiza como inteligncia. Deste modo, esse ser
efetuante por si mesmo, ou seja, autodeterminante (indo j um
pouco adiante, alude-se que certamente autodeterminante somente
no que se refere forma, no no que se refere ao material que a ele
chega a partir dos sentidos). Como tal, livre em sentido positivo ou
autnomo. V-se imediatamente que as trs determinaes esto em
relao umas com as outras imediata e necessariamente. Portanto,
se aceitamos que pensamento seja o conceito da autorrealizao
da inteligncia, ento, pensamento pode ser tambm uma ideia
e no apenas um conceito emprico a partir da intuio de nossa
prpria atividade no sentido interno, como foi explicado acima. Mas,
ento, o conceito pensamento est unido de maneira imediata ao
conceito de liberdade, enquanto seja pensamento concebido como
autoatividade autolegisladora (autnoma) no tempo. Essa liberdade,
ento diferente da ideia cosmolgica de liberdade est unida
imediatamente com algo. Certamente no est unida a uma intuio,
mas est unida conscincia a priori-imperturbvel que eu sou.
54
4. A necessidade da conscincia apririca da liberdade
Com base na conscincia que eu sou, deve ser possvel, portanto,
formar a ideia de uma inteligncia como ser livre, autnomo, com a
qual ns nos pensamos. Agora, pe-se a questo de qual modalidade
possui esse pensamento de ns mesmos. Kant d a impresso de que
se trata de uma possibilidade: ns podemos nos compreender como
inteligncia livre, ou uma de fato inevitvel realidade efetiva:
cada um de ns , pois, um ser que cr ter conscincia de uma
vontade... para atuar como inteligncia (FMC, 459). O delinquente
mais comum confrma isso, por meio de sua conscincia de
transgredir a lei (FMC, 454 s.). Em outras passagens, parece
certamente como se pudssemos pensar-nos necessariamente sob a
ideia de liberdade. Conforme o exposto at aqui, h, pois, de fato
essa obrigao de pensar-se como inteligncia livre. Ela certamente
vale apenas sob a condio de que ns nos pensamos, ou que ns em
geral apenas refetimos sobre o pensamento (em cada caso, necessria
e inevitavelmente o meu). Contudo, se ns nos pensamos e no
meramente nos intumos a ns mesmos ento, devemos pensar-nos
no eu penso e, inversamente, somente assim podemos pensar o
eu penso como necessrio.
Este o caso, por exemplo, de quando refetimos sobre a condio
de possibilidade do acompanhamento-do-eu-penso. Alcanamos, ento,
a priori e necessariamente a deduo transcendental. Isto signifca,
contudo, que aquilo que ns temos em nosso conhecimento emprico,
a saber, os juzos empricos, devido a sua origem no tempo, no podem
ser remetidos apenas a causas no mundo emprico. Porm, os objetos
empricos em geral apenas so possveis com base na sntese a priori na
apercepo ( 17 e s.) e determinados nesta pelas categorias. Assim sendo,
a sntese espontnea contribui para o ser dado e para o ser determinado
dos objetos empricos, embora o que ela ao fm fornece somente se refra
sua forma. Todavia, eu posso remeter o ser dado e o ser determinado dos
objetos empricos no apenas intuio. Entretanto, dado que so objetos
empricos, devo pensar a relao de sua produo como determinada
no tempo segundo a analogia da causalidade. E, assim, devo pensar o
sujeito transcendental como causador em relao aos objetos empricos
em minha conscincia, ainda que a ideia (a qual eu imediatamente penso
55
A LIBERDADE EM KANT
nesse ponto) daquela causa especial, da qual h de tratar-se ali (a saber,
de uma causalidade pela liberdade), conduza at um mundo no qual o
esquema da causalidade no pode ter aplicao alguma.
Disso segue que eu devo pensar meu pensamento, portanto a mim
mesmo, como causador espontneo, quando me penso. Deste modo,
o problema acima indicado est resolvido: eu no tenho certamente
nenhum conhecimento objetivo de mim mesmo como livre, porm h
uma compreensvel obrigao transcendental, uma necessidade, de
pensar-me como livre, quando, nesse caso, eu me penso. Essa obrigao
no semelhante aos postulados da flosofa prtica, mas forte e
imediata. Da se segue que, se eu devo pensar-me como causador livre,
ento no posso representar, de nenhum modo, como se efetua essa
causa (FMC, 461). A passagem entre o mundo inteligvel e o emprico,
que to problemtica, deve levar em conta, portanto, j a razo terica
e no, em primeiro lugar, a causalidade por liberdade da razo prtica.
Isto certamente no tira desta passagem nada de sua problemtica, mas
alivia a tica kantiana da suspeita de hav-la introduzido ad hoc para
tornar possvel a liberdade (em vista das circunstncias empricas).
No pensamento de si mesmo como eu penso, o sujeito no
pode, portanto, conceber-se segundo a causalidade natural. Ele deve
ser pensado, neste ponto, como espontneo (e unifcado) (einig)
ativo e causador, por conseguinte, como livre. Porque, ademais,
um pensamento de si mesmo e no um conhecimento de si mesmo
que o sujeito obtm a partir da refexo de sua atividade racional.
a ideia exposta da liberdade segundo a qual [o sujeito] deve pensar-
se quando se pensa. O sujeito, contudo, no pode referir-se a si
mesmo de outra forma a no ser como pensante (o sujeito pensante
tambm na autointuio em sentido interno pelo menos enquanto
se confgura a partir desses juzos, ou seja, apercebe , porm no
nisso consciente de si como pensante). No h nenhuma possibilidade
de no se pensar como livre (existe, de todo modo, a possibilidade
de se limitar a autointuio sem refetir sobre a autoatividade nela
presente). Certamente, existe a possibilidade e para ns, os homens,
tambm a necessidade de que um ser racional no apenas pense
a si mesmo como livre, ou seja, no somente como membro de um
mundo inteligvel, mas tambm como determinado pela causalidade
natural, ou seja, como membro de um mundo sensvel (e, desse
56
modo, naturalmente, existe tambm a possibilidade de que apenas
parcialmente se situe nesse modo de ver-se a si mesmo).
5. A irreduzibilidade da conscincia da liberdade
Podem associar-se algumas ideias que Kant mesmo no explicita:
a ideia de liberdade diferenciada de todas as demais ideias, por ela
ter seu fundamento na prpria razo. Ela aquela ideia na qual a razo
mesma se pensa. Por conseguinte, ela , em sentido peculiar, necessria
ao prprio pensamento, assim como ela seu prprio pensamento. A
razo pode pensar, por exemplo, o mundo prescindindo de Deus e pode
pensar-se prescindindo da imortalidade. Entretanto, no pode pensar-se a
si mesma prescindindo da liberdade. Dado que em minha autoconscincia
tenho uma certeza imediata de que eu sou (embora no de como eu sou),
devo pensar a mim mesmo imediatamente sob o conceito de liberdade
(enquanto eu me penso), devo tambm, simultaneamente, pensar minha
liberdade como ftica, quer dizer pensar que ela .
(Certamente no est permitido que esta facticidade proporcione
realidade imediata ao conceito de liberdade. Pois esta facticidade no
legitima que minha liberdade seja pensada sob as formas do espao e
do tempo. Certamente isso se impe, posto que somente sob uma ideia
de liberdade em espao e tempo poderia pensar como livre meu atuar
no espao e no tempo, ou seja, pensar a realizao de minha liberdade.
Porm, uma causalidade por liberdade contradiz, ao mesmo tempo,
a causalidade natural, segundo a qual podem permanecer somente
relaes sucessivas no mbito do espao e do tempo).
Ademais, deve-se levar em conta que a evidncia da liberdade
no imediata do mesmo modo que a da liberdade da autoconscincia
transcendental. Esta autoconscincia pode, certamente, ser sufciente
para atribuir-me como sendo meus os meus pensamentos, no apenas
os tericos, mas tambm os prticos, ou seja, ser consciente de mim
mesmo como ativo em meu pensamento mesmo e no apenas como
observador de um acontecimento. Isto exps a conscincia imediata
no derivvel do meu ser-autor (Urheberschaft), a conscincia de que
eu sou o que ativo. Sua explicao se encontraria no eu penso em
sentido ativo (diferente do receptivo haver pensamentos em mim).
Porm, esse princpio da autoatribuio prtica dos meus pensamentos
no o principio da liberdade, posto que para seu conceito falta-lhe
57
A LIBERDADE EM KANT
ainda, como um aditivo, a representao da causalidade. Disso se
segue que a liberdade no uma autoconscincia transcendental (ou
uma parte dessa o que tambm, por isso, seria impossvel, porque
essa autoconscincia deve ser puramente autolimitada e no pode supor
ulteriores determinaes do pensamento), mas precisamente uma ideia,
que a razo deve formar.
Por isso, tambm posso duvidar de minha liberdade, embora a
deva atribuir-me como necessria quando me penso. que eu posso
tambm, de outro modo, exceder minha autoconscincia transcendental
pura (a conscincia-que-eu-sou) graas a qual eu me penso. Eu posso
intuir a mim mesmo (em sentido interno). Porm, na autointuio, eu
devo me representar como submetido causalidade natural, porque
nela eu estou sujeito s formas da intuio (do tempo) e s categorias
da sntese da intuio. Contudo, apesar dessa possibilidade de dvida,
a conscincia de minha liberdade permanece ineludvel quando eu me
penso e quando eu me penso a mim mesmo (concreto e atual) ativo, ou
seja, quando eu tenho a conscincia de que eu me determino a mim
mesmo pensando para esse fazer (Tun). Tambm se pode deixar claro
que ns no temos essa conscincia, se no nos determinamos pensando
para um fazer, mas apenas mediante um refexo, um impulso ou um
comando que fora induzido para tal. A diferena na conscincia de
nosso ser-ativo, nos casos em relao aos quais tenho a conscincia de
que eu mesmo quero, uma diferena categorial. Ns no podemos
reduzi-la a nenhuma outra alm da diferena entre pensar e intuir. Pois,
se eu tenho a conscincia de determinar-me para a ao pensando,
ento devo pensar-me nessa conscincia invariavelmente como livre
(como eu penso-me explicitamente a mim mesmo, nesta conscincia).
Por isso, a conscincia emprica de mim mesmo no meu ser-ativo nunca
pode conseguir nada com respeito conscincia da minha liberdade
em minha autodeterminao pensante. Apenas posteriormente pode-se
levantar a dvida a esse respeito. E, assim, nenhum ctico da liberdade
(Freiheitsskeptiker) conseguiu abolir (wegzuerklren) a conscincia
da liberdade, mas, de todo modo, a expe como uma iluso. Para
estar seguro disso, o ctico da liberdade (enquanto transita no sistema
kantiano) deve expor, por certo, que eu somente posso me considerar
empiricamente, ou seja, que eu, em minha conscincia, sou pura
receptividade e, assim sendo, no posso de modo algum pensar-me
58
para o que, certamente, no se pode dar nenhum argumento objetivo
convincente; contudo, enquanto eu novamente me penso a mim mesmo,
ou seja, sou consciente de mim mesmo no com base na autointuio,
mas com base na conscincia a priori de minha conscincia-do-ser-
meu (Meinigkeitsbewusstsein), eu penso meu pensamento, outra vez,
inevitavelmente sob o ser-meu (Meinigkeit) no apenas da pertena
(unidade), mas tambm da produo (espontaneidade), e refito sobre
isto necessariamente sob as ideias da intelectualidade e da liberdade (ou
mesmo estas como uma nica ideia).
O que a certeza de minha liberdade certamente no pode me
fornecer o ser dado da liberdade no espao e no tempo. No me est
dada sequer uma nica ao livre (minhas prprias, assim como de
outros), ou seja, a liberdade nunca para mim objeto, enquanto ao
uma realizao no tempo. A ao livre nunca est dada para mim
temporalmente, portanto deveria ser uma intuio, por conseguinte,
emprica. Contudo, empricas so as relaes no tempo sempre dadas
apenas como causalidade natural. A ideia da liberdade permanece, com
toda certeza, como um conceito sem intuio e no pode nunca, por isso,
tambm depois do que aqui foi discutido, servir para o autoconhecimento,
ainda que ela necessariamente determine a autocerteza.
Destinao
1

1
A palavra alem Bestimmung signifca tanto determinao quanto destinao. No presente contexto,
a ltima parece a traduo mais adequada. Porm, e bom saber que o termo alemo tambm tem o outro
signifcado, pois, at certo grau, a destinao do homem, para Fichte, tambm sua determinao (essencial).
Sentimento de Realidade e Agir Absorvido.
Sobre o Argumento Antiniilista de Fichte em
A Destinao
1
do Homem
Andreas Schmidt (Universidade de Tbingen)
Traduo: Kleber Amora (UFC)
60
1. Introduo
Subjetividade e liberdade so coisas idnticas. Esta a ideia
fundamental sobre a qual se ancora a inteira Doutrina da Cincia
de Fichte. Meu sistema do comeo ao fm apenas uma anlise do
conceito de liberdade (GA III, 4, 182), escreve ele em 1800. Ele
chega a esta tese ao acoplar
2
a autoconscincia razo e identifcar
esta ltima com a razo pura prtica de Kant.
3
A razo pura prtica
fornece a si a sua prpria lei e, por isso, de classifc-la como livre.
Enquanto esta identifcao entre subjetividade e liberdade uma
constante na primeira flosofa de Fichte e que, provavelmente,
no abandonada na sua flosofa tardia as suas ideias parecem
se diferenciar no que toca questo de como a conscincia natural
pode ser conduzida para essa compreenso da essncia do princpio
supremo da flosofa. Pode-se identifcar pelo menos duas estratgias
de argumentao em sua flosofa inicial: enquanto no Fundamento da
inteira Doutrina da Cincia, de 1794/95, Fichte parte da proposio
de identidade (A = A), para, com ajuda de um argumento
transcendental, concluir a autoposio do eu absoluto enquanto
fundamento da validade da proposio da identidade, na Doutrina
da Cincia nova mtodo (1796-99) e no Sistema da Doutrina tica
(1798), ele prefere, antes, uma via mais fenomenolgica: o leitor ,
ento, convidado a realizar um ato intelectual, a saber, pensar a si
mesmo e, depois, refetir sobre a realizao deste ato e descrev-
lo.
4
Eu gostaria de, em seguida, argumentar que Fichte desenvolve
em A Destinao do Homem, de 1800, uma terceira estratgia de
argumentao que psicolgica (ou, caso se preferir, existencial), a
qual deve abrir conscincia natural um acesso metdico ordenado
ao primeiro princpio. Este novo argumento poderia lanar tambm
uma nova luz sobre a forma modifcada de exposio nas verses
tardias da Doutrina da Cincia.
2
Nas verses impressas da Doutrina da Cincia, o eu puro deve ser compreendido como razo em geral, a
qual completamente diferente da egoidade pessoal (Doutrina da Cincia nova methodo, GA IV, 2, 240).
3
Ento [...] o primado da razo afrmado na medida em que ela prtica. Tudo tem seu ponto de partida
no agir e no agir do eu (Sistema da Doutrina tica, GA I, 5, 95); a razo prtica a raiz de toda razo
(A destinao do Homem, GA I, 6, 265).
4
Sobre o motivo para esta forma modifcada de exposio, cf. KLOTZ, Christian. Autoconscincia e
identidade prtica. Uma investigao sobre a Doutrina da Cincia nova methodo de Fichte. Frankfurt am
Main: Klostermann, 2002.
61
SENTIMENTO DE REALIDADE E AGIR ABSORVIDO...
2. O problema do niilismo
Em A destinao do Homem, Fichte se pergunta: o que eu mesmo
sou e qual a minha destinao? (GA I, 6, 191). Nos trs captulos Dvida,
Saber e F, Fichte examina trs possveis respostas a esta pergunta.
O primeiro captulo se dedica elaborao de uma viso de
mundo naturalista. Esta viso de mundo naturalista repousa sobre a
aceitao de um determinismo rigorosamente universal. Na aplicao
a si mesmo, isto signifca que o homem tambm no outra coisa que
um joguete de foras naturais. Isto certamente est em contradio com
o interesse de se tomar como ser autnomo. Este interesse no decide a
pergunta pela verdade, porm permite surgir uma dissonncia geradora
de descontentamento na autoconcepo humana.
O segundo captulo se dedica a uma investigao flosfca
transcendental das condies de possibilidade do conhecimento;
mostra que o mundo, ao qual ns nos referimos julgando, , em
primeiro lugar, um mundo dos fenmenos no um mundo em si e,
em segundo lugar, um mundo dos fenmenos que constituido pela
atividade objetivante da razo terica. O sujeito desta atividade no ,
pois, parte deste mundo, mas seu fundamento constituinte; com isso,
ele tambm no sujeito infuncia causal deste mundo: a autonomia
do sujeito , com isso, assegurada. Ainda assim, este captulo termina
tambm com uma consequncia indesejada, a qual descrita por
Fichte de forma bem dramtica:
Eu no sei em parte alguma de um ser e nem tambm
de mim mesmo. No h nenhum ser. Eu mesmo no sei de nada
e eu no sou. Imagens so: elas so o nico que existe e elas sa-
bem de si de acordo com a forma de ser das imagens; imagens,
que passam futuando sem que seja algo, para o qual eles passam
futuando; imagens que esto contectandos atravs de imagens
das imagens, imagens sem algo representado nelas, sem sentido
e objetivo. Eu mesmo sou uma destas imagens; ou nem sou isto,
mas apenas uma imagem confusa das imagens. Toda realidade
se transforma em um sonho maravilhoso, sem uma vida com a
qual se sonhe e sem um esprito que sonhe (GA I, 6, 251).
O terceiro captulo deve, fnalmente, mostrar como esta
consequncia indesejada pode ser evitada. Porm, qual efetivamente
o problema que Fichte quer expressar com a sentena eu no sei em
parte alguma de um ser?
62
primeira vista, talvez se possa pensar que Fichte aponte para
um problema ctico: caso eu disponha de um acesso epistmico apenas
ao mundo fenomnico, ento eu no posso saber se algo tambm
corresponde na realidade a estes fenmenos. Contudo, podemos excluir
esta possibilidade de interpretao. Primeiramente, esta dvida mal
entende a posio flosfca transcendental. justamente o mundo
dos fenmenos ao qual se referem nossos julgamentos; ele que torna
nossos julgamentos verdadeiros ou falsos. Perguntar, alm disso, por
uma relao de correspondncia entre fenmeno e mundo em si um
absurdo e, tambm, no pode mais ser, com isso, fonte de dvida ctica.
E, em segundo lugar: caso Fichte apresentasse aqui efetivamente um
problema ctico em relao s declaraes existenciais, ento no se
entenderia porque ele no o remedeia com a simples referncia certeza
do cogito: pelo menos, em relao a minha prpria existncia, parece
no pairar nenhuma dvida possvel. Ou, caso sim, ento Fichte teria
de argumentar expressamente a favor disso o que ele, porm, no faz.
Ou o cerne do escndalo isso, que o mundo das coisas em si
substitudo por um mundo do fenmeno? Se o conceito de ser
reservado a tudo aquilo que independente e no relativo a algo diferente
dele, ento a declarao no h nenhum ser , de fato, uma consequncia
da posio flosfca transcendental apresentada por Fichte. Porm, esta
interpretao, ao que me parece, pode ser tambm excluda. Pois, em
primeiro lugar, aqui tambm pelo menos o sujeito independente e no
relativo a algo diferente dele (a autonomia do sujeito justamente o
objetivo da argumentao deste captulo); e, em segundo lugar, no
claro porque a substituio do ser em si por um mundo do fenmeno deve
ser um problema para os flsofos transcendentais, pois ela lhes possibilita
tanto sua posio antictica quanto a salvao da autonomia do sujeito.
Por que o flsofo transcendental no deveria responder simplesmente
crtica indicada com um Its not a bug, its a feature?
Minha tese que aquilo que Fichte discute, no fnal do segundo
captulo de A Destinao do Homem, no nem um problema epistmico
(ctico) nem ontolgico, mas psicolgico: o problema de que uma
pessoa em determinadas condies condies que so preenchidas
naquela teoria que desenvolvida no segundo captulo de A destinao
do Homem , perde o sentimento de realidade.
5
O sentimento de que
5
Eu no quero contestar que possvel encontrar comprovaes no texto para ambas as outras variantes
interpretativas. Porm, na minha opinio, a interpretao apresentada aqui faz do argumento de A
63
eu mesmo e o mundo a meu redor exista pode parcer natural, mas no
. Em casos patolgicos, este sentimento pode, de fato, desaparecer;
este o que ocorre no caso, por exemplo, da chamada sndrome de
Cotard, que pode se manifestar como consequncia de profunda
depresso. Cotard designa-a, em 1882, de delrio da negao e a
descreve da seguinte maneira: Ao doente parece que o mundo real
foi completamente dissipado, desapareceu ou est morto e que no lhe
resta mais que um mundo imaginrio em meio ao qual ele atormentado
para se encontrar.
6
Porm, no apenas o mundo parece ser irreal, mas
tambm os prprios pacientes em relao a si mesmos. Alguns afrmam
estarem mortos e outros no existirem.
No h nada que estes doentes no possam negar.
assim que uma de nossas melanclicas sustentava j no ter
nome; seus pais j no eram seus pais; todo o mundo est mor-
to, a terra j no produz; no h mais ningum sobre a terra,
nem brancos, nem negros, nem a frica, nem a Amrica, nem
as estrelas, nem as rvores, nem a primavera, o inverno, as es-
taes. As rvores so mesmo rvores, mas no so mais como
antes; elas esto mortas. Os dias! Eles no existem mais. Nem
os anos, os sculos; no h nada, exceto ela que existe. Certas
doenas vo mesmo ainda mais longe e negam at mesmo a sua
prpria existncia.
7
Sem dvida, os pacientes teriam de admitir que a expresso
eu no existo apresenta uma contradio pragmtica; como tambm
respondem a perguntas o que se poderia poupar caso no se existisse
e, portanto, nada pudesse ser perguntado. Porm, eles se sentem como
no existentes, e isso em um grau tal que a expresso eu no existo
parece lhes ser, apesar de tudo, algo verdadeiro. William James v a
razo de ser deste sentimento de irrealidade no desaparecimento do ser
em relao s propriedades valorativas das coisas:
Caso possvel, conceba a si mesmo despojado repen-
tinamente de todas as emoes com as quais o seu mundo o
inspira agora e tente imagin-lo como ele existe, meramente por
si mesmo, sem seu comentrio favorvel ou desfavorvel, oti-
mista ou apreensivo. Ser quase impossvel para voc compre-
ender tal condio de negatividade e entorpecimento. Nenhuma
Destinao do Homem mais conclusiva do que as interpretaes ontolgicas e epistmicas.
6
COTARD, Jules. Sobre o delrio das negaes (p. 318, 1882). In: Estudos sobre as doenas
cerebrais e mentais. Paris: Librairie Baillire et Fils, 1891, p. 314-344. Cotard cita Wilhelm Griesinger
na passagem citada.
7
SGLAS, Jules. O delrio das negaes. Semiologia e diagnstico. Paris: G. Masson, 1897, p. 15.
64
poro do universo teria, pois, mais importncia que outra; e a
coleo inteira de suas coisas e de suas sries de eventos seria
sem signifcado, carter, expresso ou perspectiva.
8
Fichte tambm correlaciona, na passagem acima indicada, a
expresso no h nenhum ser com a constatao de que tudo seria sem
sentido e objetivo. Esta relao se torna ainda mais evidente, se ns
atentarmos para o texto ao qual A destinao do Homem de Fichte reage,
a saber, a uma das Cartas a Fichte de Jacobi, do ano de 1799. Jacobi
censura, nesta carta, as consequncias niilistas da flosofa de Fichte:
A psique sabe, agora, do segredo que tortura de modo
insuportvel e h tanto tempo a sua curiosidade; ora, ela, essa
beata, sabe! Tudo que est fora dela nada e ela prpria ape-
nas um fantasma; um fantasma nem de algo; mas um fantasma
em si: um nada real; um nada da realidade.
9
Ele fundamenta esta censura de niilismo da seguinte maneira:
Eu compreendo por verdadeiro algo que se encontra
antes e fora do saber; algo que fornece primeiramente um valor
faculdade do saber e razo. [...] Onde falta a diretriz para o
verdadeiro, a no existe a razo. Esta diretriz; a coao de con-
siderar o verdadeiro o qual apreende apenas como uma noo
vaga/um pressentimento
10
como seu objeto, como a ltima
inteno de todo desejo por conhecimento, constitui a essncia
da razo. Ela est dirigida exclusivamente para o oculto sob
os fenmenos, para o sentido; para o ser que apenas manifesta
(de si mesmo) uma aparncia e que precisa transparecer nos
fenmenos caso estes ltimos no devam ser fantasmas em si,
fenmenos de nada.
11
A razo pressupe, portanto, algo, que a fonte de valor.
Esta fonte de valor acessvel apenas via uma noo vaga/um
pressentimento. Mais tarde, ela ser identifcada, por Jacobi, primeiro
8
JAMES, William. A variedade das experincias religiosas. Um estudo sobre a natureza humana. New
York, London, Bombay: Longman, Green & Co., 1902, p. 150. Em uma passagem seguinte, James cita
pacientes de Georges Dumas: As pessoas se movem como sombras e os sons parecem vir de um mundo
distante. No h mais nenhum passado para mim; as pessoas parecem muito estranhas; como se eu no
pudesse ver nenhuma realidade, como se eu estivesse em um teatro; como se as pessoas fossem atores e tudo
fosse um cenrio; eu no posso mais encontrar a mim mesmo; eu ando, mas por qu? Tudo futua diante de
meus olhos, mas no deixam impresses. (p. 152). As semelhanas com o texto de Fichte so evidentes.
9
[JACOBI, Friedrich Heinrich.] De Jacobi para Fichte. Hamburg: Perthes, 1799, p. 25 s.
10
A palavra Ahndung pode ter os dois sentidos: uma noo (e no apenas um sentimento) que vaga,
ofuscada; e um pressentimento de algo que vem ainda; como tambm uma noo vaga de algo que ainda
realizar-se- (uma prenoo) ou que ainda resta a ser alcanado ou que seria a soluo.
11
Ibid., p. 27 s.
65
com Deus e, ento, com o bem em si.
12
Porm, caso esta fonte de valor
se torne objeto de um conceito ou objeto do saber, ela desaparece.
13
E
se com ela todo valor retirado do mundo, o mundo se manifesta como
nulo. Isto ns temos de entender aqui em um sentido absolutamente
literal: o mundo aparece como irreal.
14
Apenas se o mbito do saber
limitado e deixa espao para a noo vaga/pressentimento, h
qualidades valorativas vividas de modo imediato e somente, assim,
surge o sentimento de realidade.
3. Diagnose e soluo de Fichte
Como Fichte reage, ento, censura de que sua Doutrina da
Cincia levaria ao niilismo? Segundo Fichte, o cenrio niilista descrito
por Jacobi s surge se a razo terica absolutizada porm, se isso
for o caso, ento o niilismo , de fato, inevitvel. A razo terica tem a
ver apenas com a constatao de fatos, suas explicaes e pressupostos.
Na verdade, um ser que pudesse lanar apenas um olhar terico sobre o
mundo poderia tambm ter, em seu vocabulrio, predicados valorativos;
porm, ele s poderia utiliz-las para constatar que certas pessoas ou
grupos de pessoas fazem determinadas avaliaes e regulam (ou no)
seu comportamento correspondentemente. Porm, as valoraes no
teriam para este ser uma fora nem obrigatria nem motivadora: ele
prprio no poderia proceder a nenhuma valorao.
Porm, est completamente longe da Doutrina da Cincia
absolutizar a razo terica. Diferentemente de Jacobi, Fichte no
faz uso do conceito de noo vaga/pressentimento uma faculdade
a respeito da qual tambm no se veria como ela poderia, afnal,
lidar para alm do mbito da teoria mas o agir (GA I, 6, 253) ou
a fora ativa real (GA I, 6, 255), que se fundam ambas em uma
pulso (GA I, 6, 254). Fichte no muito explcito no que toca
fundamentao da tese de que apenas no agir aparece a certeza
da realidade procurada; porm, no difcil desenvolver uma
argumentao que leve ao objetivo.
12
Ibid., p. 32 s.
13
Cf. Ibid., p. 16.
14
Isto provm particularmente do apndice da carta (publicado na forma de livro). Aqui Jacobi reproduz
um extrato de seu romance Woldemar, no qual narrado como Woldemar reage frente a suspeita de que o
desejo pelo bem , na verdade, um instinto camufado de autoconservao: Causa-me, afrmou Woldemar,
pavor as trevas e o vazio que brota em mim e em torno de mim. Angustiado, estendo ambos os braos para
ver se eu ainda no poderia alcanar algo que me restitua um sentimento de realidade e ser (Ibid., p. 102).
66
Para Fichte, as propriedades avaliativas no so caractersticas
que sejam em si inerentes s coisas e sejam compreendidas atravs de
uma faculdade cognitiva terica; pelo contrrio, elas apenas surgem
atravs de uma faculdade conativa, no terica, faculdade que Fichte
chama de pulso. Porm, a pulso e as qualidades avaliativas das
coisas que surgem graas a ela no so ainda em si sufcientes para
explicar o sentimento de realidade. Para isso, faz-se necessrio
considerar melhor a relao entre pulso e ao o agir fchteano.
Imagine-se o seguinte cenrio:
Eu tomei a deciso de fazer algo determinado, por exemplo,
descer por uma encosta ngreme. A deciso feita e eu comecei a
p-la em prtica. O intuito da ao no mais, pois, objeto de um
pensamento explcito, porm, ele molda e regula minha ao. O xito
desta ao pressupe, ento, que a ao seja constantemente adequada
s circunstncias variveis no curso de sua execuo: a minha ateno
est completamente voltada para estas circunstncias variveis.
Ao perceber estas circunstncias, compreendo ao mesmo tempo as
propriedades avaliativas que elas possuem por fora do objetivo
traado. A bifurcao percebida como algo para o qual eu tenho de
conduzir os meus passos, a raiz escorregadia como algo que eu tenho
de evitar, etc. Estas qualidades avaliativas percebidas no mundo podem,
agora, provocar mais ou menos imediatamente uma ao. No caso em
apreo, tentarei acoplar percepo e ao reativa uma a outra o mais
diretamente possvel; no h tempo para uma refexo, do contrrio eu
poderia despencar. Caso esta acoplagem tenha sucesso, as exigncias
percebidas das circunstncias e as aes reativas se encaixam uma na
outra como rodas dentadas. Duas coisas neste cenrio so decisivas
para o sucesso da ao: primeiramente, a ateno para as circunstncias
imprevisveis e sempre variveis e, em segundo lugar, o carter
imediato das aes que reagem a estas circunstncias. Ambas juntas
levam ao seguinte, a saber, que eu estou absorvido na ao. Minha
hiptese , pois, que tais aes absorventes so ensejos paradigmticos
de um elevado sentimento de realidade. O sentimento de realidade
estaria reduzido se circunstncias e aes se encaixariam diretamente
como, por exemplo, em aes cujo desenrolar montono mas,
ambas no exigiriam nenhuma ateno; ele seria tambm reduzido se as
circunstncias despertariam a ateno, porm, o sujeito acreditaria no
67
ter nehuma capacidade de reagir a elas de forma ativa.
15
O sentimento
de realidade se manifesta porque eu tenho de lidar, no cenrio descrito,
com objetos (aos quais eu dirijo a minha ateno), mas a distncia da
objetivao , ao mesmo tempo, extinta, j que eu como um objeto
dentre outros objetos me adquo de modo imediato, e sem refetir, s
suas exigncias (relativas s minhas intenes).
16
Com isso, ns entendemos porque Fichte recorre ao agir e no
ao saber para responder ao desafo de Jacobi. Todavia, o problema
posto no est ainda completamente resolvido. Isto se torna claro caso se
refita sobre como o recurso ao agir que gera o sentimento de realidade
se relaciona s refexes flosfco-transcendentais no captulo Saber.
A posio flosfca transcendental que Fichte desenvolve a repousa
sobre quatro operaes:
1. Apartamento da crena ingnua de estar relacionado
epistemicamente a um mundo em si independente do sujeito;
2. Refexo sobre os desempenhos subjetivos que tornam
possvel em primeiro lugar uma referncia epistmica
ao mundo;
3. Identifcao destes desempenhos subjetivos com
aquilo que se articula na autorreferncia cognitiva
imune a erros (este o ponto principal da deduo
transcendental kantiana na Crtica da Razo Pura);
15
Sartre descreve, em uma passagem, o seguinte: Recordo-me que, quando soldado, em junho de 1940,
tive a mesma impresso [de irrealidade] ao atravessar o grande espao de uma aldeia, diante dos fuzis
alemes dirigidos contra ns e enquanto franceses atiravam s cegas de uma igreja contra inimigos e
amigos: aquilo era para fazer rir, no podia ser verdadeiro. Na verdade, eu tinha compreendido na poca,
era eu que se tornou imaginrio, porque eu no encontrava nenhuma resposta adequada a um estmulo
preciso e perigoso. E imediatamente eu transportei o ambiente em que eu me encontrava para o interior da
irrealidade. Uma reao de defesa? Absolutamente certo: porm, uma reao de defesa que apenas fortalece
uma desrealizao e cuja origem reside alhures: dado que a salvao de minha pessoa no dependia mais
de mim, percebi como minhas aes se reduziram a gestos: eu desempenhava um papel e os outros me
forneciam o mote. No caso mais extremo, este sentimento pode levar ao sono: haviam me contado de
soldados que sob forte bombardeio adormeciam na trincheira que eles haviam cavado para si (SARTRE,
Jean-Paul. O idiota da famlia II (1971). Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1986, p. 24 s.).
16
A ideia de relacionar o sentimento de realidade com a capacidade de agir est tambm em harmonia
tanto com as investigaes sobre a impresso de presena no caso da realidade virtual (cf., por exemplo,
CARASSA, Antonella; MORGANTI, Francesca; TIRASSA, Maurizio. Movimento, ao e situao:
presena no ambiente virtual. In: M. Alcaniz & B. Rey (Hg.): Procedimentos da VII ofcina internacional
sobre a presena, 2004. Valencia: UPV Edition, 2004, p. 3-4) quanto com os resultados da psiquiatria
(cf., por exemplo, RATCLIFFE, Matthew. Sentimentos do ser. Fenomenologia, psiquiatria e o senso de
realidade. Oxford: OUP 2008, 121, p. 121-137).
68
4. Identifcao daquilo que se articula na autorreferncia
cognitiva imune a erros com aquilo que constitui a
essncia do sujeito.
Este ltimo ponto importante: no quadro de uma teoria
kantiana, temos de diferenciar entre um sujeito transcendental
constituidor do mundo e um sujeito emprico no mundo. Agora,
para a posio que Fichte assume no captulo Saber inevitvel a
identifcao com o sujeito transcendental, pois o objetivo da prova
a independncia do sujeito frente ao mundo s pode ser alcanado
atravs desta identifcao. O sujeito emprico parte do mundo e
enquanto tal est exposto a sua infuncia causal. Portanto, decisivo
que eu no seja idntico a ele. Disso resulta, porm, um problema:
o sentimento de realidade pode se manifestar se eu torno-me ativo
e me deixo absorver por meu agir; contudo, considerado do ponto
de vista flosfco transcendental, tal como ele foi desenvolvido
no captulo Saber, isto signifca apenas que eu me identifco com
o sujeito emprico, o qual, na verdade, no sou. Caso a explicao
dada para o sentimento de realidade seja verdadeiro, ento, isso
signifca que o sentimento de realidade aparente e repousa sobre
uma iluso. Os pacientes do doutor Cotard podem sofrer, portanto,
de uma doena mental; em todo o caso, eles tm o privilgio de no
serem vencidos por esta iluso e perceber o mundo corretamente
assim pelo menos parece.
Dado que Fichte no pode renunciar quarta operao, mas quer
evitar o carter ilusrio do sentimento de realidade, ele tem de integrar
o agir ou pelo menos a pluso (com o qual agir est fundido) no sujeito
transcendental: ento, a identifcao com o sujeito transcendental
no exige mais a renncia ao ponto de vista prtico; ao contrrio,
ela o reclama. Fichte tem, portanto, de introduzir algo como uma
pulso transcendental para que o sentimento de realidade no tenha
de permanecer ilusrio. Porm, dado que o sujeito transcendental de
Fichte j foi determinado como razo terica, a qual, por sua vez,
constitui o mundo dos fenmenos como objeto do conhecimento,
a pulso transcendental tem de ser relacionada com a razo terica.
Parece lgico antepor pulso transcendental a razo terica, j
que a ltima pode ser tambm descrita como atividade (de carter
objetivante) e, com isso, como manifestao de uma pulso, enquanto
69
esta ltima, ao contrrio, no pode ser compreendida primariamente
como objeto do conhecimento. Porm, este passo torna necessria uma
reconceitualizao da pulso em, no mnimo, dois aspectos.
Primeiro: O sujeito transcendental constituidor do mundo
no um objeto no mundo e no pode tambm ser individualizado
atravs dele. No apenas em sua flosofa tardia, Fichte assinala, em
funo disso, que ele no algo individual. Sua independncia implica
justamente sua no-individualidade.
17
Correspondentemente, a pulso
transcendental tambm annima, uma pulso de ningum e de todos.
Segundo: uma pulso est dirigida para realizar uma
determinada ao. Porm, toda ao est voltada para um objetivo. Este
objetivo consiste normalmente no seguinte: provocar um determinado
estado no mundo. Porm, dado que a pulso transcendental no pode
pressupor a constituio do mundo, esta possibilidade no se verifca.
Qual , pois, o objetivo da ao a que a pulso visa? O objetivo da
ao no pode consistir em algo que pressupusesse uma relao com
algo que lhe fosse diferente nem em elaborar um produto diferente
dela, nem em estabelecer uma relao epistmica com algo outro,
nem em modifcar o prprio estado no tempo. Tudo isso pressuporia
j a presena de uma esfera objetiva ou no mnimo a representao
de tal esfera, da qual, porm, tem-se de fazer abstrao ainda aqui.
Da que o objetivo da ao s pode consistir na prpria ao: a pulso
visa a uma ao cuja inteira essncia consiste em ter a si mesma como
objetivo. Liguemos este pensamento, ento, ao primeiro ponto: dado
que a ao para a qual a pulso transcendental se volta deve anteceder
constituio do mundo, ela no pode estar condicionada pelo o
mundo; ela , pois, no-individual, incondicionada e autoefetivante.
Portanto, a pulso visa ao que tem a si mesma como objetivo
como no-individual, incondicionada e autoefetivante. exatamente
o que diz Fichte em A destinao do Homem, aps ele ter introduzido
o agir como condio do sentimento de realidade: H em mim a
pulso para uma autoefetivao absoluta e independente. [...] Eu sinto
este instinto assim como eu percebo apenas a mim mesmo; ele est
indissoluvelmente unido conscincia de mim mesmo (GA I, 6,
254). Nesta pulso reside, pois, minha essncia.
17
Assim tu talvez incluistes no conceito de eu muita coisa que eu no tive incluido no mesmo, como, p.
ex., o conceito de tua individualidade (Ensaio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia 1797/98,
GA I, 4, 273).
70
Para tirar do sentimento de realidade o seu carter ilusrio,
esta pulso transcendental tem de, porm, ser interpretada ao
mesmo tempo como imperativo, o qual intima a agir no mundo,
pois justamente na interao com as coisas deve brotar o sentimento
de realidade. Exatamente assim pensa Fichte: Conforme essa
pulso, eu devo agir como um ser absolutamente independente;
assim compreendo e interpreto aquela pulso (GA I, 6, 254, Hv.
v. AS). Dado que o agir no mundo pressupe uma interao (mais
ou menos) absorvedora com as coisas (com exceo, talvez, no
caso limite, de aes completamente automatizadas), estaria assim
demonstrado que agindo de forma absorvedora, alcanar-se-ia a
destinao do homem. E dado que este agir produz o sentimento
de realidade, adverte-nos agora a refexo flosfca transcendental
segundo Fichte sobre o seguinte, a saber, que tal sentimento no
de forma alguma ilusrio, mas manifestao da realizao de nossa
destinao. A crtica de Jacobi seria com isso refutada.
18
Faz-se necessrio observar, todavia, que o argumento de Fichte
de natureza hipottica: caso o sentimento de realidade no deva ser uma
iluso, ento tem de haver uma pulso transcendental que constitua
minha essncia, pulso que leva ao agir absorvente no mundo. Porm,
existe de fato esta pulso transcendental? Como ns vimos, Fichte
reclama que ele a sinta, no momento quando ele perceba a si mesmo.
Entretanto, quanto de peso epistmico pode portar tal sentimento? No
sempre possvel assumir novamente uma atitude terica em relao a
este sentimento e, destarte, se distanciar dele? O prprio Fichte faz a si
mesmo esta objeo e recua para uma resposta decisionista:
Devo eu negar obedincia quela voz interior? Eu
no quero fazer isto. Eu quero dar a mim aquela destinao vo-
luntariamente que a pulso impe a mim; e eu quero apreender
nesta deciso, simultaneamente, a ideia de sua realidade e ve-
racidade, e da realidade de tudo aquilo que ele pressupe. Eu
quero me manter no ponto de vista do pensar natural para o qual
esta pulso me transfere (GA I, 6, 257).
18
No de se ocultar que a traduo da pulso transcendental mencionada por Fichte em um imperativo
para agir automaticamente seja problemtica. Pois a esponatneidade que visa pulso transcendental
enquanto tal e a espontaneidade que ela exige para se realizar no mundo no so as mesmas; e pe-se a
pergunta at que ponto o primeiro pode fornecer um critrio como o ltimo pode ser realizado como a
pulso transcendental pode se manifestar nas aes internas ao mundo. Porm, no temos condies de
continuar a discutir esta questo aqui.
71
Esta aceitao voluntria (Ibid.) Fichte chama de f (Caso
esta deciso seja, de fato, verdadeira e a pulso exista verdadeiramente,
ento segue-se que o ponto de vista puramente terico que o ctico
pretendeu assumir em relao ao sentimento da pulso transcendental
era, na verdade, impossvel).
4. Uma olhada na flosofa tardia de Fichte
A interpretao apresentada nos permite tambm dar uma nova
olhada no desenvolvimento ulterior do sistema fchteano. Como se
sabe, Fichte designa, nas verses ulteriores da Doutrina da Cincia,
o primeiro princpio de sua flosofa no mais de eu absoluto, mas
de ser e, de vez em quando, tambm de Deus ou vida. Reza a
flosofa tardia que s h Um o ser e nada mais: Constam para ela,
portanto, por primeiro, imutveis as sentenas: o Um e fora este Um
no absolutamente nada (WL 1812, GA II, 13, 56). Contudo, o saber
est, em um sentido, fora do ser; ele , neste aspecto, absolutamente
nada (Ibid.); em outro sentido lhe pertence o ser, porm, no se trata de
seu prprio ser, mas do ser [uno] externo a seu ser, um ser despojado,
etc. (GA II, 13, 57). Que o saber no seja absolutamente nada Fichte
esclarece ao recorrer censura de Jacobi ao niilismo:
Vs dizeis ainda: idealismo = niilismo. Como vos
estais encantados por ter encontrado uma palavra da qual es-
perais que ela nos assuste! Como, pois, se ns, no sendo to
imbecis, nos vanglorissemos justamente disso, isto , que de
fato o aspecto perfeito e categrico de nossa opinio que ela
justamente niilismo, ou seja, a demonstrao rigorosa do nada
absoluto, fora do Um, isto , da Vida invisvel, denominado de
Deus; e que ela mostra vossa estreiteza e mesquinhez, isto , o
fato de que vs, alm deste, ainda necessitais de Algo e julgueis
poder alcan-lo (Prelees introdutrias Doutrina da Cin-
cia, 1813, SW IX, 39).
Fichte parece, com isso, assumir em sua flosofa tardia um ponto
de vista que diametralmente oposto da flosofa inicial. Em seus
primeiros textos, o primeiro princpio no , de forma alguma, um essente
autnomo para alm do saber, mas, antes, algo que ganha sua realidade
apenas pelo fato de que ele se manifesta no mbito dos fenmenos e, assim,
se torna objeto do saber.
19
Todavia, se a interpretao acima proposta do
19
Isto resulta de modo claro da Doutrina tica, de 1798: Considerado em si, o primeiro princpio resultado
de uma abstrao flosfca. Efetivo ele s se torna apenas no contexto das pulses e sentimentos, nos quais
72
conceito de ser correta e pode ser aplicada flosofa tardia, ento esta
diferena entre a primeira e a ltima verso da Doutrina da Cincia talvez
no seja to grande como aparentou no incio. Pois, se Fichte nas verses
tardias da Doutrina da Cincia, assim como em A Destinao do Homem,
entende sob ser o ser sentido, e se o sentimento do ser seja produzido
de tal forma que sejam atribudas s coisas qualidades valorativas que
provoquem aes imediatamente, ento, por trs deste discurso sobre ser
e nada no se oculta, de forma alguma, uma estranha tese ontolgica
que lembre um extremismo parmenidiano, mas to somente uma teoria
monstica sobre a fonte de normatividade. Caracterizar esta prpria fonte
de normatividade como ser absolutamente natural. Ela no apenas
a origem do ser (sentido); a essa prpria fonte da normatividade pertence
uma qualidade de valor e, na verdade, uma qualidade que, caso se refita
sobre ela atentamente, provoca tambm uma ao imediata como reao:
a sua aprovao. Afnal, se esta fonte de normatividade nada mais do
que a acima denominada pulso transcendental, ento a refexo no
exterior a essa pulso, sua manifestao e de forma alguma neutra com
relao a ela. Com isso, o ser (sentido) tem de pertencer prpria fonte
do sentimento do ser. A tese de que apenas o ser , e o saber no , ,
portanto, absolutamente compatvel com a tese ontolgica que caracteriza
tanto a flosofa transcendental em geral, quanto a Doutrina da Cincia
primeira em particular, a saber, que no existe nada fora do saber caso
entendamos sob saber tambm o saber prtico. Mas, caso entendamos
sob tal conceito apenas o saber terico, o saber no nada e o ser
permanece completamente fora dele.
ele se manifesta: E desta maneira obtemos, ento, novamente, na realidade, o ser racional tal como ns
o estabelecemos originariamente como absolutamente independente; pois, como todo originrio, tem de se
apresentar novamente na realidade, apenas com suplementos e outras determinaes (I, 5, 145, Hv. v. AS).
73
Referncias
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O Perfl Filosfco de Fichte
Christian Iber
(Freie Universitt Berlin - PUCRS)
75
O PERFIL FILOSFICO DE FICHTE
No contexto do tema subjetividade e liberdade na flosofa
clssica alem, gostaria de apresentar o flsofo Johann Gottlieb Fichte
(1762-1814). Fichte nasceu no dia 19 de maio de 1762, em Rammenau,
Oberlausitz (que fca entre as cidades Dresden e Bautzen), no seio
de uma famlia de simples artfces e campesinos. O pastor da aldeia
atentou para o grande talento do jovem e o recomendou ao Freiherr
Ernst Haubold, de Militz, a fm de desenvolver seus talentos.
Com onze anos, Fichte ingressou na escola de latim, em
Meien, e, de 1774 at 1780, frequentou a escola para prncipes da
Saxnia, em Schulpforta, perto de Naumburg. Em Jena e Leipzig,
ele estudou teologia, flosofa e jurisprudncia. Em seguida, ele
ganhou a vida como tutor privado. Em Zrich, ele conheceu sua
esposa posterior Johanna Rahn. O estudo da flosofa de Kant, o qual
ele iniciou apenas no vero de 1790, em Leipzig, e precisamente por
ocasio das explicaes para um estudante de flosofa, signifcou
a reviravolta decisiva na vida de Fichte. A fm de introduzir-se
melhor na flosofa de Kant, o qual conheceu tambm pessoalmente
em Knigsberg, ele escreveu, em um curto espao de tempo, seu
escrito inicial Tentativa de uma crtica de toda a revelao, de
1792
1
, o qual, em virtude da publicao annima, foi atribudo a
Kant e, depois que Kant desfez o engano, fundamentou o renome de
Fichte e sua carreira. Fichte retornou para Zrich, onde, no dia 22 de
outubro de 1793, ele se casou e quis elaborar sua nova flosofa. No
semestre de vero, Fichte foi aprovado como sucessor de Reinhold
na universidade de Jena, onde ele desenvolveu sua atividade mais
importante. Em virtude do seu envolvimento na disputa de atesmo
1798/99, ele perdeu seu emprego como professor; ele abandonou
Jena e foi para Berlim.
2
A obra de Fichte se diferencia, tal como
a de Plato, numa parte esotrica e exotrica. Fichte flsofo,
pensador rigoroso, mas, ao mesmo tempo, tambm orador e que
faz um diagnstico de seu tempo. O renome de Fichte decorre
propriamente de seus escritos flosfcos populares (Bestimmung des
Menschen, 1800 [Determinao do homem, de 1800]
3
, Reden an die
1
FICHTE, J. G. Versuch einer Kritik aller Offenbarung 1792 [Tentativa de uma crtica de toda a revelao
1792]. In: Fichtes Werke. Ed. Immanuel Hermann Fichte. Berlim, 1971, vol. V, p. 9-174. As obras de Fichte
so citadas pela FW com o nmero do volume e das pginas.
2
Peter Rohs fornece informaes confveis sobre a vida de Fichte em seu livro: Johann Gottlieb Fichte.
Becksche Reihe Groe Denker. Mnchen: Verlag C. H. Beck, 1991, p. 9-19.
3
FICHTE, J. G. Bestimmung des Menschen 1800 [Determinao do homem 1800]. In: FW II, 167-319.
76
deutsche Nation, 1808 [Discursos nao alem, de 1808]
4
, etc.)
do que de sua obra principal. Contudo, a chave para a compreenso
de sua flosofa reside nos textos para a Doutrina da Cincia. Esses
textos pertencem aos mais difceis na histria da flosofa. Na
minha contribuio, eu gostaria de tentar dar o esboo crtico de
Fichte como pensador da Doutrina da Cincia e, ao mesmo tempo,
apresentar esse flsofo como inaugurador do Idealismo Alemo.
Minha contribuio est estruturada em trs partes: em
primeiro lugar, a partir da discusso da situao da problemtica
flosfca na discusso em torno da flosofa kantiana, eu gostaria de
delinear a primeira Doutrina da Cincia de Fichte; na segunda parte,
queria deter-me na flosofa real elaborada por Fichte, a qual abarca a
flosofa do direito e a flosofa moral; por fm, gostaria de discutir a
situao da problemtica flosfca transformada depois da chamada
disputa de atesmo de 1798/99 e dar, resumidamente, um panorama da
flosofa tardia de Fichte.
Primeira Parte
1. A situao da problemtca flosfca na discusso sobre a
flosofa kantana
A gnese da Doutrina da Cincia fchteana no se deixa
compreender sem se (?) levar em considerao a situao da
problemtica flosfca em discusso acerca da flosofa kantiana desde
1785. A flosofa transcendental de Kant foi considerada como o incio
de uma nova poca na histria da flosofa. Mas, ao mesmo tempo, ela
foi considerada como defeituosa em vrios aspectos. A crtica se referiu,
sobretudo, a duas coisas distintas: a inconsistncia e a insufcincia da
flosofa transcendental de Kant.
A discusso sobre as questes acerca da fundamentao da
flosofa se deixa reunir em torno de trs grupos de problemas: o
primeiro grupo fundamental concerne s premissas e estrutura da
prova, quer dizer, ao problema de fundamentao da flosofa kantiana.
Os limites da flosofa kantiana se baseiam na sua irrefexividade. Kant
quer fundamentar a condio de possibilidade da experincia e os
4
FICHTE, J. G. Reden an die deutsche Nation 1808 [Discursos nao alem 1808]. In: FW VII, 257-
502,
77
princpios das cincias fsicas e naturais, porm, em nenhuma parte, as
suas prprias consideraes crticas da razo so fundamentadas. Isso
conduz discusso sobre o fundamento seguro da flosofa kantiana
iniciada por Leonhard Reinhold, com seu escrito Tentativa de uma nova
teoria da capacidade humana da representao, de 1789.
5
S com a
revelao e a fundamentao de um princpio superior da flosofa essa
pode se transformar em cincia rigorosa.
O segundo grupo de problemas diz respeito estrutura dualista
da flosofa kantiana. Em um suplemento ao seu escrito David Hume
sobre a crena ou idealismo e realismo. Uma conversa de 1787 (JW 2,
125-310)
6
, com o ttulo Sobre o idealismo transcendental
7
(Ibidem,
289-310), Friedrich Heinrich Jacobi destrinchou a autocontradio da
suposio kantiana das coisas em si, produzindo efeito causalmente em
relao a ns. Essa suposio incompatvel com a prpria teoria de
Kant, segundo a qual a categoria de causalidade aplicvel apenas s
aparncias. Jacobi d aos kantianos o conselho entendido ironicamente
de desenvolver o idealismo transcendental de razes de consistncia ao
idealismo mais forte que j foi ensinado (JW 2, 310). Fichte, de fato,
trilhou esse caminho.
Um terceiro ponto da disputa se referiu teoria da
autoconscincia de Kant, a qual foi, com efeito, para Kant, o ponto
mais alto da flosofa. Persistiu um defeito peculiar da descrio da
estrutura e da fundamentao do princpio superior em Kant. Kant
reclama o embarao (CRp, A 346, B 404)
8
de que ao pensar o Eu,
esse esteja sempre j pressuposto. Nessa discusso, o grande feito de
Fichte foi ter encontrado uma concepo moderna que aponta para
o futuro. Relatos e cartas dizem que j no inverno de 1793/94, em
Zurique, Fichte descobriu o Eu como o novo fundamento da flosofa.
E precisamente o Eu , para Fichte, o princpio irredutvel da flosofa,
porque ele no pode ser negado sem, ao mesmo tempo, pressup-lo. O
conhecimento terico de fundamentao consiste, portanto, no fato de
que apenas o Eu o princpio da flosofa, porque apenas ele aquilo
5
REINHOLD, Karl Leonhard. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens
[Tentativa de uma nova teoria da capacidade humana da representao]. Prag und Jena, 1789 (Nachdruck
[reimpresso] Darmstadt, 1963).
6
JACOBI, Friedrich Heinrich. David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein
Gesprch [David Hume sobre a crena ou idealismo e realismo. Uma conversa]. In: Jacobis Werke (= JW).
Hg. v. F. Roth ud F. Kppen. 2. Bd. Leipzig, 1815, p. 125-310.
7
Idem. ber den transzendentalen Idealismus [Sobre o idealismo transcendental], p. 289-310.
8
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft [Crtica da razo pura]. A 346, B 404.
78
que se fundamenta a si mesmo, se pe a si mesmo como Fichte
diz.
9
O mtodo de Fichte, na descoberta do primeiro princpio, a
fundamentao pela refexo no que no consistentemente negvel.
Com esse conhecimento, Fichte acede a uma reviso da flosofa de
Reinhold. Reinhold apresentou a exigncia de um ltimo princpio e
sugeriu como candidato a proposio da conscincia, a qual exprime
a estrutura do sujeito-objeto que aponta a representao como tal.
10

Gottlob Ernst Schulze levantou objees contra essa proposio da
conscincia como princpio ltimo. De modo particular, Schulze
objetou que o princpio reinholdiano se baseia num fato da experincia,
mas este no pode dar nenhuma certeza absoluta.
11
O status emprico da conscincia exclui que a proposio da
conscincia possa ser o princpio superior absolutamente certo. Pelo
fato de Fichte ter se associado ao programa de Reinhold de fundamentar
novamente a flosofa crtica de Kant a partir de um princpio ltimo,
ele teve que delinear os contornos de sua prpria posio tanto contra
Schulze como tambm contra Reinhold: o manuscrito Mediaes
prprias sobre flosofa elementar de 1793/94
12
documenta o
caminho que Fichte palmilhou na elaborao de sua primeira posio
sistemtica independente.
Fichte supera a posio ctica de Schulze dirigida contra Kant e
Reinhold de uma abordagem de uma flosofa transcendental refexiva
sobrepujando a flosofa transcendental irrefexiva de Kant, isto , de uma
flosofa que capaz de fundamentar e de explicar seus prprios princpios
9
Pelo ato de se autopr, o sujeito se faz surgir primeiramente como Eu. Antes do ato de se autopr ele
ainda no foi como Eu-entidade. Da a falta de sentido da pergunta: o que era porventura, antes de eu
alcanar a autoconscincia? (FICHTE. Fundamento de toda doutrina da cincia, FW I, p. 97).
10
A proposio da conscincia de Reinhold diz: Na conscincia, a representao de sujeito e objeto
distinguida e relacionada a ambos atravs do sujeito (REINHOLD, Karl Leonhard. Beytrge
zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophie. 1. Band. Das Fundament der
Elementarphilosphie betreffend [Contribuies para a correo dos equvocos anteriores da flosofa. Vol.
1. O fundamento concernente flosofa elementar]. Jena, 1790, p. 167).
11
SCHULZE, Gottlob Ernst. Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Professor
Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen
die Anmaassungen der Vernunftkritik 1792. [Aenesidemus ou sobre os fundamentos da flosofa elementar
fornecida do senhor professor Reinhold em Jena 1792]. Com uma defesa do ceticismo contra a arrogncia
da crtica da razo]. Als Neudruck in der Reihe: Neudrucke seltener philosophischer Werke [como
reimpresso de obras flosfcas raras]. Hrsg. von der Kantgesellschaft. Band I. [Ed. da sociedade kantiana.
volume I]. Besorgt von [arranjado de] A. Liebert. Berlin, 1911.
12
FICHTE, J. G. Eigne Meditationen ber Elementar Philosophie und Practische Philosophie [Meditaes
prprias sobre flosofa elementar e flosofa prtica]. In: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften [Edio inteira da academia bvara das cincias]. Ed. de Reinhard Lauth e Hans Jacob.
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1962 s. (a partir de 1970 ed. de Reinhard Lauth e Hans Gliwitzky, com a cooperao
de diversos autores), vol. II 3, p. 21-266.
79
e seu prprio procedimento, na medida em que ela parte do princpio
fundamental por excelncia, do Eu que se fundamenta a si mesmo.
2. O escrito Sobre o conceito da Doutrina da Cincia (1794) de
Fichte como escrito programtco do Idealismo Alemo
A flosofa de Fichte no resulta apenas do descobrimento do
princpio absoluto como mxima; muito mais do que isso, ela reivindica
fundamentar as estruturas fundamentais de todo o saber humano a partir
dele. No seu escrito Sobre o conceito da Doutrina da Cincia, de 1794
13
,
Fichte aduz dois pensamentos principais adicionais: primeiramente, a
flosofa tem que ser cincia. A isso pertence, alm da certeza absoluta
do seu princpio superior, que ela tem uma forma sistemtica.
A refexo do princpio e o pensamento do sistema fazem da
flosofa uma cincia demonstrativa. Alm disso, Fichte desenvolve a
ideia de uma cincia ltima da cincia, uma chamada metacincia. A
flosofa no somente cincia, mas enquanto cincia suprema cincia
dos princpios de todas as cincias particulares. Esse pensamento
principal do escrito programtico de Fichte o fundamento comum das
posies de todos os trs idealistas Fichte, Schelling e Hegel e faz
deste escrito o escrito programtico do Idealismo Alemo e, com isso,
um dos textos mais importantes da histria da flosofa.
especfco ao Idealismo Alemo em geral que nele compete
flosofa a funo fundante uma posio de rei, enquanto a flosofa
ps-idealista se compreende principalmente como refexo crtica da
cincia dada. Para Habermas, por exemplo, a flosofa curinga e
intrprete.
14
O intrprete fala apenas quando os outros falaram. Para
Fichte, a flosofa tem ainda a primeira palavra.
A ideia da flosofa de Fichte retoma o programa ambicioso
de Plato. Pois Plato foi o primeiro flsofo que compreendeu a
flosofa como metacincia suprema que fundamenta os princpios das
cincias particulares, na medida em que ele parte do carter irredutvel
do pensar e do argumentar. Esse pensamento Plato desenvolve no
13
FICHTE, J. F. ber den Begriff der Wissenschaftslehre 1794 [Sobre o conceito da doutrina da cincia].
In: FW I, 27-81.
14
Cf. HABERMAS, Jrgen. Philosophie als Platzhalter und Interpret [Filosofa como curinga e intrprete].
In: Idem. Kritik der Vernunft. Philosophische Texte. Band 5 Studienausgabe [Crtica da razo. Textos
flosfcos. Volume 5 Edio estudal]. Frankfurt a.M., 2009.
80
dilogo Repblica.
15
A fundamentao do idealismo alemo de Fichte
desenvolve-se, portanto, no regresso ideia de flosofa de Plato.
3. Esboo dos pensamentos bsicos do Fundamento de toda a
Doutrina da cincia, de 1794/95
Apesar das suas vrias sucessivas reformulaes, a obra principal
de Fichte permaneceu o Fundamento de toda a Doutrina da Cincia,
de 1794/95.
16
Por ocasio da sua aprovao para Jena, Fichte publicou
a referida obra de modo muito precipitado, sendo ela impressa folha
a folha para os estudantes como leitura concomitante s lies. Dessa
circunstncia pouco feliz resulta que os pensamentos bsicos de Fichte
no foram recebidos da melhor forma possvel e numa apresentao
ainda no madura. Durante um longo perodo de sua vida, principalmente
nas lies, Fichte se esforou em melhorar e aperfeioar a apresentao
de sua Doutrina da Cincia. Num panorama breve e geral, eu gostaria
de tentar lhes dar uma viso sobre a estrutura desse escrito principal, a
fm de lhes pr diante dos olhos, mesmo que rudimentarmente, a teoria
flosfca da fundamentao de Fichte e tambm sua execuo.
O Fundamento est estruturado em trs partes. A primeira parte
contm os princpios da Doutrina da Cincia inteira (FW I, 91-123) e,
com isso, a parte da fundamentao flosfca principal; a segunda parte
abarca o fundamento do saber terico (FW I, 123-246) e a terceira parte
expe o fundamento da cincia prtica (FW I, 246-328), que, com isso,
representam as partes principais da realizao da Doutrina da Cincia.
Na primeira parte, trata-se da discusso dos trs ltimos
princpios sobre os quais a flosofa inteira est construda. A inteno
terica primeira de Fichte a de compreender a constituio bsica de
todo o saber humano, ou seja, da conscincia. Da se explica tambm
o sentido dos trs princpios. A tarefa que deve ser explicada : como
possvel a unidade e a diferena do sujeito e do objeto na conscincia?
Para a unidade do sujeito e do objeto, caracterstica da conscincia, tem
que ser pressuposta uma outra maneira de unidade como sua condio
de possibilidade, a qual Fichte equipara com o Eu como tal. O primeiro
princpio formula a conscincia imediata do Eu sou, que se refere a
15
Essa concepo da flosofa Plato desenvolve na parbola da linha na Repblica. Cf. PLATO.
Repblica. In: Platon Smtliche Werke. Vol. III, ed. de Ursula Wolf. Hamburg, 1994, 509d-511e.
16
FICHTE, J. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 1794/95 [Fundamento de toda a Doutrina
da Cincia]. In: FW I, p. 83-328.
81
uma atividade no-sensvel do pr do Eu, antecipando a conscincia
emprica. A unidade do Eu sou no uma unidade do sujeito e do
objeto, mas uma unidade imediata do ser incondicionado e da atividade
absoluta do pr destituda de objeto, a qual se refere, ao mesmo tempo, a
si mesma. Por este motivo, o Eu absoluto se lhe imediatamente interno
nesta unidade imediata frente a cada objetividade. Essa conscincia
imediata do Eu sou denominada por Fichte, posteriormente, de
intuio intelectual. A diferena do sujeito e do objeto, do cognoscente
e do conhecido na conscincia est fundamentada num ato bsico
absoluto da oposio do no-Eu formulado no segundo princpio.
Visto que a oposio do no-Eu contradiz a constituio do primeiro
princpio, a oposio no pode permanecer num estado esttico.
A contradio conduz, antes pelo contrrio, ao postulado de uma
terceira ao sinttica formulada num terceiro princpio, a saber, da
limitao mtua do Eu e do no-Eu, pelo qual a contradio de ambos
os princpios absolutos no experimenta, sem dvida, a sua dissoluo,
mas sim a forma na qual ela se pode mover e desdobrar. O mtodo
de Fichte da eliminao progressiva da contradio, que antecipa a
dialtica de Hegel, impulsiona uma dinmica que busca a superao das
oposies e, no decorrer da Doutrina da Cincia, exige da conscincia
realizaes sintticas espontneas sempre novas.
Permitam-me fazer algumas observaes comentadas aos
trs princpios:
1. Com o estabelecimento dos trs princpios, Fichte reivindica
uma deduo transcendental da proposio da conscincia de Reinhold
a partir das espcies de aes bsicas irredutveis do Eu. A Doutrina da
Cincia de Fichte pode ser interpretada como a consumao da flosofa
moderna da conscincia.
2. A ordenao dos trs princpios d a conhecer os seguintes
pressupostos tericos da Doutrina da Cincia:
(i) O programa da fundamentao ltima do saber a partir do
princpio absoluto do Eu que intenciona um monismo, e
(ii) a orientao pela estrutura dualista Eu fnito/no-Eu.
Fichte oscila entre um monismo e um dualismo. Nos sucessores
de Fichte, Schelling e Hegel, o dualismo do Eu absoluto e do fnito se
deparou diretamente com a oposio. De acordo com eles, o princpio
82
a unidade da subjetividade e da objetividade. O resto do dualismo
suprassumido, na flosofa de Fichte, num monismo flosfco de
unifcao dialeticamente estruturado.
3. No terceiro princpio se expressam duas coisas distintas: por
um lado, a exigncia de uma unifcao das oposies do Eu e do no-
Eu no Eu absoluto e, por outro lado, a impossibilidade principal de
alcanar defnitivamente essa unifcao. O terceiro princpio refete,
com isso, a fnitude especfca do Eu que serve de base a todas as
discusses adicionais da Doutrina da Cincia. A tarefa da Doutrina
da Cincia a de resolver e tratar a tenso entre o carter absoluto e
a fnitude do Eu.
17
Fichte reivindica que todas as demais categorias
so deduzidas da combinao dos trs princpios, que correspondem s
categorias da realidade, da negao e do limite. As partes adicionais do
Fundamento eu posso considerar aqui apenas em seus contornos gerais.
A segunda parte do Fundamento, o fundamento do saber
terico subdivide-se novamente em dois itens: no primeiro item, o
conceito de imaginao produtiva como conceito bsico sinttico da
flosofa terica destrinchado e, no segundo item, a partir da assim
chamada deduo da representao (FW I, 227-246) so deduzidas
pormenorizadamente desse conceito bsico central as capacidades
tericas do Eu (a intuio, o entendimento, a discriminao e a razo).
Ora, como Fichte desenvolve o conceito bsico de imaginao?
O desenvolvimento desse conceito pertence ao mais complicado do
que Fichte nunca escreveu. No conhecer terico, o Eu espontneo se
experimenta primeiramente como passivo. Como princpio do terico
vale, portanto, a proposio: O Eu se pe como determinado pelo no-
Eu (FW I, 97). A contradio nele contida da determinao causal
estranha do Eu pelo no-Eu e da autodeterminao substancial do Eu,
as quais fundamentam a perspectiva flosfca unilateral do realismo e
do idealismo, experimenta sua dissoluo, na medida em que ambas as
determinaes so sintetizadas.
Em primeiro lugar, Fichte compreende essa nova sntese do
Eu e do no-Eu como determinao recproca, uma categoria que,
em geral, atua como guia da flosofa terica, j que nela indicada a
17
Para o conceito do Eu na dialtica dos trs princpios, cf. IBER, Christian. O conceito do Eu em Fichte
segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95. In: A Dialtica do Eu e
No-Eu em Fichte e Schelling. Srie tradues flosfcas 1. Carneiro Amora Kleber (ed.). Fortaleza: UFC
Edies, 2007, p. 21-45.
83
forma lgica da dinmica da conscincia. Essa determinao recproca
pressupe como condio de sua possibilidade uma atividade do Eu
absoluto independente (FW I, 149) da alterao, a qual, em primeiro
lugar, porm, novamente apenas pode ser relacionada uma com a outra
por uma determinao recproca mais alta. A partir dessa determinao
recproca mais alta entre a alterao do Eu e do prprio no-Eu, e da
atividade independente do Eu resulta, por fm, a defnio da imaginao.
Para ela, vale que ela rene a atividade do Eu absoluto indo ao infnito
com a determinao recproca do Eu fnito e do no-Eu em uma alterao
mais alta. A imaginao , assim, a capacidade que paira no meio (FW
I, 216), como Fichte diz, entre o infnito (o Eu absoluto) e o fnito (a
oposio do Eu e do no-Eu). O conceito de imaginao o conceito
central do Fundamento, porque ele serve de base a todas as representaes
do esprito humano. Ele caracteriza a atividade bsica que compreende
todo o nosso saber resultante do Eu e como condicionado por um no-
Eu independente. Ela apenas pode reunir as perspectivas opostas do
idealismo e do realismo em um pensamento bsico.
No conceito de imaginao se refete, portanto, a constituio
inteira da capacidade humana da representao e, com isso, a essncia da
prpria flosofa, que, para Fichte, consiste em levantar explicitamente
a nossa atividade inteira do Eu na conscincia. No toa que circula
por a que os romnticos fzeram valer o conceito de imaginao como
conceito bsico na esttica; eles tinham sim a posio de que a arte tem
exatamente a funo que Fichte atribui primariamente flosofa. Quanto
a esse ponto, tambm importante o seguinte: enquanto a flosofa
terica de Kant est caracterizada por uma determinao recproca
simples da espontaneidade e da receptividade, a Doutrina da Cincia
de Fichte est caracterizada por uma determinao recproca mais alta,
na qual a alterao entre a espontaneidade e a receptividade fca na
alterao que abrange a ambas. Com isso, Fichte revela o fundamento da
unidade da receptividade e da espontaneidade da subjetividade humana,
que era inexplicvel sob os pressupostos de Kant. No segundo item
da flosofa terica, da assim chamada deduo da representao a
partir da capacidade terica bsica da imaginao produtiva, deduzida
a aparelhagem inteira do conhecimento, e precisamente a partir das
conexes do Eu infnito, que como tal fca na determinao recproca
alterao do Eu e do no-Eu. A apresentao dessas conexes internas
84
no Eu denominada por Fichte de histria pragmtica do esprito
humano (FW I, 222). O feito dessa histria pragmtica a de no
pressupor as capacidades tericas como dadas, mas sim deduzi-las
geneticamente a partir das estruturas bsicas do Eu. Aqui no posso
entrar nos pormenores das exposies extremamente complicadas
de Fichte. Em todo caso, Fichte deduz a intuio, o entendimento, a
discriminao e, por fm, a razo a partir do conceito de imaginao.
Com isso, ns chegamos ao ponto de transio do terico ao prtico.
Nessa transio, como em toda a parte da Doutrina da Cincia, o
Eu absoluto como princpio da flosofa desempenha o papel decisivo.
J na parte terica, pode-se explicar em relao ao Eu absoluto, que
a oposio do no-Eu, quando ela entrar em cena, simplesmente no
pode subsistir. Ele faz com que a realidade universal do Eu no conceito
de imaginao seja distribudo e transferido na oposio do Eu e do
no-Eu pela determinao recproca. Contudo, com essa transmisso,
a dinmica da conscincia, que reside no carter absoluto do Eu, ainda
no chegou ao fm. Em virtude do seu carter absoluto, o Eu tem que
impor-se ainda de outra maneira nessa oposio. Isto ocorre em uma
atividade que, por sua vez, ope resistncia a tudo o que oposto ao Eu.
Nela todas as formas da relao prtica do mundo so fundadas.
A determinao bsica do Eu prtico a aspirao. Essa
deduzida junto com a apresentao de que sem ela os desempenhos
tericos do Eu seriam impossveis. Com isso, Fichte delineia a primazia
do prtico frente ao terico, a qual no pode ser encontrada em Kant,
no nesses termos. O cruzamento do terico e do prtico resulta da
ideia bsica do Fundamento, segundo a qual a atividade infnita do Eu
em relao limitao deve se afrmar atravs da oposio do no-Eu.
A aspirao resulta do fato de que a atividade da oposio
se referindo ao no-Eu possvel apenas diante do pano de fundo
da atividade do pr do Eu absoluto regressando a si. A aspirao
tambm o pressuposto para que se possa ter uma experincia terica
da realidade exterior. Apenas h objetividade onde a atividade original
do Eu refratria a um oponente. Um saber terico puro no poderia
experimentar nenhuma realidade. Portanto, a prtica a condio de
possibilidade da teoria. Fichte reconduz, com isso, a espontaneidade
do conhecer terico atividade da aspirao prtica. Da prtica da
aspirao, que num passo ulterior Fichte ainda reconduz base do sentir
85
e do impulso, resulta ainda uma indicao adicional determinao da
flosofa de Fichte. A tarefa da flosofa trazer luz da conscincia,
atravs da imaginao produtiva, o que na vida interior da conscincia
apenas est presente no sentir indistinto. Visto mais de perto, a flosofa
tem a tarefa de e, alis, tambm a arte que, para Fichte, faz parte da
famlia da flosofa , trazer apresentao o nico impulso bsico, a
autoatividade incondicionada do Eu na inibio da oposio pelo no-
Eu, na qual vivemos nossa vida consciente.
guisa de concluso, pode-se assegurar criticamente o
seguinte: embora Fichte parta do princpio do Eu absoluto terico de
fundamentao, ele fca no ponto de vista da fnitude do Eu que chega
pela oposio do Eu e do no-Eu. A flosofa transcendental de Fichte se
enreda, portanto, como j a de Kant, num dualismo no-suprassumido.
A doutrina da oposio de Fichte pode ser interpretada como
crtica e, ao mesmo tempo, como testemunha parcial do Eu como fnito,
o qual se move navegando pelo Eu absoluto, nas divises e oposies
do sujeito e do objeto da conscincia. O movimento da subjetividade se
processa, segundo Fichte, passando por oposies e snteses relativas
destas oposies sem alcanar uma reconciliao plena.
Segunda parte
Os pensamentos bsicos da flosofa do direito e da flosofa
moral de Fichte
Fichte, da parte que corresponde flosofa real do seu sistema,
qual pertencem a flosofa da natureza, a doutrina do direito e a da tica,
a flosofa da religio e a esttica, destrinchou efetivamente apenas a
doutrina do direito e a da tica. Schelling lamenta profundamente a
ausncia de uma flosofa independente da natureza; Hegel menciona
a falta de uma esttica como dfcit. Como j aludido, , na verdade,
completamente errado desautorizar a Doutrina da Cincia como
sendo um acesso s experincias estticas. Isso vale tambm para o
conceito de natureza. Aqui, infelizmente, eu no posso desenvolver
mais pormenorizadamente esses pontos. As consideraes flosfcas
do direito e da moral de Fichte se distinguem das de Kant de duas
maneiras: em primeiro lugar, Fichte separa essencialmente de forma
mais ntida o direito e a moral do que Kant e, em segundo lugar, ele no
86
pressupe a lei moral como fato da razo, mas sim tenta fundament-la
a partir da prpria razo. Eu gostaria de destacar, por um lado, o feito
e, por outro, os dfcits da flosofa real prtica de Fichte. Minha tese
de que Fichte, apesar do seu conhecimento marcante que o princpio do
direito deve ser distingudo do da moral, no conseguiu estabelecer uma
relao consistente entre a esfera do direito e a autonomia moral. Nele,
a flosofa do direito e a flosofa moral se desfazem dualistamente. Essa
tese eu queria tentar fundamentar.
1. A flosofa do direito de Fichte
No seu famoso escrito Fundamentao do direito da natureza de
acordo com os princpios da doutrina da cincia, de 1796/97
18
, a partir
do conceito de direito, Fichte esboa, pela primeira vez na histria da
flosofa, a ideia do Estado de direito e de bem-estar social. Por isso,
no exagerado denominar esse escrito como o ponto de culminncia
do pensamento flosfco iluminista sobre o direito.
Com vistas deduo do conceito de direito, Fichte desenvolve
sua famosa teoria do reconhecimento intersubjetivo. Toda a teoria
do direito de Fichte reside nessa prova da intersubjetividade, a qual
, na histria da flosofa ocidental, realizada, pela primeira vez,
precisamente por Fichte. A prova da intersubjetividade de Fichte
conduzida coerentemente, que apta a competir com a de Husserl, diz
em seu ncleo que o Eu fnito, do qual o direito natural de Fichte parte,
no pensvel sem outras entidades fnitas da razo.
Fichte mostra que a determinao para a autodeterminao, que
necessria para a gnese de um Eu fnito, apenas possvel como
apelo, ou seja, como interpelao de uma outra entidade da razo. Com
essa interpelao, Fichte tem em mente a educao pela qual o homem
ganha algo como a autoconscincia. Ao mesmo tempo, o dfcit da sua
abordagem no direito natural ilimitado: o ponto de partida e o fm
da teoria o conceito de uma subjetividade fnita e atomizada. Fichte
interessa-se pela intersubjetividade apenas na medida em que ela
indispensvel para a constituio do Eu fnito, o qual propriamente
tratado em sua teoria. O fracasso se torna saliente quando se demarca
o conceito de intersubjetividade de Fichte contra o de Hegel. J nos
18
FICHTE, J. G. Grundlegung des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre 1796/97
[Fundamentao do direito natural de acordo com os princpios da doutrina da cincia]. In: FW III, p. 1-385.
87
escritos iniciais de Hegel, com o conceito de eticidade, diretriz a
concepo de uma intersubjetividade conceitualizada como fm em si
mesmo, a qual caracterizada por uma relao afrmativa com outro.
Em todo caso, no se deve ver em Fichte uma abertura a uma flosofa
da intersubjetividade afrmativa; sua flosofa do direito e permanece
um sistema que tem por fundamento o Eu fnito.
A partir do reconhecimento intersubjetivo dos sujeitos fnitos
resulta a relao de direito como limitao mtua da prpria liberdade.
Essa relao intersubjetiva negativa de direito garante, assim, a liberdade
do individualismo de posse atomista. Por isso, a intersubjetividade e
o direito so deduzidos como condio de possibilidade do Eu fnito.
Do recalcamento da intersubjetividade afrmativa na flosofa
do direito de Fichte deve ser reconduzida tambm sua peculiaridade
de que ela demarca nitidamente o direito contra a moralidade. Fichte
efetua essa demarcao ntida a fm de no tornar o direito dependente
da subjetividade da atitude moral. A vigncia do direito no se reduz ao
imperativo categrico, mas sim em contratos e poder. Tal como Kant,
Fichte da opinio de que tem que existir um Estado tambm para o
povo dos diabos morais. Os elementos bsicos do conceito de direito
so, para Fichte, os chamados direitos primitivos que competem
absolutamente a toda pessoa como tal (FW III,113), precisamente a
integridade do corpo, da propriedade e da autoconservao, portanto,
da subsistncia. Os direitos bsicos so protegidos pelos chamados
direitos de coero, que pressupem um Estado com poder para
exercer a coero. Esse poder do Estado se baseia num contrato social
de todos que esto interessados na segurana jurdica. Fichte v uma
conexo clara entre direito, contrato e fora do Estado.
Apesar disso, sua abordagem no contratualista, porque para
ele no h nenhum direito natural no sentido de um direito pr-estatal. O
direito natural existe somente no Estado nacional. Isto uma indicao
para o fato de que Fichte no conhece nenhuma diferena entre direitos
civis e direitos humanos, no que reside o fundamento profundo para
que o universalismo flosfco de Fichte, nos seus escritos polticos
engajados, frequentemente culmine num nacionalismo.
A organizao institucional do Estado resulta, para Fichte,
da exigncia de garantir a segurana jurdica. Por um lado, o Estado
tem que ter o poder de impor a segurana jurdica e, por outro, ele
88
mesmo tem que poder ser chamado a juzo juridicamente. O mago
da teoria do Estado de Fichte o pensamento estatal de direito que o
prprio Estado se submete ao direito por ele mesmo posto, julga a si
mesmo como sujeito do direito. Por isso, para Fichte, a constituio
unicamente legtima no o despotismo ou a democracia direta, mas
sim a democracia representativa com a diviso de poderes, na qual um
Tribunal Constitucional (Eforado) zela para que a submisso dos
cidados sob a lei suceda proporcionalmente lei. O povo deve fcar
com a ltima palavra. Fichte dissolve o regresso infnito do direito e do
poder, o controle mtuo das autoridades atravs da reconduo do povo
sua coletividade, em cujo contrato social se baseia o poder do Estado.
Na segunda parte do direito natural, o direito natural aplicado
(FW III, 191-209) so deduzidas pormenorizadamente todas as
prescries jurdicas que resultam da fundamentao do direito. Por
causa desse detalhamento, Fichte se tornou objeto da zombaria de
Hegel. Fichte trata a agricultura, a minerao, a pecuria, a indstria,
o comrcio, o dinheiro, o direito penal, as regras na construo de
estradas, o controle dos mdicos at a apresentao dos passaportes
com retratos. Suas exposies antecipam, assim, muitos pesadelos
do cidado moderno como homem de vidro. Tambm isso , no
meu entender, a consequncia da abordagem de Fichte de reconduzir
o problema do direito e do Estado na consolidao da individualidade
atomizada e, com isso, descol-la da autonomia moral. Eu gostaria
de salientar como completamente central e inovador o fato de que a
flosofa do direito de Fichte a primeira tentativa de um flsofo de
levantar a questo social e tentar resolv-la a partir da ideia do Estado
e do direito. Neste caso, Fichte desenvolve os princpios apontando
para o futuro da legislao social que segue mxima: Cada pessoa
deve poder viver do seu trabalho (FW III, 212). O Estado deve
tomar a propriedade na obrigao social. Esse pensamento bsico
dos direitos sociais restringe o direito de propriedade dos ricos.
Fichte combate energicamente o direito assistncia dos pobres
o assistencialismo. No esforo de encontrar uma equalizao das
classes sociais, Fichte acabou por se tornar um maom.
No escrito O Estado comercial fechado, de 1800
19
, fca explcito
que a ideia da responsabilidade social do Estado desemboca numa
19
FICHTE, J. G. Der geschlossene Handelsstaat [O Estado comercial fechado]. In: FW III, 389-513.
89
concepo de socialismo estatal. Aqui se mostram claramente os dfcits
de sua abordagem flosfca do direito na sua contraditoriedade. Visto
que o Estado, para Fichte, juridicamente obrigado a garantir aos seus
cidados a subsistncia, necessria uma ordem estatal rigorosamente
planifcada do ponto de vista econmico. A proteo da propriedade
acompanhada com o controle total sobre todos os processos econmicos.
Em especial, o Estado atua pela taxao dos preos. A concepo de
Fichte traz memria, mesmo que involuntariamente, a poltica da
Repblica Democrtica Alem (DDR) da unidade da poltica social e
econmica estatalmente dirigida.
A rgida regulamentao da economia tambm se estende ao
comrcio exterior, que submetido ao monoplio estatal, a fm de
limitar as possibilidades descontroladas do aumento da propriedade.
Por isso, o ttulo: Estado comercial fechado. Tambm o encerramento
do Estado comercial traz memria o monoplio do comrcio exterior
do Estado nos antigos Estados do socialismo real. Para Fichte, o
laissez faire econmico no mercado mundial e no livre-cmbio tm por
resultado a colonizao e as guerras mercantis e militares. Com isso,
Fichte antecipa a teoria do imperialismo de Lenin.
Embora a ateno crtica de Fichte acerca do mercado mundial
seja de atualidade permanente, suas concepes de soluo so pouco
satisfatrias. Elas antecipam, de certo modo, as contradies que
se encontram sempre, de forma renovada, nas concepes estatal-
socialistas. Por um lado, a liberdade e a assistncia social devem
ser garantidas pelo Estado, por outro, o Estado submete a sociedade
burguesa ao seu controle central, o que impede toda a atividade livre
dos cidados. Por causa da liberdade, origina-se um sistema do qual
a liberdade desaparece completamente. Essa contradio um indcio
para a tese de que Fichte no solucionou o problema de liberdade nos
seus aspectos centrais. O Estado policial, que suprime toda a liberdade,
resulta precisamente do ponto de partida atomista desta teoria.
2. A flosofa da moral de Fichte
flosofa moral em sentido estrito, eu posso deter-me aqui
apenas brevemente, no obstante ela seja a culminao e a concluso do
seu sistema de idealismo subjetivo. Fichte a desenvolve no Sistema da
doutrina tica de acordo com os princpios da doutrina da cincia, de
90
1798
20
, que, sem dvida, pertence aos escritos flosfcos sobre a moral
mais importantes da histria da flosofa. Eu gostaria de abordar esse
escrito brevemente com referncia a trs aspectos: no que diz respeito
ideia da fundamentao da moral de Fichte, a sua ideia da unidade da
subjetividade prtica e sua interioridade e, por fm, seu ideal utpico de
uma comunidade de comunicao moral. De acordo com seu pensamento
fundamental, a conscincia da lei moral o imperativo categrico
deduzida, como em Kant, a partir da autonomia da razo pura. Ao mesmo
tempo, Fichte queria corrigir a fundamentao da lei moral de Kant num
fato da razo, na medida em que ele recorre a uma possibilidade de
fundamentao avanada. Ele faz isso, na medida em que ele reconduz o
fundamento da validade normativa da moral sua teoria do Eu absoluto.
Fichte vai de encontro ao problema da fundamentao da moral
com a tese de que com a conscincia da liberdade est dado, ao mesmo
tempo, o princpio da moral. Ns experimentamos nossa liberdade na
autodeterminao da vontade, na qual fca manifestada a autoatividade
do Eu absoluto sob as condies da conscincia fnitizante. Na flosofa
transcendental refexiva de Fichte , portanto, revogada a facticidade
no examinada na validade da lei moral, na medida em que ele a
fundamenta na autonomia da razo, a qual ele conceitualiza como
atividade do Eu absoluto.
Na flosofa da moral de Kant, a razo e a sensibilidade, a
liberdade e a natureza fcam num confito bsico uma com a outra.
Schiller se movimentou na direo de compreend-las em sua unidade.
Contudo, apenas Fichte analisou as aes bsicas opostas de toda a
conscincia humana de uma maneira tal que os conhecimentos sobre
a constituio sinttica tambm da subjetividade prtica se tornam
possveis. Na moralidade, a autoatividade do Eu absoluto aparece, a
qual permeia pela oposio do Eu e do no-Eu, e dessa maneira alicera
a constituio uniforme da subjetividade prtica.
Ao feito da fundamentao da tica de Fichte esto face a
face os seus dfcits: Fichte explica que o critrio da tica apenas
racionalmente compreensivo o impulso do Eu para a autoatividade,
na sua doutrina do carter no-ilusrio do sentimento de dever une esse
critrio racional interioridade pura da subjetividade. A possibilidade
da moral se apoia na conscincia moral no-ilusria. Para Fichte, a
20
FICHTE, J. G. System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre 1798 [Sistema da doutrina
tica de acordo dos princpios da doutrina da cincia]. In: FW IV, p. 1-365.
91
certeza da conscincia o mais certo, que vai alm de toda a certeza
terica. Na conscincia subjetiva, a moralidade tem seu ltimo
fundamento irredutvel. Para Fichte, o direito estatal est, portanto,
absolutamente subordinado interioridade moral. precisamente
esse ponto da subjetividade exagerada da interioridade que mostra
que Fichte no sabe mediar a autonomia moral e o reconhecimento
jurdico intersubjetivo um com o outro. Ela se tornou objeto da
crtica acerbada de Hegel na sua Filosofa do Direito. Para Hegel,
a autovinculao da interioridade moral nas instituies exteriores
racionais um progresso indispensvel. Da flosofa moral da doutrina
da intersubjetividade de Fichte resulta de maneira interessante o
pensamento central de um dever ao acordo no discurso, o qual
antecipa o princpio da tica do discurso moderna. Da unidade da
razo resulta o dever que as diferentes convices tm que ser trazidas
consensualidade. O objetivo fnal da humanidade est caracterizado,
para Fichte, pela viso de uma comunidade de comunicao ideal, em
que todos os homens esto de acordo com todos atravs da razo pura.
A situao ideal da moralidade pura implica at mesmo a atrofa do
Estado, do direito e da igreja (mas no da religio). Fichte determina o
poder inerente da razo como liberdade formalmente obrigatria de se
apresentar o melhor argumento, a qual torna suprfua toda autoridade
estranha razo. Quanto mais sugestiva nos possa parecer a viso de
Fichte, tanto menos ela nos persuade o desinteresse de Fichte na sua
praticabilidade histrica, quer dizer, institucional aproximadamente
numa teoria da democracia.
Resumindo: na flosofa do direito e na flosofa moral de
Fichte, o idealismo da subjetividade ampliado na intersubjetividade
sem que, porm, o conceito de uma intersubjetividade afrmativa seja
efetivamente alcanado. Assim como Fichte desmoraliza o direito e a
poltica, assim ele despolitiza, por outro lado, a moralidade. O defeito
principal da flosofa do direito e da flosofa moral de Fichte o de que
ela no capaz de mediar o reconhecimento intersubjetivo jurdico e
a autonomia moral. Nele se refete o dfcit flosfco fundamental
do dualismo do Eu fnito e absoluto. Uma flosofa que intermedia o
direito e a moral e, com isso, o Estado e a sociedade burguesa numa
teoria da eticidade institucional foi elaborada, pela primeira vez,
somente por Hegel.
92
Terceira parte
1. A nova situao da problemtca flosfca desde a disputa
de atesmo 1798/99
A chamada disputa de atesmo de 1798/99 representa biogrfca
e flosofcamente, na vida de Fichte, uma cesura. Por um lado, ela
custou a Fichte o professorado de Jena, por outro, mudou sua flosofa
fundamentalmente. A disputa de atesmo foi posta em andamento pelo
surgimento do ensaio de Fichte: Sobre o fundamento da nossa crena
no governo divino do mundo, de 1798, na revista Jornal flosfco
21
por
ele mesmo editada. Ele desencadeou com rapidez as reaes revoltadas
e rendeu a Fichte uma denncia de atesmo. A essa questo sucedeu-se
uma grande discusso, que teve por resultado a renncia forada de Fichte
de sua ctedra. No seu artigo, Fichte considerou a tarefa da flosofa da
religio em derivar o fato da crena em Deus como momento necessrio da
estrutura racional da subjetividade humana. Fichte radicaliza a abordagem
kantiana, na medida em que ele recusa qualquer outra representao de
Deus que no a arraigada na moralidade. Com este artigo, Fichte recusa
a representao testa de um deus-criador pessoal. A medida da crtica
o pensar de Deus que Fichte retoma de Espinosa, o qual j polemizara
contra um Deus pessoal. Esse tema foi o ncleo da disputa sobre Espinosa,
de 1780, entre Jacobi e Lessing sobre a doutrina de Espinosa. Se se
compreender por tesmo a suposio de um deus-criador pessoal, assim
a posio de Fichte foi indubitavelmente ateia. Contudo, nesses termos se
compreende mal o empreendimento de Fichte. Fichte trata da justifcao
flosfca da f em Deus, no de uma crena que se apoia na dogmtica
tradicional. O discurso de Fichte do divino como ordem moral do mundo
foi, em todo caso, compreendida assim, como se se tratasse da dissoluo
da efetividade divina no agir moral dos homens, portanto, da reduo de
Deus moralidade humana. Fichte sente-se profundamente ferido e mal
compreendido pela acusao de atesmo. Nos anos seguintes, seu esforo
valeu como reviso de sua prpria compreenso da efetividade divina. A
nova concepo flosfca de Fichte brota de uma situao de problema
transformada depois do ano 1800. A essa situao de problema postergado
pertencem as seguintes conexes de discusses: (i) a crtica de Jacobi a
21
FICHTE, J. G. ber den Grund unseres Glaubens an die gttliche Weltregierung 1798 [Sobre o
fundamento de nossa crena no governo divino do mundo]. In: FW V, p. 304-326.
93
Fichte, (ii) a crtica de Hlderlin a Fichte, (iii) a discusso de Fichte com
Reinhold e (iv) a disputa de Fichte com Schelling.
Para Jacobi, Fichte o consumador da flosofa transcendental
kantiana. A flosofa de Fichte a flosofa de uma unidade que
revoga as premissas dualistas e as inconsistncias da flosofa kantiana.
Contudo, para Jacobi, essa consumao no signifca, de modo algum,
algo imponente, mas sim algo horrvel, a saber, um niilismo.
22
No
monismo da subjetividade, toda a realidade efetiva posta como
nada. O idealismo niilismo. Ao contrrio, Jacobi pleiteia um salto
mortale na crena. Deus no pode ser conhecido, mas sim ser somente
objeto de crena. Diferente de Fichte, o verdadeiro reside, para Jacobi,
fora da flosofa cientfca.
A atmosfera crtica contra Fichte estava, em geral, fortemente
ancorada no ambiente flosfco por volta do ano de 1800. No apenas
Jacobi, que no fazia parte do crculo da flosofa crtica, tambm no seu
prprio campo os crticos se movimentam. Sem dvida, o feito de Fichte,
como consumador da flosofa transcendental, foi altamente estimado,
contudo, o desenvolvimento flosfco passa de forma rasante sobre seu
pensamento. Aos seus primeiros crticos pertence Hlderlin, que, no
fragmento Juzo e Ser
23
, j no ano 1795, duvida que o Eu fchteano seja
a culminncia da unidade da flosofa e antepe a esse (ao Eu) o Ser
como seu fundamento impensvel previamente.
Uma das discusses flosofcamente importantes foi, para Fichte,
a discusso com Reinhold. Embora Reinhold se declare partidrio da
Doutrina da Cincia, ele duvida que ela seja capaz de tirar a flosofa da
crise de sentido daquele tempo, que ela contribua para a reconciliao
da razo e da religio. Sua dvida cresceu ainda mais sob a infuncia de
sua amizade com Jacobi. Com seu escrito Crena e Saber, de 1802
24
,
Hegel se colocou a caminho para superar essa desunio. Mas, desde
1800, em virtude da mudana da sua concepo flosfca, tambm
Fichte se preocupa com esse problema.
22
Cf. JACOBI, Friedrich Heinrich. Jacobi an Fichte [Jacobi a Fichte]. In: Jacobis Werke (= JW). Ed. de
F. Roth e F. Kppen. Vol. III. Leipzig, 1816, p. 1-57, 44.
23
HLDERLIN, Friedrich. Urtheil und Seyn [Juzo e Ser]. In: Hlderlin Smtliche Werke. Ed. F. Beiner,
A. Beck, U. Oelmann. 8 volumes. Stuttgart, 1943-1985, vol. IV, p. 216.
24
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Glauben und Wissen oder Refexionsphilosophie der Subjektivitt in
der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie 1802 [F e saber
ou flosofa da refexo da subjetividade na integridade das suas formas como flosofa kantiana, jacobiana
e fchteana]. In: HEGEL, G. W. F. Werkausgabe in zwanzig Bnden [Edio das obras em vinte volumes].
Ed. de E. Moldenhauer e K.M. Michel. Frankfurt/M., 1969 s. (= HW), vol. 2, p. 287-433.
94
situao de problema postergado pertence tambm a
discusso de Fichte com Schelling. Em seu intercmbio epistolar,
trata, em primeiro lugar, do problema da posio da flosofa
da natureza flosofa transcendental. Enquanto Fichte parte da
prioridade da flosofa transcendental, porque para ele a relao
recproca do Eu e da natureza pode ser compreendida meramente
a partir do Eu, Schelling acentua que a flosofa da natureza no
nenhuma parte da flosofa transcendental, mas sim uma cincia
independente, com estatuto igual.
O segundo ponto de disputa concerne questo acerca do
absoluto. Schelling, enquanto esteve ocupado com a sua flosofa
da identidade, depois de 1800, parte do conceito do absoluto como
identidade absoluta, na qual todas as oposies desaparecem
na indiferena. A convergncia e a divergncia da flosofa da
natureza e da flosofa transcendental so assim revogadas numa
flosofa do absoluto, que, agora, est igualmente autorizada para
a fundamentao da natureza e do esprito. Repreende-se a Fichte
por permanecer parado no ponto de vista da refexo, que
caracterizada pelo fato de no superar as oposies do Eu e do no-
Eu. Portanto, depois da disputa de atesmo, a situao do problema
flosfco mudou. A discusso em torno do fundamento da flosofa
se transformou na disputa em torno do conceito de absoluto. Alm
disso, veio a problemtica teolgica. A acusao do atesmo ensejou
Fichte a destrinchar mais fortemente a anterioridade da efetividade
divina em relao ao Eu. Ele tentou isso sem mudar sua posio
flosfca bsica, portanto, com na base da Doutrina da Cincia.
Para Fichte, uma concepo de absoluto, portanto, uma instncia
que transcende o Eu, teve que ser compatvel com o princpio de
explicar tudo no Eu a partir de si mesmo. Em geral, pode-se dizer
que, na flosofa tardia de Fichte, o desenvolvimento que parte da
flosofa crtica de Kant se rene com a renascena de Espinosa,
que se manifestou no livrinho sobre Espinosa de Jacobi
25
, que at
ento apenas era visto como polo oposto a Kant. Com isso, Fichte
desbravou o caminho da continuao da unifcao do criticismo e
do espinosismo em Schelling e Hegel.
25
JACOBI, F. H. ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn [Sobre a
doutrina de Espinosa em cartas ao senhor Moses Mendelssohn]. Marion Lauschke (ed.). Darmstadt, 2000.
95
2. A Doutrina da Cincia tardia de Fichte
Depois da perda do cargo de professor em Jena, nos ciclos de
lies, sobretudo em Berlim, Fichte proferiu oralmente a Doutrina
da Cincia de forma sempre renovada. Com respeito forma oral
da comunicao na sua flosofa tardia, Fichte recorre, de maneira
nica na histria da flosofa, crtica de Plato escritabilidade
da flosofa. Como Plato, Fichte estava convencido que os ltimos
princpios de sua flosofa no so comunicveis ao seu sculo atravs
de escritos. A Doutrina da Cincia tardia mais famosa a segunda
lio de Berlim, de 1804.
26
Ela est estruturada em duas partes:
por um lado, na doutrina da razo e da verdade e, por outro, na
doutrina da aparncia e da exterioridade. A tarefa da primeira parte
a de reconduzir todo o diversifcado na unidade absoluta do
ser puro a partir do princpio do Eu como princpio do saber. Nesse
caso, no de pouco signifcado que o regresso ao nico ser absoluto
resulta da anlise do saber do prprio Eu, o qual se suprassume a
si mesmo em virtude da sua imediatidade destituda de diferena no
ser puro. A ascenso ao absoluto corresponde, na primeira parte, a
descida aparncia na segunda parte. Tambm a Doutrina da Cincia
posterior desenvolve uma interpretao do saber do Eu. Esse saber
o fundamento da diversidade aparente, cujas estruturas, como na
Doutrina da Cincia inicial, esto determinadas pelas leis, as quais
somente podem ser compreendidas a partir do Eu. Porm, esse saber
no mais conceitualizado como apresentao da autoatividade do
Eu absoluto, mas sim como aparncia de um absoluto pressuposto ao
Eu. O absoluto se manifesta num saber do Eu, o qual se compreende
como externao necessria do absoluto, como imagem ou esquema
do absoluto.
27

A flosofa madura de Fichte como um entrelaamento
completamente peculiar da teoria ontolgica do absoluto e da teoria
transcendental do saber, no todo, flosofa religio. Ela um idealismo
relativo a Deus, o qual compreende o saber do Eu como manifestao
26
FICHTE, J. G. Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni [A
Doutrina da Cincia. Segunda palestra no ano 1804, do dia 16 de abril at dia 8 de junho]. Ed. de R.
Lauth e J. Widmann com a colaborao de P. Schneider. Hamburg, 1975. Citado com nmero de palestra
e de pginas.
27
Cf. FICHTE, J. G. Die Wissenschaftslehre im ihrem allgemeinen Umrisse 1810 [A Doutrina da Cincia
em seu contorno geral]. In: FW II, p. 693-709, 696.
96
de Deus. Ao mesmo tempo, o saber do Eu o piv na transio do
absoluto aparncia. Ele , como princpio da ciso, a resposta
questo de como, a partir do ser divino como unidade imutvel pura,
deve ser alcanada a diversidade do mundo. Quanto a esse ponto,
diferente da flosofa teolgica madura da criao de Schelling, a qual
um idealismo objetivo, a flosofa tardia de Fichte permanece um
idealismo subjetivo.
Por fm, eu no gostaria de ocultar as difculdades sistemticas da
flosofa tardia de Fichte. No meu entender, ela contm dois problemas
sistemticos: em primeiro lugar, da concepo monista abstrata de uma
unidade absoluta do ser puro no pode ser deduzida a aparncia da
diversidade. Da resulta, em segundo lugar, o perigo de um dualismo dos
princpios. O saber do Eu , de fato, absorvido como segundo princpio
no-deduzvel alm do absoluto. Assim, pode ser dito que a Doutrina
da Cincia, de 1804, no elimina os defeitos estruturais da posio do
jovem Fichte, os quais, por um lado, consistem na unilateralidade do Eu-
princpio absoluto e, por outro, na transio assim motivada ao no-Eu
como segundo princpio absoluto. A Doutrina da Cincia, de 1804, pe
igualmente um princpio absoluto da unidade excluindo a diversidade
no incio, o qual precisa da diversidade como princpio dualista para sua
complementao ao lado dele.
Resumindo, eu gostaria de traar as seguintes linhas entre
a flosofa inicial de Fichte e o seu pensamento tardio, nas quais o
movimento global da flosofa do Idealismo Alemo adere: nos seus
primeiros escritos, partindo da conscincia do Eu sou, Fichte tentou
pensar o ser e a atividade do saber como dois aspectos do princpio
do Eu sem abandonar o entorno do Eu. Mais tarde, se tornou saliente,
para ele, que o absoluto como ser absoluto teria que ser pressuposto
ao saber de si do Eu. Ele reiterou, com isso, a fundamentao do
pensamento de Deus de Jacobi, com base na intuio irredutvel do
incondicionado como condio de conscincia das condies e a
retomou na Doutrina da Cincia.
A unifcao dialtica do pensamento jacobiano do
incondicionado com o conceito de Eu de Fichte e, por fm, com
o pensamento espinosiano da substncia como unidade universal
encaminham os sistemas de Schelling e Hegel. Mas, enquanto a
flosofa de Hegel reivindica a suprassuno da representao de Deus
97
no conceito flosfco, a flosofa tardia de Fichte e de Schelling o
caminho alternativo de uma flosofa que contesta a possibilidade de
alcanar a vida de Deus no conceito flosfco e aceita o absoluto como
impensvel previamente. Mas, como sempre a questo a possibilidade
da experincia do absoluto, ele permanece inescapvel como tema pela
sua presena na origem da compreenso sobre a vida consciente da
subjetividade em todo o Idealismo Alemo.
Panorama Histrico da Recepo de
Hegel no Brasil
Agemir Bavaresco (PUCRS)
e Paulo Roberto Konzen (UFRGS)
99
PANORAMA HISTRICO DA RECEPO DE HEGEL NO BRASIL
Introduo
A histria especial de um povo histrico mundial con-
tm, em parte, o desenvolvimento de seu princpio desde sua
situao embrionria at seu forescimento, em que, chegado li-
vre autoconscincia tica, ingressa ento na histria universal
1
.
No 347 A da Filosofa do Direito, Hegel expe a afrmao
acima. Ora, em que estgio de desenvolvimento histrico estaria o
Brasil? Difcil responder! Mas, ento, em que estgio estaria a recepo
de Hegel no Brasil? Igualmente difcil. Por isso, a pergunta que nos
motiva, no presente artigo, no saber propriamente como est a
recepo de Hegel no Brasil, mas expor um panorama histrico de
como foi a recepo do pensamento hegeliano no Brasil, sendo que
o critrio principal identifcar a partir de quando Hegel comeou a
ser traduzido por brasileiros. Trata-se de aspecto histrico essencial,
pois, com isso, os brasileiros puderam ter acesso direto aos textos de
Hegel, lendo o que ele escreveu e no, propriamente, o que se disse que
Hegel teria dito. Afnal, nas interpretaes existentes acerca da flosofa
hegeliana, h uma disputa entre o que Hegel, a princpio, disse e aquilo
que dizem que ele disse e/ou do que poderia ou deveria ter dito.
Assim sendo, procuramos pesquisar quando a obra de Hegel
comeou a ser traduzida e quem traduziu suas obras no Brasil,
pois tais tradues infuenciaram a posterior recepo da flosofa
hegeliana. Convm, desde j, registrar e exaltar Lima Vaz e Paulo
Meneses, hoje reconhecidos tradutores brasileiros de Hegel. Mas,
antes deles, segundo nossas pesquisas, convm destacar Lvio Xavier
e Djacir Menezes, a princpio, os primeiros tradutores de Hegel no
Brasil, como veremos.
1. A Filosofa de G. W. F. Hegel no Brasil
Para desfazer a balela de que o flsofo um sujeito
abstrato, que, ensimesmado e distrado, sai rua de pijama, pre-
1
* Nas citaes, ao p da pgina, os dados bibliogrfcos se resumem ao nome do autor, da sua obra e ao
nmero da(s) pgina(s) citada(s), sendo que os dados completos constam nas Referncias Bibliogrfcas.
H
EGEL, G. W. F. Filosofa do Direito, 347 A, p. 308: 7/505 Die spezielle Geschichte eines
welthistorischen Volks enthlt teils die Entwicklung seines Prinzips von seinem kindlichen eingehllten
Zustande aus bis zu seiner Blte, wo es, zum freien sittlichen Selbstbewutsein gekommen, nun in die
allgemeine Geschichte eingreift.
100
ocupado com tudo que no interessa prtica, bastaria lembrar
que os grandes e genunos representantes da flosofa sofreram
restries da ordem que os cercava ou tiveram que disfarar
suas ideias, contrabandeando-as sob formas difceis para a pos-
teridade, como Kant e Hegel
2
.
A afrmao de Djacir Menezes, um dos primeiros tradutores
de Hegel no Brasil, refete, com nitidez, uma imagem intrigante que,
muitas vezes, se interpe ao estudante e ao professor de flosofa,
quando somos indagados sobre o mbito e o sentido de tal disciplina
no mundo atual. Somos, por acaso, enquanto pretensos ou meros
candidatos a flsofo, sujeitos abstratos, ensimesmados e distrados,
enfm, somente preocupados com o que no interessa prtica?
Ora, algumas pessoas, que se autodenominam flsofas, talvez at
se enquadrem, pela sua atividade, na defnio acima citada. Porm,
com isso, no se pode concluir que a flosofa seja, em si, uma cincia
humana apenas abstrata, alheia ao que ocorre e interessa na ordem
emprica. Por exemplo, para Djacir Menezes, os textos flosfcos de
Kant e de Hegel, como grandes e genunos representantes da flosofa,
procuraram expor sua anlise crtica tambm sobre aspectos de
sua realidade, o que, inclusive, teve tamanha infuncia, a ponto de
sofrer restries por parte da ordem vigente ou interessada. Assim, a
atividade flosfca no pode ser considerada apenas como a prtica
de mergulhar na pesquisa bibliogrfca, emergindo dela sem flego
para pensar, a ponto de s repetir, com outros termos, o que j foi
dito ou de reunir o maior nmero de referncias, apenas citando, de
forma indigesta, o que foi lido, sem apresentar uma anlise crtica e
sistemtica dos aspectos em questo
3
.
Alis, ao procurar compreender a flosofa de Hegel, precisamos
analisar a atualidade do texto hegeliano e tentar transpor sua flosofa
para as reivindicaes do nosso respectivo tempo. Sobre isso, cabe
citar Lima Vaz:
necessrio observar que a justifcao da leitura dos
textos hegelianos no deve ser entendida como uma tentativa
de reiterao literal do discurso dialtico de Hegel ou como
convite a nos tornarmos hegelianos. A tentativa seria v e o
convite seria pedante e sem sentido. A histria, ensina Hegel,
no se repete, mas apenas se interioriza na Erinnerung, na re-
2
MENEZES, D. Temas de Poltica e Filosofa. p. 157.
3
Cf. MENEZES, D. Temas de Poltica e Filosofa. p. 128.
101
memorao do saber. A signifcao atual dos textos de Hegel
deve ser buscada no exerccio de um tipo de leitura que permita
a compreenso das regras hermenuticas por ele formuladas,
transpondo-as para a leitura da nossa prpria poca
4
.
Distingue-se, portanto, um texto de interpretao, que busca
compreender a flosofa hegeliana, reconhecendo suas qualidades
e limitaes, daquele que tenta reiterar literalmente o pensamento
de Hegel ou daquele que procura nos converter em hegelianos de
carteirinha. Quanto a isso, B. Croce enuncia as seguintes palavras:
Hegeliano, no sentido de sequaz servil e que acer-
ta o passo pelo mestre tendo por norma aceitar-lhe todas as
palavras, ou de sectrio religioso que considera um pecado o
dissentir, nenhuma pessoa sensata h de querer s-lo, e muito
menos eu. Hegel, em suma, descobriu tambm por seu turno
um momento de verdade, e esse momento que preciso re-
conhecer e fazer valer
5
.
Tais palavras convidam-nos a compreender e reconhecer o que
a flosofa hegeliana ainda tem de verdade ou, como dito acima, o seu
momento de verdade. Mas, para tal, continua B. Croce, necessrio
lembrar um elemento bsico, que deveria estar subentendido:
A primeira condio, para nos resolvermos a receber
ou refutar as doutrinas que Hegel prope, (sou por demais
obrigado a recordar coisas que parecia deverem subentender-
se) ler os seus livros: acabando com o espetculo, entre cmico
e triste, de acusar e injuriar um flsofo, que no se conhece;
de batalhar estultamente contra um fantasma ridculo, forjado
pela prpria imaginao sob o jugo, nada nobre, do preconceito
tradicional e da preguia mental
6
.
Segundo B. Croce, necessrio recordar a necessidade de se ler
os livros de Hegel, pois muitas das acusaes e injurias contra ele s
se explicam em funo da no leitura de sua obra. Ou seja, se a obra
hegeliana fosse mais lida e estudada, no haveria tamanho espao para
tantos fantasmas, em parte criados ou reproduzidos justamente pelos
que no leram Hegel. Ora, no Brasil, muito se falou e fala de Hegel sem
a leitura de sua obra.
4
VAZ, H. C. de L. Por que ler Hegel hoje?. In: Finitude e Transcendncia. p. 239-40.
5
CROCE, B. O que vivo e o que morto na flosofa de Hegel. p. 188.
6
Idem. p. 188.
102
1.1. A relevncia da flosofa de Hegel
Em primeiro lugar, so muitas as sentenas sobre a flosofa
de Hegel que afrmam a sua eminente infuncia no contexto atual do
pensamento flosfco e histrico. Por exemplo, Peter Singer declara
que nenhum flsofo dos sculos XIX ou XX causou um impacto to
grande quanto Hegel. A nica possvel exceo a essa afrmao radical
seria Karl Marx e o prprio Marx
7
foi fortemente infuenciado
por Hegel
8
. Ora, se verdade ou no, em todo caso, afrma-se que
necessrio reconhecer que Hegel infuenciou o desenvolvimento cultural
e scio-poltico da humanidade, pois muitas de suas concepes foram
e so referidas ininterruptamente, tendo em vista sua proeminncia.
Inclusive, segundo Lima Vaz, Hegel pode ser considerado um
clssico inaugural, na medida em que algumas das ideias fundamentais
do seu pensamento passaram a presidir o desenvolvimento da
flosofa
9
. Ora, no convm tentar enumerar aqui todos os possveis
elementos da flosofa hegeliana que o facultam a ser um clssico
inaugural, pois, para Djacir Menezes, a riqueza espiritual da obra
hegeliana imensa
10
.
Mas, entre os textos de apresentao da flosofa hegeliana, cabe
destacar, sobretudo, o de Paulo Meneses, notvel tradutor brasileiro da
Fenomenologia do Esprito, da Enciclopdia das Cincias Filosfcas e,
recentemente, junto com uma equipe de tradutores, tambm da Filosofa
do Direito, o qual busca contextualizar Hegel na histria da flosofa.
Hegel um dos pensadores mais importantes da his-
tria da humanidade: todo o pensamento anterior converge para
ele, e todos os sucessores, em grau maior ou menor, derivam
dele ou elaboraram suas flosofas em dilogo com o hegelia-
nismo, ainda que fosse para refut-lo
11
.
7
Sobre a infuncia de Hegel sobre Marx e o seu devido reconhecimento, destaca-se as falas de CALVEZ,
J.-Y. O pensamento de Karl Marx. p. 168: A cada um o que lhe pertence. Por isso, pela crtica de Marx
a Hegel que se deve comear. No que Marx ignore os mritos do pensamento de Hegel, em quem se
fartou de forragear e de quem depende muito mais do que ele se atreveu a confessar; e a de ALTHUSSER,
L. Sobre a relao de Marx com Hegel. In: Hegel e o Pensamento Moderno. p. 123: Tudo o que temos
publicado sobre Hegel deixa realmente de lado a herana positiva de que Marx , conforme ele mesmo
confessa, devedor a Hegel. Marx transformou a dialtica hegeliana, mas deve-lhe esse dom capital: a ideia de
dialtica. Disso no falamos.
8
SINGER, P. Hegel. Prefcio. p. 7.
9
VAZ, H. C. de L. Por que ler Hegel hoje?. In: Finitude e Transcendncia. p. 222.
10
MENEZES, D. Temas de Poltica e Filosofa. p. 173.
11
MENESES, P. G. de. Hegel & A Fenomenologia do Esprito. p. 7.
103
Na mesma linha, D. Rosenfeld, quando do esboo de sua
apresentao de um nmero da revista Filosofa Poltica, dedicado
especialmente a Hegel, apresenta assim tal flsofo.
Hegel certamente um dos maiores flsofos do Oci-
dente. Por si s, dispensaria qualquer apresentao. Sua fgura
ocupou um espao privilegiado no transcurso dos sculos XIX
e XX. Um flsofo como Merleau-Ponty chegou inclusive a di-
zer que nada de grande se fez na flosofa do sculo XX sem
uma referncia direta ou indireta, crtica ou no, flosofa de
Hegel. Ainda hoje, mesmo entre aqueles que vieram a desprezar
nosso flsofo, ele no deixa de comparecer como um interlo-
cutor de porte
12
.
Ora, a princpio, Hegel um flsofo tal, a ponto de que se
deveria poder dispensar sua apresentao, pois sendo um dos maiores
flsofos do Ocidente, um dos pensadores mais importantes da histria
da humanidade e por ser um vulto que ocupou e ocupa um espao
destacado no decurso dos sculos XIX, XX e, tambm agora, no XXI,
todos ns deveramos, com isso, conhec-lo. Contudo, apesar de Hegel
ser atual, conforme B. Bourgeois
13
, e referido direta ou indiretamente, de
forma crtica ou no, em tudo de grande que se fez na flosofa; de ser um
interlocutor de porte, mesmo para aqueles que o desprezam; inspirador
de grandes trabalhos, que no param de se multiplicar; que o pensamento
posterior, em grau maior ou menor, derivou dele ou elaborou sua doutrina
em dilogo com o hegelianismo; ainda assim, a flosofa de Hegel uma
das menos lida ou pior conhecida. Hegel precisa ser apresentado de forma
mais clara e precisa, destacando a constituio sistemtica que interliga
os principais conceitos de seu pensamento, pois muitos intrpretes o
apresentam da maneira que mais lhes agrada ou segundo o que mais
satisfaz as suas pretenses. Por exemplo, vejamos a meno de Merleau-
Ponty, citada por J. DHondt, o qual a apresenta, dizendo: quanto
infuncia do hegelianismo, Maurice Merleau-Ponty, sabendo ao mesmo
tempo distanciar-se dele mesmo, deu a medida:, e depois cita:
Hegel a origem de tudo o que se fez de grande
em flosofa desde um sculo por exemplo, do marxismo, do
Nietzsche, da fenomenologia e do existencialismo alemo, da
psicanlise ; ele inaugura a tentativa para explorar o irracional
12
ROSENFIELD, D. L. Apresentao. In: Revista Filosofa Poltica. p. 6.
13
Cf. BOURGEOIS, B. Hegel: Os atos do Esprito. p. 383: a questo da atualidade de Hegel
manifestamente atual! Ela incontestavelmente muito mais do que a da atualidade de qualquer outro
flsofo do passado.
104
e integr-lo a uma razo alargada, que permanece a tarefa do
nosso sculo. o inventor desta Razo mais compreensiva que
o entendimento, que, capaz de respeitar a variedade e singula-
ridade dos psiquismos, das civilizaes, dos mtodos de pen-
samento, e a contingncia da histria, no renuncia, contudo, a
domin-los para conduzi-los sua prpria verdade
14
.
Porm, depois de tais palavras de apresentao geral sobre o
mbito da infuncia de Hegel, qual a viso que se tem de sua flosofa?
Como pode ser a origem tanto do marxismo, quanto de Nietzsche, da
fenomenologia e do existencialismo alemo, da psicanlise, etc? Ora, que
Hegel tenha sido, de certa forma, como acima mencionado, a origem de
tudo o que se fez de grande em flosofa, desde o sculo XIX, disso
possvel concluir que a sua flosofa como que viabiliza e justifca todas as
vertentes flosfcas ou maneiras de pensar? E, por acaso, seria isso uma
virtude ou uma limitao de Hegel? Ora, quanto a isso, convm, antes de
tudo, reconhecer que o pensamento de Hegel ocupa uma posio nica
na histria da flosofa, sobretudo, por ter suscitado consequncias
polticas imediatas e dissonantes; ou seja, aps a morte do flsofo,
seus discpulos dividiram-se em hegelianos de esquerda e de direita, dois
partidos de intelectuais que reclamaram dar certa continuidade crtica
obra do mestre
15
. Assim, cada qual dizia ser detentor da correta
interpretao da flosofa hegeliana; contudo, talvez ambos acabaram
destacando e ponderando apenas alguns aspectos do seu pensamento,
desprestigiando outros. Com isso, foram sendo como que esquecidas
algumas propriedades caractersticas de sua flosofa, tal como a de que
Hegel no promove uma atividade flosfca qualquer, mas a especulativa,
aspecto fundamental para a compreenso de seu pensamento.
Por isso, cabe destacar que existe: (1) uma vasta disparidade
entre as muitas leituras interpretativas existentes da flosofa de Hegel;
(2) algumas de tais interpretaes acabaram infuenciando, de uma
ou outra forma, as diferentes tradies de pensamento posteriores a de
14
DHONDT, J. Hegel: Le philosophie du dbat et du combat. p. 361 [TP]: Quant linfuence de
lhglianisme, Maurice Merleau-Ponty, tout en sachant sen distancer lui-mme, en a donn la mesure:
Hegel est lorigine de tout ce qui sest fait de grand en philosophie depuis un sicle - par exemple du
marxisme, de Nietzsche, de la phnomnologie et de lexistentialisme allemand, de la psychanalyse - ; il
inaugure la tentative pour explorer lirrationnel et lintgrer une raison largie qui reste la tche de notre
sicle. Il est linventeur de cette Raison plus comprhensive que lentendement, qui, capable de respecter
la varit et la singularit des psychismes, des civilisations, des mthodes de pense, et la contingence de
lhistorie, ne renonce pas cependant les dominer pour les conduire leur propre vrit (MERLEAU-
PONTY, M. Sens et Non-Sens. Nagel, 1948. p. 125) .
15
REPA, L. S. O enigma Hegel: Histria e Metafsica. In: Revista Mente & Crebro. p. 75.
105
Hegel; e, na sequncia, (3) algumas de tais tradies de pensamento,
igualmente, acabaram infuenciando as leituras posteriores, inclusive,
muitas das que cotidianamente lemos sobre o pensamento de Hegel,
igualmente no Brasil. Assim, por exemplo, a leitura interpretativa de
Hegel por Marx infuenciou o desenvolvimento de seu pensamento e, a
seguir, o marxismo acabou infuenciando a leitura dos hegelianos. Ou
seja, muitas vezes, possumos diante de nossos olhos uma apresentao
interpretativa do pensamento hegeliano decorrente de ou, ento,
infuenciada por uma linha interpretativa ou tradio de pensamento, ao
passo que a obra de Hegel, a fonte primria e competente, muitas vezes,
no chegou a ser consultada ou, ento, foi lida, como ainda veremos,
com verdadeiros antolhos
16
, os quais no permitem ver a sua exata
riqueza espiritual.
Marxismo, historicismo, hermenutica, espiritualismo,
existencialismo, comunitarismo essas distintas tradies de
pensamento foram infuenciadas por Hegel e, ao mesmo tempo,
infuenciaram as leituras de sua obra. Desse modo, uma leitura
fel de Hegel descabida se desconsidera por princpio as vrias
camadas de interpretao que se solidifcaram sobre seu texto.
[...] Porm, se a pacincia que ele exige a pacincia do concei-
to, para empregar uma expresso de Hegel certamente rara,
rara tambm a frustrao com os resultados do empenho
17
.
Tal citao reafrma os elementos acima enumerados, destacando,
especialmente, toda a importncia de sempre ter presente e considerar tais
questes. Alm disso, afrma que nem a disparidade de interpretaes,
nem o texto difcil, como poucos na histria da flosofa, deve nos afastar
do empenho de anlise do pensamento hegeliano, porque os frutos de
tal rduo trabalho compensam. Assim sendo, podemos reiterar que a
explcita infuncia e relevncia da flosofa de Hegel tornam seu estudo
digno de ser realizado e, entrementes, demanda tambm com que ela deva
vir a ser compreendida. Ora, isso, de certa forma, pode ser atestado pela
volumosa bibliografa interpretativa e crtica que se adiciona, a cada dia,
obra de Hegel. Tanto que, atualmente, cabe afrmar que existe at uma
interminvel literatura hegeliana
18
. N. Bobbio alega que ningum
hoje capaz de ler tudo o que se escreve, nem mesmo sobre um tema
16
Cf. MENEZES, D. Temas de poltica e flosofa. p. 173 e 218.
17
REPA, L. S. O enigma Hegel: Histria e Metafsica. In: Revista Mente & Crebro. p. 76.
18
106
minsculo e, como sabemos, Hegel no um assunto minsculo
19
.
Ora, Hegel, realmente, no assunto pequeno; antes, pelo contrrio,
imenso, abissal. So tantos escritos sobre Hegel, que h, inclusive, quem
assegure que difcil falar hoje de Hegel evitando a impresso de que
tudo j foi dito
20
. Mas, como saber? No entanto, o maior problema parece
ser o de que j foi dito de tudo sobre Hegel, isto , que as afrmaes mais
extremas e opostas foram atribudas, ao longo do tempo, ao pensamento
hegeliano. Contudo, a princpio, o Hegel histrico no um autor de
mltiplas facetas, mas flsofo com pensamento prprio, exposto em seu
sistema. Convm, por isso, examinar tal bibliografa e saber analisar, de
forma crtica, os que, por exemplo, distorcem ou renegam o contedo da
obra sistemtica de Hegel.
1.1.1. O esforo necessrio para compreender a flosofa de Hegel
Mas, quem procura compreender a flosofa de Hegel
encontra, sem dvida, muitas e distintas difculdades. Sobre isso,
igualmente, no faltam manifestaes. Assim, por exemplo, para
Peter Singer, que Hegel representa um desafo inegvel, pois os
comentrios sobre ele so crivados de referncias ao rigor de seu
estilo, sua terminologia repulsiva e extrema obscuridade de
seu pensamento; ora, eis porque afrma que o esforo necessrio
para compreender o pensamento de Hegel recompensado por isso
[a saber, por sua relevncia] e tambm pela satisfao em vencer o
desafo nossa compreenso que ele representa
21
. Tal concepo
assemelha-se com a defendida por P. Archambault:
A flosofa de Hegel [...] uma obra laboriosa, neste
duplo sentido que ela resume um esforo considervel e que
este permanece infelizmente demasiado sensvel. Isto faz falta
obra, mas no nos permite ignor-la. A audcia da dialtica
de Hegel, a rigidez pedantesca do seu mtodo, a inaptido li-
geiramente brbara da sua lngua, intimida e obstrui o leitor
francs. Quem passa alm, no entanto, a esta primeira impres-
so, e quem prossegue o seu exame, no demorar a reconhecer
neste edifcio algo audacioso, mas tambm robusto e frme, glo-
balmente to coerente, ao mesmo tempo em que enumera, to
complexa e rica, uma das mais grandiosas concepes do esp-
19
BOBBIO, N. Estudos sobre Hegel: Direito, Sociedade Civil, Estado. p. 14.
20
BODEI, R. Dialettica e Controllo dei Mutamenti Sociali in: BODEI, R. & CASSANO, F. Hegel e
Weber. p. 21.
21
107
rito humano. O estudo do hegelianismo demanda, certamente,
sofrimento, mas no o deixa sem recompensa
22
.
Assim, o estudo da flosofa hegeliana requer grande empenho,
inclusive, sofrimento, pois, entre outros desafos, trata-se de ao mais
do que laboriosa compreender a linguagem de Hegel e a de grande parte
de seus intrpretes. Contudo, ambos concordam que tal trabalho no
permanece sem recompensa, pois o leitor, alm de descobrir uma das
mais complexas, ricas e grandiosas concepes do esprito humano,
ainda poder qui vivenciar a satisfao nica de vencer o grande
desafo nossa compreenso que a flosofa hegeliana representa
23
.
Sobre a questo da linguagem peculiar da obra de Hegel, cabe
citar e analisar algumas afrmaes, que exemplifcam muitas outras
da mesma ordem. Uns, por exemplo, dizem que o linguajar de Hegel
obtuso, pouco inteligvel
24
; alguns autores, afrmam que a linguagem
de Hegel obscura, que cabe ser iluminada
25
; uns defendem que as
complexidades do alemo de Hegel so difceis de deslindar at para os
que falam a lngua alem (mesmo que saibam as peculiaridades de sua
lngua, pois nela certos termos tm, com frequncia, toda uma gama
de signifcados e usos a que no corresponde exatamente uma nica
palavra de outra lngua), quanto mais para os que no falam o alemo
26
;
outros, at, asseveram que intraduzvel
27
, dada a complexidade do
22
ARCHAMBAULT, P. Hegel: Choix de Textes et Etude du Syxtme philosophique. p. 36-37 [TP]: La
philosophie de Hegel (...) est une oeuvre laborieuse, en ce double sens quelle rsume un effort considrable
et que cet effort y reste malheureusement trop sensible. Ceci fait tort cela, mais ne nous permet pas de
le mconnatre. Laudace de la dialectique dHegel, la rigidit pdantesque de sa mthode, la maladresse
un peu barbare de sa langue intimident et gnent le lecteur franais. Quil passe outre, cependant, cette
premire impression, et quil poursuive son examen. Il ne tardera pas reconnatre dans cet difce si hardi,
mais aussi robuste et ferme, densemble si cohrent en mme temps que de dtail si complexe et si riche,
une des plus grandioses conceptions de lesprit humain. Ltude de lhglianisme demande, certes, de la
peine, mais elle ne la laisse pas sans rcompense.
23
Cf. GADAMER, H.-G. A razo na poca da cincia. p. 26: no exagerado afrmar que no existe
nenhuma pessoa vivente que esteja em condies de compreender e repensar a obra de Hegel. Mas, Cf.
LEBRUN, G. A pacincia do conceito: ensaio sobre o discurso hegeliano. p. 403: A flosofa de Hegel nos
interessou menos que a difculdade especfca que experimentam para estar no compasso desse discurso,
desde que se proponham a compreend-lo como compreendem ou acreditam compreender outro discurso
flosfco.
24
Cf. LUFT, E. Apresentao. In: COSSETIN, V. Entre uma iluso e um enigma. p. 13: Dois grandes
riscos ameaam aquele que se prope abordar a Filosofa de Hegel: simplesmente perder-se no ambiente
rico e obscuro forjado por um dos mais complexos pensadores do Ocidente, ou dele emergir dominado por
um linguajar obtuso, o refexo caricatural do discurso hegeliano, e ainda menos inteligvel.
25
Cf. BOBBIO, N. Estudos sobre Hegel: Direito, Sociedade Civil, Estado. p. 14: Devemos nos contentar
em iluminar alguns pequenos espaos que permaneceram obscuros ou no foram ainda bem iluminados. E
ilumin-los com uma linguagem possivelmente menos obscura que a de Hegel.
26
Cf. INWOOD, M. Dicionrio Hegel. p. 28: As complexidades do alemo de Hegel so difceis de deslindar
para os que falam a lngua alem. Mas as difculdades so multiplicadas para os que falam outras lnguas.
27
Cf. GIBELIN, J. Avertissement du traducteur. In: HEGEL, G. W. F. Leons sur la Philosophie de
108
pensamento e as difculdades da lngua ou da terminologia de Hegel; por
fm, h os que afrmam que boa parte da obra hegeliana ininteligvel
28
.
Ora, teria sido isso que inviabilizou, por tanto tempo, a traduo de
Hegel no Brasil? Provavelmente!
Mas, segundo a interpretao de E. Weil
29
, sim Hegel no
um autor fcil, contudo, falso que lhe falte preciso e clareza; na
sequncia, E. Weil busca explicar tal afrmao: o que ocorre que
a preciso e a clareza em matria de flosofa tm o inconveniente
de prejudicar a elegncia do estilo e a facilidade da leitura; por
isso, Hegel claro, contudo exige de seu leitor um grande esforo
de colaborao
30
. Na mesma linha interpretativa, seguem algumas
observaes de Djacir Menezes, o qual pesquisou e publicou, inclusive,
um Lxico Filosfco de Hegel:
J li numerosas opinies sobre a linguagem hegeliana.
A acusao mais estribilhada e inconsistente a de que escreve
difcilmente, obscuramente, num estilo esotrico e tortuoso. E
outros afrmam exatamente o contrrio. [...] Quem espera ler
um livro de Hegel com a fcil desenvoltura das leituras habi-
tuais comete evidentemente um engano. H, decerto, trechos
animadores, que o estudioso de outros flsofos percorrer com
funcia e agrado. Ou com decepo. O retrincado da forma
peculiar do estilo hegeliano s constitui obstculo enquanto o
leitor no se familiariza com o pensar dialtico
31
.
Assim, ambos os autores afrmam que Hegel no autor de
fcil compreenso, pois a leitura de sua obra requer uma desenvoltura
distinta da que se emprega nas leituras habituais. O estilo da redao de
Hegel, segundo E. Weil, no deixa de ser claro e preciso, mas exige um
grande esforo, a saber, o de se familiarizar com o seu linguajar e com
a sua forma de pensar. No seria, portanto, uma flosofa fantstica e
incompreensvel, recheada de enigmas ou simples combinaes de
lHistoire. p. III [TP]: les ouvrages de Hegel (...) sont, de lavis de la critique, peu prs intraduisibles.
28
Cf. CIRNE-LIMA, C. Depois de Hegel. p. 20: muitos textos de Hegel so ininteligveis.
29
PERINE, M. Eric Weil e a compreenso do nosso tempo: tica, poltica, flosofa. p. 87: Para Weil,
Hegel informou de tal modo o nosso tempo, que este no seria o que se Hegel no tivesse existido. Mas
para ns que somos ps-hegelianos, no se trata de recitar Hegel ou de ver nele o mestre do qual cada
palavra seria sagrada (PR, 103), porque correramos o risco de no sermos hegelianos no sentido daquele
a quem queremos seguir.
30
WEIL, E. Hegel et ltat. p. 17 [TP]: Hegel nest pas un auteur facile. Ce nest, certes, pas quil manque
de prcision et de clart; mais la prcision et la clart en matire de philosophie ont linconvnient de nuire
llegance du style et la facilit de la lecture. Hegel est clair, non bien que, mais parce quil exige de son
lectuer un grand effort de collaboration.
31
MENEZES, D. Motivos alemes: flosofa, hegelianismo, marxologia, polmica. p. 58 e 104-5.
109
palavras vazias de sentido
32
, nem uma suposta flosofa oracular,
de palavrrio bombstico e mistifcador
33
, como tambm no um
mtodo escamoteador, claudicante
34
, mas, sim, em contrapartida, uma
flosofa especulativa, que tem, por exemplo, como momento a dialtica.
Ora, quanto linguagem hegeliana, convm ainda citar J.
Hyppolite, o qual afrma: lendo Hegel, poder-se-ia muitas vezes julgar
que ele no passa de um flsofo abstrato que joga com conceitos e
faz malabarismos com palavra. No entanto, nada mais longe disso
35
.
Entrementes, tais ponderaes sobre a linguagem de Hegel falam
por si s e so mais do que sufcientes para assinalar a diversidade de
interpretaes existente. Mas, para concluir, cabe mencionar Paulo
Meneses, o qual, como j afrmamos (mas que no cansamos de repetir),
tradutor brasileiro da Fenomenologia do Esprito, da Enciclopdia e,
agora, tambm da Filosofa do Direito, trs das principais obras de Hegel.
Traduzir Hegel para o portugus foi uma difcil tarefa,
mas necessria para colocar ao alcance dos estudantes e dos es-
tudiosos em geral esse importante texto, j traduzido para tantas
lnguas, menos a nossa. A maior difculdade foi o entendimen-
to exato do pensamento de Hegel, e, em seguida, foi vert-lo
para um portugus acessvel e bonito. Certamente, como digo
na apresentao, toda a traduo por essncia imperfeita,
e nesse processo se perde sempre alguma coisa ou nuana da
linguagem original. Mas no considero a escrita de Hegel como
hermtica nem cheia de jarges
36
.
Assim, com tais palavras, esperamos dar por entendida uma
questo importante para todo aquele que quiser iniciar o estudo
de Hegel: o seu texto apresenta certas peculiaridades, mais do que
prprias, como o verbo aufheben
37
e, por isso, a leitura da extensa obra
32
Cf. MENEZES, D. Temas de Poltica e Filosofa. p. 164: O que transpirou no hegelianismo na obra
do maior flsofo brasileiro, que foi incontestavelmente Farias Brito, vale como o atestado mais seguro
da sua incompreenso. Endossa o que disse Paul Janet - e v na obra de Hegel o espetculo de uma
das aberraes mais extraordinrias da razo, qualifcando-a tambm como a flosofa fantstica e
incompreensvel que, partindo de Kant, fez voltar o pensamento flosfco ao ponto de vista de Wolf.
No hesita mesmo em apontar certos trechos como verdadeiros enigmas, para no dizer simples
combinaes de palavras vazias de sentido.
33
POPPER, K. R. A sociedade aberta e seus inimigos. p. 39 e 34.
34
CHTELET, F. O pensamento de Hegel. p. 13.
35
HYPPOLITE, J. Introduo Filosofa da Histria de Hegel. p. 68.
36
MENESES, P. G. de. O desafo de traduzir Hegel para o portugus. In: IHU on-line. p. 48.
37
No Brasil, muitos textos de Hegel e de intrpretes hegelianos ainda no esto traduzidos em edies
crticas e, por exemplo, no h consenso quanto melhor traduo de alguns conceitos fundamentais da
flosofa hegeliana, tal como o verbo aufheben; todavia, no caso, todos os principais intrpretes reconhecem
e realam seu papel e seu valor para Hegel. A respeito de tais pr-requisitos crtico-flolgicos, J. Pertille
reitera que, para poder haver xito na leitura e na exegese da flosofa hegeliana, exige-se antes preciso
110
hegeliana, no original, em lngua alem ainda do sculo XVIII-XIX, e
nas suas tradues, fdedignas ou no, para outras lnguas, no tarefa
fcil. Esforo que , contudo, a princpio, devidamente compensado,
em funo da acuidade e extenso de seu pensamento flosfco.
Por fm, refora-se a noo da necessidade de apreender melhor
a flosofa hegeliana, aspecto expresso de mltiplas formas; entre elas,
cabe referir, como exemplo, a de C. Taylor: a flosofa de Hegel , ao
mesmo tempo, inverossmil e altamente relevante para ns. [...] No
podemos aceitar a soluo de Hegel, mas sua formulao do problema
ainda uma das mais agudas e penetrantes que conhecemos
38
. Eis,
concluindo, uma entre tantas declaraes peculiares j proferidas sobre
o pensamento de Hegel, que nos instigam a compreend-lo.
1.1.2. As diversas interpretaes existentes da
flosofa de Hegel
Mas, quanto compreenso da flosofa hegeliana, segundo E.
Weil, apesar do estudo, Hegel , de todos os grandes flsofos, o menos
conhecido ou, ao menos, o pior conhecido
39
. Menos ou pior conhecido,
pois a imagem, por exemplo, que foi sendo cunhada, ao longo dos anos,
sobre Hegel expe e refete as mais diferentes expresses ou semblantes.
Assim, Hegel at parece no ser proprietrio de uma identidade prpria,
mas tornou-se mero espelho, onde qualquer um passa a se ver e/ou a
destacar somente o que mais lhe agrada, no mais das vezes, meramente
o que refete suas opinies pessoais. Isto , Hegel, de certa forma, veio
a ser despersonalizado teoricamente e, com isso, acabou se tornando o
referencial terico para as mais diversas orientaes, principalmente na
ordem scio-poltica. Inclusive, cabe mencionar e analisar, por via de
dvida, algumas afrmaes que demonstrem tal diagnstico.
conceitual, alm de familiaridade com os termos e a compreenso do mbito da problemtica em questo:
Tal preciso conceitual pode ser considerada como uma exigncia para a leitura e exegese da obra
hegeliana, uma vez que Hegel mesmo apresenta esta caracterstica em alto grau. Mas, ao mesmo tempo,
delineia um perfl ao trabalho apresentado que certamente conduz as principais discusses em direo a
questes de leitura e interpretao crtica, em que a familiaridade com os termos e a compreenso do mbito
da problemtica so pressupostos importantes. (PERTILLE, J. P. Comentrio palestra de Marcos Lutz
Mller. In: tica e Poltica. p. 170).
38
TAYLOR, C. Hegel e a sociedade moderna. p. 95 e 162.
39
WEIL, E. Hegel et ltat. p. 11 [TP]: Malgr toute une srie de bons livres parus au cours des trente
dernires annes, aussi bien en Allemagne quen France, Hegel est de tous les grands philosophes le moins
connu, ou, du moins, le plus mal connu. A traduo em espanhol omite o menos conhecido - Cf. WEIL,
E. Hegel y el Estado. p. 13: A pesar de toda una serie de buenos libros aparecidos tanto en Alemania como
en Francia, durante los ltimos treinta aos, Hegel es, de todos los grandes flsofos, el peor conocido.
111
A nossa poca agrada-se tanto de se ocupar de He-
gel igualmente porque sua doutrina tem um enorme signifcado
poltico. E no somente para uma direo poltica. No, o sur-
preendente que os inimigos mais acirrados se apoiam nele. O
fascismo e o comunismo o consideram como o apstolo que
com seus escritos difceis de entender deveria servir para pro-
porcionar o cimento terico para suas opinies
40
.
Assim, Hegel tido, por alguns autores, como advogado de tais
doutrinas e, contudo, ao mesmo tempo, outros autores o apresentam
como crtico das mesmas orientaes.
Ao longo de sua histria, a flosofa poltica de Hegel
logrou uma estranha unanimidade contra si: denunciado entre
os principais inimigos da sociedade aberta, tampouco obteve os
favores de uma esquerda que no cessa de l-lo atravs do olhar
talvez excessivo do jovem Marx
41
.
Enfm, podemos reafrmar que a flosofa poltica de Hegel
interpretada de mltiplas formas e, sobretudo, de forma divergente e/
ou antagnica.
A polmica acesa logo aps a publicao, em 1820,
das Linhas fundamentais de uma Filosofa do Direito atraves-
sa todo o sculo XIX [e XX] e encontra-se hoje [sculo XXI]
mais viva do que nunca. Com efeito, se quisermos manter a
topografa poltica usual de direita, centro e esquerda
veremos que, ainda hoje, os pretendidos idelogos dessas
posies ou reivindicam para si a companhia de Hegel ou a
rejeitam na posio oposta
42
.
Mas, como podem os idelogos de tais posies, simultaneamente,
reivindicar para si a companhia da flosofa de Hegel ou rejeit-la na
posio antagnica? Como possvel que opositores possam, sob o
mesmo aspecto, apoiar-se na sua flosofa ou critic-la? A princpio,
alguma das partes precisa estar equivocada na sua interpretao de
Hegel. Mas qual?
40
SAUER, E. F. Filsofos alemanes: De Eckhart a Heidegger. p. 106 [TP]: a nuestra poca le agrada tanto
ocuparse de Hegel igualmente porque su doctrina tiene un enorme signifcado poltico. Y no solamente para
una direccin poltica. No, lo sorprendente es que los enemigos ms acrrimos se apoyan en l. El fascismo
y el comunismo lo consideran como el apstol que con sus escritos difciles de entender debiera servir para
proporcionar el cimiento terico para sus opiniones. [Texto originalmente publicado em 1968].
41
PREZ CORTS, S. El concepto y su poltica. In: HEGEL, G. W. F. Dos Escritos Polticos. p. 147
[TP]: A lo largo de su historia, la flosofa poltica de Hegel ha logrado una extraa unanimidad en su
contra: denunciado entre los principales enemigos de la sociedad abierta, tampoco ha obtenido los favores
de una izquierda que no cesa de leerlo a travs de la mirada quiz excesiva del joven Marx.
42
VAZ, H. C. de L. Recenso de OTTMANN, Henning. In: Revista Sntese. p. 113.
112
Porm, o mais importante que precisamos tentar esclarecer
tal questo, pois muitas interpretaes da flosofa hegeliana, que
oscilam em at 180 graus
43
, sobretudo, sobre sua flosofa poltica, tm
infuenciado, segundo Lima Vaz, nossa realidade cotidiana.
A interpretao do pensamento poltico de Hegel no
somente um problema acadmico de historiografa flosfca.
tambm a leitura, em cdigo flosfco, desses [mais de] 150
anos de histria mundial decorridos desde a morte de Hegel
[1831], e nos quais se cumpre em linhas sempre mais ntidas o
destino das sociedades polticas sadas das revolues do scu-
lo XVIII e que Hegel, por primeiro, tenta decifrar
44
.
Ora, segundo J. Ritter, a histria da teoria poltica de Hegel no
sculo XIX interessa no somente histria da flosofa, mas tambm
flosofa poltica e mesmo poltica
45
. Alm disso, para J. Hyppolite,
o que no se pode negar a importncia da flosofa hegeliana do
Estado para o pensamento e a vida contemporneos
46
. Ou seja, caso a
interpretao da flosofa poltica de Hegel fosse apenas um problema
acadmico de historiografa flosfca, sem qualquer infuncia
na histria mundial, tal questo no teria toda a relevncia, que se
torna mais caracterstica quando tomamos conscincia de tal aspecto
emprico. Assim sendo, a flosofa de Hegel especial no s por sua
sistematicidade e pelos seus aspectos histricos, mas, igualmente,
segundo M. Mller, outro tradutor brasileiro de Hegel, pelo vigor do
seu agudo diagnstico do presente
47
. Uma flosofa que talvez no
seja revolucionria, com a pretenso de transformar todo o mundo,
todavia tambm no aptica em relao realidade
48
. Uma flosofa
43
Cf. ALVES, J. L. Entre Hegel e Galbraith: limites da Arquitetura Racional da sociedade industrial
classista. In: Ideia e Matria. p. 291: As refexes incorporadas nesta comunicao tiveram como ponto
de partida pessoalmente motivador um fenmeno pouco comum no historial da crtica das ideias. Refro-
me ao contraste evidenciado pelas linhas de interpretao e valorizao do pensamento poltico de Hegel,
contraste esse to velho quanto o lanamento do hegelianismo no giro ideolgico e que, de intrprete em
intrprete, de momento histrico para momento histrico, se mede em oscilaes de 180 graus.
44
45
RITTER, J. Hegel et la rvolution franaise. p. 89 [TP]: Lhistorie de la thorie politique de Hegel
au XIX
e
sicle intresse non seulement lhistoire de la philosophie, mais aussi la philosophie politique et
mme la politique.
46
HYPPOLITE, J. Introduo Filosofa da Histria de Hegel. p. 108.
47
MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. In: Revista Filosofa Poltica. p. 13.
48
DHONDT, J. Teleologia e prxis na Lgica de Hegel. In: Hegel e o Pensamento Moderno. p. 37-8:
Certamente Hegel est longe de proclamar que a tarefa principal da flosofa a de transformar o mundo. No
seu ponto de vista, ela deve contentar-se, pelo menos no que concerne ao essencial, em compreend-lo. claro
que, e ns vimo-lo, o mundo que a flosofa hegeliana se esfora por compreender no um mundo tal como
o homem o teria recebido, mas um mundo que ele modifca segundo os seus fns, atravs de uma prxis.
113
que busca compreender e que, a rigor, pode ser compreendida, a
despeito de opinies contrrias
49
.
Destarte, a proeminncia da flosofa de Hegel requer melhor
anlise, pois urge uma leitura e interpretao que considere a
integralidade da flosofa hegeliana. Para Lima Vaz, nenhuma das
interpretaes parciais encontradas ao longo do seu percurso pode
pretender exprimir toda a riqueza e complexidade do pensamento de
Hegel
50
. Para tal, cabe no mais pinar partes isoladas da sua flosofa,
de forma descontextualizada. O campo de investigao e de anlise
precisa ter em vista a sua obra, respeitando a sistematicidade e as
particularidades histricas da redao de cada uma de suas partes. De
tal modo, ser possvel expor uma interpretao mais imparcial, capaz
de exprimir melhor o valor da flosofa de Hegel.
1.2. A Recepo da Filosofa de G. W. F. Hegel no Brasil
O objetivo, como j exposto, apresentar um panorama histrico
da recepo
51
do pensamento hegeliano no Brasil, sobretudo a partir da
identifcao dos primeiros tradutores brasileiros de Hegel. E, como
vimos, no se trata de uma mera questo de histria da flosofa, mas
tambm de flosofa poltica e mesmo de poltica
52
, pois a interpretao
da flosofa de Hegel teve e tem infuncia na histria mundial.
1.2.1. Aspectos Histricos da Recepo da Filosofa
Hegeliana no Brasil
Os chamados historiadores da flosofa ou das ideias flosfcas
no e do Brasil falam que o pensamento de Hegel pode ser observado
aqui desde o Brasil Imprio, sobretudo em funo do casamento de
D. Pedro I, em 1818, com a arquiduquesa Dona Leopoldina, flha do
Imperador Francisco I, da ustria (e, na esteira de Dona Leopoldina,
49
BALMES, J. Histria da Filosofa. p. 151: O flsofo alemo chama a juzo todas as flosofas, todas as
religies, a humanidade, o mundo, Deus: Hegel encontrou a ltima palavra de tudo. Mas por desgraa tanta
luz como se rene na mente de Hegel, no poder ser proveitosa aos mseros mortais porque so incapazes
de o compreender.
50
51
Alguns aspectos sobre a atual recepo da Filosofa do Direito de Hegel ver artigo: BAVARESCO, A.;
COSTA, D. V.-C. R. M.; KONZEN, P. R.. As Leituras da Filosofa do Direito de G. W. F. Hegel: Entre
Hermenutica e Recepo. In: Veritas, p. 83-105. E KONZEN, P. R. O conceito de Estado e o de liberdade
de imprensa na Filosofa do Direito de G. W. F. Hegel. Dissertao de Mestrado.
52
Cf. RITTER, J. Hegel et la rvolution franaise. p. 89, e VAZ, H. C. de L. Recenso de OTTMANN,
Henning. In: Revista Sntese. p. 113.
114
ocorreram as grandes imigraes alems para o Brasil desde 1824).
Mas, as especifcidades desta recepo fogem do nosso alcance.
Apresentamos, aqui, apenas as palavras do historiador Antnio Paim:
A rigor, a fgura de Hegel sempre esteve presente
evoluo da meditao brasileira, no mais das vezes, entretan-
to, mergulhada num contexto de todo inadequado. A primeira
corrente flosfca verdadeiramente estruturada no Pas, o ecle-
tismo, produziu uma vertente historicista, de ntida inspirao
hegeliana. Tenho em vista a obra de Antnio Pedro de Figuei-
redo [1814-1859]. Partia-se, entretanto, da identifcao dos a
priori kantianos com o inatismo das ideias e do empenho de
solucionar a questo da liberdade pela via psicolgica. Dessa
forma, as doutrinas de Maine de Biran [1766-1824], em ltima
instncia, contriburam sobretudo para obscurecer o carter pe-
culiar do discurso flosfco e deixar o fanco aberto s investi-
das positivistas, notadamente a partir dos anos setenta do sculo
passado. Tobias Barreto [1839-1889] teria o mrito de aproxi-
mar-se da compreenso do signifcado da conscincia trans-
cendental. Mas, alm de que a radicalizao dessa perspectiva
somente ocorreria neste Ps-Guerra precisamente atravs da
corrente culturalista pretendeu circunscrever a contribuio
de Hegel ao plano cientfco, tomando-o como evolucionista. O
entendimento de Farias Brito [1862-1917] seria muito mais im-
prprio, desde que supunha ser o hegelianismo uma tentativa de
conciliar o irreconcilivel e regredir at a metafsica wolffana.
No perodo subsequente, Hegel apareceria sobretudo como uma
espcie de cabea de turco, destinada a exaltar a signifcao
do marxismo, tanto na verso positivista (Lenidas de Rezende
[1899-1950]) como na ortodoxa. Uma experincia isolada no
sentido de eliminar semelhante tipo de mediao seria a de L-
vio Xavier [1900-1988], ao efetivar, na dcada de trinta [1936],
a traduo da Enciclopdia. Da iniciativa, entretanto, no de-
correram maiores consequncias
53
.
Sem analisar as afrmaes acima citadas, ressaltamos apenas
os nomes registrados, especialmente o de Lvio Xavier, considerado,
ao que consta, o primeiro tradutor brasileiro de uma obra de Hegel
54
.
Ora, no encontramos grandes detalhes sobre a vida de Lvio Xavier
nem sobre sua traduo de Hegel. Consta, apenas, que era tradutor,
53
PAIM, Antnio. A Filosofa Brasileira Contempornea (Texto: Djacir Menezes e o novo momento
de interesse por Hegel, transcrito da Revista Brasileira de Filosofa, n. 80, outubro/dezembro de
1970). Disponvel em: www.institutodehumanidades.com.br/arquivos/Filosofa%20Brasileira%20
Contemporanea.pdf
54
CHACON, V. A recepo de Hegel em Portugal e no Brasil. In: Hegel, a moralidade e a religio. p.
151: A primeira traduo integral de um livro de Hegel no Brasil a dos trs volumes da Enciclopdia
das cincias flosfcas por Lvio Xavier, So Paulo: Impressora Comercial, 1936. Site Wikipdia: Hegel,
Enciclopdia das cincias flosfcas (3 vol.) - A primeira traduo de uma obra integral de Hegel no Brasil;
Atena, 1936. Disponvel em: pt.wikipedia.org/wiki/L%C3%ADvio_Xavier
115
militante comunista
55
e que tinha profundo conhecimento dos
aspectos tericos do marxismo e do leninismo. Sobre a traduo da
Enciclopdia, Lvio Xavier at escreve um curto Prefcio do Tradutor,
mas nele no apresenta a obra de referncia nem os critrios crtico-
flolgicos adotados. Antes, critica a flosofa de Hegel, por exemplo,
repetindo as acusaes de Marx sobre a dialtica hegeliana e, inclusive,
no breve esboo histrico apresentado, afrma o seguinte: Mesmo que
tenha latente dentro de si o desenvolvimento flosfco do marxismo,
no menos verdade de que a obra crtica e destrutiva da racionalizao
do dogma, da doutrina da conscincia, se transforma em uma doutrina
do Estado, reacionria e conservadora
56
. Parece, assim, desqualifcar
o texto por ele traduzido.
1.2.2. A Recepo da Filosofa de Hegel no Brasil por
Djacir Menezes
Segundo nossa pesquisa, Djacir Menezes
57
um dos primeiros
tradutores brasileiros de Hegel e um dos que mais infuenciou a recepo
do pensamento hegeliano no Brasil. Alis, segundo o prprio Djacir
Menezes, at quase 1970, quando da comemorao do 2 centenrio
do nascimento de Hegel, o estudo da flosofa hegeliana no Brasil, com
poucas excees, encontrava-se condicionado leitura interpretativa de
marxistas, o que, conforme ele afrma, no mais das vezes, a desfgurava;
55
Lvio Barreto Xavier. Granja - CE, 1900 So Paulo, 1988. Jornalista e tradutor brasileiro, Lvio
Xavier foi um militante comunista que fazia oposio poltica do Partido Comunista Brasileiro, fundando
aqui no Brasil a Liga Comunista Internacionalista, ligada Oposio de Esquerda Internacionalista dirigida
por Leon Trotski. Lvio Xavier traduziu muito. Seu nome faz parte do panteo dos tradutores que colocaram
as obras do pensamento universal ao alcance dos brasileiros. Tinha escrita fuente, elegante e mordaz.
Deixou sua marca entre a intelectualidade brasileira. Cf. site: bibliotecalivioxavier.wordpress.com/about/.
E: Mario Pedrosa e Livio Xavier ingressam no PCB quase ao mesmo tempo e se tornam amigos fraternais
e companheiros de luta (...). Livio Xavier distingue-se pelo profundo conhecimento dos aspectos tericos
do marxismo e do leninismo. www.marxists.org/portugues/abramo/ano/mes/oposicao.htm.
56
XAVIER, Lvio. Prefcio do Tradutor. In: HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosfcas. p. VII.
57
Segundo o Dicionrio Biobibliogrfco, do Centro de Documentao do Pensamento Brasileiro
(CDPB), editado pelo Senado Federal (cf. www.cdpb.org.br/dic_bio_bibliografco_menezes.html), Djacir
Menezes nasceu em Maranguape, Cear, a 16.11.1907. Fez o curso de humanidades no Cear. Iniciou o
curso de direito na Faculdade de seu Estado natal, mas o concluiu na Faculdade Nacional de Direito. Cursou
doutorado na Faculdade de Direito do Cear, defendendo tese em 1932. Ingressou em seu Corpo Docente,
tornando-se catedrtico de introduo cincia do direito. Depois, radicou-se no Rio de Janeiro, tendo ganho
por concurso cadeiras na Faculdade de Filosofa e na Faculdade de Economia na UFRJ, ento Universidade
do Brasil. Nessa instituio exerceu altos cargos dirigentes, entre estes diretor da Faculdade de Economia e
reitor (1969-1973). Jubilando-se, foi tornado Professor Emrito. Fundador e diretor do Centro de Estudos
Brasileiros e do Centro Cultural Brasil-Bolvia. Membro do Conselho Federal de Cultura, pertenceu ao
Instituto do Cear, ao Instituto Brasileiro de Filosofa, ao Instituto Histrico Brasileiro e a diversas outras
instituies culturais. Faleceu no Rio de Janeiro em 09.06.1996, aos 88 anos de idade.
116
s, aos poucos, comeou a se tomar maior conscincia e atitude diante
da relevncia do pensamento hegeliano.
[No incio do sculo XX,] S. Romero cita no alemo
a frase conhecida de que voltar a Kant progredir. [...] Mas
Fichte e Schelling? e [...] Hegel? Curioso: quase no repercu-
tiram na mentalidade brasileira depe [Clvis] Bevilqua
[1859-1944]: Apenas Hegel pode conquistar raras simpatias,
alis serdias e pouco produtivas. Nem isso! O que transpi-
rou no hegelianismo na obra do maior flsofo brasileiro, que
incontestavelmente foi Farias Brito
58
[1862-1917], vale como
o atestado mais seguro da sua incompreenso. Endossa o que
disse Paul Janet [1823-1899] e v na obra de Hegel o espe-
tculo de uma das aberraes mais extraordinrias da razo,
qualifcando-a tambm como a flosofa fantstica e incompre-
ensvel [...]. E conclui: hoje quase j no se fala em Fichte e
Schelling e menos ainda em Hegel. [...] S vim a perceb-lo
[Hegel] nesses ltimos treze anos [?], por causa de leitura mais
aprofundadas ou insistentes do maior flsofo alemo. [...] Tais
refexes hegelianas no foram enunciadas por estudiosos na-
cionais porque o famigerado alemo no teve simpatizantes
entre ns. Mesmo depois que o marxismo chamou ateno para
a dialtica ativeram-se a um hegelianismo desfgurado, na lin-
ftica exposio das cartilhas, [...] com tais antolhos no pos-
svel desvendar a imensa riqueza espiritual da obra hegeliana
59
.
Em outra obra, Djacir Menezes confessa:
Aos vinte anos [1927], no ltimo ano do curso jurdi-
co, deu-se o encontro com Hegel. Quem me apresentou? Karl
Marx. Apresentou-o a seu modo, dizendo que repusera a dial-
tica nos seus verdadeiros ps, no que ento facilmente acreditei.
[...] [Mas isso] me impedia de compreender toda a amplitude
do horizonte hegeliano. [...] a verdade que s pude enfrentar o
tema quando venci o preconceito marxista
60
.
Na sequncia do texto, ele acrescenta:
Gravou-se e circulou, inspirado pela esquerda hege-
liana e retocado por Marx e Engels, o retrato de um Hegel
conservador, idlatra do Estado prussiano, que renegara todas
as tendncias liberais. E a mediocridade militante do marxis-
mo, tambour battant, propagou nos compndios, ao rs de um
proselitismo fcil, montado em citaes decepadas do con-
texto hegeliano, a fgura flosfca de Hegel personifcando a
58
Segundo Paulo Paim, como j vimos: O entendimento de Farias Brito seria muito mais imprprio,
desde que supunha ser o hegelianismo uma tentativa de conciliar o irreconcilivel e regredir at a metafsica
wolfana (PAIM, A. O conceito de esprito na obra de Djacir Menezes. p. 50).
59
MENEZES, D. Temas de poltica e flosofa. p. 164-173.
60
MENEZES, D. Motivos alemes: flosofa, hegelianismo, marxologia, polmica. p. 21.
117
encarnao suprema da Ideia. A imagem, entretanto, vai-se
desfazendo em face da crtica, que passou a dispor de docu-
mentos inditos e mesmo dos trabalhos j publicados, mas es-
quecidos, relegados ao sol de ensaios temporos. Lentamente,
o verdadeiro perfl do flsofo se aclara, defnindo a linha de
coerncia de seu pensamento
61
.
Sobre isso, cabe ainda citar certas passagens de outra obra de
Djacir Menezes, isto , Hegel e a Filosofa Sovitica, de 1959, pela
qual recebeu, segundo Machado Pauprio
62
, merecido prmio de
erudio, em 1960, da Academia Brasileira de Letras. Nela, ele fala do
desconhecimento de Hegel pelos escritores soviticos, ao fnal como
que generalizando tal crtica tambm para os ento brasileiros:
O meu argumento central vem a ser o desconheci-
mento de Hegel pelos escritores soviticos congregados sob
a direo de M. M. Rosenthal e G. M. Straks. Poder-se-ia
objetar que, na qualidade de marxistas ofciais ajustados na
linha bolchevista, portanto sob olhar de severa polcia espi-
ritual, no lhes sobraria liberdade para examinar a obra do
criador moderno da dialtica. [...] Devemos declarar que a
razo mais forte destas notas foi o incompreensvel descaso,
para no dizer a evidente ignorncia, dos textos de Hegel
sobre os mesmos temas abordados pelos autores. Quantas
passagens repetem, confusa e mediocremente, sem recorrer
s palavras do genial pensador, ensaios de interpretao j
feitos! [...] Na verdade, a maioria dos que hoje se abeiram de
Hegel, fazem-no por via marxista: j trazem as indicaes do
que devem pensar. [...] Os epgonos so supersticiosamente
obedientes s consignas extratadas dos textos onde estudam,
sem lhes penetrarem o esprito. [...] Pena que todos leiam
Hegel com os antolhos marxistas e s girem por onde gi-
rou o carroo marxista. [...] A explanao habitual, que os
vulgarizadores oferecem, dos pontos de vista hegelianos, so
as mais ridculas traies ao seu verdadeiro pensamento. [...]
Aqui encerramos o arrazoado que tem por fm a recuperao
e desagravo de Hegel, espoliado e desfgurado por tantos es-
tudiosos que no lhe estudam as obras ou o fazem com os
antolhos do sectarismo
63
.
61
MENEZES, D. Motivos alemes: flosofa, hegelianismo, marxologia, polmica. p. 96.
62
PAUPRIO, M. A obra polimrfca de Djacir Menezes e sua sntese flosfca. p. 54. O autor tambm
afrma que, na obra, Djacir Menezes revela-se um antimarxista confesso. Sobre isso, no seu livro
Temas Polmicos, Djacir afrma: (...) j o disse numerosas vezes, em aulas, artigos, conferncias, livros,
que nunca fui marxista e cada vez mais sinto a impossibilidade de vir a s-lo! Andei mais perto desse
catecismo quando jovem, menos crtico e mais entusistico. Agora, inteiramente avesso a todas as formas
de sectarismo, s poderia parafrasear Ramalho nas lutas de sua poca venho de onde vos estveis e vou
para onde vos no estiverdes. Na p. 192, afrma: O que se verifca que Marx nada acrescentou a Hegel
e o desviramento da dialtica no afetou a lgica dialtica em nada. Porque o conceito hegeliano implica
vivncia, implica realidade (...).
63
MENEZES, D. Hegel e a flosofa sovitica. p. 7-8, 13, 14, 165, 218.
118
Sobre isso, inclusive, cabe citar uma carta de Ernesto Che
Guevara, de 04.12.1965
64
, que fala do mestre Hegel e, tambm,
critica os autores soviticos:
[...] quero expor algumas ideias sobre a cultura de
nossa vanguarda e de nosso povo em geral. Neste longo perodo
de frias, meti o nariz na flosofa, coisa que faz tempo pensa-
va fazer. Encontrei-me com a primeira difculdade: em Cuba
no h nada publicado, se exclumos os tijolos soviticos que
tm o inconveniente de no te deixar pensar [...]. A segunda, e
no menos importante, foi meu desconhecimento da linguagem
flosfca (tenho lutado duramente com o mestre Hegel e no
primeiro round ele me deu duas quedas)
65
.
Trata-se de aspecto histrico interessante, reiterando alguns dos
aspectos expostos.
Antnio Paim, pesquisador da histria da flosofa no Brasil,
como j vimos, afrmou: A rigor, a fgura de Hegel sempre esteve
presente evoluo da meditao brasileira, mais das vezes, entretanto,
mergulhada num contexto de todo inadequado
66
. Mas, Paim tambm
declarou que a obra de Djacir Menezes esteve
voltada para a superao da caricatura da flosofa de
Hegel, to difundida entre ns [brasileiros] graas ao marxismo.
[...] Outro de seus objetivos consiste na demonstrao da falsi-
dade do retrato de Hegel como conservador retrgrado, idlatra
do Estado prussiano, que renega todas as tendncias liberais. Fi-
nalmente, evidenciar a opulncia do pensamento de Hegel, pre-
cisamente o que explica o fenmeno da renascena hegeliana em
nossos dias, desde que os estudiosos, em nmero cada vez maior
que pesquisam a riqueza de seus textos, no se propem restaurar
ou refazer o sistema. A parte essencial da obra de Djacir Mene-
zes nos ltimos anos marca uma nova etapa no interesse do pen-
samento brasileiro em relao s ideias do flsofo alemo. [...]
O elemento novo representado pela interpretao [de Hegel] de
Djacir Menezes [...] representa um esforo dos mais meritrios,
apto por si s a assegurar, ao seu autor, um lugar de destaque no
atual panorama do pensamento flosfco em nosso Pas
67
.
64
Carta, desde a Tanznia, em que fala de seus estudos de flosofa, para Armando Hart Dvalos, ento
Ministro da Educao de Cuba (de 1959 a 1965) e, depois, Ministro da Cultura (de 1976 a 1997).
65
CHE GUEVARA, E. Carta del Che Guevara a Armando Hart Dvalos. In: Revista Cubana de
Filosofa: () quiero exponerte algunas idellas sobre la cultura de nuestra vanguardia y de nuestro pueblo
en general. En este largo perodo de vacaciones le met la nariz a la flosofa, cosa que hace tiempo pensaba
hacer. Me encontr con la primera difcultad: en Cuba no hay nada publicado, si excluimos los ladrillos
soviticos que tienen el inconveniente de no dejarte pensar (). La segunda, y no menos importante, fue
mi desconocimiento del lenguaje flosfco (he luchado duramente con el maestro Hegel y en el primer
round me dio dos cadas).
66
PAIM, A. A flosofa brasileira contempornea. p. 61.
67
PAIM, A. O conceito de esprito na obra de Djacir Menezes. p. 50-51.
119
Miguel Reale, no discurso em homenagem aos 80 anos de Djacir
Menezes, na sesso especial do Conselho Federal de Cultura, ao falar
da sua biobibliografa, exps o seguinte:
Em O Sentido Antropgeno da Histria [1959], Dja-
cir Menezes ia-se encontrar com o seu maior amor intelectual,
que o grande Hegel. [...] Temos, tambm, Textos Dialticos de
Hegel [1969], em que Djacir Menezes coleciona os textos que,
para ele, so mais signifcativos do seu flsofo de exceo. Ain-
da agora, acaba ele de me dar uma grande alegria, oferecendo-me
magnfca biografa do flsofo. Ingenuamente, perguntei: De
quem? Ele respondeu: Hegel. Porque, para Djacir Menezes,
muito embora ele preserve, com muito amor e muito zelo, sua
autonomia crtica, Hegel o flsofo dos flsofos
68
.
Ora, Djacir Menezes, em outubro de 1967, na Introduo (p.
11-32) ao seu livro Textos Dialticos de Hegel (Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1969. 265 p.), no qual selecionou e traduziu textos histricos,
polticos, estticos e flosfcos de Hegel, escreveu o seguinte:
A ideia deste livro nasceu de uma conversa com Jorge
Zahar a respeito da difculdade ou mesmo da ausncia de textos
portugueses de Hegel, que conjugassem num s volume pgi-
nas sobre temas variados onde mais se manifestasse o mtodo
dialtico de tratamento. Os estudiosos e o pblico universitrio
reclamam a compilao que ora se apresenta. No tem grandes
pretenses; mas ir-se- paulatinamente escoimando nas prxi-
mas edies, se porventura obtiver o favor de perdurar
69
.
No citado livro, Djacir Menezes seleciona e traduz alguns textos
hegelianos
70
sobre temas histricos (p. 37-73), temas polticos (p.
75-105), temas estticos (p. 107-117), temas flosfcos (p. 119-
245). No total, o tradutor apresenta 84 (16 + 11 + 05 + 52) passagens
da obra de Hegel. Alm disso, apresenta uma Introduo (contendo,
inclusive, Traos biogrfcos de Hegel) e dois complementos: Breves
Apostilas ao Lxico Filosfco de Hegel
71
(p. 247-256) e Pequena
68
REALE, M. A pesquisa flosfca como refexo e esprito crtico. p. 45 e47.
69
MENEZES, D. Textos Dialticos de Hegel. p. 28-29.
70
Em 1981, Roland Corbisier [1914-2005] publicou Hegel: textos escolhidos (Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira): tambm uma seleta de textos do flsofo. Corbisier fez a seleo dos excertos, por blocos
sistemticos que ele mesmo criou. A traduo para o vernculo, a partir de tradues francesas, tambm foi sua.
71
Em 1977, Djacir Menezes escreveu: Ainda no pude concluir o estudo sobre o lxico de Hegel, tenho
uma safra de quase uma centena de vocbulos que fui recolhendo, durante trs dcadas, na leitura do
flsofo. (...) Embora se refram preferentemente terminologia, exprimem os conceitos mais densamente
signifcativos. (...) Cada vez mais compreendi e senti o poderoso efeito que desempenhou o idioma
alemo no trabalho especulativo de Hegel (MENEZES, D. Motivos Alemes: Filosofa, Hegelianismo,
Marxologia, Polmica. p. 57).
120
Bibliografa Hegeliana (p. 257-265). So aspectos que se destacam na
histria da recepo de Hegel no Brasil.
Alm disso, convm destacar que nos chamados temas
polticos, no nmero 10. Liberdade do pensamento (p. 101-103),
Djacir Menezes traduziu o 319 e 319 A da Filosofa do Direito
de Hegel, o qual trata da liberdade da comunicao pblica ou da
liberdade de imprensa. Cabe aqui lembrar que, em 1967 (data da
redao da Introduo) e 1969 (data da publicao do livro), vigorava
no Brasil uma rigorosa censura, instituda pela Ditadura de 1964.
Sobre os critrios usados na obra, Djacir Menezes afrmou
o seguinte:
Preferi o que versava sobre problemas centrais do
pensamento onde havia a intuio dialtica a transparecer na
prpria linguagem. Procurei encadear os trechos de modo que
oferecessem alguma sequncia e muitas vezes tive vontade
de declarar ao editor que desistia da proposta. Mas, passado o
cansao da peleja, encetava a marcha com novo nimo e aqui
apresento modestamente o resultado
72
.
Enfm, ele no desistiu e publicou a traduo, dando novo vigor
recepo de Hegel no Brasil com a traduo dos chamados textos
dialticos. A pretenso de Djacir Menezes era publicar outras edies e,
inclusive, escreve: Reconhecerei humildemente qualquer erro ou dislate
na minha verso e a lio ser registrada nas edies vindouras, se l
chegar
73
. Porm, a nova edio no obteve o chamado favor de perdurar.
Alm disso, no sabemos devidamente qual foi a acolhida que a
publicao teve entre os estudiosos e o pblico universitrio, contudo
conhecemos a resposta de Djacir Menezes ao artigo crtico ou
crtica do livro Textos Dialticos, de Hegel, publicada em Tribuna da
Imprensa, Rio, 1969, pelo Sr. F. Marques dos Reis. Ora, na irnica
rplica intitulada A Hegeliana do Sr. Reitor
74
, Djacir rebate as
crticas, afrmando que o censor apenas se danou a esbrugar os erros,
no com esprito construtivo de auxiliar, mas com o instinto rancoroso
de estraalhar. E, logo depois, declara:
Enfm, tranquilamente lhe digo que assumo a respon-
sabilidade de todos os erros passados, presentes e futuros. Sim,
72
MENEZES, D. Textos Dialticos de Hegel. p. 29.
73
MENEZES, D. Textos Dialticos de Hegel. p. 36.
74
MENEZES, D. Temas Polmicos. p. 201-211.
121
futuros, porque ainda pretendo escrever mais e errar muito, at
publicar o lxico hegeliano, na esteira de tantos estudiosos,
onde decerto sou apenas um trpego, remoto heterodoxo, e,
apesar de magnifcado
75
, obscuro discpulo
76
.
Na verdade, no incio de tal texto, Djacir Menezes afrma que
iria publicar uma segunda edio do livro purgada dos erros ainda no
apontados, mas por ele descobertos com emoo
77
. Porm, pelo que
sabemos, tal segunda edio no foi publicada. Todavia, ele manteve os
seus estudos sobre Hegel, o que pode ser visto na sua vasta bibliografa
78
.
Gerardo Dantas Barreto, no texto O Itinerrio Filosfco de
Djacir Menezes, afrma:
Marcadamente seu encontro com Hegel tornou-se
decisivo. Djacir recebera de seu pai, no natalcio, a Wissens-
chaft der Logik, que foi uma espcie de raio de Damasco para
lhe abalar o biologismo materialista. Desde os vinte e dois
anos que comeara a traduzir o alemo, o que faria at hoje
correntemente. Por um desses acasos provincianos, comprou,
75
Djacir Menezes usa de ironia, pois o dito censor Sr. F. Marques dos Reis, na citada crtica, vrias
vezes o chama de sua Magnifcncia ou recm-magnifcado, referindo-se ao fato de Djacir Menezes ter
tomado posse como Reitor da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), em 1969, data tambm da
publicao do livro Textos Dialticos de Hegel.
76
MENEZES, D. Textos Polmicos. p. 211.
77
MENEZES, D. Temas Polmicos. p. 201.
78
Bibliografa de MENEZES, Djacir sobre Hegel, de forma cronolgica, em Livros e Jornais/Revistas:
-
Notas sobre a Ontologia Hegeliana e a Aristotlica. Revista Brasileira de Filosofa, So Paulo, 5(17):
69-72, jan./mar., 1955.
-
Hegel e a flosofa sovitica. Rio de Janeiro: Zahar, 1959. 234 p.
-
A querela anti-Hegel. Rio de Janeiro: Universidade do Brasil, 1960. 29 p. (Reproduzido in Motivos Alemes).
-
Temas hegelianos e marxistas atravs do Sr. E. Fromm. Carta Mensal, Rio de Janeiro, 8(90):13-24, set., 1962.
-
Teses quase hegelianas para uma flosofa de transio sem transao. Revista Brasileira de Filosofa, So
Paulo, 12(45): 4-6. jan./mar., 1962.
-
Teses quase hegelianas para uma flosofa de transio sem transao (2). Revista Brasileira de Filosofa,
So Paulo, 12(47): 279-285, JUL./SET., 1962.
-
Teses quase hegelianas para uma flosofa de transio sem transao (3). Revista Brasileira de Filosofa,
So Paulo, 13(49): 8-13. jan./mar., 1963.
-
Shakespeare nas lies de Hegel: notas de um curioso. Correio da Manh, Rio de Janeiro, 23 mai. 1964.
-
Notas importunas sobre as hegelizaes soviticas. Sntese, Rio de Janeiro, (28): 5-18, set./dez., 1965.
-
Proudhon, Hegel e a Dialtica. Rio de Janeiro: Zahar, 1966. 158 p.
-
Notas ariscas sobre o lxico flosfco de Hegel. Cultura, Rio de Janeiro, 1(4): 39-47, out., 1967.
-
Textos Dialticos de Hegel. Rio de Janeiro: Zahar, 1969. 265 p.
-
Anlise hegeliana da coisa. Revista Brasileira de Filosofa, So Paulo, 20(80): 373-383, out./dez., 1970.
-
Teses quase hegelianas; para uma flosofa de transio sem transao. Prefcio Miguel Reale. So
Paulo: Grijalbo/USP, 1972. 122 p.
-
Motivos alemes; flosofa, hegelianismo, marxologia, polmica. Rio de Janeiro: Ed. Ctedra/INL, 1977. 195 p.
-
O pensamento poltico de Hegel. R. Ci. Pol., Rio de Janeiro, 20(3): 143-150, out., 1977.
-
Introduo a Hegel. In: UNIVERSIDADE de Braslia. Teoria poltica. Braslia, Editora Universidade de
Braslia, 1979. p. 105-160. (Cadernos da UNB, 4).
-
Premissas do culturalismo dialtico. Rio de Janeiro: Ctedra/INL, 1979. 201 p.
-
Sobre o Anti-Aristotelismo de Hegel. Revista Brasileira de Filosofa, So Paulo, 31(123): 184-192,
jul./set., 1981.
122
em Fortaleza, a edio primeira das Obras Completas de He-
gel, editada em 1841, dez anos depois da morte do flsofo.
Seria sua leitura intercadente, mas constante. Atravs de uma
grande variedade de autores e de leituras, sempre voltaria ao
convvio do flsofo
79
.
Mas, depois, o citado autor pergunta: Ser Djacir Menezes
um hegeliano? E, logo, responde: No sentido integral da expresso,
no
80
. Mas, quem, afnal, na atualidade, seria hegeliano no sentido
integral da expresso? Mas, quanto a isso, j esboamos acima algumas
consideraes. Ora, o pensamento hegeliano deve ainda ser lido e
analisado, pois s assim poderemos examinar a magnitude da infuncia
de Hegel na atualidade
81
. Em resumo, ainda que a anlise histrico-
flolgica no seja sufciente, por si s, para dirimir o confito das muitas
hermenuticas existentes, que vem se sucedendo, periodicamente, h
mais de dois sculos, o que j motivou uma vasta literatura, cabe no
contribuir para aumentar o defagrado embate. Convm ler e estudar os
textos de Hegel, de preferncia no original alemo ou, ento, em uma
traduo realizada por um estudioso do autor.
Eis, a, segundo Antnio Paim, o grande mrito de Djacir Menezes,
no seu esforo de recuperao do legado de Hegel, a fm de poder
explorar de forma devida a contribuio do pensamento hegeliano
82
.
Por tudo isso, em sntese, convm reconhecer a importncia de Djacir
Menezes na histria de recepo da flosofa hegeliana no Brasil.
As tradues posteriores de Lima Vaz
83
e Paulo Meneses, entre
outros, de certa forma, seguiram a trilha traada, especialmente, por
Djacir Menezes, cuja histria tentamos resgatar na medida do possvel.
O trabalho de tal tradutor hegeliano, buscando reunir e publicar um
lxico hegeliano, alm de propiciar aos estudiosos e ao pblico
universitrio do Brasil o acesso direto ao texto de Hegel, um exemplo
que merece ser reconhecido e seguido.
79
BARRETO, G. D. O Itinerrio Filosfco de Djacir Menezes. p. 64.
80
BARRETO, G. D. O Itinerrio Filosfco de Djacir Menezes. p. 64.
81
DHONDT, Jacques. Hegel e o hegelianismo. Contracapa: Entre todas as obras flosfcas no sentido
clssico da expresso, muito poucas so aquelas que exercem, ainda nos nossos dias, tanta infuncia como
a de Hegel.
82
PAIM, A. O conceito de esprito na obra de Djacir Menezes. p. 49.
83
Henrique Cludio de Lima Vaz traduziu o Prefcio e a Introduo da Fenomenologia do Esprito e a
Introduo das Lies da Histria da Filosofa: HEGEL, G. W. F. A Fenomenologia do Esprito (Prefcio
e Introduo) e Introduo Histria da Filosofa. Seleo, traduo e notas de Henrique Cludio de
Lima Vaz. So Paulo: Abril, 1974. Coleo Os Pensadores.
123
Concluso
Depois de apresentar o panorama histrico da recepo hegeliana
no Brasil, com destaque para Lvio Xavier e Djacir Menezes, por fm,
convm observar que, analisando, brevemente, a literatura hegeliana
brasileira, podemos ainda constatar, em grandes linhas, que a recepo
deu-se atravs de vrios tipos de leitura. Sem pretender ser exaustivo,
lanamos aqui apenas alguns vieses de leitura, no sentido de mostrar as
diversas abordagens na histria da recepo de Hegel no Brasil. Trata-
se, de fato, de algo apenas esquemtico e incipiente, como tentativa de
identifcar as diferentes leituras da recepo do pensamento hegeliano
no pensamento brasileiro.
a) Leitura marxista: Trata-se da recepo de Hegel, no Brasil,
pelos marxistas, que o acusam sobretudo de ser idealista e conservador,
conforme vimos nas afrmaes de Djacir Menezes. Muitas vezes
tentam aproveitar, apenas, o chamado mtodo dialtico hegeliano.
b) Leitura de comentaristas e manuais de flosofa: Muitos
estudantes e, inclusive, professores brasileiros tiveram ou tm acesso a
Hegel somente atravs dos manuais de histria da flosofa ou de outros
tratados. Estes o classifcam, geralmente, como pantesta, panlogista,
totalitrio, ateu, etc. Quase sempre um compndio ou historiador
baseia-se em outro manual ou autor, reiterando assim a mesma leitura
ou interpretao unilateral.
c) Leitura crtico-corretiva do sistema: Temos outro grupo de
leitores que se fxam no sistema hegeliano, tentando corrigir o que eles
dizem, por exemplo, ser o sistema fechado por causa da dita lgica
necessitarista, em que a contingncia desapareceria do mesmo. Ento,
de um lado, alguns propem reconstruir este sistema, fazendo, por
exemplo, uma sntese com a flosofa analtica; de outro lado, alguns
entendem e defendem que o sistema de Hegel no possibilita uma
reconstruo, seno uma crtica interna desconstrutiva.
d) Leitura lgico-poltica: Um outro tipo de recepo do
pensamento hegeliano d-se atravs da flosofa poltica, em que esta
interpretada a partir do vis lgico, sobretudo da Filosofa do Direito.
Existe, tambm, uma outra leitura inspirada na chamada interpretao no-
metafsica de Hegel, entre outras.
124
e) Leitura plural: Com a criao do Grupo de Trabalho
Hegel (GT Hegel
84
), da Associao Nacional de Ps-Graduao em
Filosofa (ANPOF), temos uma multiplicao de pesquisas e leituras
plurais, buscando englobar aos poucos a obra hegeliana. Alm disso,
a Sociedade Hegel Brasileira (SHB
85
), atravs de seus congressos
temticos, permite o aprofundamento da anlise de textos de Hegel. A
divulgao destes eventos e pesquisas d-se atravs do site e da Revista
Eletrnica Estudos Hegelianos
86
(ISSN 1980-8372).
f) Leitura dos textos traduzidos: A traduo da obra de Hegel
est, aos poucos, tornando o autor mais acessvel ao pblico brasileiro e,
ao mesmo tempo, permite novas leituras, a partir da opo de traduo
de termos tcnicos, das notas, apresentao etc. Costuma-se dizer que
a recepo de um autor mais plena, quando toda sua obra traduzida
para a lngua que o recepciona. No caso brasileiro, pode-se dizer que
este desafo ainda grande, pois restam obras fundamentais a serem
traduzidas, tais como a Cincia da Lgica. Porm, cabe-nos reconhecer
a imensa contribuio realizada, sobretudo, por Paulo Meneses, ao
traduzir a Fenomenologia do Esprito, a Enciclopdia das Cincias
Filosfcas e, recentemente, a Filosofa do Direito, em conjunto com
outros pesquisadores hegelianos.
Constata-se uma maior recepo do pensamento de Hegel no
Brasil, sobretudo na medida em que o texto hegeliano torna-se cada
vez mais acessvel ao pblico brasileiro, atravs do contato direto com
os textos traduzidos com rigor cientfco. Trata-se de uma leitura e
de uma apropriao mais original, permitindo superar, por exemplo,
os prejuzos de leituras reducionistas ou distorcidas. Com certeza,
questo de mrito reconhecer e enaltecer os tradutores e as tradues
que inauguraram uma nova etapa na histria da recepo do pensamento
hegeliano no Brasil, desafando novas hermenuticas de sua flosofa.
84
Cf. www.hegelbrasil.org/gthegel/index.html
85
Cf. www.hegelbrasil.org/
86
Cf. www.hegelbrasil.org/revista.htm
125
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Absoluta: A Superao Hegeliana do Dualismo
entre Determinismo e Liberdade
Hctor Ferreiro
Universidad Nacional de San
Martn (UNSAM)
Consejo Nacional de
Investigaciones Cientfcas y
Tcnicas (CONICET)
130
O problema da incompatbilidade entre liberdade e
causalidade e a tese do dualismo mente-mundo
A mente humana foi considerada, no comeo da histria, como
uma completa novidade no conjunto total das coisas do mundo e, nessa
medida, tendencialmente, como algo especifcamente diferente em
relao a esse conjunto. assim que j na cosmogonia mais relevante
para Ocidente, isto , na cosmogonia do povo judeu, Deus distingue
o ser humano de todas as outras coisas quando disse na hora de sua
criao: Faamos o homem a nossa imagem, a nossa semelhana.
1

A ideia de o ser humano ser um ser nico, parenteado com os deuses
alheios ao mundo, descansa primariamente na sua capacidade de
pensar, ou seja, mais precisamente, no fenmeno da autoconscincia;
esta ideia, comum entre as religies, est presente tambm a partir do
comeo da refexo flosfca propriamente dita. J pode ser encontrada
entre alguns flsofos pr-socrticos - por exemplo, em Pitgoras -
e passa, mais tarde, a formar parte do ncleo mesmo da flosofa de
Plato, de Aristteles e, atravs da deles, da flosofa da Idade Mdia.
Neste contexto geral, Pascal sustentar, ento, que o homem fraco
como um junco, mas que um junco pensante e, portanto, que, ainda
sendo aniquilado facilmente pelo universo, o homem mais nobre do
que esse universo que o mata, precisamente porque ciente de que
morre e dessa vantagem que o universo tem sobre ele; o universo, por
sua vez, no tem conscincia alguma de si nem, por conseguinte, de sua
vantagem sobre o homem.
2
No comeo da Idade Moderna, Descartes retoma e radicaliza
esta concepo que estabelece uma diferena especfca entre a
autoconscincia humana e o universo material, entre a res cogitans e a res
extensa. Esta concepo ser caracterizada, tempo depois, por Nietzsche
como um atomismo anmico (Seelen-Atomistik), oposto ao atomismo
materialista (materialistische Atomistik).
3
Quando caracterizada como
um tomo, Nietzsche explicita justamente que a autoconscincia, assim
entendida, constitui a entidade bsica de um universo substancialmente
diferente daquele do qual a entidade bsica o tomo material.
1
Gnesis 1,26.
2
Cf. Penses, fr. 347 (ed. Brunschvicg).
3
Cf. NIETZSCHE, F. Jenseits von Gut und Bse, Kritische Studienausgabe. Hrsg. von G. Colli und M.
Montinari. 2. durchges. Auf. Mnchen/Berlin/New York, dtv/de Gruyter, 1988, t. 5, 12, p. 26 [= KSA 5.26].
131
CAUSALIDADE, SUBSTNCIA E SUBJETIVIDADE ABSOLUTA
A diferenciao e a contraposio do universo das coisas e do
universo das mentes esto, portanto, na base mesma tanto da Filosofa
Antiga e Medieval quanto na da Filosofa Moderna; nesta medida, em
todas elas se reencontram tambm as difculdades para explicar a relao
e a eventual unidade de ambos os mundos. Entre estas difculdades cabe
mencionar, especialmente, a possibilidade da relao e unidade entre
o corpo e a alma, e a da relao e unidade entre a sensibilidade e a
inteligibilidade. Tambm, nesta mesma linha, como um aspecto ulterior
do confito geral que prope a concepo dualista da mente e do mundo,
apresenta-se o problema da causalidade especfca que rege ambos os
universos. Efetivamente, enquanto a causalidade das coisas, isto , a
causalidade natural, supe sempre que cada causa precedida por outra
causa da que ela efeito, a causalidade prpria da autoconscincia seria,
no entanto, uma causalidade livre, ou seja, uma causalidade incausada,
em que uma causa poderia no ser efeito de outra causa, mas iniciar a
partir de si mesma uma srie completamente nova e original de efeitos.
Foi Kant quem explicitou, talvez com maior clareza do que
qualquer outro flsofo antes dele, a essncia do confito que implica
a relao destes dois tipos de causalidade. Discutindo as antinomias
da razo pura, Kant aborda em detalhe a difculdade intrnseca que
supe vincular a causalidade natural das coisas com a causalidade
aparentemente quase-divina da mente. Para evitar, na srie de causas,
uma regresso ao infnito resulta necessrio, pela lgica da causalidade
mesma, dar um incio nessa srie, ou seja, a srie deve ter uma causa.
Mas, com isso, a noo de causalidade, conforme a qual cada causa
implica uma causa anterior da qual efeito, exigiria ento como tal,
para que a inteira srie causal possa ter lugar, uma causa que comece a
srie espontaneamente a partir de si, quer dizer, uma causa incausada:
a noo mesma de causalidade implicaria, com isso, uma contradio,
sendo que como tal exigiria sempre a presena de uma causa anterior e,
ao mesmo tempo, deveria negar essa exigncia para que a srie causal
mesma tenha lugar.
4
Kant procura resolver a contradio que prope a noo de
causalidade e, com isso, a incompatibilidade que haveria ento entre
causalidade natural e causalidade livre, trasladando essa contradio
para a estrutura da subjetividade humana: tal contradio derivaria
4
Cf. KrV, A 444-445/B 472-473.
132
propriamente, segundo Kant, da tenso entre a tendncia para o
incondicionado da razo e o carter fnito e condicionado dos objetos
da sensibilidade. Apelando neste contexto dualidade de fenmeno e
coisa em si, Kant pode afrmar que causalidade natural e causalidade
incausada, necessidade e liberdade, no so de fato incompatveis: A
ao do sujeito tem certamente efeitos no mundo sensvel que, nessa
exata medida, esto inter-relacionados com outros fenmenos conforme
as leis naturais necessrias, mas essa ao poderia estar fundada em uma
deciso do sujeito como coisa em si, o qual no estaria determinado por
uma srie causal de fenmenos, justamente pelo fato de, ao no ser o
mesmo fenmeno, no estaria submetido s condies e leis que os
regem. Em outros termos: a liberdade seria possvel se for considerado
o seu sujeito como nomeno; impossvel, no entanto, no mbito
do fenmeno, como faculdade do sujeito emprico, j que no mundo
fenomnico tudo o que acontece est inter-relacionado conforme as leis
naturais necessrias.
5
Desse modo, para solucionar o confito entre causalidade do
mundo e causalidade da mente, Kant acode, numa ltima anlise, para
uma variante atenuada do mesmo dualismo ontolgico da antropologia
judaico-crist e da flosofa clssica. Hegel detectou, com lucidez,
esta persistncia residual do antigo esquema da metafsica clssica na
soluo proposta por Kant antinomia entre determinismo e liberdade.
Efetivamente, Hegel assevera que, com o dualismo fenmeno-coisa em
si, Kant deixa intacta, como tal, a incompatibilidade entre as noes de
causalidade natural e causalidade livre, j que conserva sua contraposio
mesma para simplesmente localiz-la na estrutura do sujeito. Kant
pretende eludir o confito da coexistncia de ambos os tipos de causalidade,
referindo-os respectivamente a dois universos especifcamente diferentes
sem relao mtua; de seu ponto de vista, s o sujeito o que relaciona
entre si estes dois universos - o do infnito incondicionado e o do fnito
condicionado - e suas respectivas formas de causalidade, assumindo em
si mesmo a tenso de sua relao; segundo Hegel, porm, esta tenso no
por isso resolvida, j que seus dois termos no perdem, em nenhum
momento, o seu carter reciprocamente excludente.
6
5
Cf. KrV, A 536-544/B 564-572.
6
Cf. HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III. Werke in zwanzig Bnden,
t. 20. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, p. 357 s. [= W20]; Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse. Werke in zwanzig Bnden. T. 8-10. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970,
48 [= Enz]; Jenaer Schriften (1801-1807), ed. cit., t. 2, p. 319 [= W2].
133
Hegel: a liberdade como verdade da necessidade
Hegel aspira precisamente fechar o ciclo da metafsica dualista
que defniu a flosofa dos seus comeos e, com isso, dar soluo
defnitiva s difculdades que lhe so inerentes; para esse fm, exige
o abandono do paradigma que a constituiu como tal e prope, no seu
lugar, uma autntica revoluo no campo da ontologia e da teoria
do conhecimento. Neste contexto geral, Hegel oferece uma soluo
inovadora ao problema da incompatibilidade entre causalidade natural
e causalidade livre, entre determinismo e liberdade. Para reconstruir
esta nova soluo, resultam decisivos, principalmente, os trechos
fnais da Lgica da Essncia, nos quais Hegel desenvolve o trnsito do
efetivo (Wirklichen) ao conceito, atravs da superao da relao
de causalidade na de efeito recproco (Wechselwirkung).
7
A causa se apresenta diante do sentido comum como uma coisa,
e o efeito como outra coisa diferente: a causa o originrio e ativo, e o
efeito o que resulta passivamente dela. Por este motivo, o sentido comum
considera o efeito como necessrio; contrariamente a causa, a partir do
momento em que o movimento causal se inicia nela, considerada, em
sua referncia ao efeito, como independente e autnoma. Porm, a causa
no livre de no causar nem de causar um efeito que no seja aquele
que lhe prprio e especfco: mais claramente, a gua no pode no
molhar. A causa, pois, to necessria quanto seu prprio efeito e, neste
sentido, revela-se como efeito do efeito, como efeito recproco.
8
Isto
no signifca que Hegel subscreva a extravagncia de que, por exemplo,
a enchente o que provocou a chuva, e no o contrrio, mas que to
certo que nada h no efeito que no esteja na causa como que nada h
na causa que no esteja no efeito, j que algo especifcado como causa
na exata medida em que disso resulta um efeito, de modo que o efeito
o que pe a causa como causa, tanto como a causa a que pe o efeito
como efeito. Assim, o que para Hegel deve ser considerado como o
verdadeiro sujeito da relao causal no propriamente a causa, mas a
totalidade e unidade mesma da causa e do efeito. A dialtica da relao
de causalidade manifesta, ento, que a necessidade , em verdade, um
movimento de intercmbio (Wechselbewegung) da unidade substancial
do contedo - nos exemplos particulares dados, a gua - com ela
7
Cf. Enz, 142-159.
8
HEGEL, G. W. F. Wissenschaft der Logik II, ed. cit., t. 6, p. 223-224. [= W6].
134
mesma na diferena que assinalam os meros momentos da causa, por
um lado, e do efeito, por outro.
9
Com esta anlise da relao causal, Hegel pretende superar a
concepo da necessidade prpria do sentido comum e da metafsica
erigida sobre ele, para os quais causa e efeito so dois contedos
subsistentes, onde um deles a causa age sobre um contedo
extrnseco o efeito , de modo que sua ao sobre ele, precisamente
por sua recproca diferena fundamental, considerada como uma
coao forosa, como determinismo. Para Hegel, contrariamente, o
processo dialtico da necessidade e da relao de causalidade manifesta
que causa e efeito no so, na verdade, estranhos um para o outro,
mas momentos de um todo, no qual cada um se vincula no outro
consigo mesmo. A relao consigo no outro o que defne o conceito
de liberdade: assim, por exemplo, a ao de um agente humano sobre
outro no coativa se este ltimo d o seu consentimento, ou seja, se
o contedo da ao da causa sobre o efeito o mesmo para ambos.
Nesta mesma medida, a referncia a si prprio na diferena causa-efeito
explicitada como estrutura profunda da necessidade e da causalidade
revela que a verdade delas precisamente a liberdade.
10
Contudo, se a liberdade defnida como relao consigo mesma
no outro certamente no haveria maiores difculdades para concili-
la com a necessidade das causas naturais. Porm, concebida deste
modo tambm no haveria motivo algum para que a liberdade fosse
eventualmente atribuvel s ao sujeito humano: qualquer processo
causal pareceria implic-la. E, de fato, Hegel atribui liberdade
prpria Natureza.
11
Porm, fca realmente solucionado deste modo
o problema da eventual existncia e da relao mtua de dois tipos
especfcos de causalidade, a saber: a de uma causalidade natural, que
faz referncia sempre a uma causa prvia, e a de uma causalidade
livre como causalidade incausada? Se a Natureza deve tambm, no
menos que o ser humano, ser considerada como livre, certamente fca
com isso dissolvida a diferena entre ambas as causalidades e, nesta
9
Cf. W6, p. 237-239.
10
Ibidem.
11
Cf. W2, p. 108: Die Natur dagegen hat Freiheit, denn sie ist nicht ein ruhendes Sein, sondern zugleich
ein Werden, - ein Sein, das nicht von auen entzweit und synthesiert wird, sondern sich in sich selbst trennt
und vereint und in keiner ihrer Gestalten sich als ein blo Beschrnktes, sondern als das Ganze frei setzt.
Ihre bewutlose Entwicklung ist eine Refexion der lebendigen Kraft, die sich endlos entzweit, aber in jeder
beschrnkten Gestalt sich selbst setzt und identisch ist; und insofern ist keine Gestalt der Natur beschrnkt,
sondern frei.
135
linha, o confito e a tenso de sua relao, mas esta suposta soluo ao
problema geral de como conciliar ambas as causalidades acontece por
mera eliminao, isto , mais concretamente, mediante a reduo da
causalidade livre causalidade natural. No entanto, realmente a isso
ao que faz referncia a contraposio e suposta incompatibilidade entre
determinismo natural e liberdade humana? No mais difculdade
de conceber dentro de uma totalidade infnita de nexos causais a
possibilidade de uma causa que fosse capaz de iniciar absolutamente, a
partir de si mesma, um processo causal completamente novo e original,
ou seja, a possibilidade de uma causa que no fosse por sua vez efeito
de outra causa? Neste sentido, at que ponto a soluo proposta por
Hegel oposio determinismo-liberdade no uma soluo puramente
nominal, baseada, numa ltima anlise, em uma redefnio particular
dos termos que a compem?
12
A ontologia idealista como condio de possibilidade da
liberdade
O resultado fnal da Lgica hegeliana da essncia no mais
do que um monismo ontolgico realista; este monismo representa, na
verdade, uma variante s levemente modifcada da teoria da substncia
de Espinosa, da qual Hegel pretende corrigir agora a fragmentao que
para ele implica a diferenciao espinosiana entre substncia, atributos e
modos. No obstante, o monismo ontolgico realista ou naturalista com
o que culmina a inteira Lgica objetiva e do que podem ser reconhecidas
formulaes preliminares no pensamento de Espinosa e, antes do que a
dele, as de autores como Giordano Bruno e os esticos, para mencionar
s alguns, , na opinio do prprio Hegel, uma concepo defeituosa da
realidade. Por este motivo, a Lgica objetiva deve ser superada, segundo
Hegel, pela Lgica subjetiva; em outras palavras, a concepo de a
realidade ser uma totalidade objetiva exaustivamente inter-relacionada por
leis causais deve ser superada pela concepo de que o real , na verdade,
um sistema ativo de teorizao, um paradigma vivente, por assim dizer,
ou, para express-lo com a terminologia um tanto esotrica de Hegel, a
totalidade objetiva deve ser superada pelo conceito (Begriff).
13
12
Cf. FERREIRO, H. La tercera antinomia de la razn pura: su crtica y resolucin en el Sistema de
Hegel. In: LPEZ, D. M. (ed.). Experiencia y lmite. Kant Kolloquium (1804-2004). Santa Fe: Ediciones
de la Universidad Nacional del Litoral, 2009, p. 199-202.
13
Cf. Enz, 158-159; W6, p. 237-240.
136
A exigncia de superar a inteira Lgica objetiva e sua
correspondente concepo ontolgica e epistmica manifestada,
segundo Hegel, pela incongruncia intrnseca de sua concepo de mundo
como uma totalidade infnita regida pela lei da causalidade. A noo
de substncia ultrapassa defnitivamente a cosmoviso do pluralismo
ontolgico; porm, dado que a causalidade recorre substncia
infnitamente para trs e para diante, a relao de substancialidade e
de causalidade explicitam, por sua vez, o efeito recproco como sua
prpria verdade. Por sua parte, o resultado imediato do efeito recproco
no mais do que o contedo, ou seja, para express-lo em termos mais
claros: causa e efeito se revelam como meros momentos internos do
sistema total de determinaes que defnem a realidade; a causalidade
no mais do que a relao de duas perspectivas momentaneamente
isoladas dentro desse sistema.
A substncia depurada para a unidade do efeito recproco o
mximo de mediao (Vermittlung) entre determinaes diferentes, ao
qual pode chegar a imagem naturalista e materialista do mundo.
14
No
entanto, esta imagem que concebe todos os objetos do mundo - e dentre
eles, sendo mais um, a mesma mente humana - na forma de tomos
que se relacionam entre si pela causalidade, um beco sem sada, j
que culmina propriamente em um regresso ao infnito. O resultado fnal
da Lgica objetiva , efetivamente, uma ontologia em que conjuntos
de determinaes, pelo fato de se delimitarem para fora, fecham-se e
encapsulam-se em si mesmos como entidades opacas que se relacionam
entre si em forma extrnseca. Neste universo, toda relao - e o
conhecimento como tal uma relao, a saber: a relao entre o sujeito
e o objeto - resulta, em ltima instncia, paradoxal, j que pela lgica
que rege este universo cada relao tende a se converter ela mesma
tambm em uma coisa que se fecha sobre si e requer, mais uma vez,
algo intermdio que a relacione - e assim at o infnito.
Neste ponto exato onde Hegel, inspirando-se no pensamento
de Descartes e, mais proximamente, no de Fichte e Schelling, prope
uma radical revoluo terica.
15
Do ponto de vista deste giro, a famosa
14
Cf. Enz, 156 Z.
15
Cf. neste sentido W20, p. 120: Wir kommen eigentlich jetzt erst zur Philosophie der neuen Welt und
fangen diese mit Cartesius an. Mit ihm treten wir eigentlich in eine selbstndige Philosophie ein, welche
wei, da sie selbstndig aus der Vernunft kommt und da das Selbstbewutsein wesentliches Moment
des Wahren ist. (...) Das allgemeine Prinzip ist jetzt, die Innerlichkeit als solche festzuhalten, die tote
uerlichkeit, Autoritt zurckzusetzen, fr ungehrig anzusehen. Nach diesem Prinzip der Innerlichkeit
137
revoluo copernicana de Kant se revela como uma mera autopoiese
ou reproduo por simples inverso do mesmo ponto de vista da
metafsica clssica. Le Roi est mort, vive le Roi! A morte do rei, por
isso mesmo, no signifca s a morte da monarquia. A substituio
do ponto de vista do objeto pelo do sujeito , segundo Hegel, s
uma translao para o outro extremo de um mesmo paradigma. Para
Hegel, Kant ainda um flsofo da conscincia (Bewusstsein), ou seja,
da ontologia de um universo de coisas.
16
A revoluo do idealismo
absoluto consiste justamente em abandonar a concepo da realidade
como um sistema de coisas em infnita relao causal umas com as
outras e em substitu-la pela totalidade ideal da atividade lingustica
de compreenso. Efetivamente, o real no para Hegel mais do que o
circuito infnito de intermediao dos signifcados da linguagem. John
McDowell sugeriu, tempo atrs, que tinha chegado a hora de domesticar
a retrica hegeliana
17
: Que para Hegel a realidade no seja um conjunto
de coisas, seno um sistema dinmico de signifcados, no quer dizer
que, em sua opinio, no exista um mundo real ao qual faa referncia
a linguagem humana, mas que o que normalmente costumamos chamar
de realidade , na verdade, a unidade lingustica entre o mundo e a
mente. Hegel compara, assim, o suposto problema da objetividade
do conhecimento, isto , o problema de sua correspondncia com o
mundo, com o problema de como aprender a nadar fora da gua.
18
Dado que a nica realidade para qualquer sujeito no outra
que sua relao mesma com o objeto - ser sujeito signifca justamente
ser como tal essa relao -, as categorias apropriadas para conhecer a
realidade no so nem as categorias unilaterais da objetividade nem
as categorias reciprocamente unilaterais da subjetividade; a intrnseca
relacionalidade da realidade precisa, pois, de uma ontologia radicalmente
nova e, com ela, o abandono dos prejuzos e refexos condicionados
ist nun das Denken, das Denken fr sich, die reinste Spitze des Innersten, diese Innerlichkeit das, was sich
fr sich jetzt aufstellt; und dies Prinzip fngt mit Descartes an. Es ist das Denken frei fr sich, was gelten
soll, was anerkannt werden soll; dies kann es nur durch mein freies Denken in mir, nur dadurch kann es
mir bewhrt werden. / W20, p. 130: Hiermit ist auf einmal die Philosophie in ein ganz anderes Feld, ganz
anderen Standpunkt versetzt, nmlich in die Sphre der Subjektivitt, das Gewisse. () Cartesius fngt
also mit dem Standpunkt des Ich als des schlechthin Gewissen an, wie auch Fichte anfngt; ich wei, es
stellt sich in mir dar. Ein ganz anderer Boden ist so frs Philosophieren gegeben.
16
Enz, 415A: Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, da sie den
Geist als Bewutsein aufgefat hat und ganz nur Bestimmungen der Phnomenologie, nicht der Philosophie
desselben enthlt.
17
MCDOWELL, J. Mind and World. Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 44.
18
Cf. Enz, 10 A; Enz, 41Z.1; W20, p. 250.
138
gerados pelas substancializaes da ontologia precedente. O que a
mente humana sempre concebeu como coisas substanciais - includa
a si mesma - no so, para Hegel, seno momentos imanentes do ativo
sistema relacional de compreenso. O problema da objetividade de
tal sistema , portanto, um pseudoproblema, uma reapario residual
das prticas coisifcadoras da ontologia anterior. Efetivamente, a
objetividade, ou seja, a relao do sujeito com o objeto, ela mesma
enquanto tal o que sempre temos chamado de realidade; perguntar-se
neste contexto como a realidade em si mesma e que relao guarda
com a nossa atividade subjetiva de conhecimento tem aproximadamente
tanto sentido quanto perguntar-se pela realidade de uma situao
contraftica como se fosse ela a que realmente aconteceu. A relao
de objetividade entre a mente e o mundo no deve ser duplicada e
hipostasiada fora da relao mesma mente-mundo, a fm de, depois,
perguntar como essa relao ento possvel e - como um corolrio
natural dessa pergunta - que grau exato de concordncia existe entre
os dois termos que a conformam. Estes termos no poderiam ser, na
prtica, mais do que a unidade mente-mundo, por uma parte, e a mesma
unidade mente-mundo, por outra - em um caso hipostasiada fora de si
como sujeito, a respeito da qual, reciprocamente, a prpria unidade
volta a se substancializar fora de si como objeto.
A objeo que parece se impor, chegando neste ponto, a saber: se
o todo relao, ento o que posto em relao pelas relaes?, s tem
sentido no contexto da metafsica objetivante que Hegel quer desterrar
de uma vez para sempre; essa objeo refete a exigncia, prpria
de tal metafsica, de encontrar um elemento incomensuravelmente
diferente s relaes mesmas. Para Hegel, contrariamente, os sujeitos
das relaes no so mais do que redes de signifcados provisoriamente
isoladas da totalidade de signifcncia e fechadas sobre si mesmas
para fora como unidades, que geram, por causa disso, a aparncia de
serem coisas diferentes dos vnculos que as especifcam como tais.
Atravs da absolutizao destas operaes de desconexo e isolamento
levadas ativamente a cabo pelo prprio sujeito, determinados grupos
de signifcados se delimitam em relao totalidade e, quando se
coisifcam, se fragmentam tambm para dentro em determinidade
(Bestimmtheit) e ser (Sein), ou, na terminologia da metafsica, em
essncia e existncia: Hegel nos diz, efetivamente, que prprio
139
da forma da representao (Vorstellung) dissociar o seu contedo
da realidade.
19
O contedo representado - o qual sempre, pois, um
contedo meramente subjetivo - no para Hegel, porm, mais do que
o resultado do recorte momentneo de um segmento de signifcado
dentro da atividade de autocompreenso da realidade sujeito-objeto.
Dissemos antes que para superar o monismo realista com o seu
regresso ao infnito de causas e efeitos, e a sua consequente incapacidade
para explicar como tal a especifcidade mesma dos contedos que se
vinculam entre si extrinsecamente segundo a relao de causalidade, Hegel
prope a substituio do paradigma realista pelo paradigma do idealismo
absoluto. Este novo paradigma inverte a relao entre os contedos que
so conhecidos e sua realidade, entre a determinidade e o ser, de modo
que a realidade do mundo no mais, agora, o princpio do qual parte a
mente humana no seu conhecimento do mundo, mas precisamente sua
concluso: Quando se consegue ver a natureza do conceito, a identidade
com o ser no mais pressuposio, mas resultado.
20
Esta frmula, que
contm uma das melhores defnies do idealismo absoluto, signifca
mais concretamente: a realidade do mundo no um factum que a mente
humana encontra ou contra o qual bate, tal como pensou toda a tradio
metafsica realista anterior a Hegel, at inclusive o prprio Kant e incluso
ainda Fichte, seno o corolrio fnal do sistema total de demonstraes
e inferncias que constitui em cada caso a teoria geral do mundo, ou
seja, o conceito. Recm neste contexto preciso torna-se compreensvel
a reapropriao por parte de Hegel do argumento ontolgico como uma
das teses chave do seu Sistema.
21
19
Cf. Enz, 451: Die Vorstellung ist als die erinnerte Anschauung die Mitte zwischen dem unmittelbaren
Bestimmt-sich-Finden der Intelligenz und derselben in ihrer Freiheit, dem Denken. Die Vorstellung ist
das Ihrige der Intelligenz noch mit einseitiger Subjektivitt, indem dies Ihrige noch bedingt durch die
Unmittelbarkeit, nicht an ihm selbst das Sein ist. / HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Geschichte
der Philosophie II, ed. cit., t. 19, p. 555: Wie im Vorstellen, so tritt hier erst der Begriff und das Sein in
seinem Gegensatze auf. / Ibid., p. 559: So sagt Kant z. B., wenn wir uns 100 Taler denken, so schliet diese
Vorstellung noch nicht das Sein in sich; und das ist richtig. Was nur vorgestellt ist, ist nicht, ist aber auch
kein wahrhafter Inhalt. Ein Gedachtes, dessen Inhalt das Denken selbst ist, ist eben dies, sich zum Sein zu
bestimmen; was nicht ist, ist nur unwahre Vorstellung.
20
HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, ed. cit., t. 17, p. 533: Wenn die Natur
des Begriffs eingesehen wird, so ist die Identitt mit dem Sein nicht mehr Voraussetzung, sondern Resultat.
21
Cf. W2, p. 330-331: Wenn wir dem praktischen Glauben der Kantischen Philosophie (nmlich
dem Glauben an Gott, - denn die Kantische Darstellung des praktischen Glaubens an Unsterblichkeit
entbehrt aller eigenen Seiten, von denen sie einer philosophischen Beachtung fhig wre) etwas von dem
unphilosophischen und unpopulren Kleide nehmen, womit er bedeckt ist, so ist darin nichts anderes
ausgedrckt als die Idee, da die Vernunft zugleich absolute Realitt habe, da in dieser Idee aller
Gegensatz der Freiheit und der Notwendigkeit aufgehoben, da das unendliche Denken zugleich absolute
Realitt ist oder die absolute Identitt des Denkens und des Seins. Diese Idee ist nun durchaus keine andere
als diejenige, welche der ontologische Beweis und alle wahre Philosophie als die erste und einzige sowie
140
O trnsito da Lgica objetiva do ser e da essncia Lgica
subjetiva do conceito se apresenta, primeira vista, como uma espcie
de salto do paradigma realista ao paradigma da idealidade; porm,
para Hegel se trata propriamente da autoexplicitao - ou autodeduo
- da atividade mesma de compreenso. A dinmica da totalidade de
signifcados que constitui a realidade est objetivada no paradigma
realista como se fosse uma coisa inerte, de modo que a forma ativa - o
sujeito, a mente - e o seu contedo imanente - o objeto, o mundo - esto
ali dissociados e enfrentados. O efeito recproco no fnal da Lgica
objetiva revela justamente que estes dois termos dissociados so, na
verdade, meros momentos da determinidade mesma e que , portanto,
o sistema desta - a intransitiva atividade lingustica de teorizao - o
que constitui a verdadeira realidade. Com isso, consumado o trnsito
da substncia ao sujeito, trnsito que no mais do que o retorno do
pensar-mundo, por assim dizer, a si mesmo, sua autotransparncia
como unidade manifesta do sujeito e do objeto. Neste preciso sentido,
a inteira Lgica objetiva pode ser vista como uma variante possvel de
introduo ao prprio Sistema, mediante a estratgia expositiva de uma
genealogia das sucessivas estruturas metafsicas do objeto - estratgia,
em certa medida, paralela quela oferecida pela Fenomenologia,
mediante a exposio das sucessivas experincias cognitivas do sujeito.
A Lgica de Hegel uma teoria genealgica das diferentes
ontologias que resultam dos sucessivos modos como se relacionam
entre si o sujeito e o objeto. A realidade para o sujeito sua relao
mesma com o objeto; a modalidade desta relao , portanto, a que
determina de que tipo de entidades vive realmente rodeado em cada
caso um sujeito. Para Hegel, o universo no qual mora o animal no , na
verdade, o mesmo em que mora o ser humano; por sua vez, j dentro do
universo humano, o universo da criana no exatamente o mesmo que
o do adulto, e o do adulto do antigo Egito tambm no o mesmo que
allein wahre und philosophische erkennt. / W20, p. 360: Der ontologische Beweis geht vom absoluten
Begriffe aus, schliet aus dem Begriff auf das Sein; es wird bergang zum Sein gemacht: so bei Anselm,
Descartes, Spinoza; alle nehmen Einheit des Seins und Denkens an. Kant sagt aber: diesem Ideal der
Vernunft kann ebensowenig Realitt verschafft werden; es gibt keinen bergang von dem Begriff in das
Sein, aus dem Begriff kann das Sein nicht abgeleitet werden. (...) D. h. gerade jene Synthese des Begriffs
und des Seins oder die Existenz zu begreifen, d. h. sie als Begriff zu setzen, dazu kommt Kant nicht. / W20,
362: Denken, Begriff ist notwendig dies, da er nicht subjektiv bleibt, sondern dies Subjektive ba aufhebt
und sich als objektiv zeigt. Wenn die Existenz nicht begriffen wird, so ist das das begriffose, sinnliche
Wahrgenommene; und das Begriffose ist allerdings kein Begriff, - so Empfnden, in die Hand Nehmen.
Solche Existenz hat freilich das Absolute, das Wesen nicht; oder solche Existenz hat keine Wahrheit, sie ist
nur verschwindendes Moment.
141
o do europeu ocidental do comeo do sculo XIX. A ontologia idealista
que prope Hegel precisamente uma ontologia contextualista, que
resulta de um contextualismo cognitivo, pois propriamente a refexo
cognitiva do sujeito a que modifca sua concepo do objeto e, com
isso, a relao mesma sujeito-objeto e a realidade.
Conforme o exposto acima, para fundamentar a possibilidade
da co-existncia da causalidade natural e a liberdade humana como
causa incausada, tanto a metafsica clssica quanto Kant acudiram a
um dualismo metafsico: a primeira, com a teoria do mundo e a alma
como duas substncias; este ltimo, com a teoria da diferena entre
fenmeno e coisa em si. Em certo sentido, Hegel assume este dualismo,
mas, sobre a base de sua inverso da tradicional relao entre o ser e a
determinidade dos contedos de conhecimento, integra esse dualismo
em um contextualismo cognitivo-ontolgico, no qual lhe resulta possvel
explicar em termos radicalmente diferentes o vnculo entre os seus dois
extremos. Neste novo marco terico, que o do idealismo absoluto,
Hegel est agora, efetivamente, em condies de eludir os paradoxos
e as contradies do dualismo metafsico, mas, ao mesmo tempo,
tambm de evitar a mera reduo - prpria do monismo naturalista ou
materialista - da causalidade da autoconscincia humana causalidade
natural dos corpos materiais.
A deciso como causao livre
O processo dialtico da substncia e da causalidade explicita
que causa e efeito no so estranhos um para o outro, seno momentos
de um todo. A totalidade que os abrange , para Hegel, a subjetividade
humana como atividade de compreenso que se medeia a si mesma no
que, em um primeiro momento, lhe aparece como um objeto externo
e extrnseco. Kant diferenciou, com clareza, a capacidade do sujeito
de se determinar segundo contedos presentes representao com
independncia dos impulsos sensveis - a liberdade prtica - da suposta
capacidade do sujeito para iniciar uma srie de efeitos por si mesmo,
independentemente do processo de causas sensveis - a liberdade
transcendental.
22
Enquanto a liberdade prtica no , numa ltima
anlise, mais do que uma causa natural a mais, acessvel experincia
interna do sujeito emprico, a liberdade transcendental, contrariamente,
22
KrV, A 533-534/B 561-562; KrV, A 803/B 831.
142
no pode, segundo Kant, ser suposta empiricamente, seno s como
um postulado da razo prtica. Hegel rejeita esta dissociao, e o faz na
medida em que considera a refexo da subjetividade frente ao conjunto
de impulsos sensveis imediatos - ou seja, em que considera o que Kant
denominou liberdade prtica (praktische Freiheit)
23
e ele mesmo
arbtrio (Willkr)
24
- como a autoconscincia formal e abstrata do
sujeito a respeito de sua prpria unidade com o objeto. Para Hegel,
a formalidade da subjetividade que se abstraiu ante os seus impulsos
imediatos , no entanto, s um momento particular da intrnseca
totalidade que conforma com eles; os desejos e impulsos espontneos
so em si, efetivamente, a autodiferenciao da subjetividade mesma.
Assim, a refexo pela qual o sujeito se diferencia abstratamente de seus
impulsos no mais do que sua prpria autoesciso como totalidade
do subjetivo e do objetivo, como subjetividade infnita que contm
em si ambos os momentos.
25
O fato de a subjetividade se abstrair ante
os seus impulsos sensveis no faz, ento, mais do que explicitar os
dois extremos da totalidade que a subjetividade como tal. Na forma
do sentimento prtico, predomina a unidade da subjetividade com as
suas autodeterminaes, j que ela est a afundada em sua prpria
singularidade imediata
26
; o livre arbtrio, ao invs, para Hegel a
formalidade da subjetividade posta como tal para si, devenida como
tal autoconsciente.
27
Esta formalidade abstrata da subjetividade frente
aos seus impulsos naturais implica, em consequncia, que seu posterior
retorno a eles propriamente um retorno a si mesma.
Ser causa de si ou causa sui signifca que o efeito que uma causa
provoca no mais do que ela mesma. A noo de causa sui supe que,
ao causar, a causa pe um efeito e, ao mesmo tempo, o assume em si, de
modo que no efeito se produz, na verdade, a si mesma.
28
Ser causa sui
precisamente a primeira defnio que Espinosa deu da substncia.
29

A partir do momento em que a autoconscincia humana em si a
unidade e a totalidade da subjetividade e da objetividade, os contedos
singulares sensveis que a determinam no lhe so impostas de fora
23
KrV, A 802/B 830.
24
Enz, 477-478; HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. cit., t. 7, 14-15 [= PhR].
25
Enz, 473.
26
Enz, 471.
27
Enz, 476; PhR, 14-15.
28
W20, p. 167.
29
Ethica I, I.
143
como causas, seno que ela como forma ativa a que se determina e
causa a si mesma neles.
30
Sendo forma autoconsciente, a subjetividade
humana pode, ento, ser livre em seus impulsos sensveis e nos demais
contedos e processos da Natureza, que em cada caso a afetem. Tal
como compreendido por Hegel, o ato especfco do livre arbtrio, isto
, a deciso (Entschlu, Beschlieen), apresenta-se, pois, como uma
autntica realizao do conceito de causa incausada ou causa livre.
31
30
HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben
von J. E. Erdmann und F. Walter. In: Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, t. 13,
Hamburg: Meiner, 1994, p. 256: Wirklich ist der Wille nur, wenn er ein solches Besonderes zum Seinigen
macht, sich so bestimmt. Der Wille, der unentschlossen ist, ist nur ein mglicher Wille, der Entschlu nur
macht seine Wirklichkeit. Cf. veja-se tambm, neste sentido, W6, p. 240; Enz, 477; PhR, 12.
31
Enz, 477-478, PhR, 12-16.
O Problema do Incio do Discurso em
Weil, Hegel e Fichte
Evanildo Costeski (UFC)
145
O PROBLEMA DO INCIO DO DISCURSO EM WEIL, HEGEL E FICHTE
Pretendo, neste texto, falar da relao da Logique de la philosophie,
de Eric Weil, com os sistemas fchteano e hegeliano. Essa relao j
foi observada na prpria defesa da Logique em 1950. Na ocasio, foi
afrmado que a Logique de la philosophie poderia ser considerada como
a Fenomenologia do Esprito de 1950. Weil discordou e observou que,
se for para fazer uma comparao, a Logique seria mais prxima do
pensamento de Fichte do que de Hegel (In: WAHL, 1951, p. 445-448).
A Logique de la philosophie articula dezesseis atitudes-categorias
concretas e duas categorias formais, o Sentido e a Sabedoria, com a
pretenso de compreender todos os discursos flosfcos produzidos
pelo homem na histria. A atitude o modo como o homem vive
naturalmente no mundo: O homem se encontra no mundo [...] de uma
certa maneira, vive em uma certa atitude (WEIL, 1996, p. 70). Embora
no sendo necessariamente consciente, a atitude se realiza atravs de
uma negao simples de si mesma, isto , sem retornar refexivamente
sobre si, na ao, no sentimento e na linguagem incoerente (loc. cit.).
Por isso, importante ressaltar que a primeira manifestao concreta da
atitude na histria no , necessariamente, flosfca, mas, sobretudo,
potica e, portanto, essencialmente violenta.
Evidentemente, enquanto expresso livre e potica do homem
no mundo, as atitudes so infnitas e, como tais, irredutveis ao discurso
flosfco. Todavia, sempre possvel a atitude humana passar a se
compreender no discurso flosfco. De fato, toda atitude pode ser
transformada em discurso e, mais especifcamente, produzir uma
categoria de acordo com sua prpria natureza (WEIL, 1996, p. 79). Mas
isso no signifca que a categoria contm todo o contedo da atitude.
verdade que, enquanto determinam o contedo das atitudes, as
categorias tm primazia para o lgico da flosofa
1
, todavia, a Logique
de la philosophie compreende apenas a estrutura lgica e formal das
categorias, no o contedo existencial das atitudes. Este permanece
sempre indeterminado e violento para o sistema flosfco. A atitude
pode, perfeitamente, opor-se ao discurso flosfco e realizar-se, como
tal, na linguagem incoerente do poeta ou, ainda, no puro silncio,
entendido como recusa consciente do lgos flosfco.
Ressalta-se que Weil no apresenta, na Logique de la philosophie,
nenhuma diferena qualitativo-essencial de uma atitude-categoria em
1
Chamamos de lgico da flosofa o flsofo que compreende a flosofa a partir da Logique de la
philosophie de Eric Weil.
146
relao a uma outra atitude-categoria. Todas as dezesseis atitudes-
categorias concretas da Logique de la philosophie (Verdade, No-
Senso, o Verdadeiro e o Falso, Certeza, Discusso, Objeto, Eu, Deus,
Condio, Conscincia, Inteligncia, Personalidade, Absoluto, Obra,
Finito, Ao) so igualmente importantes e necessrias para o sistema.
Pelo fato de ser uma Lgica dos discursos flosfcos produzidos
por atitudes humanas, a Logique de la philosophie no desenvolve uma
teoria de um Ser transcendente aos discursos humanos: Esse Ser se
mostra apenas no discurso, porquanto o discurso nunca sai de si mesmo
(WEIL, 1996, p. 67). Em relao ao discurso ontolgico do Ser, a
Logique de la philosophie que se apresenta como flosofa primeira:
A flosofa primeira no , portanto, uma teoria do Ser,
mas o desenvolvimento do lgos, do discurso, para si mesmo
e por si mesmo, na realidade da existncia humana, a qual se
compreende nas suas realizaes, na medida em que quer se
compreender. Ela no ontologia, lgica, no do Ser, mas do
discurso humano concreto, dos discursos que formam o discur-
so na sua unidade (Id., p. 69).
Alm disso, enquanto lgica dos discursos humanos, evidente
que a Logique de la philosophie no uma lgica segundo o princpio de
no-contradio, visto que os discursos humanos apresentam solues
contraditrias que se contradizem entre si; tampouco uma lgica da
cincia, pois o discurso cientfco para a Logique apenas uma das
possibilidades do homem. Segundo Weil, a Logique de la philosophie
um lgos do discurso eterno na sua historicidade (Id., p. 77):
Ela o lgos que se refete no fato e o fato que se
refete no lgos, um e outro humanos e se sabendo humanos, li-
berdade na condio e condio para a liberdade, eternidade no
tempo e tempo apreendido na presena, violncia para o discur-
so sem o qual ela no se conheceria como violncia e discurso
da violncia que deseja ser discurso (loc. cit.).
A Logique de la philosophie articula a unidade do lgos com o
fato: do fato que se conhece como sensato no lgos, e do lgos enquanto
presente historicamente no fato. Como se v, a unidade do lgos e
do fato implica na coexistncia da violncia com a no-violncia, da
atitude com a categoria e, mais ao fundo, da flosofa com a histria,
pois no existe flosofa sistemtica sem a conscincia histrica de sua
prpria compreenso (WEIL, 1996, p. 68).
147
O discurso da Logique de la philosophie, enquanto discurso
sistemtico e sensato do homem-flsofo, deve, portanto, ser pensado
a partir do lgos e do fato presentes em cada discurso particular. Desse
modo, percebe-se uma clara diferena do discurso da Logique de la
philosophie com o discurso ontolgico hegeliano. Para Hegel, a Coisa
mesma, enquanto Conceito, nunca poder ser um fato contingente.
verdade que o Absoluto hegeliano , tambm, eterno e histrico, porm,
justamente porque a histria do Absoluto, a histria humana no
poder ser conduzida por fatos sensatos e insensatos, violentos e no-
violentos. Eis como o flsofo italiano Pasquale Venditti exprime essa
diferena da flosofa de Weil com a flosofa ontolgica de Hegel:
A flosofa primeira no pode ser uma lgica do Ser,
como o sistema hegeliano, mas uma lgica do discurso humano
concreto, de discursos que formam a unidade e o sentido do
discurso coerente. Eis porque a ideia weiliana de uma Lgica
da flosofa difere essencialmente da ideia hegeliana de uma
Enciclopdia das cincias flosfcas. Hegel conduz todos os
discursos elaborados na histria ao discurso nico e total da
liberdade; Weil, ao contrrio, consciente da impossibilidade de
reduzir todos os discursos ao discurso nico, pelo fato de serem
irredutveis, preocupa-se em compreender todos os discursos
fundamentais e o discurso flosfco que os compreende. A flo-
sofa de Weil no uma ontologia, uma fenomenologia, etc.; ela
uma lgica flosfca da flosofa (VENDITTI, 1984, p. 98).
A arbitrariedade do sistema weiliano expresso j na primeira
frase da Logique de la philosophie. O defeito de todo incio em flosofa
de ser incio (WEIL, 1996, p. 89). A deciso de comear a Logique
com a atitude Verdade uma deciso livre e, como tal, injustifcvel
para o prprio flsofo que pensa a Verdade. De fato, como a Verdade
pode ser determinada no incio, se, tambm, constitui o fm do discurso
flosfco? Como sabemos, a flosofa a busca da verdade e somente
a busca da verdade (loc. cit.). Desse modo, como nenhum discurso
exterior ao discurso flosfco e s atitudes humanas pode fundar a
flosofa (WEIL, 1996, p. 92; KIRSCHER, 1989, p. 155-157), apenas o
fm do discurso pode iniciar o discurso, conquanto o prprio sistema s
se justifca no fm (WEIL, 1996, p. 440-441).
Entretanto, o fato de o incio ser flosofcamente justifcado no
fm, no explica a opo pelo incio antes do fm. Entre o incio e o fm
existe um imenso abismo lgico e ontolgico que nenhuma suprassuno
148
hegeliana capaz de preencher (KIRSCHER, 1989, p. 160). Em toda
Logique de la philosophie, existe uma separao essencial entre o
em-si da doutrina e o para-si ou explicao da doutrina, isto , entre a
anunciao e o enunciado, entre a atitude e a categoria, entre o dizer e
o dito. O discurso da Logique ao mesmo tempo que exprime e deseja a
Verdade, sabe que a explicao da Verdade no exaure todo o contedo
da Verdade. Por isso, todo incio , como tal, arbitrrio, porquanto se
trata de um incio livre, fundamentado apenas na liberdade subjetiva do
flsofo. O incio no nada mais do que uma tentativa no justifcada
de o flsofo comear o discurso (WEIL, 1996, p. 89). Muito pior do
que o incio arbitrrio permanecer no silncio, com medo do discurso,
absorvido pelo em-si do contedo enigmtico.
Mas, o que realmente se entende por Verdade? Ora, pelo fato de
no ser determinada no incio, a Verdade, assim como o Ser hegeliano,
deve ser, ento, necessariamente, vazia. Segundo Hegel, a primeira
categoria do sistema sempre a mais pobre e simples. O incio no pode
ter nada de mediato e de particularmente determinado (Enciclopdia,
86, 1994, p. 101; WEIL, 1996, p. 91). Toda explicao positiva , ento,
impossvel. Querer dar uma explicao Verdade, desejar falar no
silncio (WEIL, 1996, p. 90). Do ponto de vista da doutrina, a prpria
palavra verdade arbitrria. No lugar de Verdade, poder-se-ia ter dito,
por exemplo, Ser, Deus (Id., p. 93) e at o Nada
2
, haja vista que
todo julgamento sobre a verdade absurdo (Id., p. 90). Alis, para
ser mais justo com a doutrina, a explicao flosfca deveria, ao dizer
a palavra Verdade, desdiz-la
3
imediatamente para, assim, mostrar
que o contedo da Verdade, no obstante sua determinao lingustica,
permanece indeterminado. Porm, isso no signifca que a doutrina da
Verdade deve permanecer inacessvel ao homem concreto. Ela no pode
ser explicada, mas pode muito bem ser vivida atravs do silncio do
sbio (Id., p. 91). Por isso, o silncio constitui para Weil tanto o incio
como o fm do discurso (loc. cit.). Diante do silncio onipresente da
Verdade, cabe ao flsofo apenas constatar a Verdade como categoria
do discurso (Id., p. 92), sabendo, de antemo, que nenhum discurso
capaz de resistir ao silncio.
2
A Verdade como Nada foi vivida, por exemplo, por So Joo da Cruz (WEIL, 1996, p. 93).
3
Adotamos a expresso desdizer de P. Ricoeur, originariamente presente no seu comentrio ao Autrement
que ltre de E. Lvinas (1999, p. 24). Todavia, avisamos que, no nosso caso, a expresso desdizer no
indica nenhum contedo transcendental alm do prprio dizer da Verdade, mas apenas a indeterminao do
termo verdade em relao ao contedo que designamos, arbitrariamente, como Verdade.
149
O silncio revela ao discurso a prpria irredutibilidade da atitude
em relao categoria. Com isso, o discurso descobre que a Verdade
no est somente no discurso enquanto tal, mas alm do discurso,
mais precisamente, no incio e no fm do discurso. Enquanto no incio
predomina o vazio e a indeterminao da Verdade, no fm a Verdade
passa a ser determinada pela categoria Sabedoria, onde o homem vive
na Verdade, na qual tudo se revela (Id., p. 439).
Portanto, ser somente no fnal do sistema, isto , na categoria
Sabedoria, que a Verdade ser compreendida realmente como doutrina
de todos os discursos histricos. Mas ser que o flsofo da Logique de
la philosophie sabe, no incio do sistema, o que a Verdade ser no fm?
O que faz com que ele pense que a Verdade, vazia no incio, ser plena
no fm? Seria o fm o incio do discurso? Ora, se o fm constitui o incio
do discurso, somos obrigados a admitir que o incio , inevitavelmente,
uma determinao do fm.
Percebemos isso, claramente, na Logik de Hegel. Como sabemos,
Hegel distingue, na sua Logik, uma Lgica do ser, uma Lgica da
essncia e uma Lgica da realidade. Como indica o prprio Weil, a
Lgica da realidade, na medida em que suprassume as outras duas
lgicas, deve, necessariamente, compreender toda a Logik (Id., p. 146,
nota 1). Por isso, tanto a Lgica do ser como a Lgica da essncia devem
ser compreendidas a partir da Logica da Realidade ou do Conceito.
O problema que o fm no existe, ao menos textualmente, antes
do incio. O flsofo que deseja apresentar o sistema em sua circularidade
constrangido a pensar um incio abstrato a partir de um fm que ainda
no existe, haja vista que o sistema no foi, ainda, elaborado textualmente.
Mas, como o flsofo pode abstrair o incio do fm ou, no caso da Logik de
Hegel, o Ser imediato da Ideia do Ser ou Conceito, se a prpria refexo
pertence ao Todo da Logik? Segundo a interpretao weiliana de Hegel,
somente o flsofo que alcanou o Absoluto capaz de pensar e deduzir a
presena do Absoluto ou do Conceito no incio (Id., p. 324). No Absoluto,
no existe mais diferena entre sujeito e objeto: o em-si pensado no
para-si e o para-si no em-si. Sendo assim, por que o flsofo deve retornar
ao em-si do incio, isto , por que comear novamente o discurso, se o
Absoluto j totalmente em-si e para-si? Em outras palavras, por que o
flsofo, depois de alcanar a Verdade no Conceito, sente a necessidade
de retornar no-verdade da Verdade?
150
Poderamos dar aqui uma explicao pedaggica: o flsofo
do Absoluto que (re)pensa o incio e todo o percurso do incio ao
fm a partir do fm, pensa para os outros que ainda no alcanaram o
Absoluto, no para si mesmo (Id., p. 324). O problema que nem a
Logik de Hegel nem, tampouco, a Logique de Weil, justifcam o incio
como opo pedaggica. Na Logique de Weil, a escolha do incio
injustifcada e arbitrria (Id., p. 89) e, na Logik de Hegel, o incio se d
necessariamente pela Coisa mesma (von der Sache selbst), isto , pelo
automovimento do contedo do Conceito, conforme indica Labarrire
(In: HEGEL, 1972, p. 9, nota 2), sem maiores justifcativas flosfco-
pedaggicas: No h nenhuma cincia em que se sinta com mais fora
a necessidade de partir da Coisa mesma, sem refexes anteriores, do
que a Cincia da Lgica (HEGEL, 1986a, p. 35).
Diante disso, temos apenas duas alternativas para pensar o incio do
sistema: uma considerada a partir do sujeito transcendental e, uma outra,
a partir do Ser Puro. Bem entendido, o incio do sistema sempre uma
abstrao do fm, porm a abstrao pode ser pensada tanto a partir da
liberdade do sujeito flosofante, como, tambm, do ato do Ser puro imediato.
verdade que Hegel tenta articular, no incio do sistema, tanto a liberdade
do sujeito flosofante, como a linguagem objetiva do Ser puro. Com efeito,
ao menos na Logik de 1812, o problema do incio deve ser considerado
a partir da Phnomenologie des Geistes. Como nota Labarrire, o incio
radical do sistema hegeliano no se encontra no ser puro da Logik, mas
na Conscincia da Phnomenologie des Geistes (In: HEGEL, 1972, p. 41,
nota 16). At a prpria Enciclopdia de 1830 no hesita em afrmar que
existe no incio um pressuposto subjetivo e que o ato livre do pensamento
o nico ato capaz de produzir e dar a si mesmo o seu objeto (HEGEL,
1986b, p. 63-63, 17; KIRSCHER, 1989, p. 93-94).
No obstante a presena da Conscincia e, consequentemente,
da liberdade do sujeito flosofante, na compreenso do incio, um
fato que o prprio ato de liberdade deve ser compreendido dentro do
automovimento do Conceito. Isso porque, como esclarece Kirscher, o ato
de liberdade considerado em sua imediaticidade, corre o perigo de ser
conduzido imediaticidade psicolgica e, com isso, confundir-se com as
iluses e pretenses empricas prprias da subjetividade (KIRSCHER,
1989, p. 101). Na verdade, o grande medo de Hegel era confundir sua
flosofa com a linguagem subjetiva de Fichte. De fato, embora Fichte
151
quisesse apresentar a intuio intelectual do Eu=Eu como Saber Absoluto,
aos olhos de Hegel, a linguagem subjetiva fchteana mantinha, ainda, a
oposio dualista do sujeito-objeto (Id., p. 102). Nas palavras de Hegel:
O desenvolvimento efetivo da cincia que parte do Eu
mostra que o objeto presente no Eu conserva a determinao per-
manente de um outro do Eu e, por isso, o Eu do qual parte a
cincia no o saber puro que, na verdade, superou a oposio da
conscincia, mas que ainda est preso aparncia (1986a, p. 78).
Por isso, em vez de proceder maneira de uma flosofa da
refexo, centrada sobre o sujeito pensante, Hegel prefere uma linguagem
objetivista (KIRSCHER, 1989, p. 102); ou melhor, uma linguagem
ontolgica do Ser. por isso que a Logik se inicia pela coisa mesma,
na sua absoluta imediaticidade, pelo Ser puro e vazio (Id., p. 102-103).
Ao comear o sistema pelo discurso ontolgico do Ser, entendido
no incio como no-ser, Hegel evita, segundo Weil, todas as difculdades
insolveis a respeito da refexo do Ser no sujeito ou do sujeito no Ser
(WEIL, 1996, p. 93-94). Ele no distingue a explicao flosfca do
contedo da doutrina (KIRSCHER, 1989, p. 198) ou, simplesmente,
a atitude da categoria, haja vista que a Logik comea necessariamente
pela doutrina do Conceito. O vazio do Ser hegeliano somente aparente,
pois designa sempre o objeto como o contedo de si mesmo: sobre o
plano do Ser, o homem , a histria , e o saber absoluto do Ser [...] ser
interpretado como cincia de todas as coisas que so (WEIL, 1996, p.
94). verdade que o Ser hegeliano no-, todavia, justamente porque
no-, ele o Nada, quer dizer, o prprio Nada o contedo imediato
do Ser. Sendo assim, bvio que a arbitrariedade do Ser hegeliano
somente textual, porquanto o seu contedo, mesmo se apresentando
como Nada, realmente determinado pelo Conceito. Mais claramente,
o comeo da Logik arbitrrio apenas no seu incio textual, no no seu
desenvolvimento lgico (HEGEL, 1986a, p. 74 s.).
No caso da Logique de Weil, a articulao explicao-doutrina
ou categoria-atitude permite ao flsofo pensar, perfeitamente, o
incio independentemente do fm. Para a Logique de la philosophie,
o incio sempre arbitrrio e injustifcado, fundamentado apenas na
liberdade subjetiva do flsofo. Por isso, o discurso fchteano, enquanto
compreendido a partir das atitudes ou pontos de vistas histricos, parece
muito mais prximo do discurso de Weil do que a Logik de Hegel.
152
A attude humana como incio do discurso em Fichte
Como observa Kirscher, Fichte foi o primeiro flsofo a
ver a importncia da articulao da atitude e da categoria para a
constituio do discurso flosfco. Tudo indica que Fichte teve clara
conscincia da origem da categoria flosfca a partir da atitude livre
do homem: O que se escolhe como flosofa depende do homem
que se , pois um sistema flosfco no um conjunto de peas
domsticas mortas que se pode rejeitar ou aceitar conforme o nosso
gosto, ele animado pela alma do homem que o possui (FICHTE,
1984a, p. 17). Isso signifca que Fichte compreende o discurso [...]
a partir do ato da liberdade, da Tathandlung (KIRSCHER, 1989, p.
143), porquanto o contedo do discurso flosfco no apenas uma
representao de um objeto exterior, mas representao do sujeito
para si mesmo: Eu = Eu (Id., p. 143).
Segundo Philonenko, Fichte individualiza, em sua
Wissenschaftslehre de 1794, duas atitudes ou pontos de vista flosfco-
histricos: a atitude realista expressa pela proposio: O No-eu
determina o Eu, e a atitude idealista compreendida na outra: O
Eu determina a si mesmo. A atitude realista produz a categoria da
causalidade e a idealista, a categoria da substancialidade. Atravs dessas
categorias temos quatro tipos de discursos flosfcos. Em primeiro
lugar, temos o discurso da causalidade-objeto (Espinosa); em segundo,
o da substncia-sujeito (Leibniz); em terceiro, o sujeito-objeto visto a
partir da causalidade-objeto (Kant) e, por ltimo, o sujeito-objeto visto
a partir da substncia-sujeito (Fichte). Esses quatro tipos de discursos
nos do o quadro completo dos diferentes pontos de vista possveis
desenvolvidos pela dialtica transcendental de Fichte, atravs dos
conceitos de realismo e idealismo (PHILONENKO, 1966, p. 199-200).
Nesse aspecto, a dialtica de Fichte pode ser considerada como
uma verdadeira lgica da flosofa, isto , uma dialtica dos pontos de
vistas flosfcos (Id., p. 200), haja vista que no tem tanta importncia
para Fichte o que um flsofo diz, mas sim a atitude ou o ponto de vista
ao qual o flsofo se coloca ou melhor, colocado, porque muitos
no pensam em seu pensamento e, consequentemente, no examinam a
questo para saber com qual direito um ponto de vista pode-se impor
para estabelecer, assim, o seu discurso (loc. cit.).
153
Sendo assim, fcil perceber que a Wissenschaftslehre de Fichte
, realmente, muito semelhante Logique de la philosophie de Weil.
Segundo o prprio Weil, Fichte viu perfeitamente, no interior da intuio
intelectual, o problema da distino da atitude e da categoria, porm,
infelizmente, no acreditou no que descobriu (WEIL, 1996, p. 256, nota
8). Em vez de pensar as consequncias flosfcas de sua descoberta, Fichte
deixou-se seduzir pela prpria atitude da descoberta, isto , pelo prprio
contedo inexaurvel da intuio intelectual da Doutrina da cincia.
Mais precisamente, ele identifcou o ponto de vista formal e universal do
flsofo com a atitude particular da intuio intelectual da Doutrina da
cincia. No obstante, como demonstrou Kirscher, possvel aproximar
Weil de Fichte at o momento em que este assume a intuio intelectual
como princpio da Doutrina da Cincia (1989, p. 127-151).
Como se sabe, a ideia de uma Doutrina da Cincia sem intuio
intelectual foi desenvolvida por Philonenko em sua tese sobre Fichte
(1966). No entanto, essa posio no unnime entre os estudiosos de
Fichte. Como observa Tilliette, a ausncia do termo Anschauung (intuio
intelectual) na Doutrina da Cincia de 1794, no indica, necessariamente,
o abandono desta no sistema fchteano, haja vista que Fichte j tinha
falado da intuio intelectual na famosa Rezension Aenesidemus, de
1792 (TILLIETTE, 1995, p. 49; FICHTE, 2004, p. 74-100). Para Tilliette,
a ausncia da palavra intuio intelectual, na Doutrina da Cincia de
1794, pode ser explicada pelo fato de Fichte no querer, talvez, ferir a
sensibilidade dos kantianos ortodoxos e, tambm, pelo fato de a intuio
intelectual ser s um meio, um instrumento: do Eu que se trata na
intuio, no da intuio no Eu (1995, p. 129-130). Entretanto, no
essa a interpretao de Philonenko. Enquanto, para Tilliette, a presena
da intuio intelectual na constituio do Eu na Rezension Aenesidemus
indica j o nonc programmatique da futura conscincia do Eu
absoluto na Grundlage (1995, p. 42-43), para Philonenko, ao contrrio, a
intuio intelectual mostra somente um Ideal transcendental do sujeito
fnito consciente de uma atividade infnita (1966, p. 78-79).
Mas, admitindo, que Tilliette tenha razo, podemos perguntar:
Qual seria a funo da intuio intelectual fchteana na constituio do
discurso? Na atitude Conscincia da Logique de Weil, que representa
para o Lgico da Filosofa o pensamento transcendental de Kant e
Fichte, o Eu como princpio primeiro constitui a base incondicionada
154
de toda condio, isto , o dizer indeterminado de todo dito. O problema
saber como o Eu, como princpio incondicionado, pode-se apresentar
como puro dizer sem desdizer a si mesmo na conscincia do flsofo.
Em outras palavras, trata-se de saber como o Eu pode ser conhecido
a partir do No-eu como Eu=Eu. Ora, a possibilidade de o flsofo
conhecer o Eu, como ato do dizer ttico (Eu=Eu) a partir da oposio
antittica (No-Eu) na unidade sinttica a priori da conscincia, dada
justamente pela intuio intelectual: Chamo intuio intelectual essa
intuio de si mesmo, atribudo ao flsofo, no acabamento do ato,
atravs do qual surge o Eu (FICHTE, 1984b, p. 43).
Desse modo, a intuio intelectual claramente uma atividade
do flsofo, no do Eu em si. A funo da intuio intelectual
constituir a forma da unidade sinttica a priori do Eu=Eu na conscincia
transcendental do flsofo. Por isso, evidente que a intuio intelectual
no apresenta toda a matria do Eu ou todo o contedo do Eu na unidade
formal sinttica a priori do Eu. Como esclarece o prprio Tilliette, a
intuio intelectual fchteana apresenta somente a forma da unidade do
Eu na conscincia, no a matria do Eu. A Ideia concreta da unidade do
Eu permanece no sinttica para a prpria intuio intelectual ou, como
prefere Tilliette, assinttica, haja vista a intuio intelectual do flosfo
nunca exaurir todo o contedo do Eu (TILLIETTE, 1995, p. 137-138).
Desse modo, pode-se dizer que o Eu formal e, ao mesmo
tempo, dinmico, porquanto existe sempre uma matria do mesmo para
ser intuda e apresentada, segundo a formalidade do discurso flosfco.
Como diz Fichte, no posso mover ua mo ou p sem a intuio
intelectual da minha autoconscincia nessas aes (FICHTE, 1984b, p.
43); por isso, a intuio a fonte da vida e sem ela a morte (Id., p. 44).
Desse modo, fca claro que a intuio intelectual, apesar de apresentar a
forma da unidade ttica do Eu para a conscincia do flsofo, no pode
ser puramente formal, mas sim dinmica e ativa, na medida em que o Eu
da intuio intelectual, entendido como princpio da vida, no pode ser
exaurido pela teoria do flsofo (GODDARD, 1999).
Entretanto, mesmo no exaurindo totalmente a matria
indeterminada e ativa do Eu e, consequentemente, a prpria Doutrina da
cincia como princpio da flosofa, o contedo metafsico apresentado
pela intuio intelectual do flsofo sufciente para compreender todos
os pontos de vista flosfcos.
155
Sendo assim, a Doutrina da cincia de Fichte, diferentemente
da Logique de la philosophie de Weil, no reconhece a autonomia
das atitudes histricas. Ao contrrio de Weil, Fichte busca conduzir
todas as atitudes flosfcas ao Eu da intuio intelectual, considerado
como princpio formal de todo discurso. Como se no bastasse isso, a
formalidade lgica da intuio intelectual esconde, ainda, o contedo
dogmtico do Eu sou. essa, ao menos, a posio do velho Kant
na Declarao acerca da Doutrina da Cincia de Fichte, de 1799
(KANT, 2004, p. 245-247), comentada por Weil no primeiro texto de
Problmes Kantiens (1990, p. 37-38, nota 17). Na opinio de Weil,
Kant viu na Doutrina da cincia uma construo escolstica, isto ,
uma Schulbegriff da flosofa, no uma Weltbegriff. Mais precisamente,
Kant viu em Fichte uma flosofa dogmtica construda segundo uma
maneira particular de pensar, no uma flosofa construda segundo
a unidade do interesse puramente e universalmente humano que a
constitui (Id., p. 37, nota 17).
Nesse aspecto, diferentemente da Doutrina da cincia de Fichte,
a Logique de la philosophie de Weil, na medida em que realiza uma
compreenso sensata da totalidade dos discursos flosfcos a partir
de atitudes humanas livres e irredutveis, arraigadas na ideia (theoria)
formal de um Sentido universal, pode, certamente, ser considerada como
uma verdadeira Weltbegriff, isto , como uma totalidade cosmolgica e
antropologicamente sensata das atitudes humanas na histria, pensadas
a partir do ideal arquitetnico no-dogmtico do Sentido universal.
Para Weil, o Sentido, como Forma universal, no pode ser
positivado pelo flsofo, como fez Hegel e Fichte, inclusive. Ele s
pode ser pensado formalmente, sem nenhuma representao. Se a
flosofa quisesse predizer isso que seria o homem na liberdade, ela se
contradiria, pois se tal previso fosse possvel, o homem no seria livre,
mas determinado antecipadamente (WEIL, 1996, p. 413-414).
Mas, se o Sentido formal e vazio, como pode ser considerado
como a categoria da flosofa? Como a presena do Sentido deve ser
necessariamente formal, preciso falar de uma presena sem presena,
isto , de uma presena sem contedo, porquanto se trata de uma
presena sem atitude, sem determinao histrica. Porm, essa aparente
fraqueza do Sentido mostra, justamente, a sua fora. Pelo fato de ser
uma presena sem contedo, o Sentido revela a presena da liberdade
156
no discurso; de uma liberdade que se manifesta concretamente como o
fundo real do discurso (Id., p. 419) de todo discurso flosfco. Desse
modo, a diferena do Sentido com o Absoluto de Hegel torna-se evidente:
enquanto o Absoluto hegeliano rene em si forma e contedo e, por isso,
reduz toda a realidade a si mesmo, a categoria Sentido da Logique de
la philosophie, sendo formal e vazia, pode perfeitamente articular uma
unidade coerente de todas as atitudes-categorias, respeitando sempre
a liberdade do flosofar presente em cada matria ou atitude-categoria
determinada (KIRSCHER, 1989, p. 356).
Concluindo, para compreender o Sentido weiliano, preciso
sobretudo respeitar a sua formalidade (KIRSCHER, 1989, p. 358). Como
afrma Weil, o Sentido um para-si sem em-si, isto , uma conscincia
flosfco-formal vazia de si mesma. Contudo, como se trata de um
para-si que reconhece o em-si e o para-si de todas as atitudes-categorias
histricas, o para-si formal do Sentido torna-se, realmente, divino e
absoluto (WEIL, 1996, p. 419). Nesse aspecto, o Sentido realmente
anlogo ao Absoluto hegeliano, mas apenas como Forma Absoluta, no
como contedo ontolgico.
157
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El Idealismo Alemn en Dilogo
Hugo Ochoa
(Pontifcia Universidad Catlica de Valparaso)
159
EL IDEALISMO ALEMN EN DILOGO
Un tema recurrente del pensamiento contemporneo, hasta el
punto de adquirir organicidad temtica, lo representa la crtica de la razn
moderna y del principio que constituira su fundamento: la subjetividad.
De all las flosofas de la conciencia, flosofa del sujeto, razn centrada
en el sujeto, paradigma del sujeto, etc. Las diversas perspectivas que
dan curso a esta crtica, tienen en su mayora la intencin de resolver
las aporas categoriales de la flosofa de la conciencia, y exploran
salidas que se desliguen de las premisas racionalistas o, de algn modo,
las subviertan. Pero este considerable esfuerzo crtico est atravesado,
a juicio de Habermas, por una ignorancia o ceguera obstinada respecto
de la produccin en el seno mismo de la Ilustracin de su propio
contradiscurso refexivo destinado a la ingente tarea, que sera indita
en el pensamiento occidental, de extraer su propia normatividad a partir
del ejercicio de su propia crtica.
No se dan cuenta de que ya aquel contradiscurso flo-
sfco que desde el principio es inmanente al discurso flosfco
de la modernidad, que se inicia con Kant, pasa factura a la sub-
jetividad como principio de la modernidad. Las aporas catego-
riales de la flosofa de la conciencia, [...] fueron analizadas por
Schiller, Fichte, Schelling y Hegel de forma parecida.
1
Este es uno de los muchos textos en los que Habermas deja
explcita su posicin respecto al protagonismo del idealismo alemn en
la constitucin de un proyecto flosfco, como es el de la modernidad,
que se caracteriza ante todo por su carcter dialctico. Pero, asimismo,
Luis Eduardo Hoyos
2
ha mostrado cmo desde un principio la crtica
kantiana tuvo una recepcin escptica que marc el curso posterior
seguido por el idealismo alemn. La ejemplaridad de este discurso capaz
de producir su propio contradiscurso interpela a la conciencia flosfca
contempornea para indagar en las propias fuentes de la Ilustracin y
someter una vez ms a examen en las distintas encrucijadas la direccin
que entonces tom el pensamiento flosfco. La formulacin de las
principales aporas de la razn centrada en el sujeto, constituye la
problemtica interpeladora del pensamiento moderno al pensamiento
contemporneo, pero es tambin por ello mismo una fuerte vinculacin
al pensamiento moderno, al cual hay que remontarse para reconstruir
1
HABERMAS, Jrgen. El discurso flosfco de la modernidad. Madrid: Taurus, 1991, p. 352
2
Cf. HOYOS, Luis Eduardo. El escepticismo y la flosofa trascendental. Estudios sobre el pensamiento
alemn a fnes del siglo XVIII. Bogot: Siglo del Hombre Editores, Universidad Nacional de Colombia, 2001.
160
la compleja urdimbre a que da lugar la contraposicin entre un afn de
sistema y un pensamiento fragmentario.
El estudio de la flosofa se ha centrado histricamente sobre
todo en torno a grandes autores y grandes obras, en las que se recoge el
sentido de la obra, generalmente mediante un procedimiento temtico-
discursivo. De lo que se trata, entonces, es o bien de dar cuenta de la
estructura orgnica del pensamiento de un autor, as se trate de fragmentos
o de aforismos, o bien de establecer las consecuencias posteriores de este
pensamiento, o de desentraar el puesto del autor en el contexto de una
poca, o de proponer una interpretacin que da cuenta de una lectura,
etc. Esta pretensin sistemtica de la flosofa alcanza un claro sentido
metodolgico en la modernidad, y su culminacin en lo que se ha llamado
el idealismo alemn. No obstante, estos sistemas son una reconstruccin,
como dice Schelling
3
y tienen, los sistemas mismos, su propia historia.
Sin duda esta historia es algo ms que una historia de las ideas, ya que
lo que en ella se entreteje es en realidad nuestro propio presente. En el
marco de este espacio genealgico rememorativo de la modernidad, la
indagacin de sus fuentes primarias, como lo son la correspondencia que
estos autores mantuvieron entre s, pretende contribuir a la restauracin
de la intrahistoria del discurso dialctico de la modernidad, propsito
que se inserta plenamente en la discusin flosfca contempornea, que
vuelve a ocuparse de la relacin razn-sujeto y no puede desestimar la
formalidad inicial de este discurso en el pensamiento dialgico de quienes
protagonizaron la desestabilizacin de ser y pensar, lo cual est abierto,
como toda fuente histrica, a nuevas interpretaciones.
La correspondencia intercambiada entre Kant, Fichte, Schelling y
Hegel permite desentraar, en alguna medida, los supuestos no explcitos
de los sistemas de estos pensadores, ya que en la correspondencia
que entre ellos mantuvieron se revelan las dudas, los propsitos, los
primeros esbozos, las discusiones y diferencias que, posteriormente, en
la gran obra, adquieren una estructura sistemtica. De modo que esta
correspondencia permite desentraar la microhistoria de esos grandes
sistemas a partir de estos documentos fundamentales, a los cuales se
recurre poco en los estudios habituales.
Asimismo, el estudio de la correspondencia permite en
muchos casos establecer los propsitos no explcitos de las obras que
3
Cf. SCHELLING, F. W. J. Las edades del mundo. Valparaso: Ediciones Cerro Alegre, 1993, p. 91 s.
161
posteriormente publican estos pensadores; las lecturas que llevan a cabo
y los autores con los que entran en discusin o que pretenden seguir;
la mutua separacin y los puntos en los que creen apartarse entre s; en
fn, toda correspondencia tiene un destinatario explcito, a diferencia
de las dems obras y, por lo tanto, permite comprender una flosofa
en dilogo. De este modo, sobre la base de este dilogo, discusin e,
incluso, enfrentamiento entre los distintos protagonistas que conforman
esta correspondencia, es posible entrever las distintas direcciones de
sus respectivos pensamientos.
As, por ejemplo, para Fichte, Kant fracas en la tarea a la
cual se haba empeado, cual era, hacer cambiar de raz el modo
como en su poca se enfocaba la flosofa y, por ende toda ciencia.
4

Esta afrmacin del autor, hecha en la nota preliminar de la primera
introduccin a la Doctrina de la ciencia, resulta en extremo atrevida.
Sin embargo, este flsofo har todava otra afrmacin an ms
confictiva, cual es el autor [Fichte] cree conocer su autntico
pensamiento (el de Kant) y ha decidido dedicar su vida a hacer de
tamao descubrimiento una exposicin independiente por completo
de Kant, y no desistir de tal determinacin.
5
Si la estructura trascendental del sujeto y no el yo emprico
conforma la identidad real del sujeto y es la nica puerta para acceder
al objeto como tal, esa identidad no es sino la forma vaca del universo
en tanto inteligible, inteligibilidad que, a su vez, proviene de un sujeto
que nada sabe propiamente de s mismo como tal, porque para poder
alcanzar la inteligibilidad ha tenido que abandonar toda posicin que
lo individualice. Se trata de la supresin de lo fnito con la promesa
de alcanzar lo infnito, pero slo se encuentra o bien en una procesin
sin trmino de condiciones que se remontan y descienden encadenadas
unas a otras en una sucesin que pone de manifesto, nuevamente, el
carcter radicalmente fnito que se intentaba negar, o bien, se postula
un Dios que, dado que en defnitiva es algo puesto por el mismo sujeto
como condicin que viene exigida por su misma razn, ahora en el
orden prctico, en tanto puesto, no puede corresponder en realidad a un
Dios personal sino que es la misma ley moral
6
.
4
FICHTE, J. G. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke 1797-1798,
I, 4. Stuttgart Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1970, p. 183.
5
Id.
6
FICHTE, J. G. Acerca del fundamento de nuestra creencia en una Divina providencia. Disponvel em:
www.flosofa.ucv.cl/pdf/fundamento.pdf, p. 8.
162
Sin embargo, la razn, para ser efectivamente una gua segura,
debe cumplir con una condicin que Kant seala entre parntesis, esta
razn tiene que estar sana (moralmente)
7
. Lo cual parece conducir a
una peticin de principio, por cuanto si la salud de la razn es condicin
para que sta sea capaz de conducir al sujeto por el correcto camino en
el orden prctico y se mantenga al interior de sus lmites en el orden
especulativo, cabe preguntar por el criterio que permite discernir tal
salud. Parece que la salud (moral) de la razn consiste, precisamente en
percatarse de la exigencia propia de la razn pura, de las limitaciones que
tiene esta exigencia en el orden especulativo y del carcter inmutable
que tiene el postulado en el orden prctico. Por ello, Kant, aludiendo
a Mendelsohn, dice no es, pues, en virtud de un conocimiento, sino
en virtud de una exigencia sentida de la razn [...]
8
que se afrma
esta fe. Y agrega inmediatamente en nota con el propsito de evitar
equvocos: La razn no siente, nota su carencia y produce merced al
impulso cognoscitivo el sentimiento de la exigencia
9
, de modo que
este sentimiento es producido por la razn misma en la medida que
se mueve en los bordes de sus posibilidades. El criterio que permite
discernir si la razn es sana o no, es, pues, ese sentimiento por el que la
razn exige transitar hacia una fe, y reconoce el carcter condicionado
de sta en el mbito especulativo, y el carcter de postulado necesario
en el mbito prctico. Por cierto Kant sostiene que este sentimiento
es producido por la razn misma, y es sntoma de su salud. Al llegar
la razn a sus propios lmites y experimentar sus exigencias, ella
misma produce el sentimiento que evoca la dimensin suprasensible.
No obstante, no se debe entender que el asentimiento a este mbito
suprasensible proviene del sentimiento que ha conducido hasta l, este
sentimiento es meramente mediador. Suponer, como Jacobi, que se trata
de una suerte de fundamento nico que se autosustenta en su propia
conviccin, signifcara abrir un ancho portn a todo delirio, a toda
supersticin, y aun al atesmo
10
. Ninguna forma de revelacin histrica
permite acceder a la verdadera dimensin infnita de la existencia del
7
KANT. I. Qu signifca orientarse en el pensamiento? Madrid: excerpta philosophica, 13, Facultad de
Filosofa de la Universidad Complutense, 1995, p. 20.
8
Id., p. 17.
9
Ibid., la nota sigue: Ocurre con esto lo mismo que con el sentimiento moral, que no causa ley moral
alguna, pues sta nace totalmente de la razn; sino que es causado o producido por leyes morales, por tanto,
por la razn, ya que la voluntad activa y, sin embargo, libre exige fundamentos determinados.
10
Ibid., p. 21.
163
ser supremo, por cuanto la presencia y manifestacin de ste ante una
dimensin emprica, cualquiera que sta sea, siempre tendr un carcter
fnito y, por lo tanto, es de suyo imposible que Dios se revele como tal
a cualquier forma de sensibilidad. De modo que la nica revelacin
posible, en la que se pone de manifesto efectivamente el carcter divino
de Dios, es la que ocurre al interior de la razn que se abisma ante la
libertad y su fundamento. No obstante, como se puede ver, la razn
kantiana no es todo lo pura que promete, de modo que parece necesario
repensar a Kant desde sus principios originarios.
En el orden prctico nada restringe la autonoma de la razn, de
all que, si se toma en serio la tesis kantiana que afrma la primaca de
la razn prctica por sobre la especulativa
11
, se debe afrmar tambin
el primado de la accin, y eso es lo que hace Fichte. Ahora bien, este
primado signifca, en defnitiva, que el sujeto es actividad, Thathandlung
y es, por lo tanto, esencialmente libertad.
Fichte comienza la Doctrina de la Ciencia proponiendo que
debemos buscar un principio fundamental absolutamente primero,
completamente incondicionado de todo saber humano. Si este principio
fundamental debe ser el primero absolutamente, no puede ser ni
demostrado ni determinado
12
. Este principio no puede ser demostrado,
porque entonces procedera de otro principio que es el fundamento
de la demostracin y, por lo tanto, no sera primero absolutamente;
tampoco puede ser determinado, entindase postulado, porque como
tal sera dependiente de lo que lo determina o postula. Este principio
debe expresar aquella autognesis [Thathandlung] que ni se da ni se
puede dar entre las determinaciones empricas de nuestra conciencia,
sino que ms bien es el fundamento de toda conciencia, y slo ella la
hace posible
13
. Se trata, pues, de la pura autoposicin de s; no slo
no puede tener deuda alguna con nada extrnseco, sino que es un acto
constitutivo de la conciencia y de la realidad a la vez.
De all que Fichte en la Primera introduccin a la Doctrina de
la Ciencia formulara el problema en los siguientes trminos: cul es
el fundamento del sistema de las representaciones acompaadas de un
sentimiento de necesidad, y de este sentimiento de necesidad mismo?
11
Cf. KANT, I. Crtica de la razn prctica, A 215 s.
12
FICHTE, J. G. Doctrina de la Ciencia (como manuscrito para sus oyentes) 1794. Buenos Aires: Editorial
Aguilar, 1975, p. 13.
13
Id., Respecto de la traduccin de Thathandlung por autognesis, vase nota del traductor, Ibid., p. 13.
164
Responder a tal cuestin es la tarea de la flosofa
14
. Este no es otro
que el problema planteado por Kant en la Crtica de la Razn Pura, por
cuanto los juicios sintticos a priori pretenden dar razn del carcter
necesario y universal de ciertos juicios que sirven de fundamento a la
ciencia. Slo que Fichte reformula este problema porque en Kant, en
defnitiva, el carcter objetivo del juicio vena dado por la materia de la
sensacin, vale decir, en ltimo trmino, por la cosa en s. De all que
en la Segunda Introduccin a la Doctrina de la Ciencia Fichte replantea
esta pregunta en trminos ms generales: cmo llegamos a admitir un
ser?
15
, lo cual lo acerca ms a Leibniz que a Kant. Y esta pregunta tiene
sentido, adems, supuesto el primado de la accin, ya que lo que debe
ser explicado, entonces, no es la libertad sino la necesidad. Ahora bien,
como la experiencia no es otra cosa sino el sistema de representaciones
acompaadas de sentimiento de necesidad, la flosofa ha de explicar el
fundamento de toda experiencia, y tal es lo que se propone la Doctrina
de la Ciencia.
16
Fichte, con este propsito, sigue el derrotero fjado por
Kant, pero desecha el recurso a la cosa en s, porque todo lo que hace
del objeto una cosa, algo efectivo, vena del sujeto
17
. De modo que,
si la esencia de la flosofa consista en reducir a la unidad absoluta
todo lo mltiple
18
, esta reduccin requiere superar toda dicotoma en
el orden de los principios. Ahora bien, este principio ltimo que ana
toda multiplicidad es el Yo, pero si se le objetiva y enajena, se vuelve
entonces la vieja cosa en s. El pensamiento es conciencia del ser mismo,
por lo tanto el ser es slo una mitad, cuya otra mitad es el pensamiento.
Pues bien, la unidad e inseparabilidad de ambos es lo que Fichte llama
Thathandlung, se trata del acto de autoposicin y autoposesin en el
que el resultado es el mismo acto.
Este acto es Yo, siempre que no se lo objetive, por el contrario,
se lo ha de entender como la superacin, por decirlo as, del hiato
entre sum y cogito. Este Yo no puede ser objeto de concepto, es, pues,
inconcebible. De lo anterior resulta que este inconcebible, considerado
14
FICHTE, J. G. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. In: FICHTE, J. G.
Gesamtausgabe, I, 4. Stuttgart-Bad Cannstatt: Ed. Friedrich Frommann (Gnther Holzboog), 1970, p. 186;
(FICHTE, J. G. Introducciones a la Doctrina de la Ciencia. Madrid: Tecnos, 1987, p. 8).
15
Id., Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre fr Leser, die schon ein philosophisches System haben.
p. 211.
16
Cf. Ibid., p. 187.
17
SCHELLING, F. W. J. Lecciones muniquesas para la historia de la flosofa moderna. Mlaga: Edinford
SA, 1993, p. 186.
18
FICHTE, J. G. Exposicin de la Doctrina de la ciencia (1804). In: FICHTE, J. G. Doctrina de la ciencia.
Buenos Aires: Aguilar, 1975, p. 173.
165
como el soporte de toda realidad en el saber soporte comprendido
por nosotros en su principio , ahora puede ser pensado como absoluto
slo en tanto que inconcebible y nada ms.
19
Lo absoluto surge de
la anulacin del concepto, y esta anulacin se realiza en virtud de una
intuicin intelectual, en la que el contenido es el acto mismo. De
modo que la proposicin originaria Yo soy Yo, no debe entenderse
como la simple reduccin del ser al principio de identidad, sino que
afrma que el yo se pone a s mismo, y en este acto de autoposicin
se posee; se posee, no meramente se conoce, se es en virtud de
esta autoposicin que impera sobre si mismo: sea Yo. Ahora bien,
con aquel acto trascendental, es decir, con aquel acto que sobre todo
condiciona a la misma conciencia emprica, y por eso precisamente la
precede, con este acto de metaconciencia de s, se pone de una vez para
cada hombre el universo entero, el cual, justamente por eso, no existe
ms que en la conciencia. El sentimiento de necesidad que acompaa
a las representaciones es explicado, entonces, a partir del segundo
principio fundamental de la Doctrina de la ciencia: Al Yo se opone
absolutamente un No-Yo
20
. Schelling en Acerca del Yo..., escrito de
indudable infuencia fchteana, explicando la estructura Yo No-Yo dice:
El carcter de la fnitud consiste en no poner nada sin,
al mismo tiempo, contraponrselo. Esta forma de la contrapo-
sicin es originariamente la contraposicin del No-Yo. A saber,
es necesario para el Yo fnito que, en tanto que se pone absolu-
tamente igual a s mismo, simultneamente se contraponga a
todo No-Yo, lo cual no es posible sin poner al No-Yo mismo.
21

Ahora bien, este principio puede ser comprendido dialcticamente,
esto es, la libertad como tal, caracterstica de la autognesis del Yo, se
constituye en virtud de una oposicin; libertad no es mera arbitrariedad
(Willkr), y el No-Yo, al oponrsele, permite que la libertad se reconozca
como tal; la libertad requiere de la oposicin para que en el ejercicio de
su poder (Potenz) se revele ante s misma. En este sentido, el mundo
es slo el escenario
22
de la accin moral, es decir, de los actos libres.
19
Id., p. 193.
20
FICHTE, J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift fr seine Zuhrer.
Stuttgart-Bad Cannstatt: Ed. Frommann-Holzboog, 1965, p. 266.
21
SCHELLING, F. W. J. Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber des Unbedingte im menschlichen
Wissen. Historisch-Kritische Ausgabe, I, 2, E. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1980, nota F, p 104, nota
H, p. 112.
22
Cf. FICHTE, J. G. Ueber den Grund unsers Glaubens an eine gttliche Wetlregierung. In: Gesamtausgabe,
Academia de Ciencias de Baviera. Stuttgart Bad Cannstat: Ed. Frommann-Holzboog, 1977, I, 5, p. 353.
166
Fichte afrma que la flosofa tiene la misin de mostrar
el fundamento de toda experiencia, con lo cual su objeto cae
necesariamente fuera de toda experiencia
23
. Por otra parte, se trata de
mostrar el fundamento de toda experiencia porque, precisamente por
su condicin de fundamento no puede ser demostrado.
Segn Kant, en lo que se ha llamado giro copernicano: Si la
intuicin debe reglarse por la naturaleza de los objetos, yo no comprendo
entonces cmo puede saberse de ellos algo a priori; pero rglese el
objeto [...] por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces
podr representarse perfectamente esa posibilidad
24
. Ahora bien,
Fichte saca de este principio, el giro copernicano una conclusin
que sin duda excede los propsitos de Kant. Para Fichte, el que los
objetos se reglen por el sujeto signifca que a partir de all se constituye,
una disciplina como radicalmente a priori, y que, por lo tanto, no puede
ser de ningn modo contrastada con nada ajeno a ella, vale decir, en
virtud del giro copernicano se constituye un sistema.
Lo cual [la inversin del enfoque] signifca que un sis-
tema slo puede ser juzgado por el mismo, no por las proposicio-
nes de alguna otra flosofa, debe estar de acuerdo slo consigo
mismo; puede ser explicado, probado o refutado slo desde l
mismo. Hay que aceptarlo por entero o rechazarlo por entero
25
.
Obviamente Fichte tiene clara la solucin: ese sujeto es Yo
y, como tal, es anterior a todo procedimiento especulativo, y, por lo
tanto no puede ser explicado por la razn precisamente porque sta es
explicada por aqul. Slo una anterioridad radical puede ser un punto
de partida de la totalidad; as, pues, el procedimiento explicativo de
Kant no se atiene a la naturaleza misma del sujeto, ser lo absolutamente
primero, pero tal carcter signifca que es un sentido propio absuelto,
vale decir, libre: la serie que se origina por la composicin de este todo
[el todo del conocimiento] es producida slo por la libertad
26
.
Sin embargo, Kant, frente a esta lgica del Yo y el No-Yo, dice:
No logro aclararme sobre l o declararme por l; y
nada se arreglar porque l imagine todo tan bonito; no leo del
todo sus escritos, pero recientemente le la recensin de sus es-
23
FICHTE, J. G. Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, Ed. Tecnos, Madrid, 1987, p. 9.
24
KANT, I. Crtica de la Razn Pura, B XVII.
25
FICHTE, J. G. Introducciones a la Doctrina de la Ciencia. Primera Introduccin. Ed. Madrid: Tecnos,
1987, p. 5.
26
Id., p. 35.
167
critos en la Jenaer Literaturzeitung; la primera vez no supe muy
bien qu es lo que l quera, lo le por segunda vez y cre poder
entender algo, pero no. l sostiene la manzana delante de la
boca, pero no permite que se la pruebe. Se reduce a la pregunta:
mundus ex aqua? l permanece siempre en lo general, nunca
da un ejemplo y, lo que es peor, no puede dar ninguno, porque
aquello que se ajusta a sus conceptos generales, no existe.
27
Las flosofas de Kant y Fichte habran girado, segn Schelling,
en torno a dos propsitos que no habran conseguido alcanzar. Por una
parte, pretendan la constitucin de un sistema y, por otra parte, en vistas
a lo anterior, deban resolver la ecuacin libertad-necesidad que haba sido
planteada en diferentes trminos: como res cogitans - res extensa; Sujeto
trascendental objeto trascendental o Yo No Yo. Y el nico que habra
resuelto ambas cuestiones habra sido Espinosa, slo que, al seguir el
camino del dogmatismo, no habra dado espacio a la libertad. Schelling se
propondr crear el sistema de la libertad, construir un spinocismo invertido.
Ya los trminos mismos ponen en evidencia una paradoja, cmo es posible
un sistema lo cual de suyo entraa necesidad de la libertad?
La teora kantiana contiene, pues, dos elementos absolutamente
incomprensibles para Schelling:
Por un lado, con la inconcebible implantacin en no-
sotros de una facultad de representacin que est constreida a
representar en el espacio y en el tiempo lo que est en s fuera
del espacio y del tiempo, y, por otro lado, con aquello, igual-
mente inconcebible, que est fuera de nosotros, de lo que no sa-
bemos ni lo que es, ni cmo acta en nosotros, ni qu necesidad
tiene de actuar en nosotros y provocar nuestra representacin de
un mundo sensible.
28

Por su parte, en el caso de Fichte, autoposicin y autoposesin,
necesidad y libertad se corresponden y exigen mutuamente, y no
pueden ser pensadas una sin la otra. Slo lo que se pone absolutamente
es capaz de poseerse absolutamente, slo lo que se posee absolutamente
es capaz de ponerse absolutamente, lo cual viene a decir que slo lo
absolutamente necesario puede ser absolutamente libre, y viceversa. Tal
es la solucin tambin de Schelling, que no signifca, como veremos,
suprimir la oposicin entre una y otra, muy por el contrario, signifca la
exigencia inmediata de la superacin de la contradiccin.
27
Cf. DAZ, Jorge Aurelio (Ed.). Correspondencia. Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Bogot: Universidad
Nacional de Colombia, 2011, p. 89, nota.
28
SCHELLING, F. W. J. Lecciones muniquesas para la historia de la flosofa moderna. Ed. cit., p. 179-180.
168
A este respecto, Fichte le escribe a Schelling en carta del 15 de
noviembre de 1800:
En lo que se refere a la oposicin que usted hace en-
tre la Filosofa Transcendental y la Filosofa de la Naturaleza
29

an no estoy de acuerdo con usted
30
. Parece que todo estriba
en una confusin que ambos hemos hecho, aqu y all, entre la
actividad ideal y la real, y la cual espero suprimir totalmente
mediante mi nueva exposicin. Segn mi opinin, la cosa no
se aade a la conciencia as como tampoco la conciencia a la
cosa, sino que ambas estn inmediatamente unidas en el Yo que
es ideal-real y real-ideal a la vez.
31
Diferente es la realidad
de la naturaleza. En la Filosofa Transcendental, esta ltima
aparece como algo que es absolutamente encontrado, a saber,
como algo acabado y perfecto y, a decir verdad, esto (que sea
algo encontrado) no sucede conforme a sus propias leyes, sino
a las leyes inmanentes a la inteligencia (como ideal-real). La
ciencia, que por una fna abstraccin hace de la naturaleza sola
su objeto, tiene (justamente porque abstrae de la inteligencia)
que poner a la misma como algo absoluto y dejar que se cons-
truya a s misma por medio de una fccin, tal como la Filosofa
Transcendental deja que la conciencia se construya a s misma
por una fccin semejante.
32
A lo cual Schelling responde en carta del 19 de noviembre de 1800:
La oposicin entre Filosofa Transcendental y Filoso-
fa de la Naturaleza es el punto principal. Por lo pronto slo
puedo asegurarle lo siguiente: la razn por la cual hago esta
oposicin no se encuentra en la distincin entre actividad ideal
y real; ella va un poco ms all. Sobre la cosa que se aade a
la conciencia y la conciencia que se aade a la cosa hablo en
la Introduccin, en la cual justamente intento elevarme desde
el punto de vista comn al flosfco. Ciertamente, desde aquel
punto de vista aparece esa unidad como un aadir
33
. Sin duda
que Ud. no me creer capaz de que en el sistema mismo piense
yo la cosa de ese modo, y, si a pesar de todo quiere examinar
exhaustivamente en la coherencia del sistema, encontrar all
donde hago de la actividad ideal y real a la vez una actividad
objetiva, es decir, productiva (en la teora de la intuicin pro-
29
Cf. SCHELLING, F. W. J. System des Transscendentalen Idealismus. Tubinga, 1800; Vorrede, In:
Schelling Werke, Historisch-kritische Ausgabe (en adelante HKA), I, 9, 1. Stuttgart - Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog, 2005, p. 25 s. Tambin Einleitung, p. 29 s.). No obstante lo que dice Fichte,
Schelling no opone propiamente flosofa de la naturaleza y flosofa trascendental.
30
Fichte toma por primera vez posicin respecto del Sistema de Schelling, que ya haba aparecido para
pascua. Este distanciamiento respecto del libro de Schelling puede ser considerado como el comienzo de
la ruptura.
31
Cf. SCHELLING, F. W. J. System des transscendentalen idealismus, 1, Concepto de flosofa
trascendental. In: HKA, I, 9,1, 2005, p. 29 s.; Sistema del idealismo trascendental. Barcelona: Ed.
Anthropos, 1988, p. 148 s.
32
DAZ, Jorge Aurelio (Ed.). Correspondencia Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Ed. cit., p. 200-201.
33
SCHELLING, F. W. J. System des transcendentalen Idealismus. HKA, I, 9,1, 2005, p. 29 - 31.
169
ductiva) que, al igual que Ud., yo tambin pongo ambas acti-
vidades en uno y el mismo Yo
34
. Por tanto, no es esta la razn
de aquella oposicin. La razn de la misma se encuentra en que
justamente ese Yo como un Yo ideal-real puramente objetivo, y
por eso, al mismo tiempo productivo, precisamente en su acci-
n de producir no es otra cosa que naturaleza, de la cual el Yo
de la intuicin intelectual o el Yo de la autoconsciencia es slo
la potencia superior
35
. En absoluto me puedo imaginar que la
realidad, en la Filosofa Transcendental, sea algo encontrado,
aun si fuera encontrado de acuerdo a las leyes inmanentes de la
inteligencia; pues, siguiendo estas leyes inmanentes, la realidad
slo es encontrada por el flsofo, no por el objeto de la floso-
fa, este no es aquel que encuentra sino aquel mismo que produ-
ce; incluso para el flsofo no es la realidad algo simplemente
encontrado
36
, sino slo para la conciencia comn
37
.
No obstante, Schelling an espera una conciliacin fundamental
entre ala va real, que sigue la naturaleza, y la ideal, que transita por
el sujeto:
Esta diferencia de la cual s y lo afrmo por ade-
lantado, que se resolver en el ms completo acuerdo no nos
puede impedir ofrecer al pblico algo en comn; tanto ms se
fomentar la actividad cuando se nos vea avanzar hacia la mis-
ma meta por caminos que quizs parecen ser diferentes y aun-
que no se comprenda cmo pueda ser posible; as se podr re-
batir enrgicamente cualquier tipo de literalidad. Ud. est muy
por encima como para desear a alguien como un simple adepto,
para no ver con satisfaccin el peculiar camino que yo quiero
tomar, y para no exigirme seguirlo si es que se convence de que
conduce a la meta. No necesito decirle que hasta ahora estoy de
acuerdo con Ud. en todos los puntos esenciales de su sistema y
que, justamente por eso, tambin creo entenderle perfectamen-
te. En aquello con lo cual no estoy de acuerdo y que, no obs-
tante, se trata de un punto esencial (por ejemplo, en la teora de
la religin), creo que an no he llegado a entenderle. De todos
modos precisamente este es un punto que nos permite estar de
acuerdo, por lo menos en lo relativo a los primeros principios,
y que, por lo tanto, a este respecto o en relacin a los principios
el desacuerdo no es esencial.
38
Se trata, pues, segn el proyecto de Schelling, y formulado en
trminos no schellingianos, de reconstruir una metafsica de to on
o, ms bien, del hyperon y no del nous. Schelling intenta alcanzar
34
Id., p. 122-123.
35
Cf. Ibid., p. 63. Asimismo cf. SCHELLING, F. W. J. Allgemeine Deduction des dynamisches Processes.
HKA, I, 8, 2004, p. 364-365.
36
Cf. SCHELLING, F. W. J. System des transcendentalen Idealismus. HKA, I, 9, 1, 2005, p. 40-41.
37
DAZ, Jorge Aurelio (Ed.). Correspondencia Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Ed. cit., p. 204-205.
38
DAZ, Jorge Aurelio (Ed.). Correspondencia Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Ed. cit., p. 208.
170
el ser como realidad absoluta, de all que ser, sea para Schelling un
abajamiento de esa realidad, como forma de existencia concreta y
singular en cada ser. Ahora bien, lo absoluto como tal es precisamente
lo que no puede ser pensado. Pero, aunque es lo que absolutamente
trasciende el mbito de la conciencia, tampoco puede ser llamado No-
yo, lo absoluto es, de hecho, realmente, anterior tanto al Yo como al
No-Yo, es, como quera Schelling en Vom Ich
39
, lo que nunca puede
ser objeto, pero, paradjicamente, tampoco sujeto
40
. Ahora bien, lo
absoluto es, precisamente, lo escondido, lo oculto, lo reprimido. Slo
aparecen ac y all las formas de su represin. Es la represin la que
engendra la multiplicidad. Lo absoluto es lo encerrado, lo oculto, la nuez,
la semilla de donde surge, obligado por la represin, la multiplicidad de
la cual se predica ser. En este sentido, la conciencia de s, en defnitiva,
el cogito, termina por ser la forma ms peculiar de represin, porque
intenta dar libertad a algo que no puede ser libre. Abre puertas, pero
slo surge oscuridad. Nadie puede liberar al ser, l slo se puede liberar
a s mismo y lo hace en bajo la forma de una historia trascendental en
la naturaleza. De modo que el intento de liberarlo desde la razn o el
pensar es otra forma de represin y, en lugar de mostrarlo, lo oculta. La
autoconciencia, entonces, no es sino la forma que asume ese mandato
dirigido a s mismo, pero el autntico estado superior se alcanza en una
voluntad que no quiere, en el abandono.
Todo intento dialctico de apresar lo incondicionado signifca,
precisamente por dialctico, someterlo a las condiciones de un pensar
que se pone a s mismo, y que, por lo tanto, no puede sino encontrarse
consigo mismo. Es necesaria pues una forma de saber que est ms
all del pensar, un saber que sabe, un saber que meramente ve, en el
ms viejo sentido, puramente contemplativo. Se trata de superar la
trampa del cogito, que coloca lo absoluto en el pensar y no en la mera
contemplacin, que tiene por lo dems un origen bastardo porque es hijo
de la duda, y es, por lo tanto, de alguna manera, fruto de la dialctica.
La concepcin dialctica podr ser verdadera, dice Schelling, slo
si se trata de una eternidad sin ningn efecto exterior, pero entonces es como
39
SCHELLING, F. W. J. Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber des Unbedingte im menschlichen
Wissen. Historisch-Kritisch Ausgabe, I, 2. Stuttgart: Frommann-Holzboog Verlag, 1980, p. 89.
40
Cf. LOER, Barbara. Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosphie. Mit der Erstedition
einer Handschrift aus dem Berliner Schelling-Nachla. Berlin-New York: Walter Gruyter Verlag, 1974, p.
31: Diese berschwendlichkeit, dieses da weder Subject noch Objekt ist, ist also die Voraussetzung aller
Philosophie.... El texto pertenece a Schelling.
171
una nada
41
. Un principio absoluto que no cumpla otra funcin que una
funcin dialctica, paradjicamente, no es un principio; porque en razn
de que su pura autosustentacin y autarqua, en defnitiva, meramente
lgica, es incapaz absolutamente de salir propiamente de s mismo, toda
referencia a algo otro existente y real, signifca inevitablemente una
relativizacin del principio. Por lo tanto el problema queda planteado,
desde la perspectiva dialctica en trminos de un dilema: o bien es
principio, o bien es absoluto, porque desde una perspectiva dialctica, si
es absoluto, queda absolutamente clausurado sobre s.
La contemplacin, por el contrario, signifca la anulacin
absoluta de la distancia que media entre polos dialcticos; por decirlo
as, no piensa, sabe. La misma autoconciencia, debe ser entendida ya
no como el acto por el que el yo se piensa a s mismo, vale decir, bajo
la forma de la apercepcin, sino bajo la forma de la contemplacin que
recorre una identidad histrica. Si el tiempo es la forma del sentido
interno, esto no debe ser entendido como la prefguracin a priori de
una sensibilidad, sino como la confguracin de hecho de una identidad.
De modo que si la contemplacin no es ni puede ser dialctica,
entonces es necesariamente histrica. No obstante, si bien no se trata
del encadenamiento de un devenir dado bajo la forma de la idea (Yo),
tampoco se trata del encadenamiento de un devenir bajo la forma de lo
real (Naturaleza o No-Yo), entendido como existencia determinada. Se
trata de lo que podramos llamar la historia trascendental de lo absoluto,
que est ms all de lo ideal y de lo real.
Este punto es capital, se trata de un saber que no obstante su facticidad
en la medida que lo que all se contempla es la misma reconstruccin de
la autorevelacin de lo absoluto en la existencia, el acto de asentimiento
alcanza a lo absoluto no objetivamente, sino como sujeto-objeto, porque,
contempla y, por lo tanto, objetivamente, algo que se revela en un acto de
manifestacin de s mismo, vale decir, como sujeto. Pero, que sea sujeto-
objeto no signifca que supere absolutamente estas determinaciones.
Schelling escribe en 1795, a los 20 aos, Acerca del Yo como
principio de la flosofa o acerca de lo incondicionado del saber humano,
bajo la clara infuencia de Fichte y se lo enva a su amigo Hegel. ste le
responde, como siempre, con una ambigedad caracterstica, comienza
dicindole que no har comentarios del escrito, pero luego los hace:
41
SCHELLING, F. W. J. Die Weltalter, Ausgewhlte Werke. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1968, p. 66.
172
No puedes esperar de m que le haga observaciones a
tu opsculo
42
. Slo soy un aprendiz en este sentido; intento s,
estudiar la Grundlage de Fichte. Permteme una acotacin que
se me ha ocurrido para que por lo menos puedas apreciar mi
buena voluntad de satisfacer tu deseo de que te haga partcipe
de mis apreciaciones. En el 12 de tu escrito le asignas al Yo el
atributo de substancia nica
43
. A m me parece que si la subs-
tancia y el atributo son conceptos convertibles no se debera
aplicar el concepto de substancia al Yo absoluto sino ms bien
al emprico, tal como aparece en la autoconciencia. La impre-
sin de que t no te referas a este Yo (que une la tesis supre-
ma y la anttesis) la obtuve del pargrafo anterior en el cual le
atribuyes la indivisibilidad al Yo
44
. Ahora bien, este predicado
debe atribursele solamente al Yo absoluto, y no al Yo tal como
aparece en la autoconciencia, en la cual se muestra ponindose
a s mismo como una parte de su realidad.
45
Ya aqu se puede rastrear una diferencia que tendr su
desarrollo ms adelante. Efectivamente, toda la flosofa de la
naturaleza de Schelling consiste en un desarrollo dinmico de sta
hasta la autoconciencia, donde la vertiente ideal y la real se identifcan
plenamente y, por lo tanto, es tanto plenitud de la naturaleza como del
Yo. En ningn caso, tal como lo entiende Schelling, el Yo se muestra
ponindose a s mismo como una parte de su realidad, sino que es el
momento mismo de realidad.
En esta observacin de Hegel est ya presente, cabe suponer, lo
ste sostendr en Creer y saber:
Las cosas, en cuanto son conocidas mediante el enten-
dimiento, son slo fenmenos, nada en s, lo cual es un resulta-
do muy verdadero; pero la conclusin inmediata es que tambin
un entendimiento que slo conoce fenmenos y nada en s, es l
mismo fenmeno y nada en s.
46

Este es un reproche anlogo al que tambin le hace a Kant, por
cuanto la flosofa de ste recae en la absoluta fnitud y subjetividad
47

42
Se trata de Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen.
Tbingen, 1795.
43
12: Si la substancia es lo incondicionado, entonces el Yo es la nica substancia. Pues, si hubiera varias
substancias, entonces habra un Yo fuera del Yo, lo cual es absurdo. No obstante, todo lo que es, es en el
Yo y fuera de l no es nada (SCHELLING, F. W. J. Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das
Unbedingte im menschlichen Wissen. HKA, I, 2, p. 119).
44
SCHELLING, F. W. J. Vom Ich..., HKA, I, 2, p. 118: Das Ich ist also untheilbar.
45
46
HEGEL, G. W. F. Creer y saber. Bogot: Ed. Norma, 1992, p. 45.
47
Cf. HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre historia de la flosofa III. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1997, p. 418.
173
y su tarea se agota en el conocimiento de esta subjetividad, es decir,
en una crtica de la facultad de conocimiento
48
, sin elevarse hasta
el conocimiento de lo absoluto
49
. As, en Kant todo ha ido quedando
ms all de los lmites de la razn, y todo lo que est dentro de
esos lmites no son ms que representaciones fantasmales de objetos
cuya unidad sinttica, es decir, su identidad, estriba en ser formas,
modulaciones, de la razn misma. Pese a que Fichte, y tambin
Schelling, han dado pasos importantes en la bsqueda de un saber
que sea autntico saber, como pide el mismo Schelling en Acerca del
Yo... un saber que tenga realidad, no han conseguido, segn Hegel,
dar ni con el principio ni con el mtodo constructivo que permita
cerrar el sistema.
Por otra parte, el proceso que va desde la Differenzschrift hasta
la Fenomenologa est tambin plagado de malos entendidos. Si bien
hay que creerle a Schelling que en la elaboracin de la Differenzschrift
no le cupo ninguna participacin, sin duda Hegel, para realizar tal
comparacin contaba, adems de los escritos de Schelling, con un
conocimiento personal de refexiones, bsquedas, propsitos
implcitos de ste. De all que en el riguroso anlisis que hace en esa obra
del sistema de Schelling, tal como estaba hasta ese momento elaborado,
infera y conduzca el pensamiento ms all de los textos hasta entonces
publicados, lo cual ha servido para suponer que esta obra le sirvi al
mismo Schelling para aclarar su propia posicin.
50
No obstante, la
misma carta a Fichte permite colegir que Schelling consideraba que la
interpretacin de Hegel se avena a los hechos, al describirlo como una
cabeza muy excelente.
51

Pero el hecho mismo de que Hegel escriba sobre el sistema de
Schelling, coloca a ste en una cierta superioridad respecto de aqul,
superioridad que sin duda halagaba el orgullo de Schelling. En este
sentido, el famoso pasaje del prefacio de la Fenomenologa del espritu,
publicada en 1807 fue, pues, totalmente sorpresivo; a este respecto vale
la pena citar la totalidad del prrafo:
48
Id., p. 421.
49
Cf. Ibid., p. 459.
50
Cf. TILLIETTE, Xavier. Schelling, une philosophie en devenir, I, Le systme vivant, 1794-1821.
Librairie Philosophique Pars: J. Vrin, 1970, p. 297 s.
51
...ein Buch von einem sehr vorzglichen Kopf. SCHELLING, F. W. J. Briefe und Dokumente. Edicin de
Horst Fuhrman. Bonn: Bouvier Verlag, 1962-1979, II, p. 348. DAZ, Jorge Aurelio (Ed.). Correspondencia
Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Ed. cit., p. 256.
174
Se trata ms bien de un monocolorido [einfrbiger]
formalismo, que slo logra establecer diferencias en cuanto al
material [Stoffes], y esto lo logra por cierto porque ste estaba
ya presto y era conocido. Y presume esta monotona [Eintni-
gkeit] y la universalidad abstracta como lo absoluto; asegura
que quienes no se dan por satisfechos con ese modo de ver re-
velan con ello su incapacidad para aduearse del punto de vista
de lo absoluto y mantenerse frmemente en l. As como, en
otros casos, la vacua posibilidad de representarse algo de otro
modo bastaba para refutar una representacin, y la misma mera
posibilidad, el pensamiento universal, encerraba todo el valor
positivo del conocimiento real, aqu vemos cmo se atribuye
tambin todo valor a la idea universal bajo esta forma de irre-
alidad y cmo se disuelve lo diferenciado y lo determinado; o,
mejor dicho, vemos hacerse valer como mtodo especulativo
lo no desarrollado o el hecho, no justifcado por s mismo, de
arrojarlo al abismo del vaco. Considerar un ser all cualquiera
tal como es en lo absoluto, equivale a decir que se habla de l
como de un algo; pero que en lo absoluto, donde A=A, no se
dan, ciertamente, tales cosas, pues all todo es uno. Contraponer
este saber uno, tal que en lo absoluto todo es igual, al cono-
cimiento, diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud,
o hacer pasar su absoluto por la noche en la que, como suele
decirse, todas las vacas son negras, es la ingenuidad del vaco
en el conocimiento
52
.
Es sabido que la excusa de Hegel respecto de este pasaje es
que no se est refriendo a Schelling mismo, sino a sus seguidores. De
hecho, acusar al pensamiento de Schelling de mero formalismo tiene
que haberle parecido a ste algo completamente incomprensible e
inusitado, y naturalmente mucho ms de quien consideraba su amigo
y que seis aos antes haba publicado el Differenzschrift. En la carta en
la que Hegel le informa sobre la publicacin de la Fenomenologa del
espritu, adelanta la explicacin del pasaje del Prefacio: No encontrars
que en el Prefacio haya exagerado contra la banal vulgaridad que ha
hecho tanto mal abusando particularmente de tus formas y que rebaja
tu ciencia al nivel de un estril formalismo
53
. Schelling parece aceptar
estas excusas, que eso son, y se refugia, por decirlo as, en su orgullo:
52
HEGEL, G. W. F. Phnomenologie des Geistes. Herausgegeben von Bonsiepen, Wolfgang &
Heede, Reinhard. In: HEGEL, G. W. F. Gesammelte Werke, 9, in Verbindung mit der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, herausgegeben von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften.
Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1980, p. 17: Di Eine Wissen, da im Absoluten Alles gleich ist, der
unterscheidenden und erhllten oder Erfllung suchenden und fodernden Erkenntni entgegenzusetzen.
oder sein absolutes fr die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pfecht, alle Khe schwarz sind,
ist die Naivitt der Leere an Erkenntni.
53
Cf. DAZ, Jorge Aurelio (Ed.). Correspondencia Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Ed. cit., p. 388.
175
Puesto que t mismo te referes a la parte polmica de
ste [del Prefacio], tendra que, por cierto, sobre la base de la
justa medida de la opinin que tengo de m mismo, tenerme en
muy poco para darme por aludido por esa polmica. sta debe
recaer, pues, como t mismo lo expresas en la carta que me
diriges, slo sobre el mal uso y sobre los repetidores [de mi flo-
sofa] con su parloteo, si bien en esta obra misma no se hace tal
diferencia. Te puedes imaginar fcilmente cun contento estara
de sacrmelos de encima
54
.
Ciertamente, en el Prefacio mismo no hay ninguna referencia,
ni siquiera una alusin, que seale que la crtica no est dirigida
contra Schelling mismo sino contra sus secuaces. Pero Schelling a
continuacin trata de poner las cosas en claro: Aquello acerca de lo
cual tenemos convicciones completamente diferentes debera ser puesto
de manifesto, sin conciliacin, entre nosotros breve y claramente, y
permitir as que se resuelvan
55
. En pocas palabras, si hay diferencias,
que stas sean expuestas y discutidas como tales, sin oscuras y evasivas
alusiones en algn prefacio.
Asimismo, con la publicacin de la Fenomenologa del espritu,
Hegel es consciente de haber alcanzado un lugar preeminente en la
flosofa alemana, por ello, frente a presuntos proyectos le deja en claro
a Schelling: en general, no podra participar con agrado en ninguna
institucin en la cual yo no est en mayor o menor medida a la cabeza y
sea responsable del conjunto
56
. Hegel marcha a Nrenberg en 1808, a
Heidelberg en 1816 y a Berln en 1818 donde permanece hasta su muerte
vctima del clera en 1831. En 1841, Schelling es llamado a Berln por
Federico-Guillermo de Prusia con el propsito de sepultar el fantasma
de Hegel que segua gravitando en esa ciudad. Pero luego de un xito
inicial decae el pblico que asiste a sus lecciones y decide entonces
retirarse en 1846 de la docencia en Berln. El dilogo entre Schelling
y Hegel sigue, no obstante, vivo, como se puede ver en los numerosos
escritos contemporneos que tratan de la relacin entre ambos y que
probablemente tiene su comienzo en Die lteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus
57
.
54
55
Id.
56
57
Este escrito se conserva de la mano de Hegel, no obstante que ha sido atribuido tambin a Hlderlin
y a Schelling, proviene probablemente de la poca en que los tres amigos estaban en el Seminario de
Tbingen, de modo que tambin puede presumirse que fue una obra realizada en conjunto. Para el texto y su
datacin, cf. JAMME, Christoph & SCHNEIDER, Helmut (eds.). Mythologie der Vernunft. Hegels lteste
176
Bibliografa
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Traduccin, introducciones y notas de Ochoa, Hugo & Gutirrez, Ral. Bo-
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Systemprogramm des deutschen Isealismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. Para la discusin sobre
la autora, cf. TILLIETTE, Xavier. Schelling, est-il bien lauteur de llteste Systemprogramm?. In:
Labsolu et la philosophie. Essais sur Schelling. Pars: PUF, 1987, p. 26-43.
177
_______. Qu signifca orientarse en el pensamiento? Madrid: excerpta phi-
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LOER, Barbara. Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosphie.
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_______. Lecciones muniquesas para la historia de la flosofa moderna.
Mlaga: Edinford SA, 1993.
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ling Werke, Historisch-kritische Ausgabe (en adelante HKA), I, 9, 1. Stuttgart
- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2005.
_______. Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber des Unbedingte im
menschlichen Wissen. Historisch-Kritische Ausgabe, I, 2, E. Stuttgart: From-
mann-Holzboog, 1980.
TILLIETTE, Xavier. Schelling, est-il bien lauteur de llteste Systemprogramm?
In: Labsolu et la philosophie. Essais sur Schelling. Pars: PUF, 1987.
_______. Schelling, une philosophie en devenir, I, Le systme vivant, 1794-
1821. Pars: Librairie Philosophique J. Vrin, 1970.
Husserl
1
1
Publicado em: OLIVEIRA, M. A. de. Antropologia Filosfca Contempornea. Subjetividade e inverso
terica. So Paulo: Paulus, 2012, p. 13-36.
Experincia Originria e Subjetividade
Transcendental em Husserl
1
Manfredo Arajo de Oliveira (UFC)
179
EXPERINCIA ORIGINRIA E SUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL EM HUSSERL
1. A Fenomenologia enquanto cincia da experincia originria
Tornou-se comum distinguir na atividade flosfca de Husserl trs
fases: 1) A poca de Gttingen centrada na questo do antipsicologismo,
no objetivismo do signifcado e no intuicionismo das essncias; 2) A
poca de Freiburg em que a questo da constituio subjetiva do mundo
no campo da subjetividade transcendental passa para o primeiro plano;
3) O perodo da crise em que a categoria de mundo vivido histrico
se torna a categoria central de seu pensamento
2
.
Filosofa, como Husserl
3
acentua tantas vezes, implica uma
ruptura radical com a atitude humana natural em relao ao mundo
e todas as coisas
4
. Enquanto tal, ela consiste numa passagem, num
movimento do pensamento, que deve ser designado como um retorno
atravs de que a subjetividade transcendental, j sempre implicitamente
presente e atuando na vida, sai de seu ocultamento e chega a uma
autoapresentao numa experincia transcendental. Husserl designa
este processo que nos leva investigao do Eu transcendental com
diferentes nomes: abalo da f do mundo, pr em parntesis, reduo,
epoch. A atitude natural aceita que o mundo existe como evidente, que
nele h coisas determinadas, cuja existncia ou ser independente de
ns, de nossa conscincia, de nossos atos intencionais.
Para Husserl, esta independncia no deve ser pura e
simplesmente negada; o que exigido que o fenomenlogo efetue
uma reduo frente a esta atitude que o conduz investigao dos atos
intencionais, que constituem os objetos do mundo, o que signifca fazer
da validade ingenuamente pressuposta objeto de investigao na busca
de seu fundamento e de sua fonte. Numa palavra, o ente vale como
evidente e inquestionvel e contra esta posse inquestionvel do real
no ser humano que aprisiona o pensamento que se volta Husserl o que
pressupe o desprendimento do evidente
5
.
exatamente esta mudana radical de postura que revela o
carter ingnuo da atitude da postura natural
6
e que nos vai mostrar
2
Cf. MLLER M. Husserl. In: Erfahrung und Geschichte. Grunzge einer Philosophie der Freiheit als
transzendentale Erfahrung. Freiburg/Mnchen: Karl Alber Verlag, 1971, p. 511.
3
Cf. MARX, W. Die Phnomenologie Edmund Husserls. Eine Einfhrung, Mnchen, 1987. BERNET, E.;
KERN, I.; MARBACH, E. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989.
4
As siglas referentes s obras de Husserl aqui citadas se encontram no fnal do captulo.
5
Cf. FINK, E. Nhe und Distanz. Phnomenologische Vortrge und Aufstze. Freiburg/Mnchen: Karl
alber Verlag, 1976, p. 86.
6
A respeito da comparao deste procedimento com os procedimentos de abstrao e refexo na flosofa
180
que todos os entes s nos podem ser dados na esfera da subjetividade
transcendental atravs de mltiplos modos de manifestao que so
em princpio variveis e ilimitados. Neste sentido, fenomenologia no
simples descrio do que aparece sem que possa haver uma deciso
sobre o que o ente em sua essncia e seu ser, mas ela precisamente
o esclarecimento dos entes em sua essncia, em seu sentido e em
seu ser. Nesta perspectiva, se deve dizer que a questo central da
fenomenologia no o ser, mas o sentido embora no seja claro como
Husserl interpreta o sentido. De qualquer modo ele sempre tematiza o
sentido e no o ser mesmo
7
.
Isto se faz atravs do retorno s vivncias intencionais nas
quais eles vm doao, isto , o tema especfco da fenomenologia
a correlatividade entre as formas de doao dos objetos e os
momentos intencionais das vivncias (dos atos intencionais) em suas
inmeras modifcaes
8
. Numa palavra, fenomenologia anlise da
correlao entre objeto intencional e ato intencional, ou seja, trata-se
de determinar a partir da inteno o sentido do intendido. Portanto,
o que temos sempre um objeto num modo determinado de nos dar-
se: no h objeto sem a mediao de seu modo de dar-se. Fenmeno ,
ento, aqui um correlato intencional da conscincia
9
e a subjetividade
o princpio da originariedade
10
.
Aqui est a razo pela qual Husserl se afasta de Descartes, que
termina interpretando a independncia da subjetividade descoberta
atravs da mudana de postura como separao entre duas substncias.
Desta forma, ele se faz o criador do dualismo que marca o pensamento
moderno e de sua teoria da representao, perdendo-se a imanncia
transcendental. A subjetividade, ao invs de ser a instncia de constituio
de todo ser, transforma-se num ente determinado, a substncia espiritual,
contraposto a outros entes, as substncias materiais. Com isso, se perde
totalmente a correlatividade (sujeito-objeto) e sua flosofa se faz o
fundamento do objetivismo reinante nas cincias modernas da natureza
de Fichte. Cf. SIEMEK, M. J. Husserl e a herana da flosofa transcendental. In: Sntese, v. 28, n. 91
(2001), p. 194-197.
7
Cf. PUNTEL, L. B. Sein und Gott, ein systematischer Ansatz in Auseinandersetzung mit M. Heidegger,
. Levinas und J-L Marion. Tbingen: Mohr Siebeck, 2010, p. 336.
8
Cf. TUGENDHAT, E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: de Gruyter, 1967, p. 172.
A respeito do caminho que vai de Bolzano a Husserl, cf. PORTA, M. A. G. Platonismo e intencionalidad:
a propsito de Bernard Bolzano (2 Parte). In: Sntese, v. 30, n. 96 (2003), p. 85-106.
9
Cf. FINK, E. Nhe und Distanz. op. cit., p. 83.
10
Cf. FINK, E. Nhe und Distanz. op. cit., p. 91.
181
cegas questo transcendental da constituio de seus objetos na
subjetividade transcendental
11
.
Trata-se de entender o mundo concretamente enquanto
sentido constitudo e, nesta perspectiva, a fenomenologia
uma nova ontologia universal no no sentido da tematizao da
constituio ontolgica das prprias coisas em sua independncia
da subjetividade, mas da tematizao da subjetividade e seus atos
originrios enquanto instncia de constituio de todo ser e toda
validade (CM 164, 165). Numa palavra, investigao dos modos
e das condies em que os entes nos so dados o que constitui
propriamente a pergunta transcendental
12
. Isto nos conduz a
uma intuio dos a priori materiais (as essncias), cujos traos
fundamentais podem ser apresentados nas diferentes ontologias
regionais. Esta para Husserl a nica forma de chegar a uma
fundamentao ltima do conhecimento atravs da mediao da
autorrefexo do pensar enquanto tal, tarefa especfca da flosofa
enquanto idealismo transcendental
13
.
Isto implica dizer que o mundo e seus objetos no so negados
como algo no existente ou que seriam no tematizados. O que
sistematicamente negado a independncia do mundo de nossos atos
intencionais. Desta forma, se pode dizer que o primeiro passo do
pensamento transcendental o desvelamento da pura subjetividade
presente na autoapresentao dos seus atos e das suas aes
14
.
neste sentido que Husserl diz que a realidade, tanto a realidade
de uma coisa singular como a realidade do mundo todo, carece
essencialmente de independncia no sentido de que no em si algo
absoluto, de que no possui uma essncia absoluta no sentido de ser algo
fora da relao subjetividade constituinte, mas tem a essencialidade de
ser algo intencional, algo da conscincia (Hua III 118) o que manifesta
a inadequao da interpretao do mote fundamental da fenomenologia
para as coisas mesmas no sentido do realismo da tradio
15
.
11
Cf. MOURA, C. A. R. de. Cartesianismo e Fenomenologia: Exame de Paternidade. In: Analytica, vol.
3 n.1 (1998), p. 197.
12
Cf. MOHANTY, J. The Possibility of Transcendental Philosophy. Dordrecht: M. Nijhoff, 1985.
13
Cf. SIEMEK, M. J. A concepo da flosofa transcendental. In: Sntese, v. 30, n. 96 (2003), p. 109:
Isso um projeto da flosofa para o qual a questo do conhecimento no ainda uma regio especfca
da totalidade da possvel problemtica flosfca, mas se identifca plenamente com ela.
14
Cf. SIEMEK, M. J. Husserl e a herana da flosofa transcendental. op. cit., p. 194.
15
Cf. GADAMER, H-G. Die phnomenologische Bewegung. In: Gesammelte Werke, vol. 3: Neuere
Philosophie. Hegel, Husserl, Heidegger. Tbingen: Mohr Siebeck, 1987, p. 117 e s.
182
Ser , ento, ser para a conscincia: esta a tese bsica da
flosofa transcendental
16
, no giro refexivo da flosofa na expresso
de Tugendhat
17
, aceita e radicalizada por Husserl. Isto signifca dizer
que o sentido e o ser de qualquer objeto que conservamos enquanto
idntico atravs das diferentes formas de conscincia se formam atravs
de nossas aes sintticas no como de sua doao, isto , nos diferentes
tipos de objetualidade
18
. Para a postura fenomenolgica, todos os
entes, abstratos ou concretos, reais ou ideais, tm seus modos de doao
(K 169). Numa palavra, tudo se revela na conscincia como objeto
constitudo por atos constituintes e, portanto, a subjetividade emerge
como a fonte ltima de toda doao de sentido.
Este procedimento metodolgico proposto inicialmente por
Husserl signifca dizer que qualquer objeto que se nos manifesta
como vlido na postura natural, irrefetida, revela-se como possvel
objeto de uma refexo fenomenolgica sobre a correlao de conexo
entre o objeto e os atos intencionais que esto dirigidos a ele. esta
validade de ser, esta posio de ser da postura natural que posta fora
de atuao, a fm de que estes objetos possam ser acessveis a uma
anlise fenomenolgica
19
. Ocorre aqui, portanto, uma modifcao da
conscincia atravs da modifcao da postura (Hua III 144 e s.). A
ideia da reduo em diferentes degraus inclui o que Husserl denomina
a reduo fenomenolgica, eidtica e transcendental.
Isto pressupe que este procedimento no seja realizado
apenas com objetos singulares, mas a totalidade do mundo que
aqui posta em questo. Portanto, a f no mundo como um todo
20
, a
tese geral em que o mundo atematicamente aceito como existindo
realmente que deve ser posta fora de ao, ser inibida (Hua III, 53
s.; VIII 40 s.). este movimento que realiza a passagem de uma
postura natural para uma postura transcendental e, neste sentido, a
16
A tese bsica de Siemek que no se pode entender o projeto husserliano de flosofa sem vincul-lo
tradio do pensamento transcendental de Kant e, sobretudo de Fichte. Cf. SIEMEK, M. J. Husserl
e a herana da flosofa transcendental, op. cit., 190 e s. Cf. OLIVEIRA, M. A. de. Subjektivitt und
Vermittlung. Studien zur Entwicklung des transzendentalen Denkens bei I. Kant, E. Husserl und H. Wagner.
Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 1973, p. 139-220.
17
Cf. TUGENDHAT, E. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1976, p. 16 e s.
18
Cf. HABERMAS, J. Vorlesung zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie. In: Vorstudien
und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2 ed., 1986,
p. 37.
19
Cf. STRKER, E. Phnomenogische Studien. Ferankfurt am Main, 1987, p. 35-53.
20
Cf. STRKER, E.; JANSSEN, P. Phnomenologische Philosophie. Freiburg/ Mnchen: Verlag Karl
Alber, 1989, p. 74 e s.
183
fenomenologia transcendental uma investigao transcendental da
conscincia (Hua III & 50 e 51), uma Egologia transcendental, uma
vez que a postura fenomenolgico-transcendental considera todo o
campo da conscincia absoluta, que uma corrente de vivncias da
correlatividade ato-objeto, como o objeto prprio da flosofa.
Aqui desaparece toda possibilidade de opor o mundo existente e
a representao deste mundo (K 182). Nada perdido da postura natural
porque no se trata de uma eliminao, mas tudo agora investigado na
perspectiva da tematizao das condies de possibilidade da validade do
ser enquanto tal, na medida em que se tematiza o cho absoluto de toda
validade. Da a dupla funo da investigao fenomenolgica: inibio
da postura natural e tematizao de toda validade de ser. Desta forma, o
verdadeiro subjetivo no o psquico, mas sim os mltiplos modos
de doao que permeiam a experincia de todo objeto
21
.
Para Husserl, uma questo se pe aqui como fundamental para
a determinao do tipo de investigao que caracteriza a flosofa
enquanto tal: a questo do mtodo segundo o qual se tem acesso ao
campo transcendental e sua investigao adequada. Husserl tentou
articular este mtodo em diversas oportunidades e diferentes formas
com extremo rigor, uma vez que estava em questo a pretenso da
flosofa de ser cincia num sentido rigoroso, cincia absolutamente
sem pressupostos, e de fundamentao ltima
22
, uma vida a partir de
uma autorresponsabilidade absoluta (Hua VIII 197).
O Eu que emerge com a epoch no um eu mundano, emprico,
a esfera da interioridade, a vida psquica que uma parte do mundo
contraposta a outras partes
23
, mas o eu puro, a instncia em que
originariamente emerge o sentido do mundo
24
, que constitui o mundo
como mundo objetivo
25
. A epoch signifca apenas uma introduo nesta
21
Cf. MOURA, C. A. R. de. Cartesianismo e Fenomenologia. op. cit., p.201.
22
Cf. LANGREBE, L. Der Weg der Phnomenologie. Das Problem einer ursprnglichen Erfahrung.
Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1963, p. 82-97.
23
Cf. MOURA, C. A. R. de. Cartesianismo e Fenomenologia, op. cit., p. 202: O que a fenomenologia
entender indicar que a noo de interioridade do homem natural no nem necessria nem sufciente
para circunscrever o verdadeiro signifcado do subjetivo. Mais ainda que esta interioridade representa uma
barreia sua compreenso.
24
Cf. SIEMEK, M. J, op. cit., p. 191: A pergunta transcendental sobre o sentido e sobre o modo de
existncia desta totalidade correlativa e fundamental, que contm a ideia de subjetividade juntamente com
seu mundo objetivo ponto de partida e o problema central da flosofa de Husserl.
25
Strker e Janssen chamam a ateno ao fato de que inicialmente Husserl pensava que estava tratando
aqui com uma conexo de ser absoluto, que nem mesmo tem necessidade de existncia mundana (Hua III
91 e s.), e que no se deixa, contudo, justifcar fenomenologicamente. Ele realizou, depois, uma autocrtica
(Hua VIII 391 e s.). Cf. STRKER, E.; JANSSEN, P. op. cit., p. 79.
184
esfera, a conquista do cho a partir de onde a interrogao propriamente
flosfca, a transcendental, pode emergir em sua especifcidade. Aqui
precisamente o lugar em que aparece com clareza a transformao
que a fenomenologia transcendental signifcou para o pensamento
transcendental e como este passo de alguma forma aponta para a
superao desta postura.
Husserl v justamente neste ponto da questo metodolgica a
diferena radical entre a fenomenologia e a Filosofa Transcendental
de Kant. Na realidade, a crtica de Husserl se estende a toda a flosofa
moderna, que embora se chame flosofa da subjetividade nunca se
perguntou com seriedade sobre o verdadeiro sentido do subjetivo
26
.
Ele submete a uma crtica radical o procedimento metdico de
Kant
27
enquanto procedimento construtivo-regressivo, o que o leva
a considerar os conceitos fundamentais da flosofa de Kant como
conceitos construtivos que resistem a um esclarecimento ltimo (K
203). Por esta razo, Kant no teria, segundo ele, propriamente atingido
um comeo efetivo da Filosofa Transcendental, uma vez que ele no
adentra a subjetividade absoluta que constitui sentido e validade de
todo ente e isto por razes metodolgicas (K 202).
Husserl rejeita este mtodo regressivo no no sentido da pergunta
pelas condies de possibilidade do conhecimento objetivo, mas no sentido
de que esta pergunta no pensamento de Kant no realiza um retorno
intuio e, neste sentido, em ltima anlise uma construo atravs de
deduo. Com isto, todo o procedimento se radica em suposies no
intudas, o que tem como consequncia que, desta forma, no possvel
atingir a autodoao da subjetividade em seu ser em si: ela apenas
construda num pensamento vazio. O grande ausente no pensamento de
Kant precisamente a intuio, que Husserl denomina o Princpio dos
Princpios, entendida como a fonte originria, a evidncia fundante de todo
conhecimento (Hua III 25)
28
. Desta forma, a tese central da fenomenologia
que s o retorno aos atos intencionais pode produzir aquela autodoao
em evidncia intuitiva que constitui o cerne da fenomenologia. Assim, as
coisas mesmas no so objetos no sentido de uma posio transcendente
de ser, mas o que intudo na satisfao de atos intencionais
29
.
26
Cf. MOURA, C. A. R. de. Cartesianismo e Fenomenologia, op. cit., p. 201.
27
Cf. KERN, I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung ber Husserls Verhltnis zu Kant und zum
Neukantianismus. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1964.
28
Cf. STRKER, E. Phnomenologische Studien. Frankfurt Am Main, 1987, p. 1-34.
29
Cf. GADAMER, H-G. Die phnomenologische Bewegung. op. cit., p. 118.
185
Justamente aqui se revela a marca especfca da Fenomenologia
como Husserl a concebeu: a flosofa no se pode contentar com
pensamentos abstratos, com grandes palavras, com opinies prvias,
evidncias inquestionveis e teorias prontas. Para o fenomenlogo,
diz Gadamer, no deve haver qualquer conceito prvio dogmtico de
doao
30
, mas ele tem sempre que prestar contas a respeito do que diz,
isto , sobre as coisas mesmas sem juzos prvios
31
, ou seja, tudo deve ser
conduzido sua autoapresentao imediata, o nvel supremo de doao
de algo, o que no implica que um objeto possa dar-se inteiramente como
ele numa intuio simples, postura que Husserl considera um erro de
princpio (Hua III 98). Na Krisis, Husserl vai dizer que a coisa mesma
uma unidade de uma diversidade abertamente infnita de experincias
(K 167), uma vez que com autodoao de qualquer dado esto tambm
co-dados horizontes de sentido implcitos. Todo ente apresenta, assim,
uma estrutura multidimensional de referncias
32
.
O que h, ento, demais censurvel na representao clssica
a pretenso de ser a apresentao plena da coisa em si mesma. Da a
exigncia fundamental: simplesmente acolher tudo o que se nos manifesta
originariamente na intuio (por assim dizer em sua realidade corporal),
enquanto isto se d, mas tambm somente nos limites em que se d.
Trata-se aqui de um comeo absoluto, um princpio, um fundamento
(Hua III 52). A ideia central de Husserl que o que dado na intuio
originria o fenmeno. Fenomenologia , ento, o estudo do que
dado objetivamente no como de seu dar-se o que implica dizer que h
diferentes formas do dar-se dos objetos, ou seja, diferentes objetualidades.
Para Habermas
33
, com isto, acontece em Husserl um redirecionamento
do conceito de constituio na direo do descritivo, na medida em que
ele considera o objetivo da investigao fenomenolgica a descrio dos
diferentes modos de autodoao dos objetos.
Na tradio metafsica, a intuio compreendida como uma
espcie de acolhida receptiva e imediata de carter sensvel de objetos
singulares e enquanto tal se revela como uma forma de acesso ao real,
30
Cf. GADAMER, H-G. Die Wissenschaft von der Lebenswelt. In: Geammelte Werke, vol. 3., op. cit., p. 148.
31
O que impede tambm no caso de Descartes o acesso verdadeira subjetividade. Cf. MOURA, C. A.
R. de. Cartesianismo e Fenomenologia, op. cit., p. 198: Como mau intuicionista, Descartes no afrma
apenas o que v, esquece rapidamente o radicalismo, permanece atado a prejuzos e por isso no acede
verdadeira subjetividade.
32
Cf. FINK, E. Nhe und Distanz, op. cit., p. 39.
33
Cf. HABERMAS, J. Phnomenologische Kosntitutionstheorie der Gesellschaft, op. cit., p. 37.
186
mas que no se estende ao todo da realidade, uma vez que se caracteriza
pela imediatidade e se restringe ao sensivelmente acessvel. Husserl
inverte a ordem hierrquica das formas de conhecimento: para ele,
a intuio no uma forma de como atinjo uma parte dos possveis
objetos de conhecimento, mas a forma suprema de doao do dado
enquanto tal, uma vez que o dado pode dar-se de diferentes formas.
Por esta razo, ele vai interpretar a transcendncia que caracteriza a
flosofa transcendental como uma transcendncia dos objetos para sua
objetualidade no como de sua forma de dar-se.
Neste contexto, uma distino de fundamental importncia.
Para ele, qualquer objeto pode ser signifcado ou dado em si mesmo,
ou seja, uma coisa signifcar um objeto, outra coisa conhec-lo. A
funo bsica da intuio consiste em conduzir o dado sua autodoao,
ou seja, em ser o preenchimento de uma signifcao que sozinha no
basta para o conhecimento. Husserl j afrmou, na sexta investigao de
suas Investigaes Lgicas, que o conhecimento se processa quando
o pensamento que articula a signifcao fundado na intuio atravs
de que ele se relaciona a seu objeto
34
.
Husserl denomina a signifcao de inteno
35
enquanto
tende a seu preenchimento
36
e a imediatidade que caracteriza a
intuio; ele a interpreta como contraposio simples signifcao,
ou seja, signifcao vazia, no cumprida. Isto implica dizer que o
sentido de um objeto intencional exige sempre a possibilidade de uma
presena intuitiva imediata do objeto. Neste processo, a funo da
linguagem apenas de mediao, uma posio fortemente criticada por
Derrida
37
. Isto signifca, ento, o primado decisivo da intuio sobre o
conhecimento puramente situado na esfera da signifcao.
Os diferentes degraus de doao apontam para uma meta: a presena
intuitiva plena do objeto
38
. nesse contexto que Husserl vai levantar a
34
Cf. HUSSERL, E. Investigaes Lgicas: Sexta investigao: elementos de uma elucidao
fenomenolgica. Traduo Zeljko Loparic. So Paulo: Abril Cultural, 1985. Cf. a respeito: NALLI, M. O
conhecimento cientfco como problema: Algumas notas sobre o debate Husserl-Foucault. In: Sntese, v.
33, n. 106 (2006), p. 183-186.
35
Cf. DREYFUS, H. (org.). Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press,
1982.
36
precisamente isto o que Husserl denomina nas Investigaes Lgicas de dade estrutural entre a
inteno de signifcao e seu preenchimento. Cf. HEFFERNAN, G. Bedeutung und Evidenz bei Edmund
Husserl. Bonn: Bouvier, 1983, p. 35-37. SERRA, A. M. Do sentido da lembrana em Edmund Husserl.
In: Kriterion, n. 119 (2009), p. 201.
37
Cf. DERRIDA, J. La voix et le phnomne: introduction au problme du signe dans la phnomnologie
de Husserl. Paris: PUF, 1976.
38
Cf. HABERMAS, J. Phnomenologische Kosntitutionstheorie der Gesellschaft, op. cit., p. 41.
187
questo da vivncia da evidncia e, vinculada a isto, a questo do sentido
da verdade que, desta forma, se revela como a garantia identifcante,
acompanhada de uma vivncia de evidncia, de algo signifcado com um
objeto correspondente intuitivamente dado
39
. Neste sentido, toda a vida
intencional voltada para a verdade, de onde se deriva a exigncia de
uma autorresponsabilidade absoluta para a humanidade (Hua VIII 197).
Desta forma, para ele, todo dado pode ser intudo, isto , ele pode no
apenas ser signifcado, mas mostrado em seu ser em si. Imediato no ,
ento, necessariamente o sensvel, mas tudo o que dado em si mesmo, o
que signifca dizer que h diferentes maneiras de o dado se dar.
A inteno, ento, signifca expectativa, tendncia de autodoao
do ser-em-si-mesmo, signifca revelao plena, a forma mais alta de
doao do dado. Esta precisamente a medida do conhecimento e de
sua verdade: crescimento no conhecimento tem a ver com crescimento
no cumprimento de uma inteno. Demonstrao aqui signifca retorno
autodoao originria dos entes. S a coisa mesma em sua autodoao
pode constituir o fundamento exclusivo de todo conhecimento vlido
40
,
s ela estabelece o encontro originrio com os entes. O verdadeiro,
no sentido estrito, o intuitivamente cumprido; tudo mais somente
signifcao, pensamento vazio. Assim se cumpre a famosa meta da
fenomenologia: voltar s prprias coisas, isto , voltar s intuies, em
que as coisas se nos mostram independentemente da linguagem em que
falamos delas
41
. Por outro lado, isto implica dizer que normalmente a
cada inteno se vincula uma posio atravs de que ela antecipa seu
cumprimento intuitivo, ou seja, a pretenso de que o objeto se mostrar
assim e no de outra forma quando de sua autodoao
42
.
Desta forma, fenmeno o que se manifesta. Mas, que este que
se manifesta, o manifestado?
43
Trata-se da manifestao de ser, de entes?
39
Cf. TUGENDHAT, E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 169 e s.
40
Cf. FINK, E. Nhe und Distanz. Feiburg/Mnchen: Alber, op. cit., p. 82.
41
Da o lugar secundrio da linguagem na fenomenologia. Cf. JOSGRILBERG, R. O ltimo Husserl e
a linguagem. In: SOUZA R. T. de; OLIVEIRA N. F. de (Orgs). Fenomenologia Hoje II. Signifcado e
Linguagem. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 251-252: ... em geral, as referncias teoria do signifcado
em Husserl tendem a salientar o papel secundrio da linguagem. A tendncia acentuar o abismo entre o
mundo sensvel (intuio sensvel e intuio categorial) e o mundo da expresso: a expresso mundana no
acompanha a intuibilidade do objeto. O sujeito, capacidade de dar sentido ao mundo, teria na linguagem
uma mediao no confvel. Para ele, nas Investigaes Lgicas, Husserl faz uma distino clara entre
a inteno e a mediao lingustica, situando, portanto, a linguagem numa esfera segunda. Cf. op. cit., p.
259: Anlise lingustica e anlise intencional pertencem a ordens de coisas diferentes. A linguagem meio,
mediao secundria na relao do signifcado e objeto.
42
Cf. HABERMAS, J. Phnomenologische Kosntitutionstheorie der Gesellschaft, op. cit., p. 41 e s.
43
Cf. PUNTEL, L. B. Sein und Gott, op. cit., p. 337.
188
Husserl no tematiza nunca o que se mostra na manifestao. Reduz-se
aqui a totalidade das coisas, dos entes, a realidade toda se reduz a puras
manifestaes, a puros fenmenos? Que signifca isto? Claro que em
Husserl no se pode falar de fenmenos puros sem tematizar a relao
com a subjetividade constituinte, que a base absoluta para tudo o que
faz com que a dualidade de constituinte e constitudo seja o eixo central
de toda a fenomenologia. O fenmeno essencialmente um puro ponto
de relao para a subjetividade constituinte e precisamente neste sentido
que se deve dizer que tudo reduzido a fenmeno. O fenmeno, contudo,
apenas constitudo, no criado como diria um idealista absoluto.
Para Puntel
44
, isso manifesta um trao central deste tipo de
pensamento: o fenmeno, fenomenologicamente compreendido, o
fenmeno enquanto a manifestao de algo que enquanto tal e enquanto
todo no idntico com o fenmeno ou com a manifestao. A realidade
ou o ser de algo no se reduzem a ser ser para a subjetividade. Da
mesma forma, se pode dizer que a realidade ou o ser da subjetividade
constituinte no se identifca com o ser da subjetividade enquanto tal.
Isto signifca dizer que a relao de constituio pressupe uma dupla
dimenso que permanece no tematizada: a dimenso da subjetividade
no tematizada e a dimenso do outro no tematizado. Que esta
dimenso que a constituio tanto do lado da subjetividade constituinte
como do lado do outro (do objeto, do fenmeno) tem que pressupor e
que, com isto, permanece subtrada constituio?
A fenomenologia no tem resposta a esta questo, o que
levanta uma problemtica muito grave: se a atividade da subjetividade
constituinte no to ampla que ela no consegue compreender, abarcar,
tematizar esta dimenso pressuposta, ento a fenomenologia no pode
levantar a pretenso de ser o quadro terico que se sobrepe a todos
os outros. Como a flosofa deve elucidar esta dimenso originria
pressuposta? Uma primeira coisa que emerge negativamente daqui
que a flosofa da subjetividade no o quadro terico adequado para
enfrentar esta questo e no se encontra na fenomenologia qualquer
perspectiva que pudesse responder a esta exigncia do pensamento.
Ao contrrio, o que Husserl pretende, deixando de lado esta questo,
levar s ltimas consequncias a flosofa transcendental como ela
se articulou na Modernidade.
44
Cf. PUNTEL, L. B. Sein und Gott, op. cit., p. 338.
189
Em contraposio a Kant, que efetiva em seu mtodo uma
construo da subjetividade transcendental, Husserl quer recuperar
as verdadeiras intenes do empirismo ingls, sobretudo de Hume,
que, para ele, deu o passo decisivo de preparao na direo de uma
cincia transcendental fundamental. Ele reconhece que a posio de
Hume signifca a plenitude do ceticismo e a bancarrota absoluta do
conhecimento (Hua VII 181), mas seu grande mrito consiste em
ter, como primeiro, captado o problema universal concreto de uma
flosofa transcendental, ou seja, em ter percebido a necessidade de
investigar os objetos enquanto produtos de sua gnesis subjetiva e
de fazer compreender o sentido adequado de tudo o que ente para
ns a partir destas origens ltimas (FTL 226 e s.) e isto apesar de sua
posio explcita: para alm de suas negaes, h momentos preciosos
em sua posio. Qual o cerne do que merece ateno no pensamento
de Hume? Justamente a efetuao de um retorno s fontes intuitivas
originrias do conhecimento: sua flosofa termina sendo uma flosofa
intuicionista e puramente imanente e, com isto, uma forma prvia
da nica flosofa intuicionista autntica, a fenomenologia (Hua VII
181). A flosofa transcendental de Kant fracassou por no ter sabido
aprender com Hume (Hua VII 356).
O carter empirista, respectivamente positivista (Hua III 46),
signifca que toda fundamentao deve radicar-se em ltima instncia
em intuies, isto , deve retornar autodoao originria do objeto
signifcado. A intuio originria a fonte ltima de justifcao
desta flosofa (Hua VIII 367) e a descoberta do eu transcendental
por mediao da epoch fenomenolgica abre a possibilidade de uma
experincia absoluta e de uma cincia da experincia, ou seja, de
uma cincia absoluta enquanto tal (Hua VIII 362), uma vez que, para
Husserl, o automostrar-se dos entes em sua essncia, em seu sentido e
seu ser se chama experincia.
Precisamente aqui se situa uma tendncia a uma transformao
profunda que a fenomenologia transcendental signifcou na tradio
do pensamento transcendental. Isto se vai mostrar em sua concepo
da subjetividade transcendental, na medida em que ela no s
atingida atravs da experincia, mas em si mesma uma subjetividade
experiencial no sentido de que ela no simplesmente constri o
sentido, mas o experimenta.
190
Ser continua aqui sendo para a subjetividade e neste sentido
Husserl no abandona o quadro terico da flosofa transcendental. No
entanto, e nisto est a reviravolta que j aponta para uma superao
deste quadro, a subjetividade no determina o sentido do ser, mas
constitui o espao de sua revelao. Desta forma, a ideia central da
flosofa transcendental da subjetividade, enquanto instncia doadora
de sentido, em princpio posta em questo embora explicitamente
as afrmaes permaneam vinculadas tradio do pensamento
transcendental. A fenomenologia o caminho de compreenso de
tudo o que deve valer como sentido
45
.
A intersubjetividade transcendental se mostra como a ltima
mediao para a revelao extrema do todo dos entes, uma vez que
pertence ao sentido dos estados de coisas conhecidos por mim que eles
possam tambm ser reconhecidos por outros sujeitos. Numa palavra,
objetividade implica intersubjetividade
46
. Trata-se aqui, em primeiro
lugar, legitimar a experincia de outros sujeitos a partir da esfera da
subjetividade transcendental, o que signifca dizer que, para Husserl, o
problema da intersubjetividade s pode encontrar uma soluo a partir
do eu transcendental
47
. No existe uma autodoao imediata de outra
subjetividade constituinte, pois isto implicaria sua identifcao comigo.
Da porque, para Husserl (CM && 42-62), a conscincia da existncia
de outro mediada pela autoexperincia imediata do corpo, com a qual
a experincia de uma determinada coisa fenomnica de tal forma
imbricada que esta coisa experimentada enquanto meio de manifestao
(isto , enquanto corpo) de outro eu. Neste caso, o outro eu no chega a
doar-se imediatamente, mas consciente como co-presente
48
.
neste nvel que se pode articular de forma adequada a
pergunta central da investigao fenomenolgica: Qual o sentido do
todo? Como ele se revela? Que signifca mundo enquanto correlato da
intersubjetividade transcendental? Esta questo objeto de considerao
por Husserl em sua ltima obra, em vinculao com o problema da
crise das cincias, que, para ele, no apenas uma crise terica das
45
Cf. GADAMER, H-G. Die phnomenologische Bewegung, op. cit., p. 135.
46
Cf. HAEFFNER, G. Edmund Husserl. In: CORETH, E.; EHLEN, P.; HAEFFNER, G.; RICKEN, F.
(Orgs.). Philosophie des 20. Jahrhunderts. 2 ed. Stuttgart/Berlin/Kln: Verlag W. Kohlhammer, 1993, p. 21.
47
Cf. GADAMER, H-G. Die Wissenschaft von der Lebenswelt, op. cit., p. 151.
48
A respeito de crticas a esta posio cf. THEUNISSEN, M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der
Gegenwar. Berlin: de Gruyter, 1965, p. 15-155. HABERMAS, J. Vorlesung zu einer sprachtheoretischen
Grundlegung der Soziologie, op. cit., p. 46 e s.
191
cincias, mas uma crise do ser humano enquanto tal. Em todo caso, o
enfrentamento desta crise exige que se levante, em primeiro lugar, a
pergunta pela origem das cincias modernas, o que conduzir, segundo
ele, a fenomenologia a um aprofundamento que j estava virtualmente
visado desde seu incio.
A pergunta sobre a instituio histrica da cincia vai mostrar
que o mundo da cincia no o mundo originrio, pois a cincia se
radica em algo que a precede. O mundo objetivo, em cujo horizonte
trabalha a cincia, no o mundo da cincia, mas um cho universal
j sempre pressuposto como condio de possibilidade da prpria
atividade da cincia. Desta forma, antes da articulao de qualquer
atividade cognitiva nos encontramos diante da presena do todo em
simples certeza de f, ou seja, o mundo enquanto todo j est sempre
dado em doao passiva previamente a qualquer conhecimento. Toda
prxis j acontece sempre neste cho de uma f passiva de ser, isto ,
ocorre no horizonte do todo pr-dado.
Isto revela a estrutura circular do conhecimento humano:
o todo , em primeiro lugar, pr-dado enquanto horizonte e sua
presena que possibilita o conhecimento dos objetos singulares;
os diferentes conhecimentos dos objetos singulares, por sua vez,
vo explicitando este todo, que permanece como horizonte desses
conhecimentos at que se ponha explicitamente a pergunta refexa por
seu sentido. Contudo, esta pergunta, que constitui a questo flosfca
suprema, s possvel atravs da presena pr-refexiva deste todo
enquanto horizonte. Numa palavra, a pergunta s possvel porque o
ser humano j sempre aberto a este todo, ele a presena do todo.
Toda refexo crtica tem suas razes neste todo (EU 26), o que revela
a refexo enquanto mediao para a revelao secundria do todo.
A este todo, enquanto cho de todas as nossas atividades, Husserl
denomina mundo vivido e aqui est, portanto, a raiz de toda a
atividade das cincias, pois ele constitui o crculo de certezas j sempre
familiares, aceitas e provadas praticamente na vida humana como
incondicionalmente vlidas anteriormente a todas as necessidades de
fundamentao cientfca (K 441). Aqui precisamente se situa o novo
solo transcendental de sentido
49
.
49
Cf. BENOIST, J. O mundo para todos: Universalidade e Lebenswelt no ltimo Husserl. In: Discurso,
n. 29 (1998), p. 209-238.
192
Para Josgrilberg
50
, se trata aqui uma mudana radical na
fenomenologia transcendental de Husserl, uma espcie de reviravolta
lingustica de estilo prprio, que produz uma nova forma de fazer
fenomenologia. Todo o instrumental fenomenolgico transferido para
o centro do mundo vivido, de tal forma que as condies transcendentais
agora so colocadas no centro da histria, o que signifca dizer que
linguagem e histria deixam de ser apenas meios e so, agora,
consideradas condies transcendentais de sentido. A fenomenologia se
faz, de agora em diante, no entrelaamento com a histria e a linguagem
o que vai conduzir a uma retomada e a uma reinterpretao dos temas
anteriores da fenomenologia. A questo central, agora, a questo
da formao do sentido e a histria, a linguagem e a tradio so o a
priori desta formao. No entanto, isto no signifca que no tenhamos
categorias para descrever a estrutura universal a priori do mundo da
vida: a noo de fundamento foi fexibilizada, mas no perdida na
fenomenologia husserliana
51
.
muito importante, a esta altura, fazer presente a estratgia
refexiva da fenomenologia: ela partiu da ruptura com a postura natural
atravs da eliminao da f no mundo e procura atingir aquela esfera em
que a realidade originariamente dada em seu sentido. Agora, retorna
a seu incio por ter compreendido que sua prpria refexo crtica
possibilitada pela experincia primria do mundo. Com isto, se manifesta
que o objeto prprio da fenomenologia justamente esta experincia
originria do mundo, o que signifca precisamente sua radicalizao: a
pergunta pela verdade desta experincia originria do mundo. O todo do
comeo retorna e se torna o objeto primeiro da refexo. Agora se faz
valer a tese de que h pelo menos duas formas de um mesmo objeto se
dar: no seio do mundo das cincias ou no seio do mundo vivido. S que
a fenomenologia se pergunta precisamente pela forma mais originria
do dar-se dos objetos e, por isto, ela assume agora a pergunta por nosso
mundo ftico. Assim, o mais originariamente dado o mundo vivido
emerge como a ltima instncia de esclarecimento da verdade
52
.
50
Cf. JOSGRILBERG, R.O ltimo Husserl e a linguagem, op. cit., p. 262-268.
51
Ib. p. 263.
52
A respeito de interpretaes contrapostas da teoria da verdade enquanto teoria da evidncia em Husserl,
cf. TUGENDHAT, E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit.; BRAND, G. Husserls
Lehre Von der Wahrheit. In: Phil. Rundschau 17 (1970), p. 57-94; PATZIG, G. Kritische Bemerkungen
zu Husserls Thesen ber das Verhltnis vion Wahrheit und Evidenz. In: Neue Hefte fr Philosophie, Heft
1: Phnomenologie und Sprachanalyse. Gttingen, 1971, p. 12-32.
193
Que signifca, ento, dizer que o mundo vivido o cho originrio
da vida humana? Trata-se, para Husserl, aqui de um mundo de objetos,
que j no mundo vivido possuem as mesmas estruturas dos objetos das
cincias, embora no com sua exatido. Os corpos que conhecemos no
mundo vivido so realmente corpos, mas no so corpos no sentido da
fsica (K 142 e s.). O mundo vivido permanece um mundo de objetos e,
por esta razo, permanece correlato subjetividade. Por esta razo, seu a
priori uma camada do a priori universal da transcendentalidade (K 177).
Numa palavra, o mundo vivido um fenmeno transcendental,
cuja constituio deve ser investigada atravs de nossas produes
subjetivas, ou seja, o mundo vivido conserva o sentido de ser vigente nas
cincias modernas da natureza, isto , ser objeto. Neste sentido, no se
pode considerar a problemtica do mundo vivido como a superao da
postura flosfca tpica da modernidade.
2. Confronto Sistemtco
Um confronto com a tese fundamental da fenomenologia a
respeito da forma suprema do dar-se da realidade a ns pode iniciar-se
com a crtica articulada por E. Tugendhat
53
: conhecido , para Husserl,
precisamente o que nos imediatamente dado. Para Tugendhat,
justamente nisto se mostra o carter unilateral da concepo husserliana
de conhecimento: a funo do conceito para o que sensivelmente
pr-dado perde importncia frente ao papel da intuio em relao ao
que signifcado, de tal modo que ascenso no conhecimento signifca
exclusivamente maior proximidade da coisa e no igualmente aumento
em diferenciao e distino.
Conhecimento uma intuio cumpridora de uma inteno
signifcativa. O ato intuitivo tambm um ato signifcativo s que
contm algo a mais, justamente a doao imediata do previamente dado
no ato signifcativo inicial. Isto tem como consequncia que a questo da
determinao do dado no includa na problemtica do conhecimento.
Ora, o prprio Husserl mostrou que podemos perguntar o que a coisa
na verdade, o que signifca dizer que o que imediatamente presente
a ns pode ser indeterminado, indiferenciado, no claro.
Este pr-conceito da fenomenologia, ou seja, de que a simples
presena garante por si mesma o cumprimento ltimo, tem para
53
Cf. TUGENDHAT, E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 85-87.
194
Tugendhat enormes consequncias na concepo husserliana da
flosofa. Em primeiro lugar, isto decisivo para o modelo de flosofa
transcendental que ele articulou e para a concepo da conscincia pura
como o campo absoluto, precisamente porque o campo do que se d
adequadamente. Em segundo lugar, para a consequncia metdica de
que a anlise fenomenolgica se restringe ao que simplesmente dado
intuitivamente na intuio originria (Hua III 52). A no considerao
da questo da determinao tem como consequncia que o determinado
aceito ingenuamente e no considerado expressamente, mas por
outro lado ele o resultado de um processo de determinao que se faz
atravs de sua relao forma de seu dar-se. Isto conduz sempre a uma
absolutizao da experincia em questo.
De fato, aqui se situa a questo fundamental de confronto com o
pensamento de Husserl e sua proposta de articular a flosofa enquanto
fenomenologia transcendental mesmo na sua formulao ltima de
flosofa do mundo vivido como o originariamente dado. Trata-se para
ele de atingir a dimenso mais originria do pensamento enquanto tal
e esta a intuio
54
que se d originariamente e que constitui a fonte
de justifcao de todo conhecimento. Na realidade aqui no se articula
propriamente uma justifcao, mas se defende a tese de que se trata em
ltima instncia de um ver, de um mostrar-se: a dimenso originria se
mostra, d-se.
Como diz Habermas
55
, em Husserl, a intuio sensvel serve de
modelo para pensar qualquer outro tipo de intuio possvel, pois aqui
aparece em nvel elementar o que constitui a intuio: a autodoao
de um objeto. Sua suposio fundamental que temos na experincia
sensvel acesso intuitivo a algo dado imediata e evidentemente.
Habermas aponta para a difculdade de defesa desta tese do primado
da intuio
56
a partir inclusive de consideraes do prprio Husserl
57
,
em sua obra Erfahrung und Urteil. A razo fundamental que em
54
Isto leva segundo E. Fink a uma postura intencionalista na concepo do ser e da verdade enquanto
posio especfca da fenomenologia enquanto flosofa. Cf. FINK, E. Nhe und Distanz, op. cit., p. 85.
55
Cf. HABERMAS, J. Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/ 71).
In: Vortudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
2 ed., 1984, p. 47-59.
56
Para E. Fink, em Husserl, a percepo intuitiva constitui de fato o modo originrio de autodoao. Sua
tese que em Husserl isto no signifca um intuicionismo inimigo do pensamento, mas defesa do primado
da intuio e do carter secundrio do pensamento. Cf. FINK, E. Nhe und Distanz, op. cit., p. 84.
57
Para Josgrilberg, ocorreu a partir de 1930 uma modifcao importante na posio de Husserl a respeito
da linguagem, porque ele estende a linguagem s camadas mais profundas da intencionalidade e
construo do objeto. Cf. JOSGRILBERG, R. op. cit., p. 260.
195
cada intuio originria j esto presentes determinaes categoriais o
que para ele signifca que o modelo de uma flosofa da conscincia
tem que ser substitudo pelo modelo de uma flosofa enquanto teoria
centralizada na linguagem.
Numa palavra, depois da reviravolta lingustica no podemos
mais analisar nossa capacidade de conhecimento independentemente
de nossa capacidade de falar e agir, uma vez que ns enquanto sujeitos
cognoscentes j sempre nos encontramos no horizonte de nossas
prticas no mundo vivido. Linguagem e realidade esto mutuamente
imbricadas de tal modo que toda experincia humana linguisticamente
impregnada. Com isto, supera-se defnitivamente o mito do dado, uma
vez que mesmo a experincia sensvel j mediada linguisticamente,
de tal modo que ela perde sua autoridade epistmica daquela instncia
que nos daria imediatamente a realidade pura
58
. Habermas
59
cita aqui a
posio de Putnam, para quem elementos do que chamamos linguagem
ou mente penetram to profundamente no que chamamos realidade
que o projeto de considerar algo independente da linguagem j est
fatalmente comprometido desde o ponto de partida.
Todos estes motivos nos levam a atribuir um papel transcendental
s condies intersubjetivas da interpretao lingustica e do
entendimento, de modo que no lugar da subjetividade transcendental
da conscincia se pe a intersubjetividade destranscendentalizada
do mundo vivido. Isto signifca dizer que se transforma aqui
radicalmente o prprio conceito do que seja a esfera transcendental: a
conscincia transcendental no mais pensada como constituindo algo
transcendente, uma grandeza do mundo inteligvel, mas desce terra
da prxis comunicativa quotidiana. Isto implica, para ele, a passagem
de uma concepo transcendental-idealista, como ainda a de Husserl,
para uma concepo transcendental-pragmtica do transcendental e tem
enormes consequncias para a flosofa.
Desta forma, esta flosofa esclarece seus conceitos fundamentais
na medida em que a relao intersubjetiva pensada ao mesmo tempo
com o uso de expresses simblicas por sujeitos capazes de linguagem
e ao. Isto tem como consequncia a eliminao do primado da
intencionalidade e de sua substituio pelo primado de uma compreenso
58
Foi mrito de W. Sellars, em sua crtica ao empirismo do Crculo de Viena, de ter explicitado esta
consequncia da reviravolta lingustica. Cf. HABERMAS, J. Wahrheit, op. cit., p. 20.
59
Cf. HABERMAS, J. Wahrheit, op. cit., p. 238.
196
lingustica. Neste caso, a urgncia de uma fundamentao que
central na flosofa no pode satisfazer-se atravs de uma considerao
fenomenolgica da histria da originao do mundo vivido, mas atravs
da acareao das pretenses de validade que levantamos em nossas
prticas simblicas ordinrias. No intuio, mas argumentos o que
pode justifcar a aceitao ou no das pretenses de validade.
O argumento mais forte para ele contra Husserl, no contexto
da problemtica da intersubjetividade pensada a partir da reviravolta
lingustica, a impossibilidade de uma fundamentao de uma
experincia da intersubjetividade transcendental como Husserl tentou
articular na quinta Meditao Cartesiana, sem o conceito de um
sentido comunicado e partilhado por diferentes sujeitos. Signifcados
s contm identidade num sentido minimamente compreensvel na
validade idntica para diferentes sujeitos.
No h, ento, como diz J. McDowell
60
, qualquer experincia
originria que esteja fora da esfera conceitual, no h uma fronteira exterior
para alm da esfera conceitual, como ele diz comentando Wittgenstein:
no existe lacuna ontolgica entre o tipo de coisa que
podemos querer dizer, ou de modo geral entre o tipo de coisa
em que podemos pensar e o tipo de coisa que pode ocorrer.
Quando algum pensa de modo verdadeiro, aquilo em que ele
pensa aquilo que ocorre. Como o mundo tudo que ocorre
(como ele prprio escrevera), no h lacuna entre o pensamen-
to, enquanto tal, e o mundo.
No h, portanto, nenhuma lacuna entre o pensamento enquanto
tal e o mundo, mas um jogo recproco entre conceitos e intuies,
entre receptividade e espontaneidade (p. 40), o que, contudo, no nos
impede de falar de uma realidade independente que exerce um controle
racional sobre nosso pensamento o que no signifca, contudo, que o
mundo seja completamente no espao de um sistema de conceitos.
Precisamos de um trabalho longo e paciente o que implica uma
obrigao permanente de refexo. O importante aqui afrmao de
que a realidade no est fora da esfera conceitual
61
e a rejeio do
mito do dado
62
signifca precisamente que no existe uma presena
60
Cf. McDOWELL, J. Mente e Mundo. Aparecida: Ideias & Letras, 2005, p. 64.
61
Cf. McDOWELL, J. Mente e Mundo. op. cit., p. 72: Quero insistir em que podemos efetuar esse
apagamento da fronteira externa sem cair no idealismo, sem menosprezar a independncia da realidade.
62
Cf. McDOWELL, J. Mente e Mundo. op. cit., p. 43: A ideia do Dado a ideia de que o espao das
razes, o espao das justifcaes e das garantias ultrapassa os limites da esfera conceitual. A extenso
197
pura, originria, fora da esfera conceitual. isto que McDowell chama
de o carter indelimitado do conceitual.
A questo que se pe a Husserl : como compreender esta
dimenso originria? Esta pergunta nos conduz a outra mais originria:
o que compreender? Que implica o compreender? Compreender um
determinado X constitui a tarefa especfca de um empreendimento
terico, sendo que compreender, neste caso, um conceito geral para
entender, explicar, articular
63
. O X, por sua vez, designa a coisa, a
temtica, o objeto do compreender. As diferentes posies flosfcas
64

podem ser classifcadas a partir de como elas pensam a relao entre
o compreender e a coisa a ser compreendida. A pergunta, ento,
se o compreender se determina a partir da coisa a ser compreendida
ou ao contrrio, duas posies extremas que no so normalmente
encontradas desta forma, uma vez que as diferentes flosofas so em
geral formas mistas, o que se pode mostrar mesmo no pensamento de
Kant, fundamentalmente marcado pela dicotomia sujeito/objeto.
Certamente a tese de que o mundo (a natureza, a realidade,
o universo, as coisas mesmas) existe ou possa existir em absoluta
independncia do esprito, respectivamente da linguagem se autodestri
em sua enunciao, portanto, no inteligvel, por isto inaceitvel. A
verdadeira razo disto que perguntas a respeito da dicotomia entre
pensamento/ atos contituintes, / esprito/ linguagem e mundo/ natureza/
realidade, / coisa mesma no podem ser esclarecidas se no se defende
explicitamente uma tese ontolgica central, que pressuposta por qualquer
forma de empreendimento terico: o que possa ser aquela dimenso que
se costuma denominar mundo/ realidade/ coisa mesma, ela possui de
qualquer forma uma estruturao imanente fundamental, ou seja, uma
expressabilidade plena sem o que a teoria seria destituda de sentido.
Expressabilidade um termo usado por Puntel
65
como uma espcie
de frmula abreviada de uma srie de termos, como inteligibilidade,
conceituabilidade, compreensibilidade, explicabilidade, articulabilidade,
etc. Portanto, se o ser em sua universalidade expressvel, e isto que
pressupe em princpio qualquer empreendimento terico sob pena de
ou ser autocontraditrio ou no ter sentido; ento a esta universalidade
adicional do espao das razes deve permitir-lhe incorporar impactos no-conceituais vindos de fora do
mbito do pensamento.
63
Cf. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. op. cit., p. 205.
64
65
198
corresponde uma instncia de sua expresso igualmente universal, uma
instncia expressante, a linguagem, de modo que parafraseando Gadamer
se pode dizer que o ser que pode ser entendido o universo do discurso
66
,
o que signifca uma relao essencial entre o ser e a linguagem.
Esta postura se contrape quilo que Putnam
67
denominou
realismo metafsico, que justamente, segundo ele, a posio que Moore
e Russell renovaram depois de ela ter sido rejeitada por Kant e Hegel
e que hoje, para ele, praticamente s defendida pelos materialistas,
expressa na tese de que a fsica uma aproximao de uma teoria
verdadeira e completa da estrutura do mundo. Esta a tese de que as
cincias descrevem uma realidade independente de ns e a mudana de
signifcao dos termos tericos no implica que se cesse de falar de
uma nica e mesma realidade para alm de nossas teorias.
Em contraposio ao realismo metafsico, a posio aqui que
a expressabilidade do mundo pressuposta por nossos empreendimentos
tericos no compreensvel sem uma instncia que a exprima, ou seja,
a tese de um mundo nu sem qualquer relao a algo como linguagem,
esprito, conceitualidade, etc., numa palavra, a tese de um mundo
enclausurado em si mesmo uma impossibilidade metafsica e, por
esta razo, ininteligvel. Com a tese da insustentabilidade do realismo
metafsico assim entendido concorda em princpio a fenomenologia
transcendental, porque sua tese da ruptura da postura natural se faz
precisamente para que seja possvel a tematizao dos atos subjetivos
constituintes sem o que a coisa mesma no se mostra originariamente.
O que aqui se pretende acentuar que precisamente, enquanto
uma forma determinada de teoria, a flosofa tem fundamentalmente a
ver com a exposio, com a apresentao do mundo, pois isto que
especifca a atividade terica. Neste sentido, ela no pode existir s
no pensamento ou na intuio, pois ela articulao e por esta razo
mesma se tem que admitir uma conexo irrecusvel entre a flosofa
e a linguagem enquanto tal, ou seja, enquanto esfera de articulao,
de exposio do mundo, das coisas mesmas na linguagem de Husserl.
Neste contexto, a linguagem considerada no como uma linguagem
determinada do mundo vivido, a linguagem natural, mas emerge como
a instncia universal de expresso das coisas mesmas, do mundo
66
Cf. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. op. cit., p. 526-527.
67
Cf. PUTNAM, H. Why there isnt a ready-made world. In: Realism and Reason, Philosophical Papers,
vol. 3, 7 Ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 205.
199
enquanto sua totalidade, portanto, co-extensiva com o mundo, um
sistema semitico de sentido ilimitado.
Uma questo fundamental aqui, j que a linguagem composta
de sentenas, a pergunta pelo tipo especfco de sentenas que est em
jogo na atividade terica de que a flosofa uma das formas. Trata-se na
esfera da teoria daquilo que a tradio chamou de sentenas declarativas
ou indicativas, que so aquelas que expem o mundo. A forma geral de
tais sentenas : o caso que assim e assim, como escreve Wittgenstein no
Tractatus (4.5). Sendo assim, a flosofa enquanto teoria s tem sentenas
tericas. precisamente na linguagem enquanto instncia universal de
expresso que se mostra a capacidade humana de poder direcionar-se a
tudo, portanto, que sua intencionalidade co-extensiva ao todo do ser.
O ser humano emerge no como a simples coincidncia com o
ser enquanto tal, mas antes como o ente da pergunta pela totalidade do
ser, como a esfera de expresso da inteligibilidade universal. Tudo
em princpio pensvel, inteligvel, cognoscvel, assim que se deve dizer
que a totalidade do ser simplesmente dada com o estatuto ontolgico
do esprito humano, isto , do ser subjetivo enquanto ser espiritual e,
enquanto tal, ele constitui a condio de possibilidade do conhecimento
de qualquer entidade. Isto signifca dizer que pode haver conhecimento
de qualquer objeto, uma vez que em princpio nada pode escapar do
alcance da intencionalidade do esprito humano. Conhecimento em
princpio possvel sobre qualquer domnio.
Nesta perspectiva, a linguagem enquanto instncia de
articulao do todo, no pode ser entendida como algo puramente
subjetivo: assim o cho absoluto da verdade, na linguagem de Husserl,
no pode ser pensado a partir de uma subjetividade particularista no
sentido de que no entendida como co-extensiva com o universo,
ou seja, enquanto instncia universal no sentido da co-extenso
intencional com o universo, com o ser em seu todo. Todas as investidas
de soluo atravs de um retorno a uma subjetividade encapsulada
em si mesma contm a mesma falha bsica: pressupem que
imprescindvel considerar a dimenso da subjetividade, compreendida
numa perspectiva mentalista ou lingustico-lgica, como o ponto de
referncia absoluto que determina tudo. Na realidade, uma tal posio
retira a subjetividade de seu lugar no universo (no mundo, no ser), e
produz, ento, o abismo entre ela e o mundo.
200
Na medida em que a subjetividade entendida em sua
intencionalidade universal na realidade, ela perde a funo que tinha
numa flosofa transcendental enquanto flosofa da subjetividade e,
assim, a perspectiva do sujeito se torna redundante, uma vez que aqui
a subjetividade se vincula e coincide com o que objetivo enquanto tal.
Ento, se se pretende exprimir isto com operadores se deve dizer que o
operador do sujeito, que se pode antepor a cada sentena de uma flosofa
transcendental: a partir da perspectiva do sujeito o caso que ele conhece
que p
68
substitudo pelo operador da uma sentena terica enquanto
tal: o caso que assim e assim. Neste caso, um quadro terico no
compatvel com o operador do sujeito porque cada quadro terico vincula
seus enunciados com uma validade objetiva, ilimitada.
Por um lado, a objetividade plena sempre foi a meta da
fenomenologia de Husserl. Por outro lado, para escapar do objetivismo
inaceitvel, que para ele a postura tanto da f ingnua no mundo como
das cincias modernas, sua sada foi pensar o mundo enquanto referido
faculdade sintentizante da conscincia. Mundo mundo para a conscincia
do sujeito. Como a forma como se entende o sujeito fundamental, embora
se possa defender que existe em Husserl uma tendncia permanente
superao do ponto de vista da flosofa transcendental da modernidade
69
,
nunca tirou a concluso de que tal mudana implicaria uma concepo
nova e radicalmente diferente do sujeito e de seu papel na estruturao
do pensamento flosfco, na medida em que ele pensado a partir de sua
intencionalidadde de co-extenso universal.
Numa palavra, Husserl no chegou concluso com grandes
consequncias para a confgurao de uma teoria flosfca de que
uma razo autenticamente universal no tem seu fundamento numa
subjetividade transcendental, mas na estruturalidade das coisas
mesmas. Assim, a subjetividade verdadeiramente racional a que se
orienta por critrios objetivos e enquanto tal est includa na dimenso
da objetividade.
Superada, ento, a separao radical entre pensar/ ser, sujeito/
objeto, teoria/ mundo, tpica da flosofa transcendental se pode enfrentar
a pergunta antes formulada, que compreender? Compreender neste
68
69
Para M. Mller, a grandeza de Husserl est justamente no fato de que ele, apesar de seu pensamento
nunca ter abandonado o horizonte da Metafsica da Subjetividade, da Modernidade, ter apontado para o
doar-se histrico do ser, cuja considerao constitui a tarefa histrica da flosofa hoje. Cf. MLLER, M.
Husserl. op. cit., p. 520.
201
contexto emerge como a considerao de algo a partir da esfera das
estruturas fundamentais da linguagem sem as quais nada se determina.
Por esta razo, para Puntel, o conceito central da pesquisa o conceito de
quadro estrutural (ou quadro terico, Theorierahmen), inspirado no de
quadro lingustico (linguistic framework), de Carnap. Compreendemos
sempre no seio de um determinado quadro terico.
A cada quadro estrutural pertencem, enquanto momentos
constitutivos, uma linguagem, uma lgica e uma conceitualidade com
todos os componentes que constituem um aparato terico. No caso
da flosofa, se trata de um quadro terico de um saber sistemtico
irrestrito, ou seja, ela se apresenta como teoria das estruturas universais
do universe of discourse ilimitado, portanto, da totalidade do ser.
Da a centralidade da linguagem na flosofa, o que tem consequncias
fundamentais na articulao da teoria flosfca e que a faz profundamente
diferente da fenomenologia transcendental.
A postura de uma flosofa estrutural parte do entendimento de
que no incio do empreendimento terico a dimenso da coisa a ser
compreendida vazia enquanto que primeiramente nos acessvel a
dimenso do compreender, j que tudo o que empreendemos a nvel terico
se situa nela. Por esta razo, a primeira tarefa da flosofa a investigao
desta dimenso enquanto o quadro para a compreenso da coisa mesma. A
dimenso do compreender pode ser denominada de dimenso estrutural
entendendo-se estrutura
70
como uma conexo diferenciada e ordenada,
respectivamente enquanto relao e ao recproca de elementos de uma
entidade ou de uma regio ou de um processo.
Nesta perpectiva, a estruturalidade implica a negao do simples
ou da falta de conexo e, neste sentido primrio, estrutura constitui o
conceito originrio ou o fator primeiro de qualquer empreendimento
terico. O quadro estrutural abrangente formado por duas espcies de
estruturas: as estruturas formais e as estruturas de contedos. As formais
so as estruturas lgicas e matemticas e as estruturas de contedo so
as semnticas e as ontolgicas.
Podemos, agora, retomar a tese de Tugendhat de que Husserl
deixou de lado na problemtica do conhecimento o problema central da
determinao. No horizonte de considerao das estruturas fundamentais
da linguagem, se pode distinguir trs nveis de determinao da
70
202
linguagem: o contextual-cotidiano, o pragmtico e o semntico. No plano
contextual-cotidiano, a determinao da linguagem externa, porque
fundamentalmente dependente do contexto. J no plano pragmtico, a
determinao externo-interna linguagem, na medida em que ela
mediada por uma ao (a pragmtica flosfca vai insistir na tese de
que falar uma maneira de ao numa situao determinada) de um
ou mais falantes (elemento externo), que articulada linguisticamente
como uma ao de um determinado tipo (elemento interno). Introduz-
se aqui o vocabulrio pragmtico, por exemplo, eu afrmo que p e
o operador pressuposto : Pragmtico-linguisticamente est posto
que p. precisamente neste nvel que se situa fundamentalmente a
semntica de orientao pragmtica de Habermas.
No entanto, para Puntel, a questo terica fundamental aqui,
que decide o tipo de flosofa que se deve articular, tem a ver com a
fundamentalidade e a centralidade da semntica em relao aos planos
contextual-quotidiano e pragmtico-lingustico. O primeiro passo da
argumentao consiste em mostrar que no plano semntico est em
jogo uma determinao puramente interna linguagem, o que constitui
sua especifcidade em relao aos dois planos anteriores. Neste plano,
o operador : verdadeiro que e no comporta referncia a qualquer
fator externo linguagem (sujeito, aes, eventos, etc.). Numa palavra,
trata-se aqui de um determinante puramente interno linguagem, o que
signifca dizer que o especfco deste nvel precisamente que atravs
do vocabulrio semntico a prpria linguagem se autodetermina.
Uma vez estabelecida a distino fundamental entre os trs
nveis de determinao, o segundo passo da argumentao consiste
em mostrar a tese bsica da pressuposio do plano semntico pelos
dois planos anteriores. Trata-se de um processo de pressuposio
que se articula a partir do princpio de inteligibilidade: o plano
contextual-cotidiano pressupe, ou seja, s inteligvel a partir do
plano pragmtico que, por sua vez, pressupe (s inteligvel) o plano
semntico. A questo da pressuposio signifca aqui, ento, condio
de inteligibilidade. Assim, para poder ser inteligvel a determinao da
linguagem contextual-cotidiana deve levar suas sentenas esfera da
determinao pragmtica, uma vez que para poderem ser entendidas
se faz necessrio identifcar estas sentenas como sentenas de um tipo
determinado, por exemplo, como afrmao, e precisamente isto o que
203
faz o plano pragmtico, na medida em que diz que a sentena do plano
contextual-cotidiano possui o status de afrmao.
A questo, no entanto, retorna aqui: que signifca dizer que
uma determinada sentena possui um status determinado, o status de
afrmao? Signifca dizer que ela expe a verdade, tem a ver com a
verdade. Ora, isto implica dizer que a determinidade pragmtica s
inteligvel sob a pressuposio da verdade em geral, ou seja, que
sua inteligibilidade pressupe a determinadade semntica, que assim
emerge como o plano fundamental de determinao da linguagem. Por
esta razo que o uso racional e compreensvel de algo pressupe que
este algo tenha sido entendido.
Numa palavra, os caminhos abertos, sobretudo pela
fenomenologia do ltimo Husserl, apontam para uma forma de
pensar que signifca uma crtica radical do quadro terico da flosofa
transcendental moderna. As possibilidades abertas pela fenomenologia
eram maiores que ela mesma.
204
Siglas das obras citadas de E. Husserl
EU - Erfahrung und Urteil. Unersuchungen zur Genealogie der Logik. Ed.
por L. Landgrebe. Hamburg: Claassen Verlag, Hamburg, 1964.
FTL - Formale und Transzendentale Logik. Halle, 1929.
Hua III - Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologischen
Philosophie (Husserliana vol. III). Ed. por W. Biemel. Haag: Martinus Ni-
jhoff, 1950.
Hua VII - Erste Philosophie (1923/24), 1. Teil: Kristische Ideengeschich-
te. Mit ergnzenden Texten. Ed. por R. Boehm (Husserliana vol. VII). Haag:
Martinus Nijhoff, 1956.
Hua VIII - Erste Philosophie (1923/24), 2. Teil: Theorie der phnomenolo-
gischen Reduktion. Mit ergnzenden Texten. Ed. por R. Boehm (Husserliana
vol. VIII). Haag: Martinus Nijhoff, 1959.
K - Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Ph-
nomenologie. 2 ed. (Husserliana vol. VI). Haag: Martinus Nijhoff, 1962.
CM - Cartesiansiche Meditationen und Pariser Vortrge. Ed. por S. Strasser
(Husserliana vol. I). 2 ed. Haag: Martinus Nijhoff, 1963.
Subjetividade e Natureza
Eduardo Luft (PUCRS)
206
1
A crise de autointerpretao da subjetvidade moderna
A Modernidade permeada, desde suas origens, por uma
crise de autointerpretao. Podemos esclarecer o sentido desta crise
extraindo consequncias da virada mecanicista no pensamento
moderno, iluminada pelo exemplo singelo dado na segunda meditao
de Descartes. Refro-me imagem da cera que, recm-extrada do
favo e exposta ao fogo, perde todas as suas qualidades iniciais: se
era fria, torna-se quente; se era slida, se liquefaz; se carregava o
aroma agradvel das fores, agora seu perfume se esvai. Aps tantas
alteraes, o que resta deste objeto? O que de fato isto que subjaz a
todas as mudanas? Pura res extensa, dir Descartes, uma coisa, algo
que possui extenso e, assim, pode ser quantifcado.
O exemplo singelo, mas as consequncias so radicais.
Descartes convida o leitor a se colocar na posio de quem atravessa o
umbral que separa a nova viso de mundo no apenas da compreenso
pr-moderna, mas da nossa prpria percepo cotidiana dos fenmenos
naturais. De fato, no dia-a-dia, os eventos naturais se mostram a ns
perpassados por traos qualitativos, por certa textura, odor, colorao,
que os torna familiares, convenientes, adequados nossa prpria
presena no mundo como sujeitos percipientes. Pois este mundo antes
disponvel subjetividade, o lugar onde ela se sentia em casa, torna-
se agora, aps a virada moderna, a situao de seu desterro.
Nada h na natureza, seno pura res extensa, algo determinvel
a partir de leis naturais descritas matematicamente. Ou, usando a
conceituao contempornea da ciberntica de Ashby
1
: de morada da
subjetividade, a natureza revertida em uma mquina determinada, uma
mquina regida por processos de transformao fechada univalente.
Os processos naturais so compreendidos como transformaes de um
sistema que no produzem nenhum elemento novo em relao a seu
estado inicial (fechamento), e cujo comportamento em T1 inteiramente
determinado por seu estado em T0 (univalncia).
Qual o lugar da subjetividade neste mundo regido por leis
determinsticas? A autoimagem do sujeito pensante como um ser livre,
alm de portador e instaurador de sentido, no pode ser preservada se
1
Cf. ASHBY, W. R. Introduo ciberntica. So Paulo: Perspectiva, 1970, p. 28.
207
SUBJETIVIDADE E NATUREZA
ele deve ser considerado como parte da natureza-mquina. Todavia, se
o sujeito no faz parte da natureza, qual o seu locus ontolgico?
*
Para superar a situao paradoxal em que se encontra o sujeito
moderno, ao conceituar a natureza de tal modo que sua prpria presena
na natureza torna-se inconcebvel, a modernidade forneceu ao menos
quatro alternativas. A primeira preservar a autoimagem do sujeito
e sua nova conceituao mecanicista da natureza, mas cindir estes
dois polos em esferas independentes (dualismo). A opo do prprio
Descartes pensar estes polos como esferas ontolgicas independentes,
na famosa distino metafsica entre res extensa e res cogitans, entre
a mquina determinada e o sujeito livre e pensante. J em Kant, o
dualismo instaurado no contexto da contraposio transcendental
entre nosso modo de conhecer objetos como fenmenos subsumveis
a juzos sintticos a priori, quer dizer, como eventos subsumveis a
leis naturais, e nosso modo de pensar nossa prpria atividade cognitiva
enquanto orientada por ideias inobjetifcveis (entre elas, a ideia do
prprio sujeito como nmeno).
A segunda opo preservar a viso mecanicista e reinterpretar
a autoimagem do sujeito de modo a integr-la ao todo da natureza-
mquina (monismo da natureza). a opo de todos os que pretendem
de algum modo naturalizar a subjetividade, se entendermos por
naturalizao a tentativa de reinterpretar nossa autoimagem no contexto
do discurso fsicalista, redescrevendo o sujeito como parte da trama
causal dos eventos naturais. Assim, para Espinosa, a liberdade humana
no deveria ser compreendia como a livre explorao de um campo
de possibilidades no predeterminado de onde brota a contingncia, j
que esta seria, segundo o flsofo, puramente ilusria; deveramos, pelo
contrrio, conceb-la como um tipo de necessidade autoimposta, como
autodeterminao do agente
2
. Este tambm o caminho seguido por
Hobbes, ao reinterpretar a liberdade como no impedimento
3
no fuxo
2
Segundo a def. 7 da tica, livre o que existe exclusivamente pela necessidade da sua natureza e por si
s determinado a agir (ESPINOSA, B. de. tica. Trad. J. de Carvalho. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural,
1979, p. 78).
3
Por liberdade entende-se, dir Hobbes, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que
frequentemente retiram parte do poder que um homem tem de fazer o que quer (HOBBES, T. Leviathan
or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil. 4 ed. London: Routledge,
1894, p. 66).
208
determinstico dos eventos descritos em sua fsica social. E a opo
daqueles de nossos contemporneos que buscam compreender no
apenas nossa livre agncia, mas tambm nossa capacidade de produzir
sentido, ou nosso modo de ser enquanto agentes orientados (prtica ou
teoricamente) por prioridades (ou valores) discursivamente articuladas,
enfm, a prpria inteligncia humana, como produto de processos
computacionais determinsticos
4
.
Em perfeito contraste a esta alternativa, est o monismo
da subjetividade: para o enfrentamento do impasse, busca-se
reconstruir a nossa concepo da natureza visando integr-la em
nossa autoimagem. Talvez o pensador mais notvel a tomar a defesa
desta alternativa seja Fichte. A sua deduo transcendental de
nosso sentido de objetividade em geral, das estruturas a priori que
conformam a esfera de inteligibilidade em que se manifestam nossas
representaes acompanhadas do sentimento de necessidade, ou dos
fenmenos submetidos a leis naturais, toda ela desenvolvida como
momento necessrio do processo de autodeterminao do sujeito
na busca por seu pleno autoconhecimento e sua plena liberdade. A
natureza, assim, no deixa de permanecer contraposta liberdade,
mas agora instrumentalizada como parte integrante de uma teoria
geral da razo prtica ou do sujeito livre. A esfera dos fenmenos
naturais uma barreira (Schranke), na terminologia da Doutrina do
Ser hegeliana, usada como resistncia a ser superada pela atividade
do eu que intenciona a realizao de sua prpria liberdade no
contexto do dever-ser (Sollen) moral. Creio legtimo ver, nesta tenso
permanente e projetada ao infnito entre eu terico e eu prtico, entre
natureza e liberdade, a conceitualizao mais notvel daquele dfcit
de autointerpretao da subjetividade moderna que mencionava ao
incio. Se a flosofa o seu tempo apreendido em pensamentos
5
,
ento o idealismo de Fichte pode ser visto, para o bem e para o mal,
como a coroao da flosofa moderna.
A quarta e ltima alternativa , de certo modo, a soluo
mais radical, pois se lana contra o cerne do pensamento moderno,
4
Para a crtica da assuno de que todos os processos computacionais seriam determinsticos e a defesa
da tese de que a inteligncia humana pode ser simulada por processos de computao catica (que lidam
com randomicidade), cf. KURZWEIL, R. The singularity is near. When humans transcend biology. New
York: Penguin, 2005, p. 475.
5
HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: G.W.F. Hegel Werke. 2 ed. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1989, v. 7, p. 26.
209
exigindo a reconceituao de ambos os polos da oposio (monismo
dialtico). Por bvio, o que est em jogo aqui uma reconceituao
global da viso de mundo mecanicista. Devemos ousadia de
um jovem flsofo a defesa enftica desta posio, buscando
construir uma nova fsica orientada pela metfora do organismo
em contraposio metfora da mquina. A fsica especulativa
do jovem Schelling buscava desvelar o princpio comum de auto-
organizao a partir do qual a almejada unidade entre natureza e
subjetividade poderia ser articulada. Este projeto encontra sua
realizao madura, segundo o prprio Schelling, na flosofa da
identidade de 1801, quando a esfera da objetividade (natureza) e a
esfera da subjetividade (esprito/cultura) sero compreendidas como
momentos de uma razo universal, diferenciados apenas segundo
o grau de realizao de uma e mesma estrutura lgica: a fora que
permeia a natureza segundo a essncia, idntica quela que se
apresenta no mundo espiritual; apenas, l [na natureza] ela tem de se
confrontar com a preponderncia [bergewicht] do real e, aqui [no
esprito], com a preponderncia do ideal
6
. O monismo dialtico do
jovem Schelling esteve integrado, desde o princpio, ao projeto de
sistema hegeliano. A trama causal linear dos eventos descritos pela
mecnica ser conceitualizada, em Hegel, como um momento ainda
no pleno de realizao do Conceito, a ser superado e guardado na
teleologia, nos fenmenos de auto-organizao da vida, e, por fm,
na atividade de autodeterminao do conhecimento em que culmina
o processo dialtico.
2
Latour e a Consttuio moderna
notrio que, destas quatro alternativas crise de
autointerpretao da subjetividade moderna, a primeira terminou
tendo a infuncia mais duradoura no cenrio flosfco reforada
pelo colapso do marxismo , marcando ponta a ponta este ltimo
alento da Modernidade que alguns chamam de ps-moderno, e
desembocando na presente situao de hiperincomensurabilidade
7
6
Cf. SCHELLING, F. W. Darstellung meines Systems der Philosophie. In: Ausgewhlte Schriften. 2 ed.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, v. 2, p. 60.
7
Cf. LATOUR, B. Nous navons jamais t modernes. Paris: La Dcouverte, 1991, citado doravante pela
edio brasileira: Jamais fomos modernos. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994.
210
8
entre subjetividade e natureza diagnosticada por Bruno Latour.
Como explicar este fato?
Uma resposta inicial viria da simples constatao de que o modelo
fortemente apriorista de fundamentao do conhecimento associado s
formas tpicas de monismo flosfco, de Espinosa a Fichte, Schelling
e Hegel, tornou estas alternativas cada vez menos plausveis medida
do avano estupendo das cincias empricas. A flosofa perdera a sua
autoridade epistmica como produtora de conhecimento objetivo, cedendo
defnivamente espao ao saber emprico. Premida, assim, pelo avano
inconteste do monismo da natureza de corte empirista ou, em sua verso
mais estrita, fsicalismo , restaria flosofa, esta guardadora de lugar,
nas palavras de Habermas
9
, reenfatizar o corte transcendental entre fatos e
normas, ser e dever-ser, reassumindo a posio dualista de origem.
Mas, assim, deixa-se de ver o mais fundamental, quer dizer, o fato
de que os prprios monismos modernos, seja ao enfatizarem apenas
um dos opostos em confito, renegando o seu complemento paradoxal
(monismos da subjetividade ou da natureza), seja ao forarem uma
possvel conciliao do inconcilivel (monismos dialticos), na verdade
operam dentro do quadro conceitual do dualismo que desejam superar.
Raras vezes esta dependncia em relao ao dualismo foi explicitada
ou trazida ao conceito como o foi na flosofa de Fichte que, como
dito anteriormente, pode ser considerada como a autoexpresso mais
sofsticada da flosofa moderna justamente ao tornar explcita, no cerne
de seu monismo da subjetividade, a tenso prorrogada ao infnito entre
eu e no-eu. Na maioria das vezes, esta dependncia frente ao dualismo
operara s sombras ou s costas das diversas alternativas monistas.
Sendo assim, a explicao dada por Latour, em Jamais
fomos modernos, parece-me a mais plausvel: o dualismo no seria
propriamente uma opo entre outras, mas a pedra basilar de uma
cultura que opera, desde o princpio, sob o pressuposto de um acordo
no explcito ou de uma Constituio no escrita que instaura a cesura,
o corte entre natureza e subjetividade. Seguindo-se as regras implcitas
da Constituio moderna, cada uma das esferas em confito adquire
direitos e restries: os saberes que representam
10
os humanos tm
8
Id., p. 58.
9
Cf. HABERMAS, J. Die Philosophie als Platzhalter und Interpret. In: Moralbewusstsein und
kommunikatives Handeln. 6 ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 9 s.
10
Latour explora, aqui, a amiguidade do termo representao, podendo signifcar, de um lado, o ato de
representar um sujeito em dada situao (como no caso da representao poltica) e, de outro, o ato de
211
o direito a seu objeto prprio de estudo e inquirio, o mbito do
sentido, dos valores, do dever-ser e, em contrapartida, uma restrio
originria: tais saberes entre eles a prpria flosofa, j destituda de
sua pretenso clssica de saber de totalidade nada tm a dizer sobre
a natureza ou sobre o impacto das cincias sobre a natureza; do outro
lado, as cincias propriamente ditas tm a restrio de no poderem
interferir nos assuntos humanos, mas o campo potencialmente infnito
da natureza a seu inteiro dispor, sem nenhuma restrio que emane do
polo da subjetividade. De um lado, o discurso das humanidades pode
se expandir ilimitadamente, sem o freio da pesquisa emprica; do outro
lado, a tcnica pode se expandir ilimitadamente sobre a natureza, sem o
freio das restries ticas (e polticas).
Todavia, e ainda segundo Latour, a Modernidade no fundada
apenas em um acordo conceitual; ela funda-se tambm em uma ao
concreta, e a sua ao continuamente desmente o acordo: apesar da
cesura conceitual, o mundo como tal permanece o mundo como tal,
e nele proliferam os hbridos ou quase-objetos, quer dizer, eventos
que no so nem puros fenmenos naturais, nem pura subjetividade. A
Modernidade conceitua a ciso o que Latour chama o momento de
purifcao inerente Constituio moderna mas, ao mesmo tempo,
realiza a mistura (o momento de proliferao). Pensemos em um ser
humano com um implante neural, e a jocosa indagao de Kurzweil:
Se ns consideramos um ser humano modifcado pela
tecnologia como no mais um ser humano, onde colocamos a
linha demarcadora? Um humano com um corao binico per-
manece um humano? Que tal algum com um implante neural?
Que tal dois implantes neurais? Ou algum com 10 nano-robs
em seu crebro? [...] Deveramos estabelecer o limite em 650
milhes de nano-robs?
11

A cultura moderna produz a todo momento novos hbridos,
objetos que no pertencem claramente nem ao polo da natureza
nem ao polo da subjetividade, tal como o homem-rob descrito por
Kurzweil, e a cada novo hbrido detectado, ela introduz um novo corte
conceitual, uma nova conveniente ciso com o intuito de restabelecer
a pureza dos domnios. No caso acima, por exemplo, seria conveniente
estabelecer a ciso entre mente e crebro que pervade a flosofa da
representar os fenmenos no ato de conhecimento.
11
Cf. KURZWEIL, R. op. cit., p. 374.
212
mente contempornea. A Modernidade instaura, a cada novo ato de
proliferao, uma nova manobra de purifcao, e reproduz a aporia do
dualismo ao infnito.
As abordagens monistas descritas anteriormente seriam,
portanto, apenas peas no tabuleiro do jogo dualista da Modernidade.
E o mesmo valeria para suas extenses contemporneas: pense-se, por
exemplo, no confito entre o projeto de um fsicalismo generalizado
12

que emana das cincias naturais e em sua contrapartida simtrica
nas verses de idealismo lingustico, reunindo propostas to dspares
como a pragmtica transcendental de Apel
13
, a hermenutica flosfca
de Gadamer, o neopragmatismo de Rorty e, quem sabe, o prprio
desconstrucionismo de Derrida
14
. Para Latour, os
pr-ps-modernos
15
acreditam realmente que o su-
jeito falante incomensurvel ao objeto natural e efccia
tcnica, ou que dever s-lo caso ainda no o seja o bastante.
Eles anulam, ento, o projeto moderno, ao mesmo tempo em
que pensam salv-lo, pois seguem a metade da Constituio
que fala da pureza enquanto ignoram a outra metade que ape-
nas pratica a hibridao. Acreditam que no h, que no deve
haver mediadores. Do lado dos sujeitos, inventam a palavra, a
hermenutica, o sentido, e deixam o mundo das coisas derivar
lentamente em seu vazio. Do outro lado do espelho, claro,
os cientistas e os tecnocratas mantm uma atitude simtrica.
Quanto mais a hermenutica expande seu territrio, mais o na-
turalismo expande o seu (E.L.: itlico meu)
16
.
3
A sndrome da casa tomada
12
Cf., p. ex., o fsicalismo embutido na recente, e sob todos os outros aspectos notveis, obra de B. Grenne:
a posio que faz mais sentido para mim que as caractersticas fsicas ou mentais de algum no so nada
alm de uma manifestao do modo como as partculas so arranjadas em seu corpo. Especifque o arranjo
das partculas, e voc especifcou tudo (The hidden reality. Parallel universes and the deep laws of the
cosmos. New York: Penguin, 2011, p. 34).
13
Conceituada certeiramente por V. Hsle como uma espcie de extenso modifcada assumindo-
se as consequncias da virada lingustica em flosofa do monismo fchtiano. Cf. HSLE, V. Die
Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivitt. In: Zeitschrift fr philosophische
Forschung 40, 1986, p. 235-252.
14
Embora o prprio Latour provavelmente tendesse a colocar Derrida no campo daqueles que pretendem
autonomizar a linguagem, situado-a para alm dos polos em confito, e, todavia, justamente por isso,
lanando-a no vazio.
15
Latour tem em mente aqui sobretudo Habermas, outro autor que, semelhana de Fichte, e no por
nada, no mnimo muito prximo do idealismo lingustico de um Apel, torna explcito em sua flosofa o
dualismo moderno nas dicotomias entre razo instrumental e razo comunicativa, entre sistema e mundo
da vida. Cf. HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995,
v. 2, p. 229 s.
16
Cf. LATOUR, op. cit., p. 59.
213
Mas, no deixemos passar ao largo algo muito importante, a
explicitao do papel da flosofa neste cenrio de uma Modernidade
imersa no aprofundamento do jogo paradoxal do dualismo. Ao examinar
a cesura estabelecida pela Constituio moderna, situei a flosofa na
imanncia de um dos campos em confito, quer dizer, ao lado dos saberes
que representam os humanos (polo da subjetividade) e em confronto com
as cincias propriamente ditas (polo da natureza). Este um papel extico
para um saber que, desde as suas origens, tem a pretenso de totalidade
como sua marca constitutiva. Ainda mais estranho o fato de o prprio
tabuleiro do jogo do dualismo ter sido instaurado a partir de uma postura
terica estritamente universal, quer dizer, eminentemente flosfca. O
que explica esta relao ambgua da Modernidade com a flosofa?
Mais uma vez, o apelo aos pressupostos centrais da Constituio
moderna pode ser revelador. Ocorre que o estabelecimento desta
Constituio, este ato fundador da Modernidade, ao mesmo tempo
uma exigncia e uma impossibilidade. Aquele saber que instaura a linha
demarcadora quer dizer, a prpria flosofa no reside no interior
de qualquer um dos campos em disputa, no reside propriamente
em nenhum dos polos, mas os transcendente, e justamente por isso,
no pode ser conceitualizado, j que toda conceitualizao moderna
pressupe o estabelecimento prvio daquele corte fundador. A
perspectiva flosfca fundante da Modernidade como o tracejar
kantiano da linha demarcadora entre coisa-em-si e fenmeno: trata-
se, ao mesmo tempo, do postulado mais originrio do pensamento
moderno e da marca de sua inviabilidade. A Constituio moderna no
apenas ama ocultar-se, como a physis heraclitiana, mas defni-se por
seu prprio ocultamento. Eis o papel extico ou mesmo histrinico da
flosofa na Modernidade: ela constri o tabuleiro de um jogo do qual,
por princpio, resulta excluda.
Seguindo a lgica deste jogo dbio, a flosofa perde no
apenas autoridade epistmica quando o que est em jogo o
conhecimento objetivo, mas deslocada para as margens dos saberes
que representam o homem, nas vizinhanas das cincias humanas,
apenas tolerada aqui (no polo da subjetividade) como um saber algo
extico, e relembrada l (no polo das cincias propriamente ditas)
como o nascedouro longnquo das cincias naturais, a velha me
falecida a milnios, de quem se guarda uma tnue lembrana, e que
214
merece ao menos algumas fores murchas depositadas no tmulo de
fato, a flosofa assim deslocada, lanada s faculdades de Filosofa
e Cincias Humanas, perde totalmente sua utilidade ou mesmo sua
viabilidade. Resta apenas esta caricatura extica do que, em outros
tempos, se denominava um saber universal, ou ao menos reivindicava
a pretenso de universalidade. Aqui, situada s margens das cincias
humanas, a flosofa no apenas no pode nada, seno ela no deve
nem mesmo levantar a voz. Ningum deve denunciar o papel tragi-
cmico deste ator que, s claras, veste os trajes de um moribundo,
e, atrs dos panos, manipula a marionete. No por nada a tarefa de
levantar a cortina coube a um antroplogo...
*
A crise da subjetividade torna-se, assim, crise da flosofa,
que no perde a ocasio de reafrmar, em alto e bom som, para quem
ainda deseja ouvir, a cada novo dia, a sua nova morte, nas vozes de
um Heidegger, um Wittgenstein, um Cioran, ou quem mais for. De
fato, desde o princpio este era o seu caminho natural: estabelecer a
Constituio moderna, ocultando-se; fundar j em retirada, j indo a
pique; fundar afundando...
Agora, nesta Modernidade tardia, emerge um duplo movimento.
De um lado, a proliferao contnua dos hbridos de Latour torna cada
vez mais implausvel o momento de purifcao. A mscara extravagante
do impoluto sujeito kantiano cai de vez, bem como sua contrapartida na
linguagem plenamente autonomizada, sem referente, sem destinatrio
e sem emissor, das verses extremadas do ps-modernismo: difcil
realmente imaginar, por um longo perodo de tempo, que somos um
texto que escreve a si mesmo, um discurso que se fala sozinho, um
jogo de signifcante sem signifcado
17
. O jogo oculto da flosofa em
sua atividade forjadora de dualismos perde sua fora, enquanto sua
autoimagem explcita permanece cada vez mais frgil e disfuncional.
Destituda de um objeto prprio de investigao ou de qualquer tarefa
sensata, a flosofa tem de se reinventar como um saber do nada para
o nada. Dada a impossibilidade de uma tarefa to estranha, apesar de
todas as inmeras voltas conceituais dadas pelos flsofos procura da
legitimao de um saber to extico, um saber diferente por princpio
17
Cf. LATOUR, op. cit., p. 63.
215
de todos saberes justamente porque no teria objeto prprio nenhum, a
flosofa termina refm da sndrome da casa tomada, para fazer uso da
bela imagem de um conto de Cortzar, que se inicia assim: Gostvamos
da casa porque, alm de ser espaosa e antiga....
Desinstalada de sua posio usual, em que gozava de trnsito
livre por todos os ambientes da velha casa do saber, orientada como
era pela arquitetnica mesma dos saberes, pela viso de conjunto,
e agora lanada no sem-lugar deste estar ao lado das cincias
humanas, sem nenhum objeto ou funo prpria, a flosofa lana-
se a uma tarefa inglria (cf. fgura abaixo). Estabelecida no antigo
polo da subjetividade, insistindo no jogo de um dualismo j em
pleno processo de colapso, e vendo o avano contnuo das cincias
empricas sobre todos os ambientes da velha construo, a flosofa
luta, desesperada, por preservar algo que possa ser seu, um tema
de pesquisa exclusivo, mas a cada novo objeto tomado para si, um
outro lhe arrancado: a fsica das partculas pode muito, dir a
velha matrona, mas incapaz de tematizar a vida, e surgem as
mltiplas flosofas da vida (Bergson, Dilthey, Scheler) at que a
vida defnitivamente arrancada da nova flosofa pelo darwinismo.
O darwinismo pode muito, talvez possa explicar mesmo tudo,
com exceo da mente, dir ela, e surgem as variadas vertentes de
idealismo psicolgico no emprico (neokantismo, fenomenologia,
flosofa da mente...) at que a mente arrancada da flosofa
pelas cincias cognitivas. Quem sabe, ento, a linguagem, este
ncleo impoluto do novo idealismo, possa ser o objeto buscado?
Mas surgem as cincias empricas da linguagem... Resta, por fm, o
ltimo espao, todo o largo territrio do dever-ser, das disciplinas
normativas: as cincias naturais, e no s elas, todas as cincias
empricas so apenas descritivas, jamais normativas. O campo da
flosofa propriamente dito , portanto, a esfera do puro dever-ser,
dir a matrona. Ocorre que uma esfera do puro dever-ser uma
esfera perfeitamente vazia, uma rplica oca da normatividade que
emana de fato das formas concretas de sociabilidade ou dos modos
concretos de realizao do conhecimento. No tardar, por bvio,
que este espao, no que tem de no fctcio, seja novamente roubado
da flosofa pela pesquisa emprica, dando origem sociobiologia,
epistemologia naturalizada, tica naturalizada.
216
Figura: A sndrome da casa tomada
4
Para um novo monismo dialtco
Partindo-se de tal diagnstico, o que ainda poderia a flosofa?
Ora, esta pergunta enganosa, pois parte da situao j consumada
daquela autoimagem distorcida que gerou a crise da flosofa. Ao
contrrio, a ideia de um saber universal e a pretenso de universalidade
nunca deixaram de estar presentes como a trama mesma que d sentido
e estrutura s diversas reas do saber humano. No por nada, o projeto
de um saber sistemtico permanece mais vivo do que nunca, embora
desenvolvido fora dos departamentos de flosofa, tendo por ponto de
partida este ou aquele ramo especfco da cincia particular
18
. Nesse
18
Sendo assim, cada um destes autores executa uma dialtica ascendente, partindo de ontologias regionais
em direo ontologia universal. Merecem destaque aqui, entre outros, DEUTSCH, D. The fabric of reality.
London: Penguin, 1998; WILSON, E. O. The unity of knowledge. New York: Vintage, 1998; BARABASI,
A.-L. Linked: How everything is connected to everything else and what it means. New York: Plume, 2003;
e KAUFFMAN, S. A. Reinventing the sacred. A new view of science, reason and religion. New York: Basic
217
sentido, gostaria de seguir um caminho diferente daquele tomado pelo
prprio Latour no enfrentamento desta crise. Com sua insistncia em
acompanhar a proliferao dos hbridos, Latour no deixa de permanecer
jogando o jogo da Constituio moderna, reescrevendo-a a partir de
baixo, no mbito da proliferao
19
.
Gostaria de mudar o foco de nossa ateno, renovando a
pergunta pela viabilidade, hoje, do monismo dialtico. A quarta via para
enfrentamento da crise da modernidade ainda tem algo a nos dizer?
A resposta sim e no. Sim, por dois motivos: a) podemos encontrar
neste tipo especfco de monismo diferenciado uma resposta inteligente
tanto ao dualismo quanto ao monismo indiferenciado ou fsicalismo; b)
diferentemente do que ocorria com Schelling e Hegel, contamos hoje
em dia com um movimento de generalizao da teoria dos sistemas
adaptativos complexos, cuja ontologia implcita compartilha traos
notrios com a dialtica (na verdade, encontra em parte sua raiz na
prpria tradio dialtica), o que permite um dilogo renovado com a
cincia contempornea. No, se entendemos por monismo dialtico a
abordagem legada pelos modernos, tomada sem as devidas correes.
Ao incio deste ensaio, foi dito que o monismo dialtico , at
certo ponto, a mais ousada das alternativas crise da Modernidade,
pois ele exige a reconceituao de ambos os polos, quer dizer, a
elaborao de uma nova teoria da natureza associada a uma nova teoria
da sujetividade. Todavia, um dos dfcits centrais do monismo dialtico
moderno, e que ser reconhecido pelo Schelling tardio, a transmudao
da necessidade linear da trama causal mecanicista na necessidade
circular da autodeterminao da razo absoluta (da identidade absoluta
no jovem Schelling ou do Conceito em Hegel). Em suma: a dialtica
moderna fala a mesma linguagem do necessitarismo, apenas de outro
modo e em outra grade conceitual. Se a metfora do organismo ainda tem
algo a nos dizer, se o monismo dialtico ainda pode ser um contraponto
ao fsicalismo, ento o nosso ponto de partida deve ser a crtica deste
resduo de necessitarismo presente em seu mago. Venho insistindo que
um modo de revigorar o monismo dialtico via a recusa da teleologia
Books, 2008.
19
Da o risco de recada no dualismo moderno via a defesa de uma teoria de agentes que oscila entre uma
ontologia fraturada, uma teoria da coisa em si mesma como mltipla e dispersa: uma teoria do pluriverso,
nas palavras de Latour (Reassembling the social. An introduction to actor-network-theory. Oxford: Oxford
University Press, 2005, p. 116), e uma ontologia monista idealizada, ancorada como na ideia de um
mundo comum que ainda deve ser coletado e composto (Id., p. 118).
218
do incondicionado, quer dizer, o abandono da tese, na conceituao
hegeliana, de que o fm do devir dialtico e os momentos que conduzem
a este fm so predeterminados pela prpria lgica do Conceito.
No contexto dos argumentos desenvolvidos no presente ensaio,
o abandono da teleologia do incondicionado tem dois grandes mritos.
Em primeiro lugar, uma das consequencias diretas do abandono da
teleologia do incondicionado o colapso do projeto de fundamentao
ltima do conhecimento. Se a flosofa ainda nos diz algo na atualidade
certamente no o faz ao pretender erigir-se em ponto de partida para
um projeto de derivao dos princpios das cincias particulares
a partir de princpios flosfcos ou, que seja, para um projeto de
fundamentao ltima dos primeiros princpios de todos os saberes. A
dialtica descendente, concebida como uma das vias de constituio
de uma nova ontologia dialtica, no se d em um suposto movimento
de fundamentao ltima, mas de articulao entre flosofa e cincias.
Ela deve desdobrar o potencial de imanncia da flosofa, trazendo
luz a viabilidade da integrao entre a ontologia universal e as
ontologias regionais que emanam das cincias particulares. O segundo
grande mrito justamente o fato de que o abandono da teleologia do
incondicionado tem por consequncia direta a constituio de uma
ontologia relacional defacionria, uma teoria plenamente concilivel
com a teoria dos sistemas adaptativos complexos, uma abordagem terica
em cincia que, nos ltimos anos, tem realizado um claro movimento
de dialtica ascendente. Tendo se originado na biologia, esta teoria tem
se espraiado pelas demais cincias com muita rapidez, transmudando-
se de ontologia regional em ontologia universal. Da convergncia entre
estes dois movimentos, de dialtica descendente e ascendente, devem
brotar uma teoria da natureza e uma teoria da subjetividade renovadas.
Quero fnalizar enfatizando que a busca de uma nova teoria da
subjetividade, a partir da articulao entre ontologia defacionria e
teoria dos sistemas adaptativos complexos, inicia seguindo de perto o
passo dado pelo jovem Schelling e por Hegel: no h uma dicotomia
entre natureza e subjetividade, j que a natureza permeada desde o
incio por uma teleologia imanente. Em dialtica, toda determinao
supe relao e toda relao se d como momento de um processo de
auto-organizao: todo evento ou sistema ou momento de um sistema.
Todo sistema tem por fm a preservao da coerncia consigo mesmo,
219
mas e aqui em forte contraste com a teleologia do incondicionado
h mltiplos, potencialmente infnitos modos de realizar a coerncia
consigo
20
. Esta introduo da contingncia no mago do processo de
auto-organizao a marca mais decisiva da ontologia defacionria.
Os sistemas tm por fm a preservao da coerncia consigo
mesmos, este seu telos interno. Da presena de teleologia interna,
segue-se: a) a presena de ao ou protoao: os sistemas priorizam
a sua prpria preservao entre outros estados possveis, e assim
produzem valor: sistemas so centros de valorao; b) a presena
de cognio ou protocognio: via processo de auto-organizao, os
sistemas distinguem entre o priorizado e o no-priorizado, apresentando
assim uma forma (rudimentar ou no) de seletividade de informao;
sistemas processam informao de acordo com o seu fm, produzindo
organizao (ou ordem, na terminologia de Kurzweil: ordem
informao conforme a um propsito
21
). Selecionando o mais apto,
o mais coerente (consigo e com o entorno
22
), a evoluo otimiza a
produo de organizao. Todavia, isto se d (contrariamente a Hegel
e, creio, a Kurzweil) no contexto de uma teleologia dinmica, em que
a determinao de mais ou menos coerente contexto-dependente.
20
Para uma viso mais detalhada desta proposta, cf. LUFT, E. Ontologia defacionria e tica objetiva: em
busca dos pressupostos ontolgicos da teoria do reconhecimento, In: Veritas, v. 55, n. 1, p. 82-120, 2010.
21
Cf. KURZWEIL, op. cit., p.38.
22
Em ltima instncia, com o universo em seu todo: cf. CIRNE-LIMA, C. Depois de Hegel. Caxias do
Sul: Educs, 2006, p.150.
A Tese da Subjetividade: Necessidade
Metafsica da Subjetividade Corporifcada
Anton Friedrich Koch
(Universidade de Heidelberg)
221
A TESE DA SUBJETIVIDADE
No deveria haver muitas dvidas quanto ao fato de que mentes
so dependentes de objetos. De todo modo, irei argumentar que so.
Tentarei mostrar que mentes so metafsicamente dependentes de
objetos espao-temporais em um sentido forte e direto: No pode
haver mentes descorporifcadas. Uma mente aquilo que um sujeito
tem e um no-sujeito no tem. Sujeitos so, pois, um tipo especial de
objetos espao-temporais. Chamemos objetos deste tipo de pessoas.
Irei defender a tese da personalidade, que diz que sujeitos so
pessoas. Mentes, portanto, somente podem existir como aspectos ou
caractersticas de objetos espao-temporais.
A tese da personalidade uma metade da concepo que pretendo
defender. A outra metade chamemo-la de tese da dependncia da
mente um tanto mais problemtica, ainda que seja a seu modo
tambm muito modesta. Ela tem um ntimo parentesco com o trusmo
de que o mundo atual contm sujeitos (a saber, ns mesmos), isto ,
o trusmo de que todos os objetos atuais encontram-se em relaes
espao-temporais com um ou outro sujeito. Qualquer tentativa de negar
isto seria pragmaticamente inconsistente e, portanto, autocontraditria.
Ora, a tese da dependncia da mente simplesmente transpe o trusmo
a uma expresso modal; ela afrma que todo e qualquer mundo espao-
temporal possvel contm algum sujeito. E como eu penso (ainda que
no v defender isto aqui) que todo mundo possvel espao-temporal,
posso expressar a tese de forma resumida deste modo: No existem
mundos sem sujeitos (isto , destitudos de sujeitos).
Recapitulando, a tese da personalidade afrma que mentes so
metafsicamente dependentes de objetos espao-temporais em um
sentido forte: Necessariamente, todas as mentes so aspectos de objetos
espao-temporais. A tese da dependendcia da mente afrma que
objetos espao-temporais so metafsicamente dependentes de mentes
em um sentido fraco: Necessariamente, todos os objetos encontram-
se em relaes espao-temporais com sujeitos (ainda que obviamente
deva haver e de fato h objetos que no tem mentes e, portanto, no
so sujeitos). O que vou defender, ento, uma tese de dependncia
metafsica mtua: Em um sentido, mentes so metafsicamente
dependentes de objetos espao-temporais e, em outro sentido, ainda que
mais fraco, objetos espao-temporais so metafsicamente dependentes
de mentes. Chamo esta teoria, em seu todo, de tese da subjetividade.
222
O ponto de partida de meu argumento em favor da tese da
subjetividade ser uma certa antinomia. Chamemo-la de antinomia
da indiscernibilidade. Sua tese diz que no pode haver diferenas
infundadas entre duas coisas: Duas coisas no podem se diferenciar
simplesmente porque sejam diferentes, mas sim deve haver um sentido
determinado no qual elas so diferentes. A anttese da antinomia diz o
contrrio: pode haver diferenas infundadas.
Por que deveramos acreditar na tese da antinomia? Deveramos
acreditar nela porque ela justamente uma reformulao do princpio
da identidade dos indiscernveis, o qual, por sua vez, um teorema da
lgica de predicados de segunda ordem: Se nada verdadeiro para um
objeto a que no seja tambm verdadeiro para b, ento a idntico a b.
Por que deveramos acreditar na anttese da antinomia? Bem,
deveramos? Penso que no. Deveramos acreditar em algo bem parecido,
a saber, que existem mundos possveis com cenrios especfcos de
duplicao ou repetio infnita que parecem ser excees identidade dos
indiscernveis. Estes mundos possveis chamo de mundos problemticos.
Comumente, pensa-se que a partir da existncia de mundos problemticos
pode-se inferir a possibilidade de diferenas infundadas. Entretanto, quero
mostrar que isto um non sequitur e, assim, solapar a argumentao
comum a favor da anttese. Existem mundos problemticos, sim, mas
devemos impedir que a partir disso se infra a possibilidade de diferenas
infundadas, e ns podemos efcazmente faz-lo reconhecendo que
necessariamente todo objeto espao-temporal tem alguma propriedade
indexical. Isto ir dissipar a aparncia de uma antinomia e ao mesmo
tempo comprovar a tese da subjetividade. Deixem-me elaborar um
pouco mais este esboo de argumento.
1. O argumento da tese da subjetvidade
A antinomia da indiscernibilidade foi formulada de um modo
diferente, como uma trade inconsistente de proposies, por Jay
Rosenberg, em seu artigo de 1996, On a Certain Antinomy (Sobre
uma certa antinomia); e aqui devo seguir sua exposio.
1
Comeemos
com a Lei de Leibniz (o princpio da identidade dos indiscernveis mais
1
ROSENBERG, Jay F. On a Certain Antinomy: Properties, Concepts and Items in Space. In: James
E. Tomberlin (ed.). Philosophical Perspectives 10, Metaphysics, 1996: 357-383. (Rosenberg parece
ter recentemente adotado a soluo defendida neste artigo, isto , a tese da subjetividade. Cf. seu livro
Accessing Kant. A Relaxed Introduction to the Critique of Pure Reason. Oxford, 2005, p. 83-87.)
223
o princpio da indiscernibilidade do que idntico) que Rosenberg
formula deste modo:
(LL) Necessariamente, uma entidade a idntica a uma
entidade b, se e somente se qualquer propriedade da entidade a
propriedade da entidade b, e vice-versa.
2
Em sua verso formal, o princpio (LL) um teorema da lgica de
predicados de segunda ordem e pode ser usado para defnir identidade:
(LL*) (x) (y)(x=y (F)(Fx Fy))
(Def.) x=y
df
(F)(Fx Fy)
Como um teorema da lgica de predicados de segunda ordem,
o princpio no questionado, mas naturalmente a questo premente
sobre o alcance da varivel de propriedade F: Qual o mbito adequado
de valores para essa varivel? A gramtica da lgica de predicados d
uma sugesto decisiva: A varivel de propriedade F uma varivel
predicativa, ento propriedades no sentido relevante deveriam ser
entidades predicativas, isto , entidades que so completamente gerais.
Elas deveriam ser ou conceitos gerais, ou, no mnimo, fortemente
correlacionadas a conceitos no seguinte sentido (e, novamente, nas
palavras de Rosenberg):
(PC) Necessariamente, para cada propriedade P, existe um
conceito geral C, tal que P uma propriedade de uma entidade a, se
e somente se a cai sob o conceito C, e vice-versa (isto , para cada
conceito geral C, existe uma propriedade P, tal que uma entidade a cai
sob o conceito C se e somente se P uma propriedade de a).
3
Em uma direo, esta correlao inquestionvel. Quando
aplicamos um conceito a um particular, atribumos a ele uma
propriedade. Mais controversa a direo oposta, a afrmao de que
toda propriedade pode ser compreendida atravs de um conceito geral.
Deve haver propriedades no-gerais ou singulares como hecceidades
ou tropos e propriedades indexicais como encontrar-se ali de frente
para mim. Propriedades que podem ser atribudas a entidades atravs de
2
On a Certain Antinomy, p. 357.
3
Op. cit., p. 359.
224
conceitos gerais, no-indexicais, podem ser chamadas de propriedades
descritivas. O princpio de correlao (PC) vale trivialmente para
propriedades deste tipo. Contudo, como havia dito, deve haver
tambm propriedades no-descritivas, tais como propriedades no-
gerais e propriedades indexicais. De fato, uma breve refexo sobre a
natureza dos conceitos ir sugerir que (PC) forte demais e, realmente,
inconsistente com a Lei de Leibniz, ento deve haver propriedades que
sejam ou no-gerais ou indexicais.
Conceitos so os contedos de termos puramente universais,
ou gerais. Um conceito aplicvel a indivduos a todos e somente
aqueles indivduos que caem sob ele e so suas instncias. E
um princpio de unidade para suas instncias, unindo-as em uma
certa classe que a extenso do conceito. Mas se conceitos so
essencialmente princpios de unidade para suas respectivas instncias,
eles no podem ao mesmo tempo funcionar como princpios para sua
pluralidade. Nosso uso de conceitos requer algum outro princpio de
pluralidade ou multiplicidade, um princpio de multiplicidade pr-
conceitual, como j o chamei em outra oportunidade
4
. Mas, de fato,
no h necessidade de tratar esse desiderato como um mero desiderato,
j que fcil ver que este j atualmente satisfeito: Espao e tempo
so princpios ou, tomados em conjunto, o princpio desejado de
multiplicidade pr-conceitual. Espao e tempo separam os conceitos
de identidade numrica e qualitativa (descritiva), o que precisamente
requerido de um princpio de multiplicidade pr-conceitual. Indivduos
espao-temporais, assim-chamados particulares, ento, so os
indivduos paradigmticos, como Peter Strawson uma vez afrmou
5
.
Mas, dado um princpio de multiplicidade pr-conceitual, possvel
que diferentes entidades caiam sob os mesmos conceitos. Esse o
contedo da proposio (C) de Rosenberg:
(C) Possivelmente, existem entidades, a e b, tais que
a entidade a no idntica entidade b, e (no obstante), para cada
conceito geral C, a entidade a cai sob o conceito C se e somente se a
entidade b cai sob C
6
.
4
Principle of pre-conceptual multiplicity a traduo de Rosenberg (op. cit., p. 358) do meu Prinzip
vorbegrifficher Mannigfaltigkeit. Subjektivitt in Raum und Zeit. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann,
1990, p. 17.
5
Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen, 1959.
6
225
Esta proposio completa a antinomia, porque dela podemos
inferir, com o princpio de correlao (PC), que
possivelmente, existem entidades, a e b, tais que a en-
tidade a no idntica entidade b, e (no obstante), para cada
propriedade P, P uma propriedade da entidade a se e somente
se P uma propriedade da entidade b,
o que claramente contradiz a Lei de Leibniz (isto , o
princpio (LL)).
Esta , portanto, a antinomia da indiscernibilidade, delineada
na forma de uma trade inconsistente de proposies. Para desfaz-la,
temos que abdicar de pelo menos uma das trs proposies, ou (LL),
ou (PC) ou (C). Mas (LL) uma verdade lgica, e (C) somente traz
tona o fato de que espao e tempo so princpios de multiplicidade pr-
conceitual. Logo, o lugar natural para procurar revises o princpio
de correlao (PC). Talvez existam mais propriedades no mbito da
varivel F na Lei de Leibniz do que conceitos. Que propriedades,
ento, devemos levar em considerao no escopo dessa varivel?
7
Antes de tudo, ns no temos apenas que reconhecer propriedades
intrnsecas, que uma entidade tem em si mesma, isto , que ela tem
quando considerada isoladamente, e que se pode tambm chamar
qualidades, como ser rosa, mas tambm propriedades no-intrnsecas ou
extrnsecas, que se pode tambm chamar de caractersticas relacionais,
como tocar algo rosa (um cubo de gelo rosa, digamos). Isto, contudo,
no cria problemas para o princpio (PC), porque no faltam conceitos
relacionais, como testemunha o conceito de tocar um cubo de gelo rosa.
Em seguida, devemos nos perguntar se a varivel de propriedade
F em (LL) deve abranger o que poderiam ser chamadas de propriedades
de identidade. Essas propriedades so aquelas que podem ser defnidas
em termos de identidade, tais como ser diferente (isto , no-idntico) e
propriedades de nmeros (doisidade, tresidade, quatridade, etc. e multidade,
no sentido da propriedade de se ser mais de um). Mas, novamente, no
faltam conceitos de identidade correspondentes e, ademais, antes de mais
nada, propriedades de identidade no precisam ser levadas em considerao
explcita e separadamente como valores da varivel F. Pois se tivessem
de s-lo, ento (LL) no poderia ser usado para defnir identidade sendo
7
No que segue, utilizo-me de minha exposio em The Subjectivity Thesis and Its Corollaries. In:
Philosophical Inquiry. International Quarterly 28 (2006), p. 9-20.
226
a razo para defnir identidade utilizando-se (LL) que propriedades de
identidade so, em um certo sentido, supervenientes a outras propriedades
e, portanto, no so base de fundamentao
8
.
Ento, podemos deixar de lado as questes das caractersticas
relacionais e propriedades de identidade. Consideremos, no que segue,
a questo da generalidade. Conceitos so essencialmente gerais; ,
portanto, em princpio, uma questo aberta a de quantas instncias
individuais existem para um dado conceito, se que existe alguma.
Claro que existem construes conceituais com condies numricas
inerentes, mas elas contm mais do que apenas conceitos. Como a
anlise de Russell acerca das descries defnidas, mostra que elas, de
fato, alm disso, contm quantifcadores, e no apenas quantifcadores
(que se aplicam do mesmo modo a conceitos relacionais, como estar
tocando algo rosa), mas tambm sobretudo o particular conceito no-
fundamentador da identidade.
Estamos, agora, buscando um modo de qualifcar nosso princpio
de correlao (PC) de modo que a antinomia desaparea. Devemos,
portanto, admitir ou propriedades no-gerais ou propriedades indexicais
como valores para a varivel F na verso formal da Lei de Leibniz.
Porm, F uma varivel predicativa um fato que parece excluir o
recurso a propriedades no-gerais como hecceidades e tropos. Ento,
estamos presos a propriedades indexicais. Estas so as propriedades
que as coisas tm apenas em relao a algum sujeito capaz de pensar
indexicalmente sobre elas. Um exemplo disso a localizao de uma
mesa que est aqui onde eu, um ser perceptivo e pensante, atualmente,
estou (sua aquidade). O pensamento indexical compreende objetos
espao-temporais por estarem ancorados aqui, no que para mim conta
como o centro do espao e do tempo, a saber, meu prprio corpo. Se
eu abstraio de mim mesmo como um sujeito pensante, a nica coisa que
permanece da localizao da mesa uma certa propriedade extrnseca
no-indexical, especifcvel em termos gerais no-indexicais. Portanto,
se as coisas devem ter propriedades indexicais, ns no devemos abstrair
de ns mesmos como sujeitos pensantes. Ento, devemos concluir que
os sujeitos pensantes so necessrios para que objetos espao-temporais
tenham propriedades indexicais, e propriedades indexicais, por sua vez,
so necessrias para que a Lei de Leibniz seja verdadeira para objetos
8
A supervenincia da identidade defendida por Stephen Yablo em seu artigo Identity, Essence, and
Indiscernibilitiy. In: The Journal of Philosophy 84 (1987), p. 293-314.
227
espao-temporais. Mas, a lei de Leibniz uma verdade lgica. Portanto,
todos os mundos possveis contero ao menos um sujeito pensante.
Esta, portanto, a tese da dependncia da mente, isto , a metade mais
controversa da tese da subjetividade.
A outra metade, menos controversa, a tese da personalidade, que
segue do seguinte raciocnio: Um sujeito pensante deve ser capaz de referir-
se (no pensamento ou na fala) a itens particulares de uma multiplicidade
de itens. Mas, conceitos gerais no-indexicais no sero sufcientes para
servirem to efetivamente em geral, porque sempre dever haver mais de
um item caindo sob os mesmos conceitos gerais no-indexicais. Ento,
o sujeito ter que pensar indexicalmente e, portanto, egocentricamente,
sobre itens particulares. Mas, ento, ele ou ela deve ser, ele mesmo mais
um item particular entre os itens particulares referidos, o que signifca
que o sujeito deve ser corporal, isto , uma pessoa.
2. O argumento ganha corpo: mundos problemtcos e
Lei de Leibniz
Agora, para dar mais corpo a esse argumento de que at agora s
mostramos o esqueleto, consideremos o caso dos mundos problemticos.
Dada a Lei de Leibniz e abstraindo dos sujeitos cognoscentes,
alguns mundos mostram-se impossveis, ainda que tenhamos razes
convincentes para sustentar sua possibilidade. Chamemos estes mundos
de mundos problemticos. So mundos onde h:
(1) no tempo, ou (2) no espao
(a) repetio infnita bidirecional, ou (b) simetria universal.
Consequentemente, em cada mundo problemtico haver coisas
particulares e eventos com doppelgangers
9
intramundanos, de modo
que uma coisa e seus doppelganger(s) so objetivamente indiscernveis.
Mundos do tipo (1a) so mundos com repetio bidirecional das
mesmas coisas e eventos. David Lewis apela para mundos como este
e seu contraste com mundos com uma repetio eterna unidirecional,
a fm de explicar sua distino terminolgica entre duplicatas e
indiscernveis, uma distino que quero adotar aqui.
9
Um Doppelgnger literalmente uma pessoa to semelhante a uma outra e que muitas vezes ela
confundida com ela por terceiros. A palavra aparece em vrias fces literrias e outras obras de arte
(canes p. ex.), principalmente no romanticismo.
228
Alguns mundos exibem uma repetio eterna unidirecional:
existe um comeo do tempo e, ento, h uma primeira poca, uma
segunda poca exatamente igual primeira, uma terceira e, assim, ad
inifnitum. Ento, os correspondentes habitantes das diferentes pocas
so duplicatas eles no diferem em qualquer aspecto intrnseco mas
eles no so indiscernveis. Eles diferem no seu carter qualitativo
extrnseco segundo o qual um habita a primeira poca, enquanto outro
habita a stima, e assim sucessivamente. Outros mundos exibem uma
repetio eterna bidirecional: no existe uma ltima poca, nem uma
primeira, as pocas esto ordenadas como os nmeros inteiros e no
como os nmeros naturais. Portanto, os habitantes correspondentes de
diferentes pocas no so duplicatas, mas indiscernveis.
10
O tipo (1b) instanciado por um mundo possvel que inicia no
tempo em uma exploso originria, original, expande continuamente
at um ponto simtrico no tempo, e ento contrai continuamente para
produzir uma fase contrativa que espelha exatamente a fase de expanso.
Se nosso mundo fosse como esse, ento teramos doppelgangers
indiscernveis vivendo em sentido inverso ao nosso quando da futura
fase de contrao do universo. Isto , contudo, uma reformulao a partir
do nosso ponto de vista. Cada doppelganger poderia, com igual direito,
pensar em ns como futuras criaturas vivendo em sentido inverso; pois
nem a contrao nem a expanso neste cenrio se sustentam de um
ponto de vista objetivo, no-indexical.
Ns obtemos os mundos problemticos do tipo (2a) se transpomos
a repetio infnita bidirecional para uma ou mais dimenses do espao.
Finalmente, o tipo (2b) exemplifcado pelo universo de tabuleiro
de xadrez de Strawson e o universo de duas esferas de Black
11
. O
primeiro um espao bidimensional organizado como um tabuleiro de
xadrez com 32 quadrados brancos e 32 quadrados negros; o seu ponto
central um ponto simtrico para uma rotao de 180 do universo.
Todos os quadrados brancos so duplicatas uns dos outros, do mesmo
modo que ocorre com os quadrados negros. Alguns quadrados brancos,
como alguns quadrados negros, so indiscernveis por exemplo, os
quadrados dos cantos que so diagonalmente opostos um ao outro.
O universo de duas esferas de Black contm duas esferas, que so
10
LEWIS, David. On the Plurality of Worlds. Oxford and New York, 1986, p. 63.
11
Cf. STRAWSON, P. F. op. cit., p. 123, e BLACK, Max The Identity of Indiscernibles. In: Mind 61
(1952): 153-164, p. 156.
229
duplicatas (ambas consistem de ferro quimicamente puro, ambas tem o
dimetro de exatamente uma milha, etc.); e, porque o universo contm
nada mais que duas esferas, elas no so s duplicatas, mas tambm
indiscernveis (Com a simetria espacial adequada, em mundos do tipo
(2b), o lado esquerdo simplesmente est l quando o dedo aponta para
o lado direito, e vice-versa. Isto signifca que objetivamente falando
o lado esquerdo no est posicionado em oposio ao direito, mas,
se necessrio, ele s pode ser marcado indexicalmente e, visto que
estamos abstraindo a subjetividade, de forma alguma isto pode ser feito.
Isto se aplica, mutatis mutandis, para mundos do tipo (1b), isto , para
mundos temporalmente simtricos).
Nossa antinomia, ento, reaparece do seguinte modo: De acordo
com a Lei de Leibniz, diferenas infundadas so impossveis; entretanto,
mundos problemticos so possveis, e eles contm casos de diferenas
infundadas. Isto uma antinomia, porque no podemos renunciar Lei
de Leibniz, nem razoavelmente negar que mundos problemticos sejam
possveis. No podemos renunciar Lei de Leibniz, porque esta lei um
teorema da lgica de segunda ordem, e no podemos negar que mundos
problemticos sejam possveis, porque espao e tempo so princpios de
multiplicidade pr-conceitual e, portanto, necessariamente sustentam a
possibilidade de mundos problemticos.
Pode-se deixar tudo do modo como est. Entretanto, para
tornar as coisas mais intuitivas, consideremos, primeiro, o caso da Lei
de Leibniz. Suponhamos que a lei seja falsa. Teramos ento de lidar
com casos de diferenas infundadas. Por conseguinte, os conceitos
de identidade, diferena e nmero individual no teriam condies
atendveis de aplicao emprica. No saberamos nunca se o que
parece ser um dado particular, digamos, uma cadeira, no seria de fato
duas ou mais cadeiras indiscernveis. Isto signifca que os conceitos de
identidade, diferena, etc., seriam vazios (ou ao menos no teriam um
contedo completo).
Algum poderia tentar excluir a possibilidade de que o que
parece ser uma dada cadeira seja de fato uma coleo de duas, 17 ou 243
cadeiras indiscernveis, medindo, pesando e referindo-se densidade
especfca do material em questo (se esta cadeira de madeira de
carvalho fosse 17 cadeiras infundadamente diferentes, ento ela seria
17 vezes mais pesada do que de fato ). Mas, esta resposta falha em
230
reconhecer que a pesagem em questo pode se constituir de 17 atos de
pesagem infundadamente diferentes, executados a partir de 17 escalas
infundadamente diferentes.
Tambm no ajudaria apelar para as condies de identidade
associadas com a categoria da coisa em questo, no nosso caso,
as condies de identidade associadas com a categoria das coisas
corpreas. Coisas corpreas de um dado tipo, tais como uma cadeira,
so diferentes se elas esto em diferentes locais ao mesmo tempo. Isto
, obviamente, verdade, mas agora ligamos a individuao de coisas s
condies de identidade de lugares. As coisas herdam sua diferena da
diferena de suas localizaes. Mas, quando dois lugares so diferentes?
Quando coisas diferentes esto localizadas neles ao mesmo tempo?
Temos que ter cuidado para no caminhar em um crculo. Se a
base para a diferena entre as coisas reside na diferena na localizao e
no tempo, ento no podemos tentar encontrar diferenas entre tempos
e localizaes no que existe em uma localizao particular ou no que
aconteceu em um tempo particular. Se eu me pergunto se esta cadeira
17 cadeiras, ento, supondo que no mais que uma cadeira pode estar
em um lugar em um tempo, uma questo aberta se a localizao da
cadeira no , na realidade, 17 localizaes. Deste modo, no consegui
me aproximar de uma resposta antinomia e no sairei mais prximo
de reconciliar a Lei de Leibniz com a possibilidade de diferenas
infundadas. Portanto, a desqualifcao de diferenas infundadas
atravs de (LL) uma condio inevitvel para a aplicao emprica
dos conceitos de identidade e diferena, assim como os conceitos
numricos individuais. Ns estaramos, portanto, bem aconselhados em
aceitar a supervenincia das propriedades de identidade em relao a
outras propriedades isto , reconhecer (LL) como uma formulao
concisa da tese da supervenincia.
Consideremos, a seguir, o caso dos mundos problemticos.
Haver mundos problemticos, se for correta a viso combinatria de
possibilidade. Esta viso sustentada, dentre outros, por David Lewis
e David Armstrong, seguindo Hume. Se no h conexes necessrias
no espao e no tempo, ento tudo pode ser combinado com tudo. Este
o princpio de recombinao de Lewis.
12
Ele nos permite reagrupar
livremente pores da realidade espao-temporal na imaginao e no
12
On the Plurality of Worlds, p. 87-92.
231
pensamento, a fm de chegar a possibilidades. Mas, no poderia haver
limites conceituais (por exemplo, transcendentais) na livre combinao
da realidade espao-temporal? E, se assim for, ento no se aplicaria o
argumento somente ad hominem para Lewis, ou Armstrong ou Hume?
No. O princpio de recombinao um ponto de partida argumentativo
confvel para determinar o possvel. Se ele se mostra liberal demais
no curso da argumentao, ento devemos colocar um limite no seu
escopo, mas no pela razo ad hoc de alcanar um resultado especfco,
mas sim por razes independentes do resultado almejado. E so
precisamente estas razes independentes que ns no dispomos no
presente caso. Por exemplo, a recombinao nos d mundos com uma
repetio unidirecional, e no h nada de questionvel nisso. Mas, se ns
continuamos para conseguir chegar a uma repetio bidirecional, ns
entramos em confito com a identidade dos indiscernveis. Dizer que o
reagrupamento deve ser restringido logo antes de permitir a possibilidade
de uma repetio bidirecional seria um caso paradigmtico de uma
jogada ad hoc, sem mencionar que seria algo muito indeterminado; pois
poderamos chegar cada vez mais perto de uma repetio bidirecional
sem nunca completamente alcan-la e ento quando devemos parar?
Consideremos o caso onde existe repetio infnita, em ambas direes
temporais, de pocas em tudo idnticas, exceto que em uma das pocas
existe um nico gro de areia deslocado um dcimo de milmetro em
relao localizao de suas duplicatas em outras pocas. No haveria
nada para contestar quanto possibilidade de uma repetio bidirecional
de pocas quase perfeitamente semelhantes; mas, to logo uma perfeita
semelhana de todas as pocas fosse alcanada por uma recombinao
mnima, ns deveramos nos insurgir e no permitir tal recombinao
mnima. Contudo, difcil ver o que fca no caminho de to pequeno
reagrupamento ainda mais porque vrios reagrupamentos drsticos e
amplos so aceitveis ainda estamos presos, em um sentido abstrato,
ao nosso impasse antinmico. Ns achamos que sabemos que algo
deu errado nos reagrupamentos, mas no sabemos o que e por qu. A
antinomia permanece sem soluo.
3. Opes Tericas
A identidade dos indiscernveis e a multiplicidade pr-conceitual
expressa pelos princpios (LL) e (C) esto frmemente fundadas. Mas,
232
a correlao de propriedades e conceitos expressa pelo princpio
de correlao (PC) tem ainda problemas e nos convida a considerar
possveis solues diferentes para a antinomia. Em seu artigo de
1996, Rosenberg discute quatro estratgias: (1) Pode-se prescindir
completamente de propriedades e manter somente conceitos. Ou,
podera-se, ao contrrio, levar em considerao propriedades que no
fossem descritivas, tais como (2) propriedades no-gerais, singulares,
ou (3) propriedades indexicais. Uma quarta opo (4) consiste em
diagnosticar a ambiguidade transcendental do predicado de identidade.
Prescindir de propriedades em favor de conceitos (primeira
opo) pode ser uma estratgia conceitualista (ou nominalista)
geralmente aceitvel, mas obviamente no nos ajuda aqui. Ao contrrio,
se a varivel F varia entre conceitos gerais em vez de propriedades,
ento a Lei de Leibniz imediatamente posta em risco pela existncia
de multiplicidades pr-conceituais. Se deixamos de lado a questo do
predomnio relativo, de um lado, do conceitualismo ou nominalismo e,
de outro lado, o realismo das propriedades, evitar propriedades em favor
de conceitos um passo na direo errada. Pois isto seria corroborar
com a omisso de determinaes no-descritivas e restringiria a
ateno somente quelas determinaes que esto correlacionadas com
conceitos, em vez de pr em questo esta omisso e restrio.
A segunda opo prima facie um tanto mais promissora.
Rosenberg a divide em duas sub-opes, de acordo com as quais
propriedades singulares so levadas em considerao ou como (a)
tropos ou como (b) propriedades essenciais individuais, assim chamadas
hecceidades. A teoria dos tropos compreende para cada propriedade
um conjunto de assim chamados tropos, os quais so qualitativamente
idnticos um ao outro, e que, portanto, formam uma famlia de
duplicatas, um dos quais (um tropo) est sempre presente onde quer
que a propriedade em questo esteja instanciada.
13
Os objetos do dia a
dia so, de acordo com essa teoria, feixes de tropos, isto , totalmente
compostos de tropos.
14
Mas a teoria dos tropos, alm de suas difculdades
internas, evidentemente inadequada como candidata soluo de nossa
antinomia. Os tropos que constituem as esferas de Black, por exemplo,
resultariam em pares no de apenas duplicatas, mas de indiscernveis.
13
Cf. LEWIS, On the Plurality of Worlds, p. 64.
14
Ibid., p. 65. Uma outra verso da teoria dos tropos tambm admite simples particulares como substratos
de tropos; cf. ROSENBERG. On a Certain Antinomy, p. 368.
233
Isto restabelece a antinomia em sua forma original, em vez de fornecer
uma soluo. Rosenberg, por razes semelhantes, classifca a sub-opo
da teoria dos tropos como um sinal de resignao.
15
O heccesmo, ou
a alegao de que algumas propriedades podem ser ilustradas por um
nico particular, pertence mesma categoria. Nesta viso, as esferas
de Black difeririam uma da outra apenas pelo fato de que a hecceidade
ou estedade de uma no a mesma que a hecceidade ou estedade
da outra; ou seja, sua diferena infundada. O heccesmo novamente
oferece outra forma da antinomia como uma soluo.
Deixem-me postergar por um instante a terceira opo, isto , a
aceitao da necessidade de propriedades indexicais, que aquela que
irei adotar. Como sua quarta e ltima opo, Rosenberg considera a tese-
diagnstico de Johanna Seibt, de acordo com a qual a antinomia resulta
de uma ambiguidade em nosso entendimento da identidade.
16
Seibt
acredita que o formalismo lgico encobre uma importante diferena
ente unidade numrica e mera similaridade. Temos, portanto, de ser
cuidadosos em esclarecer a ambiguidade entre duas leituras da identidade
dos indiscernveis. Na primeira leitura, ela entendida como um princpio
de unidade e, na segunda leitura, como um princpio de similaridade; e
geralmente vlido como um princpio da lgica de segunda ordem apenas
se lido como um princpio de similaridade. Se a e b so indiscernveis,
ento eles so o mesmo. Mas, eles no so, por isso, um. Um e o mesmo
no so um e o mesmo, como explica a soluo de Seibt.
Em um mundo de repetio eterna bidirecional, as pocas
indiscernveis seriam, nesta viso, estritamente a mesma; contudo, elas
no equivaleriam a uma poca, mas permaneceriam uma pluralidade.
Isto nos deixaria em apuros com o problema da diferena infundada
(no-identidade). Embora este tenha desaparecido como um problema
de no-similaridade infundada que impossvel , ele permaneceria
como um problema de pluralidade infundada (no-unidade). Os
conceitos de similaridade e no-similaridade so aplicveis neste
cenrio, mas conceitos numricos no so; em princpio, no se pode
decidir se um ou 17 ou 243 cadeiras esto presentes, se todas elas so
estritamente a mesma.
15
Ibid., p. 380.
16
Ibid., p. 376-381. Rosenberg refere-se a um manuscrito no publicado com o ttulo Non-Countable
Individuals: Why One and the Same Is not One and the Same, que Johanna Seibt apresentou em uma
conferncia sobre Metafsica em Bled, Slovenia, em junho de 1995.
234
A antinomia no foi resolvida, mas foi deslocada para um
nvel diferente. Mas, deslocar a antinomia deste modo uma medida
puramente ad hoc; independente do desejo de solucionar a antinomia,
nada sustentaria uma ambiguidade transcendental isto , uma
ambiguidade que no em princpio capaz de substanciao emprica
do predicado de identidade. por isso que Rosenberg chega concluso
de que a tese da desambiguao de Seibt como soluo para a antinomia
da indiscernibilidade compartilha com a suposio de propriedades
singulares uma certa resignao.
17
Eu concordaria que ela tem quase
to pouco flego quanto a outra; pois a teoria dos tropos e o heccesmo
no se arriscam desde seu incio como competidores por uma soluo
para a antinomia, ao passo que a tese da desambiguao ao menos inicia
uma tentativa. Mas, a ltima deve desistir de alcanar o obstculo de
uma pluralidade infundada e deve contentar-se com a impossibilidade
de contar particulares. Contudo, se os conceitos de um, dois, trs, etc. e
a pluralidade no podem ter sua aplicabilidade emprica negada, ento
somos confrontados com um quebra-cabea que no menos misterioso
que a antinomia que nos propomos resolver.
4. A Tese da Subjetvidade
Consideremos, agora, a opo que penso ser a apropriada: rejeitar
a abstrao de propriedades indexicais. evidente que esta opo no
uma postulao metafsica, mas, sim, conservadora: uma tese
puramente fenomenolgica. Propriedades indexicais no precisam ser
introduzidas como as ferramentas de uma teoria metafsica controversa
do modo como tropos ou haecceidades so; ao contrrio, sua existncia
incontroversa no mesmo sentido da existncia de outras propriedades.
Portanto, o nominalismo no ignorar propriedades indexicais, mas ir
inclu-las em seu tratamento defacionrio das propriedades em geral.
A soluo notar que a antinomia se desfaz apenas se os valores
da varivel F na Lei de Leibniz variarem em torno de propriedades
indexicais (ou construes ou expresses conceituais indexicais), cuja
existncia no requer prova. Contudo, a identidade dos indiscernveis
um princpio ontolgico, um princpio a partir do qual se conclui que
no existem diferenas infundadas entre coisas. Mas, se o princpio
vlido somente se reconhecemos as propriedades indexicais, ento
17
Ibid., p. 380.
235
estas tambm devem deter alguma relevncia ontolgica. isto que
Rosenberg tem em mente quando caracteriza a soluo que utiliza
propriedades indexicais como uma ontologizao da subjetividade.
Mas, ontologizao aqui no denota uma reifcao do subjetivo como
uma substncia imaterial; pelo contrrio, denota a afrmao de que no
poderiam existir coisas corpreas se no existisse, dentre elas, tambm
aquelas coisas corpreas que so instncias da subjetividade. Isto
o que afrma a tese da dependncia da mente, que a metade mais
controversa da tese da subjetividade.
Tese da dependncia da mente: Um sistema material espao-
temporal possvel somente se, em algum tempo e em algum lugar
nele, exista ao menos um sujeito espao-temporal que se relacione com
objetos no pensamento e na percepo.
O modo como esta tese resolve a antinomia torna-se manifesto
ao reconsiderarmos os mundos problemticos. Suponhamos que
vivemos (sem disso ter conscincia) em um mundo de repetio
eterna bidirecional. Ann Arbor teria, ento, como qualquer cidade,
pas, rio, pessoa, etc., indefnidamente mltiplos doppelgangers
indiscernveis em outras pocas do mundo. Ns no teramos,
todavia, difculdade em reconhecer a cidade de Ann Arbor. Ann
Arbor no seria discernvel em si mesma dentre suas duplicatas.
Mas, ela seria destacada para mim em virtude de ocupar a mesma
poca do mundo na qual eu existo. Do mesmo modo, toda duplicata
est referida a mim de modo no-ambguo pela distncia temporal
entre mim, ou minha poca, e ela.
Passemos destes casos imaginrios para o que de fato acreditamos
a respeito do nosso mundo. Independente de repetio, uma verdade
sobre Ann Arbor que eu a conheo por contato perceptivo; ela tem a
propriedade relacional, indexical, de existir agora, enquanto eu vivo.
Ento, a soluo proposta para a antinomia da indiscernibilidade no
precisa ser elaborada, postulada ou inventada; de fato, ela no precisa
sequer ser descoberta, pois no est escondida, mas, ao contrrio,
to evidente que corre o risco de cair na ignorncia. O que est
evidentemente presente deveria ser simplesmente reconhecido e
admitido como indispensvel: subjetividade no espao e no tempo. A
soluo da antinomia torna-se ento autoevidente.
236
A tese da personalidade, isto , a j mencionada metade menos
controversa da tese da subjetividade pode ser obtida como um tipo de
corolrio no seguinte sentido. Um sujeito deve certamente ser capaz de
pensar sobre si mesmo indexicalmente. E ele ou ela devem ser capazes
de pensar sobre alguns detalhes do que est se passando, de novo
indexicalmente, visto que estes detalhes esto espalhados no espao e
no tempo. Mas, ento, espao e tempo e os detalhes que eles contm
devem ser bem reais, ao menos to reais quanto o sujeito pensante, que se
mostra ser mais um detalhe espao-temporal em meio a outros detalhes
do que se passa e que deve, no pensamento indexical, conceber-se a si
mesmo como tal detalhe espao-temporal em meio a outros (aquele na
origem de seu sistema informal de coordenadas espaciais).
De um modo geral, a doutrina que chamo de tese da subjetividade
tem como partes ou corolrios a tese da personalidade e a tese da
perspectividade em seus acentos epistemolgico e ontolgico. Eu
as introduzo aqui sem maiores argumentos na esperana de que seja
evidente como elas podem ser obtidas a partir do que j foi dito:
A Tese da Personalidade com Acento Epistemolgico.
Subjetividade a conscincia a priori de si mesmo como um ser
corpreo e temporal, isto , como uma pessoa.
A Tese da Personalidade com Acento Ontolgico.
Necessariamente, a subjetividade corporifcada como uma pessoa
potencialmente em meio a vrias pessoas e outras coisas.
A Tese da Perspectividade com Acento Epistemolgico. As coisas
so, em ltima anlise, cognoscveis somente a partir de uma perspectiva.
Diferentes perspectivas no podem ser totalmente transformadas umas
nas outras (via equaes transformacionais de um tipo qualquer) e no
podem fundir-se em uma viso geral neutra. Uma descrio completa
da realidade , portanto, impossvel, no somente porque esta seria
infnita, mas porque ela envolveria uma inconsistncia.
A Tese da Perspectividade com Acento Ontolgico (na verdade
uma reformao da Tese da Dependncia da Mente). As coisas so
237
em si mesmas aparncias no seguinte sentido: Elas essencialmente se
relacionam com a subjetividade espao-temporalmente corporifcada,
por exemplo, atravs de suas qualidades fenomnicas, sem serem
redutveis a estados mentais subjetivos (os qualia no esto na mente,
mas l fora, no mundo).
O realismo cientfco a afrmao de que as cincias exatas
descrevem as coisas em si mesmas podem ter difculdade em passar
no teste da tese da perspectividade (ou tese da dependncia da mente).
Esta a principal razo para Rosenberg, em 1996, rejeitar a tese da
subjetividade. Ele preferiria (naquele momento) enfrentar a antinomia
com as mos vazias do que confrontar as trs relativamente bizarras
alternativas ontolgicas: tropos (ou hecceidades), subjetividade irredutvel
e ambiguidade transcendental
18
. Mas, a tese da subjetividade no
deveria ser colocada na vizinhana terica destas outras opes. Embora
ela tenha um acento ontolgico, ela no postula entidades tericas ou
nos sobrecarrega com compromissos ontolgicos irrazoveis. Pois j
evidente que a subjetividade espao-temporalmente corporifcada existe.
Negar sua existncia seria pragmaticamente inconsistente. A tese da
subjetividade meramente afrma o factum inquestionvel da subjetividade
como uma necessidade e nada mais. Espao e tempo, e todas as coisas que
ocupam o espao e o tempo, no existiriam, se no houvesse, em algum
lugar e tempo, pessoas tais como ns. O realismo cientfco, portanto, tem
que ser modelado de modo a ser consistente com a tese da subjetividade.
No existem mundos possveis destitudos de pessoas.
18

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